Hermenéutica,

Inerrancia y la Biblia.
Editado por

Earl D. Radmacher
y

Robert D. Precios
Libros académicos

Grand Rapids, Michigan

Editorial Zondervan
HERMENÉUTICA, INERRANCIA Y LA BIBLIA Copyright © 1984 por The Zondervan Corporation Grand Rapids,
Michigan

ACADEMIE BOOKS es una impronta de Zondervan Publishing House 1415 Lake Drive, SE, Grand Rapids,
Michigan 49506

Catalogación de la Biblioteca del Congreso en los datos de publicación

Entrada principal bajo título:

Hermenéutica, inerrancia y la Biblia.

Incluye referencias bibliograficas.

1. Biblia — Hermenéutica — Direcciones, ensayos, conferencias. 2. Biblia — Evidencias, autoridad, etc. —

Direcciones, ensayos, conferencias. I. Radmacher, Earl D. II. Preus, Robert D., 1924-. III. Consejo
Internacional de Inerrancia Bíblica.

BS476.H477 1984 220.6Ό1 83-21881

ISBN 0-310-37081-7

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede reproducirse, almacenarse en un
sistema de recuperación o transmitirse de ninguna forma o por ningún medio (electrónico, mecánico,
fotocopia, grabación o cualquier otro), salvo breves citas en revisiones impresas, sin el permiso previo de El
editor.

Diseñado por Mark Hunt

Impreso en los Estados Unidos de América

84 85 86 87 88 89/10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
 CONTENIDO
Introducción del editor general

Introducción

1. Verdad: relación de las teorías de la verdad con la hermenéutica John S.

Feinberg

Respuesta Norman L. Geisler

Respuesta W. David Beck

2. Problemas gramaticales históricos Bruce K. Waltke

Respuesta Kenneth L. Barker

Respuesta Allan A. MacRae

3. Crítica de género: Sensus Literalis Grant Osborn

Respuesta Ronald B. Allen

Respuesta David P. Scaer

4. Problemas de normativa en las Escrituras: Cultural versus permanente J.

Robertson McQuilkin

Respuesta George W. Knight

Respuesta Alan F. Johnson

5. La confiabilidad de las Escrituras en áreas relacionadas con las ciencias

naturales Walter L. Bradley, Roger Olsen

Respuesta Gleason L. Archer

Respuesta Henry M. Morris

6. Adecuación del idioma y el alojamiento Vern S. Poythress

Respuesta Paul D. Feinberg

Respuesta Kurt E. Marquart

7. Intención del autor e interpretación bíblica Elliott E. Johnson

Respuesta Earl D. Radmacher

Respuesta Walter C. Kaiser, Jr.

8. El papel del Espíritu Santo en el proceso hermenéutico: la relación de la

iluminación del Espíritu con la interpretación bíblica Fred H. Klooster

Respuesta Wilber T. Dayton

Respuesta Art Lindsley

9. Presuposiciones filosóficas que afectan la hermenéutica bíblica Winfried

Corduan

Respuesta RC Sproul

Respuesta John F. Johnson

10. La nueva hermenéutica Hendrik Krabbendam

Respuesta James I. Packer

Respuesta Royce G. Gruenler

11. Presuposiciones de la hermenéutica no evangélica Millard J. Erickson

Respuesta Gordon R. Lewis

Respuesta Robert L. Saucy

12. Unidad de la Biblia John J. Davis

 Respuesta James Montgomery Boice

Response Robert D. Precios

13. Contextualización y Epistemología Revelacional David J. Hesselgrave

Respuesta Morris A. Inch

Respuesta Wayne A. Grudem

14. Patrick Fairbairn y la hermenéutica bíblica en relación con las citas del
Antiguo Testamento en el nuevo Roger R. Nicole

Respuesta Ronald F. Youngblood

Respuesta S. Lewis Johnson

15. Homilética y hermenéutica Haddon W. Robinson

Respuesta John F. MacArthur , Jr.

Respuesta Erwin W. Lutzer

16. El papel de la lógica en la interpretación bíblica Paul Helm

Respuesta Mark M. Hanna

Respuesta John H. Gerstner

Apéndices

A. La Declaración de Chicago sobre la hermenéutica bíblica

B. Explicando la hermenéutica: un comentario sobre la declaración de

Chicago sobre los artículos de afirmación y negación hermenéuticos
bíblicos Norman L. Geisler

C. Exposición sobre hermenéutica bíblica JI Packer

D. La Biblia y la conciencia de nuestra época Carl FH Henry

 Nota del editor
Este volumen es un registro de los procedimientos de la Cumbre II de ICBI; Los
documentos se reproducen esencialmente en la forma en que fueron presentados
en la conferencia. Por lo tanto, el lector encontrará inconsistencias en el estilo y
la forma entre los diversos documentos y respuestas.
 Introducción del editor general
Este libro es parte de una serie de trabajos académicos patrocinados por el
Consejo Internacional de Inerrancia Bíblica (ICBI). Incluyen las siguientes
áreas:

GENERAL —Inerrancia (Zondervan, 1979), Norman L. Geisler,

ed. FILOSOFICO - Errancia bíblica: sus raíces filosóficas (Zondervan, 1981),
Norman L. Geisler, ed.

TEOLÓGICO - Desafíos a la inerrancia (Moody, 1984), Gordon Lewis y Bruce

Demarest, eds.

HISTÓRICO: Inerrancia y la Iglesia (Moody, 1984), John Hanna, ed.

HERMENEUTICS— Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible (Zondervan, 1984,

Earl Radmacher y Robert Preus, eds.

El ICBI es una coalición de eruditos cristianos que creen que la reafirmación y

defensa de la inerrancia bíblica es crucial para la vida y vitalidad de la iglesia
cristiana. Además de estos libros académicos, el consejo ha producido dos
declaraciones históricas: "La Declaración de Chicago sobre la Inerrancia" (1978)
y "La Declaración de Chicago sobre la Hermenéutica" (1982). Estos dos
documentos representan un consenso de erudición evangélica sobre estos temas
fundamentales.

El ICBI no respalda cada punto hecho por los autores de este libro, aunque todos
los escritores están de acuerdo con la postura del ICBI sobre la inerrancia. La
libertad de expresión de este compromiso se ejerció en todos los libros. Todos
escribieron con la esperanza de que los creyentes en Cristo se aseguren cada vez
más del fundamento firme de nuestra fe en la Palabra inerrante de Dios.

Norman L. Geisler Editor General, ICBI

 Introducción
"La autoridad bíblica es una noción vacía a menos que sepamos cómo
determinar lo que significa la Biblia". En estas palabras, James Packer, miembro
del Consejo Internacional de Inerrancia Bíblica, capsuló el desafío que enfrentó
el ICBI y todos los demás que están comprometidos con la máxima. , "Lo que
dice la Escritura, Dios dice". Sin embargo, cuando hemos declarado, delineado y
defendido la enseñanza de la Biblia acerca de su propia inerrancia, todavía no
hemos completado la solución al problema de la autoridad bíblica, al menos en
cuanto a su interpretación. y la aplicación práctica a nuestras vidas se
refiere. Para cerrar esta brecha, debemos responder la pregunta: "¿Cómo
sabemos qué quiere decir Dios con lo que dice en su Palabra inerrante e
infalible?" La conciencia de esta necesidad llevó al ICBI a la Cumbre Π en
Chicago del 10 al 13 de noviembre de 1982.

Los capítulos de este libro nos dan los documentos y las respuestas que se
prepararon para la Cumbre II, que fue la culminación de un proyecto de dos años
para determinar los problemas importantes relacionados con el problema de la
interpretación, seleccionando académicos calificados para investigar y escribir
sobre cada uno de los problemas, elegir respuestas de diversas opiniones que
evaluarían los documentos y, finalmente, convocar paneles para discutir los
problemas con miras a una mayor comprensión y, con suerte, soluciones
prácticas y útiles, permitiendo así que la inerrante Palabra de Dios se vuelva
dinámica en nuestro vive "manejando con precisión la palabra de verdad".

Puede ser útil para el lector de este trabajo saber cómo operaron los participantes
en la Cumbre II. Considerablemente antes de la Cumbre II, se envió un cuaderno
con todos los documentos y respuestas a cada uno de los participantes para que
pudieran familiarizarse con su contenido antes de la Cumbre. Luego, se asignó
un panel de cinco miembros (autor, dos respondedores y otros dos) y un
moderador a cada tema para una discusión de dos horas sobre las áreas
problemáticas del tema. Esto culminó con una lista de principios resumidos
considerados significativos para que el comité de redacción los incluya en la
declaración final de afirmaciones y negaciones. Finalmente, el comité de
redacción pasó grandes porciones de varios días y noches produciendo los
Artículos de Afirmación y Negación (ver Apéndice A). Un miembro del comité,
Norm Geisler,

El cálido aprecio y las expresiones entusiastas en la sesión plenaria final de la

Cumbre II hicieron que todos los meses de preparación valieran la pena. Se ganó
mucho terreno hacia la meta. Pero aún queda mucho por hacer mediante el
perfeccionamiento de los principios y el desarrollo de una aplicación relevante y
legítima a la vida. A medida que el lector se acerque a los documentos de este
volumen, encontrará algunas áreas de preocupación menores y algunas
importantes. Entre las preocupaciones menores habrá una fraseología errónea,
como "autógrafos originales", en lugar de simplemente "autógrafos"; "Autores
de inspiración divina", en lugar de "escritos de inspiración divina"; etc. No se ha
intentado lograr consistencia en tales expresiones, ni hemos tratado de crear
uniformidad en el bosquejo, las notas al pie, la transliteración o las citas
bíblicas. De manera similar, no hemos editado posiciones que pueden ser
inaceptables para ICBI. Al hacerlo, hemos conservado los escritos como
documentos históricos básicos de la reunión.

Entre las principales áreas de preocupación que aún necesitan más investigación
se encuentran las siguientes:

1. ¿Cómo podemos evitar la tendencia a usar el término "figurativo" como

antitético a la interpretación "literal"? Tales declaraciones como "Interpretamos
literalmente excepto. . . ”Simplemente no se ajustan al Artículo XV.

2. ¿Es realmente apropiado hablar de "doble autoría" de las Escrituras? ¿La idea
de "autor primario" y "autor secundario" realmente refleja una visión bíblica de
la autoría?

3. ¿Son términos como "sentido más pleno" y "proceso canónico" realmente

compatibles con el "significado de sentido único" de la Escritura como se
expresa en el Artículo VII? ¿El significado está determinado por la revelación
posterior?

4. ¿Es “intención de autor” un término pobre para usar para expresar el

significado del autor como se encuentra en el texto? ¿Se presta al método
histórico-crítico más especulativo?
5. ¿Dónde se trazarán las líneas en el uso de acomodación cultural y técnicas
críticas para que el mensaje de Dios a nosotros en las Escrituras se
evapore? ¿Cómo podemos evitar la fuga hermenéutica de los logros que hemos
logrado para la autoridad bíblica en el debate de inerrancia?

6. ¿Cómo relacionamos todo lo anterior con la presentación de las Escrituras de

su propia perspicacia? ¿Cómo podemos evitar robar las Escrituras de la persona
común para quien fueron escritas?

7. Finalmente, en el proceso de determinar el significado singular del texto de la

Escritura, ¿seremos igualmente agresivos para determinar su significado para
nuestras propias vidas personales?

Hemos aprendido. Hemos crecido. Estamos lejos de tener todas las

respuestas. Pero todos podemos unirnos sinceramente al Dr. Carl Henry en las
aspiraciones expresadas en el discurso plenario de clausura de la Cumbre II:
Espero . . . que todavía tenemos que ver lo mejor de un movimiento que mantiene unidos al Espíritu y las
Escrituras como el Señor resucitado nos haría hacer como Él gobierna Su Iglesia a través del Espíritu según
las Escrituras. Que estos días de inmovilizar las Escrituras nos hayan traído ante Dios, sin cuya palabra
nuestra causa es estéril; antes de Jesús resucitado, sin cuyo triunfo sobre la muerte, la alegría y el poder de
la realización cristiana se habrían ido; ante el Espíritu Santo, que anhela llenarnos diariamente con virtudes
que incluso ahora muestran la era por venir; y ante la Biblia, para que podamos ser aún más propensos tanto
a defenderla como a leerla.

Dios dijo: "Deja ir a mi pueblo", es decir, libéralos de la esclavitud y déjalos ocupar el lugar en el mundo
que los busco. "Déjalo ir" ahora parece decirnos: "Deja ir mi Biblia": ve más allá de las limitaciones
impuestas por los críticos, más allá de los muros de claustros e iglesias, más allá incluso de la reticencia y
timidez evangélicas; darle un alcance libre y completo en el mundo. Deja que la tierra escuche mi voz.

Seguramente, todavía vemos a través de un cristal oscuro. Pero podemos ver

suficientemente la gloria del Señor para seguir siendo metamorfoseados a la
imagen de Cristo nuestro Señor.

Earl D. Radmacher,

Presidente de Summit II y coeditor con Robert D. Preuss

 1. Verdad: relación de las teorías de la verdad con la
hermenéutica
John S. Feinberg

Profesor de Teología Sistemática Trinity Evangelical Divinity School

Cuando Jesús se paró ante Pilato, afirmó que testificaba la verdad, diciendo que
todos los que eran de la verdad lo escuchaban. Pilato respondió: "¿Qué es la
verdad?" (Juan 18:38). Pilato no esperó una respuesta, pero incluso si lo hubiera
hecho, no está claro que habría una respuesta fácil a la pregunta. Aunque el uso
del lenguaje ordinario parece presuponer que las personas saben lo que son la
verdad y la falsedad, cuando uno comienza a analizar la noción de verdad,
considera que es un concepto muy difícil de alcanzar. Ciertamente, este ha sido
el caso ya que la noción ha sido discutida en debates contemporáneos sobre la
inerrancia de la Escritura. Por ejemplo, Mickelsen señala que el problema de la
veracidad de las Escrituras es confuso, ya que los autores bíblicos parecen usar
diferentes estándares de precisión en sus informes de material (diferentes entre sí
y diferentes de los estándares modernos). Además, se afirma que a menos que se
puedan especificar esos estándares, cualquier discusión sobre la verdad o
1
falsedad de la Escritura se confunde irremediablemente. David Hubbard,
reflexionando sobre las dificultades involucradas en el uso de los términos
'inerrancia', 'error' e 'infalibilidad', argumenta que las palabras deben definirse en
términos de uso teológico según lo determinado por las Escrituras, no sobre la
base del uso moderno de las palabras o estándares modernos de verdad. Según
Hubbard, el problema con muchos partidarios de la inerrancia es que su práctica
2
es la última y no la primera. A partir de comentarios como estos, queda
bastante claro que si la inerrancia debe definirse en términos de verdad (como
3
parece el procedimiento más sensato ), entonces los participantes en el debate
sobre la inerrancia bíblica necesitan aclaración sobre el significado de la verdad.

Si el tema de la inerrancia bíblica queda oculto debido a problemas que rodean el

concepto de verdad, es aún más confuso cuando se toma junto con problemas
que rodean el significado. Antes de que uno pueda determinar la verdad o la
falsedad de cualquier declaración dada, primero debe determinar lo que
significa. Pero, aquí radica el problema, porque la noción de significado es al
menos tan esquiva como la noción de verdad.

¿Qué significa decir que una oración tiene significado? ¿Cómo se determina el
significado de una oración dada? ¿Debe uno poder especificar las condiciones de
verdad de una oración para que tenga significado? Desafortunadamente, no hay
respuestas fáciles para tales preguntas, pero se necesitan respuestas en
preparación para reflexionar sobre la verdad o la falsedad de cualquier
declaración significativa dentro o fuera de las Escrituras.

Los temas del significado de los conceptos de significado y verdad y la relación

de los dos están a la vanguardia en la filosofía contemporánea del lenguaje, así
como en el debate contemporáneo sobre la inerrancia bíblica. Tales problemas
son complejos, y uno debe distinguir cuidadosamente lo que está y no está en
cuestión. Cuando se analiza el significado y la verdad, se podría pedir (1) un
análisis del significado de los términos 'significado' y 'verdad', (2) un análisis de
los conceptos de significado y verdad, o (3) una teoría de significado y una
teoría de la verdad. Si (1) es el énfasis, entonces uno está pidiendo una
explicación de los diversos usos de las palabras en diferentes contextos. Tal
discusión no necesariamente reflejará nada acerca de lo que son la verdad y el
-
significado. , solo reflejará la forma en que se usan los términos en el lenguaje
4
ordinario. Por otro lado, si (2) es el énfasis, entonces uno está haciendo
preguntas sobre qué tipo de cosas son la verdad y el significado. Finalmente, si
el enfoque es (3), entonces uno está pidiendo una explicación de qué es que una
oración sea verdadera y qué significa que una oración tenga significado. Al
responder preguntas sobre teorías de la verdad y el significado, parece que uno
también terminará respondiendo preguntas sobre el concepto de verdad. Después
de reflexionar, se hace evidente que los problemas conceptuales y teóricos, no la
cuestión del uso lingüístico, nos llevan al corazón del debate de inerrancia. Esos
temas son el énfasis de este documento.

Una vez que se aclaran los problemas, se deben abordar las preguntas difíciles
sobre ellos. Sin embargo, creo que hay algunas confusiones fundamentales
incluso en la comprensión inicial de las cuestiones de significado y verdad. Esos
deben eliminarse antes de que se puedan manejar los problemas más
importantes. En consecuencia, en este estudio argumentaré las siguientes seis
tesis principales: (1) Las preguntas sobre lo que significa decir de cualquier
oración que tenga significado y de cualquier afirmación de que es verdadera
son ontológicas ·, (2) las preguntas de si alguna afirmación específica es
verdadera o falsa y si alguna oración específica tiene significado
son epistemológicas,y por lo tanto, difieren de las preguntas formuladas en
(1); (3) gran parte de la confusión en el debate sobre la verdad y el significado de
la Escritura proviene de mirar las preguntas epistemológicas , pensar
incorrectamente que la respuesta de

tales preguntas realmente responden las preguntas ontológicas , y luego, al

encontrar tales preguntas epistemológicas difíciles de responder, concluyen que
no sabemos qué es la verdad; (4) algunas teorías de la verdad son, de hecho, más
dañinas para sostener una Biblia inerrante que otras, pero ninguna teoría genuina
de la verdad per se (un asunto ontológico) confirma o desconfirma si la Biblia es
inerrante (un asunto epistemológico); (5) por lo tanto, el problema final de si la
Escritura es inerrante no puede resolverse únicamente aclarando una teoría
correcta de la verdad, ya que tal asunto es preliminar a los problemas
epistemológicos involucrados en la confirmación o la desconfirmación real de la
inerrancia de la Biblia; y (6) en consecuencia, el hecho de que no se resuelvan
los problemas epistemológicos no indica ninguna imposibilidad para resolver los
problemas ontológicos, ni se puede abandonar legítimamente el debate sobre la
inerrancia debido a la imposibilidad de saber qué es la verdad.

Al tratar de apoyar estas seis tesis, mi principal preocupación será dilucidar los
problemas ontológicos, pero no excluir totalmente los epistemológicos. La
discusión comienza con la cuestión de la verdad y luego se convierte en
significado.

I. EL PROBLEMA DE LA VERDAD

Se pueden hacer muchas preguntas importantes sobre la verdad, pero abordaré

solo tres importantes. Primero, ¿cuáles son los portadores de la
verdad? Segundo, ¿qué significa decir de una oración que es verdadera, es decir,
qué tipo de cosa es verdad y qué significa decir de una oración que es
verdad? Estas son preguntas ontológicas. Finalmente, ¿cómo se sabe si alguna
afirmación es verdadera o falsa? Estas preguntas son epistemológicas y están en
el centro del debate sobre la inerrancia.

A. Portadores de la verdad

Al sentar las bases para la discusión de los portadores de la verdad, es necesario

comenzar distinguiendo varios términos que se utilizarán en este estudio. El
primero es "enunciado", y Kneale explica que un "enunciado es un sonido vocal
particular o una secuencia de dichos sonidos. Al igual que otros sonidos, los
enunciados son objetos perceptibles comunes, aunque, por supuesto, no son
5
materiales ". Un enunciado puede ser una oración, pero no es necesario que
sea, y en consecuencia," no todos los enunciados pertenecen a un idioma
6
". Una oración, en Por otro lado, es una fórmula lingüística que tiene un patrón
que podría ser reducido por otros ejemplos. Las oraciones son de diversos tipos,
por ejemplo, oraciones declarativas, preguntas, interacciones y comandos. A
algunos filósofos les gusta distinguir entre oraciones y declaraciones o
7
afirmaciones, mientras que otros usan las palabras como sinónimos,
especialmente cuando se refieren a una oración declarativa que afirma que algo
8
es así. Mackie incluso distingue con respecto a las declaraciones el acto de
indicar algo, algún tipo de actuación y el contenido del acto, lo que se
9
afirma. En este estudio, usaré 'enunciado' para referirme a oraciones
declarativas, y el foco será el contenido del acto, aunque dicho contenido no
designa una entidad abstracta. La 'oración' se usará principalmente para referirse
a unidades lingüísticas que son preguntas, comandos o interjecciones, aunque,
por supuesto, también puede servir para oraciones declarativas
(declaraciones). Finalmente, algunos filósofos usan los términos 'declaración' y
10
'proposición' como sinónimos. Sin embargo, algunos toman las proposiciones
para referirse a los significados de las oraciones, y dichos significados se exaltan
11
al estado ontológico de las entidades abstractas. Debido a que la asociación de
proposiciones con entidades abstractas es tan notoriamente problemática en
12
filosofía, me abstendré de usar el término.
¿Las declaraciones, oraciones o declaraciones son portadores de la
verdad? Primero, se debe descartar un enunciado, ya que es simplemente el acto
de expresar un sonido. Tales actos y sonidos per se no son ni verdaderos ni
falsos, ni tienen verdad. Están justo en el mundo por el acto del profeta. En
segundo lugar, se descartan las oraciones, ya que ninguna fórmula lingüística es
verdadera o falsa simplemente por estar formada, ni tiene verdad o falsedad. De
hecho, algunos tipos de oraciones no pueden ser portadores de la verdad (por
ejemplo, preguntas, órdenes, interjecciones), ya que tales oraciones son
13
incapaces de ser verdaderas o falsas. Eso deja declaraciones (oraciones
declarativas) como el único candidato. Estoy de acuerdo con Mackie en que tales
son los portadores de la verdad, ya que las declaraciones nos permiten hablar del
contenido de lo que se dice, y ese contenido es verdadero o
14
falso. El contenido de lo que se afirma es el portador de la verdad, y el acto de
hacer una declaración es lo que lo compromete de alguna manera, como sugiere
15
Jager, a la creencia de que el contenido de la declaración es verdadero.

Dado que solo las oraciones declarativas (declaraciones) pueden ser verdaderas o
falsas, el alcance del debate de inerrancia debe ser significativamente limitado, si
se define la inerrancia en términos de verdad. Sin embargo, todavía hay muchas
oraciones en las Escrituras que son capaces de dar la verdad, y por lo tanto, la
investigación vale la pena.

B. Teorías de la verdad

Si las declaraciones son las portadoras de la verdad, ¿qué es la verdad

misma? ¿Es una propiedad de las declaraciones, una relación que involucra
declaraciones o qué?

Además, una vez que uno determina qué es la verdad, ¿qué significa decir que
una declaración es verdadera, es decir, cómo exactamente las declaraciones
llevan la verdad? Tales preguntas son abordadas por varias teorías de la
verdad. Históricamente se han dado muchas respuestas, pero debido al alcance
dieciséis
de este estudio, presentaré solo las principales teorías.

Teoría de la correspondencia de la verdad

La teoría de la correspondencia ha sido históricamente la teoría de la verdad más
17
prevalente. Según esta teoría, la verdad no es una entidad, ni es una propiedad
18
de las declaraciones. Por el contrario, lo central de la teoría de la
correspondencia es la noción de que la verdad es una relación de algún tipo entre
el lenguaje y el mundo. Especificar la naturaleza exacta de esa relación nunca ha
sido una tarea fácil. Aristóteles simplemente declaró: "Decir lo que es que no es,
o lo que no es lo que es, es falso, mientras que decir lo que es, o lo que no es, no
19
es verdad". Si bien la afirmación de Aristóteles de la teoría no resuelve todos
los problemas con las teorías de correspondencia, sí transmite la noción central
de que el lenguaje se relaciona con el mundo a través de la correspondencia o la
no correspondencia. Los problemas para especificar esa relación surgen en tres
áreas: (1) ¿qué aspecto del lenguaje corresponde? (2) ¿qué tiene el mundo que
corresponde al lenguaje? y (3) ¿cuál es exactamente esta relación de
correspondencia?

Con respecto a (1), hay varias respuestas. Algunos sugieren que las oraciones
son lo que corresponde. Sin embargo, este no puede ser el caso para muchos
tipos de oraciones, tales como preguntas, comandos e interjecciones. Incluso las
oraciones declarativas simplemente como fórmulas lingüísticas no son
portadores de la verdad. En cambio, el contenido de lo que declaran es verdad y
es el elemento que corresponde. Aunque parece más probable que las
declaraciones sean lo que corresponde al mundo, incluso aquí uno debe
distinguir cuidadosamente entre el acto de declarar y lo que se afirma. Como
argumenta Strawson, si la teoría de la correspondencia debe ser utilizable, deben
ser declaraciones (en el sentido del contenido que se establece), no los actos de
20
declaración, que corresponden al mundo.

No solo se están debatiendo estos elementos, sino que existe una incertidumbre
aún mayor sobre cuál es la base de la correspondencia en el mundo . Decir que el
mundo, la realidad, corresponde a las declaraciones es demasiado vago, ya que
uno quiere saber qué pasa con el mundo o la realidad que corresponde a
cualquier declaración dada. Una visión inicialmente atractiva es que los hechos
corresponden a declaraciones, pero Sommers expresa el problema con el uso de
hechos cuando escribe:
Porque un significado primario de "hecho" es "qué afirmación, cuando es
verdadera, establece" (Strawson). Otro significado es simplemente "enunciado
verdadero". Cualquiera de los usos presupone un significado para
'verdadero'; "hecho" en cualquiera de estos dos sentidos no puede usarse para
definir la verdad. Además, es obvio que lo que dice una declaración no puede ser
el relatum objetivo responsable de su verdad. Aquellos que desean identificar
"algo en el mundo" como la correspondencia de la verdad, eligen mal si eligen
21
hechos.

Aunque Sommers admite que está usando "hecho" en un sentido más bien
limitado, si se considera que "hecho" tiene los significados sugeridos, un hecho
no puede estar en el mundo y, por lo tanto, no puede ser un objeto apropiado
22
para la correspondencia entre la palabra y el mundo . En vista de tales
problemas, aquellos que sostienen una teoría de correspondencia generalmente
afirman que las palabras se relacionan con los estados de cosas que se obtienen
en el mundo.

Si las relaciones de la relación de correspondencia son discutibles, también lo es

la relación de correspondencia en sí. Como señala Pitcher, hay al menos dos
tipos principales de correspondencia. De acuerdo con el primer tipo, la
correspondencia como correlación, un objeto o conjunto de objetos está
correlacionado (hecho a medida) con otro objeto o conjunto de objetos de
acuerdo con alguna regla que los relacione. El otro tipo de correspondencia, la
correspondencia como congruencia, es una relación según la cual dos cosas
23
concuerdan o están en armonía entre sí. Aquellos que sostienen una teoría de
la correspondencia tradicionalmente han optado por la correspondencia como
congruencia, su punto es que de alguna manera la declaración concuerda con un
24
estado de cosas.

En resumen, de acuerdo con la teoría de la correspondencia, las declaraciones

son verdaderas o falsas, y lo que las hace ser su congruencia o incongruencia con
los estados de cosas. La verdad es una relación entre palabra y mundo.

Teoría de la coherencia de la verdad

Muchos que rechazan la teoría de la correspondencia optan por esta
teoría. Según esta teoría, la verdad es una relación, pero es una relación entre
declaraciones y declaraciones. La opinión es que una declaración es verdadera si
es coherente o no es contradictoria con un conjunto de otras declaraciones que
25
también son coherentes entre sí. Se dice que cada enunciado del conjunto está
vinculado a cualquier otro enunciado mediante implicación lógica. De hecho,
algunos que sostienen la teoría afirman que cada enunciado del sistema implica a
todos los demás miembros del sistema y, por lo tanto, no se puede conocer la
26
verdad de ningún enunciado aparte de la verdad de todo el sistema. Dicha
teoría ha sido sostenida por filósofos como Leibniz, Spinoza, Hegel y Bradley.

Si bien la teoría de coherencia parece apropiada para declaraciones analíticas y a

priori, uno se pregunta por qué los defensores de la teoría consideran que
también es más apropiada para declaraciones empíricas. La razón básica dada
por muchos que rechazan la teoría de la correspondencia en favor de la teoría de
la coherencia es que la teoría de la correspondencia supuestamente relaciona el
lenguaje y el mundo, pero nadie puede llegar al mundo sin mediación por
27
"aprensión directa".

Aunque la teoría de la coherencia es algo atractiva y ha tenido muchos

28
defensores capaces, existen algunas dificultades serias con ella. Primero, la
queja más frecuente es que es posible producir varios sistemas que se
contradicen entre sí pero que individualmente son consistentes
internamente. Además, una declaración puede aparecer en varios sistemas
contradictorios y coherente con cada uno. El resultado es que es completamente
posible construir un sistema de error internamente consistente. Dauer, al
defender la teoría de coherencia, argumenta que existe una salvaguarda contra tal
problema, es decir, que solo los informes de oradores-observadores competentes
se incorporarán al sistema. Dauer explica:
La teoría de la coherencia adopta la máxima de confiar en los observadores hasta que haya razones para
dudar de ellos. Por lo tanto, cualquier hablante-observador es competente (en un momento dado) a menos
que su declaración de observación sea incompatible con la de los demás. Cuando surge tal conflicto, el
requisito mínimo es que las declaraciones de observación de aquellos que eventualmente se juzguen
29
competentes sean consistentes entre sí.
Según Dauer, dicho método elimina la posibilidad de dos sistemas de enunciados
30
incompatibles pero igualmente consistentes internamente. Las
de
observaciones Dauer plantean la pregunta sobre quién califica como un
orador-observador competente, pero también apuntan a una segunda dificultad
con la teoría de la coherencia. Se dice que la declaración de observación que
demuestra ser incompatible con las otras declaraciones de observación sobre el
mismo objeto es incorrecta, pero ¿por qué? ¿Cómo se sabe que la declaración es
incorrecta y la mayoría que observa algo diferente tiene razón? Si la respuesta
es que esta teoría de la verdad lo exige , se plantea la pregunta. Por otro lado, si
el teórico de la coherencia rechaza la afirmación que no es coherentesin plantear
la pregunta sobre la precisión de la mayoría de las declaraciones coherentes,
parece que la única justificación para hacerlo es que las oraciones de
observación de muchos reflejan el mundo. Sin embargo, si esa es la única
justificación, entonces la teoría de coherencia se reduce a la teoría de
31
correspondencia.

Teoría pragmática de la verdad

La teoría pragmática de la verdad está asociada con filósofos como Charles

Pierce, William James y John Dewey. Aunque cada uno tenía una forma
diferente de la teoría, hay algunas concepciones básicas en común. Una teoría
pragmática de la verdad rechaza la idea de que un pensamiento es verdadero
cuando se ajusta a la realidad, ya que se considera que este enfoque de "copia"
está más allá de la capacidad humana de alcanzarlo. La noción básica detrás de
la teoría pragmática es que la verdad tiene alguna función social, algún valor
32 Las
práctico. afirmaciones son verdaderas cuando demuestran ser viables,
33
útiles, fructíferas para los fines. Dada tal visión de la verdad, sin embargo, la
34
verdad se vuelve relativa al individuo en un momento particular.

Una forma de la teoría pragmática que parece ser sostenida por algunos errantes
contemporáneos influyentes es etiquetada por Geisler como la visión intencional
35
de la verdad. Según esta teoría, un enunciado es verdadero si cumple su
36
función prevista, mientras que es falso si no lo hace. Tal teoría es claramente
una forma de la teoría pragmática de la verdad, y Berkouwer es quien parece
sostenerla. Al hablar de la limitación temporal de las declaraciones bíblicas,
Berkouwer argumenta que muchas de esas declaraciones resultan ser falsas, si se
analiza la verdad y la falsedad de acuerdo con una teoría de
37
correspondencia. De hecho, tal concepción de inerrancia ha llevado a muchos
pensadores cuando se enfrentan a presuntas inexactitudes de hecho a cuestionar
la naturaleza misma de la Escritura inspirada por Dios, según
Berkouwer. Afirma que esta es una concepción errónea de inerrancia (además de
implicar una visión errónea de la verdad). La pregunta crucial no es si los datos
bíblicos corresponden a lo que uno sabe en un momento dado de la historia
como verdadero, sino más bien si las declaraciones de las Escrituras cumplen su
propósito. Si cumplen con la intención del autor, no hay motivos para debatir
sobre la fiabilidad del testimonio bíblico. Berkouwer resume el punto de la
siguiente manera:
Esto no implica una teoría dualista de la inspiración. Para este énfasis inconfundible, así como la reflexión
sobre la naturaleza de la fe, se corresponde con la intención de la Escritura misma.

Ofrece evidencia explícita e implícita de que no se trata de una escritura "gnóstica" sino de la Escritura
inspirada por Dios, orientada al testimonio de los hechos de Dios, rentable para la enseñanza, la reprensión,
la corrección y el entrenamiento en la justicia (II Tim. 3: dieciséis). No es que la Escritura no nos ofrezca
información, sino que la naturaleza de esta información es única. Se rige por el propósito de la revelación
de Dios. La visión de la inspiración que forma la base del malentendido de este propósito considera la
"inerrancia"

esencial como caracterización paralela de confiabilidad; eso es un vuelo de

38
fantasía lejos de este propósito.

En otras palabras, apelar a la "inerrancia" de acuerdo con una noción de verdad

de correspondencia no viene al caso. En cambio, la Biblia debe cumplir su
propósito previsto, y ese propósito no tiene nada que ver con hacer declaraciones
que correspondan a la realidad.

En respuesta a la teoría pragmática en general y la forma intencionalista de ella

en particular, varios comentarios son apropiados. Con respecto a la forma
intencionalista de la teoría, no hay nada de malo en enfocarse en las intenciones
del autor, siempre que el énfasis sea el significado pretendido por el autor de
una declaración , no su resultado previsto cuando se usa la
declaración.Centrarse solo en los resultados previstos crea los siguientes dos
problemas. Primero, la teoría pragmática es problemática porque relativiza la
verdad de acuerdo con lo que es útil para cualquier persona en un momento
dado. Por lo tanto, nunca se puede decir de ninguna afirmación que sea
necesariamente cierto. En segundo lugar, permite que las declaraciones que no
reflejan con precisión el mundo sean verdaderas, de todos modos, si resultan
útiles, y requiere que las declaraciones que estén de acuerdo con la realidad se
vuelvan falsas si son inútiles. Por ejemplo, la afirmación 'Jesucristo resucitó de
entre los muertos para el perdón de nuestros pecados' se vuelve falso para
cualquiera que lo encuentre inútil. Además, alguien que tiene
al intencionalistaLa teoría no puede ser perturbada por supuestas inexactitudes
científicas e históricas en la Escritura ya que no tienen nada que ver con la
intención de la Escritura de hacer que los hombres sean sabios para la
salvación. Sin embargo, si es consistente con los conceptos fundamentales de su
teoría de la verdad, debe admitir que las declaraciones sobre la Resurrección son
falsas para quien las encuentra inutilizables, es decir, para cualquiera que no sea
39
guiado por ellas a la salvación. Un problema final con cualquier forma de la
teoría pragmática es que confunde la epistemología con la ontología. El
propósito de una teoría de la verdad es decir qué es la verdad y qué significa que
una afirmación sea verdadera (cuestiones ontológicas), no informar cómo
encontrar o determinar la verdad, una cuestión epistemológica. El problema con
las teorías pragmáticas de la verdad es que ofrecen una respuesta epistemológica
a una pregunta ontológica, ya que sustituyen un método para determinar la
verdad por una explicación de la verdad.

Teoría Semántica de la Verdad

La teoría semántica es una teoría de la verdad muy ampliamente aceptada entre

los filósofos de hoy. Es una forma de la teoría de la correspondencia originada
por Alfred Tarski. Varios conceptos clave están involucrados en la comprensión
de Tarski de la verdad como una concepción semántica. Primero, Tarski afirma
que la concepción básica de la verdad es que una oración (y para Tarski, debe ser
una oración en un idioma particular, porque las oraciones tienen verdad solo
40
dentro de un idioma particular ) es verdadera si designa un estado de cosas
existente . Consecuentemente, si una definición de verdad es ajustarse a la
noción básica, debe implicar una equivalencia como la siguiente: "La oración
.41
'nieve es blanca' es verdadera si, y solo si, nieve es blanca" La oración en
comillas simples es el nombrede la oración, mientras que la oración en el lado
derecho de la equivalencia es la oración misma. En segundo lugar, Tarski se
mueve para generalizar la fórmula de la siguiente manera:
Consideremos cualquier oración arbitraria; lo reemplazaremos por la letra 'p. 'Formamos el nombre de la
oración y la reemplazamos por otra letra, digamos' X '. Ahora preguntamos cuál es la relación lógica entre
las dos oraciones “X es verdadera” y 'p'. Está claro que desde el punto de vista de nuestra concepción básica
de la verdad, estas oraciones son equivalentes. En otras palabras, se cumple la siguiente equivalencia:

(T) X es verdadero si, y solo si, p.

Llamaremos a dicha equivalencia (con 'p' reemplazada por cualquier oración del idioma al que se refiere la
palabra "verdadero" , y 'X' reemplazada por un nombre de esta oración) una " equivalencia de la
42
forma (T)"

Tarski señala que la equivalencia (T) no es una definición de verdad, sino que la
equivalencia, cuando se reemplaza por oraciones específicas y sus nombres,
explica dónde reside la verdad de la oración en cuestión.

Tercero, Tarski explica que esta concepción de la verdad es semántica. El

explica:
La semántica es una disciplina que, hablando libremente, trata ciertas relaciones entre las expresiones de
un lenguaje y los objetos (o "estados de cosas") " referidos" por esas expresiones. Como ejemplos típicos
de conceptos semánticos, podemos mencionar los conceptos de designación, satisfacción y definición tal
como se presentan en los siguientes ejemplos:

la expresión "el padre de su país" designa (denota) a George Washington;

la nieve cumple la función sentencial (la condición) "x es blanco"; la ecuación "2 · x = 1" define
43
(determina de forma única) el número 1/2 .

Para Tarski, la palabra "verdadero" también expresa una concepción semántica,

ya que "expresa una propiedad (o denota una clase) de ciertas expresiones, a
.44
saber, de oraciones"

Finalmente, en cuanto a una definición de verdad, Tarski opta por otra noción
semántica, la satisfacción. La satisfacción es una relación entre los objetos
arbitrarios y ciertas expresiones que se denominan "funciones oracionales". Por
ejemplo, 'x es mayor que y' es una de esas funciones orales, y los números 5 para
x y 3 para y satisfacen la función oracional. Tarski dice que para obtener una
definición de satisfacción “indicamos qué objetos satisfacen las funciones
oracionales más simples; y luego establecemos las condiciones bajo las cuales
45
determinados objetos satisfacen una función compuesta " (como disyunción o
conjunción). La noción de satisfacción es aplicable a las oraciones, funciones
oracionales que no contienen variables libres. Además, con respecto a una
oración, es satisfecha por todos los objetos o por ningún objeto. "Por lo tanto,
llegamos a una definición de verdad y falsedad simplemente diciendo que una
oración es verdadera si es satisfecha por todos los objetos, y falsa de lo
.46
contrario" Tarski agrega que esta definición de verdad implica todas las
equivalencias de la forma (T). Por lo tanto, es materialmente adecuado (relevante
para (T)) y formalmente correcto (relevante para la definición de verdad en
47
términos de satisfacción).

La teoría semántica, ya sea en la forma de Tarski o en una forma más actual

48,
refinada por Donald Davidson ha demostrado ser la teoría más aceptable entre
los filósofos contemporáneos. La equivalencia (T) parece incorporar claramente
las nociones clave de una teoría de correspondencia, a saber, que la verdad es
algún tipo de relación entre el lenguaje y el mundo, y el elemento formal de la
teoría (que define la verdad en términos de satisfacción) parece evitar algunos
problemas que Se han encontrado formas más tradicionales de la teoría de la
correspondencia.

¿Una teoría bíblica de la verdad?

¿Alguna de las teorías de la verdad presentadas es relevante para la Biblia, o se

debe buscar una teoría diferente de la verdad como se enseña en las
Escrituras? Aunque la pregunta puede parecer inicialmente extraña, no es de
poca importancia, para algunos afirman que si vamos a juzgar la equivocación o
inerrancia de la Escritura, debemos hacerlo sobre la base de los conceptos de
verdad y error de la Escritura. Además, se afirma que un concepto de inerrancia
definido en términos de precisión formal (que generalmente presupone que las
declaraciones corresponden al mundo) es ajeno a la comprensión de la verdad de
la Escritura y el error.
Una de las objeciones comúnmente escuchadas al concepto de error del
inerrantista es que el error teológicamente según lo definido por la Escritura
no debe entenderse como una variación de los estándares formales de precisión,
sino más bien como un engaño deliberado. Hubbard explica:
Tal como se usa en las delicadas discusiones teológicas en las que los evangélicos están ahora involucrados,
el error seguramente debe definirse en términos teológicos derivados de la Biblia misma y limitados a ella.

Sin embargo, una y otra vez en los argumentos presentados por aquellos que pretenden seguir las palabras
de posición de Hodge-Warfield, como error , inerrancia o infalibilidad, se definen según los estándares
seculares del siglo XX, a veces con una apelación al Diccionario Webster para obtener apoyo.

No podemos definir más estos términos a partir de su uso en el lenguaje común, como podemos definir una
palabra bíblica como amor sobre la base de una canción popular, o un concepto como pacto con el uso de la
ley anglosajona. Error teológicamente debe significar aquello que nos desvía de la voluntad de Dios o del
conocimiento de esta verdad. La noción de error en las Escrituras es demasiado importante para ser
49
trivializada ya que está en peligro de estar en la discusión actual.

Berkouwer explica de manera similar que los escritores bíblicos tenían un límite
de tiempo en sus declaraciones y, en consecuencia, hicieron algunas
declaraciones que son formalmente inexactas. El problema con los inerrantistas,
según Berkouwer, es que se sienten obligados a defender la verdad de tales
declaraciones inexactas, de todos modos, pero al hacerlo, se han perdido el
concepto bíblico del error. Ese concepto implica pecado y engaño, no
50
divergencia de la precisión formal.

Así como los errantistas argumentan que el error debe definirse bíblicamente,
también exigen que la verdad se defina bíblicamente. El problema, por supuesto,
es que en las Escrituras hay varios usos de las palabras para "verdadero" y
"verdad". Como señala Thiselton, a menudo se argumenta que una concepción
es
común de la verdad deriva de la palabra del Antiguo Testamento,
decir,
cumplida, que se centra en la fidelidad de Dios, no en alguna
correspondencia con los hechos. Si uno aplica esta noción a toda la Escritura, se
da cuenta de que el concepto bíblico de la verdad no es abstracto y teórico, sino
51
que se basa en la fidelidad de Dios.
En vista de tales afirmaciones, ¿se puede hablar sobre un concepto bíblico de la
verdad en términos de las categorías establecidas por los filósofos? Puede
parecer imposible, pero estoy totalmente en desacuerdo. Parece haber varias
dificultades importantes con lo que sugieren Hubbard, Berkouwer y otros de su
clase.

Primero, en aras de la discusión, conceda a Hubbard, Berkouwer, et al. su noción

de que el concepto bíblico del error es engaño deliberado.

Su argumento es que, dada la limitación temporal del escritor bíblico,

obviamente no es omnisciente. Por lo tanto, puede hacer algunas declaraciones
objetivas erróneas, a pesar de que no tiene intención alguna de engañar a
nadie. Dado que el error no fue intencional, el escritor no es culpable de ningún
pecado, pero el texto aún incluye errores de hecho. Si bien esto puede parecer
una forma ingeniosa de permitir errores en el texto bíblico sin traer ninguna
condena contra el texto bíblico o el autor, y aunque sospecho que está destinado
a salvaguardar la integridad de las secciones doctrinales y prácticas de la
Escritura, no funcionará . El problema inicial es que no salvaguarda la verdad de
las secciones doctrinales y prácticas. Si los escritores bíblicos estuvieran
limitados en el tiempo en cuanto a cuestiones de hecho empírico, ¡cuánto más
serían en cuanto a la verdad doctrinal! Así, un escritor bíblico no podría tener la
intención de engañar a nadie con respecto a cualquier tema doctrinal o práctico y
aun así incluir errores en tales áreas simplemente reflejando su límite de
tiempo. Sin embargo, tales errores no contarían como errores, ya que no tiene la
intención de engañar a nadie. Por lo tanto, esta definición de error no protege las
partes que pretendía proteger. Sin embargo, un problema más fundamental con
esta noción de error es que suena plausible si uno limita la autoría de la Escritura
únicamente a los escritores humanos, pero le va mal cuando uno reconoce que el
Espíritu Santo es también el autor de la Escritura. El Espíritu Santo como
omnisciente no tiene límites de tiempo en su conocimiento. Además, obviamente
no nos engañará voluntariamente. Una vez que estos hechos son admitidos junto
con el hecho de la superintendencia del Espíritu Santo de los autores bíblicos, el
caso de error se desvanece. Si el Espíritu Santo se niega a engañarnos con
respecto a lo que sabe, y si lo sabe todo (esto también implica que no puede
engañarnos involuntariamente por ignorancia), entonces su participación en la
producción de las Escrituras como coautor elimina ambos intencionalmente.
engaño, error de hecho y error doctrinal de cualquier tipo. Por lo tanto, la
definición de error propuesta no logra nada para la posición del errante. luego, su
participación en la producción de la Escritura como coautor elimina tanto el
engaño deliberado como el error de hecho y el error doctrinal de cualquier
tipo. Por lo tanto, la definición de error propuesta no logra nada para la posición
del errante. luego, su participación en la producción de la Escritura como coautor
elimina tanto el engaño deliberado como el error de hecho y el error doctrinal de
cualquier tipo. Por lo tanto, la definición de error propuesta no logra nada para la
posición del errante.

Segundo, la noción de verdad como fidelidad también es problemática. Quienes

lo plantean parecen pensar que da una noción de verdad que difiere de, por
ejemplo, una visión de correspondencia de la verdad. En consecuencia, si las
declaraciones en la Escritura corresponden a los hechos no tiene importancia, ya
que el concepto bíblico de la verdad no es correspondencia. Aunque tales
afirmaciones son sintomáticas de un error mucho más profundo al que me
referiré en breve, Thiselton señala un problema devastador inicial para tales
teorías. Él escribe con respecto a "'se reunió como fidelidad:
Pero este uso particular de "met" no se encuentra detrás de cada aparición de la palabra. Los hebreos
reconocieron la verdad lógica que otros también reconocieron, que se puede confiar en una palabra
verdadera porque concuerda con la realidad, y que tanto para un Dios de verdad como para un hombre de
verdad, palabra y obra son una. Por lo tanto, servir a Dios "en sinceridad y verdad" (Jos. 24:14) significa
servirle con honesta intención e integridad. Aquellos que invocan a Dios "en verdad" (Sal. 146: 18) lo hacen
e
honestamente. Los decretos de Dios se promulgan con ' met(Salmo 111: 8), porque, en palabras de
Calvino, hay un acuerdo entre los dichos y los hechos de Dios. . . . Este es el punto lógico que se encuentra
detrás de la conexión entre la verdad y la fidelidad, y no debe confundirse con los argumentos sobre
52
"fidelidad" que se encuentran en la mayoría de los estudios sobre este tema.

Los comentarios anteriores indican problemas para las afirmaciones de los

errantistas sobre los conceptos bíblicos de verdad y error. Sin embargo, todo el
enfoque de pensadores como Hubbard y Berkouwer contiene errores aún más
fundamentales. El error más fundamental en tales discusiones de error y verdad
es una confusión del significado de los términos "verdad" y "error" con el
significado de los conceptos de verdad y error. Al comienzo de este estudio, se
explicó la diferencia. Dar el significado de un término implica un análisis de su
uso. Tal estudio, sin embargo, no es lo mismo que un análisis de un
concepto. Aunque el uso de un término puede sugerir algo sobre el concepto
indicado por el término, no obstante, el análisis de un término no es lo mismo
 53
que la explicación de un concepto. Además, también es evidente que los
comentarios de Hubbard y Berkouwer se centran en el uso bíblico de
los términos 'err' y 'error'. Sin embargo, tales análisis no indican nada sobre
conceptos o teorías de error y verdad, ni especifican nada sobre criterios bíblicos
y estándares de verdad y precisión (el punto que condujo al menos a Hubbard a
su extenso análisis).

La objeción anterior sugiere otro problema. Hubbard distingue el error teológico

del error no teológico, pero ¿qué significa la distinción? Desde el punto de vista
de los conceptos de verdad y error (analizados bajo las teorías de la verdad) no
hay distinción que hacer. Por ejemplo, una declaración, ya sea en las Escrituras o
no, corresponde o no a la realidad, es coherente con otras declaraciones o
satisface su función sentencial. Entonces, ¿por qué
debe derivarse una teoría adecuada de la verdad y el error de la Escritura en
lugar de una discusión filosófica? Además, no hay razón para suponer que
una teoría de la verdad que un escritor bíblico usa mientras escribe debe ser
diferente de una teoría un escritor no bíblico usaría lo que escribe.

La distinción de Hubbard no es necesaria ni legítima. De hecho, la única

distinción posible es una distinción con respecto al uso de los términos 'verdad'
y 'error' en contextos teológicos en lugar de no teológicos, pero nuevamente, eso
no tiene nada que ver con una teoría o concepto adecuado de qué verdad y error
son.

Simplemente rechazar los análisis de Hubbard y Berkouwer no agota lo que se

puede decir sobre la noción bíblica de la verdad. Sin embargo, se puede hacer
poco progreso en esta discusión sin algunas distinciones clave. Primero, uno
debe distinguir entre el uso bíblico de términos como "verdad" y "error" y
la enseñanza bíblica sobre el concepto o teoría de la verdad. Segundo, uno debe
distinguir más entre la enseñanza bíblica sobre el concepto o teoría de la verdad
y la teoría de la verdad presupuesta por los escritores bíblicos mientras escribían.

Con respecto a la distinción anterior, varias cosas son importantes. Primero, los
escritores bíblicos usan los términos 'verdad' y 'error' de varias maneras. Uno
solo necesita leer detenidamente la excelente discusión de Thiselton sobre el uso
54
bíblico de la "verdad" para convencerse a sí mismo. Sin embargo, como ya se
argumentó, los diferentes usos del término no requieren que el escritor
bíblico enseñe una teoría de la verdad cuando usa el término de una manera
diferente. Además, los diferentes usos del término no prueban que los escritores
bíblicos tengan conceptos diferentes de la verdad. No hay una conexión
necesaria entre un uso específico del término "verdad" y una teoría particular de
verdad. Por lo tanto, los usos variantes no indican teorías variantes de la
verdad. Segundo, los escritores bíblicos no parecen enseñar en ningún lado
ningún concepto o teoría de la verdad. Ciertamente, no es su intención dar un
tratado filosófico sobre la naturaleza de la verdad, ni lo hacen. Jesús, por
supuesto, dice que Él es la verdad, pero ni Él ni el escritor bíblico afirman que
Su afirmación presenta una teoría de la verdad que explica en qué consiste la
verdad o la falsedad de cualquier declaración . La única forma en que se podría
argumentar que los escritores bíblicos enseñan,es decir, afirmar como correcto,
una teoría particular de la verdad es decir que lo hacen usando una teoría tal
como compusieron su trabajo. Sin embargo, presuponer una teoría de la verdad
como se escribe no es prueba de intención de enseñar una teoría como la teoría
correcta. Pensar que es prueba de tal intención es tan erróneo como pensar que al
usar una ortografía particular de una palabra, el escritor bíblico intenta enseñar
que esa es la ortografía correcta de la palabra. Tales consideraciones me dejan
muy indiferente cuando los teólogos hablan de la enseñanza bíblica sobre la
verdad como si los escritores afirman que alguna concepción o teoría de la
verdad es correcta.

La segunda distinción nos pone en el camino correcto. Aunque los escritores

bíblicos no enseñan teoría de la verdad, presuponen una a medida que
escriben. Dado que los escritores bíblicos hacen esto, necesitamos saber qué
teoría es para entender la base para juzgar el error o la verdad de lo que
escribieron. Si, por ejemplo, mientras escribían pensaban solo en la coherencia
de las declaraciones, entonces es ilegítimo quejarse si algunas declaraciones no
corresponden a la realidad, ya que la correspondencia no habría sido su
intención. De hecho, sin embargo, la teoría de la correspondencia en alguna
forma parece ser fundamental para lo que escribieron. Incluso el uso bíblico de
los términos 'verdad' y 'error' parece descansar en una noción de
correspondencia. Como se señaló, Thiselton hizo ese punto en relación con
e
' met.Además, su discusión sobre la "verdad" en el Nuevo Testamento muestra
que el uso de los términos del Nuevo Testamento para la verdad y la verdad se
basa en una teoría de correspondencia .Incluso si uno define el error como
engaño intencional, dicha definición se basa en una teoría de
correspondencia. Dejando a un lado la parte deliberada, ¿cómo se sabe lo que se
ha dicho que es un engaño? ¿Qué significa el engaño si en última instancia no
descansa en la noción de que algo corresponde a la forma en que son las cosas,
su negación no, y alguien intencionalmente sugiere que lo último corresponde a
la realidad o que lo primero no? Así, incluso para dilucidar la noción de engaño,
uno debe invocar el concepto de correspondencia. Finalmente, cuando uno se
aleja del uso que hacen los escritores bíblicos de "verdad" y "error" para ver lo
que escribieron, descubre que presuponen una teoría de correspondencia. No
estaban simplemente presentando puntos de vista que pensaban que eran ciertos
porque "funcionaban" mejor que otras ideologías (pragmáticas). Tampoco
pretendían sostener los principios de la fe y la historicidad de los eventos de la
vida de Cristo, por ejemplo, solo porque pensaban que tales conceptos eran
coherentes entre sí. En cambio, afirmaron que lo que informaron corresponde a
lo que es el caso. Por ejemplo, cuando Juan comienza su primera Epístola (I Jn.
1: 1-3) con una apelación a la evidencia tangible de los testigos oculares de la
vida de Jesús, cuando Pedro enfatiza repetidamente que él y los otros apóstoles
fueron testigos oculares de lo que informan (Hechos 1:22; 2:32; 3:15; 5:32;
10:39; I Pedro 5: 1-2; II Pedro 1: 16-17), y cuando Pablo enfatiza que Cristo
realmente se apareció a muchas personas después de su resurrección (I Cor. 15:
1-8), parece obvio que están reuniendo evidencia para establecer que lo que
informan realmente corresponde a lo que han visto y cuál es el caso. Si los
escritores de las Escrituras intentaban escribir declaraciones que corresponden a
la realidad, entonces la pregunta crucial es si tuvieron éxito o no. Para ser justos
con los escritores bíblicos, el intérprete no debe evaluar lo que se dijo de acuerdo
con alguna otra teoría de la verdad.

¿Enseña la Escritura, entonces, una teoría de la verdad, y cómo encaja esa teoría
en la discusión filosófica? La respuesta a la primera pregunta es "no". Los
escritores bíblicos parecen incorporar alguna forma de teoría de la
correspondencia (y en ese punto las discusiones filosóficas y teológicas se
superponen), pero no enseñan (afirman como correctas) ninguna teoría de la
verdad. .

C. Preguntas epistemológicas

La discusión anterior ha aclarado varias concepciones de lo que es la verdad,

pero, con la excepción de la teoría pragmática, nada de lo dicho hasta ahora
aborda la verdad o falsedad real de una declaración dada. Aunque el espacio no
permite la discusión de todas las preguntas relevantes para ese asunto, me
centraré en dos asuntos epistemológicos que necesitan aclaración tal como han
55
surgido en el debate de inerrancia contemporáneo.

Verdad y certeza

¿Cómo se sabe cuándo ha reunido suficientes pruebas para verificar que una
afirmación sea ciertamente cierta? Tal pregunta plantea la cuestión de la verdad
y la certeza. Algunos podrían pensar que la verdad y la certeza son lo mismo. Si
una afirmación no es ciertamente cierta, entonces no lo es en absoluto,
argumentarán algunos. En cuanto a la Escritura, algunos exigen que la Biblia sea
más que altamente probable si sus enseñanzas son confiables para el destino
56
eterno de uno.

Sin embargo, ¿es la verdad equivalente a la certeza? Albert Menne presenta

varias distinciones que son cruciales para avanzar en esta discusión. Primero,
Menne distingue entre el significado de 'verdadero', 'verificado' y 'cierto'. Con
demasiada frecuencia hay confusión entre el significado de "verdadero" y
"verificado". Si, en una situación concreta, el acusado estaba en la escena del
crimen, entonces una declaración acusándolo de eso es cierta,
independientemente de si alguien lo vio o no. La afirmación corresponde o no a
la realidad (teoría de la correspondencia), es coherente o no con otras
afirmaciones del sistema (teoría de la coherencia), o cumple o no su función
sentenciosa (teoría semántica). La verdad o falsedad de cualquier declaración no
tiene nada que ver con si se puede verificar como tal o con el grado de certeza
con la que se puede probar o refutar. Como Tarski dice acertadamente: "Todas
las oraciones demostrables son verdaderas, pero hay oraciones verdaderas que
57
no son demostrables". Aunque su afirmación se refiere a ciertas disciplinas
matemáticas, parece aplicable a otras disciplinas. La verificación de una
58
declaración permite grados, pero no así la verdad de una declaración.

Menne distingue además entre verdad, verificación y certeza de la siguiente

manera:
Cuando una proposición se abre a la discusión por la pregunta '¿Es así?', Entonces nos preguntamos si la
proposición es verdadera. Cuando la pregunta es si se ha establecido que la proposición es verdadera,
entonces estamos preguntando si se ha verificado. Cuando la pregunta es si se ha reconocido como cierto
59
que esta proposición es verdadera, entonces nos preguntamos si es cierta o solo probable.

Aunque estoy de acuerdo con el análisis de Menne, se puede aclarar más. Lo que
Menne llama verificación es lo que muchos califican de certeza
objetiva, mientras que lo que él llama certeza a menudo se llama certeza
subjetiva. Usaré 'certeza objetiva' y 'certeza subjetiva', porque evitan las
ambigüedades de usar 'certeza' sin ningún adjetivo calificativo. Además, podría
haber certeza subjetiva sin certeza objetiva, pero el objetivo cuando se trata de
confirmar la verdad de una declaración es que la primera surja como resultado
del último tipo de certeza.

Lo que debería quedar claro a partir de las distinciones de Menne es que uno no
necesita estar en condiciones de decir que una declaración es objetiva o
subjetivamente cierta para afirmar correctamente que es verdadera, porque la
verdad no está determinada por la certeza (objetiva o subjetiva), ni viceversa. En
vista de la diferencia entre la verdad y la certeza objetiva, es seguro decir que si
los errantistas cuestionan la verdad de la Escritura en varios puntos porque
dudan de la certeza objetiva de las declaraciones en cuestión (o incluso porque
nadie ha verificado las declaraciones) , confunden los términos y los conceptos
(así como el tema de la inerrancia).

Sin embargo, ¿son ciertas las afirmaciones de las Escrituras, es decir, son
confirmables hasta el punto de garantizar la certeza subjetiva? Muchos sostienen
que solo para las declaraciones analíticas se puede tener certeza subjetiva
absoluta, ya que se verifican deductivamente; Las declaraciones sintéticas
garantizan una certeza subjetiva menos que absoluta, porque se verifican
inductivamente y, por lo tanto, solo son altamente probables en el mejor de los
casos. Por supuesto, dado que la mayoría de las declaraciones de las Escrituras
son sintéticas, parece que, aunque son ciertas, no se puede reunir evidencia para
hacerlas más que altamente probables, y muchos encuentran que es
indeseable. Para muchos, tal Biblia es tan problemática como errante.

El problema de la certeza se puede resolver utilizando ciertas nociones de Witt-

genstein. Tanto en las Investigaciones filosóficas como en la certeza , analiza el
tema de la certeza (en particular, la relación
de certeza objetiva a subjetiva). Argumenta que ciertas declaraciones (por
ejemplo, "tengo una mente") están más allá de cualquier duda, porque son tan
fundamentales para todo lo que somos y hacemos que no podrían cuestionarse
razonablemente. En cuanto a otras declaraciones, se pueden dudar
significativamente, pero su verdad se puede verificar de tal manera que ya no
60
tenga sentido dudar de ellas. Algunas de estas declaraciones son sintéticas. La
clave de este asunto aparentemente radica en la declaración de Wittgenstein de
61.
que "el tipo de certeza es el tipo de juego de lenguaje" Tenga en cuenta que
Wittgenstein no dijo el grado de certeza, sino el tipo de certeza. Su punto es que
uno puede lograr la certeza subjetiva en el mismo grado en el juego de lenguaje
de la religión, la historia o la ciencia que en el juego de lenguaje de las
matemáticas y la lógica, pero el tipo de certeza objetiva en la que se basa será
diferente. La deducción no es inducción. Por lo tanto, los métodos de
verificación en lógica y matemáticas, así como el tipo de evidencia apropiada
para hacerlo, por ejemplo, difieren de los utilizados en historia o ciencia, porque
los juegos de lenguaje difieren. Sin embargo, como argumenta Wittgenstein,
después de que se produce una cierta cantidad de evidencia y explicación, ya no
tiene sentido dudar de la verdad de una declaración (es decir, cuestionar si la
62
certeza objetiva justifica la certeza subjetiva en tal caso),

El resultado de esta discusión es que si se puede reunir la evidencia de la verdad

de una declaración, se garantiza que está absolutamente subjetivamente seguro
de la verdad de la declaración, incluso si es sintética. No es necesario rechazar la
inerrancia, ya sea por confundir la verdad y la certeza o por temor a que las
declaraciones de las Escrituras no puedan ser absolutamente ciertas, ya que
muchas son sintéticas.

Estándares de verdad y precisión de declaraciones

Pensadores como Berkeley Mickelsen han argumentado que, dado que varias
declaraciones bíblicas carecen de precisión exacta, los estándares de verdad y
exactitud utilizados por los escritores deben diferir de los de los tiempos
modernos. Sin embargo, si los estándares varían, ¿cómo puede uno estar seguro
de que las declaraciones bíblicas son inerrantes? Al analizar la explicación de la
inerrancia de Lindsell, Mickelsen observa dos áreas clave, la corrección en
cualquier afirmación particular y la evitación de cualquier engaño o engaño. En
cuanto a lo primero, escribe:
En la primera de estas dos áreas (corrección o incorrección en afirmaciones particulares), el estándar que se
usa para juzgar el error (incorrección) es crucial. Hay una variedad de posibilidades.

Podemos aplicar los estándares adheridos en tiempos bíblicos o nuestros estándares modernos, o una mezcla
de los dos; y podemos variar el grado en que los usamos, desde aplicarlos rigurosamente, pero con cuidado,
63
hasta aplicarlos sin cuidado.

Aunque Mickelsen (y otros como Hubbard) afirman que hay diferentes

estándares de precisión e inexactitud en las Escrituras, no explican cuáles son
esos. Simplemente asumen que todos pueden ver que los autores bíblicos usaron
estándares diferentes. No obstante, incluso si se concede que se utilizaron
diferentes estándares de verdad y error en la antigüedad en comparación con los
tiempos modernos, no veo por qué eso elimina necesariamente la inerrancia. Si
se utilizan diferentes estándares en los escritos de los antiguos, especifíquelos y
permítanos probar lo que escribieron los antiguos para ver si cumplían con sus
estándares. Alguien puede responder: "Pero no podemos hacer eso, porque no
podemos estar seguros de saber cuáles eran exactamente sus estándares". Sin
embargo, si uno no puede especificar cuáles son los estándares, cómo,
entonces, ¿Sabe él que difieren de los estándares modernos? Suena
tremendamente astuto decir que los estándares difieren, pero a menos que uno
pueda explicar la diferencia y exponer los estándares antiguos, toda la noción
debe descartarse como vacía. Por otro lado, si se pueden especificar los
estándares de los antiguos, ¿por qué no se pueden usar esos estándares para
64
probar la precisión de los escritos de la antigüedad? En cualquiera de los casos,
las perspectivas de inerrancia son casi inútiles.

A pesar de los problemas con el análisis de Mickelsen, uno debe admitir que, por
cualquier razón, parece haber cierta imprecisión en las declaraciones bíblicas de
los hechos. Esto es cierto tanto en el lenguaje ordinario como en el uso
bíblico. Sin embargo, varios artículos son de importancia crucial aquí. Primero,
lo impreciso no es necesariamente falso. Si hubo 10,007 personas presentes en
un auditorio público anoche pero digo que 25,342 estuvieron presentes, soy
impreciso y erróneo. Sin embargo, si hago una aproximación de
que 10,000 personas estuvieron presentes, mi declaración podría ser más precisa,
pero no es falsa, a menos que especifique que 10,000 es una cifra exacta. Los
comentarios de Nicole son especialmente útiles aquí;
Del mismo modo, cuando se pregunta a las personas sobre su edad, suponiendo que desean transmitir
información veraz, no responden:

"32 años, 5 meses, 4 días, 2 horas, 52 minutos y 35 segundos"; pero generalmente proporcionan una cifra
aproximada simplemente en términos de años. La integridad de la verdad no está en juego aquí.

Dios, que conoce todas las figuras sin aproximación, sin embargo ha considerado conveniente usar
aproximaciones repetidamente a lo largo de la Escritura. Este es, sin duda, el caso en todo tipo de asuntos
como el número de personas, el tamaño de los ejércitos, así como en asuntos cronológicos o en
mediciones. La precisión puntillosa en el sentido científico obviamente no es un objetivo de la
Escritura. Mientras las aproximaciones sean apropiadas, no se puede nivelar ninguna acusación de
65
incumplimiento de la verdad,

En segundo lugar, la imprecisión se considera falsa solo cuando (1) el número

está tan lejos que no puede ser una aproximación, (2) cuando el escritor intenta
dar una explicación exacta y no lo hace de manera imprecisa, o (3) cuando el
escritor declaración contradice directamente una declaración verdadera. Con
respecto a (3), debe agregarse que las aproximaciones no pueden considerarse
apropiadamente como contradicciones directas de declaraciones verdaderas
precisas, ni los contrarios son necesariamente contradictorios. Los contrarios
permiten la imprecisión sin necesariamente implicar falsedad o contradicción.

Tercero, la cuestión de la intención también es de importancia crucial. Uno debe

determinar la intención del escritor al presentar su informe. Si tiene la intención
de dar un informe exacto y no lo hace, entonces hay un error, pero si tiene la
intención de dar una aproximación y usarla para algún otro propósito que no sea
la ciencia, la geografía, etc., como enseñar una lección moral o ética. , no hay
razón para suponer que la imprecisión en tal caso es falsedad.

Cuarto, la Escritura está escrita en lenguaje ordinario. Es bastante divertido

escuchar el texto bíblico en contraste con el lenguaje ordinario (moderno o de
otro tipo) como si el primero fuera producido por una computadora compleja
capaz de la máxima precisión. La doble autoría de las Escrituras no implica una
Biblia escrita en otra cosa que no sea el lenguaje ordinario. La razón para
plantear este punto es que el lenguaje ordinario es notoriamente impreciso y
66
ambiguo, pero ninguna de las cualidades se consideran signos de falsedad.
Las
normas de precisión formal y claridad que se aplican a la literatura más
técnica no se requieren del lenguaje ordinario. Dado que el discurso ordinario no
es falso porque es impreciso o ambiguo, ¿por qué las Escrituras, escritas en
lenguaje ordinario, ¿se sospecha por imprecisión o ambigüedad?

Finalmente, cuando se acusa a un escritor bíblico de usar diferentes estándares

de precisión que los modernos (o sus compañeros), la acusación puede provenir
de nada más que una confusión de hábitos literarios de estilo con estándares
formales de precisión y precisión. El estilo literario de un escritor en particular
puede ser usar aproximaciones cuando se trata de números o parafrasear al citar,
pero tales prácticas no necesariamente implican establecer estándares de
precisión y precisión.usando tales hábitos de estilo. Incluso si todos los escritores
de un período usan aproximaciones y paráfrasis, eso no necesariamente sugiere
estándares de precisión y exactitud; Puede que solo refleje hábitos comunes de
estilo prevalecientes en ese momento. Además, si dos escritores difieren en lo
que respecta a parafrasear o citar el Antiguo Testamento, tales prácticas pueden
indicar solo hábitos de estilo propios de cada autor, no estándares de precisión
variables. Por lo tanto, los diferentes hábitos de estilo pueden atribuirse a
diferentes estándares de precisión y exactitud, pero no es necesario que lo
sean. Tal conexión ciertamente requiere prueba. Además, si están involucradas
variaciones de estilo y no variaciones en los estándares de precisión y precisión,
debe recordarse que tales cuestiones estilísticas no son verdaderas ni falsas,
exactas o inexactas, sino solo típicas o atípicas del estilo de un escritor dado.

II EL PROBLEMA DE SIGNIFICADO

Si hay dificultad para entender la verdad, hay una dificultad aún mayor en
relación con el significado. El problema básico es la falta de acuerdo sobre lo
que constituye una explicación correcta del significado. No obstante, se puede
avanzar en áreas relevantes para el debate de inerrancia. En esta parte del
estudio, primero trataré el tema de los portadores de significado, y luego me
referiré a la cuestión principal de una explicación apropiada del
significado. Ambos son problemas ontológicos, no epistemológicos. Por otro
lado, un tercer tema será de naturaleza más epistemológica, a saber, ¿cómo se
determina el significado de una unidad lingüística específica?

A. Significado portadores
Al discutir la verdad, se argumentó que los portadores de la verdad no son solo
palabras, sino declaraciones. Sin embargo, tal respuesta es inapropiada para la
cuestión de los portadores de significado, ya que las preguntas, órdenes,
interjecciones no tienen valor de verdad, pero obviamente tienen significado. Por
lo tanto, solo hay dos candidatos viables para portadores de significado, a saber,
palabras u oraciones individuales. Algunos podrían argumentar a favor de las
frases, pero cualquier problema que se presente a las palabras individuales como
portadores de significado también se aplica a las frases. En relación con las
palabras como portadores de significado, el sentido común sugiere como
portadores de significado. “Después de todo”, se podría argumentar, “definimos
palabras, ¿no? Por lo tanto, debemos saber lo que ellos significan, y deben ser
portadores de significado ”. Si bien es cierto que las palabras se definen aisladas
unas de otras, no se sigue que sean portadoras de significado, si se habla
67
de significado semántico . El punto puede aclararse mediante dos distinciones
comunes dentro de la filosofía del lenguaje. El primero es la distinción entre la
intención y la extensión de una palabra o concepto. Iglesia explica:
La intención de un concepto consiste en las cualidades o propiedades que componen el
concepto. La extensión de un concepto consiste en las cosas que caen bajo el concepto; o, de acuerdo con
otra definición, la extensión de un concepto consiste en los conceptos que se incluyen en él (determinar
68
subclases).

La segunda distinción (más claramente enunciada por Gottlob Frege) es entre el

sentido y la referencia de una palabra. El sentido de una palabra es el significado
o contenido descriptivo de la palabra. Como tal, el sentido de una palabra es
básicamente equivalente a su intención. Por otro lado, la referencia de una
palabra es el objeto específico que se designa mediante referencia o
denotación. Por lo tanto, la palabra 'hombre' tiene un sentido particular, es decir,
uno puede especificar el concepto de virilidad, pero en una oración dada puede
referirse o designar a Sócrates, Platón o Aristóteles.

Cuando se habla de la extensión de un término, 'extensión' puede usarse como

sinónimo de 'referencia', pero, como señala Baylis, no
69
necesariamente. Cuando se habla de la intención, el sentido y la extensión
(donde la extensión no es equivalente a la referencia) de una palabra, se habla en
total abstracción de la realidad, es decir, no dice nada sobre nada en el
mundo. De hecho, fuera de los límites de una oración, las palabras aisladas no
dicen nada acerca de cómo son las cosas en el mundo, ya que no tienen una
referencia específica a objetos, estados de cosas o conceptos en el
mundo. Además, esta es precisamente la razón por la cual las palabras, tomadas
individualmente, no tienen significado semántico. Por lo tanto, aunque las
palabras individuales son definibles, no tienen un significado semántico, del tipo
70
que sí se relaciona con el mundo.

Si las palabras aisladas no son portadores de significado, entonces las oraciones

deben serlo, y en ese punto muchos filósofos están de acuerdo. Como Ricoeur
argumenta, las palabras individuales son entidades o signos semióticos, y tales
signos son unidades dentro de un sistema lingüístico específico, pero no se
71
relacionan con realidades extralingüísticas tales como cosas o eventos. Él
explica:
... la oración en su conjunto es el portador del significado.

Aquí queremos designar algo diferente y algo más que el significado de los signos individuales. Es
una característica distintiva que puede identificarse como la función predicativa.

. . . La constitución predicativa de la oración le da un significado. Este significado debería llamarse el

pretendido en lugar del significado de la oración, si queremos preservar la distinción entre el orden
semiótico y el semántico. Esto es lo que buscamos traducir cuando transponemos un discurso de un idioma
a otro. El significado es intraducible en principio. No se puede transponer de un sistema a otro, ya que
caracteriza a un sistema en oposición al otro. La intención, por el contrario, es fundamentalmente
traducible, ya que es la misma unidad de pensamiento prevista que se transpone de un sistema semiótico a
72
otro.

Cuando Ricoeur habla de lo previsto, no sugiere que los significados sean

entidades abstractas o mentales. Está usando 'intencionado' en el sentido de
referencia definido. Su punto es que el significado semántico implica tanto
sentido como referencia, que solo el significado semántico y no el significado
semiótico se relaciona con el mundo extralingüístico, y que dicho significado no
se encuentra en palabras o frases individuales, sino en oraciones. Las oraciones
son portadores de significado.

B. Teorías del significado

Las oraciones tienen significado, pero ontológicamente, ¿qué tipo de cosas son
significados y cómo tienen significado las oraciones? Tales preguntas plantean la
tarea de especificar una teoría apropiada del significado. En lugar de presentar
todas las teorías de significado disponibles, se tratarán cuatro amplias categorías
73
de teorías.

Teorías de ideación

Según las teorías ideacionales, el significado de una palabra o alguna otra

74 Los
expresión lingüística es una imagen, concepto o idea. pensamientos se
consideran independientes de las palabras, y las palabras se usan como "marcas"
de ideas. Si nadie necesitara comunicar ideas a otros, no habría necesidad de
palabras. Sin embargo, dado que existe el deseo de transferir pensamientos a
otros, las palabras se convierten en los vehículos públicos para hacerlo. Como
explica Alston, “La comunicación es exitosa cuando mi enunciado despierta en ti
la misma idea que condujo, en mí, a su emisión. Por lo tanto, el hecho crucial
sobre una palabra, semánticamente, es su asociación regular con una idea
75
determinada ”. Algunos de los defensores más famosos de esta teoría son John
Locke y Aristóteles. Como Locke declaró: “El uso, entonces, de palabras es ser
marcas sensibles de ideas; y las ideas que defienden son su significación
76
adecuada e inmediata . ” Curiosamente, tanto Locke como Aristóteles
expresan la teoría en términos del significado de las palabras, no de las
oraciones. Sin embargo, no hay nada en principio contra la construcción de una
teoría ideacional en términos de oraciones. Tal teoría probablemente
argumentaría que el concepto "grandioso", la oración, resulta de la conjunción de
todas las ideas indicadas por las palabras en la oración.

Los filósofos se han opuesto a la teoría por varios motivos clave. Primero, la
teoría se basa en el supuesto de que cuando dos personas usan la misma palabra,
se despierta la misma imagen mental en ellas, pero la experiencia común indica
lo contrario. Si la teoría fuera correcta, la ambigüedad en el lenguaje
aparentemente sería imposible, y nadie jamás malinterpretaría a nadie
más. Alguien podría responder que los malentendidos provienen no de diferentes
imágenes para la misma palabra, sino de personas que tienen una imagen
incorrecta porque no conocen el significado de la palabra en cuestión. Sin
embargo, tal objeción plantea la cuestión de si cada palabra está asociada o no
con una sola imagen. Además, incluso si para algunas palabras se suscita la
misma imagen mental, tal no sería necesariamente el caso en relación con
palabras que denotan conceptos abstractos. Además, Como argumenta Gyekye,
el punto de Aristóteles es problemático en relación con aquellos que pertenecen
a diferentes comunidades lingüísticas. El inglés que usa 'rojo', el francés que usa
'rouge' y el alemán que usa 'putrefacción' no tienen más que una sombra de duda
tienen la misma imagen mental. Si esto es así con palabras que denotan colores,
¡cuánto más será así en encontrar equivalentes para palabras que denotan
77
conceptos abstractos!

Una segunda gran dificultad con la teoría de la ideación es que presupone que
por cada expresión lingüística significativa hay una idea que se asocia
regularmente con ella. Como Alston argumenta:
Considere una oración tomada al azar: "Los aumentos en el nivel de vida no se han compensado con los
aumentos correspondientes en los ingresos del personal administrativo". Pregúntese si había una idea
distinguible en su mente que correspondiera a cada una de las unidades lingüísticas significativas de
oración, "aumenta", "en", "el", "estándar", etc. Se puede predecir con seguridad que la mayoría de las
personas no solo informarán que no se producen imágenes distintivas cuando hablan o escuchan la oración,
78
sino que no podrán llamar una idea distintiva de cada una de las palabras constituyentes.

Finalmente, las teorías ideacionales se basan en la suposición errónea de que el

pensamiento y el lenguaje pueden ser disociados. En la filosofía contemporánea
del lenguaje, generalmente se acepta que el pensamiento sin lenguaje
es imposible. Aquellos que piensan que el lenguaje es innecesario para el
pensamiento necesitan especificar cómo se puede pensar sin lenguaje. Quienes
afirman que el pensamiento es imposible sin un lenguaje de algún tipo, pero
dicho lenguaje puede ser privado, deben ser informados del argumento del
lenguaje privado de Wittgenstein. Como él argumenta, el único idioma que es
79
genuino es el público. Pensar sin lenguaje es imposible.

Teorías referenciales

Probablemente las teorías de significado más prevalentes históricamente han

sido las teorías referenciales. Hay muchas variaciones de tales teorías, pero una
descripción general será suficiente. En sus diversas formas, la noción clave de
las teorías referenciales es que una expresión lingüística (palabra, frase, oración)
tiene su significado en virtud de lo que nombra. Por lo tanto, solo esas
expresiones tienen significado cuyo nombre, designa o se refiere a algo distinto
de ellos mismos. En esta teoría, por ejemplo, "el significado de las palabras 'el
Partenón' es el Partenón, ese objeto físico del cual 'el Partenón' es el nombre, o
.80
en otras palabras, el 'portador' de este nombre" Como explica Alston, hay dos
formas amplias de la teoría, a saber, aquellas para las cuales el significado de una
expresión es aquello a lo que se refiere, y aquellas para las cuales el significado
de una expresión es la relación entre la expresión y su referente. En el caso de
este último, es la conexión referencial la que constituye el significado. Como
señala Alston, las teorías referenciales más serias son del segundo tipo, pero el
81
primer tipo juega un papel en el pensamiento popular sobre el significado.

La teoría de Gottlob Frege, aunque incorpora elementos que van más allá de la
noción referencial básica, es clasificable como referencial ya que se basa en gran
82
medida en la noción de referencia. En la teoría de Frege, cada expresión que es
un componente de la oración nombra algún objeto, y de hecho, la oración en su
conjunto es un nombre. Sin embargo, esa no puede ser la imagen completa, y es
en este punto que la teoría de Frege parte de una estrictamente referencial. El
punto es que si los nombres tienen significado solo en virtud de su referente,
entonces surge el siguiente dilema: la expresión 'la estrella de la mañana' tiene el
mismo referente que la expresión 'la estrella de la tarde'. Si el referente del
nombre es todo lo que constituye el significado, entonces no debería haber
diferencia en el significado de 'la estrella de la mañana es la estrella de la
mañana' y 'la estrella de la mañana es la estrella de la tarde', pero obviamente,
este último es mucho más informativo que el primero. Para resolver este dilema,
Frege sugirió que hay más significado que nombre y referente. También existe el
sentido de la expresión involucrada, es decir, el contenido descriptivo del
nombre "en virtud del cual y solo en virtud del cual se refiere a su
83
referencia". Al resumir esta importante distinción entre sentido y referencia,
Searle escribe:
La razón por la cual 'La estrella de la tarde es la estrella de la mañana' puede ser más informativa de hecho
que 'La estrella de la tarde es la estrella de la tarde', aunque la referencia sea la misma, es que el sentido de
'La estrella de la tarde' es diferente del sentido de 'The Morning Star', y la declaración transmite que uno y
84
el mismo objeto tiene las características especificadas en los diferentes sentidos de las dos expresiones.

Frege no solo extendió esta teoría a palabras y frases individuales, sino también
a oraciones. Como se observará con más detalle más adelante, la opinión de
Frege con respecto a las oraciones fue que expresan un pensamiento o concepto
85
como su sentido y tienen una condición de verdad como referencia. Además,
distinguió entre el pensamiento expresado por una oración y la afirmación de ese
pensamiento. En consecuencia, las oraciones 'Snow is white' y 'Is snow
white?' expresa el mismo pensamiento, pero solo el primero lo afirma.

Aunque las teorías referenciales son bastante plausibles, no son completamente

objetables. Un problema inicial es la suposición de que cada término en una
oración representa una y solo una cosa, y que dicha relación siempre existe. Sin
embargo, incluso los términos como sustantivos y pronombres no siempre tienen
un referente fijo (aunque sí tienen una referencia). Por ejemplo, la frase 'mi
amigo' tiene tantos referentes diferentes como personas que dicen 'mi' y personas
86
que son el referente de la palabra 'amigo'. En segundo lugar, una de las
principales razones por las que Wittgenstein rechazó su teoría del significado de
la imagen (una teoría referencial) fue su comprensión de que las palabras varían
en significado según su uso en varios juegos de lenguaje. Simplemente no hay
un significado para cada término que nunca varíe, y por lo tanto, no hay un único
objeto al que siempre se refiera una palabra dada. Además, reconoció que ni
siquiera hay algo que cada uso de un término dado tenga en común con todos los
demás usos del término. El uso varía demasiado para poder fijar una palabra a un
87
referente en el mundo. Tercero, las teorías referenciales suponen que cada
término tiene un referente. Sin embargo, palabras como 'si', 'y', 'o', y 'sobre'
88
ciertamente no tienen tales referentes. Finalmente, las teorías referenciales
afirman que el significado de una palabra determinada es un objeto
determinado. Al considerar las palabras 'el Partenón', Parkinson explica la
dificultad:
Ciertamente, un edificio es la referencia de estas palabras, pero no es lo que significan. No tiene sentido
decir que el significado de las palabras "el Partenón" está hecho de mármol y sufrió graves daños en el siglo
XVII; y si, en algún momento futuro, el Partenón está completamente destruido, no será correcto decir que
89
después de esta fecha las palabras 'el Partenón' ya no tienen significado.

Significado en función de la verdad

Algunas teorías del significado dependen tanto de la noción de verdad que es

justo decir que entienden el significado en términos de verdad. Las teorías
referenciales tienden en esta dirección, pero otras teorías también lo
hacen. Además, existen al menos dos grandes tipos de teorías para las cuales el
significado es una función de la verdad. Según el primer tipo, si uno conoce las
condiciones que hacen que una oración sea verdadera, también sabe lo que
significa la oración (semántica condicional de verdad). Según la segunda
variedad, si uno conoce las condiciones de verificación de una oración, sabe su
significado.

La teoría del significado de Frege es un ejemplo del primer tipo. Cuando se

discutió su teoría como una teoría referencial, se observó que su teoría también
depende en última instancia de la verdad, ya que afirmó que la referencia de una
oración es su condición de verdad. Frege distinguió entre sentido y referencia
para resolver problemas como los creados por expresiones con la misma
referencia pero con un sentido diferente. Dado que, según Frege, una expresión
compleja depende solo de la referencia de sus partes, el referente de una oración
completa no puede ser una proposición (un pensamiento o concepto
completo). Además, el problema con la referencia de términos individuales ya se
ha observado. Parecía que cuando un término singular con su sentido se
sustituye por otro término singular con un sentido diferente pero con la misma
referencia, solo la condición de verdad de la oración se mantuvo
constante. ConseFrecuentemente, Frege
argumentó que la condición de verdad de la oración debe ser la referencia final de la
oración, y si uno conoce las condiciones que hacen que una oración sea
90
verdadera o falsa, debe conocer el significado de la oración.

Una segunda teoría de la semántica condicional de verdad es la teoría de Donald

Davidson. Davidson adopta una teoría tarskiana de la verdad que define la
verdad en términos de satisfacción, pero hace dos mejoras principales. Primero,
argumenta que la verdad es una relación entre oraciones, hablantes y fechas u
horas. Una declaración dada es verdadera en virtud de quién la pronuncia y el
91 91
momento de pronunciarla, así como el contenido de la oración.

Por lo tanto, la 'X de Tarski es verdadera si, y solo si p' se modifica a “La oración
s es verdadera (como inglés) para el hablante u en el momento t si y solo si
92
p”. La segunda y más radical afirmación de Davidson es que es solo la
condición de Tarski (T) que también sirve como una base adecuada para una
explicación del significado. En consecuencia, al conocer las condiciones bajo las
93
cuales una oración es verdadera, uno también sabe su significado.

El primer ejemplo de una teoría que analiza el significado en términos de

condiciones de verificación es la teoría de verificación del significado
94
(originalmente sostenida por el Círculo de Viena). Antes de pasar a esa teoría,
sin embargo, sería útil distinguir las teorías semánticas condicionales de la
verdad de las teorías de la condición de verificación. La diferencia es
básicamente la siguiente: para un semántico condicional de verdad, uno sabe el
significado de una oración si sabe qué condiciones la hacen verdadera. Por
ejemplo, 'la nieve es blanca' es cierto en caso de que la nieve seablanco. Para un
teórico de la condición de verificación, uno sabe el significado de una oración si
sabe cómo establecer su verdad o falsedad. El punto es que uno podría conocer
las condiciones para la verdad de una declaración sin tener la más vaga idea de
un procedimiento de verificación (cf. conjetura de Goldbach). Además, la
distinción entre los dos tipos de teorías también se puede establecer en términos
de mi distinción entre preguntas ontológicas y epistemológicas con respecto a la
verdad y el significado. La condición semántica de la verdad dice que las
oraciones tienen significado a través de la relación de los términos componentes
de estas oraciones con los objetos del mundo (perspectiva ontológica en la
definición del significado). El verifi cacionista dice que las oraciones obtienen
significado por la relación de los componentes de las oraciones con los
procedimientos de verificación conocidos (claramente una cuestión
epistemológica).

En cuanto a la teoría de verificación en sí, uno debe distinguir inicialmente entre

la teoría de verificación del significado y el criterio de verificación. La teoría,
según filósofos como Moritz Schlick, es "el significado de una proposición es el
 95
método de su verificación". La idea básica detrás de la teoría es que si uno
sabe cómo verificar o falsificar una declaración, sabe lo que declaración
96
significa. Los titulares de la teoría no están diciendo que una oración debe ser
verificada en realidad antes de que sea significativa. En cambio, debe ser
verificable en principio, y debe ser posible especificar el método de verificación
97
para que la oración sea significativa. El criterio de verificación, por otro lado,
no es una teoría sobre el significado, pero ofrece un criterio para el
significado. La declaración clásica del criterio de AJ Ayer, aunque no es
objetable, será suficiente para nuestros propósitos. El escribe:
El criterio que usamos para probar la autenticidad de las declaraciones de hecho aparentes es el criterio de
verificabilidad. Decimos que una oración es objetivamente significativa para cualquier persona, si y solo si,
sabe cómo verificar la proposición que pretende expresar, es decir, si sabe qué observaciones lo llevarían,
98
bajo ciertas condiciones, a aceptar el proposición como verdadera o rechazarla como falsa.

Sobre esta explicación del significado, los defensores de la teoría de la

verificación afirman que hay categorías enteras de declaraciones que no tienen
sentido. Por ejemplo, se argumenta que, en principio, ni siquiera se pueden
establecer condiciones de verificación para las afirmaciones de metafísica, ética
99
y teología. Por lo tanto, tales declaraciones no tienen sentido.

Aunque las teorías que analizan el significado en términos de verdad tienen

muchos defensores, no son objetables. Sin embargo, la mayoría de mis
comentarios se relacionan con el verificacionismo, porque creo que hay algo
fundamentalmente correcto en lo que sugiere Davidson. Primero, para muchas
declaraciones que se consideran significativas, de hecho, no conocemos sus
condiciones de verificación o falsificación. Las declaraciones sobre metafísica,
teología y ética tienen significado, incluso si uno no sabe cómo verificarlas o
falsificarlas. Algunos filósofos afirman que expresan emociones, otros indican
su intención de actuar de cierta manera y otros los interpretan como
declaraciones de hechos. No obstante, cada grupo considera que tales
declaraciones son significativas. El punto puede ser demostrado por las
siguientes expresiones: 'Las tazas de fruta gruñen locamente en libertad' y
'Unicornios invisibles habitan planetas invisibles a 8,000,000,000,000 millas de
la tierra'. No conozco las condiciones de verificación o falsificación de ninguna
oración, y dudo que alguien más lo sepa o pueda. Sin embargo, la segunda
afirmación es significativa, mientras que la primera no lo es. El problema no es
la falta de gramaticalidad, ya que ambos son gramaticales. El problema tampoco
es la cuestión de la verdad, ya que la verdad de cada uno es inaccesible, pero, sin
embargo, una de las declaraciones tiene significado. Dado este ejemplo, el
significado no parece reducible a verificabilidad y falsabilidad. El problema no
es la falta de gramaticalidad, ya que ambos son gramaticales. El problema
tampoco es la cuestión de la verdad, ya que la verdad de cada uno es inaccesible,
pero, sin embargo, una de las declaraciones tiene significado. Dado este ejemplo,
el significado no parece reducible a verificabilidad y falsabilidad. El problema
no es la falta de gramaticalidad, ya que ambos son gramaticales. El problema
tampoco es la cuestión de la verdad, ya que la verdad de cada uno es inaccesible,
pero, sin embargo, una de las declaraciones tiene significado. Dado este ejemplo,
el significado no parece reducible a verificabilidad y falsabilidad.

Segundo, las teorías de verificación parecen confundir las condiciones de

significado y las condiciones de verificación. Es cierto que sería muy difícil
especificar las condiciones para la verificación de una declaración, si uno ignora
su significado, pero por otro lado, no parece que si uno sabe cómo una oración
llega a ser significativa y si es significativa , tendría necesariamente saben lo
tanto la forma de verificar o falsificar él. Una vez que se conoce el significado
de una oración (o incluso las condiciones para determinar su significado), aún se
debe indicar cómo determinar su verdad o falsedad.

Tercero, tales teorías parecen confundir los conceptos de significado y

verificación. Confunden preguntas ontológicas (¿qué significa que una oración
tenga significado?) Con preguntas epistemológicas (¿cómo se determina la
verdad o la falsedad de una declaración dada y cómo se determina el significado
de una oración dada?). No se puede dar una teoría adecuada de lo que significa
en términos de una explicación de cómo determinar el significado o la verdad de
una oración dada. Los procedimientos de verificación no pueden servir como una
explicación de lo que significa.

Finalmente, se debe decir una palabra sobre la semántica condicional de verdad

y el debate que las rodea. Inicialmente, uno podría sospechar que tales teorías no
pueden ser correctas, porque solo explican las oraciones en el modo
indicativo. Sin embargo, Dummett argumenta que las teorías del significado que
toman la verdad como su noción central deben contener dos partes, una parte
formada por una teoría del sentido y una teoría de la referencia, y otra parte que
consiste en una teoría de la fuerza. El primero se centra en la verdad como su
noción central, pero eso por sí solo no será suficiente para permitir al usuario o
al oyente comprender el significado de un enunciado. Para comprender el
significado, uno también debe comprender la fuerza de un enunciado. La teoría
de la fuerza da la explicación necesaria de los diversos tipos de actos lingüísticos
100
que puede realizar una expresión lingüística. Al hacerlo, Si Dummett es
correcto, la objeción contra la semántica condicional de verdad que afirma que
tales teorías del significado no pueden explicar el significado de las oraciones
que no están en el estado indicativo parece equivocada. Por otro lado, si uno
puede probar que la fuerza ilocucionaria está esencialmente relacionada con el
significado locucionario de la oración (los semánticos condicionales de verdad lo
niegan), entonces la semántica condicional de verdad cae presa de la objeción,
ya que su teoría de referencia y sentido es basado en la verdad pero ignoraría la
cuestión del estado de ánimo. Además, lo que es igualmente problemático y
discutible es la cuestión de si, de hecho, una teoría viable de la fuerza puede
formularse para teorías de significado para las cuales la verdad es la noción
101
central.

Significado en función del uso

Depender en gran medida de la filosofía posterior de Wittgenstein es el concepto

de significado en función del uso. Wittgenstein llegó a sostener que el
significado de una palabra, frase u oración está determinado por su uso. Varias
teorías han surgido en los últimos años que incorporan esta idea. Brevemente
bosquejaré dos.

Un primer ejemplo es la teoría del uso de Wittgenstein del significado. Según

Wittgenstein, el lenguaje debe entenderse como un complejo de juegos de
lenguaje. Lo que quiere decir con un juego de lenguaje probablemente se ve
mejor en su afirmación: "También llamaré el todo, que consiste en lenguaje y las
102
acciones en las que se entrelaza, el 'juego de lenguaje'". En otras palabras,
lenguaje es más que simples palabras, ya que el lenguaje siempre se usa en un
contexto, un contexto que incluye el comportamiento. En consecuencia, "el
término 'juego de lenguaje' tiene la intención de resaltar el hecho de que hablar
 103
el lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida". El concepto de
Wittgenstein de una forma de vida es una forma completa de hacer algo,
incluyendo el comportamiento verbal y no verbal. En cuanto a la parte verbal de
un juego de lenguaje, afirma que su significado debe explicarse en términos de
uso. Argumenta que "para una gran clase de casos, aunque no para todos, en los
que empleamos la palabra 'significado' se puede definir así: el significado de una
104
palabra es su uso en el lenguaje". Lo mismo también es cierto de una oración,
porque Wittgenstein escribe que uno debe "ver la oración como un instrumento,
105 Las
y en su sentido como su empleo". oraciones tienen un significado en
106
virtud de su uso, y desempeñan una función en un juego de lenguaje.

Una segunda teoría que enfatiza el uso es el análisis del lenguaje mediante actos
de habla. Los rudimentos de esta teoría se pueden ver en la afirmación de
Wittgenstein de que el lenguaje es una forma de vida y en el trabajo de JL
Austin. El punto básico de tales teorías es que el significado debe analizarse en
términos de todo el acto de habla, es decir, uno debe preguntarse cómo el
hablante está usando el lenguaje en un contexto dado. El análisis del lenguaje del
acto del habla se basa en gran medida en el contexto de la oración, así como en
lo que el hablante está tratando de hacer al pronunciar la oración. Al analizar el
significado de cualquier oración dada, Austin argumentó que uno debe distinguir
varios actos realizados pronunciando una oración, a saber, un acto locucionario,
un acto ilocucionario y un acto perlocucionario. Un acto locucionario es el acto
de pronunciar o decir un enunciado. El acto ilocucionario es el acto posterior que
el profeta usa el acto locucionario para realizar. El acto perlocucionario es el acto
que produce el emisor (incluso tiene la intención de producir) como una
107
respuesta del oyente a los actos locucionarios y ilocucionarios. Por ejemplo,
pronunciar Ί estará presente en el campus mañana a las 10 am 'está realizando un
acto locucionario. Cuando pronuncio esa oración, también realizo el acto
ilocucionario de promesa. Como respuesta, pretendo obtener de la creencia y la
persuasión de mi oyente para estar presente al mismo tiempo en el mismo
lugar. Según Austin, al analizar el significado de una oración con demasiada
frecuencia, la fuerza locucionaria es todo lo que se considera, pero el significado
solo puede determinarse completamente en términos del conjunto total de actos
108
de habla. El análisis del lenguaje del acto del habla ha sido objeto de muchas
revisiones y desarrollos desde Austin, pero sus diversas formas aún descansan en
la noción central de que el significado solo puede entenderse y analizarse por
completo en términos del acto que se usa para realizar en un determinado
109
discurso verbal y verbal. contexto no verbal.

Aunque hay mucho atractivo sobre las teorías de uso, algo fundamental sigue
siendo problemático sobre tales teorías. El problema es que debe haber algún
tipo de elemento referencial para vincular el lenguaje al mundo. Sin ella, no
parece haber otra razón que la pura convención de por qué una determinada
expresión y no otra es apropiada para realizar un acto de habla dado. Por
ejemplo, si el significado se determina solo en términos de uso y convención sin
ningún vínculo ontológico con el mundo, entonces si quiero advertirle a mi
amigo que está a punto de ser mordido por una serpiente, puedo hacerlo con la
misma facilidad diciendo '¡Es un hermoso día para pasear por el parque!' (o
incluso 'Glippity glop is glipping!') como puedo diciendo '¡Ten cuidado! ¡Hay
una serpiente cerca de tu pie! Sin embargo, esto parece dejar abierta la
posibilidad, ontológicamente hablando, que en realidad no hay serpiente ni
pie. Mi enunciado podría no ser más que un reflejo de lo que está sucediendo en
mi mente, y es la falta de relación necesaria entre el lenguaje y el mundo lo que
me preocupa sobre las teorías de uso.

Al resumir esta sección sobre teorías del significado, parece evidente que
ninguna teoría del significado es completamente satisfactoria. Está más allá del
propósito y el alcance de este estudio delinear una explicación apropiada del
significado. Sin embargo, sugiero que una explicación apropiada del significado
debe incluir al menos lo siguiente: las nociones de referencia, el uso dentro de un
contexto, la realización de un acto de habla y la idea de convenciones del
110
lenguaje. Estos elementos, así como la exigencia de que las oraciones sean
gramaticales, parecen ser los componentes básicos de una teoría del significado
111
adecuada.

C. Significado de las oraciones individuales

Las secciones anteriores no incluían nada específico con respecto a la

determinación del significado de una oración dada. La exposición detallada de
tales asuntos está más allá del alcance de este estudio, pero algunos elementos
clave son notables.

Primero, la cuestión de determinar el significado de cualquier oración dada es

una cuestión epistemológica y no metafísica. Esto es así porque dar una exégesis
de una oración requiere investigar las definiciones de las palabras y su uso en
los contextos de la oración y el acto de pronunciar la oración. Además, esto es
cierto incluso para los semánticos condicionales de la verdad. Para que dichos
teóricos entiendan la condición de verdad de una oración (y, por lo tanto, su
significado), deben realizar los tipos de investigaciones mencionados.

En segundo lugar, al igual que para la verdad, las preguntas epistemológicas

parecen ser las más significativas para el tema de la inerrancia. Antes de
determinar si alguna declaración de la Escritura es inerrante, uno debe saber lo
que significa. Sin embargo, esto no requiere primero determinar la teoría del
significado antes de responder si una oración dada es errónea. Solo si una teoría
del significado dictaEl método para determinar el significado de una oración
individual proporcionaría la teoría criterios esenciales para conocer el
significado de una oración dada. Como este no es el caso, determinar el propio
concepto de significado y determinar el significado de una oración en particular
son dos procedimientos distintos. Determinar el significado de las oraciones
implica establecer reglas para interpretar oraciones y aplicar esas reglas. Los
principios que uno elija y cómo los aplique determinarán qué significado se
atribuye a la oración, y eso determinará cuáles serán las afirmaciones específicas
que deben verificarse o falsificarse. Es de suma importancia para determinar los
principios de interpretación que uno lo hace aislado de cualquier pasaje
problemático (problemático con respecto a la inerrancia) de la Escritura. Si uno
determina sus principios para quepuede terminar dando a un verso problemático
una interpretación que sabe que será verdadera o que sabe que será falsa, tal
determinación de los principios hermenéuticos será una mendicidad respecto al
debate de inerrancia.

Finalmente, aunque no pretendo especificar todos los principios de

interpretación apropiados, sería útil hacer una pausa lo suficiente como para
notar la importancia de determinar en el proceso interpretativo el significado
pretendido del autor. Algunos se oponen a tal requisito, ya que creen que
requiere que el intérprete reconstruya una "historia psicológica" del desarrollo
del pensamiento del autor. Como es imposible hacerlo, se argumenta que
cualquier intento de apelar a la intención del autor al interpretar es
ilegítimo. Otros argumentan que si bien uno no puede conocer la intención del
autor si eso significa entrar en sus estados mentales privados, uno puede conocer
su intención, si nos dice lo que pretendía. Aunque esto suena atractivo, no es del
todo desagradable. Al reflexionar sobre un autor que cuenta sus
intenciones, Wittgenstein explica que el oyente puede que aún no conozca las
intenciones del autor. Incluso si el autor declara sus intenciones, eso no garantiza
que cualquiera conoce sus intenciones, porque puede estar mintiendo cuando las
112
declara. Consideraciones como estas han llevado a críticos literarios como
Wimsatt y Beardsley a concluir que cualquier intento de especificar la intención
de un escritor es totalmente ilegítimo. Etiquetan los intentos de discernir la
113
intención del autor como falacia intencional.

¿Hay alguna forma de salir de este dilema? Por un lado, las intenciones del autor
parecen inaccesibles para el lector, pero por otro lado, el intérprete debe intentar
interpretar de acuerdo con lo que el autor pretendía decir. Dentro de la filosofía
posterior de Wittgenstein hay una respuesta a este dilema. Wittgenstein
argumenta que las intenciones están incrustadas en la situación pública. El
escribe:
Pero, ¿no tenía ya la intención de comenzar la construcción completa de la oración (por ejemplo)? ¡Tan
seguro que ya existía en mi mente antes de que lo dijera en voz alta! Si estuviera en mi mente, todavía no
estaría allí en un orden de palabras diferente. Pero aquí estamos construyendo una imagen engañosa de
'intención', es decir, del uso de esta palabra. Una intención está incrustada en su situación, en las costumbres
e instituciones humanas.

Si la técnica del juego de ajedrez no existiera, no podría intentar jugar una partida de ajedrez. En la medida
en que tengo la intención de construir una oración de antemano, eso es posible por el hecho de que puedo
114
hablar el idioma en cuestión.

Este énfasis en conocer la intención del autor a través de la situación pública

(específicamente el documento público que ha escrito con su dependencia de las
costumbres e instituciones humanas) es solo la respuesta al problema. De hecho,
lo que Wittgenstein sugiere encaja precisamente con la afirmación del intérprete
de que si hay una aplicación adecuada de la hermenéutica literal, gramatical e
histórica al texto, uno entenderá lo que el autor pretendía decir. Tal hermenéutica
exige que el intérprete tome nota de las instituciones y situaciones históricas y
culturales que enfrentó el autor mientras escribía. Al hacerlo, encontrará el
significado previsto del autor en el texto. Sin dicho análisis, será difícil, si no
imposible, determinar el significado del autor.

El resultado de esta discusión sobre la intención en relación con la inerrancia es

que el proceso interpretativo puede y debe tener en cuenta el significado
pretendido del autor. Los intentos de mantener la inerrancia de cualquier parte de
la Escritura sobre la base del significado pretendido del autor no son ilegítimos.

III. VERDAD Y SIGNIFICADO

Habiendo establecido una comprensión de la verdad y el significado, ahora es

necesario relacionar los dos entre sí y con el problema de la inerrancia . Algunas
de las relaciones ya se han señalado, pero la mayoría se sugerirá ahora. Primero
hablaré de la relación del significado con la verdad, y luego concluiré con varios
comentarios sobre la inerrancia.

Quizás el punto más obvio de la discusión anterior es que algunas teorías del
significado relacionan directamente la verdad con el significado definiendo el
significado en términos de verdad. Las teorías de Frege, Davidson y la teoría de
la verificación incorporan la noción de verdad. Se han observado problemas con
tales enfoques del significado, pero el punto aquí es que tales teorías del
significado incorporan directamente el concepto de verdad. Además, las tres
teorías parecen incluir la noción de referencia en relación con su concepto de
significado, y todas incorporan alguna forma de la teoría de la correspondencia
de la verdad (en la siguiente discusión, estoy considerando la teoría semántica
como una forma de teoría de la correspondencia). No parece imposible definir el
significado en términos de verdad sin usar alguna forma de teoría de la
correspondencia, pero sospecho que cualquier teoría del significado que
incorpore la noción de referencia como esencial para la determinación de la
verdad, muy probablemente, también incorporará alguna forma de la teoría de la
correspondencia de la verdad. El elemento referencial en el lenguaje implica
indicar qué objetos, etc., en el mundo nombra o designa la palabra o la oración, y
este enfoque del significado se ajusta más naturalmente a alguna forma de la
teoría de la correspondencia.

En segundo lugar, a partir del análisis de las teorías del significado y las teorías
de la verdad, resulta obvio que, con la excepción de las teorías del significado
que definen el significado en términos de verdad, no parece haber un vínculo
intrínseco entre el significado y la verdad. Es decir, el concepto de qué tipo de
cosa es el significado no tiene que incluir ningún concepto sobre qué clase de
cosa es la verdad. Además, al especificar el significado de una oración en
particular, uno no ha indicado condiciones de verdad o condiciones de
verificación de la oración o incluso si la oración es verdadera o falsa o tiene un
valor de verdad (comandos, interjecciones y preguntas no tienen verdad) valor
para ser demostrado o no demostrado).

Tercero, después de reflexionar sobre las teorías del significado y las teorías de
la verdad, también parece que no hay nada inherente en una teoría del
significado o una teoría de la verdad que lógicamente requiera que
ciertas teorías de la verdad se apeguen a ciertas teorías del significado. Parece
posible construir teorías de significado que definan el significado en términos de
verdad y, sin embargo, estén abiertos a la teoría particular de la verdad que
adoptan. Por supuesto, ciertas teorías de significado generalmente
parecen encajar mejor con ciertas teorías de la verdad, pero parece que no hay
una conexión necesaria. Por ejemplo, una teoría de correspondencia parece para
encajar mejor con una teoría de significado referencial o una con la noción de
referencia incorporada, pero en principio parece que, por ejemplo, una teoría de
correspondencia podría ajustarse a una teoría de uso o una teoría de ideas. En
cuanto a la teoría de la coherencia, parece encajar mejor con alguna teoría del
significado no referencial, pero uno podría estructurar sus teorías del significado
y la verdad para ajustar una teoría referencial con una teoría de la coherencia de
la verdad. Después de determinar el referente de la oración para conocer su
significado, en lugar de preguntar si la oración corresponde a la forma en que el
mundo es, uno simplemente podría preguntar si la declaración es coherente con
otras declaraciones o conjuntos de declaraciones. Es posible vincular una teoría
referencial con una teoría de la coherencia de la verdad incluso cuando resulta
una declaración interpretada referencialmente, en una teoría de correspondencia,
para ser falso. Por ejemplo, considere las oraciones "el actual rey de Francia es
totalmente calvo" y "la actual reina de Francia besó la calva del actual rey de
Francia". Estas declaraciones son falsas en una teoría de la verdad de
correspondencia, ya que Francia actualmente no tiene rey ni reina. Sin embargo,
si elel significado de estas oraciones se analiza en una teoría de significado
referencial, las declaraciones tienen significado, y si se agrega una teoría de
coherencia de la verdad, probablemente se diría que ambas son verdaderas. Por
otro lado, si al conjunto se agrega 'el actual rey del barbero real de Francia le
cortó el pelo al rey', entonces, en una teoría de significado referencial, la oración
tiene significado, pero con una teoría de coherencia de la verdad, uno o más de
las oraciones (pero no las tres como en el caso de un análisis de
correspondencia) deben ser falsas, ya que la tercera oración contradice a las dos
anteriores. Finalmente, una teoría pragmática es incorporativa con cualquiera de
los principales tipos de teorías del significado. En suma, entonces, al elegir la
teoría de la verdad, uno no se encerra automáticamente en ninguna teoría del
significado y viceversa.

Finalmente, de la discusión de las teorías del significado, uno puede concluir que
la relación entre la verdad y el significado con respecto a oraciones específicas
es asimétrica. Si bien parece imposible especificar una declaración que tenga un
valor de verdad pero que no tenga significado, no toda oración que tenga un
significado debe tener un valor de verdad, ya que solo las sentencias que afirman
algo o hacen declaraciones tienen valores de verdad.

En los párrafos anteriores, he relacionado el significado y la verdad, pero ¿cómo

se relaciona toda la discusión con el debate de inerrancia? Primero trazaré la
relación de las teorías del significado con la inerrancia, y luego notaré la relación
de las teorías de la verdad con la inerrancia. Dado que las teorías del significado
y las teorías de la verdad (y, en la mayoría de los casos, el significado y la
verdad) no están intrínsecamente vinculadas entre sí, no se debe suponer que los
comentarios sobre el significado y la inerrancia determinarán automáticamente
lo que se dirá sobre las teorías de la verdad y la verdad. inerrancia

En cuanto a las teorías del significado y la inerrancia, en general ninguna teoría

del significado es inherentemente dañina o beneficiosa para la inerrancia. Esto es
así, porque las teorías del significado en general no se refieren a la
verdad; ninguna teoría del significado necesita ninguna teoría particular de la
verdad, y la inerrancia es una cuestión que trata con la verdad. Las únicas
excepciones son las teorías del significado que interpretan el significado en
términos de verdad, ya que incorporan la noción (verdad) que es de importancia
crucial para el debate sobre la inerrancia. Dado que tales teorías del significado
pueden ajustarse a más de una teoría de la verdad, lo que se determine sobre la
relación de las teorías de la verdad con la inerrancia determinará cuán perjudicial
o beneficiosa será para una inerrancia una teoría específica del significado
definida en términos de verdad .
Si bien, con la excepción señalada, ninguna teoría del significado es
intrínsecamente más o menos dañina para la inerrancia, ciertos métodos de
hermenéutica son más dañinos para la inerrancia que otros. En particular, los
métodos como la espiritualización de la hermenéutica o la hermenéutica
orientada existencialmente (que primero analiza la situación humana y luego
interpreta el texto bíblico para que se ajuste a la percepción del exegeta de la
condición humana) no enfatizan el significado pretendido por el autor como se
expresa en el texto escrito. Por supuesto, si el significado literal, gramatical e
histórico de la oración no es el foco, el intérprete tiende a terminar no con los
pensamientos del autor bíblico sino con el producto de lo no inspirado. eisegesis
del exegeta, y esta última es mucho más probable que contenga errores que la
primera.

En cuanto a las teorías de la verdad y la inerrancia, destacan tres puntos

básicos. Primero, solo una teoría básica de la verdad parece ser presupuesta por
los escritores bíblicos mientras escribían. Alguna versión de la teoría de la
correspondencia subyace a la escritura de las Escrituras, tal como lo hace el
lenguaje ordinario.

En segundo lugar, si la inerrancia debe definirse en términos de verdad, ¿cómo

debe entenderse la verdad? Se argumentó que la explicación más apropiada de la
verdad es alguna forma de la teoría de la correspondencia (en particular, la teoría
semántica). Además de los argumentos ya presentados, otra consideración es que
la teoría de la correspondencia cumple de manera más adecuada lo que debe
hacer una teoría de la verdad. Lo que cualquiera quiere saber es si sus
pensamientos, tal como se expresan en el lenguaje, reflejan la forma en que las
cosas son en realidad, y solo la teoría de la correspondencia hace que reflejar la
forma en que el mundo es por lenguaje sea el punto principal. Si los
pensamientos de alguien son consistentes pero no reflejan tal como están las
cosas, tales pensamientos son de poco valor para vivir en el mundo
real. Ciertamente, uno desearía que las declaraciones bíblicas se correspondieran
con la realidad, ya que pocos, si los hubiera, descansarían su destino eterno en
nociones que no tienen nada que ver con el mundo y el universo en el que viven.

Finalmente, si los escritores bíblicos presuponen la teoría de la correspondencia

en sus escritos, si alguna forma de la teoría es la teoría correcta de la verdad
(como parece ser la mejor conclusión), y si la teoría de la correspondencia nos
dice acerca de la verdad lo que más necesitamos saber, entonces la teoría de la
correspondencia es obviamente la menos dañina para la inerrancia, mientras que
otras son perjudiciales para ella. El problema con la teoría de la coherencia es
que permite construir un sistema de error internamente consistente, es decir, el
conjunto de declaraciones puede ser no contradictorio (cierto en esta teoría) y,
sin embargo, en todo o en parte, no reflejar el mundo externo. De acuerdo con la
teoría de coherencia, las declaraciones de la Biblia podrían ser coherentes y aún
no decirle al lector nada relevante para su vida y su destino eterno debido a que
no reflejan nada sobre la realidad. En cuanto a la teoría pragmática de la
verdad, es perjudicial para la inerrancia, porque determina la verdad o el error en
las Escrituras en términos del efecto de una declaración. Según esta teoría, no se
garantiza que ninguna declaración establezca cómo son las cosas, pero, sin
embargo, cualquier declaración en la Escritura puede resultar cierta únicamente
porque tiene resultados positivos para alguien. Además, tal teoría también
requiere que lo que sea verdadero en la Escritura sea de una manera totalmente
relativa a la persona. La verdad absoluta es una imposibilidad. Ni el errante ni el
inerrantista deben estar satisfechos con una teoría que ofrece una Biblia cuya
verdad varía en relación con las experiencias de los lectores.

IV. CONCLUSIÓN

Al concluir un estudio como este, uno no puede evitar pensar que aún queda
mucho por estudiar. Áreas tales como la relación de verdad y significado con la
115
metáfora y la relación de verdad y significado con declaraciones que
116
designan el tiempo no se pudo manejar, pero se debe perseguir. No obstante,
se ha avanzado mucho. Si nada más, espero que este estudio haya aclarado los
problemas genuinos entre errantistas e inerrantistas como epistemológicos, no
ontológicos. Dado que las cuestiones clave no se refieren a qué son la verdad y
el significado, las objeciones de que el debate se debe abandonar porque nadie
tiene una comprensión clara de qué verdad y significado se deben
abandonar. Jesús dijo: "Tu palabra es verdad" (Juan 17:17). Lo que debe hacerse
es continuar con todo lo relacionado con confirmar o des-confirmar esa
declaración, en lugar de estancarse sobre si alguien sabe qué es la verdad. Una
teoría de la verdad de hace marcan la diferencia en la inerrancia bíblica, pero los
problemas más amplios con respecto a la verdad que separan a los errantistas e
inerrantistas aún no se han debatido en el ámbito epistemológico.
NOTAS

1
Berkeley Mickelsen, "El enfoque bíblico de la autoridad", Autoridad Bíblica, ed. Jack Rogers (Waco,
Tex .: Word, 1977), 86. Para una discusión de todo el problema, vea los comentarios de Mickelsen en las
págs. 84-87. Ver también J. Ramsey Michaels, “¿Inerrancia o inspiración verbal? Un dilema evangélico
”, Inerrancia y sentido común, ed. Roger Nicole y J. Ramsey Michaels (Grand Rapids: Baker 1980), 59
por el mismo punto.

2
David Hubbard, "Las tensiones actuales: ¿hay una salida?" , Autoridad Bíblica, ed. Jack Rogers (Waco,
Tex .: Word, 1977), 167-68.

3
Véase Paul D. Feinberg, "El significado de la inerrancia" , Inerrancy, ed. Norman Geisler (Grand Rapids:
Zondervan, 1980) y Roger Nicole, "The Nature of Inerrancy", Inerrancy and Common Sense, ed. Roger
Nicole y J. Ramsey Michaels (Grand Rapids: Baker, 1980).

4
Para discusiones sobre el uso de los términos 'significado', 'verdadero' y 'verdad' ver Avrum Stroll y Henry
Alexander, "'Verdadero' y Verdad", Philosophy of Science, 42 (1975): 384-410; JR Lucas,
"Verdadero", Filosofía, 44 (julio de 1969): passim; Albert Menne, "¿Qué es la verdad?" Ratio, 16 (junio de
1974): 68-75; El Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo Testamento, sv "Verdad", de
Anthony Thi-selton, 3: 874-94; y Dennis W. Stampe, "Hacia una gramática del significado", Philosophical
Review, 11 (abril de 1968): 137-74.

5
William Kneale, "Propuestas y verdad en lenguajes naturales", Mind, 81 (abril de 1972): 231. Compare
Douglas Browning, "Creatividad, correspondencia y declaraciones sobre el futuro", Philosophy and
Phenomenological Research, 28 (junio de 1968): 517.

6
Kneale, "Propuestas y verdad", 231.

7
J. L. Mackie, Verdad Probabilidad y paradoja (Londres: Oxford University Press, 1973), 18ff. Ver
también JL Austin, "Truth" , Truth, ed. George Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964), de 20 años,
dice: "Una oración se compone de palabras, una declaración se hace en palabras".

8
Alfred Tarski, "La concepción semántica de la verdad", Semántica y filosofía del lenguaje , ed. Leonard
Linsky (Chicago: University of Illinois Press, 1952), 14. Véase también WV Quine, Philosophy of
Logic (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970), capítulo 1, passim.

9
Mackie, Truth Probability, 19. En este punto, la distinción de Austin entre un acto locucionario y un acto
ilocucionario es importante. Un acto locucionario es el acto de decir algo. Lo que se dice tiene sentido. Un
acto ilocucionario es la realización de un acto (por ejemplo, advertencia, promesa) al decir algo. Los actos
locucionarios presuponen e incorporan actos locucionarios con el significado locucionario del
enunciado. Ver JL Austin, Cómo hacer cosas con palabras (Cambridge, Mass .: Harvard University Press,
1962), 94, 98-100, 121 para tales distinciones.

Las similitudes entre las opiniones de Mackie y Austin son evidentes con una reflexión mínima.

10
Mackie, Verdad Probabilidad, 21. Mackie se refiere a los dos como sinónimos.

11
Quine, Filosofía de la lógica, 2.

12
Ver Quine, Philosophy of Logic, capítulo 1, por ejemplo, y James F. Thomson, "Truth-bearers and the
Trouble About Propositions", Journal of Philosophy, 66 (noviembre de 1969): 737-47 para algunos de los
problemas con proposiciones En este estudio, usaré 'declaración' en lugar de 'proposición'. Sin embargo,
algunos autores que cito usan 'proposición'. El lector debe asumir que significan lo mismo que yo cuando
uso 'enunciado'.

13
Austin, "Verdad", 29.

14
Mackie, Verdad Probabilidad, 21.

15
Ronald Jager, "Verdad y afirmación" , Mente, 79 (abril de 1970): 161.

16
Está claro que las Escrituras llaman a Cristo la verdad. Sin embargo, las teorías de la verdad son sobre la
verdad de las proposiciones, no sobre la verdad personal. Por lo tanto, la negativa a hablar de Cristo como
verdad no lo menosprecia como tal, sino que solo reconoce qué temas son relevantes para el tema de las
teorías de la verdad. Además, dos teorías que no serán manejadas son dignas de mención. Son la teoría
performativa y la teoría de la redundancia. Para una discusión de las teorías, ver PF Strawson, "Truth" ,
Truth, ed. George Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964); Enciclopedia de la filosofía sv "Teoría
performativa de la verdad", por Gertrude Ezorsky, 6; FP Ramsey, "Hechos y proposiciones" , Verdad,ed. por
George Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964); AJ Ayer, Language, Truth and Logic (Nueva York:
Dover, 1952); y Donald Davidson, "True to the Facts", Journal of Philosophy, 66 (noviembre de 1969).

17
Tal punto de vista ha sido sostenido por Aristóteles, Frege y Wittgenstein del Tractatus. Para un resumen
de los principales defensores de la vista de correspondencia, junto con argumentos a favor y en contra de su
posición, ver Enciclopedia de Filosofía, sv "Teoría de la Verdad de la Correspondencia", de AN Prior, 2.

18
Ver George Pitcher, "Introducción" , Truth, ed. George Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964),
4-5 por problemas al ver la verdad como una propiedad de las declaraciones (o incluso de las
oraciones). Como muestra, el concepto de verdad como propiedad es extraño a la teoría de la
correspondencia.

19
Aristóteles, "Metafísica", Las obras básicas de Aristóteles, ed. Richard McKeon (Nueva York: Random
House, 1941), Bk. 1, cap. 7, 101 lb26ff., Pág. 749.

20
Strawson responde en "Verdad" , Verdad, ed. George Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964),
33-35 para el análisis de Austin que aparece en Austin, "Truth", 18-31. Para más discusiones sobre el debate
de Austin-Strawson, ver Mackie, Truth Probability , 45-51; GJ Warnock, "Un problema sobre la verdad",
en Truth, ed. George Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964), 54-67; y JL Mackie, "Simple
Truth", Philosophical Quarterly, 20 (octubre de 1970): 323.

21
Fred Sommers, "Sobre los conceptos de verdad en los lenguajes naturales", Review of Metaphysics, 23
(diciembre de 1969): 275-76.

22
Algunos no toman "hecho" en un sentido tan estrecho. Por ejemplo, ver Ludwig Wittgenstein, Tractatus
Logico-Philosophicus .

23
Lanzador, “Introducción,” 10. Ver Austin, “Verdad,” 22 para una noción mucho más intrincada de
correspondencia.

24
Lanzador, "Introducción", 11. Para más discusiones sobre la teoría de la correspondencia, ver Norman
Geisler, "El concepto de verdad en el debate de inerrancia", Bibliotheca Sacra, 137 (octubre-diciembre de
1980); Lawrence A. Bonjour, "Sellars on Truth and Picturing",International Philosophical Quarterly, 13
(junio de 1973); y Wonfilio Resendiz, "Truth", Diógenes (otoño de 1972).

25
Wonfilio Resendiz, "Verdad", Diógenes (otoño de 1972): 137. Véase también Thiselton, "Verdad", 896.

26
Enciclopedia de la filosofía, sv "Teoría de la verdad de la coherencia", de Alan R. White, 2: 130.

27
Para una discusión sobre este asunto tal como aparece en la filosofía de Wilfrid Sellars, ver Lawrence A.
Bonjour, "Sellars on Truth and Picturing", International Philosophical Quarterly, 13 (junio de 1973): 245.

28
Véase, por ejemplo, Francis W. Dauer, "En defensa de la teoría de la coherencia de la verdad", Journal
of Philosophy, 71 (diciembre de 1974).

29
Dauer, "Teoría de la coherencia", 796.
30
Dauer, "Teoría de la coherencia", 797.

31
Ver Thiselton, "Truth", 896 para más objeciones a la teoría.

32
Resendiz, "Verdad", 140-41. Ver también Thiselton, "Truth", 896.

33
Enciclopedia de filosofía, sv "Teoría pragmática de la verdad", por Gertrude Ezorsky, 6: 428. Véase
también Mackie, Truth Probability , 23-24.

34
Resendiz, "Verdad", 141.

35
Ver Norman L. Geisler, "El concepto de verdad en el debate de la inerrancia", Bibliotheca Sacra, 137
(octubre-diciembre de 1980) y Rex A. Koivisto, "Clark Pinnock e Inerrancia: ¿Un cambio en la teoría de la
verdad?" Journal of Evangelical Sociedad Teológica, 24 (junio de 1981).

36
Geisler, "Concepto de verdad", 328 y 338, n. 18. Ver también 337, n. 8-11.

37
G. C. Berkouwer, Sagradas Escrituras: Estudios en dogmática, trans. Jack Rogers (Grand Rapids:
Eerdmans, 1975), 182-83. Estoy interpretando lo que Berkouwer quiere decir con "falso", pero parece claro
que la interpretación dada es correcta.

38
Berkouwer, Sagradas Escrituras, 183-84.

39
Alguien podría responder: “Pero, todas estas son consecuencias de una teoría pragmática. Hasta que
indique por qué tales consecuencias son problemáticas, no ha presentado argumentos en contra de la validez
de la teoría ”. De hecho, estas son consecuencias, pero también apuntan a problemas con la teoría. La razón
por la que uno no quiere una teoría de la verdad que relativice la verdad es que esperamos de la verdad que
sea constante y confiable. Sin esa consistencia, se hace muy difícil vivir en un mundo donde uno no puede
depender de ninguna idea para ser verdad de un momento a otro. Incluso el dictamen de hacer lo que ha
demostrado tener resultados positivos es poco confiable, ya que uno no sabe que obtendrá los mismos
resultados cada vez. Así, si la verdad fuera realmente lo que la teoría pragmática indica que es, sería muy
difícil vivir en el mundo, nada sería confiable. Pero, de hecho, el mundo es confiable. Las declaraciones que
concuerdan con la realidad constantemente nos brindan información confiable sobre qué esperar en el
mundo, independientemente de cómo resulten las cosas con respecto a nuestros intereses personales cuando
seguimos tales declaraciones. Entonces, parece apropiado rechazar la teoría pragmática, porque es una
teoría pragmáticamente deficiente.
40
Tarski, "Concepción de la verdad", 14. Tarski y Davidson usan la palabra "oración" en lugar de
"declaración", pero parecen significar lo mismo que yo cuando uso "declaración". Ciertamente, Tarski no
afirma que preguntas, comandos e interjecciones tienen valores de verdad. Davidson es más difícil de
interpretar, ya que ofrece una teoría del significado en términos de verdad y tiene la intención de dar cuenta
del significado de todas las oraciones en un idioma, no solo enunciados. Él aborda el problema de poner
oraciones no declarativas bajo el alcance de la teoría de la verdad en documentos como "Lo que significan
las metáforas" , Referencia, Verdad y Realidad: Ensayos sobre la filosofía del lenguaje, ed. Mark Platts
(Boston: Routledge y Kegan Paul, 1980). Sin embargo, el enfoque principal de Davidson es el contenido de
la oración, independientemente del estado de ánimo, y ese es mi enfoque básico.

41
Tarski, "Concepción de la verdad", 15.

42
Tarski, "Concepción de la verdad", 16.

43
Tarski, "Concepción de la verdad", 17.

44
Tarski, "Concepción de la verdad", 17.

45
Tarski, "Concepción de la verdad", 25. Tarski llama a esto una definición recursiva de
satisfacción. Conduce a su definición recursiva de la verdad.

46
Tarski, "Concepción de la verdad", 25.

47
Tarski, "Concepción de la verdad" 25. Una variación importante de las ideas de Tarski es la posición de
Quine. Quine define la satisfacción en términos de la relación de las expresiones con las secuencias de
objetos, no simplemente con los objetos simplificadores. Ver WV Quine, Filosofía de la lógica, capítulo 3.
Además, para más discusiones sobre la teoría de Tarski, ver Sommers, "Sobre los conceptos de verdad en
los lenguajes naturales"; Mackie, Verdad Probabilidad; Mackie, "Verdad simple"; Kneale, "Propuestas y
verdad en lenguas naturales"; Saul Kripke, "Esquema de una teoría de la verdad", Journal of
Philosophy , 72 (noviembre de 1975): 694-699; y especialmente el análisis penetrante de Hartry Field en
Hartry Field, "Tarski's Theory of Truth", Journal of Philosophy, 69 (julio de 1972).

48
Para la teoría de Davidson, ver Davidson, "Fiel a los hechos", Donald Davidson, "Verdad y
significado", Synthese, 17 (1967) y Donald Davidson, "Creencia y la base del significado" , Synthese, 27
(1974). Las discusiones útiles sobre los puntos de vista de Davidson aparecen en JA Foster, "Significado y
teoría de la verdad ", Verdad y significado: Ensayos en semántica, ed. Gareth Evans y John McDowell
(Oxford: Oxford University Press, 1976); Stephen P. Stich, "Programa semántico de Davidson", Canadian
Journal of Philosophy, 6 (junio de 1976); Neil Tennant, "Verdad, Significado y Decidabilidad" , Mind, 86
(julio de 1977); y Edward Martin, Jr., "Verdad y traducción", Philosophical Studies, 23 (1972).
49
Hubbard, "Tensiones actuales", 167-68.

50
Berkouwer, Sagrada Escritura, 181. Ver también Jack Rogers y Donald McKim, The Authority and
Interpretation of the Bible: An Historical Approach (Nueva York: Harper and Row, 1979).

51
Thiselton, "Verdad", 877, muestra que algunos usan esta afirmación para dicotomizar los conceptos de
verdad del Antiguo y Nuevo Testamento.

52
Thiselton, "Verdad", 882.

53
Incluso Thiselton, sin embargo, no parece haber captado este punto, ya que habla del concepto de
verdad del Nuevo Testamento y luego esencialmente ofrece un estudio de palabras
del término "verdad". Ver Thiselton, "Truth" y Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament
Hermeneutics and Philosophical Description (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 411-15.

54
Ver Thiselton, "Truth" y The Two Horizons, 411-15.

55
Un borrador anterior de este capítulo incluía comentarios sobre la verdad y la confirmación. Sin
embargo, debido a las limitaciones de espacio y la naturaleza abreviada de mis comentarios, se decidió
eliminar la sección. Sin embargo, uno puede obtener una idea de los comentarios al ver mi discusión de los
comentarios de Wittgenstein sobre la confirmación en lo que se refiere a juegos de lenguaje particulares en
mi "Noncognitivism: Wittgenstein", Biblical Errancy: An Analysis of Its Philosophical
Roots, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1981).

56
Véanse, por ejemplo, Michaels, "¿Inerrancia o inspiración verbal?" 67 y Cornelius Van
Til, Apologética (Nutley, NJ: Presbiteriana y reformada) ya que relacionan el asunto con la metodología
apologética.

57
Tarski, "Concepción de la verdad", 26.

58
Menne "¿Qué es la verdad?" 72.

59
Menne, "¿Qué es la verdad?" 72.

60
Véase Ludwig Wittgenstein, On Certainty, ed. GEM Anscombe y GH von Wright (Nueva York: Harper
e e e e
& Row, 1972), secta. 559, p. 73 , sec. 370, p. 48 , sec. 257, p. 34 , sec. 519, p. 68 , así como
segundos. 111-112, 234-235, 337, 446, 512 y 514.

61 e
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas (Nueva York: Macmillan, 1968), p. 224 . Para una
explicación del concepto de un juego de lenguaje, vea la página 34 de mi texto.

62
Por ejemplo, véase Wittgenstein, On Certainty, sect. 257,
ey e e e
p. 34 Wittgenstein, Investigaciones , sec. 87, págs. 40 -41 , y pág. 180 . En este punto, uno podría
preguntarse cómo sabe si hay evidencia apropiada para establecer la verdad de una declaración. En realidad,
hay un tipo apropiado de evidencia y una cantidad apropiada. En cuanto a lo primero, la evidencia es
adecuada si es relevante para el tema en discusión, si es verdadera y si se usa adecuadamente para
estructurar el argumento de uno, es decir, el argumento no contiene errores en el razonamiento, incluso para
información veraz estructurada en un argumento ilógico no ayudará a probar el caso de uno. En cuanto a lo
último, ese tema está en parte en discusión en el texto, pero también, uno tiene suficiente evidencia cuando
la evidencia del tipo mencionado es tan racionalmente convincente que no se puede razonablemente
mantener una duda. Mantener la duda en tales circunstancias indica que el que duda está buscando alguna
"explicación final" (que, de hecho, él ya puede tener), y aún no sabe cómo se vería si se le ofreciera. Por lo
tanto, no hay un número establecido de argumentos o pruebas que deben alcanzarse para eliminar la
duda. Más importante que el número de pruebas y argumentos es la calidad de las pruebas y argumentos.

63
Mickelsen, "El enfoque propio de la Biblia", 84; cf. pag. 86)

64
Sospecho que en realidad hay pocas diferencias en los estándares. Parece que muchas supuestas
variaciones surgen de variaciones en el estilo o de variaciones en los juegos de lenguaje, es decir, en un
juego de lenguaje dado (cuyo juego de lenguaje debe determinarse a partir de la intención del autor), el
objetivo puede no ser la precisión exacta, mientras que en otros puede ser.

65
Nicole, "Naturaleza de la inerrancia", 84.

66
¿Es la ambigüedad mentira? Normalmente, este problema no se plantea, pero siempre que se esté
hablando de precisión exacta, se debe plantear. Una reflexión mínima asegurará a uno que la ambigüedad
no es falsedad, ni se considera como tal.

67
Diccionario de Filosofía, sv "Semántica", de Alonzo Church, 288.

68
Diccionario de Filosofía , sv "Intensión y extensión", de Alonzo Church, 147-148.

69
Diccionario de Filosofía, sv "Denotación", por Charles A. Baylis, 76.
70
Lo que se dice de las palabras individuales también se aplica a las frases. Fuera del contexto de la
oración, no tienen referencia al mundo. Véase también Paul Ricoeur, "Creativity in Language", Philosophy
Today, 17 (verano de 1973): 98 para el concepto de que las palabras aisladas no tienen relación con la
realidad. Frege fue uno de los pioneros de esta idea. John Wallace es especialmente útil para hacer este
punto cuando discute la posición de Frege en "Solo en el contexto de una oración las palabras tienen algún
significado", Perspectivas contemporáneas en la filosofía del lenguaje, ed. Peter A. French, Theodore E.
Uehling, Jr. y Howard K. Wettstein (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1979), 305-311.

71
Ricoeur, "Creatividad en el lenguaje", 98.

72
Ricoeur, "Creatividad en el lenguaje", 99. Véase también Enciclopedia de la filosofía, sv "Significado",
de William P. Alston, 5: 238 y JC Nyiri, "No hay lugar para la semántica", Fundamentos del lenguaje , 7
(1971) : 57.

73
Otra teoría interesante que el espacio no permite discutir es la teoría estímulo-respuesta. Para una
explicación y discusión de la teoría, ver Alston, "Significado", 236, William P. Alston, Filosofía del
lenguaje (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964), 28ff .; GHR Parkinson, "Introducción", La teoría del
significado, ed. GHR Parkinson (Londres: Oxford University Press, 1968), 6-7; y WVO Quine, Word and
Object (Cambridge, Mass .: The MIT Press, 1960), 220-21.

74
Parkinson, "Introducción", 4-5.

75
Alston, "Significado", 235. Ver también Alston, Philosophy of Language, 22-23.

76
John Locke, "Ensayo sobre la comprensión humana", de Descartes a Locke, ed. TV Smith y Marjorie
Grene (Chicago: University of Chicago Press, 1970), Libro 3, cap. 2, p. 406. Véase también la declaración
de Aristóteles de la teoría en Aristóteles, "Sobre la interpretación", Las obras básicas de
Aristóteles, ed. Richard McKeon (Nueva York: Random House, 1941), cap. 1, 16a3-9, 40.

77
Kwame Gyekye, "Aristóteles sobre lenguaje y significado", International Philosophical Quarterly, 14
(marzo de 1974): 74.

78
Alston, "Significado", 235.

79
Wittgenstein, Investigaciones , secs. 243-246, 256-263, 272, por ejemplo. Para una mayor discusión
sobre las dificultades con este tipo de teoría, ver Hilary Putnam, "Significado y referencia", Journal of
Philosophy, 70 (noviembre de 1973) y Eddy M. Zemach, "La teoría de Putnam sobre la referencia de
términos de sustancias", Journal of Philosophy, 73 (marzo de 1976). Sin embargo, para una declaración
clara de la posición opuesta, ver Jerry A. Fodor, The Language of Thought (Cambridge, Mass .: Harvard
University Press, 1979).

80
Parkinson, "Introducción", 3. Véase también Alston, Filosofía del lenguaje, 12-13 y Alston,
"Significado", 234.

81
Alston, Filosofía del lenguaje, 12-13. Algunos sostienen que la categoría de teorías referenciales ya no
es útil, ya que muy pocas teorías se ajustan a una definición precisa de una teoría referencial. Sin embargo,
aunque existen problemas con la categoría, sigue siendo útil para la filosofía del lenguaje. Algunos filósofos
contemporáneos destacados del lenguaje, como Alston y Parkinson, ciertamente lo han pensado.

82
Gottlob Frege, "Sentido y referencia", Escritos filosóficos, traducidos por PT Geach y M. Black
(Oxford: Blackwell, 1952). La teoría de la imagen de Wittgenstein también es referencial. Para una
explicación de la teoría, ver Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Londres: Routledge &
Kegan Paul Ltd., 1971) y mi "Noncognitivism: Wittgenstein". Otras dos teorías referenciales notables son
las de Bertrand Russell y la teoría estructuralista de Fodor y Katz Para detalles de la teoría de Russell, ver
Bertrand Russell, "On Denoting", Readings in Philosophical Analysis, ed. H. Feigl y W. Sellars (Nueva
York: Appleton-

Century-Crofts, 1949) y JR Searle, "Introducción", La filosofía del lenguaje, ed. JR Searle (Londres:
Oxford University Press, 1971). Para detalles de la teoría estructuralista, ver JJ Katz y JA Fodor, "The
Structure of a Semantic Theory", The Structure of Language , ed. JJ Katz y JA Fodor (Englewood Cliffs:
Prentice-Hall, 1964) y JJ Katz, "La relevancia filosófica de la teoría lingüística", The Philosophy of
Language, ed. JR Searle (Londres: Oxford University Press, 1971). Para una discusión interesante de la
teoría estructuralista, véase Souren Teghrarian, "Reglas lingüísticas e interpretación semántica", American
Philosophical Quarterly, 11 (octubre de 1974).

83
Searle, "Introducción", 2.

84
Searle, "Introducción", 2-3. Véase también la útil nota de pie de página de Thiselton en Thi-selton, The
Two Horizons, 122, n. 28)

85
Searle, “Introducción,” 3. Véase también Michael Dummett, “¿Qué es una teoría del significado? (II),
" Verdad y significado: Ensayos en semántica, ed. Gareth Evans y John McDowell (Oxford: Oxford
University Press, 1976), 72-74.

86
Parkinson, "Introducción", 3. Esta objeción no responde a la teoría de Frege. Frege solo se ocupaba de la
semántica de un lenguaje formalizado, ya que creía que los lenguajes naturales son tan vagos y tan
dependientes de las circunstancias que no se puede dar una semántica para dichos idiomas. Sin embargo, en
el lenguaje formal de Frege, el elemento de indexicalidad desaparece, por lo que la objeción pierde su
teoría.
87
Ver Wittgenstein, Investigaciones , secs. 27, 39, 41 y 47 para estas ideas. Para más comentarios acerca
de que los significados no son entidades, sino un uso, ver Thomas D. Sullivan, "Entre pensamientos y
cosas: el estado de los significados", New Scholasticism, 50 (Invierno 1976): 89.

88
Alston, "Significado", 234. Esta objeción no se aplica a la teoría de la imagen de Wittgenstein, porque
mientras que las teorías referenciales generalmente afirman que cada expresión en el lenguaje nombra algún
objeto, Wittgenstein afirmó que las constantes lógicas (como 'o', 'y', 'si') no representan ni se refieren
(ver Tractatus, 4.0312, p. 69 y 4.0621, p. 73).

89
Parkinson, “Introducción,” 3. Para una discusión detallada de las teorías referenciales, ver
Alston, Philosophy of Language , 12-22.

90
Michael Dummett, "Verdad" , Verdad, ed. George Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964), 93.
En Dummett, “¿Qué es una teoría del significado? (II) ", 74, Dummett generaliza a partir de la teoría de
Frege para describir las características principales de cualquier teoría del significado basada en la verdad.

91
Davidson, "Verdad y significado", 319. Véase también Davidson, "Verdadero a los hechos", 754.

92
Davidson, "Fiel a los hechos", 756.

93
Davidson, "Verdad y significado", 310. Véase también Davidson, "Creencia y la base del significado",
317 y siguientes.

94
La teoría del significado de la imagen de Wittgenstein también se basa en la noción de verdad. Tiene
ciertas afinidades con las primeras formas de la teoría de verificación. Los positivistas lógicos expresaron
una gran deuda con el Tractatus, aunque Wittgenstein afirmó que nunca lo entendieron realmente. Michael
Dummett también es un defensor de la opinión de que el significado debe entenderse en términos de
condiciones de verificación; ver Dummett, "¿Qué es una teoría del significado? (II) ".

95
M. Schlick, "Significado y verificación", Lecturas en análisis filosófico, ed. H. Feigl y W. Sellars
(Nueva York: Appleton-Century-Crofts, 1949), 148.

96
Parkinson, "Introducción", 11.

97
Alston, Filosofía del lenguaje , 70.
98
Ayer, Verdad y Lógica, 35.

99
Ver Ayer, Truth and Logic, capítulos 1 y 6.

100
Dummett, “¿Qué es una teoría del significado? (II), ”74-75. Véanse también las páginas 76 y 117 en el
mismo artículo.

101
Davidson también analiza el problema en "Qué significan las metáforas".

102 e
Wittgenstein, Investigaciones , sec. 7, p. 5 .

103 e
Wittgenstein, Investigaciones , sec. 23, p. ll .

104 e
Wittgenstein, Investigaciones , sec. 43, p. 20 .

105 e e
Wittgenstein, Investigaciones, sec. 23, págs. Ll -12 .

106 e
Wittgenstein, Investigaciones , sec. 11, p. 6 .

107
Austin, Cómo hacer cosas con palabras, 94, 99-108.

108
Austin, Cómo hacer cosas con palabras, 100.

109
Para un mayor desarrollo del análisis del lenguaje mediante actos de habla, ver JR Searle, “¿Qué es un
acto de habla?”, The Philosophy of Language, ed. JR Searle (Londres: Oxford University Press,
1971); Η. P. Grice, "El significado de Utterer, el significado de las oraciones y el significado de las
palabras", The Philosophy of Language, ed. JR Searle (Londres: Oxford University Press, 1971); Alston,
"Significado", 238; Peter A. Fa-cione, "Significado y comunicación", New Scholasticism, 49 (invierno de
1975); y David Welker, "Actos y significado locucionarios" , Foro filosófico, 3 (otoño de 1972). Para
estudios adicionales en general sobre la noción de significado como uso, ver Maurice Charlesworth,
"Significado y uso", Australasian Journal of Philosophy, 44 (diciembre de 1966); DM Taylor, "Significado
y uso de palabras", Philosophical Quarterly, 17 (enero de 1967); y JFM Hunter, "Wittgenstein y Conocer el
significado de una palabra" , Diálogo, 10 (1971).
110
Para discusiones relevantes al aspecto convencional del lenguaje, ver Alston, Philosophy of
Language, 56-61; Hilary Putnam, "Significado y referencia", Eike von Savigny, "¿Significado por medio de
significado? ¡De ninguna manera! ” , Erkenntnis, 9 (1975): 139-42; y David Haight, "La fuente del
significado lingüístico", Philosophy and Phenomenological Research, 37 (diciembre de 1976): 244-
47. Todo lo anterior está de acuerdo con la afirmación que sostengo de que las palabras particulares elegidas
para referirse a objetos específicos son una cuestión de convención. Otros, sin embargo, argumentan que
existen relaciones de referencia determinantes establecidas entre términos en un lenguaje y objetos en el
mundo y que tales relaciones persisten a pesar de cualquier cambio en la convención. Ver, por ejemplo, Saul
A. Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1980).

111
Garth Gillan, "Lenguaje, significado y presencia simbólica", International Philosophical Quarterly,
9 (1969): 440.

112 e e
Wittgenstein, Investigaciones, sec. 641, págs. 164 -165 .

113
William K. Wimsatt, Jr. y MC Beardsley, "La falacia intencional", Introducción a la crítica
literaria, Marlies K. Danziger y W. Stacy Johnson (Boston: DC Heath, 1967).

114 e
Wittgenstein, Investigaciones , sec. 337, p. 108 .

115
Para discusiones interesantes sobre metáforas, ver Ricoeur, “Creativity in Language”; Alston, Filosofía
del lenguaje, 96-106; Paul Olscamp, "Cómo algunas metáforas pueden ser verdaderas o falsas", Journal of
Aesthetics and Art Criticism, 29 (otoño de 1970); y Earl R. MacCormac, "Metáforas científicas y
religiosas" , Estudios religiosos , 11 (1975).

116
Para discusiones interesantes sobre este tema, ver Quine, Philosophy of Logic, 13-14; Thiselton, Los
dos horizontes, 95-97; Douglas Browning, "Creatividad, correspondencia y declaraciones sobre el futuro",
514-36; y Jaakko Hintikka, "Tiempo, verdad y conocimiento en la filosofía griega antigua", American
Philosophical Quarterly, 4 (enero de 1967).
 Una respuesta a la verdad: relación de las teorías de
la verdad con la hermenéutica *
Norman L. Geisler

Profesor de Teología Sistemática Seminario Teológico de Dallas

* Nota del editor: esta respuesta se basa en el documento presentado originalmente por John Feinberg en la
Conferencia del ICBI. Antes de la publicación de este volumen, Feinberg revisó su artículo. Las referencias
a la página que figuran en esta respuesta dirigen al lector a la sección del documento revisado en discusión
y, debido a la revisión, algunas frases a las que se hace referencia se han aclarado o eliminado.

Este es un tema crucial. En muchos aspectos, es el más básico en el debate de

inerrancia. La mayoría de los puntos hechos por el autor son útiles y algunos son
esenciales.

I. ÁREAS DE ACUERDO

Primero, permítanme mencionar algunas áreas de amplio acuerdo con el profesor

Feinberg.

1. Cómo se ve la verdad es crucial para todo el debate de inerrancia.

2. Los errantistas (Rogers, Hubbard, Mickelsen) tienen un concepto defectuoso

(intencionalista) de la verdad.

3. El problema básico en esta área no es teológico, es epistemológico.

4. La teoría correcta de la verdad es una teoría de la correspondencia de la

verdad.

5. El portador de la verdad no es una palabra como tal, sino una oración.

6. Debemos distinguir entre el significado pretendido de un autor expresado en

el texto y el resultado pretendido . (El primero es el correcto).

7. La definición de verdad (p. Ej., Como correspondencia) debe distinguirse de

la confirmación (o justificación) de la verdad.
8. La intención está incrustada en el contexto de la expresión verbal.

9. La supuesta intención del autor detrás del texto es errónea y no es bíblica. La

belleza no está detrás de una pintura sino en ella. Del mismo modo, el
significado no está detrás de las palabras de las Escrituras, sino que se
expresa en ellas.

Esta lista no pretende ser exhaustiva, sino meramente ilustrativa de algunos de

los puntos más importantes con los que estamos totalmente de acuerdo.

II ALGUNAS ÁREAS QUE NECESITAN MÁS ÉNFASIS

Primero, me gustaría haber visto un mayor énfasis en la objetividad de la verdad

frente a la visión subjetiva. Esto habría incluido más sobre la visión
proposicional frente a la puramente personal de la verdad ( a la Brunner).

En segundo lugar, solo se hizo referencia pasajera a la naturaleza absoluta de la

verdad. Este es un descuido importante. El concepto de verdad absoluta necesita
más énfasis, especialmente frente a la visión del proceso de la verdad.

En tercer lugar, es necesario aclarar la palabra "intención" del autor. Es

ambiguo. Puede significar (1) intención detrás de las palabras (como implica
Jack Rogers); (2) propósito del autor, que no es lo mismo que el significado del
autor; (3) significado previsto del autor tal como se expresa en el texto. El
último es el uso consistente con una visión evangélica de las Escrituras. Para
evitar la ambigüedad de la palabra "intención" (especialmente en vista del uso
común por los errantistas de los números 1 y 2), sugiero que descartemos la
palabra "intención" y hablemos del significado del autor expresado en el texto.

Cuarto, se podría poner mayor énfasis en la falsedad de una teoría

convencionalista del significado. Esto debería comenzar enfatizando que
las palabras (o símbolos) se eligen convencionalmente, pero el significado de
una declaración no es convencional ni arbitrario. El significado es objetivo y
esencial. Esto podría hacerse mostrando que la "esencia" de una declaración es
un "todo" o gestalt hecho de partes que pueden ser arbitrarias como partes
individuales, pero que no necesitan transmitir un significado arbitrario cuando se
juntan en un todo.
III. ALGUNAS ÁREAS QUE NECESITAN CLARIFICACIÓN
ADICIONAL

Primero, el profesor Feinberg habla de "autores inspirados" (p. 40). En realidad,

la Biblia se refiere solo a escritos inspirados (2 Tim. 3:16). Los autores
inspirados pueden conducir a algunas posiciones teológicas desviadas que
debemos tener cuidado para evitar. Segundo Pedro 1: 20-21 habla
de escritores movidos por el Espíritu , pero solo tenemos escritos inspirados por
Dios .

Teorías de la verdad: respuesta

Segundo, hay una referencia a la "doble autoría" de las Escrituras. Esto es

discutible. Los primeros padres, como muchos han señalado, hablaron de Dios
como la fuente (ablativo) y los profetas como el instrumento. Esto encaja con el
modelo profético como se usa en las Escrituras (Heb. 1: 1, 2; 2 Pedro 1:20, 21;
Isa. 59:21; Mateo 22:43; Hechos 4:24, 25: 1 Cor. 2 : 13).

Tercero, la visión del significado del Dr. Feinberg parece ecléctica (p. 26). Podría
haber evitado esto si hubiera hecho la distinción entre una teoría
convencionalista de los símbolos que ambos acordamos que está mal) y una
teoría convencionalista del significado (ver "II, tercero" más arriba).

Cuarto, hay al menos una aparente inconsistencia en la refutación del autor de la

visión pragmática de la verdad. Feinberg parece rechazarlo porque no funciona
\ (p. 33). Esa es una refutación extraña (pragmática) del pragmatismo,
especialmente para alguien que tiene una visión de la verdad por
correspondencia. ¿Por qué no rechazarlo simplemente porque no se corresponde
con la realidad?

Quinto, existe un problema real al afirmar que no hay una conexión necesaria
entre la epistemología y la ontología (p. 34), especialmente para alguien que
mantiene una visión de la verdad por correspondencia. ¿No es esto precisamente
lo que significa una visión de correspondencia: que lo epistemológico está
hablando de lo ontológico?

Sexto, el autor necesita explicar por qué desuniría el significado y la verdad (p.
29). ¿No es así que cada declaración debe ser significativa para ser verdad? Es
decir, ¿no son las afirmaciones significativas verdaderas o falsas? Si es así,
parece equivocado argumentar que "ninguna teoría del significado ... es
inherentemente dañina ... para la inerrancia" (p. 39). Supongo que la crítica de
Feinberg a algunas de las teorías del significado (como el convencionalismo)
mostró que realmente creía que eran inconsistentes con la inerrancia.

Séptimo, Feinberg debilita su caso para una visión por correspondencia de la

verdad cuando afirma que no se enseña en la Biblia. Puede que no
se enseñe directamente , pero tampoco lo es la Trinidad. Sin embargo, sin duda,
tanto la Trinidad como una visión de correspondencia de la verdad
se enseñan indirectamente .

A pesar de estas limitaciones, las sugerencias de Feinberg son generalmente

útiles y los puntos principales son absolutamente esenciales para defender una
visión evangélica de la inerrancia.
 Una respuesta a la verdad: relación de las teorías de
la verdad con la hermenéutica *
W. David Beck

Profesor Asociado y Presidente del Departamento de Filosofía Liberty

Baptist College and Seminary
* Nota del editor: esta respuesta se basa en el documento presentado originalmente por John Feinberg en la
Conferencia del ICBI. Antes de la publicación de este volumen, Feinberg revisó su artículo. Las referencias
a la página que figuran en esta respuesta dirigen al lector a la sección del documento revisado en discusión
y, debido a la revisión, algunas frases a las que se hace referencia se han aclarado o eliminado.

A. LA NATURALEZA DEL PROBLEMA

El tema que se planteó para este intercambio de documentos fue aclarar la

relación entre las teorías de la verdad y la hermenéutica a la luz de la cuestión de
la inerrancia. La respuesta de Feinberg, supongo, es que al final no hay una
relación directa entre las teorías de la verdad y las teorías del significado. Al
menos, no hay dependencia lógica. Por supuesto, puede haber conexiones
históricas o incluso tradicionales. La única excepción a esto es, naturalmente,
cualquier teoría que defina el significado de cualquier manera que use la noción
de verdad. Además, Feinberg argumenta que las teorías del significado varían en
su compatibilidad con el concepto de inerrancia. Algunos, de hecho, lo hacen
completamente imposible.

Permítanme comenzar mi respuesta tratando de aclarar cuál es el problema

aquí. Supongamos que en algún mundo posible, W , todos se suscriben
1
confesionalmente a la inerrancia. Todas las manos en todos los sectores
sostienen que la Biblia es verdadera en todo lo que enseña: biología, geografía,
historia, ética y teología por igual.

Wj podría, por supuesto, ser el reino milenario. De lo contrario, parece haber al

menos tres razones para no aceptar las declaraciones de ciertos profesores de
1
seminarios de W al pie de la letra. Primero, podría darse el caso de que ellos,
x
y quizás todos, tengan una definición de "verdadero" y sus cognados que difieran
de lo que esperábamos. Podría, por ejemplo, referirse al color de las palabras y
traducirse aproximadamente como "negro como la tinta". O podría significar
algo como "práctico", "impresionante", o "alcanzar un propósito", o incluso
algún concepto sin equivalente en inglés en absoluto. Además, debemos suponer
que W tiene una palabra equivalente en significado a "verdadero" en nuestro
1
mundo real.

Hay una segunda posibilidad. Suponga que en W "verdadero" ha llegado a

1
significar "observacional", "satisfactoriamente existencial" o lo que usted tiene,
y que no existe un equivalente a "describe adecuadamente el mundo
2
real". Quizás Kuhn y Rorty hayan tenido éxito en W y la epistemología se
1
haya relativizado en hermenéutica. "Verdadero" se refiere así a aquellas
proposiciones que son aceptadas y afirmadas por todos los miembros racionales
de la sociedad.

En tercer lugar, podría darse el caso de que la semántica de W sea

x
completamente idéntica a la de nuestro mundo real. "Verdadero" significa
exactamente lo que nos hace. Sin embargo, los residentes de Wj sostienen que
los significados de las declaraciones de otras sociedades y tiempos (quizás
incluso hace cinco minutos) ya no se pueden determinar. Tienen motivos para
sostener que todas las proposiciones de la Biblia son verdaderas, pero no tienen
valor ya que nadie puede saber lo que significan.

Tenga en cuenta que solo me he preocupado por los problemas que pueden surgir
cuando se afirma la inerrancia . El punto es simplemente que tal afirmación no
es suficiente, ya sea en W o en nuestro mundo real. Lo que tienen en común las
x
tres situaciones anteriores es que hay un problema hermenéutico que debe
resolverse antes de que se pueda resolver el valor de la afirmación.

En el primer caso, el problema hermenéutico es el trivial de conocer el

significado de las palabras de otro. El segundo caso nos involucra en lo que con
frecuencia se llama el círculo hermenéutico : es decir, nuestro problema no es
descubrir qué palabra significa "verdadero", sino descubrir qué significa
"verdadero". En el tercer caso tenemos un problema de procedimiento. ¿Cómo,
en todo caso, podemos determinar el significado de las palabras de otro? El
primer problema es la hermenéutica práctica, el segundo es teórico, el tercero es
metodológico. Pero en cada caso el conocimiento y la comunicación están
relacionados.

La importancia de esta pequeña fábula sobre W es ilustrar algunas conexiones

x
entre los aspectos de una teoría de la verdad y algunos aspectos respectivos de
las teorías hermenéuticas para aclarar la tesis de Feinberg. Primero quiero decir
algo sobre lo que una teoría de la verdad está diseñada para lograr.

B. LOS COMPONENTES DE UNA TEORÍA DE LA VERDAD

¿Qué es una teoría de la verdad? Es en este punto que el uso de términos de

Feinberg me parece confuso. En un lugar se nos dice que el "problema" de la
verdad comprende muchas preguntas (5). Identifica tres principales como la
cuestión de los portadores de la verdad, la cuestión de qué tipo de cosa es la
verdad y la cuestión de cómo uno sabe qué afirmaciones son verdaderas. El
segundo de estos se dice que es ontológico, el tercero epistemológico. Más
adelante, sin embargo, encontramos que la "teoría" de la verdad se refiere solo al
problema ontológico (11).

De hecho, la teoría pragmática de la verdad es criticada por no ser una teoría de

la verdad en absoluto, sino por responder solo a la pregunta epistemológica
(11). También se nos dice que no hay una conexión necesaria entre las teorías de
la verdad y los criterios (14). Finalmente, debemos recordar que es a la luz de
este uso que Feinberg concluye que las teorías de la verdad no determinan las
teorías del significado.

Ahora, la razón por la cual esta terminología me parece desafortunada puede

verse en las "teorías" que Feinberg discute. La correspondencia , por ejemplo, es
principalmente un criterio para la verdad. De hecho, ni siquiera implica
necesariamente una definición relacional de la verdad. John Austin se absuelve
explícitamente de cualquier implicación definitoria de la correspondencia y la
3
trata como de naturaleza puramente convencional.
La coherencia también es un criterio. El hecho de que algunos no lo incorporen
con un criterio de correspondencia demuestra que no es una visión de la verdad
4
lógicamente distinta. Feinberg tiene razón en que la teoría pragmática
se refiere a un criterio, pero no debemos ignorar el hecho de que también implica
una definición de verdad. James, por ejemplo, dijo que "lo verdadero es el
nombre de cualquier cosa que demuestre ser buena en cuanto a la
.5
creencia" Así, la verdad es una propiedad de las creencias (en constante
cambio).

La teoría performativa de la verdad, que necesitamos distinguir cuidadosamente

de la importante teoría general de los performativos, nos dice algo sobre el uso
de "verdadero", para ser más específicos, el propósito de su
uso. La teoría semántica nos da las condiciones para su uso.

El punto importante es que ninguna de estas teorías son teorías totales de la

verdad. Todas son respuestas a más de una pregunta. Además, muchos de ellos,
con un poco de imaginación, podrían coexistir en una visión general de la
verdad. Y hay una razón para eso: todos estos componentes, y muchos más, son
utilizados o eliminados por diferentes teorías más grandes de la verdad según lo
dictado por otro factor, a saber, la cuestión de cómo sabemos la verdad.

La cuestión del método de conocimiento es, de hecho, el componente que

suministra las conexiones lógicas a otros componentes de una visión total de la
verdad. Con esto no quiero decir que saber sea siempre el punto de partida
cronológico de cualquier sistema. En Platón, por ejemplo, claramente no lo
es. Pero, sin embargo, sin la dialéctica no hay conexión entre las formas y las
expresiones lingüísticas.

Los criterios pragmáticos son simplemente el resultado inevitable de un método

empírico estricto de conocimiento. Debe seguirse que "verdadero" debe definirse
como una propiedad convencional de creencias (James) o declaraciones dentro
de sistemas de creencias (Quine). En el punto de vista extremo, se convierte en
una cuestión de simple consenso (Rorty). Además, uno puede esperar que dicho
sistema use alguna versión de la correspondencia, generalmente en una versión
causal o de estímulo-respuesta, para explicar la base o el nivel primitivo de
conocimiento.
Un ejemplo más debe hacer. En epistemologías de procesos recientes, es la
visión del conocimiento como una relación interna, tanto causal como mental, lo
que condiciona toda la teoría de la verdad. Este conocimiento dipolar resulta
para Whitehead en una distinción entre la forma objetiva de la pretensión de
saber en una proposición y la pretensión intelectual resultante cuya forma
subjetiva es el juicio. La cabeza blanca continúa:
Diremos que una proposición puede ser verdadera o falsa, y que el juicio puede
ser correcta, o incorrecta, o suspendido. Con esta distinción vemos que hay una teoría de
"correspondencia" de la verdad y la falsedad de las proposiciones y una teoría de "coherencia" de la
6 6
corrección, incorrección y suspensión de los juicios.

La cuestión, entonces, de cómo conocemos la verdad no solo es importante, sino

que es crucial para determinar toda la estructura de una teoría de la
verdad. Ahora debemos pasar a lo que esto significa para la hermenéutica, y
luego podemos dar una evaluación final de la tesis principal de Feinberg.

C. LAS IMPLICACIONES DE UNA TEORÍA DE LA VERDAD

Feinberg divide la cuestión del significado nuevamente en tres componentes: las

preguntas de los portadores del significado, de lo que es el significado y de la
determinación del significado. De nuevo también, el segundo de estos se conoce
como ontológico, el tercero como epistemológico. Solo sugeriría que aquí, así
como en la discusión de la verdad, deberíamos evitar este tipo de reificación de
términos. La pregunta realmente no es qué es el significado, sino cuál es el
significado, y para mí no está nada claro que sea una pregunta ontológica, es
decir, una pregunta sobre lo que hay. Pero quizás esto sea solo una preferencia
semántica.

Ahora debemos tener en cuenta que en esta sección "teoría del significado" se
refiere solo a las respuestas a una pregunta específica, es decir, cuál es el
significado de una unidad lingüística. Dado que las teorías del significado como
verdad son realmente referenciales y, de hecho, las teorías del comportamiento
son, en realidad, negaciones de la significación como tal, nos quedan tres
opciones: que el significado del lenguaje es la idea a la que pertenece, o la
contraparte del mundo real a la que se refiere, o al uso al que se le da.
Feinberg ahora concluye que las respuestas a la pregunta de qué es la verdad no
tienen implicaciones para las respuestas a la pregunta de qué significado es,
excepto, por supuesto, cuando el primero está explícitamente definido por el
primero (36). Esta es, debemos recordar, una tesis muy estrecha, pero creo que
es correcta. Debería ser obvio por el hecho mismo de que hay muchas
declaraciones significativas a las que ni siquiera se aplica la noción de verdadero
o falso. Es justo aquí, por supuesto, que las opiniones verificacionistas salen mal.

Esta conclusión tiene una implicación importante para la inerrancia. Es decir,

que si la inerrancia se interpreta simplemente como una doctrina con respecto a
la verdad de la Escritura, entonces no se aplica a muchas de las declaraciones de
la Escritura. Esta es precisamente una de las objeciones de Ramsey Michael al
7
uso general de la palabra. Pero esto es solo para decir que "inerrante" no puede
ser un reemplazo extensionalmente adecuado para "inspirado".

Feinberg también concluye, y estoy de acuerdo en que una teoría final del
significado debe ser de hecho compuesta. Esto es ciertamente parte de las
consecuencias de la visión del lenguaje de la "caja de herramientas" de
Wittgenstein. El lenguaje se usa para muchos propósitos y no hay una buena
razón para pensar que el significado pueda funcionar de una sola manera o
siempre de la misma manera. Las Escrituras contienen performativos,
descripciones, poesía, comandos éticos, comandos no éticos, preguntas,
analogías y muchos otros tipos de oraciones.

Aquí es donde el asunto se pone difícil. Queremos poder dar una solución clara a
los tipos de problemas que planteé al comienzo de este documento como que
ocurren en algún posible mundo Wj. Algunos piensan que esto se puede lograr al
insistir en un elemento universal de referencialidad en todas las ocurrencias de
significado. Eso me parece inútil.

Por otro lado, no podemos dejar el problema aquí. La inerrancia del lenguaje
descriptivo es, por supuesto, imposible si no podemos proporcionar algún
vínculo entre la verdad y la comunicación. Ese no es un argumento para tal
enlace, y aquí no es el lugar para uno, excepto para notar que toda comunicación
objetiva depende de ello. Pero al menos debo localizar el argumento.
Ya he argumentado que las conexiones dentro de la teoría de la verdad están
formadas por respuestas a la pregunta del conocimiento. Ahora me parece que
también hay un factor adicional que debe incluirse en una teoría general del
significado, a saber, la cuestión de preservar el significado, que es simplemente
la cuestión hermenéutica. Es decir, ¿se puede comunicar el mismo significado,
incluido el de descripciones verdaderas, de una persona a otra? Aquí, yo diría
que es la conexión con el tema crucial de cómo lo sabemos.

Algunos ejemplos deben hacer. Probablemente el mejor estudio de esta conexión

entre las teorías de la verdad y la hermenéutica específicamente bíblica en el
8
período moderno es El eclipse de la narrativa bíblica de Hans Frei . Aquí
tenemos un análisis detallado de cómo el cambio de epistemologías realistas a
racionalistas y empiristas transformó la teoría y la práctica hermenéutica en el
siglo XVIII, cuyos resultados aún dan forma a nuestro pensamiento.

Si lo que sabemos es el mundo real, entonces es posible hablar con precisión del
mundo real. Existe una conexión real, y una inmediata, entre el lenguaje y los
eventos. En particular, señala Frei, lo que el realista no coloca entre la palabra y
el evento es "el significado". El relato "se refirió y describió hechos históricos
9
reales".

Las epistemologías modernas, que culminan en Kant, inventan una nueva

entidad que se interpone entre la palabra y el evento. Para Locke fue la idea a la
que se refieren las palabras. Inevitablemente, lo que se vuelve importante para el
estudiante de la Biblia, entonces, no es el evento descrito, sino el significado
separable, los conceptos, las imágenes, los símbolos, la forma en que decían, que
no es, por supuesto, lo que dijeron .

Kant pensó que había cerrado el abismo entre conocimiento y objeto mediante la
deducción trascendental. Pocos de nosotros hemos entendido ese argumento y
muy pocos lo han considerado adecuado. Ciertamente, el siglo XIX no lo hizo, y
así tenemos a Hegel y Schleiermacher. En ninguno de ellos la comprensión está
ligada al objeto fijo y, por lo tanto, la hermenéutica se concreta en la teología del
10
siglo XX como la búsqueda del significado para mí.
Un segundo ejemplo útil se puede encontrar en la hermenéutica del proceso
contemporáneo. Seguramente uno de sus mejores defensores es Russell
Pregeant, un discípulo de Schubert Ogden. En su cristología más allá del
11, la
dogma epistemología whiteheadiana se aplica a la visión de Cristo de
Mateo. Un capítulo, sin embargo, está dedicado a la teoría hermenéutica.

La clave en la visión de Whitehead de aprehender la verdad es que en cada

evento de conocimiento el objeto actúa siempre como un señuelo. Pregeant lo
pone así:
La dicotomía entre sujeto y objeto ha sido relativizada, pero no borrada. ... Percibimos el dato, siempre y
solo, en relación con un significado particular que tiene para nosotros. La epistemología de Whitehead,
entonces, implica un concepto de conocimiento participativo, que representa un aspecto de su doctrina
12
metafísica más amplia de las relaciones internas.

En consecuencia, nuestro lenguaje sobre los eventos siempre debe ser inexacto,
13
analógico, cargado de valores, atractivo y solo secundariamente cierto.
La
hermenéutica, entonces, es el arte de seguir esos "señuelos al sentimiento".
Buscamos el significado, pero siempre nos relativizamos por el significado.

Estos ejemplos deben ser suficientes para mostrar la conexión entre la verdad,
específicamente el método de conocer la verdad, y la hermenéutica. Este era solo
el punto de la pequeña fábula sobre W ^ sin una epistemología y un método
interpretativo establecidos, cualquier afirmación de inerrancia no tiene valor.

Debo señalar que esta discusión se ha ocupado solo del lenguaje

proposicional. Esto deja muchas preguntas sobre el significado del lenguaje sin
respuesta. Solo quiero advertir contra seguir una solución que se ha vuelto
extremadamente popular desde el concepto de juego de lenguaje de Wittgenstein
de las Investigaciones filosóficas. Las críticas de Feinberg son bastante
precisas. El problema no se resolverá creando un juego de lenguaje religioso que
contenga todas las declaraciones de las Escrituras y tenga su propia noción de
verdad. Esta es simplemente una forma de aferrarse al dilema kantiano mientras
se encuentra un uso valioso para la religión.

D. VERDAD, HERMENEUTICA E INERRANCIA

Hay un último tema que debe abordarse ahora que he declarado que existe una
conexión entre la verdad y la hermenéutica. Es decir, ¿por qué es esto importante
para el debate actual de inerrancia?

La razón, creo, es esta: inevitablemente nuestros sistemas de pensamiento están

formados por nuestra epistemología. Eso no significa que nuestras definiciones
de conocimiento y verdad no estén especificadas, modificadas o incluso posibles
por otras partes del pastel, ya sea metafísica o revelación, o lo que sea. Digan lo
que quieran, todos comenzamos con la "existencia" de razón, sistema,
conocimiento, lógica o Logos.

Ahora, el siguiente punto, al principio, parecerá contradecir el último, pero le

pido paciencia hasta que lo termine. Quiero sostener que el verdadero problema
en el debate de inerrancia no es la inerrancia. Realmente no estamos discutiendo
sobre el alcance de la verdad bíblica en absoluto. La mejor evidencia de eso es
que los no evangélicos, de hecho, no están en desacuerdo con nosotros: ni
siquiera tienen sentido de lo que estamos diciendo. Esto tiene que golpear a uno
cada vez que uno nos lee como fundamentalistas anarquistas y equivocados
(todavía "columpiándose de los árboles", como comentó recientemente Gore
Vidal), que piensan que cada palabra de la Biblia tiene que ser interpretada
literalmente. La inerrancia es una manta de seguridad que algunos aún no han
superado. La Biblia es eterna, la verdad religiosa conocida solo por la fe.

Lo que uno ve repetidamente en tales declaraciones es la opinión de que la

inerrancia no es falsa, es inconcebible. Es decir, no podría haber proposiciones
verdaderas sobre el mundo real hablado por Dios a un hombre individual, porque
Dios no es ese tipo de ser con ese tipo de relación con el mundo científico. En
otras palabras, existe un compromiso metafísico que obstruye cualquier teología
en la que Dios es una persona real, pero no material, que es un agente en la
historia ordinaria. Este punto no es nuevo, pero quizás deba enfatizarse que el
problema es la posibilidad de inerrancia, no su factibilidad. Dada otra visión de
Dios, la inerrancia es obvia. La naturaleza misma de la religión como tal está en
juego aquí.

Este compromiso metafísico, sin embargo, tiene raíces epistemológicas. Esas

raíces son principalmente kantianas. Este no es el lugar para continuar este
punto, pero es crucial ver la dependencia de la inerrancia en la hermenéutica, y
la hermenéutica en última instancia, en una visión del conocimiento y la
verdad. Sabiendo eso, debemos concentrarnos en tratar con el marco kantiano,
no solo de la teología contemporánea sino de nuestra sociedad en general.

Ahora hemos cerrado el círculo. Permítanme concluir con una agenda. Lo que es
central en un marco kantiano no es la metodología empírica y su aplicación a la
interpretación bíblica (Locke nos lo había dado un siglo antes), sino la
colocación de Dios, los valores y la religión en una categoría separada,
noumenal. De esto obtenemos la distinción entre ciencia y religión (léase:
evolución y creación), conocimiento y creencia, hecho y fe, etc., que es tan
central para la mentalidad contemporánea.

Este problema es filosófico en su raíz, pero afecta a todas las ciencias y deberá
ser contrarrestado en cada punto. Necesitamos historiadores que demuestren que
la historia "secular" es simplemente mala historia, psicólogos que demostrarán
que el conductismo es simplemente una mala psicología, y así
sucesivamente. Especialmente en teología, me parece, debemos volver a
defender la realidad de Dios y sus acciones, especialmente la Resurrección. En
este punto, no debemos permitir que un fideísmo teológico, que en sí mismo
tiene raíces kantianas, nos impida definir la verdad. Sí, Dios es infinitamente
verdad. Pero somos personas a su imagen, capaces de conocer y determinar la
verdad, aunque sea obstaculizada por el pecado.

Si lo que he dicho anteriormente es correcto, la tarea más urgente es mostrar que

los puntos de partida kantianos son injustificados y no concuerdan con nuestra
14
experiencia. Una vez que hemos hecho creíble la inerrancia, es mucho más
fácil mostrar su verdad. Hacerlo significará comenzar con algunas aclaraciones
hermenéuticas, pero estas conducirán inevitablemente a fundamentos
epistemológicos.

NOTAS

1
Es difícil no pensar aquí en la declaración informada de Jack Rogers: "Si la inerrancia significa que la
Biblia es verdadera, confiable y autorizada, creo en la inerrancia completa de la Biblia". Citado por Leslie
Tarr, "Group Voices Alternative to Verbal Inspiration, "Christianity Today XXV 14 (7 de agosto de 1981):
34.
2
Me refiero a la tesis argumentada en La estructura de las revoluciones científicas de Thomas
Kuhn (Chicago: University of Chicago Press, 1962) y recientemente en Richard Rorty Philosophy and the
Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979).

3
Ver John Austin, "Truth" en Truth, ed. G. Pitcher (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964). Mi referencia
es particularmente a la p. 18)

4
Véase, por ejemplo, Gilbert Harman, Thought (Princeton: Princeton University Press, 1973); Keith
Lerner, Conocimiento (Oxford: Clarendon Press, 1974); y también Michael Williams, "Coherence,
Justification, and Truth" en Review of Metaphysics XXXIV, 2 (diciembre de 1980): 243.

5
William James, Pragmatismo (Nueva York: Longmans, Green y Co., 1908), 76.

6
Alfred N. Whitehead, Proceso y realidad (Nueva York: MacMillan, 1929), 290.

7
Me refiero aquí a su ensayo "¿Inerrancia o inspiración verbal? Un dilema evangélico ”en Inerrancy and
Common Sense, ed. R. Nicole y R. Michaels (Grand Rapids: Baker, 1980), 58.

8
Hans Frei, El eclipse de la narrativa bíblica (New Haven: Yale University Press, 1974).

9
Frei, narrativa bíblica, 2.

10
Sobre este punto, ver especialmente Frei, Narrativa Bíblica, cap. 15.

11
Russell Pregeant, Christology Beyond Dogma, (Filadelfia: Fortress Press, 1978).

12
Pregeant, Christology, 35. Ver AN Whitehead, Process and Reality, 471.

13
Le recuerdo al lector que esto y lo que sigue es Pregeant, no Whitehead.

14
Esta tampoco es una tesis original. Recuerdo que fue golpeado por mi respetado profesor de seminario
John Gerstner.
 2. Problemas gramaticales históricos
Bruce K. Waltke

Profesor de Regent College del Antiguo Testamento

La importancia de identificar y analizar más claramente los problemas en el

método gramatical histórico de exégesis debería ser obvia. Al articular los
problemas, estaremos en una mejor posición para remediarlos y así poder
escuchar la Palabra de Dios más claramente y eliminar algunas de las barreras
teológicas que separan esas comunidades de fe basadas en la inerrancia de la
Palabra de Dios.

La necesidad de reglas precisas para interpretar la Biblia también debería ser

obvia. Si se producen malas interpretaciones con frustrante regularidad entre las
personas que hablan el mismo idioma, que viven en la misma comunidad e
incluso bajo el mismo techo, y que tienen la ventaja de acompañar gestos,
expresiones faciales e inflexión tonal, cuánto mayor debe ser la dificultad
cuando Estamos llegando a través de una brecha de siglos a personas que hablan
idiomas "muertos", que viven en una cultura en la que algunos de los objetos
comunes de la vida cotidiana no nos son familiares y cuyas mentes no han sido
formadas por aproximadamente dos milenios de la civilización
1
occidental. Justo cuando Odiseo descubrió en su visita a Hades que el vidente
muerto Teiresias no podía hablar con él hasta que su fantasma inarticulado
2
hubiera sido revivido por la sangre de un sacrificio, así también el antiguo e
inspirado portavoz y escribas de la Sagrada Escritura no pueden articularse con
las generaciones sucesivas de fieles sin reglas de interpretación precisas y
3
juiciosas.

La necesidad de una interpretación precisa de la Biblia supera con creces la

importancia de una interpretación correcta de otros escritores antiguos. La Biblia
es la Palabra del Dios sublime; los otros son simplemente las palabras del
hombre caído. En el espíritu de San Agustín, los evangélicos afirman: "Lo que
las Escrituras dicen, Dios dice". El canon de la Escritura, inspirado por el
Espíritu Santo pero sin negar la personalidad distintiva de sus contribuyentes
humanos, es la Palabra autoritativa de Dios, que nos hace sabio para la salvación
y provechoso para la doctrina, la reprensión, la corrección y la instrucción en la
justicia (2 Tim. 3:16). Pero como dice James Packer con franqueza, "la autoridad
bíblica es una noción vacía a menos que sepamos cómo determinar qué significa
4
la Biblia". La comunidad fiel a la Biblia reconoce universalmente que la Biblia,
cuando se interpreta correctamente, no nos engañará. Pero el truco aquí es la
frase, "cuando se interpreta correctamente".

La autoridad divina y la intención sublime de la Biblia no solo exigen reglas de

interpretación acreditadas, sino que el anhelo de unidad de la Iglesia también
exige nuestro establecimiento diligente de ellas. Don Carson señaló:
Cada debate en la historia de la iglesia está condicionado en parte por consideraciones hermenéuticas; y
esas almas felices que ingenuamente piensan que pueden sin pérdida evitar tales consideraciones y
"simplemente creer en la Biblia", de hecho, adoptan todo tipo de posturas hermenéuticas sin darse
cuenta. Aunque las posiciones hermenéuticas por sí solas no necesariamente determinan las conclusiones
5 5
teológicas de antemano, el papel que desempeñan es mucho mayor de lo que a menudo se permite.

Cuatro siglos y medio de cristiandad divididos en denominaciones y otros

cuerpos eclesiásticos, todos los cuales apelan a la autoridad de la Escritura en
apoyo de sus doctrinas y prácticas divergentes, validan empíricamente la
observación de los teólogos de Westminster: “todas las cosas en la Escritura no
son iguales claro en sí mismo, ni claro para todos ”(Confesión de Westminster. 1.
vii.).

Ahora, para hacer aún más aguda la importancia de nuestro tema, "Problemas
gramaticales históricos", debemos observar que muchos de estos cuerpos
eclesiásticos divididos afirman que el método histórico-gramatical de exégesis es
el método más apropiado para exagerar texto. Los firmantes de la Declaración de
Chicago sobre la inerrancia bíblica representan denominaciones divididas en
parte por diferencias doctrinales, y sin embargo afirman no solo la inerrancia y la
autoridad de las Escrituras, sino también "que el texto de las Escrituras debe ser
6
interpretado por exégesis gramaticohistórica" y afirmación asumida en este
documento.

En cuanto a la historia del uso de la nomenclatura "gramatical-histórica" Kaiser,

basándose en Milton S. Terry, escribió:
Desde el tratado latino de Karl AG Keil sobre interpretación histórica (1788) y el libro de texto alemán
sobre hermenéutica del Nuevo Testamento (1810), los exegetas generalmente han adoptado su término
como descriptivo de su propio enfoque de la tarea exegética: el método 'gramatico-histórico' de exégesis. El
objetivo del método gramaticohistórico es determinar el sentido requerido por las leyes gramaticales y los
hechos de la historia.

El término grammatico-, sin embargo, es algo engañoso ya que usualmente queremos decir con
"gramatical" la disposición de las palabras y la construcción de las oraciones. Pero Keil tenía en mente la
palabra griega gramma , y su uso del término grammatico , se aproxima a lo que entenderíamos por el
término literal (para usar un sinónimo derivado del latín). Así, el sentido gramatical, en la comprensión de
7 7
Keil, es el sentido simple, directo, claro, ordinario y literal de las frases, cláusulas y oraciones.

Este método, como se entiende normalmente, intenta recuperar el significado y

8
la intención del autor estableciendo cuidadosamente el contexto (el significado
de sus palabras, la gramática de su idioma y las circunstancias históricas y
culturales, etc.) en el que escribió. Pero esto es más fácil decirlo que hacerlo. Al
comentar sobre hablantes que comparten el mismo idioma, historia y cultura,
Ogden y Richards dijeron:
Normalmente, cuando escuchamos algo dicho, saltamos espontáneamente a una conclusión inmediata, a
saber, que el hablante se está refiriendo a lo que deberíamos referirnos si estuviéramos hablando las
palabras nosotros mismos. En algunos casos, esta interpretación puede ser correcta: esto demostrará ser a lo
que se ha referido. Pero en la mayoría de las discusiones que intentan sutilezas mayores de las que podrían
9.
manejarse en un lenguaje gestual, esto no será así ”

De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce que para que la Biblia hable más
claramente, para que su autoridad sobre nuestras creencias y prácticas se realice
más perfectamente y para que nuestra unidad sea más completa, necesitamos ser
más precisos en la aplicación de El método gramaticohistórico. Las divisiones
entre aquellos dentro de la iglesia que emplean este método de exégesis son un
testimonio mudo del hecho de que el método tiene problemas, y podemos estar
seguros de que estos problemas no se resolverán hasta que podamos descubrirlos
y analizarlos primero. Para ello dirigimos nuestro trabajo. A mi juicio, las áreas
problemáticas cruciales y amplias en la aplicación del método histórico-
gramatical son: (1) prejuicio; (2) crítica bíblica; y (3) contexto.

I. PREJUICIO
Tradicionalmente, el método histórico-gramatical ha centrado su atención en el
contexto de los escritores bíblicos para controlar su significado y descuidar el
contexto del intérprete. Este enfoque unilateral de la interpretación se vio
exacerbado por la teoría del conocimiento de Descartes, en la que el hombre
10
como sujeto activo contempla el mundo como un objeto pasivo. Olthuis
escribió:
La división sujeto-objeto cartesiana ("am" y el mundo perceptible por los sentidos) ha desnaturalizado el
proceso interpretativo. Uno no parte de un deseo de ponerse en el modo apropiado de relación con un texto
con el propósito de diálogo, intercambio y comunión. Más bien, comenzamos con la conciencia
observadora como el árbitro supremo de la realidad a la que todas las cosas deben dar cuenta, incluida la
Escritura; El texto es simplemente un objeto pasivo a dominar. El dominio, el control, la explotación, es la
forma básica de compromiso humano con el mundo. El diálogo sujeto-sujeto entre un intérprete y un autor
que ha objetivado su significado en un texto se desnaturaliza en una operación sin presuposición, sin
cuerpo, Una mente histórica que determina el significado de un objeto pasivo mediante la aplicación
rigurosa de procedimientos de acuerdo con las reglas de exégesis. El movimiento es unidireccional: de
11
sujeto a objeto.

Pero la hermenéutica moderna ha dirigido la atención del texto al intérprete y ha

subrayado que es imposible para él ser neutral o sin presupuestos; más bien su
prejuicio (Vorurteile) influye decisivamente en su comprensión del texto que
tiene delante. Schleier-macher, el padre de la hermenéutica moderna, señaló que
nuestras herramientas críticas han llevado a malentendidos y no a
consenso; Gadamer expuso la ingenuidad del historiador que asume que puede
abandonar sus propios conceptos y pensar solo en los de la época a
12
investigar; Dilthey destruyó la ilusión de que comprender un texto podría ser
13
puramente "científico"; R. Bultmann argumentó que "no puede existir una
14
exégesis sin presupuestos"; Heidegger teorizó que el intérprete se para con un
15
"mundo" determinado decisivamente por su propia historicidad. Bernard
Lonegran afirmó:
El principio de la cabeza vacía descansa en un ingenuo intuicionismo. . . . El principio . . . le pide al
intérprete que olvide sus propios puntos de vista, mire lo que hay ahí fuera y deje que el autor se interprete a
sí mismo.

De hecho, ¿qué hay ahí fuera? Solo hay una serie de signos. Todo lo que supere una reemisión de los
mismos signos en el mismo orden estará mediado por la experiencia, la inteligencia y el juicio del
intérprete. Cuanto menos experiencia, menos cultivada esa inteligencia, menos formado ese juicio, mayor
dieciséis
será la probabilidad de que el intérprete impute al autor una opinión que el autor nunca tuvo.

La nueva hermenéutica ha hecho dolorosamente evidente que es demasiado

simplista hablar de interpretar la Biblia al otorgar a los textos su significado
normal. Para muchos intérpretes, "normal" sin darse cuenta significa "según mis
prejuicios, ideas preconcebidas y preconceptos".

Antes de considerar el problema de cómo venceremos este problema de

prejuicio, permítanme decir primero que estoy de acuerdo con I. Howard
17 en
Marshall que algunos hermeneuts nuevos enfatizan demasiado las
diferencias entre el contexto de los autores originales y sus audiencias, por un
lado, y el contexto del lector moderno, por otro lado. Su argumento de que
nuestra situación es tan diferente de la del mundo bíblico que no podemos hacer
una reinterpretación directa del significado del texto bíblico para obtener
enseñanza para nosotros mismos pasa por alto el hecho de que todos los hombres
están hechos a imagen de Dios para que Dios puede hablar a todos los hombres,
18 años
sin embargo, acomodar ese idioma debe ser, como enfatizó Packer. Pero a
pesar de esta importante advertencia, me parece que los evangélicos deben mirar
de nuevo al círculo hermenéutico de Bultmann y sus alumnos por su valor
epistemológico, filológico y espiritual. En este círculo, el intérprete debe aportar
sus preentendimientos, su prejuicio a la conciencia. Según Bult-mann, la
precomprensión "debe elevarse a la conciencia para ser examinada críticamente
en el curso de la comprensión de un texto, para ser jugado; en resumen, esto es
necesario: dejarse interrogar durante la investigación del texto y escuchar sus
.19
afirmaciones ” Para usar el término de Wink, el intérprete debe permitir la
investigación crítica a distancia él por la forma en que el texto se ha incrustado
en la tradición de la iglesia y / o en su propia cultura. Nicholls se quejó:
A lo largo de la historia de la teología cristiana occidental, la verdad del evangelio ha sufrido una
asimilación inconsciente de principios y prácticas en conflicto. Agustín no pudo liberarse por completo del
neoplatonismo. Aquino sintetizó la fe bíblica y la filosofía aristotélica.La teología liberal moderna en
Occidente ha sido profundamente influenciada por las filosofías de la Ilustración, la ciencia evolutiva y el
existencialismo, y en Oriente por las filosofías del hinduismo y el budismo. ... Un ejemplo contemporáneo
de sincretismo cultural es la identificación inconsciente del cristianismo bíblico con 'el estilo de vida
20
estadounidense'.
Olthuis afirmó convincentemente la necesidad de distanciar consciente y
críticamente nuestra cultura y preconcepciones del texto autorizado:
La rendición existencial al Dios de las Escrituras siempre está incrustada en el proceso histórico: sucedió
aquí, en este momento, en esta comunidad, a través de esta visión particular de la autoridad bíblica. Es en
términos del lenguaje y el simbolismo de cierta tradición que tiene lugar la sumisión a Dios y a la Palabra
de Dios. . . .

Al mismo tiempo, el hecho de que nuestra confesión de autoridad bíblica tenga

lugar en términos de una tradición particular debería recordarnos que la forma
particular en que confesamos la sumisión a las Escrituras no es simplemente el
ataque de la fe, sino la articulación de la fe en la interacción. con y filtrados a
través del tipo de personas que somos, con los marcos conceptuales que
trabajamos, en el tipo de comunidades en las que vivimos, en los tiempos
históricos que vivimos. Esa realidad una vez aceptada trae una distinción
necesaria al primer plano y con la distinción una relatividad. Necesitamos
distinguir nuestra rendición de fe a las Escrituras y su autoridad de la forma en
que la conceptualizamos y articulamos.

Reconociendo esto y reconociendo que tanto nuestras conceptualizaciones como

la tradición en términos de las cuales articulamos no están exentas de defectos,
podemos estar abiertos a otras confesiones de autoridad bíblica. Podremos
relativizar nuestra propia visión de la autoridad bíblica sin relativizar nuestra
rendición a las Escrituras. Si podemos resistir la tentación de canonizar nuestros
puntos de vista sobre el canon, podremos honrar la sincera convicción de los
demás de que se someten a las Escrituras a pesar de que estamos convencidos de
21
que su visión de la autoridad bíblica es inadecuada.

Que no podemos asumir que el intérprete llega al texto tabula rasaSe ilustra
gráficamente con las pinturas de la Virgen que se regalan por artistas de muchos
países de todo el mundo y que cuelgan en el santuario de la Iglesia de la
Anunciación en Nazaret. Cada artista del mismo tema ha retratado consciente o
inconscientemente a Mary de acuerdo con su propia cultura. Para la artista
japonesa, ella es oriental; para el mexicano un latino; para el africano un
Negress, etc. Ninguno la representa como judía. Todos la representan subjetiva e
inexactamente. Así también cada intérprete "colorea" la Biblia con su propio
mundo, y hasta que separe conscientemente su propia cultura de la de la Biblia,
la interpretará mal. El énfasis en distanciarse del propio prejuicio no es exclusivo
de la nueva hermenéutica; Es totalmente coherente con el método histórico-
gramatical.

Además de distanciarse del texto mediante el estudio crítico y la reflexión, el

intérprete dentro del círculo hermenéutico también debe permitir
conscientemente que el mensaje distintivo del texto modifique progresivamente
sus propias preguntas y conceptos. Según lo desarrollado por los estudiantes de
Bultman, especialmente Fuchs y Ebeling, el intérprete encuentra que en el
diálogo con el texto, el texto cambia progresivamente su mundo histórico,
cultural, psicológico e ideológico. En este círculo, el hermeneut se involucra en
un proceso bidireccional de encuentro entre él y la Palabra de Dios, por un lado,
y su propia cultura, por otro lado. En este diálogo, según Gadamer, "el intérprete
es libre de moverse más allá de sus propios horizontes originales, o mejor,
de ampliar sus propios horizontes hasta que lleguen fusionarse o fusionarse con
los del texto. Su objetivo es alcanzar el lugar en el que se produce una fusión de
22
horizontes (Horizontverschmelzung), o fusión de 'mundos' ". Thiselton
señaló:" en la noción de Gadamer de la fusión de horizontes encontramos un
paralelismo con las ideas de Wink sobre 'fusión 'y' comunión ', y la categoría
central de Einverstandnis de Fuchs ”(=" entendimiento común "," acuerdo mutuo
23
"," empatía "). Thiselton agregó además: “Esto se logra. . . solo cuando, en
primer lugar, la subjetividad del intérprete está totalmente comprometida a un
nivel más que cognitivo; y cuando el texto, y la verdad del
24
texto, lo captan activamente como su objeto ".

Para estar seguros, los evangélicos deben evitar las trampas de la nueva
hermenéutica: que el reconocimiento del significado del autor es imposible, que
lo que alguna vez significó el texto ya no puede ser una declaración teológica
autorizada en la era moderna, que el texto y la propia experiencia del mismo.
entrar en una relación de mutualidad, que el intérprete y el texto se tragan
necesariamente en un mar de relatividad histórica, que el significado objetivo del
texto ya no es el objetivo del intérprete, que el significado tiene lugar en el
25
encuentro existencial entre el texto y el intérprete. Sin embargo, el practicante
de la exégesis histórico-gramatical debería retomar las fortalezas de la nueva
hermenéutica; a saber, dejar que el texto corrija su propia comprensión y entrar
en la cultura de la Biblia: sus hechos, su "mundo" de ideas y valores y, sobre
todo, su factor de conversión suprahistórico y supracultural al Dios de Israel y su
Cristo junto con la aceptación de su señoría sobre la creación y la historia, en
contraste, por ejemplo, con el secularismo, el humanismo y el ateísmo marxista.

Al someterse con fe a estas dimensiones culturales del texto, se lleva a cabo la

conversión y se produce la comprensión espiritual. El hermeneut ahora está
espiritualmente preparado para traducir el texto además de estar preparado
cognitivamente para su traducción histórico-gramatical. Esta transformación
espiritual, provocada por un encuentro con el texto y una decisión por parte del
intérprete de entregarse completamente a sus reclamos, también elimina los
bloqueos emocionales, las lealtades políticas, los prejuicios socioeconómicos y
26
otros prejuicios conscientes o inconscientes.

Sin duda, la llamada nueva hermenéutica no es del todo nueva. Jesús acusó a sus
críticos de equivocarse en su interpretación de la Escritura por razones
espirituales (Mateo 22:29). Lady Wisdom reprendió a los tontos de su época: "Si
hubieras respondido a mi reprensión, te habría derramado mi corazón y te habría
dado a conocer mis pensamientos" (Prov. 1:23). Pablo también enfatizó la
comprensión espiritual (1 Cor. 2: 10-3: 4). Aunque el principio del compromiso
con lo que se está estudiando siempre ha sido entendido tanto por los
evangélicos, especialmente por aquellos dentro de la tradición pietista, como por
los filósofos que enfatizaron asociar el conocimiento con la experiencia, que yo
sepa, nunca ha sido conscientemente vinculado como parte de El método
histórico-gramatical de interpretación. Este valor positivo y permanente de la
nueva hermenéutica está en consonancia con el método de los reformadores, que
propusieron un círculo hermenéutico que buscaba permitir que las Escrituras
corrigieran las tradiciones de la iglesia. Lo nuevo es el estrés al corregir los
prejuicios inconscientes de uno con respecto al significado de las
Escrituras. Lamentablemente, el propio Bultmann nunca superó su propio
prejuicio. Nicholls observó acertadamente: "La aceptación de Bultmann de una
visión mecanicista y científica del mundo impide cualquier reconocimiento
27
significativo de los elementos supraculturales en la historia bíblica".

II CRÍTICA BÍBLICA

A. Crítica textual
El punto de partida en el método histórico-gramatical es el de establecer el texto
correcto de la "autografía original" del testigo de los manuscritos hebreos y las
versiones antiguas. A través de los cánones de la crítica textual, el exegeta busca
restaurar este texto, y por razones científicas y teológicas tenemos buenas
razones para pensar que el texto está bien conservado y que ninguna doctrina
esencial está en duda. Pero a pesar de estas convicciones debemos admitir que la
práctica está llena de problemas. Aquí nos ocupamos de cuatro problemas: (1)
¿Qué queremos decir con “autógrafo original”? (2) ¿Está inspirada la
vocalización masorética y qué peso le otorgamos? (3) ¿Qué peso se les debe dar
a los diferentes testigos del texto? (4) ¿Cuál es el límite del texto?

En primer lugar, entonces, ¿qué queremos decir con autógrafo original? La

Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica establece: “Afirmamos que la
inspiración, estrictamente hablando, se aplica solo al texto autográfico de la
28.
Escritura” Nuestro problema es ocasionado por el fenómeno de que los libros
de la Biblia parecen haber pasado por una revisión editorial después de haber
salido de la boca de un portavoz inspirado. Por ejemplo, un editor del Segundo
Libro del Salterio casi seguramente revisó el salmo original en su colección al
sustituir sistemáticamente a Elohim por YHWH. El nombre YHWH aparece en
los otros cuatro libros del Salterio 642 veces en contraste con 29 ocurrencias de
Elohim, pero en el Libro II YHWH aparece 30 veces y Elohim 164
veces. Además, Elohim a veces aparece como el paralelo de YHWH en la "línea
b" en los otros cuatro libros, y viceversa en el Libro II (cf. Sal. 70: 1). Luego,
también, en los salmos sinópticos, el Libro I usa YHWH donde el Libro II tiene
a Elohim (cf. Sal. 14: 2 con 53: 2; 40:13; con 70: 1). A juzgar por las reglas de la
comunidad Qumran, donde un miembro debía ser expulsado por pronunciar el
nombre divino (IQs 6: 27-7: 2), el Libro II representa una evidencia muy
temprana de la evasión reverencial del nombre divino y debe considerarse como
el producto de la editorial actividad. Las diferencias en otros pasajes sinópticos
del Antiguo Testamento también se deben probablemente a la actividad editorial
intencional, así como a un error de escritura involuntario. La actividad editorial
casi seguramente tuvo lugar en otros libros de la Biblia también. Si esto es así,
entonces la noción de un autógrafo original también debe tener en cuenta la
actividad editorial inspirada posteriormente. Desde esta perspectiva, es
importante distinguir la actividad inspirada de los escribas de los cambios no
inspirados introducidos en el texto. Pero en la práctica, tal distinción puede
 29
resultar difícil de establecer. pero no puedo aceptar su resolución porque él no
razona a partir de una doctrina bien definida de revelación e inspiración.

Entonces también, debería haber un debate entre los evangélicos sobre la

inspiración de la vocalización del texto. Matthias Flacius defendió los signos
vocálicos con la "teoría del dominó" de que si estos no dependen de Dios como
la causa principal, sino de los propios escritores humanos, entonces la autoridad
30
de toda la Escritura debe ser cuestionada. Su convicción con respecto a la
inspiración y la autoridad de los puntos vocales encontró una formulación credal
en la Confesión Helvética. Pero hoy es costumbre burlarse de esta posición
porque la investigación posterior estableció más allá de toda duda razonable que
los puntos vocálicos se agregaron al texto consonántico en una fecha
relativamente tardía y, por lo tanto, se cree que tienen menos peso autoritario que
el texto consonántico. La diferencia de peso otorgada al texto consonántico sobre
la vocalización masorética se refleja en la práctica de los traductores
de NIV . Cuando se apartaron del texto consonántico de los Masoretes, se
sintieron obligados a indicar ese hecho en las notas de pie de página de su
traducción, pero cuando modificaron las vocales no sintieron ninguna restricción
para informar a su lector de su alejamiento del texto recibido.

Pero el hecho de que los indicadores de vocales se agregaron más tarde no

excluye la posibilidad de que las vocales estén realmente inspiradas. JI Packer
señaló: “No importa la inspiración (¿cómo podría?) Si su producto es oral o
escrito. Cuando en el pasado los teólogos evangélicos definieron la obra de
inspiración de Dios como la producción de las Escrituras inspiradas por Dios, no
31.
negaron que Dios también inspiró palabras pronunciadas oralmente ” Dios le
dijo a Jeremías: "Pondré mis palabras en tu boca". Ahora las palabras consisten
en consonantes y vocales. Hace una gran diferencia, por ejemplo, qué vocal se
inserta entre las consonantes "fr" ("for", "fir", "fear," fire "). Cuando las palabras
de Dios se colocaron en los manuscritos, solo las consonantes se escribieron,
pero seguramente se "leyeron" con las vocales deseadas. Las consonantes se
transmitieron a través de la escritura, las vocales a través de voce, pero juntas
constituyen la "palabra" inspirada. Debería ser obvio que ambas están inspiradas
a pesar de que fueron representadas y transmitidas de diferentes maneras. ¿Por
qué las diferencias en su forma de transmisión hacen alguna diferencia en
nuestra evaluación de su autoridad? Incluso el texto consonántico se sometió a
una revisión seria cuando se transpuso de la escritura paleo-hebrea a la escritura
aramea. Pero, ¿quién desearía argumentar que, debido a que se ha representado
de manera diferente en el curso de su transmisión, las consonantes que tenemos a
mano no fueron inspiradas? Parece equivocado entonces menospreciar los
puntos vocálicos porque se escribieron en una fecha tardía.

Es cierto que la parte vocalizada del texto inspirado es probablemente más

vulnerable a la corrupción que el texto escrito. Pero tenemos buenas razones
para pensar, como he argumentado en otra parte, que la vocalización del texto se
transmitió de forma conservadora hasta la época de los Ma-soretes y fue
32
representada con precisión por ellos.

Otro problema textual se relaciona con el peso que se le dará a los diferentes
tipos de texto. El debate en los estudios del Nuevo Testamento entre aquellos
que favorecen el tipo de texto mayoritario versus los que favorecen un texto
reconstruido editorialmente en la línea de los argumentos presentados por
Westcott-Hort es bien conocido. En los estudios del Antiguo Testamento, los
inerrantistas no están de acuerdo con respecto al grado en que se debe dar
prioridad al tipo de texto masorético sobre el representado en el Vorlage de la
Septuaginta. Una comparación de la NASB con la NIV mostrará que el primero está
mucho más cerca del texto judío que el segundo (véase, por ejemplo, su
33
interpretación del Salmo 73: 7).

Finalmente, hay un problema con respecto al establecimiento de los límites del

texto. Algunos inerrantistas suponen que el "texto original" puede ser restaurado
a partir del testimonio de los manuscritos hebreos y la versión antigua y que el
método de enmienda conjetural debe dejarse de lado. Otros aceptan la
posibilidad de que, en ocasiones, el texto esté tan corrompido que se deba
conjeturar la lectura original. El argumento ahora se ha inclinado a favor de
permitir por conjetura un límite más grande que el atestiguado en los testigos
tradicionales del texto con el descubrimiento y el establecimiento de
a
un párrafo original en 4QSam , una lectura hasta ahora solo atestiguada en
34
Josefo.

B. Crítica histórica
IH Marshall definió la "crítica histórica" como el estudio de cualquier narrativa
que pretenda transmitir información histórica para determinar lo que realmente
.35
sucedió y se describe o alude en el pasaje en cuestión " El término a veces se
emplea de manera más amplia para el objetivo para dilucidar un texto oscuro
arrojándolo a la luz desde su entorno histórico, pero nos limitaremos aquí a su
objetivo más estrecho para probar la precisión histórica del texto.

Antes de considerar la contribución positiva que esta crítica puede tener al

método histórico-gramatical, debemos admitir que existen buenas razones
históricas, filosóficas y teológicas para excluirla. En primer lugar, la mayoría de
sus practicantes beben de las fuentes filosóficas que surgieron en el deísmo
inglés, el escepticismo francés y la Ilustración alemana, que hicieron de la razón
humana la piedra de toque y el criterio para cualquier verdad que se pueda
encontrar en las Escrituras y terminaron la trascendencia mediante confinando el
universo dentro de un sistema cerrado de relaciones terrenales de causa-
efecto. Además, sus practicantes a menudo insisten en manejar la Biblia como
un libro un poco diferente de cualquier otro libro. Johann Salomo Semler
(finales del siglo XVIII) suele ser designado como el padre de esta técnica que se
rebeló contra los milagros, lo sobrenatural y el cielo mismo, y Ernst Troeltsch
puede considerarse como su gran sistematizador. Peter Stuhlmacher resume su
explicación inigualable de la estructura de la crítica histórica:
Según Troeltsch, la crítica histórica opera con tres principios indisolublemente conectados. Él los llama
crítica, analogía y correlación. La crítica denota un escepticismo sistemático que el historiador aplica sin
parcialidad a toda la tradición histórica. Esta crítica es posible por analogía, es decir, la suposición de una
similitud intrínseca en todo suceso histórico. Troeltsch habla enfáticamente de la "omnipotencia" y del
"significado de nivelación" de la analogía, porque abarca todos los acontecimientos históricos presentes y
pasados en un solo contexto de eventos, no permite el establecimiento arbitrario de ocurrencias o textos
reveladores sin analogía, y permite al intérprete Hacer que los fenómenos históricos contemporáneos que le
son directamente conocidos y familiares sean el marco interpretativo y el criterio para eventos comparables
36
en el pasado.

Practicado con estos tres principios, el Antiguo y el Nuevo Testamento se

enfrentaron entre sí de una manera diferente a la experimentada en la iglesia
desde Marción, la claridad y la suficiencia de las Escrituras para hacer sabio a la
salvación fueron destruidas, y el teólogo se vio obligado a establecer un canon
dentro de un canon, basado en sus gustos y experiencias subjetivas. En resumen,
erosionó y destruyó el fundamento de la fe cristiana.
Gerhard Maier y Peter Stuhlmacher han estado involucrados durante algún
tiempo en un importante debate sobre la validez del método histórico-
crítico. Maier pide el final de la misma. Argumenta que el método no es válido:
"La afirmación de que debemos investigar un tema teológico con métodos
independientes de la teología, es decir, con métodos 'ateológicos', es una
37
contradicción en sí misma y todo lo contrario de lo que se necesita" . También
argumenta que el método es contrario a la buena historiografía: “Sin duda,
mientras uno haga de la clasificación análoga una condición previa para la
aceptación, gran parte de la Biblia permanece sin fundamento. ¿Pero cómo
puede el puro¿el historiador sin más preámbulos rechaza algo solo porque
sucede solo una vez? Lo que puede ser experimentado y lo que tiene analogías
38
ciertamente no puede ser declarado sinónimo. ” Además, se basa en un
prejuicio contrario a las Escrituras, y esos prejuicios determinan el resultado de
antemano. Entonces, también lleva inevitablemente a la conclusión de que
debemos encontrar un canon con el canon: “El audaz programa de encontrar un
'canon en el canon' no exige nada más que esto: ser más bíblico que la Biblia,
más neotestamentario que El Nuevo Testamento, más evangélico que el
Evangelio, y aún más paulino que Pablo. La seriedad radical es la intención, la
39
disolución radical es el resultado ".

Peter Stuhlmacher también rechaza la crítica histórica tal como se practica en los
supuestos de Troeltsch, pero él aborda el problema de manera diferente. En lugar
de pedir el fin del método histórico-crítico, apela a una "teología del
consentimiento", un enfoque que muestra su deuda con la nueva
hermenéutica. El crítico histórico, argumenta, debería renunciar a su pretexto de
desapego científico y reconocer que su precomprensión está influyendo
decisivamente en su trabajo: “La expectativa. . . que el erudito pudo de alguna
manera mantenerse alejado del objeto de su investigación y, por lo tanto,
permitir que hablen por sí mismos, no se ha cumplido ". Reconoce la
indispensabilidad de la crítica histórica pero agrega el principio de" escuchar ",
de lo cual Resulta un diálogo entre intérprete y texto. En otras palabras,
Si el concepto de historia aquí es demasiado estrecho para permitir una revelación a través de la revelación
(de cualquier tipo), los resultados histórico-críticos necesariamente deben oponerse a la afirmación
reveladora del evangelio. Por el contrario, si la crítica histórica opera con una visión de la historia y la
realidad que está abierta a la trascendencia, puede obtener datos esenciales para la orientación de la iglesia y
40
la predicación.

Ambos hombres rechazan la práctica de la crítica histórica basada en

presuposiciones que impiden la trascendencia y la intervención divina. Pero
mientras que Maier, construyendo su caso sobre argumentos cognitivos,
representa la ortodoxia tradicional, Stuhlmacher, apelando a la experiencia
subjetiva, representa la neoortodoxia. Sus dos ataques contra la crítica histórica
normativa son convincentes. Además de rechazar las premisas falsas de la crítica
histórica normativa, también considero ilegítimo poner en duda la exactitud de la
Biblia, ya sea porque los eventos que relata no están bien atestiguados o porque
se contradicen en fuentes no bíblicas. Tenemos suficientes razones
historiográficas y teológicas para confiar en la precisión de la Biblia. Caird
41
comentó amablemente:

Pero, ¿existe una forma "legítima" de crítica histórica, una forma legítima de
cuestionar si los referentes históricos, las personas y los objetos en la Escritura
realmente existieron y los eventos realmente ocurrieron tal como se presentaron
en ellos, al mismo tiempo que aceptaban la trascendencia y la actividad de Dios
en Heilsgeschichte y en la inerrancia de las Escrituras. A mi juicio, tal crítica
histórica es posible en seis conexiones.

En primer lugar, debemos considerar la posibilidad de que los escritores bíblicos

puedan emplear lenguaje convencional. El escrutinio directo no nos permite
acceder al pasado, sino solo el interrogatorio de testigos bíblicos y la posibilidad
de conversar con ellos depende de la capacidad del intérprete para hablar su
idioma. Goldingay lo expresó de esta manera:
En este punto, debemos recordar que la Palabra escrita de Dios nos fue dada a través de medios humanos,
de acuerdo con las convenciones humanas de situaciones históricas particulares. Puede que no escribamos
de esta manera, pero no debemos tratar nuestras convenciones literarias como si fueran absolutas. Son solo
un conjunto diferente de convenciones.

Estas convenciones deben entenderse y permitirse si queremos identificar las afirmaciones que se hacen a
42
través de ellas, que tienen su fiabilidad que viene a través de la inspiración.

Como ejemplo de la forma en que el lenguaje bíblico convencional puede

engañarnos sobre lo que realmente sucedió, podemos considerar los avisos
bíblicos sobre la autoría de los libros. Judas, por ejemplo, dice que Enoc, el
séptimo de Adán, profetizó ciertas cosas (vv. 14-15), pero Goldingay comentó
que el libro de Enoc que Jude está citando "incuestionablemente pertenece al
período intertestamental, y sin duda, aspirante a la autoría antediluviana, nunca
43
tuvo como objetivo engañar a nadie ". Mateo cita a Jeremías para una cita
tomada de Zacarías (Mateo 27: 9); Marcos cita a Isaías como el profeta de un
pasaje tomado de Malaquías (Marcos 1: 2); El Libro de Proverbios comienza con
el título editorial, "Los proverbios de Salomón, hijo de David", pero incluye
material que no es ni proverbial (contraste 10: 1 con los economios a la sabiduría
en 1: 8-9: 18) o Solomónico ( cf. 30: 1 y 31: 1). A la luz de estos hechos, ¿no es
posible cuestionar la precisión histórica de las referencias a Moisés e Isaías en el
Nuevo Testamento y pensar en ellas como formas convencionales de localizar un
pasaje? Por otro lado, cuando Jesús construye su caso para la identidad
mesiánica sobre el hecho de que el Salmo 110 reclama la autoría davídica,
44
debemos aceptar la afirmación del Salmo al pie de la letra. En resumen,
necesitamos determinar la autoría de un libro por otros motivos que no sean
simplemente una apelación a los avisos bíblicos sobre la autoría. Me parece que
el Artículo XVIII de la Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica
contiene una tensión incorporada. Por un lado, afirma que “el texto de la
Escritura debe ser interpretado por exégesis gramaticohistórica, teniendo en
cuenta su contenido. . . dispositivos ", y, por otro lado, niega la legitimidad de"
rechazar sus pretensiones de autoría ". Pero los" dispositivos "de las Escrituras
no necesariamente conducen a una representación históricamente precisa de su
autoría.

En segundo lugar, al decidir este asunto de lo que realmente sucedió, debemos

tener en cuenta la realidad de que los escritores bíblicos creían en la doble
causalidad de los acontecimientos; en un nivel, los eventos podrían explicarse
como los efectos de las causas terrenales, mientras que en otro nivel podrían
verse como el trabajo del cielo. Pero mientras que el historiador moderno tiene
más probabilidades de buscar causas terrenales en la cadena de eventos
históricos, los escritores bíblicos normalmente señalan al escritor de Play que
escribió el guión de la historia. En el caso de la liberación de David de Absalom,
tenemos la ventaja de ambas perspectivas de dos autores diferentes. En el Salmo
3, David alaba al SEÑORpor liberarlo de su hijo, pero el historiador que escribió 2
Samuel atribuye una gran parte del éxito al ingenio de Hushai. Ambas son
históricamente precisas; ambos nos informan sobre lo que realmente sucedió,
pero sin el registro histórico, podríamos haber errado en nuestro juicio sobre lo
que realmente sucedió al excluir el factor terrenal a favor de restringir nuestra
explicación del evento exclusivamente en términos de la intervención divina. En
el Salmo 139: 13, David atribuye su nacimiento a la actividad creativa de Dios,
pero todos sabemos que sería travieso enfrentar esta explicación celestial del
nacimiento contra los procesos genéticos involucrados en la concepción y el
nacimiento. Del mismo modo, Génesis 1 explica la creación del cosmos
exclusivamente como obra de Dios, pero un intérprete podría errar en su juicio
histórico de lo que realmente sucedió al excluir la posibilidad de causas
terrenales "naturales". Lo que realmente sucedió desde la perspectiva terrenal no
siempre se da en la Biblia, y podríamos equivocarnos cuando enfrentamos la
visión celestial contra los factores terrenales en el evento, o cuando excluimos la
posibilidad de tales factores en nuestra interpretación. En materia de doble
causalidad, la crítica histórica tiene un papel legítimo que desempeñar en el
método de interpretación histórico-gramatical.

En tercer lugar, es legítimo considerar en este asunto la decisión de la precisión

histórica del género literario en el que se informa que ocurrieron y existieron
eventos, personas u objetos. Ninguno asumiría un referente histórico para
personas, objetos o eventos en fábulas (Jueces 9), parábolas (Mateo 13) y
alegorías (Isaías 12). Dado que la Biblia contiene piezas literarias tan ficticias,
nos queda el problema de determinar el alcance de dicha escritura en la
Biblia. Es posible, por ejemplo, que el hombre rico y Lázaro en el infierno y el
seno de Abraham (Lucas 16) no sean figuras históricas. Por otro lado, no
debemos discutir en un círculo al decidir la credibilidad histórica de un texto
etiquetándolo como una saga, leyenda o mito sobre la base de un sesgo contra la
trascendencia,

Cuarto, debemos tener en cuenta el hecho de que los números en la Biblia son
notoriamente difíciles de aceptar en su valor nominal, especialmente como se da
en el texto recibido de Crónicas, y son legítimamente objeto de crítica
histórica. Algunos atribuyen los grandes números en Crónicas a la corrupción
textual, mientras que otros piensan que se usan simbólicamente. Goldingay opta
por el alojamiento como la explicación:
Cuando Crónicas dice que un millón luchó contra Asa, lo que significa es que las probabilidades en su
contra eran enormes (y, por lo tanto, la victoria que le dio Dios fue la más gloriosa), o más específicamente
que el ejército era de tal tamaño que sería el equivalente a un millón en las condiciones militares de la época
del escritor (el período persa, en el que escribió, fue una época de grandes ejércitos). Hablar de miles (el
número real probable) haría que parezca una ocasión bastante pequeña. La infalibilidad del Cronista
45
consiste en que dé la impresión correcta de la magnitud de la ocasión para las personas de su edad.

Quinto, la mayoría estará de acuerdo en que los discursos en Hechos y en otros

lugares son versiones abreviadas de lo que realmente se dijo y, en esa medida, no
representan con precisión la situación histórica.

Finalmente, debemos tener en cuenta el objetivo o la intención del

escritor. Tengo en mente aquí el punto bien establecido en los estudios del
Nuevo Testamento de que los evangelios no nos dan una cuenta cronológica
diaria del ministerio de Jesús. Las diferencias entre los evangelios demuestran
que no todos pueden haber seguido un orden cronológico, sino que deben haber
reorganizado los eventos de acuerdo con sus propósitos.

No ha sido mi objetivo en esta discusión de crítica histórica resolver los

problemas que he planteado. Simplemente pretendía subrayar que la crítica
histórica puede desempeñar un papel ilegítimo o legítimo en el método histórico-
gramatical de exégesis. Es ilegítimo cuando se lleva a cabo en el prejuicio que
descarta la trascendencia y la intervención divina, o cuando exige una
confirmación extrabíblica. Por otro lado, se puede seguir de manera legítima y
rentable como parte del método histórico-gramatical cuando se trata de tomar
nota de las convenciones de los escritores bíblicos, la perspectiva celestial, el uso
de formas literarias no históricas, la tendencia a abreviar y presentar material
según su objetivo al escribir sobre asuntos divinos.

C. Crítica de la fuente

Los practicantes del método histórico-gramatical de exégesis insisten

correctamente en que el significado de un autor debe estar determinado en parte
por su situación histórica. ¿Pero quiénes son los autores de la Biblia y bajo qué
situaciones históricas escribieron? Kaiser escribió:
Para que no se diga que estamos abogando por el abandono de todos los estudios introductorios, que se
anuncie con gran alivio que es extremadamente importante que el intérprete complete una investigación
exhaustiva del autor del libro bíblico, la fecha, los antecedentes culturales e históricos. Es prácticamente
46
imposible localizar el mensaje del libro en el espacio y el tiempo sin este material esencial.
Pero esta cuestión de autoría plantea varios problemas espinosos. Muchos de los
libros de la Biblia son anónimos, y ya hemos visto que las referencias a la
autoría no necesariamente deben tomarse al pie de la letra. Además, si
aceptamos la noción de actividad editorial y crítica de redacción, abrimos la
puerta al problema de las múltiples intenciones de autor en la literatura. Y
finalmente, en los textos narrativos necesitamos reconocer tres niveles de
autoría; los personajes de la narración, el autor humano que presenta sus
declaraciones y Dios.

Con respecto a esta última preocupación, tenga en cuenta simplemente que nos
preocupa la intención del autor humano al usar los personajes de su
historia. Además, es erróneo contrastar la intención del autor humano con la de
Dios. Caird señaló acertadamente con respecto a los dos primeros niveles de
autoría que "no debemos suponer que los autores del Antiguo Testamento
aprueban todo lo que dicen o hacen los personajes de su historia". Pero se
equivocó cuando intentó abrir una brecha entre ellos. El significado del autor y
la intención del autor humano. Sugirió: "La Biblia contiene muchos casos en los
47
que la intención de Dios difiere de la de su agente o mensajero". En apoyo de
esta convicción, llama la atención sobre Génesis 50:20; Isaías 10: 5-11; Isaías
45: 1-4, pero en todos estos casos confunde a los agentes dentro de los libros
con el autor del libro mismo. En ningún caso socava la afirmación de Agustín:
"Lo que dice la Escritura, Dios dice".

Abordaremos el segundo problema con respecto a la discontinuidad y la

continuidad en las intenciones del autor a medida que los textos fueron editados
y se convirtieron en parte de un canon de literatura más amplio en otra
48
conexión. Aquí, entonces, nos limitamos al primer problema: quién escribió
los libros de la Biblia, especialmente los libros anónimos.

Algunos eruditos más jóvenes con una "alta visión" de la inspiración y la

infalibilidad de la Biblia encuentran cada vez más difícil aceptar las respuestas
"conservadoras" tradicionales a esta pregunta. Goldingay, por ejemplo, escribió:
Sugiero que de hecho es posible combinar una aceptación de la autoridad, inspiración e infalibilidad de la
Biblia; una convicción de que la Biblia es el Libro de Dios, que su Espíritu lo inspiró, que es exactamente lo
que Él quería que fuera, que es la única fuente segura del Evangelio; . . . con el rechazo de aceptar que un
49
corrollary a este compromiso es un compromiso con los enfoques tradicionales a las preguntas críticas.
En lugar de la tradición, estos académicos emplean herramientas de fuente
crítica como la crítica literaria, la crítica de la forma, la crítica de la tradición, la
crítica de redacción, la crítica canónica, etc., y estas herramientas no solo les
sirven para decidir el tema de la autoría, la fecha y la unidad, sino también como
herramientas exegéticas por derecho propio. Carson escribió:
'Crítica de la fuente', 'crítica de la forma', 'crítica de la tradición', 'crítica de redacción', 'crítica de la
audiencia' y similares. . . Cuando se introdujeron por primera vez estas herramientas literarias, no
aparecieron como principios hermenéuticos, sino como formas de respaldar los Evangelios tal como los
tenemos para iluminar el período del 'túnel' y tal vez saber algo más sobre el Jesús histórico. El uso de estas
herramientas en esa etapa generalmente significaba comprar un marco conceptual más amplio sobre el
origen de la tradición, un marco que los evangélicos (y muchos otros para el asunto) seguramente diferirían.

Sin embargo, en el caso de los Evangelios sinópticos, al menos, tenemos suficiente material comparativo
para estar seguros de que hay préstamos literarios; formas identificables cuya historia se puede rastrear, sin
embargo, tentativamente; y reorganización y configuración demostrables del pericope para apoyar ciertos
fines teológicos. Las críticas literarias no eran necesariamente malas después de todo; se hicieron cada vez
50
más aceptables como herramientas exegéticas, dispositivos que nos permiten comprender mejor el texto.

Según David Wenham, la evidencia decisiva para el uso de fuentes en el Nuevo

Testamento radica en los documentos del Nuevo Testamento:
No solo hay dislocaciones y duplicaciones aparentes en los documentos que sugieren que los evangelios,
por ejemplo, han experimentado un proceso editorial más complejo de lo que a menudo se imagina; pero el
fenómeno sorprendente de acuerdo entre los evangelios sinópticos en ciertos pasajes proporciona evidencia
mucho más importante y mucho menos ambigua. El acuerdo está demasiado cerca para ser explicado como
la convergencia accidental de cuentas independientes, y la única explicación adecuada es en términos de
51
una fuente común que se encuentra detrás de las diferentes cuentas o en términos de dependencia mutua.

Con respecto a la crítica de la fuente, propongo en este artículo considerar más

específicamente el doble problema frente a la validez y el valor de emplear
diversos tipos de herramientas literarias críticas como parte del método
histórico-gramatical de exégesis. Por mi propia competencia y por el espacio
limitado, limitaré mi atención al Pentateuco.

D. Crítica de la fuente literaria

Los críticos literarios "ortodoxos", para usar la etiqueta de Child, emplean los
cuatro criterios de diferentes nombres divinos, dobletes, diferencias lingüísticas
y diversas teologías para facilitar sus esfuerzos en aislar los hilos literarios en el
Pentateuco, y cuando estos cuatro criterios se aplican al Génesis 1: 1-2: 25
trabajan juntos consistentemente para dividir este pasaje en dos historias de
creación distintas. La “P” putativa (1: 1-2: 3), entre otras características, usa el
nombre divino Elohim, pero “J” (2: 4-25) tiene YHWH: “P” presenta una
descripción distinta de la creación que culmina con la creación del hombre; "J"
comienza con el hombre; "P" usa 'adam como un término genérico para
"humanidad", "J" como nombre propio, "Adán"; "P" presenta a Dios como
trascendente, "J" como inmanente.

La coincidencia de estos cuatro criterios no solo respalda el argumento de los

críticos ortodoxos, que abordan el texto con un cuchillo de disección, de que
Génesis 1: 1-2: 25 consiste en dos relatos literarios de la creación originalmente
separados, sino que encuentra más corroboración en la investigación de críticos
literarios "clásicos", que asumen que una obra es una unidad y dirigen todos los
esfuerzos para comprender todo lo que leen. Desde su perspectiva, uno observa
que los dos relatos, aislados por críticos literarios ortodoxos, presentan al lector
dos tramas distintas, que Aristóteles definió como una serie de eventos que
tienen un principio, un medio y un final. Su análisis revela dos introducciones
distintas (1: 1-2 y 2: 4-6),w sustantivo + hyh, (1: 2 y 2: 5-6), seguido de la cuenta
de creación principal introducida por waw consecutiva (1: 3 y 2: 7). Además, las
secciones intermedias de las dos cuentas difieren en su principio unificador: P
desarrolla el progreso de la creación de acuerdo con un plan muy ordenado
marcado por una estricta estructura repetitiva, mientras que J lo desarrolla por
medio de una trama dramática. El estilo de P es formal y directo, el de J es el de
un narrador. El tema de P presenta a Dios como el gobernante trascendente sobre
la creación, J como el Dios inmanente dentro de ella. Finalmente, ambos relatos
terminan con un epílogo: P explica el origen del sábado, J explica el origen del
matrimonio.

Sobre la base de la investigación independiente de ambos tipos de crítica

literaria, creo que es más razonable concluir que Génesis 1 y 2 consisten en dos
relatos de la creación que probablemente fueron fuentes originalmente aisladas,
y que estas fuentes luego se fusionaron para constituir un complemento cuentas
sobre la creación. Además, creo que es justo concluir que el análisis de la crítica
literaria contribuye significativamente a una exégesis más precisa de estos
capítulos y también a una reflexión más profunda sobre asuntos divinos. Han
ayudado al exegeta a ver más claramente la estructura de estos dos relatos, sus
estilos y temas, y a definir palabras como 'Adam más precisamente. Además de
estas ganancias exegéticas, sus análisis nos han colocado heurísticamente en la
posición de percibir más claramente las verdades teológicas que deben
mantenerse en tensión dialéctica: en P Dios es trascendente, en J Él es
inmanente; en P Dios es soberano sobre el cosmos, dando nombres a sus
sistemas de soporte vital: "Día", "Noche", "Cielo", "Tierra", "Mar", en Jman,
como el regente responsable de Dios sobre la tierra, nombra a todos los
animales. En P nos sentimos cómodos, seguros de que Dios tiene el control, pero
incómodos porque parece remoto. Pero en J nos sentimos incómodos porque no
estamos seguros de lo que el hombre hará, pero estamos seguros de que Dios
está con nosotros. En P Dios llama al hombre a someter la tierra, en J coloca al
hombre en el Jardín para cuidarla.

Pero hay características de la crítica literaria ortodoxa que no son

válidas. Primero, debemos negar rotundamente que las fuentes se contradicen
entre sí. En segundo lugar, debemos descartar su postura de abordar el texto
principalmente para aislar las fuentes anteriores. Este enfoque debe rechazarse
en primer lugar porque a menudo es imposible. Aunque a veces se pueden
observar claramente unidades literarias distintas con la forma de texto final
porque todos los cuchillos de los críticos literarios cortan el texto en el mismo
lugar, el hecho es que a menudo no lo hacen. Por ejemplo, Alan Jenks en su
disertación doctoral defendida en Harvard contradijo a los eruditos alemanes
Fohrer y Eissfeldt al negar que las siguientes porciones de Génesis pertenezcan a
la supuesta "E": porciones de Génesis 15, todas de 21: 1-7; porciones de 22,
todas de 24 y 25; porciones de 28, todas de 29 y 30; porciones de el, todas de 32
y 34; porciones de 35 y todas de 36 y alterarían radicalmente sus puntos de vista
52
con respecto a la historia de José (Génesis 37:50). La razón de su diferencia
con los eruditos alemanes no es difícil de encontrar: Jenks dio prioridad a los
criterios teológicos; Los alemanes a la lingüística. A pesar de la afirmación de
Eiss-feldt de lo contrario, los criterios a menudo funcionan unos contra otros. El
erudito canadiense, Van Seter, contra los alemanes y Jenks permite solo Génesis
20: 1-17 a E en el pericope de Abraham. La historia de Joseph, anteriormente
considerada como una mina segura para el material de descubrimiento E, ahora
ha sido descartada por Coats y Whybray como un posible texto para la crítica de
53
la fuente.
En contraste con esta incertidumbre sobre el aislamiento de las fuentes en el
Pentateuco, está la certeza, recién ganada por los críticos retóricos, de que el
Libro del Génesis muestra una unidad e integridad que trasciende sus
fuentes. Aunque a veces uno puede con cierta seguridad aislar distintos bloques
literarios en Génesis, no puede separar estos bloques entre sí y aún así dar
sentido a la historia de cualquiera de ellos por sí mismo. Por ejemplo, la llamada
cuenta J del Diluvio comienza: "El SEÑORle dijo a Noé: 'Entra en el arca' ", pero
sin el material P precedente, la audiencia no está preparada para la referencia al
arca. Childs declaró: “Cuando este material P se une al material anterior, la
relación no es redaccional. La base esencial de esta afirmación es
particularmente clara en la fusión de hebras dentro de la historia de la
54.
inundación ”

Además, debemos rechazar el énfasis crítico ortodoxo en diseccionar la Biblia en

fuentes no solo porque a menudo es imposible y porque el trabajo en cuestión
constituye un logro literario único y unificado, sino también porque este énfasis
se basa en una teología defectuosa. La mayoría de los críticos literarios
ortodoxos minimizan las doctrinas de la revelación y la inspiración, y con este
prejuicio se equivocan contra Dios y el hombre. El canon de la Escritura que
resultó de la doble actividad divina y humana no consiste en documentos J y P
no comprobados e incompletos y en una dudosa E, sino en los libros de Génesis,
Éxodo, etc. Estos libros sagrados, y no las fuentes contenidos en ellos, constituyen las
Escrituras que dan testimonio de nuestro Señor Jesucristo y son respaldados por Él y Sus
apóstoles como la autoridad para nuestra fe y práctica.

Además, además de descartar tanto el error crítico ortodoxo de que las fuentes
contienen contradicciones en supuestos dobletes y su preocupación por aislar
fuentes y escribir teologías basadas en ellas, también debemos rechazar la noción
de que la fecha y la fusión de estas fuentes son necesariamente tardías . En
contraste con el consenso crítico ortodoxo de hace cincuenta años, hoy la
mayoría de los críticos ortodoxos reconocen que las fuentes en el Pentateuco
contienen recuerdos históricos tempranos y confiables. La escuela Albright
durante el último medio siglo a través del trabajo infatigable en arqueología de
campo y a través de publicaciones brillantes y numerosas alejó el peso de la
opinión académica de la idea arraigada de Wellhaus de que la historia antigua
retratada en estas fuentes no era más que un espejismo proyectado en el pasado
distante por la imaginación de los escritores de las fuentes, con la convicción de
que estas fuentes contienen recuerdos precisos de la era patriarcal y mosaica. Por
otro lado, estos críticos ortodoxos posteriores también coinciden en la opinión de
que las fuentes también contienen materiales posteriores. Pero cuando uno
intenta precisar este material supuestamente posterior, descubre rápidamente que
los críticos no están de acuerdo con su contenido o fecha. Childs habla con
55
audacia y autoridad al punto. Con respecto a la datación de P, concluyó: Con
respecto al esfuerzo reciente de Winett y sus estudiantes, N. Wagner y J. Van
Seters, para redactar J y separarlos en un capítulo anterior y posterior al exilio:
“A mi juicio, el significado principal de estas monografías ha sido llamar pone
en tela de juicio muchas de las suposiciones no examinadas del método crítico
literario 'ortodoxo' en lugar de establecer una nueva hipótesis convincente con
56
respecto a las fuentes ". Después de examinar el intento de rastrear el
desarrollo histórico-tradicional de D, concluyó:" No hace falta decir que el El
estado de investigación muy fluido no muestra signos de avanzar hacia un
.57
consenso con respecto a este conjunto de problemas ” En resumen, los
académicos han identificado, establecido y defendido avisos históricos antiguos
en las supuestas fuentes del Pentateuco, pero no han podido demostrar materiales
tardíos en estas fuentes de su fecha de composición más allá de toda duda
razonable.

Por último, hay que reconocer que no podemos fecha científicamente el

momento en que estas fuentes se fusionaron porque tenemos pruebas de
redacción durante al menos dos milenios, desde 1800 A C a AD200 Donald J.
Wiseman escribió:
Tigay ha demostrado que los redactores completaron la remodelación de los poemas sumerios anteriores en
una tradición 'Gilgamesh' (ca. 1800 aC), casi al mismo tiempo que los hititas hicieron un resumen de 5
tabletas de Gilgamesh en una; y casi al mismo tiempo que el período casita de Babilonia (1540-1250),
cuando los escribas comenzaron a copiar el Gilgamesh y otras epopeyas, de una manera tradicional que era
58
entregarlos prácticamente sin cambios durante más de mil años.

En 1975, Tigay enfatizó el argumento de George Foot Moore en 1889 de que

Tatian en su Diatessaron tejió los cuatro evangelios en una sola narrativa en
59
siríaco o griego alrededor del año A D 170. El mismo tipo de redacción tuvo
lugar en el Pentateuco samaritano fechada por James Purvis alrededor del año
110 a . C. En varios pasajes en Éxodo, los escribas dentro de esta tradición
 60
combinaron el texto agregándole pasajes de Deuteronomio. Además, sabemos
por los manuscritos de Qumran que estas ventajas se agregaron al texto en algún
momento entre 400 a. C. y 100 a. C. en el texto proto-samaritano anterior en el
61
que se basaba la recensión sectaria samaritana.

Ahora bien, si podemos establecer material antiguo en las fuentes y no podemos

establecer material posterior en ellas, y si la fusión pudo haber tenido lugar en un
período muy temprano, no tenemos razón para rechazar de inmediato la noción
62
de que Moisés creó el núcleo esencial de la fuente. Material pen-tateuchal.

E. El problema de la tradición oral.

La crítica de la forma, la crítica de la tradición y la crítica canónica se basan en

la convicción de que los materiales contenidos en el Pentateuco fueron
reformulados, reelaborados, representados y complementados hasta que
finalmente se escribieron y se les otorgó el estatus canónico en la comunidad
post-exílica. Estos críticos de fuentes modernas piensan que estas historias
fueron transmitidas oralmente en los santuarios locales por los comerciantes, es
decir, por círculos o centros de tradicionalistas que preservaron, reinterpretaron y
agregaron a las diversas tradiciones y patrimonio teológico de Israel. Para el
redactor y las fuentes literarias de los críticos “ortodoxos” más antiguos, los
críticos modernos han agregado comerciantes y tradiciones orales. Estos críticos
aceptan sin crítica la noción de que la comunicación oral era el modo principal
de transmitir materiales sagrados a través de generaciones sucesivas.
La transmisión en el Este rara vez se escribe exclusivamente, es principalmente de carácter oral. El discurso
vivo juega en el Este desde la antigüedad hasta el presente un papel más importante que las presentaciones
escritas. Casi todas las obras escritas en Oriente pasaron por una transmisión oral más larga o más corta en
su historia más temprana, y también, incluso después de haberse escrito, la transmisión oral sigue siendo la
63
forma normal para la preservación y el uso de la obra.

Pero, ¿cuál es la evidencia de la convicción de que la tradición oral era la

principal forma de transmisión de materiales sagrados en el Este y de los
comerciantes que reformaron estas tradiciones? La respuesta a esta pregunta es
crucial para el método histórico-gramatical de exégesis. La noción de que la
herencia sagrada de Israel se transmitió en una forma oral fluida plantea todo un
complejo de problemas sobre la precisión histórica de la Biblia y las intenciones
y significados de los autores. Por otro lado, si se puede establecer que fueron
escritos en un período temprano y transmitidos de manera conservadora, estos
problemas se minimizan. Para responder a esa pregunta, dirigiré mi atención a
las culturas y la literatura que rodean al antiguo Israel. Primero nos dirigiremos a
Ebla en el norte de Siria (ca. 2350 AC),luego a Mesopotamia, cuya cultura
coherente se puede rastrear con confianza durante más de dos milenios, hasta
que Alejandro Magno le dio un golpe mortal a aproximadamente 330 a. C., luego
a los hititas (1450 a 1250 a. C., Y luego a lo posterior Antiguos arameos del norte
de Siria (900 a 800 a. C.), a la antigua Ugarit (1400 a. C.), luego a la cultura y la
literatura egipcias unidas de aproximadamente 2500 a 500 a. C.,luego a los
semitas del noroeste, incluidos los hebreos, y finalmente a las primeras etapas
del Islam. En esta amplia encuesta tengo una sola pregunta: "¿Representaron y
preservaron su patrimonio cultural a través de la tradición oral fácilmente sujetos
a alteración o mediante textos escritos precisamente con el fin de que su
patrimonio no se corrompa?"

7. Ebla
64,
Según Pettinato las tabletas Ebla contienen textos económico-administrativos,
listas léxicas (onomástica), asuntos histórico-jurídicos (ordenanzas y edictos
reales, cartas estatales, listas de ciudades sujetas a Ebla), literatura verdadera
(mitos, himnos, encantamientos, colecciones) de proverbios) y silabarios (para
aprender sumerio, gramáticas de Eb-laite y gramáticas bilingües). Esta antigua
ciudad, que antecede a Moisés en un milenio, estaba altamente alfabetizada y
conservaba esa parte de su patrimonio y cultura que consideraba importante por
escrito, y estas tabletas no aluden a los comerciantes o la tradición oral, al menos
en mi conocimiento y en la medida en que a lo que se han publicado hasta ahora.

2. Mesopotamia

En Mesopotamia encontramos colecciones de proverbios sumerios copiados

como textos escolares que alcanzaron el estado canónico ya alrededor del año
1500 a. C. Además, al comparar estas colecciones de proverbios con colecciones
posteriores fechadas en el período neobabilónico (ca. 600 a. C.) descubrimos que
65
se transmitieron por escrito con relativamente poca modificación. Su gran
épica de creación, el Enuma Elish, probablemente fue compuesta durante la
época de Hammurabi (ca. 1700 AC), y su primera copia existente data de solo 100
años más tarde, y esta es claramente una copia. Los códigos legales de Lipit
Ishtar, Eshmunna, Hammurabi, etc. son anteriores a Moisés por siglos. Además,
66
en la cultura acadia, según O. Weber, Era la regla que solo un acuerdo que se
fijaba por escrito era jurídicamente válido. El Código de Hammurabi, con
sorprendentes similitudes con el Libro del Pacto, concluyó: "Observe todas estas
leyes con cuidado". Aquí, también, encontramos himnos del período sumerio
temprano (ca. 1900 A C), pero lo que llama nuestra atención sobre Estos himnos
son el hecho de que, aunque estaban destinados a ser cantados en centros de
culto, fueron escritos. De hecho, estos himnos contienen términos técnicos
probablemente relacionados con su uso litúrgico que los sumeriólogos no pueden
descifrar, precisamente como en el caso de los himnos bíblicos que contienen
67
avisos que los hebraístas no pueden interpretar. También se leyeron cartas de
textos escritos. Una carta de Mari (1750 AC)lee: "Su tableta que envió, he
68 En
oído". representación del género literario histórico tenemos las famosas
listas de reyes sumerios y los anales asirios posteriores e igualmente
famosos. Los representantes del género religioso incluyen rituales,
encantamientos y descripciones de festivales. En toda esta literatura no se
menciona a los comerciantes ni a la tradición oral.

¿Cuál es entonces la evidencia de la tradición oral en Mesopotamia? Hay un

texto que muestra que fue copiado de recitaciones orales. Su colofón dice:
"escrito del dictado de los eruditos, la antigua edición que no he visto". Pero esta
excepción en realidad prueba la regla. Al comentar sobre este texto, Laessoe
escribió: "Parece que parece que la tradición oral solo se confiaba de mala gana,
y en este caso particular solo porque por alguna razón u otra no había un
.69
documento escrito original" La situación representada por este colofón
difiere toto caelo de lo que suponen los críticos de la forma. El escriba es un fiel
copista y no un comerciante que se siente libre de reformular y complementar la
tradición.

Con respecto a las epopeyas mesopotámicas, uno puede teorizar que las
tradiciones orales en unidades más pequeñas existieron detrás de los complejos
épicos, pero esta noción se basa en la especulación pura, no en la evidencia. Ya
hemos notado que estas epopeyas más grandes fueron en ocasiones redacciones
de fuentes escritas anteriores y que fueron compuestas en un período muy
temprano.

3. Hititas

De los hititas no solo tenemos sus códigos legales que se les otorgó autoridad
canónica para que no pudieran ser manipulados, sino también sus tratados
70 71
internacionales, y de acuerdo con George Mendenhall y Klaus Baltzer nos
presentan sorprendentes similitudes con el Libro de Deuteronomio. Estos
tratados no pueden ser cambiados; por ejemplo, para citar solo una declaración
típica: “quien cambie una sola palabra de esta tableta, que el dios del
clima. . . arraigar a los descendientes de ese hombre fuera de la tierra de Hatti ".

4. Los arameos

Por falta de espacio, permítanme citar a los arameos solo el tratado de Sefire,
escrito por triplicado en roca: “Quien sea. . . dice, Ί borrará algunas de sus
palabras, 'que los dioses derroquen a ese hombre'. Según mi conocimiento en
toda la literatura de los hititas y arameos, no se menciona a los comerciantes, tal
como los prevén los críticos de las fuentes modernas.

5. Ugarit

Los pueblos de la antigua Ugarit escribieron sus himnos y mitos celebrando sus
deidades de la naturaleza y los recitaron en sus santuarios, y no hay evidencia
que sugiera que la recitación oral haya existido sin el texto escrito que tenemos a
mano o que tuviera prioridad sobre el escrito. testigos de sus creencias.

6. Egipto

Desde Egipto tenemos numerosos textos de muchos de los géneros literarios

representados en la Biblia, y una vez más la evidencia muestra que los escribas
intentaron preservar su herencia por escrito con la mayor precisión posible. Un
colofón dice: "El libro se completa de principio a fin, después de haber sido
copiado, revisado, comparado y verificado signo por signo".

Pero, ¿hay alguna evidencia de la tradición oral entre los egipcios? Volten en
su Studien zum Weisheitsbuch des Anil y van de Walle, en La transmisión de
textos literarios egipcioscomparó textos idénticos de períodos anteriores y
posteriores en la historia de Egipto y mostró tres tipos de variantes: (1) error
completamente gráfico; (2) error auricular; y (3) trozos de memoria. Estos
estudiosos sugieren que los trozos de memoria pueden haberse debido al hecho
de que el maestro estaba dictando de memoria, o que el escriba copió de
memoria, o que el alumno que copiaba del dictado olvidó lo que el maestro
había dicho. Pero el error de escritura debido a una audición defectuosa o por
copiar de la memoria ciertamente no es evidencia suficiente sobre la cual basar
un caso de que los egipcios transmitieron su herencia sagrada en una forma oral
fluida. Tanto Volten como van de Walle describen estos cambios como
errores. Pero los comerciantes hipotéticos imaginados por los críticos de las
fuentes modernas no cambian accidentalmente el texto a través de una audición
o memoria defectuosa, sino que lo alteran intencionalmente,

7. Semítico del noroeste

Cuando recurrimos a la evidencia de las civilizaciones y culturas semíticas del

noroeste, tenemos menos evidencia literaria, aparte del Antiguo Testamento, que
puede deberse tanto a la naturaleza perecedera de los materiales en los que
escribieron como a su clima tan hostil a su preservación Pero la evidencia que
tenemos sugiere una alfabetización generalizada en esta parte del antiguo
Cercano Oriente, incluso en la época de Moisés. Si los eruditos interpretan con
precisión las inscripciones proto-sinaíticas, estas inscripciones representan
las oraciones escritas de los semitas esclavizados por los egipcios alrededor del
año 1475 a. y esto nos da una fuerte razón para creer que los descendientes de
Abraham, aunque humildes esclavos en Egipto, también sabían leer y escribir. El
testigo del Antiguo Testamento coincide favorablemente con el de sus
vecinos. También atrae a fuentes literarias, no orales. Sus autores citan “El libro
de las canciones (LXX 3 Reyes 8:53); "El libro de los rectos" (8:13), "El libro de
las guerras de Yahweh" (Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18), "Los diarios de los reyes"
(Reyes y Crónicas, passim ) Ni una vez citan una fuente oral en la que descansan
su trabajo. Un hombre debe escribir una carta de divorcio (Deut. 24: 3), y los
reyes tenían secretarias para ayudarlos en su escritura (2 Sam. 8:14). Según
Jueces 8:14, un joven escribió para Gedeón "los nombres de los setenta y siete
funcionarios de Succoth". Este texto asume la alfabetización de la juventud de
Israel. Su literatura legal fue escrita (Deut. 31: 9; Jos. 24: 25-26; 1 Sam. 10:25),
y no debe ser alterada (Deut. 4: 2; 12:32). Los profetas se refieren a la Ley como
un documento escrito. Oseas 8:12 dice "Escribí para ellos las muchas cosas de
mi ley" y habla de "la pluma mentirosa de los escribas ha manejado la ley
falsamente". A juzgar por Isaías 8:16 y Jeremías 36, los mensajes orales
originales de los profetas fueron escritos poco después de su entrega,
exactamente lo mismo que sucedió en el caso de Mahoma, como veremos en
breve. Para estar seguros, la Ley debía ser memorizada, al igual que los
Proverbios, y recitada oralmente (Éxodo 12: 24-26; Deuteronomio 6: 6, 20-25;
Jos. 1: 8; Salmo 1: 2), pero no debemos suponer que estas exhortaciones para
memorizar la Ley contradicen los avisos de que tenía que ser escrita los avisos
72
de que tenía que ser escrita. Ringgren demostró al comparar pasajes sinópticos
en la Biblia que muchas variantes son errores gráficos y que otras se deben a
errores de audición o memoria defectuosa, pero al igual que Volten y van de
Walle, él describe la situación en términos de "errores", lo que supone que Los
copistas no pretendían ser innovadores sino conservadores de la herencia sagrada
de Israel. Argumenté anteriormente que algunos de los cambios fueron
intencionales, pero la calidad y cantidad de estos cambios sugeridos por los
propios textos no se comparan con los cambios previstos por los críticos
fuente. Los cambios menores introducidos en las tradiciones escritas de Israel
son cualitativa y cuantitativamente diferentes de los cambios debidos a los
comerciantes hipotéticos que deliberadamente reinterpretaron y reformularon la
herencia espiritual de la nación que se transmite en una forma oral fluida.

8. árabe

Las inscripciones en árabe del sur, que son notoriamente difíciles de fechar,
muestran que incluso los beduinos sabían leer y escribir. Desde un período
mucho posterior, Widengren demostró que Mahoma no solo contribuyó directa o
indirectamente a escribir el Corán, sino que incluso hizo algunas interpolaciones
73
en el texto. En uno de sus ensayos sobre la tradición oral, Widengren escribió:
"La tradición escrita se escribió temprano para fijar la tradición oral y
preservarla". Y nuevamente: "Nos enfrentamos al hecho de que en el primer
74
período islámico la generación eran los coleccionistas de tradiciones. ” La
situación en el Islam parece muy similar a la del cristianismo: en una generación
o dos, los testigos de Cristo fueron escritos.
La única evidencia de una tradición oral como fuente críticos imaginan haber
ocurrido en la transmisión de los materiales contenidos en el Antiguo
Testamento proviene de pueblos indoeuropeos de un tiempo muy posterior,
especialmente de islandés antiguo (ca. AD 1300). Aquí uno encuentra un poderoso
sacerdocio entrenado en la transmisión oral de su herencia religiosa. Una
situación algo similar también se puede atestiguar en la herencia serbocroata
moderna. Pero las objeciones a la fundación de una teoría para el desarrollo de
las fuentes bíblicas sobre este tipo de evidencia son evidentes. Widengren
escribió:
¿No es extraño observar que para demostrar el papel predominante de la tradición oral entre un pueblo
semítico en la antigüedad como los hebreos, toda evidencia real de sus vecinos estrechamente relacionados,
los árabes, ha quedado fuera de consideración? . . mientras que se aportaron pruebas de todo tipo de pueblos
indoeuropeos, de modo que incluso los antiguos islandeses fueron llamados a prestar su servicio, en cuyo
75
caso ni el "gran intervalo de tiempo" ni el del espacio parecen haber ejercido ningún efecto desalentador.

En toda la literatura oriental que hemos considerado no hay una sola referencia
al hipotético comerciante, la clave para la crítica de la tradición. Esta figura
central en la fuente de las teorías críticas de que Israel transmitió su preciosa
carga espiritual en el barco con fugas de la tradición oral resulta ser un fantasma
inexistente.

III. EL CONTEXTO

La primera y más importante regla del habla es que el contexto determina el

significado. Pero, ¿qué entendemos exactamente por contexto? En el análisis
más amplio de la noción de contexto, necesitamos distinguir el contexto de la
audiencia del del orador. El contexto de la audiencia puede analizarse más a
fondo en el de los oyentes originales y el de generaciones sucesivas hasta el
presente. Ya hemos considerado problemas relacionados con los contextos
posteriores de la audiencia en nuestra discusión sobre "comprender nuestra
comprensión previa", o para decirlo de otra manera, la necesidad de quitarnos las
gafas a través de las cuales vemos el texto. En esta sección, sin embargo,
restringiré mi atención a los problemas relacionados con el contexto del
hablante. Las palabras de los escritores bíblicos ocurren en al menos seis
contextos: lingüístico, literario, cultural, situacional, bíblico y teológico.

A. El contexto lingüístico
Melanchthon realmente dijo: "La Escritura no puede ser entendida
76
teológicamente, hasta que se entienda gramaticalmente". El primer problema a
resolver en el análisis gramatical es el de distinguir la estructura lingüística del
sentido referencial o intencionado del hablante.

F. de Saussure distinguió la langue (lenguaje) y la parole (discurso), que marcó

el nacimiento de la ciencia moderna de la lingüística. Caird comentó: “Por
lenguaje, Saussure significaba todo el conjunto de palabras, modismos y sintaxis
disponibles, el potencial, la propiedad común de todos los usuarios. Por habla se
refería a cualquier uso particular y real del lenguaje por parte de un hablante o
77
escritor ". " El lenguaje "ofrece lo que Otto Jespersen ha llamado" una latitud
78
de corrección ". Marshall señaló:" Necesitamos saber sobre el mundo del
lenguaje para a la que pertenece nuestro texto, para que podamos saber qué
pueden significar las palabras individuales y cómo las palabras pueden
79
conectarse entre sí sintácticamente ”. El significado posible y público de las
palabras es asunto del lexicógrafo y los límites de sus posibles conexiones es el
trabajo del gramático. En esta sección nos ocuparemos primero del lenguaje de
la comunidad, sus "reglas" o convenciones de comunicación, y luego nos
ocuparemos del significado del individuo.

No es mi intención aquí considerar problemas a los que se enfrentan los

lexicógrafos y gramáticos estándar. Más bien, espero plantear problemas
lingüísticos que se encuentran detrás y más allá de estas herramientas.

1 . Problemas en lexicografía

El cambio de significado, la polisemia o los significados múltiples, los bivocales

y el uso de diferentes palabras para el mismo referente pertenecen a las
convenciones de un idioma y presentan problemas para el exegeta, junto con el
conocido problema de decidir el significado de hapax legomena.

El primer problema se refiere al reconocimiento de que una palabra que

originalmente significaba una cosa por repetición constante puede cambiar su
referente. La mayoría de las palabras se remontan a raíces que denotan
originalmente algo que los sentidos pueden captar. Algunas palabras llegaron a
usarse con un doble referente, una realidad material y una idea mental
relacionada, y en esa etapa eran metáforas. Finalmente, a través del uso
constante, la referencia material se perdió y solo quedó la idea intelectual. Por
esta razón, por ejemplo, el hebreo expresa estados psicológicos con palabras que
indican los órganos del cuerpo, como "riñón" y "corazón". De manera similar, el
lenguaje apropiado para las expresiones tangibles de la religión cananea llegó a
llenarse de nuevo significado cuando se refiere al SEÑOR,quien no tenía forma
física. Muchos eruditos en el momento en que la teoría de la evolución
progresiva de la religión era elegante cometió el error de pensar que expresiones
como "comida de Dios" o "ver el rostro de Dios" representaban una etapa más
primitiva de la creencia israelita. Pero estos "cananeos" significaban en la
religión hebrea "ofrenda" y "ser recibidos en la audiencia de Dios",
respectivamente. Con respecto al último idioma Caird señaló: "un idioma hebreo
regular para ser recibido en audiencia por alguien de consecuencia (Génesis 43:
80
3, 5; 2 Sam. 14: 24)" Sin embargo, los textos de la última convención fueron
cambiados. consistentemente de la raíz activa a la pasiva, de "ver el rostro de
Dios" a "aparecer en el rostro de Dios" a causa de la pedantería piadosa por parte
de los escribas posteriores.

Las palabras pueden cambiar de significado a través de la repetición constante,

ya sea gradualmente (por ejemplo, la palabra inglesa "excepción") o de repente
(por ejemplo, "gay"). Primero Samuel 9: 9 ofrece un buen ejemplo de la
conciencia del escritor hebreo de que una palabra ha cambiado su significado.

Dos conclusiones prácticas deberían ser evidentes a partir de este

estudio. Primero, aunque puede ser interesante estudiar la etimología de una
palabra, la etimología no puede decidir el significado de un autor. La palabra
inglesa "bead", por ejemplo, originalmente significaba "oración", pero por
asociación constante con el objeto que acompaña a la oración llegó a denotar el
rosario y objetos similares. Aquí, sin embargo, hay un ejemplo de una noción
intelectual que se transfiere a un objeto físico.

En segundo lugar, al decidir el uso de una palabra por parte de un autor de sus
muchos significados posibles ofrecidos en un léxico, el exegeta debe decidir la
fecha de su material, NIV , por ejemplo, erró al traducir ysd en el Salmo 8: 2 por
"ordenar". un significado atestiguado solo en hebreo postexílico, pero nunca en
hebreo preexílico, donde siempre significa "sentar las bases" (cf. RSV).
Debería ser obvio que si el significado de una palabra se decide en parte en la
fecha de su uso, los estudios léxicos se combinan inextricablemente con los
estudios introductorios. Desafortunadamente, no se ha alcanzado un consenso
sobre la fecha de gran parte de la literatura bíblica y algunos lexicógrafos han
hablado injustamente de manera demasiado prematura y dogmática sobre el
tema. BDB, por ejemplo, presumió que los arameos llegaron tarde, pero la
investigación posterior de las inscripciones arameas demostró que estaban
equivocados.

Además de cambiar el significado diacrónicamente, las palabras llegaron a

recoger varias referencias sincrónicamente. La polisemia, "más de un
significado", ofrece la conexión entre la intención de David de construir una
"casa" de Dios y la intención de Dios de construir la "casa" de David. Sin
embargo, debemos rechazar con Agustín el antiguo "juego" de asignar muchos
significados a misma palabra al mismo tiempo y en el mismo lugar. Agustín
concluyó: “un principio de esta naturaleza. . . debe introducir una gran
81
incertidumbre en la exégesis, que nada puede ser más pernicioso ".

Pero algunas palabras son realmente bívocas, es decir, connotan lo que son al
menos dos ideas en otro idioma. El término hebreo, por ejemplo, "temor
al S E Ñ O R " en inglés siempre denota "voluntad revelada de Dios", su realidad
objetiva y "entrega incondicional del hombre a ella", su realidad
subjetiva. Toda denota tanto el animal sacrificado como la palabra hablada que
lo acompaña para expresar la "confesión" del adorador de que Dios había
intervenido en su vida. Los bivocales provocan dolor en los traductores porque
normalmente otro idioma no tiene un bivocal para expresar las mismas dos
referencias.

Pero cuando se enfrenta a la polisemia, ¿cómo decide el exégeta qué significado

tenía en mente el hablante? Varios factores, ninguno de los cuales está libre de
sus propios problemas, le ayudan: la forma literaria y la situación en que se
produce la palabra, la idio-sincronía de un hablante y la lógica. En inglés
"pelota" significa una cosa en la página social y otra muy distinta en la sección
de deportes del periódico. Hace una diferencia si la "mesa" se usa en una tienda
de muebles, en una clase de geología que se ocupa del agua subterránea o en una
reunión de negocios. Así también hace una diferencia si masal se usa en la
literatura de sabiduría, en cuyo caso significa "un proverbio" o en literatura
profética, donde normalmente significa "carga, oráculo". Ya hemos notado
que 'Adánsignifica "humanidad" en P, pero un nombre propio, "Adán", en J. Sin
embargo, en Génesis 5: 1, tradicionalmente P, también funciona como un
nombre propio que muestra una vez más que las supuestas fuentes no han sido
redactadas sino fusionadas. Pero, sobre todo, el exegeta emplea la lógica para
decidir el significado, más específicamente la prueba de coherencia. Así como la
música tiene un código y la semiphore es un código y las matemáticas tienen un
código, también el lenguaje es un código, una entidad lógicamente coherente, y
cuando algo no encaja, nuestras mentes parecidas a una computadora "lo
expulsan". el código se vuelve lógicamente coherente, decimos que hemos
descifrado el código. Así también en el caso de las palabras, el significado debe
"ajustarse" a la lógica del texto.

Las palabras que aparecen solo una vez, hapax legomena, o tan raramente que no
podemos inducir su significado con convicción, confrontan al exegeta con su
propio conjunto de problemas. En estos casos, debe confiar en lenguas afines,
versiones antiguas o tradiciones rabínicas. El problema ocasionado por la
propensión de una palabra a cambiar el significado diacrónicamente o desarrollar
varios significados sincrónicamente se exacerba cuando cambiamos a su
desarrollo y uso en otro idioma. Los traductores antiguos se enfrentaron a los
mismos problemas que los modernos como el Prólogo de Ben Sirach nos hace
dolorosamente conscientes. Pero a pesar de su humilde confesión,
probablemente era menos consciente de sus propias limitaciones y prejuicios que
nosotros, menos sofisticado en lingüística y tenía herramientas más pobres que
nosotros para trabajar. Las tradiciones rabínicas son, en el mejor de los casos,
inciertas. James Barr se ha dirigido brillantemente a estos problemas y ha
ofrecido reglas útiles para el uso de los idiomas afines y las versiones
82
antiguas; no hay necesidad de ensayarlos aquí.

En algunos casos, el exegeta debe alcanzar la certeza sobre su incertidumbre y

decirlo. Por ejemplo, selah, en la actualidad no se puede conocer porque las
versiones antiguas no están de acuerdo, Kimchi y Rashi no están de acuerdo y
los eruditos modernos han propuesto hasta sesenta significados diferentes para
ello en gran parte sobre la base de estudios afines. En un caso como este, el
traductor puede poner puntos, que es intelectualmente el más honesto, o adivinar
una traducción y anotar su incertidumbre, que es psicológicamente más
satisfactoria, o transliterar el hebreo, que se burla de los ignorantes.
En el caso de la gramática hebrea, el exegeta confronta problemas similares a los
que se encuentran en la lexicografía: cambio de forma y significado, polisemia,
incertidumbre y estructuras de superficie variables para la misma idea.

Una buena gramática histórica trazará la evolución de los fonemas, morfemas y

sintaxis de un idioma. Nuestro problema aquí es que no tenemos buenas
gramáticas históricas del idioma hebreo escrito en inglés.

Los estudiantes de primer año en hebreo y griego se dan cuenta demasiado

pronto de que el caso genitivo puede transmitir muchas ideas diferentes y que la
decisión del exegeta en este asunto puede afectar radicalmente la comprensión
de la intención del autor. Sin embargo, se necesitan varios años más de estudio
para darse cuenta con Caird de que "la única forma gramatical que parece ser
totalmente inequívoca es el caso vocativo". Pero Caird no puede resistirse a
agregar:
Por supuesto, se nos puede dejar en duda sobre el referente de una palabra en vocativo (¿las personas se
dirigen en Gálatas 3: 1 al norte de Gálatas que viven en Ancyra y Pessinus, o al sur de Gálatas que viven en
83
Antioch, Iconium, Lystra y Derbe?) , o sobre el grado de intensidad emocional involucrado (Juan 2: 4).

El gramático asume la tarea de establecer y establecer los límites morfemicos y

sintácticos de un idioma, y es tarea del exégeta decidir el uso específico de un
escritor por la misma crítica empleada en el caso de la polisemia léxica.

Además de la polisemia morfemica, también enfrentamos la incertidumbre

morfemica. Hasta la fecha, los gramáticos aún no han llegado a un acuerdo sobre
el significado de los "tiempos" hebreos, los llamados perfectos e
imperfectos. Moscati y col. dijo: "el sistema 'tenso' presenta uno de los
84
problemas más complicados y disputados de las lenguas semíticas". Luego
procedió a denominar el término "tiempo" como "impropio" porque argumentó
que no indicaban el momento de la acción Pero el tipo de acción. Joiion se
quejó:
Ciertos exegetas o traductores, especialmente los más antiguos, parecen haber tenido solo una vaga idea
sobre este asunto.

85
Al traducir, se guiaron más por instinto que por un conocimiento preciso del valor de las formas.
Pero en contraste con Moscati, et al. Entonces argumentó que el tiempo, no el
aspecto, constituía la idea principal de las formas en cuestión. A. Sperber
rechazó cualquier diferencia semántica entre los llamados tiempos verbales, pero
sostuvo en cambio que lo perfecto y lo imperfecto se usan indistintamente y
sugirió para los tiempos verbales “una terminología neutral e intemporal, que se
basa en características morfológicas. . . tiempo de sufijo (en lugar de perfecto) y
86
tiempo de prefijo (para imperfecto) ". Pero para poner esta discusión sobre la
incertidumbre en perspectiva, es tranquilizador notar que la mayoría de los
estudiosos modernos se inclinan hacia la idea de que el aspecto es la noción
esencial del hebreo" tiempo ", y que el problema se está reduciendo a definir el
aspecto con mayor precisión. O'Connor escribió:
El aspecto, como queda claro en dos estudios recientes del aspecto semítico, McCarus (1976) sobre árabe y
Kurylowicz (1973) sobre semítico en general, es un área problemática incluso cuando el sistema es bastante
obvio. Kurylowicz observa que en un sistema con dos formas verbales finitas, la oposición debe ser entre
simultaneidad y anterioridad (latín imperfectum y perfectum) Esta es la estructura básica del sistema árabe,
y es distinta de la oposición tripartita en griego eslavo y clásico que se opone tanto a las categorías
imperfectas como a las perfectas, así como a las categorías lineal y puntual. Kurylowicz se reserva el
término aspecto para sistemas con ambas oposiciones; McCarus lo usa en el sentido distinto del tipo de
acción predicado por el verbo. En árabe no hay marcas de forma verbal (en el sentido de Kurylowicz) o
87
temporal de las formas verbales; La información relevante se transmite a nivel sintáctico.

A diferencia de la polisemia, debemos tener en cuenta la conocida hipótesis de

Chomsky de que la estructura superficial del lenguaje debe contrastarse con la
estructura más profunda en la mente de un hablante. Debido a esta diferencia, un
hablante puede referirse a la misma realidad por más de una expresión. Por
ejemplo, un escritor puede tener en mente un "dios" calificado por la noción de
ser "extranjero". En hebreo, esta noción se puede expresar de varias maneras:
por un adjetivo, "dioses extranjeros"; por una construcción, "dioses de lo
extranjero"; por una cláusula, "dioses que son extranjeros"; por una frase,
"dioses pertenecientes a extranjeros"; por aposición, "dioses, los
extranjeros"; por hendiadys, "dioses y extranjeros"; por un acusativo,

Ahora pasamos nuestra atención de las reglas que rigen la comunicación dentro
de una comunidad, y que el exégeta debe dominar para evitar que tenga
interpretaciones falsas más allá de los límites permitidos por el lenguaje, al
significado previsto del hablante.
Primero, debemos preguntarnos si es posible o no hablar de la Palabra de Dios
cuando se trata de nosotros en la traducción. La respuesta aquí depende del
significado que invertimos en la palabra "Palabra". Si nos referimos a los
símbolos de la página, entonces la respuesta es obviamente "no", pero si nos
referimos al sentido que el autor pretendía, la respuesta es igual de obviamente
"sí". Packer hizo bien el punto:
(Verbal plena inspiración) no implica una visión coránica de inspiración, por lo que las traducciones de los
originales son, precisamente, no el libro sagrado. Como solía decir la teología de la Reforma, el sentido de
la Escritura es la Escritura, y todas las traducciones son en verdad la Biblia, al menos en la medida en que
88
sean precisas.

Olthuis declaró de manera similar:

Porque, aunque el significado está mediado por palabras, no está contenido en su forma. Las palabras son
símbolos a través de los cuales abrimos (u ocultamos, según sea el caso) el universo y nuestro lugar en
89
él. En su significado lingual se refieren más allá de sí mismos a la realidad (no semántica).

Thiselton declaró acertadamente que comprender el sentido del autor es

90
un arte. Ya hemos notado los problemas ocasionados por cambios de
significado, polisemia, incertidumbre, etc., y hemos sugerido formas de
abordarlos, pero aún no hemos observado que la intención del hablante también
puede ser opaca porque se expresó elípticamente. Caird señaló:
En una de sus oraciones más tentadoras, Paul usa no menos de cinco términos opacos: "la rebelión", "el
hombre de la anarquía", "el misterio de la anarquía", "el poder restrictivo", "la persona restrictiva", y
agrega el comente que explicó todo esto a los lectores la última vez que estuvo con ellos (2 Tes. 2: 3-7).

Volveremos a este asunto de la opacidad elíptica en relación con nuestra

discusión del contexto literario.

El teólogo también debe ser consciente de que las palabras y los morfemas no
necesariamente coinciden con los conceptos del hablante. Por ejemplo, casi
todos los sustantivos hebreos pertenecen a uno de dos géneros, masculino y
femenino, pero esto no significa que los hebreos fueran inconscientes de lo que
llamaríamos el género neutro. Podemos deducir de otros lenguajes también
deficientes en la distinción gramatical de los géneros que la expresión gramatical
no se correlaciona con precisión con el pensamiento del hablante. El turco, por
ejemplo, en ninguna parte, ni siquiera en sus pronombres, distingue
gramaticalmente el género, mientras que el francés moldea todos sus sustantivos
en los géneros masculino o femenino. Pero, como señaló James Barr, nadie
supondría que los turcos desconocen las diferencias sexuales, o que esto
91 91
demuestra los legendarios intereses eróticos de los franceses. Para ingresar
al mundo de pensamiento del hablante, necesitamos integrar los estudios
lingüísticos con la antropología.

Otro problema que debemos abordar es si un enunciado puede tener un

significado más allá de lo que pretendía el hablante original. Kaiser respondió a
92
esta pregunta con un rotundo "No", pero preferiría un "Sí" calificado. Para
asegurarme de que hay numerosas declaraciones en las que el orador tiene a la
vista una persona, cosa o evento en particular. Cuando, por ejemplo, los
salmistas se refirieron a la Ley (Salmos 1, 19, 119) probablemente tenían en
93
mente el Código Deuteronómico. Los escritores de los evangelios tenían en
mente a un sumo sacerdote particular que condenó a muerte a Jesús. Por otro
lado, sin embargo, hay algunas declaraciones que son deliberadamente abiertas
sin un referente particular en la mente del hablante. Por ejemplo, el ingenio del
proverbio está destinado a la sabiduría de todos en muchas situaciones
diversas. El "hijo sabio" en Proverbios 10: 1 no es un hijo sabio en particular, y
el hijo tonto se refiere a cada niño tonto. Cada uno en la audiencia coloreará el
significado del proverbio de acuerdo con su propia experiencia, una experiencia
que se encuentra más allá de la experiencia del autor. Una parábola como el hijo
pródigo también tiene la intención de tener tantas interpretaciones como
oyentes. Cada oyente, según su propia experiencia, interpretará algo diferente la
locura y el arrepentimiento del hermano menor y la justicia propia del hermano
mayor. Obviamente hay una ambigüedad incorporada en nuestra pregunta
original. En algunos casos, el hablante pretendía que su declaración tuviera un
significado más allá de su propio significado particular.

Las profecías genéricas también tienen la intención de tener un significado

abierto. Estoy en deuda con Kaiser por alertarme sobre la identificación de
Beecher de este importante tipo de expresión profética. Beecher definió la
profecía genérica como:
Uno que considera que un evento ocurre en una serie de partes, separadas por intervalos, y se expresa en un
lenguaje que puede aplicarse indiferentemente a la parte más cercana, a las partes más remotas, o al todo, en
otras palabras, una predicación que, en la aplicación al conjunto de un evento complejo también se aplica
94
a. . . sus partes

Caird compara este tipo de enunciado con un anuncio de "Situación vacante". La

famosa profecía sobre la simiente de la mujer que destruiría a la Serpiente
(Génesis 3:16) se cumple en todos los que Dios elige para enemistarse con
Satanás (cf. Rom. 16:20). Encuentra un cumplimiento único en Cristo, pero
también hace referencia a todos los que comparten la fe con Él y en Él. Eva lo
aplicó erróneamente a Caín y de manera similar Abraham a Ismael. En este tipo
de profecía, el hablante deja deliberadamente sus palabras abiertas para ser
cumplimentadas particularmente de acuerdo con el curso de la historia.

La cuestión del significado único se vuelve más compleja cuando un escritor

bíblico posterior usó un texto canónico anterior de una manera no intencionada
por el hablante original. Discutiremos ese problema en relación con el contexto
de las Escrituras.

Al decidir este asunto de lo que un hablante quiso decir y de si un hablante tenía

o no más de un significado a la vista, será útil reconocer que los hablantes usan
el lenguaje de varias maneras. Los lingüistas distinguen al menos cuatro
funciones del lenguaje: informativo, cuyo objetivo es aclarar y transmitir una
idea (por ejemplo, las narrativas de creación); performativo, que no informa una
acción sino que la afecta (por ejemplo, la Palabra hablada de Dios que provocó
la creación); expresivo, cuyo objetivo es capturar y comunicar una experiencia
(por ejemplo, "sábado" en el epílogo de la cuenta de la creación que evoca
sentimientos de gratitud, alegría y patriotismo en Israel); y lenguaje cohesivo,
diseñado principalmente para denotar una buena relación (por ejemplo,
"saludarnos con un beso santo"). Estas categorías a menudo se superponen y el
mismo enunciado puede diseñarse para servir a más de un propósito. De
hecho, La escritura según Pablo tiene un doble propósito: es rentable para la doctrina —el uso
informativo del lenguaje, y para la reprensión, la corrección y la instrucción— el
uso performativo del lenguaje. Con respecto al uso informativo del lenguaje, se
puede hablar de manera rentable de significado único, pero con respecto a su
función performativa, el término es menos útil porque el significado del texto es
relativo a la experiencia de cada uno en su audiencia.
El lenguaje expresivo y cohesivo plantea el problema de su traducción
apropiada. Los términos emotivos como "sábado", "circuncisión" y "sangre" no
crean en nosotros las mismas emociones que en el antiguo Israel. De hecho,
estas expresiones emotivas y cohesivas pueden tener el efecto contrario en una
audiencia posterior a la prevista por el autor. ¿Retraduciremos este tipo de
lenguaje en los equivalentes dinámicos de otra cultura? Por ejemplo, ¿debemos
sustituir "apretón de manos" por "beso santo" o "domingo" por "sábado" o
95
"bautismo" por "circuncisión"? Los traductores de la Biblia Wycliffe utilizan
la teoría del lenguaje sorprendentemente similar al concepto de Wittgenstein de
96
"juego de lenguaje" "Frente a hablar el lenguaje es una" forma de vida ". Creo
que es mejor no traducir estas expresiones emotivas por los equivalentes
dinámicos en otro idioma porque no son lo suficientemente precisas. Más bien,
sugiero, es mejor dejar que el exégeta explique este fenómeno del lenguaje y el
significado en un comentario.

B. El contexto literario

Por contexto literario nos referimos a las formas de literatura a las órdenes del
hablante para presentar su pensamiento (el objeto de estudio de la forma crítica),
los dispositivos empleados en estas formas literarias, su propia estructuración
única del material (el objeto de estudio de la crítica retórica) y otros dispositivos
literarios que los escritores emplean, como el lenguaje figurativo.

Un problema importante que enfrenta el practicante del método

gramaticohistórico es el de decidir el género literario de su texto. Como
veremos, su decisión en este asunto modifica significativamente la forma en que
interpreta el texto. Por ejemplo, ¿qué etiquetaremos los géneros literarios de
Génesis 1: 1-2: 3 y 2: 4-25? En el caso del primero, no servirá etiquetarlo como
documento científico porque su sujeto es Dios (un "objeto" de estudio que no es
posible para la investigación científica) y no gas hidrógeno, quarks o moléculas,
el objeto apropiado de la investigación científica. Pero muchos evangélicos erran
atrozmente contra el texto al leerlo como un tratado científico. Entonces,
tampoco es historia en el sentido apropiado de ese término porque no había
ningún hombre presente para registrar los eventos en el momento de la
creación. Podríamos etiquetarlo como "mito" si definimos que el término
debatido significa una lente a través de la cual podemos comprender mejor el
mundo en que vivimos, una historia para explicar el presente y el futuro. Pero
debemos rechazar este término porque para muchos también denota la noción de
que la historia carece de credibilidad histórica y la lente para interpretar la vida
se basaba en la imaginación humana. Entonces, tampoco es teología porque las
verdades sobre asuntos divinos se presentan en forma narrativa y no en
abstracciones sistematizadas. Podríamos definirlo como no es teología porque
las verdades sobre asuntos divinos se presentan en forma narrativa y no en
abstracciones sistematizadas. Podríamos definirlo como no es teología porque
las verdades sobre asuntos divinos se presentan en forma narrativa y no en
abstracciones sistematizadas. Podríamos definirlo comoLa Torá, que enseña
sobre asuntos divinos para hacernos sabios para la salvación, pero esta
nomenclatura carece de precisión, porque Deuteronomio, que es muy diferente
de Génesis 1, es la Torá por excelencia. Quizás lo mejor que podemos hacer es
llamarlo Historia de la Creación en la Torá.

Pero incluso esa etiqueta no está exenta de problemas, ya que no distingue los
géneros literarios de los dos relatos de creación en Génesis 1: 1-2: 3 y 2: 4-
25. En contraste con el primer relato, la segunda historia nos presenta eventos
históricos y suprahistóricos. Sin duda, la última historia, tal como la tenemos en
la Biblia, está destinada a entenderse como un relato de personas y eventos
reales, al menos a juzgar por las genealogías que nos llevan de regreso a Adán y
por la forma en que el Jardín del Edén está tan precisamente ubicado. Pero la
historia también está destinada a ser leída como suprahistórica, es decir, las
personas y eventos en la historia representan a cada hombre y mujer y su
experiencia en asuntos divinos. Nadie ha sugerido que Dios sentenció solo a la
Eva histórica a trabajos penosos en la maternidad o solo a Adán histórico a un
trabajo frustrante y la muerte. Todo lector comprende que Adán y Eva
representan a cada hombre y a cada mujer. Gerhardus Vos ha demostrado
convincentemente que el Árbol de la Vida, el Árbol del Conocimiento del Bien y
del Mal, el Jardín del Edén, etc., todos sirven como representaciones de verdades
97
eternas. ¿Deberíamos etiquetar el segundo relato como una Historia de
Creación Suprahistórica en la Torá? Sin embargo, como podríamos etiquetar
estos relatos, es esencial que el exégeta luche con el problema si aspira a
comprender el significado y la intención del autor.

Ya hemos planteado la pregunta sobre la conveniencia de etiquetar los relatos

bíblicos de acuerdo con su credibilidad histórica. El escritor de Génesis no le da
a su lector indicios de que pretendiera que su narración fuera leída como una
saga o leyenda. Esas etiquetas provienen más del prejuicio del intérprete que del
texto mismo.

Una vez identificada y etiquetada la selección del escritor del género literario, el
exegeta debe considerar los dispositivos literarios del género. En literatura
narrativael escritor permite que las palabras y las acciones de las personas en su
historia, en lugar de las declaraciones didácticas de su parte, transmitan su
enseñanza, aunque en el caso de Génesis salpicó sus historias con declaraciones
teológicas directas (cf. 2: 2-3, 25; 15: 6; 25:26; etc.). En este tipo de literatura, el
exegeta debe considerar factores tales como la selección y disposición del
material, las declaraciones en la historia de Dios o de su vocero obvio, el clímax
de la historia o cómo resulta, y el contexto más amplio que puede incluir un
claro enseñanza didáctica El Génesis, como parte del Pentateuco, debe
interpretarse a la luz de la clara enseñanza del Deuteronomio. Cuando hablamos
del contexto literario más amplio, sin embargo, hemos entrado en la arena del
contexto bíblico.

¿Pero es la intención del narrador tan inequívoca que podemos hablar con
autoridad sobre la doctrina o los valores morales que pretende inculcar en sus
lectores? Por ejemplo, ¿podemos estar seguros de la propiedad o incorrección de
la estadía de Abraham en Egipto o la visita de Pablo a Jerusalén? Quizás en
casos como estos, el escritor es deliberadamente ambiguo.

En el caso de la interpretación de la literatura profética.Es un hecho bien

reconocido que el profeta a menudo presenta eventos futuros
sincrónicamente. Aunque Pedro deja en claro que sabían que las glorias de
Cristo seguirían a sus sufrimientos, los profetas no entendieron completamente
la secuencia de todos los eventos futuros ni la extensión del tiempo que los
separaba. Miraron hacia el futuro con una visión bifocal. Con su miopía
previeron eventos históricos e inmanentes y con su hipermetropía previeron que
el evento cercano se fusionaría con el día del Señor. Evidentemente, su audiencia
pudo discernir la distinción entre los dos porque, si bien reconocieron el don del
profeta al predecir las circunstancias que asistieron al evento histórico
inmediato, no lo apedrearon cuando todas sus predicciones sobre el futuro no se
cumplieron. Presumiblemente, el cumplimiento inmediato de algunas profecías
demostró que no era un falso profeta y, por lo tanto, estaban dispuestos a aceptar
la validez de las predicciones incumplidas y aseguraron que esperarían el
cumplimiento en las generaciones venideras. Esta doble visión profética
confronta al intérprete con el problema de decidir el momento en que se cumplió
o se cumplirá la profecía.

También está claro que los profetas presentaron su emisión de juicio

absolutamente, aunque sabían que a través de estas predicciones Dios pretendía
que el destinatario de la sentencia de muerte se arrepintiera. Jonás predijo:
"Dentro de cuarenta días, Nínive será destruido", pero luego admite que la razón
por la que huyó a Tarsis fue que sabía que Dios cedería si los ninivitas se
arrepintieron (Jonás 3: 4; 4: 1-3). El episodio relatado en Jeremías 26: 18-19 deja
perfectamente claro que la audiencia original del profeta entendió que, aunque el
mensaje de la fatalidad fue declarado absolutamente, la intención divina no
declarada fue que cedieran. Sin embargo, el recurso literario profético de
presentar la profecía absolutamente hace que el profeta parezca falso al lector
moderno.

Otro recurso literario empleado por el profeta que el her-meneut debe tener en
cuenta es el principio de que los profetas predijeron el futuro en términos de su
presente. Este principio es generalmente aceptado por todos los exegetas, pero
no están de acuerdo sobre el alcance de su aplicación. Los premilenialistas, que
emplean el principio con cariño, podrían permitir que los profetas predijeran el
día del Señor o del futuro reino de Israel en términos de su propia cultura. Por
ejemplo, pocos premilenialistas insistirían en que los futuros atacantes israelíes
de Gog vendrán a caballo y estarán armados con el escudo pequeño y grande, el
arco y la flecha, y el palo de guerra y la lanza, las armas de guerra en la época de
Ezequiel, o que en ese momento Israel se desarmará quitando sus paredes junto
con sus puertas y rejas (cf. Ezequiel 38). Pero negará la extensión de este
principio por parte del amilenialista a su afirmación de que los profetas
predijeron la forma espiritual actual del reino en un lenguaje apropiado a su
forma geopolítica tal como la experimentó el profeta. Cuando el principio se
estira hasta este punto, el premilenialista acusa al amilenialista de "espiritualizar"
el texto, que para él es un principio ilegítimo. A favor de la precaución del
premilenialista contra la "espiritualización" del texto, uno nota que las profecías
relacionadas con el primer advenimiento de Cristo se cumplieron físicamente y
no "espiritualmente". Nació en Belén de una virgen, cumplimientos físicos de las
predicciones proféticas. Los premilenialistas argumentan sobre esta base que,
dado que estas profecías que podemos probar por experiencia histórica se
cumplieron exactamente como se predijo, no tenemos derecho a espiritualizar
otras profecías que no se hayan cumplido históricamente exactamente como se
predijo. Más bien, argumenta que estas profecías deben entenderse como
referentes al futuro reino de Israel. Pero el amilenialista podría responder que
durante el curso de su ministerio Jesús trató de abrir los ojos de Israel a la
intención espiritual de estas profecías. En un incidente tras otro, Jesús movió a
su audiencia de una interpretación terrenal de una referencia del Antiguo
Testamento a una celestial. Él transfirió el "templo" de un edificio físico a Su
Cuerpo (Juan 2: 19-21) y el agua del pozo de Jacob a manantiales internos de
agua espiritual (Juan 4: 1-15). Reunió estas dos imágenes en su invitación: “Si
un hombre tiene sed, que venga a mí y beba. Quien cree en mí, como lo han
dicho las Escrituras, corrientes de agua viva fluirán desde su interior ”(Juan 7:
37-38). En esta declaración, "agua" significa el Espíritu de Dios, y la Escritura
que tenía en mente era la visión de Ezequiel de un templo con agua que salía por
debajo del umbral del templo, agua que se hizo cada vez más abundante a
98
medida que avanzaba su curso (Ezequiel. 47: 1-12).

Si es legítimo extender el principio de que los profetas predijeron el futuro en

términos de su propia experiencia a la de espiritualizar el texto, podría ser útil
complementarlo con el principio de embellecimiento ". Si la visión de Ezequiel
de un río que emana del El templo debe ser interpretado espiritualmente como
una referencia a la efusión del Espíritu Santo dentro del templo del cuerpo del
creyente, luego su visión de los árboles frutales que nunca fallaron creciendo a lo
largo de sus orillas y de enjambres de criaturas vivientes y peces en el mar
cuando el río alcanzado sus dimensiones más completas podría entenderse mejor
como adornos para evocar la sensación de plena satisfacción, deleite y vida en
este río.

Cuando pasamos de la literatura profética a la literatura legalDebemos

considerar entre sus dispositivos el uso de la sinécdoque y la demanda de
interpretación espiritual. Cuando la Ley le ordena a uno que coloque un parapeto
alrededor del techo de una nueva casa para no llevar la culpa del derramamiento
de sangre a sus constructores (Deut. 22: 8), ofrece a sus sujetos un ejemplo
explícito del significado del mandamiento “Usted no tomará vida inocente, ya
sea intencionalmente ('asesinato') o involuntariamente ('homicidio') ”(Deut.
5:17). La ley en Deut. 22: 8 sirve simplemente como una ilustración del
principio de morir. Sería muy desafortunado si uno interpretara la literatura legal
de tal manera que argumentara que debido a que algo no estaba prohibido, por lo
tanto, estaba permitido. No, todo lo contrario. Sus leyes precisas cumplen una
función ejemplar y están destinadas a extenderse para incluir medidas prácticas
similares. La ley de construir un parapeto alrededor del techo de la casa también
significa poner una cerca alrededor de un pozo abierto. En resumen, las leyes no
son exhaustivas sino sinocódicas.

Jesús y Pablo enseñan explícitamente que la ley debe interpretarse según su

espíritu y no según su letra, y la aplicación de la ley en el Antiguo Testamento en
la narrativa demuestra la misma verdad. Aunque la ley prohibió el matrimonio
de los cananeos, encontramos en la narración del libro de Josué que Dios aprobó
el matrimonio con la prostituta cananea Rahab, y aunque la ley excluyó a un
moabita de la congregación de Israel durante diez generaciones, Dios sonrió con
favor a la fiel moabita, Rut. En resumen, aunque el Legislador presentó sus
mandamientos de manera absoluta y concreta, pretendía que fueran interpretados
de acuerdo con el Espíritu de una relación personal con Dios (Deut. 6: 5) en
lugar de ser un contrato vinculante, legal e impersonal.

El recurso literario de los apocalípticos de presentar sus pensamientos a través

del simbolismo presenta al intérprete uno de los mayores desafíos para
interpretar la Biblia. Este dispositivo es difícil tanto porque no siempre estamos
seguros de cuándo el material de los apocalípticos es simbólico, sino también
porque a veces no estamos seguros del referente del símbolo. Por ejemplo,
¿debemos tomar los mil años en Apocalipsis 20 como años reales, o como
símbolo de un período de tiempo indefinido y prolongado? Me inclino a tomarlo
como el último. Pero, ¿qué pasa con la división de la tribulación en tres años y
medio, o cuarenta y dos meses, o 1260 días? Aquí me inclino a tomarlos como
reales, pero mi procedimiento es más instintivo que fundado en principio.

Un dispositivo literario tanto de los profetas como de los apocalípticos es el de

imaginar el juicio en términos de colapso cósmico. Jeremías se angustia ante su
visión del cosmos que vuelve al caos (Jer. 4: 23ff), pero el referente inmediato de
su visión es la devastación que se avecina en Israel. El oráculo de Isaías contra
Babilonia representa a Dios apagando las luces del sol, la luna y las estrellas y
arrojando todo el cosmos a la oscuridad (Isaías 13: 9-13). Más tarde, él imagina
la caída de Edom y las otras naciones en relación con la espada del Señor que
corta las estrellas para que caigan sobre sus cabezas (Isaías 34: 1-5). Estos textos
desafían al hermeneut a decidir si empleará el principio de profecía genérica o
adorno hiperbólico.

El dicho didáctico es el recurso literario más difícil de interpretar en la literatura

de sabiduría.La intención del sabio es perfectamente clara cuando emplea
preceptos, ya que expresa su objetivo en el estado de ánimo imperativo. Pero en
el dicho didáctico, describe algo tal como es sin revelar su significado previsto, o
para decirlo de otra manera, su función performativa. Por ejemplo, en el dicho
didáctico: "La riqueza de los ricos es su ciudad fortificada, pero la pobreza es la
ruina de los pobres" (Prov. 10:15), ¿tiene el objetivo de instruir a su audiencia a
acumular riqueza para tener seguridad en tiempos de crisis? ¿O tiene la intención
de decir que tanto la riqueza como la pobreza son posturas financieras
indeseables porque los ricos tienen una falsa seguridad en su dinero y los pobres
no tienen seguridad financiera? El dicho didáctico es obviamente vulnerable a
malas interpretaciones. Estos dichos ambiguos deben interpretarse dentro del
contexto literario más amplio del sabio donde, por precepto y por otras formas
claras, él da a conocer su intención. A la luz de sus otros dichos, queda claro, por
ejemplo, que en Proverbios 10:15 tiene como objetivo advertirnos contra la
acumulación de riqueza, ya que resultará una trampa que nos llevará a una falsa
sensación de seguridad. En otra parte, advierte a sus lectores que "confíen
enSEÑOR " (Prov. 3: 5; passim) que da a quienes confían en él un equilibrio
adecuado en la posesión de bienes. Agur oró: “No me des pobreza ni riquezas,
sino solo dame mi pan de cada día. De lo contrario, podría tener demasiado y
repudiarlo y decirle: "¿Quién es el SEÑOR?" O puedo volverme pobre y robar, y así
deshonrar el nombre de mi Dios ”(Prov. 30: 8-9). El sabio advirtió: “No te agotes
para hacerte rico; Tener la sabiduría para mostrar moderación. Echa un vistazo a
las riquezas, y se han ido, porque seguramente brotarán alas y volarán al cielo
como un águila ”(Prov. 23: 4-5). En resumen, el dicho didáctico debe ser
interpretado por otros dichos más claros.

En su estudio del contexto literario, el hermeneut debería familiarizarse ahora

con la nueva disciplina de la crítica retórica. Esta disciplina se remonta al
discurso presidencial de Muilenberg ante la Sociedad de Literatura Bíblica en
100
1968. Muilenberg argumentó que la crítica de la forma había alcanzado los
límites de la utilidad. Debido a que la crítica de la forma enfatizaba las
características típicas de las unidades literarias, sus características únicas no se
tenían en cuenta. Abogó, por lo tanto, que la crítica de la forma se complemente
con la crítica retórica "para complementar. . . formar un análisis crítico con una
cuidadosa inspección de la unidad literaria en su formulación precisa y única ”.
Esta preocupación concuerda bien con el método histórico-gramatical de
exégesis. El principal problema es que el exegeta carece de herramientas
101
adecuadas para emplear la nueva disciplina. Parunak, quien él mismo ha
hecho una contribución notable, declaró la necesidad: "una 'gramática' que
describe las funciones de varias características estructurales todavía es muy
necesaria". Intentó remediar la necesidad en parte postulando que el "elemento
esencial en la estructura bíblica es correspondencia ”. Sin embargo, Space no me
permite desarrollar más su gramática retórica.

Una herramienta más importante para analizar la poesía hebrea es la de M.

O'Connor, Hebrew Verse Structure (1980). Su trabajo hace que el análisis clásico
de R. Lowth del paralelismo hebreo parezca un "juego de niños". Lo mismo
puede decirse de obras basadas en D. Muller con su atención a estructuras
estróficas y más grandes. De ahora en adelante, todos los estudios de poesía
hebrea tendrán que basarse e interactuar con el énfasis de O'Connor en la
construcción en contraste con el metro y el paralelismo sintáctico y los tropos
basados en la conciencia lingüística en lugar de paralelismos semánticos más o
menos definidos.

Los hombres alfabetizados emplean figuras del habla como un dispositivo de

intercambio comercial para revelar la realidad. Los poetas, especialmente los
escritores de himnos, los sabios y los profetas que escribieron las Escrituras, los
emplean hábilmente para dar a sus audiencias otra forma de ver y más allá del
mundo fenomenológico de la vista. Pero, ¿cómo puede estar seguro el público de
que el autor pretendía que cierta locución se entendiera como una figura? ¿Y
cómo puede validar el significado previsto del autor a través de este discurso
elíptico?

Según San Agustín: "Cualquier cosa que haya en la Palabra de Dios que no
pueda, cuando se toma literalmente, referirse a la pureza de la vida o la solidez
102
de la doctrina, puede establecerla como figurativa". "La pureza de la vida",
según él, "hace referencia al amor de Dios y al prójimo, y la solidez de la
doctrina al conocimiento de Dios y al prójimo". Con ese criterio impreciso y
teológicamente orientado para identificar el lenguaje figurativo, Agustín abrió la
puerta para alegorizar el texto. Indudablemente se habría defendido contra este
cargo argumentando que los autores de las Escrituras pretendían que sus
historias fueran alegorías. Sin embargo, la mayoría de los exégetas de hoy,
siguiendo el método histórico-gramatical de exégesis, coinciden en que, en lugar
de exponer los significados ocultos del autor, él, de hecho, impuso al texto
significados ocultos no derivados del texto mismo.

El lenguaje figurativo se puede identificar por dos criterios: yuxtaposición y

elipsis. Por yuxtaposición quiero decir que el poeta transfirió una palabra o una
pieza más grande de literatura de su entorno lingüístico normal a un entorno
literario donde no está en casa. Por ejemplo, en la oración "El SEÑOR es mi pastor"
(Sal. 23: 1) la palabra "pastor", que está en casa con palabras que hacen referencia
a la cría de animales, se transfiere aquí y se yuxtapone con el SEÑOR,Una palabra
perteneciente a un ser trascendente y espiritual. Además, el autor ha eludido su
pensamiento completo en la transferencia. Cuando David oró: "Haz que escuche
alegría y alegría", yuxtapuso objetos que se refieren a un estado emocional con
un verbo que se refiere a una actividad física. En otra parte, el poeta dice: "los
árboles aplaudieron", por lo que transfirió un verbo que normalmente describe
una actividad humana a la de un sujeto inanimado. Una yuxtaposición de reinos
semánticos también tiene lugar cuando Elijah se burla de los profetas de Baal,
"Llora más fuerte, porque él es un dios", ya que la declaración le otorga
existencia a Baal en el mismo contexto en el que está demostrando que no
existe. En todos estos ejemplos: metáfora, metonomía, personificación,

Tras identificar una locución como figurativa y haberla etiquetado

adecuadamente, el exégeta ahora se enfrenta al problema de descifrar el
significado del autor en este discurso elíptico. Aquí debe confiar en pistas dentro
del discurso literario mismo. Por ejemplo, en el caso de la metáfora, busca un
término descriptivo como una palabra definitoria, un adjetivo calificativo, etc.

Un problema que surge en el caso de la metáfora es el de decidir cuándo se trata

de una metáfora muerta. Una metáfora es la transferencia de un término de su
referente normal a un segundo referente para que el segundo referente pueda ser
iluminado por el primero. El primero sirve como lente a través del cual se puede
ver el segundo y con frecuencia evoca emociones poderosas junto con
él. Mientras el orador y su audiencia sean conscientes de la doble referencia, es
una metáfora viva, pero cuando, por el uso excesivo, el primer referente se
pierde de vista, se desvanece y finalmente muere. Las metáforas muertas en
inglés incluyen "ojo de aguja" y "boca de río". "Corazón", "riñones" e
"intestinos" son metáforas muertas en la Biblia y pueden ser mejor interpretadas
por sus segundos referentes. Cuando el lenguaje en sí está "muerto", como es el
caso de los idiomas bíblicos,

La metáfora y la metonimia pueden fallar por una de dos razones. Pueden fallar
porque el primer referente es desconocido para la audiencia. Caird cita el
pareado de Geothe: "Wer den Dichter verstehen, Muss in Dichters Lande
103
gehen" ("Quien quiera comprender al poeta debe ir a la tierra del poeta"). La
"circuncisión" del corazón es un ejemplo. Solo una casta de élite de sacerdotes y
guerreros dedicados al servicio de la deidad egipcia fueron
104
circuncidados. Este referente principal fue recogido y aplicado en Israel a
todos los hombres para describir y evocar sentimientos de honor y privilegio
único de Israel al convertirse en el reino de los sacerdotes de Dios. Sin una
comprensión de la importancia de la costumbre en el antiguo Israel, sin embargo,
la importancia de la figura es casi ininteligible. Las metáforas bíblicas basadas
en los antiguos mitos paganos del Cercano Oriente a menudo no solo no se
comunican con el lector moderno, sino que en realidad pueden
confundirlo. Lucifer, mencionado solo en Isaías 14, es un caso aquí. Lucifer
probablemente tiene como referente principal la estrella de la mañana Venus y
el papel que jugó en un antiguo mito del Cercano Oriente. El segundo referente
no es Satanás, ya que a menudo se interpreta erróneamente, sino Senaquerib, rey
105
de Babilonia. A veces, las comparaciones figurativas (metáforas) y las
asociaciones (metonimia) fallan porque la audiencia extiende demasiado el
punto de similitud entre los dos referentes. Caird señala que el "cuello" de una
106
botella no tiene nada que ver con una cabeza de cerveza. El público debe
discernir a través de pistas, como las sugeridas anteriormente, el punto de
comparación. Algunas veces el primer referente muestra muchas similitudes con
el segundo; por ejemplo, el uso de "cuerpo" para describir la iglesia. Otras veces,
sin embargo, la comparación se limita a un solo punto, como es el caso de
comparar la salida del sol con la de un novio que sale de su cámara nupcial.

Así como tenemos polisemia en lexicografía y gramática, también un autor o

autores pueden usar el primer referente como vehículo o lente de entendimiento
con diversos segundos referentes. Por ejemplo, "agua" puede referirse
secundariamente a "limpieza" o "producción de vida". A veces, "primicias" tiene
como segundo referente dar a Dios lo mejor o el primero en resucitar de entre los
muertos. Pero a veces el segundo referente es tan constante que la metáfora se
convierte en un símbolo, como es el caso de "luz" que consistentemente tiene
"iluminación moral" como su segundo referente, y con "romper la mandíbula"
que se refiere a la humillación abyecta. A veces es discutible si un vehículo tiene
más de un segundo referente, como es el caso de la "levadura".

Otra característica del estilo literario de la Biblia es la de las declaraciones

categóricas absolutas. Ya notamos la forma absoluta en que los profetas
transmitieron su mensaje de juicio inminente. Los proverbios también presentan
la verdad sin calificación. Los sabios prometen la vida justa, la propiedad, el
favor con Dios y el hombre, un camino suave, el bienestar mental y físico y la
prosperidad material (Prov. 3: 1-10), pero nuestro Señor en la cruz no
experimentó ninguno de estos. El sabio en el Libro de Proverbios está mirando
hacia un futuro que dura más que la muerte y su enfoque en sus dichos está en el
estado final de felicidad del justo. Su enfoque se hace muy evidente en su
admonición: "No esperes como un forajido contra la casa de un hombre justo ...
porque aunque un hombre justo cae siete veces, se levanta de nuevo" (Prov. 24:
15-16). Job y Ko-heleth, por el contrario, dirigieron su atención hacia el hombre
justo cuando parecía ser excluido. Frente a esta predilección semítica por las
construcciones paratácticas, el lenguaje hiperbólico y las declaraciones absolutas
categóricas y no calificadas, el exegeta debe establecer las declaraciones
paradójicas una al lado de la otra e intentar inferir la lógica de su relación. Esta
necesidad de permitir que las declaraciones categóricas se califiquen entre sí y
sugerir su propia conexión lógica es absolutamente esencial en antinomias
teológicas como la elección de Dios y la responsabilidad del hombre, el
arrepentimiento de Dios y el hecho de que no se arrepienta, el hecho de que el
Hijo del Hombre vendrá sin heráldica y, sin embargo, solo después de una serie
de advertencias, el hecho de que el Reino de Dios ha llegado y aún está por
venir; etc.

C. El contexto cultural

G. Linwood Barney ha dado un modelo útil para analizar la estructura de una

cultura. Sugirió que cada cultura es una serie de capas, la más profunda de las
cuales consiste en ideología, cosmología y visión del mundo. Una segunda capa
que probablemente se deriva de la primera es la de los valores. De estas dos
capas surge una tercera que contiene las instituciones de una cultura como el
matrimonio, la ley y la educación. Estas instituciones constituyen un puente
hacia las capas cuarta y superficial de artefactos materiales y costumbres
107
observables. El análisis de Barney no solo es útil para aportar más precisión a
una discusión sobre el contexto cultural de un escritor, sino que también nos
ayuda a decidir aquellas características de las culturas bíblicas que tienen un
valor y una autoridad permanentes en las generaciones futuras de fieles. Las dos
primeras capas son eternamente normativas; el cuarto es históricamente
relativo; El tercero es más discutible. Diremos más sobre esto.

Discutiremos las dos primeras capas de la cultura de los escritores bíblicos en

relación con su contexto teológico. Su cosmología, sin embargo, podría
considerarse provechosamente aquí. La cosmología de Israel tiene dos aspectos:
un aspecto celestial, revelador y un aspecto terrenal, fenomenológico. La
dimensión reveladora de su cosmología, es decir, que Dios creó el mundo,
pertenece a su teología y nos presenta una verdad eterna e inmutable. Sin
embargo, su observación terrenal de él como un universo de tres niveles que
consta de cielos arriba, tierra debajo y aguas debajo de la tierra está
fenomenológicamente condicionado y no tiene un significado teológico
permanente. Si los escritores bíblicos tuvieran como objetivo enseñar una visión
geocéntrica del universo en oposición a una visión heliocéntrica del mismo,
entonces esa visión del cosmos tendría un significado teológico eterno. Pero este
no es el caso. Sin embargo, el exegeta debe comprender la cosmología terrenal
para interpretar con precisión sus referencias a ella.

Con respecto a los dos niveles superiores de su cultura, necesitamos distinguir

entre precepto y práctica, así como las situaciones en las que se dan
instrucciones con respecto a sus instituciones, costumbres y
artefactos. Discutiremos la última preocupación en relación con el contexto
situacional. Los preceptos del Nuevo Testamento, como el mandato de observar
la Cena del Señor y el bautismo, deben observarse en la Iglesia, pero las
prácticas asociadas con ellos, como la hora de su reunión, la forma exacta de sus
servicios, que se pueden encontrar en Santiago , no necesitamos mantener.

La similitud del atuendo religioso exterior de Israel en sus instituciones,

costumbres y artefactos con sus contrapartes paganas a menudo presenta un
problema para los estudiantes principiantes de la religión de Israel. Pero el
problema desaparece en gran medida cuando uno se da cuenta de que, en el
deseo de Dios de revelar su naturaleza, mente y voluntad para sus súbditos, se
humilló a sí mismo y se encarnó, asumiendo la vestimenta humana. Lo que
distingue a la religión bíblica de otras religiones no está tanto en los dos niveles
culturales superiores sino en los dos inferiores. Si bien Jesús apareció como
cualquier otro hombre, ningún otro hombre habló como lo hizo, y aunque el
culto y las formas literarias de Israel se parecen a las de sus vecinos paganos,
ninguno de estos últimos conocía el monoteísmo ético de Israel.

Pero esta similitud entre la religión de Israel y sus vecinos paganos plantea otro
problema. ¿En qué medida adoptó Israel las formas de las religiones
paganas? Armerding dijo: “La investigación comparativa de religiones
(religions-geschichtliche methode) comienza con la suposición de que la religión
del Antiguo Testamento se entiende mejor por analogía con las religiones
108
antiguas en general. Más específicamente, ¿en qué medida Israel modeló su
gran Festival de Otoño después de los festivales paganos como el Festival
Mesopotamiam Akitu o el Festival Egipcio Sed? ¿Y en qué medida se supone tal
festival en la literatura himnaria de Israel? Sugiero que las futuras generaciones
de eruditos evangélicos tendrán que abordar el problema de cómo aplicar la
investigación comparativa de religiones a los estudios bíblicos.

También hay un problema para decidir en qué medida la literatura y las prácticas
de Israel apuntan a corregir las prácticas paganas. La religión de Israel era tanto
109
una esponja como un repelente. Leah Bronner ha argumentado
persuasivamente que los milagros en las pericopas Elijah-Elisha tenían una
intención polémica contra el culto cananeo de Baal, que casi erradica el culto
al S E Ñ O R del norte de Israel. Pero, ¿sirve Génesis 1 también una intención
polémica contra adorar a la creación en lugar de a su Creador?

D. El contexto situacional

Por contexto situacional nos referimos a la ocasión del enunciado y los factores
que lo impulsaron. Los dispensacionalistas han hecho una contribución de valor
inestimable a la hermenéutica al insistir en considerar la situación u ocasión en
la que se da un enunciado performativo o comisivo. El problema de muchas
contradicciones aparentes en la Escritura desaparecería fácilmente si se
permitiera a este contexto desempeñar su papel legítimo en el método histórico-
gramatical. Al no tener en cuenta las diversas situaciones en las que se lleva a
cabo el discurso en la Biblia, Kueng encontró que el Nuevo Testamento es
un complexio opositorum, una colección de varios testimonios que consideraba
110
contradictorios y de diversos grados de validez. Ernest Kasemann habló de
"contradicciones teológicas irreconciliables" y James Barr enfatizó la naturaleza
múltiple de la tradición del Antiguo Testamento. No sostenemos que muchas de
estas supuestas contradicciones deben armonizarse porque una alta visión de la
inspiración exige que lo hagamos. Todo lo contrario; Argumentamos que una
atención cuidadosa a la situación en la que se pronuncian las palabras exige que
no enfrentemos muchas de estas declaraciones.

Isaías dijo el SEÑORha decidido no destruir Jerusalén; Jeremías dijo que está
decidido a destruirlo. Estas declaraciones, que en la superficie parecen tan
contradictorias, de hecho se pronuncian en diversas circunstancias. Isaías se hace
en el momento de la oración de Ezequías y antes del reinado atroz de
Manasés; Jeremías se da después del reinado malvado de Manasés y un
avivamiento superficial. Moisés permitió el divorcio, Jesús lo rechazó; Moisés
estableció leyes dietéticas, Jesús y los apóstoles las abolieron. De hecho, la
iglesia primitiva esencialmente eliminó los mandatos específicos de la ley
mosaica que estaban destinados a las personas que viven en la tierra y no estaban
destinados a un reino espiritual universal compuesto por judíos y gentiles y en el
que el sacerdocio Aarónico fue reemplazado por el sumo sacerdocio celestial de
Jesucristo (véase Hechos 15; Deut. 12: 1; Hebreos).

Pero, ¿de qué valor son los mandamientos específicos de la Ley Mosaica que son
reemplazados por la realidad celestial en el sumo sacerdocio de Jesucristo o
anulados? Su valor eterno y permanente, que nunca pasará, se encuentra en la
ley eterna, espiritual, derivada del carácter de Dios que está detrás de ellos. Más
específicamente, cada comando en el Código Mosaico expresa el ideal de amar a
Dios o amar al hombre, y el lector moderno necesita extrapolar de los comandos
específicos del código antiguo su verdad eterna y darle una expresión concreta
en su propia situación.

Tomar nota de la situación del orador también ayudará a explicar por qué el
salmista encontró la Ley un instrumento para la vida, mientras que Pablo la
encontró un instrumento de muerte (Sal. 1: 1-3; Romanos 7: 1-11). De hecho,
uno encuentra en el mismo Pablo declaraciones opuestas sobre la Ley. En
algunos pasajes lo elogia como espiritual, santo, bueno y provechoso (cf. Rom.
7:12, 16; 2 Tim. 3:16), pero en otros dice que provoca pecado; a veces habla de
la Iglesia como libre de la Ley, pero en otras implica que debemos cumplirla
(Rom. 7: 5-11 y 13:28). Las declaraciones despectivas de Pablo sobre la Ley
deben leerse desde su propio trasfondo en el judaísmo legalista, donde intentó
guardar la Ley mientras no estaba circuncidado en su corazón y muerto en sus
pecados (Col. 2: 13ff) y su situación en la que está intentando desacreditar el
incipiente gnosticismo y el legalismo en toda regla.

Leer una carta del Nuevo Testamento a menudo se ha comparado con escuchar
en un extremo de una conversación telefónica, y darse cuenta de que para
entender lo que podemos escuchar también necesitamos escuchar lo que se dice
111
al otro lado de la línea.

Entonces, también, debe tenerse en cuenta que la Ley se dirigió a una situación
en la que todas las cosas son iguales. Por ejemplo, la Ley de no casarse con los
cananeos tenía en cuenta la situación normal en la que los cananeos seguirían
siendo fieles devotos del culto pagano (cf. Deut. 7: 3-4); no tenía en cuenta la
situación de un prosélito de la adoración de Baal a la adoración del SEÑOR, como
ocurrió en el caso de Rahab. Entonces, tampoco tenía en cuenta aquellas
situaciones en las que los fieles se enfrentaban a una elección moral trágica. La
Ley prohíbe categóricamente profanar el pan de la proposición, pero
evidentemente siempre se entendió que cuando se enfrentaba al hambre o al
comer el pan de la proposición, la ley no era aplicable.

E. El contexto bíblico

Por contexto bíblico me refiero a otras partes de la Biblia fuera del libro bíblico
en el que se encuentra un enunciado. Los practicantes del enfoque histórico-
gramatical coinciden en que cualquier declaración debe interpretarse a la luz de
todo el libro en el que aparece, su contexto lingüístico más amplio. ¿Pero debería
este contexto literario expandirse para incluir el canon total de las Escrituras? Al
plantear esta pregunta, sin embargo, pasamos de una preocupación puramente
lingüística a la preocupación del teólogo bíblico, quien asume como su trabajo la
tarea de observar, analizar y clasificar temas progresivos de las Escrituras. El
teólogo bíblico ubica un texto no solo en su contexto lingüístico inmediato sino
también en el progreso de la revelación.

Pocos exégetas desearían negar que un texto debe interpretarse a la luz de la

revelación antecedente relacionada con el tema con el que está relacionado,
suponiendo que el autor fuera consciente de la revelación anterior. Pero surge la
pregunta de si un texto debe interpretarse o no a la luz de la revelación posterior
relacionada con él. Es cierto que el Nuevo Testamento debe interpretarse a la luz
del Antiguo Testamento, pero ¿debe interpretarse el Antiguo Testamento a la luz
del Nuevo Testamento?

Kaiser respondió a nuestra pregunta con énfasis. “¡No!” Argumentó: “En ningún
caso debe hacerlo. . . la enseñanza posterior se utilizará exegéticamente (o de
cualquier otra forma) para desentrañar el significado o mejorar la usabilidad del
112
texto individual que es el objeto de estudio ". Propuso:" comparaciones con
afirmaciones similares (a veces rudimentarias) encontradas en pasajes que
han precedido en el tiempo el pasaje en estudio "y pensaron" seguramente la
mayoría de los intérpretes verán la sabiduría y el buen sentido al limitar nuestras
observaciones teológicas a conclusiones extraídas del texto que se está
113
exagerando y de los textos que lo precedieron en el tiempo ". Sin embargo,
permitió que el exegeta hiciera resúmenes en los que el pasaje objetivo esté
relacionado con textos posteriores: “Después de que hayamos terminado nuestro
trabajo exegético de establecer lo que, de hecho, el autor del párrafo o texto en
cuestión estaba tratando de decir , entonces debemos continuar para establecer
esta enseñanza en su contexto bíblico total mediante la recopilación de lo que
Dios ha continuado diciendo sobre el tema. . . . Pero tenga en cuenta este punto:
el contexto canónico debe aparecer solo como parte de nuestra suma y no como
114
parte de nuestra exégesis ".

Ahora, sin duda, hay un sentido importante en el que un escritor anterior no

sabía lo que sucedería con su texto después de que dejara su pluma, pero diría
que, además de exagerar el sentido original de un texto, el proceso exegético está
incompleto hasta que se exime. a la luz de todo el canon. El Antiguo Testamento
debería ser exegeado a la luz del Nuevo Testamento. En apoyo de esta
afirmación, presento los siguientes argumentos.
En primer lugar, la doctrina de la inspiración exige que consideremos un texto
dentro de su contexto canónico. Todos los que se aferran a la inerrancia de las
Escrituras están de acuerdo en que las Escrituras tienen una doble autoría: Dios y
el hombre. En un sentido muy real, hay un Autor junto con muchos autores
humanos, y debido a que hay un Autor, debemos considerar todo su corpus
unificado de literatura inspirada en la interpretación de cualquier pieza. Los
estudiantes de Aristóteles y otros hombres alfabetizados ejecutan sus
composiciones individuales a la luz de todas sus obras. ¿Por qué deberíamos
hacer menos al considerar las obras del Espíritu Santo? Heidegger dice: “Todo
poeta compuesto de un solo poema. . . . Ninguno de los poemas individuales, ni
siquiera el total de ellos, lo dice todo. Sin embargo, cada poema habla del
115
todo del único poema y cada vez lo habla ".

Estrechamente relacionado con este reconocimiento de una autoría divina común

de todas las Escrituras está la comprensión de que el canon constituye un
contexto lingüístico unificado. Entendemos las partes de un tramo lingüístico en
términos de sus unidades más grandes. Las palabras de la Escritura se entienden
con sus oraciones, sus oraciones dentro de sus párrafos, sus párrafos dentro de
sus capítulos, sus capítulos dentro de sus libros y sus libros dentro de su canon, y
esta comprensión de todo el trabajo califica y modifica nuestra comprensión de
las partes más pequeñas. hasta las palabras individuales. La unidad lingüística de
la Escritura exige una interpretación de sus partes dentro del canon total que
contiene ambos testamentos. Thiselton acertadamente comentó: 'El totalde
cualquier enunciado teológico es apenas menos que la Escritura. ... En las
palabras de Heinrich Ott sobre el tema, 'La Escritura en su conjunto constituye la
"sala lingüística", el universo del discurso, la red lingüística de coordenadas en
116
la que siempre ha residido la Iglesia. . . . ' "

La doctrina de la revelación progresiva también exige la exégesis de textos

anteriores a la luz de los posteriores. Aquí será de ayuda reconocer que la
revelación tiene lugar en varios niveles. En el nivel primario, Dios se revela a los
personajes de la literatura. En el segundo nivel, explica aún más esa revelación a
través de los escritores inspirados que la grabaron y la incorporaron en sus obras
escritas. Pero después de que el texto haya dejado sus manos, Dios puede
continuar aclarando la revelación original a través de otros escritores
inspirados. Hay al menos tres loci de cualquier revelación: la del evento original,
la del escritor inspirado del libro que lo informa y la del canon que lo
contiene. Cada nivel debe mantenerse distinto, pero el exégeta no ha completado
su trabajo hasta que haya exagerado la revelación a la luz de los tres
niveles. Déjame ilustrar el punto. Originalmente, Dios le dio un pacto a través de
Natán a David de que le daría a David una dinastía eterna y que, aunque
disciplinaría a la casa de David por el pecado, nunca negaría su compromiso con
esa casa. En el segundo nivel de revelación, el escritor inspirado yuxtapone este
pacto con el pecado de David con Betsabé, y mediante esta yuxtaposición
confirma y aclara el pacto: incluso el asesinato de David de la inocente Urías y
su corrupción del puro Betsabé no niega la promesa de Dios de nunca más
disponer de la casa de David. En el nivel canónico se reafirma la misma verdad,
pero en este nivel queda claro que el pacto de Dios continúa vigente durante
siglos lleno de todo tipo de escándalos y encuentra su cumplimiento en Jesús, el
mayor Hijo de David. El Monte Sión es solo una réplica del celestial, y que el reino eterno está
compuesto espiritualmente de la simiente física de Israel y la simiente espiritual
de Abraham, y que si bien la era actual cumple la carta original, se consumará en
el estado eterno. ¿Cuánto más rica es nuestra comprensión de la revelación
original a la luz de la revelación total?

Finalmente, Marshall señaló la necesidad práctica de interpretar el Antiguo

Testamento a la luz del Nuevo Testamento al señalar que los judíos sin el Nuevo
Testamento interpretan el Antiguo Testamento de manera muy diferente a los
cristianos:
A veces se ha observado que el Antiguo Testamento conduce tanto a la religión cristiana como a la religión
judía: tanto cristianos como judíos afirmarían que se aferran al mensaje esencial del Antiguo Testamento, y
es en este punto que se puede ver que son posibles dos interpretaciones totales diferentes del Antiguo
Testamento; ¿Cómo decidimos cuál es el correcto y qué efecto tiene su adopción en nuestra comprensión
117
detallada del Antiguo Testamento?

En relación con el contexto bíblico, también debemos considerar el principio de

la analogía de la fe. Este principio surge de la convicción de que cualquier texto
dado de la Escritura debe interpretarse a la luz del contexto canónico. Pero este
principio puede deslizarse fácilmente en la regla de la fe. El principio de la
analogía de la fe exige la interpretación de textos poco claros a la luz de los
claros, pero la regla de la fe exige que la Escritura se interprete de tal manera que
se ajuste a las tradiciones, credos y confesiones de la iglesia. En teoría, los
practicantes del método histórico-gramatical de exégesis denuncian la regla de la
fe, pero con demasiada frecuencia en la práctica permiten que sus credos
usurpen el lugar del significado pretendido del autor. El problema se reduce a
evitar que el principio válido de la analogía de la fe se degenere en la traviesa
regla de la fe. Sugiero que esto puede evitarse limitando el papel del principio de
la analogía de la fe a la función negativa de restringir que el intérprete interprete
un pasaje poco claro de tal manera que contradiga un pasaje claro. Sin embargo,
no debemos domesticar textos difíciles mediante armonizaciones fáciles con
textos familiares.

F. El contexto teológico

Por contexto teológico no tengo en mente ese progreso de revelación según lo

analizado, clasificado y sistematizado por el teólogo bíblico, sino más bien ese
modelo o paradigma de asuntos divinos que los teólogos sistemáticos crean a
través de la imaginación y la lógica para entender las Escrituras. Jack Rogers ha
definido útilmente paradigmas y nuestra necesidad de ellos:
Ian Barbour, físico y teólogo, dice que un modelo es "una representación simbólica de aspectos
seleccionados del comportamiento de un sistema complejo para propósitos particulares" (Mitos, modelos y
paradigmas: un estudio comparativo en ciencia y religión (San Francisco: Harper y
Row, 1974), p. 6). Un modelo puede ser físico, como un modelo de avión. O puede ser mental, como el
concepto de un átomo. Un modelo es una herramienta para reducir cosas complejas a un tamaño manejable
y organizarlas para que podamos obtenerlas. No es lo mismo que los datos que buscamos describir. Pero nos
ayuda enormemente a comprender datos que de otro modo estarían fuera de nuestro alcance. Una vez que
118
tengamos un modelo, quizás podamos aprender algunas cosas nuevas sobre los datos que representa.

En resumen, el modelo propuesto por el teólogo sistemático proporciona al

exégeta el movimiento final y decisivo en la interpretación de la Escritura.

Ahora, si bien los paradigmas propuestos por el teólogo sistemático son

esenciales para la exégesis, debemos ser plenamente conscientes de los
problemas asociados con ellos. Un problema con los paradigmas es que
restringen nuestra visión de los asuntos divinos a los datos explicados por el
paradigma, pero rara vez representan la totalidad de la Escritura. Si bien nos
ayudan a comprender ciertos aspectos de las Escrituras, debemos tener cuidado
de no absolutizarlos de tal manera que descartemos nuestros datos de
pensamiento que no se ajustan a ellos. Un segundo problema es que nos
apegamos a ellos. Por razones psicológicas, una vez que nos comprometemos
con un paradigma, somos reacios a renunciar a él. Un tercer problema es que
incluso cuando tenemos un paradigma que tiene problemas, no lo dejaremos
pasar hasta que estemos seguros de tener uno mejor. Entonces también los
absolutizamos para que se vuelvan autoritarios como el texto mismo, aunque en
teoría lo negamos. Finalmente, nos resulta difícil creer que nuestros paradigmas
son relativos a nuestra comprensión y que con más madurez deberíamos dejarlos
ir por otros mejores. En resumen, el problema con los paradigmas es que los
absolutizamos. No entendemos cuáles son realmente: modelos humanos para
avanzar en nuestra comprensión del texto.

NOTAS

1
B. Caird, El lenguaje y las imágenes de la Biblia (Filadelfia: Westminster, 1980), 10.

2
Estoy en deuda con Caird, Lenguaje de la Biblia , 202f. Por esta alusión.

3
Ver Walter Kaiser, Jr., Toward an Exegetical Theology (Grand Rapids: Baker, 1981), 25-28 para una
muestra de algunas de las afirmaciones clave de Ernesti en sus Elementos de interpretación .

4
James Packer, "Hermenéutica y autoridad bíblica", Themelios (1975): 3.

5
D. A. Carson, "Hermenéutica: una breve evaluación de algunas tendencias recientes", Themelios 5 (1980):
12.

6
Artículo XVIII.

7
Kaiser, Teología Exegética, 87f.

8
Bruce J. Nicholls en Contextualization: A Theology of Gospel and Culture (Downers Grove: Inter Varsity,
1979), 49 contrasta extrañamente el significado y la intención: "El propósito de este método es descubrir lo
que dijo el escritor bíblico, y debe ser distinguido del método histórico-crítico más especulativo que tiene
como objetivo descubrir la intención del autor ".

9
C. K. Ogden e IA Richards, El significado del significado, (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich,
1959), 15, citado por Caird, Language of the Bible, pág. 10)
10
A. C. Thiselton, "La nueva hermenéutica", en New Testament Interpretation, ed. I. Howard Marshall
(Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 317.

11
James H. Olthuis, “Sobre la interpretación de una Escritura Autorizada: Una Propuesta para una
Hermenéutica Certitudinal”, en Documentos de la Conferencia para Interpretar una Escritura
Autorizada, celebrada del 22 al 26 de junio de 1981, págs. 22 y sigs.

12
Hans Georg Gadamer, Verdad y Método, traducción ed. Garrett Barden y John Cumming (Nueva York:
Continuum, 1975), 357 s.

13
Citado por Thiselton, "New Hermeneutic", 314.

14
Thiselton, "Nueva hermenéutica", 313.

15
Thiselton, "Nueva hermenéutica", 318.

16
B. JF Lonegran, Método en Teología (Nueva York: Seabury, 1972), 157, citado por Thiselton, "New
Hermeneutic", pág. 313.

17
I. Howard Marshall, “¿Cómo interpretamos la Biblia hoy?” Themelios, 5 (1980): 9.

18
J. I. Packer, "Hermenéutica y autoridad bíblica", The Churchman, 81 (1967): 7-21.

19
R. Bultmann, "Das Problem der Hermeneutik", Zeitschrift fur Philosophic und Kirche, 47 (1950): 63,
citado por Olthuis, "Interpreting Scripture", 25 s.

20
Nicholls, Contextualización, 30.

21
Olthuis, "Interpretar las Escrituras", 2f.

22
Citado por Thiselton, "New Hermeneutic", 317.

23
Thiselton, "Nueva hermenéutica", 317.
24
Thiselton, "New Hermeneutic", 317 y sig.

25
Para críticas incisivas de la nueva hermenéutica, ver Anthony C. Thiselton, The Two Horizons (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980); Carson, "Hermeneutics", 15; Kaiser, Teología Exegética, 30; JW Montgomery,
"An Exhortation to Exhort-ers", en Christianity Today, 17 (1973): 606.

26
cf. Olthuis, "Interpretar las Escrituras", 32f.

27
Nicholls, Contextualización , 42.

28
Artículo X.

29
Brevard S. Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura (Filadelfia: Fortaleza, 1979),
105.

30
Citado por Gerhard Maier, El fin del método histórico-crítico (St. Louis: Concordia, 1977), 68.

31
J. I. Packer, "La adecuación del lenguaje humano", en Inerrancy, ed. Norman L.Geisler (Grand Rapids:
Zondervan, 1979), 198.

32
Bruce K. Waltke, "La crítica textual del Antiguo Testamento", en The Bible Expositor's
Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1979), I: 211-30.

33
Waltke, "Crítica textual", 211-30.

34
F. M. Cross, Conferencia en la Escuela de Teología de Vancouver, abril de 1980.

35
I. H. Marshall, "Crítica histórica", en Interpretación del Nuevo Testamento, 126.

36
Peter Stuhlmacher, Crítica histórica e interpretación teológica de las Escrituras, trans. e
introducción. Roy A. Harrisville (Filadelfia: Fortaleza, 1975), 45.

37
Gerhard Maier, El fin del método histórico-crítico (St. Louis: Concordia, 1977), 53.
38
Maier, Fin del método histórico-crítico, 16.

39
Maier, Fin del método histórico-crítico, 45.

40
Stuhlmacher, Crítica e interpretación, 42.

41
Caird, Lenguaje de la Biblia, 201.

42
John Goldingay, "Inspiración, infalibilidad y crítica", The Churchman, 90 (1976): 12.

43
Goldingay, "Inspiración", 12.

44
Goldingay, "Inspiración", 13.

45
Goldingay, "Inspiración", 12.

46
Kaiser, Teología Exegética, 50.

47
Caird, Lenguaje de la Biblia, 60.

48
cf. abajo.

49
Goldingay, "Inspiración".

50
Carson, "Hermenéutica", pág. 13)

51
David Wenham, "Crítica de la fuente", en Interpretación del Nuevo Testamento, p. 139.

52
Alan Jenks, The Elohist and North Israelite Traditions (Chico, California: Scholars Press, 1977).

53
G. W. Coats, De Canaán a Egipto (1976) y RN Whybray, "La historia de José y la crítica del
Pentateuco", Vetus Testamentum (1968): 522-528.
54
Childs, Introducción al Antiguo Testamento, 147.

55
Childs, Introducción al Antiguo Testamento, 124.

56
Childs, Introducción al Antiguo Testamento, 121.

57
Childs, Introducción al Antiguo Testamento, 208.

58
D. J. Wiseman, “Vecinos literarios de Israel en el siglo XIII, A C , Journal of Northwest Semitic
Languages, 5 (1977): 82.

59
Jeffrey H. Tigay, "Una base empírica para la hipótesis documental", Journal of Biblical
Literature (1975): 329.

60
Bruce K. Waltke, "El Pentateuco samaritano y el texto del Antiguo Testamento", en Nueva perspectiva
en el Antiguo Testamento, ed. J. Barton Payne (Waco: Word, 1970), 212-39.

61
Waltke, "Pentateuco samaritano", 212-39.

62
Barton Payne, "Crítica superior e inerrancia bíblica", en Inerrancy, 102.

63
Nyberg, Studien zum Hoseabuche (1935), pág.7 .

64
Giovanni Pettinato, Arqueólogo Bíblico (1976): 45.

65
Bruce K. Waltke, "El libro de los proverbios y la literatura de la sabiduría antigua", Bibliotheca
Sacra, 136 (1979): 221-38.

66
0. Weber, Die Literatur der Babylonia und Assyrer (1970), 249.

67
S. N. Kramer, Sumer.

68
Archivos Royales de Mari: 1: 6, 5; 9: 5; 10,4; 20,5; 22,4: passim.
69
Laessoe, Tradición literaria y oral en la antigua Mesopotamia (1953), p. 205.

70
George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (1955).

71
Klaus Baltzer, The Covenant Formulario (Filadelfia: Fortaleza, 1971).

72
Helmer Ringgren, "Transmisión oral y escrita en el Antiguo Testamento", Studia Theologica, 3 (1950-
1951): 34-59.

73
George Widengren, Aspectos literarios y psicológicos de los profetas hebreos (1945), p. 49)

74
Widengren, "Tradición oral y literatura escrita entre los hebreos a la luz de la evidencia árabe, con
especial atención a las narraciones en prosa", Acta Orien-tali, 23 (1959): 201-62.

75
Widengren, "Tradición oral", 201-62.

76
Citado por Kaiser, Toward Theology, 27.

77
Caird, Lenguaje de la Biblia, 38.

78
Caird, Lenguaje de la Biblia, 40.

79
I. Howard Marshall, Themelios, 5 (1980): 6.

80
Caird, Lenguaje de la Biblia, 64.

81
Kaiser, Hacia la teología, 26.

82
James Barr, Filología semítica comparada y el texto del Antiguo Testamento (Nueva York: Oxford
University Press, 1968).

84
Sabatina Moscato, Introducción a la gramática comparativa de las lenguas semíticas (Nueva York:
International Publication Services, 1969), 131.
85
P. Paul Joiion, SJ, Grammaire de Vhebreu biblique (Roma: Pontifical Books, 1923), 289.

86
A. Sperber, Una gramática histórica del hebreo bíblico (1966), 591.

87
M. O'Connor, Estructura del verso hebreo (Winona Lake, Ind .: Eisenbrauns, 1980), 146.

88
Packer, Inerrancia, 211.

89
01thuis, "Interpretar las Escrituras", 17.

90
Thiselton, "Nueva hermenéutica", 314.

91
James Barr, Semántica del lenguaje bíblico (Nueva York: Oxford University Press, 1961), 39.

92
Kaiser, Toward Theology, 24ff, passim.

93
Barnabas Lindars, "Torá en el Deuteronomio", Palabras y significados, eds. Peter R. Ackroyd y
Barnabas Lindars (Nueva York: Cambridge University Press, 1968), 13 If.

94
Willis J. Beecher, The Prophets and the Promise (Grand Rapids: Baker, 1963), 130. Véase Walter C.
Kaiser, Jr., "Legitimate Hermeneutics", en Inerrancy, 137.

95
Traductores de la Biblia Wycliffe.

96
Wittgenstein.

97
Gerhardus Vos, Teología Bíblica (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 27-40.

98
Zane C. Hodges, "Ríos de agua viva — Juan 7: 37-49", Bibliotheca Sacra, 136 (1979): 239 y siguientes.

99
Henry Van Dyke Parunak, Estudios estructurales en Ezequiel (University Microfilms, 1979).
100
James Muilenburg, Journal of Biblical Literature, 88 (1968): 7-18.

101
Muilenburg, Revista de Literatura Bíblica.

102
Stuhlmacher, Crítica e interpretación, 30.

103
Caird, Lenguaje de la Biblia, 145.

104
Clarence J. Vos, Mujeres en la adoración del Antiguo Testamento (Delft: Judels y Brinkman, 1968), 56
ss.

105
Seth Erlandson.

106
Caird, Lenguaje de la Biblia, 16.

107
G. Linwood Barney, una edición inédita revisada de "La cultura supra y cultural: implicaciones para las
misiones fronterizas" en El Evangelio y los pueblos fronterizos, ed. R. Pierce Beaver (South Pasadena:
Biblioteca William Carey, 1973), citado por Nicholls, 11.

108
Carl Armerding, “¿Una crítica evangélica del Antiguo Testamento?”, En Documentos de conferencia
para interpretar una Escritura autoritativa, 21.

109
Leah Bronner, Las historias de Elijah y Elisha como Plemics Against Baal Worship (1968).

110
Citado por Maier, Fin del método histórico-crítico, 46.

111
Marshall, Themelios, 5 (1980): 7.

112
Kaiser, Teología Exegética, 140.

113
Kaiser, Teología Exegética, 136.

114
Kaiser, Teología exegética, 136.
115
Heidigger.

116
Thiselton, "Nueva hermenéutica", 315.

117
Marshall, Themelios, 7.

118
Jack Rogers, "Metáforas mixtas, modelos incomprendidos y paradigmas desconcertantes",
en Interpreting an Authorit Scripture, 9.
 Una respuesta a problemas gramaticales históricos
Kenneth L. Barker

Secretario Ejecutivo del Comité NIV de Traducción de la Biblia y

Director del Departamento de Traducción de la Biblia para la Sociedad

Bíblica Internacional de Nueva York.

Primero, a modo de comentario preliminar, deseo declarar que considero un gran

honor y privilegio responder a un documento de mi querido amigo y estimado ex
colega, Bruce Waltke. Su trabajo manifiesta la erudición y erudición habitual que
hemos llegado a esperar de él. Estoy de acuerdo con probablemente al menos el
90 por ciento de su presentación. De hecho, no haré comentarios sobre la
mayoría de sus artículos precisamente porque estoy de acuerdo con ellos y no
puedo agregarle nada significativo. Si difiero de manera menor aquí y allá, lo
hago para reflejar mi propio punto de vista en el espíritu de la crítica
constructiva. Mi enfoque, entonces, pretende ser positivo, no negativo.

Mis comentarios corresponden a puntos específicos en el esquema del artículo

de Waltke.

I. PREJUICIO

En su discusión sobre la "nueva hermenéutica", Waltke señala: "Lo nuevo es el

estrés de corregir los prejuicios inconscientes de uno con respecto al significado
de la Escritura" (p. 78). Golding subraya la importancia de estar abierto a tal
corrección:
En realidad, es imposible estudiar sin tener las propias creencias y el marco de pensamiento propio, y sin
estar influenciado por ellas. De hecho, necesitamos algún marco de este tipo si queremos dar un sentido
coherente a los datos que examinamos. Lo importante es estar abiertos a reconocer nuestras
presuposiciones, y luego estar preparados para el material que estamos estudiando para desafiarlos y
modificar la perspectiva con la que lo abordamos.

Por supuesto, siempre es más fácil ver que la perspectiva de otra persona vicia su interpretación que ver el
1
mismo proceso en acción en los propios esfuerzos.
II CRÍTICA BÍBLICA

A. Crítica textual

Waltke cree que un editor del Libro Π del Salterio "casi seguramente revisó los
salmos originales de su colección al sustituir sistemáticamente a Elohim por
YHWH" (p. 78-79). Él declara: “A juzgar por las reglas de la comunidad de
Qumran, donde un miembro debía ser expulsado por pronunciar el nombre
divino (IQs 6: 27-7: 2), el Libro Π representa una evidencia muy temprana de la
evasión reverencial del nombre divino y debe ser considerado como el producto
de la actividad editorial "(ibid.).

Sin embargo, esto es una simplificación excesiva de las tradiciones literarias

complejas. El análisis y las conclusiones de Boling sobre el uso de YHWH y
Elohim en el Salterio siempre me han parecido la solución preferida para este
problema:
Es muy improbable que la frecuencia de 'Elohim en E, donde es una palabra A en paralelo, pueda resultar
de ajustes editoriales de un patrón en el que predominantemente la palabra B, ya que esto presupondría un
enfoque altamente sofisticado para los problemas editoriales. .Por lo tanto, estas distribuciones reflejan
preferencias por formas estilísticas fuertemente contrastadas en las que los nombres divinos se usan en un
orden tradicional fijo. . . . Los salmos que se conservan en una doble recensión y una indicación más de que
no fue ni una aversión a un nombre ni una preferencia por el otro per se lo que produjo los contrastes en J y
2
E, pero la preferencia constante por un orden dado en el paralelismo, que implica evitar el nombre divino
3
en el primer miembro de la bicola "Elohista" y los pares de bicola.

Él continúa:
... los nombres de Dios son variantes genuinas y no el resultado de ajustes editoriales en el texto.

No hay un solo ejemplo claro en estos dobletes donde yahweh como palabra B ha sido reemplazado
por 'Elohim en el pasaje “Elohista”. Hay dos ejemplos claros en los que yahweh es la palabra B "Elohistic"
con paralelos variantes en la primera posición. En los salmos "Elohistas", el Tetragrammaton se evita con
4 4
frecuencia en el primer colon, perfectamente aceptable en el segundo.

Él concluye:
Las frecuencias de yahweh y 'elohim en J y E representan, por lo tanto, preferencias estilísticas
opuestas. Las distribuciones de los dos en paralelismo muestran que la base de la oposición es una
secuencia tradicional fija en la construcción poética. . . . La secuencia común "Yahwistic", yahweh (A) -
' e lohim (B), simplemente se invierte en E. Estos contrastes también se conservaron cuidadosamente en
los Salmos con recensiones J y E dobles.

Estas conclusiones plantean un problema literario e histórico completamente nuevo. Ambas tradiciones
deben ser extremadamente antiguas para poder establecerse con tanta firmeza, tan rotundamente opuestas
entre sí y perpetuarse fielmente en dobles recensiones. Una redacción "tardía" de Pss. 42-83, en el que el
Tetragrammaton fue reemplazado más o menos sistemáticamente por 'elohim, se vuelve extremadamente
5 5
improbable.

Esta es una explicación mucho más probable de los fenómenos. O eso me parece
a mí.

Más adelante en esta misma sección, Waltke indica que "la parte vocalizada del
texto inspirado es probablemente más vulnerable a la corrupción que el texto
escrito" (p. 80). Estoy totalmente de acuerdo con este juicio. Sin embargo,
continúa diciendo: "Una comparación de la NASB con la NIV mostrará que el
primero se acerca mucho más al texto judío que el segundo" (p. 80). Debido a mi
posición, confío en que me perdonarán si sugiero que "mucho más cerca" se
atenúe a "un poco más cerca".

B. Crítica histórica

Waltke afirma que “Mateo cita a Jeremías para una cita tomada de Zacarías
(Mateo 27: 9); Marcos cita a Isaías como el profeta de un pasaje tomado de
Malaquías (Marcos 1: 2) ”(p. 84). Pero según Hendriksen, esto también es una
simplificación excesiva:
Lo que hace Mateo ... es esto: combina dos profecías, una de Zacarías y otra de Jeremías [19]. Luego
menciona no al profeta menor sino al profeta mayor como la fuente de la referencia. Esta mención de una
sola fuente cuando la alusión es a dos no es peculiar de Mateo. Mark hace esto también. Marcos 1: 2,3 se
refiere primero a Malaquías, luego a Isaías. Sin embargo, Marcos atribuye ambas profecías a "Isaías",
6 6
el profeta mayor.

Waltke también menciona el problema de los grandes números y afirma que "son
notoriamente difíciles de aceptar por su valor nominal, especialmente como se
da en el texto recibido de Crónicas" (p. 86). Esta visión bastante negativa de la
precisión del Cronista en el uso de los números debe ser equilibrada por la
7 7
evaluación más positiva de Payne.
C. Crítica de la fuente literaria

Aunque más tarde Waltke parece retractarse o al menos calificar algunas de sus
declaraciones anteriores en esta área, sin embargo, parece hacer ciertas
concesiones que personalmente no estoy dispuesto a hacer (págs. 87-93). Por
ejemplo, es tan razonable para mí que Génesis 1 y 2 (que no considero dos
8
relatos de la creación ) fueron compuestos originalmente por un mismo autor
(¿por qué no Moisés?). Después de presentar en forma resumida un relato general de
la creación (que incluía al hombre y la mujer), el autor luego se enfoca en Adán
y Eva en el Edén para proporcionar detalles más específicos sobre ellos
9
en particular. Según Kitchen, Tal enfoque es bastante común en el mundo de la
literatura antigua del Cercano Oriente. Toda la narrativa tiene más sentido para
mí cuando se concibe como una sola unidad literaria. Las llamadas "P" y "J" son
simplemente partes estructurales de un todo unificado. Waltke mismo reconoce
la unidad general de la forma final de Génesis. Prefiero atribuir esta unidad a un
solo autor (Moisés, en mi opinión) que organizó su trabajo en torno al
dispositivo literario de la fórmula toleddt .

Pero tal vez he malinterpretado parcialmente a mi amigo, ya que él mismo

concluye: “Ahora, si podemos establecer material antiguo en las fuentes y no
podemos establecer material posterior en ellas, y si la fusión podría haber tenido
lugar en un período muy temprano, no tenemos razón para rechazar sin más la
noción de que Moisés creó el núcleo esencial del material del Pentateuco "(p.
93).

D. El problema de la tradición oral

Aquí su trato y conclusión son excelentes. Estoy totalmente de acuerdo con su

declaración final: "que Israel transmitió su preciosa carga espiritual en el barco
con fugas de la tradición oral resulta ser un fantasma inexistente" (págs. 99).

III. EL CONTEXTO

A. El contexto lingüístico
1 . Problemas en lexicografía
Waltke hace el pronunciamiento bastante audaz de que el Niv "erró al
representar ysd en Ps. 8: 2 por 'ordenar', un significado atestiguado solo en hebreo
postexílico pero nunca en hebreo preexílico, donde siempre significa 'poner los
cimientos' ”(p. 101). Esta puede ser otra simplificación excesiva, ya que uno
siempre debe estar abierto a la posibilidad de que una investigación posterior
demuestre que la conclusión acerca del error en Ysd , particularmente a la luz de
la interpretación de la Septuaginta y el Nuevo Testamento (Mateo 21:16).

Poco después de esto, uno se encuentra con una definición muy útil de “el
temor de la SEÑOR”: se trata de “ 'voluntad revelada de Dios,' su realidad objetiva, y
'rendición incondicional del hombre para ella,' su realidad subjetiva” (Pág. 101) .

Tengo problemas hermenéuticos con la afirmación: "Una parábola como el hijo

pródigo también tiene la intención de tener tantas interpretaciones como
oyentes" (p. 106). Probablemente la mayoría de nosotros estaría de acuerdo con
10
Ramm en que deberíamos "buscar la tesis central de la parábola".

B. El contexto literario

A mi juicio, en su defensa de un enfoque "espiritualizante" de gran parte de la

literatura profética (pp. 110-12) Waltke va demasiado lejos, la discusión es
demasiado subjetiva y no hay suficientes controles hermenéuticos sobre lo
exegético o interpretativo proceso.

La afirmación de Waltke de que el método de O'Connor para analizar la poesía

hebrea reemplaza el "paralelismo semántico definido más o menos" (p. 114) es
una exageración del caso. Los principios de O'Connor complementan
el paralelismo del pensamiento, pero no lo suplantan. El paralelismo del
pensamiento, en particular el paralelismo sinónimo, es simplemente demasiado
transparente en la poesía hebrea (y ugarítica) para ser descartado.

C. El contexto cultural

Algunos estudiosos del Antiguo Testamento desafían la opinión de que la

cosmología de Israel concibió un "universo de tres niveles que consiste en cielos
11
arriba, tierra debajo y aguas debajo de la tierra" (p. 118).
Más tarde se plantea la pregunta: "¿Génesis 1 también tiene una intención
polémica en contra de adorar a la creación en lugar de a su Creador?" (P.
117). Mi respuesta es "Sí". De hecho, agregaría que Génesis 1 es una polémica
contra los puntos de vista competitivos de la creación, como he intentado
12
demostrar en otra parte.

D. El contexto situacional

A la discusión de lo que llamaría la falsa dicotomía entre la letra de la ley y el

espíritu de la ley (pp. 119-21), agregaría la visión farisaica del sábado en el
Nuevo Testamento. Jesús dejó en claro que siempre es legal y correcto hacer el
bien y salvar la vida (Mateo 12:12; Lucas 6: 9; 13: 15-16; 14: 5). En mi opinión,
tal comprensión siempre había sido la intención de Dios para el espíritu de la
13
ley del sábado. Nunca tuvo la intención de que la ley del sábado prohibiera
hacer el bien y salvar vidas.

E. El contexto bíblico

Estoy totalmente de acuerdo con la afirmación de Waltke (contra Kaiser) de que

“además de exagerar el sentido original de un texto, el proceso exegético está
incompleto hasta que se exime a la luz de todo el canon. El Antiguo Testamento
14
debería ser exegeado a la luz del Nuevo Testamento ”(p. 122). De manera
similar, Johnson argumenta: "Por lo tanto, el trabajo del intérprete bíblico no está
necesariamente terminado cuando ha llegado al significado que pretendía el
.15
autor humano original" Continúa: "El contexto total de un pasaje es necesario
para su comprensión correcta". y, por lo tanto, la intención del autor secundario
debe estar subordinada a la intención del autor principal, el mismo Dios
16
“. Saphir ilustra el punto:
Suponiendo que hay una pequeña planta delante de mí. Puedo examinarlo Pero suponiendo que tenga un
microscopio potente. Lo miro y ahora puedo ver una serie de cosas que antes eran completamente
inexistentes para mí. ¿He puesto algo en esa planta que no estaba allí antes? ¿He cambiado la planta? ¿He
introducido mis ideas de mascotas en esa planta? Entonces, cuando leemos Levítico con la luz de la epístola
a los Hebreos; cuando leemos todo el Antiguo Testamento con la luz de los evangelistas y las epístolas, eso
es exposición, no imposición. No ponemos nada en eso. El Espíritu Santo amplía nuestra visión para ver
17
qué hay allí.

Goldingay también aborda este problema:

Finalmente, ¿deben estudiarse las teologías OT y NT de forma aislada? . . . teológicamente parece
cuestionable. La Biblia en su conjunto es el contexto normativo para interpretar cualquiera de sus
partes; por lo tanto, cercar un área (Antigua o Nueva) y generalizar al respecto de manera aislada parece
probable que conduzca (y ha conducido) al desequilibrio. La teología cristiana necesita una teología bíblica,
en lugar de una teología del AT que tenga dificultades para referirse a Cristo, o una teología del NT que
18 años
omita el contexto y el contexto teológico normativo pero tácito del NT.

Como Waltke observa astutamente, “los estudiantes de Aristóteles y otros

hombres alfabetizados exigen sus composiciones individuales a la luz de todas
sus obras. ¿Por qué deberíamos hacer menos al considerar las obras del Espíritu
Santo? ”(P. 122).

Desafortunadamente, hay diferencias ocasionales de opinión entre nosotros

sobre cómo el Nuevo Testamento está interpretando el Antiguo Testamento en
casos específicos. Por ejemplo, Waltke afirma que "la era actual cumple" el
Pacto Davídico y que "se consumará en el estado eterno" (p. 123). Esto depende
de lo que uno entienda por "edad presente". En mi opinión, la era del Nuevo
Pacto incluye el período actual de la iglesia y una futura forma literal del reino
mesiánico en esta tierra en la historia del espacio-tiempo, como he argumentado
19
en otra parte.

A la discusión de Waltke sobre la analogía de la fe y la regla de la fe (p. 124),

20
agregaría una referencia al tratamiento de Ramm. Waltke declara que con
demasiada frecuencia los practicantes del método histórico-gramatical de
exégesis "permiten que sus credos usurpen el lugar del significado deseado por
el autor" (p. 124). Estoy de acuerdo. De hecho, en mi opinión, el procedimiento
de la regla de fe no debería ser parte de nuestro método exegético. Incluso la
iglesia debe estar preparada, si es necesario, para modificar sus tradiciones,
credos y confesiones si la exégesis bíblica y la teología bíblica dictan claramente
que debería hacerlo. Personalmente, no creo que esto deba suceder en el caso de
doctrinas cardinales comúnmente aceptadas de la fe cristiana, pero podría
suceder fácilmente en el caso de la comprensión de la iglesia de otras doctrinas y
pasajes específicos de la Sagrada Escritura.

F. El contexto teológico

Del mismo modo, debemos estar dispuestos a revisar y refinar nuestra teología
sistemática si la exégesis bíblica y la teología bíblica indican que debemos
hacerlo. Si esto significa que la teología sistemática (que no sea en las áreas de
doctrinas cardinales universalmente reconocidas del cristianismo histórico) debe,
al menos en cierta medida, estar siempre en un estado de cambio, que así
sea. Como señala Waltke, probablemente el principal problema con los
paradigmas de teología sistemática “es que los absolutizamos. No entendemos
cuáles son realmente: modelos humanos para avanzar en nuestra comprensión
del texto ”(p. 125). Pero si "nuestra comprensión del texto" nos exige, a su vez,
revisar nuestros paradigmas de teología sistemática, debemos estar preparados
para hacer precisamente eso. De lo contrario, la inerrancia ya no se adhiere al
texto de la Escritura sino a nuestra comprensión de la misma. Después de
todo,Inerrancia Bíblica , no el Consejo Internacional
de Inerrancia Eclesiástica . Por lo tanto, en el análisis final, la Escritura misma,
cuando se interpreta adecuadamente a través del proceso de exégesis bíblica y
cuando se sintetiza legítimamente a través del proceso de teología bíblica, debe
juzgar todos nuestros sistemas de teología dogmática ideados
humanamente. Para Goldin-gay, la afirmación es válida: "La teología dogmática
a menudo ha impuesto sus propias preocupaciones sobre el estudio bíblico y ha
21
impedido que surjan las propias preocupaciones y categorías de la Biblia".

NOTAS
1
Dohn Goldingay, Enfoques para la interpretación del Antiguo Testamento (Downers Grover: Inter Varsity,
1981), 18.

2
Boling usa J y E simplemente como un medio de clasificación conveniente de los salmos en los que
Yahweh (o Jahweh) y Elohim predominan, respectivamente, no en referencia a documentos o fuentes del
Pentateuco.

3
Robert G. Boling, "Paralelismo 'sinónimo' en los salmos", Journal of Semitic Studies 5 (julio de 1960):
248.

4
Boling, "Paralelismo 'sinónimo'", 250.

5
Boling, "Paralelismo 'sinónimo'", 254-55.

6
William Hendriksen, Exposición del Evangelio según Mateo, Comentario del Nuevo Testamento (Grand
Rapids: Baker 1973), 948.

7
J. Barton Payne, "Parte 1: La validez de los números en las crónicas", Bibliotheca Sacra 136 (abril-junio
de 1979): 109-28; ídem, "La validez de los números en las crónicas: Parte 2", Bibliotheca Sacra 136 (julio-
septiembre de 1979): 206-20.

8
Aalders tampoco los considera así. Él escribe: “La revelación sobre la creación del mundo es seguida por
una descripción de la historia de ese mundo creado. La primera escena retratada en esa historia es el Paraíso
y los eventos asociados con él, principalmente la Caída en el pecado ”. G. Ch. Aalders, Génesis:
Comentario del estudiante de la Biblia , 2 vols, trans. William Heynen (Grand Rapids: Zondervan 1981),
1:78. Además, afirma que "ciertamente es incorrecto llamar a Génesis 2: 4b-3: 24 una segunda narrativa de
creación". El contenido de esta sección claramente cree tal designación. ”Ibíd., 79.

9
K. A. Kitchen, Oriente Antiguo y Antiguo Testamento (Chicago: Inter-Varsity 1966), 116-19.

10
Bernard Ramm, Interpretación Bíblica Protestante (Boston: Wilde, 1956), 261.

11
Véase, por ejemplo, la discusión de Walter C. Kaiser en Theological Wordbook of the Old
Testament, ed. R. Laird Harris y col. (Chicago: Moody, 1980), 1: 501.
12
Kenneth L. Barker, "El valor de la ugarítica para los estudios del Antiguo Testamento", Bibliotheca
Sacra 133 (abril-junio de 1976): 120-21.

13
cf. Kenneth L. Barker, "Dicotomías falsas entre los testamentos", Revista de la Sociedad Evangélica
Teológica 25 (marzo de 1982).

14
Barker, "Dicotomías falsas".

15
S. Lewis Johnson, El Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 51.

16
Ibid. Johnson, Antiguo Testamento en el Nuevo, 51.

17
Adolph Saphir, La Unidad Divina de las Escrituras (Nueva York: Hodder, 1895), 64; citado por
Johnson, Antiguo Testamento en el Nuevo, 108.

18
Goldingay, Enfoques , p. 36)

19
Barker, "Dicotomías falsas".

20
Ramm, Interpretación Bíblica Protestante, 125-28.

21
Goldingay, enfoques, 21.
 Una respuesta a problemas gramaticales históricos
Allan A. MacRae

Presidente del Seminario Teológico Bíblico y Profesor del Antiguo

Testamento.

Después de que se me pidiera que respondiera a un documento sobre "Problemas

gramaticales históricos", me sorprendió descubrir que muy pocas de sus veinte
secciones tratan de gramática o historia. Quizás el contenido del documento
podría estar mejor representado por un título como "Problemas que enfrentan
aquellos que intentan la interpretación gramaticohistórica de la Biblia".

Gran parte del documento trata asuntos de gran importancia, muchos de ellos
temas a los que he dedicado años de investigación y reflexión. Mis puntos de
vista con respecto a algunos de ellos difieren sustancialmente de aquellos en el
documento al que estoy respondiendo. Confío en que esto no se considerará de
ninguna manera como una reflexión personal contra el autor.

Leí el periódico del Dr. Waltke con gran interés. Hay muchas declaraciones con
las que estoy totalmente de acuerdo. Hay otros con los que siento un fuerte
desacuerdo. Una cuestión es tan básica que me gustaría responderla
detenidamente antes de tratar las secciones del documento en orden. Me refiero
al material en las páginas 22-25 y en otros lugares que habla con aprobación de
la división de Génesis 1-2 en documentos que designa como P y J, y por lo tanto
respalda la piedra angular de lo que se ha llamado la Crítica Superior, el Graf- La
teoría de Kuenen-Wellhausen y, más recientemente, "Crítica literaria ortodoxa
del Pentateuco". (Cabe señalar que, a este respecto, "ortodoxo" no significa "en
línea con las ideas cristianas generalmente aceptadas" sino "en línea con los
puntos de vista que fueron sostenidos por la mayoría de los críticos bíblicos
entre 1880 y 1920. ")

Hay varias razones por las que me molesta el uso de los términos P y J y las
declaraciones en apoyo de las ideas que representan:

1. No ha habido ningún movimiento más efectivo para destruir la fe cristiana que

la "Crítica Superior". Hace un siglo, la mayoría de las denominadas
denominaciones evangélicas en Europa y América aceptaban la Biblia como
inerrante y proclamaban sus grandes doctrinas centrales.

Hoy en día hay líderes en la mayoría de esas denominaciones que se oponen

firmemente a la creencia en la inerrancia de la Escritura y muchos de ellos
niegan las doctrinas cardinales de la fe cristiana. Ninguna fuerza ha sido más
efectiva para producir este cambio que la difusión de las teorías de Wellhausen,
que introdujeron los términos P y J.

2. Los términos P y J se originaron a partir de la teoría de Wellhausen y

representan una negación del Pentateuco por contener la verdad histórica. El
símbolo P significa "Documento Sacerdotal" e implica la afirmación de Wellhau-
sen de que muchas partes del Pentateuco han sido tomadas de un largo
documento compuesto por los sacerdotes de Jerusalén siglos después de la época
de Moisés para mejorar su propia autoridad e ingresos. El símbolo J se deriva de
la representación alemana de YHWH, el nombre personal de Dios que se usa
principalmente en relación con los tratos de Dios con la humanidad, y
particularmente en relación con aquellos que serían los objetos especiales de Su
amor y cuidado. Este nombre, representado en la KJVpor SEÑOR, ocurre con
frecuencia en el libro de Génesis y casi universalmente en los otros cuatro libros
del Pentateuco, que involucran particularmente los tratos de Dios con su pueblo
del pacto. El símbolo J representa un supuesto documento, escrito antes de P,
pero aún mucho después de los eventos que afirmó describir. El nombre
representado por YHWH en realidad aparece con mucha más frecuencia en el
llamado documento P que en el documento J.

Para muchos lectores, el uso de los símbolos de Wellhausen parecería implicar

que su reconstrucción anticristiana de la historia de la Biblia es
cierta. Wellhausen declaró que no podemos aprender nada del Pentateuco sobre
el tiempo con el que trata, sino solo sobre el desarrollo evolutivo de la religión
de Israel, muchos siglos después del supuesto tiempo de Moisés.

3. Estos términos reflejan el uso continuo de conceptos y actitudes que la

mayoría de los eruditos literarios seculares abandonaron hace casi medio
siglo. De hecho, muchos de ellos han olvidado que su disciplina alguna vez vagó
por estos senderos erróneos.
La historia de la ciencia está llena de movimientos que han florecido durante un
tiempo y luego han sido abandonados. Durante siglos se sostuvo que una de las
mejores formas de tratar la mayoría de las enfermedades era eliminar la sangre
del cuerpo. Esto se hizo cortando o colocando sanguijuelas que absorberían parte
de la sangre. Algunos historiadores creen que la muerte de George Washington
se debió a esfuerzos bien intencionados para aliviarlo de una enfermedad menor
al sangrarlo. Hace tan solo cincuenta años, los anuncios en Filadelfia
ofrecían sanguijuelas a la venta con fines médicos. Hoy, todo lo contrario es
universal y los bancos de sangre y las transfusiones son comunes.

El uso de los términos J y P, así como una serie de declaraciones relacionadas en

el documento, reflejan un callejón sin salida en el que el estudio literario general
vagó durante más de un siglo. Aunque la mayoría de los estudiantes de literatura
general abandonaron tales esfuerzos hace casi cincuenta años, estos intentos de
dividir los documentos bíblicos en supuestas fuentes indocumentadas aún se
enseñan como procedimiento válido en muchos departamentos universitarios de
religión y en casi todos los seminarios teológicos que tienen más de sesenta
años. , a pesar de que ninguna copia antigua de un documento J o un documento
P ha salido a la luz, y no hay ninguna referencia a dicho documento en ninguna
escritura antigua.

A principios del presente siglo, aquellos que defendían las teorías de la crítica de
la fuente a menudo decían que debemos tratar la Biblia de la misma manera que
trataríamos cualquier otro libro. Desafortunadamente, la mayoría de los
estudiantes de la Biblia, ya sean conservadores, liberales o radicales, desconocen
un hecho importante: la idea de que las grandes obras literarias han sido
compuestas por el entretejido de varias fuentes y que pueden separarse
razonablemente en partes componentes originales fue fuertemente atacada por
prominentes críticos literarios durante el primer tercio del presente siglo, y fue
tan completamente demolido que no solo ha sido abandonado por la mayoría de
los estudiantes de literatura sino que casi ha sido olvidado.

Cuando se introdujeron las críticas de origen en el Pentateuco, sus defensores

declararon que cualquier persona familiarizada con el estudio literario sabría
exactamente lo que significaba el término "Crítica superior" debido a su uso en
relación con la literatura general. Hace unos veinte años, miré todos los trabajos
estándar sobre crítica literaria en la biblioteca de la Universidad de Pensilvania y
descubrí que pocos incluso incluían el término "Crítica superior" en el índice. En
los raros casos en que apareció, resultó ser solo una referencia a la crítica bíblica,
y no se relacionó en absoluto con la crítica literaria general.

Esta tendencia en los estudios literarios comenzó en Alemania durante el siglo

XVIII y se aplicó por primera vez a clásicos tan grandes como los escritos de
Homero, que FA Wolf declaró haber sido formados por la combinación de varios
escritos anteriores. Goethe estaba tan impresionado por el genio de Wolf que le
pidió a la hija de Wolf que lo escondiera en el armario del aula de Wolf para
poder escuchar al profesor dar una conferencia sin avergonzarlo por su
presencia. Sin embargo, más tarde, cuando Goethe continuó estudiando
la Ilíada , repudió públicamente su postura anterior, declarando que la unidad
esencial de la obra demostró que solo podía haber sido producida por un hombre,
aunque, por supuesto, el autor podría haber extraído muchas de sus ideas de
historias que ya estaban en circulación.

El famoso erudito literario, Karl Lachmann, dedicó mucho tiempo a detectar

fuentes en Homero, y declaró que el Nibelungenlied recién descubierto había
sido compuesto por la fusión de veinte capas diferentes.

Scherer afirmó que la diversidad de estilos y las contradicciones internas en el

Prólogo de Fausto mostraban que ciertas líneas habían sido escritas en el
entusiasmo de la juventud de Goethe y otras insertadas en la desilusión de su
vejez. Mucho después de la muerte de Goethe, se encontró una copia manuscrita
de Fausto , que había sido copiada cuando era relativamente joven, y demostró
incluir las líneas que habían sido etiquetadas como inserciones posteriores.

Muchos siguieron a JM Manly al declarar que Piers Plowman, el gran poema

inglés del siglo XIV, era realmente el trabajo de cinco hombres. Otros pensaron
que estaba formado por la unión de tres fuentes. El proceso de dividir los
escritos antiguos y medievales en supuestas fuentes originales se llevó a grandes
extremos.

Sin embargo, a medida que los académicos continuaron su búsqueda de fuentes,

se llegó a reconocer que la mayoría de los buenos escritores usan varios estilos
diferentes y que incluso en los escritos que se sabe que son compuestos, es
extremadamente difícil identificar las partes escritas por varios
individuos. Richard Altick dice: "Aunque sabemos que media docena de
hombres (Swift, Ar-buthnot, Pope, Gay, Parnell y el conde de Oxford)
compusieron las Memorias de Martinus Scriblerus, no podemos aislar
1
positivamente las contribuciones de ninguno de ellos . ” El profesor René
Wellek, de la Universidad de Yale, escribió: “Incluso en el caso de Beaumont y
Fletcher, en el que tenemos la ventaja de tener el trabajo definitivamente escrito
solo por Fletcher después de la muerte de Beaumont, la división entre sus
acciones no se establece más allá de la controversia; y el caso se pierde por
completo con The Revenger's Tragedy que se ha asignado a Webster, Tourneur,
2
Middleton y Marston alternativamente o en varias combinaciones ".

A principios del presente siglo, una reacción contra toda la crítica divisiva
apareció entre los eruditos literarios, que comenzaron a insistir en que una gran
obra de arte debe tener un solo autor, aunque, por supuesto, este autor puede
extraer ideas de muchas fuentes. El profesor RW Chambers de la Universidad de
Londres se burló de la idea de que "esas capas perdidas" eran de tal carácter que
podría hacerse una épica al unirlas. Él dijo: "Media docena de motos no se
3
pueden combinar para hacer un auto Rolls-Royce".

La mayoría de los eruditos literarios ahora están dispuestos a aceptar la

afirmación de Sir Arthur Quiller-Couch de la Universidad de Cambridge de
4 4
que Piers Plowman es una sola obra, escrita por William Langland.

En su Prefacio a la literatura mundial (1940), el profesor Albert Guer-ard de la

Universidad de Standord dio su evaluación de la controversia homérica y dijo:
“La evidencia interna, de naturaleza convincente, revela una personalidad
artística dominante. Para disolver a Homero en un mito o en un comité, se
necesitaría un ácido mucho más fuerte de lo que la escuela de Wolfian ha podido
5
suministrar ".

En 1962, George Steiner describió el cambio de actitud hacia las teorías

divisivas. El escribio:
A fines del siglo XIX, el desmembramiento estaba de moda. . . .

Las obras de teatro atribuidas al actor analfabeto Shakespeare parecen haber sido compiladas por un comité
que incluía a Bacon, el conde de Oxford, Marlowe, católicos reclusos y demonios de ingenios
extraordinarios. Esta fina furia de descomposición duró hasta la década de 1930. Ya en 1934, Gilbert
Murray no pudo descubrir ningún erudito de buena reputación dispuesto a defender la opinión de que un
solo poeta había escrito una o ambas, la Ilíada y la Odisea. Hoy la rueda ha dado vuelta completa. ... Para
el profesor Whitman de Harvard, la visión personal central y la "unidad inerradicable" de la Ilíada están
6 6
fuera de toda duda.

En 1963 Robert Gordis escribió:

Podemos notar el creciente desagrado en que la atomización de los documentos literarios antiguos es vista
por la erudición contemporánea. Cada vez más, el estudio de la literatura antigua, como el de las epopeyas
homéricas, ha centrado la atención en la unidad y el significado de todo el trabajo, más que en la disparidad
de los elementos constitutivos. Que el agrupamiento indiscriminado (e incluso accidental) de fragmentos
literarios dispersos por un redactor obtuso, que a menudo no entendía el material con el que estaba
trabajando, podría producir una obra maestra: esa fe ingenua de los críticos literarios del siglo XIX ya no se
7 7
mantiene ampliamente hoy en día .

El profesor H. Gardner de Oxford ha dicho:

El erudito o crítico moderno se concentra en primer lugar en hacer lo que pueda de su texto tal como le ha
llegado. Ha habido una fuerte reacción contra el estudio de fuentes existentes e incluso conocidas, mucho
más contra la discusión de las hipotéticas. . . . La importancia del autor único y la obra única domina los
estudios literarios, como se puede ver si el plan y el tratamiento de la nueva Historia de la Literatura
8
Inglesa de Oxford , ahora en progreso, se compara con el de la antigua Historia de Cambridge.

Mi cuarta razón para desear que ningún rastro del método tan generalmente
abandonado en los estudios literarios fuera retenido entre los creyentes en la
autoridad bíblica es el hecho de que la caza de fuentes, como ahora se practica
en los departamentos bíblicos, ya no se puede decir que posee lo que antes era su
argumento más efectivo, la afirmación de que era un sistema acordado en sus
principales posiciones por todos los eruditos críticos. Es cierto que durante el
primer quinto de este siglo la mayoría de las diversas presentaciones académicas
de la crítica superior coincidieron muy de cerca. Pero esta unanimidad ha sido
completamente destruida. Para comprender esto, debemos examinar brevemente
la historia de las críticas al Pentateuco.

A partir de aproximadamente AD1800 varios estudiosos de Alemania y otros

países presentaron varias teorías sobre la división del Pentateuco en supuestas
fuentes. Durante algún tiempo, una teoría tras otra del supuesto origen de varias
partes del Pentateuco se hizo favorable. En 1878, la mayoría de los creyentes
sostenían la supuesta hipótesis del suplemento en la crítica de la fuente. Luego,
Julius Well-hausen, un brillante erudito alemán que poseía una habilidad inusual
para escribir en un estilo muy claro, escribió su "Prolegómeno a la historia de
Israel" en el que presentó una teoría que revirtió por completo las ideas
anteriores sobre la naturaleza y las fuentes de El Pentateuco. La teoría que él
adelantó era tan sorprendentemente diferente de los puntos de vista anteriores
que se llamó una revolución copernicana.

En ese momento, la evolución estaba barriendo gran parte del mundo académico
y la teoría de Wellhausen atrajo mucho a los eruditos más jóvenes, aunque la
mayoría de los eruditos mayores continuaron manteniendo la teoría del
suplemento hasta el final de sus vidas. Las ideas de Wellhausen fueron
introducidas en Inglaterra por W. Robertson Smith, SR Driver y TK Cheyne, y
en el transcurso de unos años llegaron a ser aceptadas como ciertas en los
departamentos de religión de la mayoría de las universidades británicas y
estadounidenses, así como en muchas teologías. seminarios

El proceso de desintegración pronto se extendió a otras partes del Antiguo y

Nuevo Testamento y apenas hay un libro del Antiguo Testamento que los críticos
no hayan afirmado analizar en una serie de fuentes separadas, la mayoría de las
cuales no se pudo demostrar que hayan tenido existencia separada.

Durante casi cincuenta años, el sistema completo de Wellhausen se enseñó como

un hecho establecido en la mayoría de los departamentos universitarios de
religión y en un número creciente de seminarios teológicos. El propio
Wellhausen estaba tan seguro de que sus ideas eran correctas que no prestó
atención al desarrollo de la ciencia de la arqueología. Sin embargo, otros sí, y
descubrieron que, en un punto tras otro, los hallazgos de la arqueología
demostraban que las declaraciones en el Pentateuco se ajustaban a los
antecedentes del tiempo en el que afirmaban estar escritos y no a los
antecedentes del tiempo de escritura requerido por La teoría de
Wellhausen. Como resultado, los académicos comenzaron a revisar la teoría en
un punto tras otro, y pronto se desarrolló una gran diversidad de opiniones. En
1929, el Dr. William F. Albright me dijo: “En Alemania solo quedan dos
Wellhausenistas ortodoxos,

Hace unos veinte años, examiné una serie de libros detallados estándar sobre el
Pentateuco, escritos por los principales partidarios de la teoría de
Wellhausen. Cuando se hizo un gráfico con varios colores para indicar sus
puntos de vista de los supuestos documentos J, E y P, mostró más diferencias que
acuerdos entre ellos. En su comentario sobre el libro de Génesis en la Biblia
Anchor, EA Speiser señaló que todos los críticos anteriores habían acordado
asignar Génesis 29:24 y 29 a P, ya que eran "el tipo de detalle estadístico que se
acostumbra con P, "Pero declaró sobre la base de las tabletas Nuzi que" son
precisamente estos dos versículos los que tienen más probabilidades de constituir
9
transcripciones directas de algún documento antiguo y auténtico ".

Hoy el supuesto consenso ya no puede ser reclamado. Cada crítico tiene su

propia teoría de las fuentes, aunque la mayoría trata de preservar la terminología
de Wellhausen.

Examinaremos otros aspectos de este asunto más adelante, cuando veamos la

crítica de la fuente literaria a medida que avanzamos en el artículo en
orden. Ahora comenzaremos a responder a sus partes sucesivas, en la medida en
que el tiempo y el espacio lo permitan.

La introducción hace la siguiente declaración acerca de la "exégesis gram-

matico-histórica": "Las divisiones entre aquellos dentro de la iglesia que
emplean este método de exégesis dan un testimonio mudo del hecho de que el
método tiene problemas" (p. 73).

Personalmente, me inclino fuertemente a la opinión de que la mayoría de las

divisiones entre cristianos no son el resultado de problemas en el uso del método
gramatical-histórico, sino más bien de la falta de uso. Con demasiada frecuencia
vamos a la Biblia para encontrar textos de prueba que respalden los puntos de
vista que ya tenemos en lugar de examinar cuidadosamente la Biblia para ver
qué dice cada oración en realidad. Creo que la necesidad principal en
hermenéutica es el estudio imparcial léxico y gramatical de la Biblia,
comparando pasaje con pasaje para ver lo que Dios ha dicho, en lugar de pasar
mucho tiempo considerando las ideas de aquellos que rechazan nuestra visión
básica de que la Biblia es La palabra inerrante de Dios a través de la cual desea
decirle a su pueblo lo que quiere que sepan.

I. PREJUICIO

Una forma especialmente común de este peligro está presente cuando uno se
acerca a un versículo con una idea de una verdad definida que se enseña en otra
parte de la Escritura y supone que este es el tema del versículo en
particular. Cuando aún era estudiante de seminario, a veces me sorprendía
escuchar un verso que a primera vista parecía contradecir una verdad teológica
particular, tan tratada por el profesor como para robarle al verso cualquier
significado. Sentí que el Señor debe haber tenido una razón para colocar el
versículo en la Escritura y que debemos tratar de descubrir esa razón en lugar de
tratar de explicarla.

Una de las mayores necesidades para interpretar las Escrituras es hacer todo lo
posible para evitar que los prejuicios o presuposiciones influyan en la
interpretación. Puede ser útil comenzar tratando de interpretar cada verso de la
mayor manera posible, incluso aquellos que parecen contradecir lo que ya se ha
aprendido de otros pasajes, y luego sopesar cuidadosamente cada interpretación
sugerida. Lo que Dios expresa en un lugar no va a contradecir lo que ha dicho en
otro lugar, pero las palabras no estarán allí a menos que Dios tenga la intención
de transmitir una idea definida y valdría la pena un esfuerzo sustancial para
descubrir el significado del verso en particular. Podría alterar algunos detalles de
nuestra comprensión de algo enseñado en otro lugar, o tal vez agregar un nuevo
hecho o ángulo.

En este momento estoy ocupado preparando un estudio de las profecías de

Daniel. Además de algunos hechos principales claramente enseñados en el
Nuevo Testamento, estoy tratando de evitar traer algo que no esté
específicamente contenido en las declaraciones del libro de Daniel, y al estudiar
sus profecías anteriores, me abstengo de leerlas cuidadosamente. cualquier cosa
obtenida de las profecías posteriores, aunque creo que es totalmente correcto al
interpretar sus profecías posteriores tener en cuenta el material obtenido de las
anteriores. Estoy mirando todas las interpretaciones razonables, pero excluyendo
de mis conclusiones todo lo que sería cuestionable, no porque no crea que se
pueda lograr un gran progreso al estudiar la Escritura como en conjunto, pero
porque siento que una de las grandes necesidades, particularmente en el área de
la profecía, es estudiar cada sección con mucho cuidado, evitando prejuicios
tanto como sea posible, para: (1) ver exactamente lo que la sección
definitivamente enseña ; (2) para ver lo que posiblemente puede enseñar; y (3)
para determinar qué ideas deben excluirse definitivamente del pasaje particular.

El Dr. Waltke merece crédito por comenzar el trabajo con este énfasis en el
peligro de prejuicio. Sin embargo, no veo ninguna razón por la que sea necesario
dar crédito a una supuesta nueva hermenéutica por algo que debería haber sido
reconocido a lo largo de la historia de la interpretación, ni siento que la
importancia del asunto se vea reforzada por citas de hombres cuya la visión se ve
nublada por su incapacidad para aceptar el reclamo de inerrancia de la
Biblia. Sus comentarios sobre "las trampas de la nueva hermenéutica" en la
primera mitad del párrafo medio de la página 8 parecerían dar razones
suficientes para que los creyentes de la Biblia eviten este movimiento en
particular.

II CRÍTICA BÍBLICA

A. Crítica textual

Dios nos ha permitido poseer muchas más copias manuscritas del Antiguo
Testamento y del Nuevo Testamento que cualquier otra escritura
antigua. Muchos textos de un clásico griego o romano antiguo se nos han
conservado en una sola copia, a veces en una escrita tan tardía como el siglo
XII dC; sin embargo, el material de dicha copia puede usarse para tratar de
contradecir una declaración en todas las copias manuscritas de la Biblia. La
cantidad de material disponible para la crítica textual de la Biblia es tan grande
que hay muy pocas preguntas de importancia real acerca de la redacción real de
cualquier testamento.

Dios ha declarado y enfatizado en las Escrituras las verdades importantes que

desea que su pueblo tenga. No conozco ninguna variación atestiguada por un
número sustancial de manuscritos que afecten cualquier enseñanza
importante. No conozco ningún lugar en el que la supresión de una palabra, frase
o verso que se dice no estar en los primeros manuscritos del
Nuevo Testamento sería eliminar cualquier pensamiento de la Escritura.

La pregunta de si los últimos dieciséis versículos del Evangelio de Marcos

fueron originales o no no tiene ninguna importancia real, aunque estoy muy
seguro de que Marcos no terminó con la declaración "y tenían miedo". Debe
haber habido un final original, ya sea por estas palabras o por otros. Estos
versículos casi no contienen nada que no esté presente en el pasaje paralelo de
Lucas. Casi lo único en ellos que es único es la afirmación de que "tomarán
serpientes y no se lastimarán", y si se interpretan adecuadamente, esto no da base
para hacer exhibiciones públicas o tomar riesgos tontos. Fue hablado a los
discípulos y se cumplió literalmente en Malta cuando Pablo tomó
accidentalmente la víbora y no sufrió heridas, aunque los espectadores esperaban
que muriera.

En ambos Testamentos, la crítica textual es un estudio muy interesante, pero para

la interpretación su importancia es mínima, aunque el exégeta debe tener en
cuenta los problemas textuales para evitar cualquier conclusión sobre un verso
en el que haya un problema textual grave. Toda idea importante en la Escritura
se presenta claramente en versículos en los que no existe tal problema.

Cuando una diferencia textual causa una incertidumbre real, el exegeta debería
ver qué tienen en común las dos representaciones y detenerse allí. El propósito
de la Escritura es darnos los pensamientos que Dios desea que tengamos, y creo
que tenemos un amplio material para descubrirlos.

B. Crítica histórica

Bajo esta dirección, el Dr. Waltke ha hecho algunas declaraciones excelentes

sobre los peligros de la crítica histórica ilegítima y luego ha mencionado seis
conexiones en las que se dice que la crítica histórica es legítima. Bajo el primero
de ellos, señala que los escritores bíblicos, como nosotros, a veces usan lenguaje
convencional. Así, cuando decimos "la puesta de sol", el hebreo diría, "el sol
entró".

Parece extraño colocar bajo "lenguaje convencional" una discusión sobre la

autoría de los libros bíblicos. El documento dice que deberíamos aceptar el
reclamo del Salmo 110 a la autoría davídica al pie de la letra, pero parece
cuestionar la validez de todas las otras declaraciones bíblicas sobre la autoría
cuando dice que "necesitamos determinar la autoría de un libro por otros motivos
que no sean simplemente una apelación a los avisos bíblicos con respecto a la
autoría ".

Estoy de acuerdo en que debemos interpretar cuidadosamente este punto y

determinar en cada caso si una declaración se refiere específicamente a un
escritor o un orador, o si es simplemente una forma convencional de indicar un
libro o tal vez referirse a un grupo de libros. eso podría comenzar con el
mencionado. Todos estos métodos son de uso común hoy en referencia a las
fuentes.

Cuando el Nuevo Testamento dice que Moisés hizo una cierta declaración, la
creencia en la inerrancia requeriría que la aceptemos como un hecho de que
Moisés realmente hizo tal declaración. En Romanos 9: 27,29; 10: 16,20; y 15:12,
Pablo cita específicamente a Isaías el hombre y, por lo tanto, el Espíritu Santo
colocó su sello sobre la autenticidad de la primera, segunda y tercera secciones
de Isaías, y negó de antemano la teoría crítica moderna de tres Isaías.

No estoy de acuerdo con la inferencia en la página 84 que Jude citó del libro
apócrifo de Enoch. Cuando Judas dice que Enoc hizo una cierta declaración,
nosotros, los que creemos en la inerrancia, no tenemos dudas de que Enoc lo
hizo, aunque no sabemos si Dios reveló este hecho a Judas o si su declaración se
basó en una antigua tradición de que el Espíritu Santo autenticó . En cualquier
caso, la declaración no nos da ninguna garantía para decir que Judas consideró
que el libro apócrifo de Enoc estaba inspirado.

La segunda sugerencia es que debemos tener en cuenta la realidad de que "los

escritores bíblicos creían en la doble causalidad de los acontecimientos". Esto
simplemente apunta al hecho de que mientras Dios controla todas las cosas y es
el motor principal detrás de todo lo que sucede, la libertad del menor seres
también es un hecho y somos responsables de lo que hacemos. Por lo tanto, es
cierto decir que Dios tentó a David e igualmente cierto decir que Satanás tentó a
David.

El tercer punto discutido aquí es el de decidir qué género literario está

involucrado. Aquí diría que las parábolas y alegorías generalmente se designan
como tales en las Escrituras. Cuando no hay una designación clara, debemos ser
lentos para ser dogmáticos.

En la cuarta área mencionada me encuentro en fuerte desacuerdo. No creo "que

los números en la Biblia sean notoriamente difíciles de aceptar en su valor
nominal". La primera respuesta incluye un buen tratamiento de este punto, pero
me gustaría agregar dos comentarios: (1) excepto los nombres propios
extranjeros, números son los materiales más difíciles de transmitir con
precisión; (2) al tratar con números siempre existe la posibilidad de que esté
involucrado algún factor con el que no estamos familiarizados. Así, hasta hace
poco, los números dados para los reinados de los reyes de Israel y Judá se
consideraban absolutamente imposibles de armonizar. Agradecemos a ER Thiele
por haber aportado a la interpretación de estos números algunos principios de
cronología no reconocidos anteriormente. En su introducción al libro de Thiele,
el profesor William A. Irwin de la Universidad de Chicago, que incluso en
tiempos precristianos se creía que estos números eran bastante corruptos, pero
10
dice: "La gran mayoría de ellos son precisos hasta el punto de asombro".

El quinto punto mencionado es que "los discursos en Hechos y en otros lugares

son versiones abreviadas de lo que realmente se dijo y, en esa medida, no
representan con precisión la situación". Debe señalarse que nunca es posible
representar "con precisión" una historia situación ya que siempre hay
innumerables hechos involucrados. Uno tiene que hacer una selección y puede
ser preciso solo hasta cierto punto. Podemos confiar en lo que dice la Biblia,
pero no debemos leer en él un grado de precisión más allá de lo que se
pretende. Si dice que un evento sigue a otro evento, eso aclara el orden. Si
simplemente menciona dos eventos sin indicar cuál ocurrió primero, no tenemos
derecho a estar seguros, sin más evidencia, sobre el orden en que ocurrieron, o si
uno siguió al otro inmediatamente o con un intervalo entre ellos. Así 2 Reyes
19: 36-37 menciona el regreso de Senaquerib a Nínive e inmediatamente habla
de su asesinato, sin mencionar los veinte años entre estos dos eventos. Los
relatos de las Escrituras pueden organizarse en orden cronológico o lógico y no
tenemos derecho a asumir un orden particular a menos que así se indique en la
narración.

C. El problema de la tradición oral

Como estos tres temas están estrechamente relacionados, los discutiré juntos. El
Dr. Waltke ha hecho un excelente trabajo demoliendo la idea, tan fuertemente
presentada por la escuela escandinava de críticos, que gran parte del contenido
del Pentateuco fue transmitido por la tradición oral durante siglos con muchos
cambios, y eso en el curso de En esta tradición oral, varios segmentos se unieron
y entrelazaron hasta que finalmente se alcanzó la forma actual. Creo que lo
resume muy bien cuando dice: “En toda la literatura oriental hemos considerado
que no hay una referencia al hipotético comerciante, la clave de la crítica
tradicional. Esta figura central en la fuente de las teorías críticas de que Israel
transmitió su preciosa carga en el barco con fugas de la tradición oral resulta ser
un fantasma inexistente "(p. 99).

La primera oración en la sección sobre "Crítica de la fuente literaria" incluye las

palabras, "cuando estos cuatro criterios se aplican a Génesis 1: 1-2: 25, trabajan
juntos consistentemente para dividir este pasaje en dos historias de creación
distintas. "

Considero necesario diferir bruscamente con esta afirmación que respalda la

piedra angular de la teoría de Wellhausen, y me entristece la presencia de
declaraciones similares en las páginas siguientes. No creo que los cuatro criterios
mencionados prueben que se trata de "dos historias de creación distintas".

Los criterios nombrados son: "nombres divinos variables, dobletes, diferencias

lingüísticas y diversas teologías". Examinaremos brevemente cada uno de ellos.

La alternancia de varios nombres puede parecer extraña para el lector

estadounidense o inglés, porque es diferente de nuestra costumbre habitual. Sin
embargo, muchos escritores en otros idiomas con frecuencia usan varios
nombres para un individuo e incluso oscilan entre ellos. El nombre del patriarca
Jacob fue cambiado a Israel, pero ambos nombres continuaron siendo usados en
combinación con los dos nombres de Dios como un medio para producir dos
documentos consistentes.

Todos nosotros a veces usamos diferentes nombres para un individuo en

diferentes conexiones, dependiendo de la relación particular. Por lo tanto, una
mujer puede hablar de su marido a sus amigos cercanos como "Henry", a sus
hijos como "Papá" y a los extraños como "Dr. Smith. ”Habiendo comenzado con
un uso, es natural continuarlo hasta que haya una razón para cambiar a otro.

En Génesis 1: 1-2: 4, que habla de la creación del universo, el nombre general

que enfatiza el poder de Dios es el más apropiado. En los próximos capítulos,
que dan detalles de la creación de seres humanos y describen los tratos de Dios
con ellos, el nombre más apropiado es el representado en la KJV por
"el SEÑOR", que muestra a Dios en una relación íntima con su pueblo.

El segundo criterio se llama "dobletes". Esto difícilmente puede significar que

las historias son dobletes en su totalidad. Génesis 1 habla de la creación de los
cielos y la tierra; de luz; del sol, la luna y las estrellas; de las plantas; y de
animales. Ninguno de estos actos de creación se describe en Génesis 2. El único
punto real de superposición es la creación de la humanidad, que se describe
brevemente en su lugar apropiado en el curso del capítulo 1, y se describe con
más detalle en el capítulo 2. (Algunos los críticos dicen que Dios plantar un
jardín es un doblete para la creación de vegetación de Dios y que Dios está
llevando a los animales a Adán para ver cómo los llamaría es un doblete para
que Dios cree los animales, pero estos supuestos dobletes son obviamente
11
exagerados). Realmente solo hay una pequeña cantidad de superposición.

Como analogía a la relación de estos dos capítulos, podríamos sugerir un relato

de un viaje alrededor del mundo antes de que el viaje aéreo se volviera
común. El primer capítulo podría contener una breve encuesta sobre el viaje a
través del Atlántico desde Nueva York, las ciudades visitadas en Europa y Asia y
el viaje en barco a través del Pacífico hasta San Francisco, y una breve
declaración de haber cruzado los Estados Unidos y estado feliz Bienvenido a
casa. El segundo capítulo podría comenzar en San Francisco y hablar sobre los
problemas involucrados en la selección y compra de un automóvil, las
dificultades y decepciones experimentadas mientras las carreteras aún estaban
sin pavimentar y los viajes a través del país aún no eran comunes, la visita de
familiares en el camino y los cambios. eso había ocurrido en casa mientras el
escritor estaba haciendo su viaje.

Habría dobletes: ambos capítulos describirían viajes y ambos dirían que América
fue atravesada en automóvil. Se podrían encontrar más dobletes al observar la
similitud de uno o dos incidentes en Europa con algunas de las mismas
experiencias en América. Los dobletes no probarían diferentes fuentes a menos
que hubiera contradicciones inexplicables.

El tercer criterio es "diferencias lingüísticas". Es difícil ver cómo se aplicaría

este término a menos que el material estuviera en un dialecto
diferente. Probablemente lo que se quiere decir es diferencias de estilo. La
siguiente página dice que "el estilo de P es formal y directo, el de J es el de un
narrador de historias". Estoy seguro de que muchos escritores usan ambos
estilos, dependiendo del tema. En la analogía del viaje alrededor del mundo, el
primer capítulo podría ser fácilmente "formal y directo", enumerando
brevemente los lugares visitados y los gastos en cada uno; el segundo podría
desarrollarse "por medio de una trama dramática", ya que describía experiencias
interesantes mientras conducía por Estados Unidos. Sería al menos tan fácil
encontrar diferencias lingüísticas como en Génesis 1 y 2, tal vez más fácil ya que
una palabra ocasional en una lengua extranjera podría aparecer en la primera
parte.

El cuarto criterio se llama "teologías diversas". Esto difícilmente puede

significar que la visión teológica de los dos capítulos se contradiga entre sí, ya
que se dice en la página 90: "Deberíamos negar rotundamente que las fuentes se
contradicen entre sí". solo que un capítulo enfatiza la trascendencia de Dios y el
otro su inmanencia, creo que cualquiera de estos pensamientos acerca de Dios es
incompleto sin el otro, aunque no me siento angustiado cuando se pone énfasis
en uno de ellos sin que el otro sea mencionado de inmediato.

Difícilmente podemos esperar que cada capítulo de la Biblia cubra todos los
aspectos de la teología. No veo ninguna razón en esta cuenta para decir que estos
dos capítulos deben haber sido originalmente cuentas separadas de la creación.

En las páginas 90-92 se mencionan suficientes errores y debilidades de las

fuentes literarias críticas que parecen, en mi opinión, demostrar que todo el
procedimiento es indigno de confianza. Dado que el método ha sido abandonado
en los estudios literarios generales y no funciona de manera consistente en los
estudios bíblicos, y dado que nunca se han encontrado copias de los manuscritos
P y J, es mi opinión que es mejor deshacerse del método por completo.

Personalmente, me sentiría mucho más feliz si la sección terminara con una nota
más positiva que la que suena en su oración final: “no tenemos ninguna razón
para rechazar de antemano la noción de que Moisés creó el núcleo esencial del
material del Pentateuco.

III. EL CONTEXTO

A. El contexto lingüístico

De los seis contextos enumerados, este es, con mucho, el más importante. La
discusión del Dr. Waltke incluye muchas sugerencias importantes por las cuales
deberíamos estar agradecidos.
No creo que tenga razón al decir que antes de decidir sobre el uso de una palabra
por parte del autor es necesario decidir la fecha de su material. En la página 103
lamenta la falta de una buena gramática histórica del idioma hebreo en inglés,
pero estoy bastante seguro de que no hay suficiente material disponible para que
nadie pueda hacer una gramática histórica confiable del hebreo. Si este
conocimiento fuera necesario para entender la Biblia, Dios nos habría provisto
de ese material.

En la página 104 señala la dificultad de la comprensión exacta del significado de

los tiempos hebreos. El inglés tiene un tiempo muy extenso, mientras que el
hebreo tiene muy pocos. No creo que H. Sperber tenga razón al sugerir que
eliminemos los términos "perfecto" e "imperfecto". A pesar de las dificultades
ocasionales, podemos decir que, como regla general, el tiempo perfecto se
refiere a un evento en el pasado. , mientras que lo imperfecto generalmente
señala el tiempo futuro o algo que es futuro para el evento o situación que
precede inmediatamente a su uso. Es demasiado fácil para un exegeta
descuidado ignorar las diferencias en los tiempos. Así, Isaías 53 termina con
cuatro verbos, tres de los cuales son perfectos y el último imperfecto, pero la
mayoría de las traducciones ignoran por completo esta diferencia. Tres. Sin
embargo, si los verbos se traducen literalmente, el significado se hace evidente
de inmediato. Mientras que los primeros tres describen muy acertadamente la
obra expiatoria de Cristo en el Calvario, Dios permitió a Isaías, por el cuarto
verbo, esperar la actividad posterior de Cristo, mientras se sienta a la diestra de
Dios haciendo intercesión por nosotros.

La lista de funciones del lenguaje como informativas, performativas, etc. me

parece que plantea más preguntas de las que resuelve. El Dr. Waltke ha dicho
bien que "es mejor no traducir estas expresiones emotivas por el equivalente
dinámico y en otro idioma porque no son lo suficientemente precisas".

B. El contexto literario

Esta sección comienza con un intento algo confuso de etiquetar los géneros de
varias partes de la Biblia. Decir que Génesis 1 no es historia porque ningún
hombre estuvo presente para registrar los eventos puede ser solo una objeción
sobre las palabras. Después de todo, Dios es una persona y estaba allí. Como los
eventos realmente sucedieron, prefiero llamarlo historia.
Decir que un capítulo es un relato de un evento importante en la vida de los
primeros seres humanos y también una imagen de cada hombre y mujer abre la
puerta a todo tipo de alegorías. Sería mejor restringir la exégesis a la
determinación del evento real y sus efectos y considerar las lecciones extraídas
de ella como aplicación en lugar de exégesis. El uso del término
"suprahistorical" no agrega nada a la comprensión.

C. El contexto cultural

Como lo sugirió la primera respuesta, la declaración de que los escritores de la

Biblia creían en un universo de tres niveles se basa en una traducción arbitraria
de ciertas declaraciones bíblicas que fue coloreada por el malentendido de los
traductores.

Hay una pregunta interesante en la página 119: "¿Hasta qué punto adopta Israel
las formas de las religiones paganas?" La historia en la Biblia muestra que lo
hacen repetidamente, y los profetas los reprendieron constantemente por ello. El
conflicto entre lo que Dios había ordenado y lo que hicieron los pueblos vecinos
era interminable. La gente entonces, como hoy, siempre se enfrentó con la
decisión entre Dios y Baal.

Parece extraño darle crédito a Bronner por tratar de demostrar lo obvio: que el
propósito inmediato de la obra de Elijah y Elisha era llevar a los israelitas a
seguir a Dios en lugar de a Baal. Pero pasar de este hecho obvio a la pregunta
sobre la intención de Génesis 1 es bastante fantasioso. Cualquier escrito puede
lograr muchos resultados. Pero el propósito de Génesis 1 es claro: contar cómo
comenzó todo.

D. El contexto situacional

Este capítulo presenta la cuestión de qué leyes están destinadas a ser temporales
y cuáles permanentes. No siempre es fácil distinguir la ley moral, que es de
duración y validez permanentes, de la ley civil, que es una aplicación de la ley
moral a situaciones específicas. Se necesita un estudio cuidadoso de los pasajes
relevantes.

E. El contexto bíblico
Junto a A. El contexto lingüístico, esta es la parte más importante de esta sección
del documento. El estudio de la interrelación de las partes de la Biblia es vital,
pero este estudio debe ir precedido de un examen cuidadoso de cada parte.

Toda la enseñanza de las Escrituras está interrelacionada. Cuanto más

aprendemos acerca de cualquier parte de la Escritura, más fácil se hace entender
cada otra parte. Sin embargo, hay un gran peligro aquí. Es fácil, al leer en una
oración algo derivado de otra parte de la Escritura, perder el propósito de Dios al
darnos la oración en particular. Recomiendo encarecidamente que cada capítulo,
cada sección, cada libro se estudie primero por sí mismo, buscando enumerar
todos los significados e interpretaciones posibles y luego compararlos y
determinar cuál se adapta mejor al contexto en cada caso.

F. El contexto teológico

Como señala el Dr. Waltke, la teología debería ser el resultado de la exégesis

bíblica, no su base. Si se realiza primero la exégesis y síntesis adecuadas, se
obtendrá la teología correcta. No debemos abordar la Biblia simplemente como
un conjunto de textos de prueba y una colección de ilustraciones, sino más bien
como una fuente inagotable de verdad. La fe de John Robinson de que Dios aún
haría que se encontrara más verdad en su Palabra aún es válida.

Por importante que sea, no permitimos que nuestra teología tenga un

efecto demasiado grande en nuestra interpretación de los versos individuales ,
aún se debe tener mayor precaución al derivar ideas de interpretación bíblica de
escritores que tienen opiniones opuestas a la verdad bíblica. Nos reiríamos de la
idea de un jardinero haciendo sugerencias para mejorar la producción de motores
de avión. Quien no toma la Biblia como la Palabra de Dios puede reunir material
sobre historia o arqueología que puede ser útil para comprender algo del
trasfondo de la Biblia, pero cuando Los incrédulos hacen sugerencias sobre la
interpretación de la Biblia y deben examinarlos con gran escepticismo. Además
del propósito de disculpa de prepararse para responder a los ataques contra el
cristianismo, el estudio de libros sobre hermenéutica escritos por hombres que
niegan la inerrancia bíblica es más propenso a ser engañoso que útil. A veces
parecía que el documento estaba demasiado listo para tomar como hechos las
ideas o sugerencias presentadas por escritores cuyas presuposiciones son
bastante diferentes a las nuestras, y para mostrar mucho menos escepticismo
hacia sus declaraciones que hacia las ideas de hombres que creen en la Biblia. A
menos que el Espíritu Santo esté ayudando a un estudiante, ¿cómo se puede
esperar que interprete la Palabra de Dios correctamente?

Ha sido una experiencia estimulante revisar el documento y espero que mis

sugerencias demuestren ser de algún valor. Como estoy agradecido por las
muchas declaraciones de confianza en la Palabra de Dios que contiene, lamenté
que fuera necesario dedicar gran parte de mi respuesta a señalar las
declaraciones con las que tengo que estar en desacuerdo.

NOTAS

1
Richard D. Altick, El arte de la investigación literaria (Nueva York: 1963), 71.

2
Rene Wellek y Austin Warren, Theory of Literature (Nueva York: Harcourt, Brace, 1949, 1956), 60.

3
R. W. Chambers, La mente inconquistable del hombre (Londres: Cabo, 1939), 63-64.

4
Ibid., Chambers, Man's Mind, 85.

5
Albert Guerard, Prefacio a la literatura mundial (Nueva York: Holt, 1940), 72.

6
George Steiner, "Introducción: Homero y los eruditos", en Homero, Una colección de ensayos
críticos, ed. George Steiner y Robert Fagles (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1962), 2.

7
Robert Gordis, "Elihu the Intruder: A Study of the Authenticity of Job", en Biblical and Other
Studies, ed. Alexander Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1963), 66.

8
Helen Gardner, El negocio de la crítica (Londres: Oxford University Press, 1959), 97.

9
E. A. Speiser, Génesis: The Anchor Bible, 2 vol. (Nueva York: Doubleday, 1964), 1: 226.

10
Edwin R. Thiele, Los números misteriosos de los reyes hebreos (Chicago: University of Chicago Press,
1951), p. xvii.
11
Para una discusión más completa de esta pregunta, ver AA MacRae, “The Principles of Interpreting
Genesis 1 and 2, Bulletin of the Evangelical Theological Society, 2, 4 (1959): 1-9.
 1
3. Crítica de género: Sensus Literalis
 Grant R. Osborne

Profesor Asociado de la Escuela de Divinidad Evangélica de la Trinidad del

Nuevo Testamento

La crítica de género se refiere a la aplicación de principios derivados del "tipo"

de literatura que describe un cierto texto al "sensus literalis" o el significado
previsto de ese texto. Como tal, puede ser una herramienta importante en el
debate de inerrancia, ya que se mantiene o cae sobre la base de interpretaciones
textuales individuales. Sin embargo, el concepto mismo de género, tan central en
la teoría hermenéutica en los últimos años, es esquivo. El tercer diccionario
internacional de Webster define el género como "una categoría de composición
artística caracterizada por un estilo, forma o contenido particular". Sin embargo,
esta definición es una consecuencia de la visión tradicional del género como un
dispositivo para clasificar los tipos de literatura. El debate moderno pregunta si
el género regula o simplemente describe una obra literaria. Este tema es el foco
de nuestro estudio. Si el primero, el género puede proporcionar una herramienta
hermenéutica importante para descubrir el significado original de una obra,
porque, como argumenta Hirsch (véase más adelante), el "género intrínseco" de
una obra proporcionará leyes interpretativas para determinar el mensaje
deseado. Sin embargo, si este último, el género puede diferir de un trabajo a otro
y ayudar a la tarea de interpretación solo periféricamente.

Platón y Aristóteles fueron los precursores de la teoría moderna del

género. Platón adoptó un enfoque descriptivo mientras que Aristóteles desarrolló
2
una teoría de la mimesis o la imitación. En los siglos siguientes, prevaleció el
enfoque platónico y las distinciones entre los tipos de género quedaron
prácticamente olvidadas. Sin embargo, el período neoclásico de los siglos XVII
y XVIII redescubrió a Aristóteles, y el género como mimesis se convirtió en la
base de la teoría literaria. Leyes preceptivas exigieron la conformidad con los
tipos literarios clásicos como lírica, épica, o el teatro, pero no había “poca
consistencia o incluso la conciencia de la necesidad de una justificación” para
3
este tipo de género “leyes”.

El movimiento romántico proporcionó una revuelta contra tales distinciones

arbitrarias de clasificación de género. Los romanistas creían que cada obra es
autónoma, un género en sí mismo. La literatura se consideraba como un proceso
4
de desarrollo, un "devenir" que nunca se completa, y los géneros formaron un
todo "poético único e integral". Algunos abogaron por la abolición completa de
5 5
todas las clasificaciones genéricas.

Esta multiplicidad de enfoques ha continuado sin cesar hasta el presente. Hoy los
románticos son paralelos a los "deconstruccionistas", quienes sostienen que los
géneros, dado que se mezclan, ya no son "puros" y, por lo tanto, no pueden
6
clasificarse. Paul Ricoeur afirma que la hermenéutica (que podríamos vincular
con los conceptos de género) se ha desarrollado en tres etapas: 1) un sistema de
clasificación (el período clásico); 2) una base epistemológica en Schleiermacher
y Dilthey, caracterizada por un interés diacrónico en la historia; 3) un enfoque
ontológico que comienza con Heidegger y se extiende a través de Gadamer hasta
7 7
el presente, centrándose en el problema sincrónico del ser.

Como se puede deducir de esta breve lectura de los enfoques de género,

cualquier intento de comprender fácilmente este tema complejo está condenado a
la decepción. Por un lado, uno debe preguntarse si el género se relaciona con el
todo o también con las partes. Esto es crucial, ya que muchos de los argumentos
abordados contra el valor del género se basan en la llamada mezcla de géneros
(por ejemplo, el artículo de Derrida anterior). Si el género se relaciona con
unidades más pequeñas, los argumentos son menos efectivos. Además, la
evaluación del lugar del género en varias escuelas críticas depende de este
aspecto de la definición. Por ejemplo, James Muil-enberg ha dicho que uno de
los beneficios duraderos de la crítica de forma era "que se dirigía a la cuestión
8.
del género literario representado por un pericopo" mientras que Vernon K.
Robbins declaró recientemente que la crítica de la forma "ha alejado la
9
investigación del análisis de género". La diferencia, por supuesto, es una de
definición. Muilenberg considera que el género trata con pequeñas unidades de
tradición; Robbins se preocupa por la totalidad de una obra. Argumentaremos a
continuación que ambos aspectos son válidos. De hecho, Michael Beajour ha ido
tan lejos como para afirmar que la Biblia por su propia naturaleza como
revelación divina trasciende "todos los géneros reales, ya que la revelación
 .10
divina no podría ser genérica en un sentido lógico de la palabra" Esto, por
supuesto, es ignorar la naturaleza analógica de la charla divina, así como su
acomodación humana. Sin embargo, ilustra la importancia de una definición
adecuada de género.

Hay tantos aspectos de la teoría de género para considerar que la tarea de

definición se vuelve aún más difícil. Adrian Marino ha discutido varios métodos
para definir el género literario, argumentando que el mejor método para
determinar el género literario es la estructura, que considera la cohesión interna
de los géneros que en conjunto forman el todo. Marino define género como tipos
de creatividad basados en autorreflexión y participación en el acto creativo,
argumentando que solo esto puede producir unidad o solidaridad entre
11
géneros. Si bien gran parte del artículo es bastante perspicaz, creemos que ha
negado muchos de los métodos con demasiada cautela (por ejemplo, contenido,
uso práctico, imitación, lenguaje, forma) y que en realidad una consideración
adecuada del género debe hacer uso de cada uno de estos enfoques. No son
mutuamente excluyentes sino más bien interdependientes.
12
El debate moderno pregunta si el género es una forma literaria o un modo, que
depende de la dimensión histórica de la semántica que cambia
13
constantemente. La cuestión es importante: ¿el género ayuda a determinar el
significado formal o está determinado por las contingencias de la historia? Estos
son ciertamente los dos polos del debate; Sin embargo, uno podría preguntarse si
son tan dicotómicos como algunos lo harían. Argumentaremos a continuación
una situación de “ambos y”; nuestra definición de trabajo es la declaración
14
clásica en Wellek y Warren:
El género debe concebirse, pensamos, como una agrupación de obras literarias basadas, teóricamente, tanto
en la forma externa (metro o estructura específica) como también en la forma interna (actitud, tono,
propósito, más groseramente, sujeto y audiencia).

GÉNERO Y CLASIFICACIÓN

La mayoría de los trabajos sobre género en una perspectiva bíblica asumen que
la clasificación es el impulso del concepto. Por ejemplo, ¿Qué es un evangelio
de CH Talbert ? nunca discute o define "género", sino que trabaja
completamente desde una perspectiva clasificatoria. John J. Collins, en su
ensayo introductorio en Semeia 14, Apocalipsis: la morfología de un género ,
dice: “Por 'género literario' nos referimos a un grupo de textos escritos marcados
por características recurrentes distintivas que constituyen un tipo de escritura
15
reconocible y coherente . ” Los ensayos en ese volumen intentan aislar los
rasgos morfológicos que distinguen el género apocalíptico.

Existe una conexión íntima entre el principio de reforma del "sensus literalis" y
la crítica de género como un dispositivo clasificador. Martin Luther formuló este
principio en antítesis de la regla fidei de la Iglesia Católica. Sin embargo,
relacionó esto con el método histórico-gramatical y, por lo tanto, con un enfoque
hermenéutico del contexto original. Varios estudiosos recientes reconocen la
estrecha conexión entre una hermenéutica literal y un enfoque genérico del texto
bíblico. Por ejemplo, RC Sproul dice: "El estudio de cosas como las formas
literarias, las formas de hablar y el estilo ... es crucial para una interpretación
precisa", utilizando como ejemplo el incidente del culo de Balaam, al que llama
dieciséis
narración histórica en lugar de personificación poética. . Muchos, por
supuesto, estarían en desacuerdo con su evaluación del género detrás de la
historia de Balaam y usarían esto como un ejemplo de la dificultad del análisis
de género.

Entre los críticos literarios, uno de los primeros temas de discusión se refiere a
los tipos genéricos básicos. Debido a la completa falta de consenso con respecto
a los tipos básicos, debemos observar dos realidades: 1) la distinción de los tipos
literarios diferirá de un período a otro, ya que tales clasificaciones genéricas
están ligadas a la historia; 2) antes de poder clasificar la literatura en tipos, es
crucial establecer los criterios para hacerlo.

Un creciente consenso en la crítica de género reconoce que las categorías

genéricas cambian con períodos de interés literario. Johannes A. Huismann en su
estudio de la literatura medieval concluye que los géneros están ligados a épocas
particulares y que, por lo tanto, las categorías genéricas son significativas solo si
uno reconoce que están vinculadas a la historia y se relacionan principalmente
17
con el propio período. Champigny argumenta que, dado que la clasificación de
género está históricamente controlada, las categorías descriptivas deben elegirse
semánticamente para ajustarse al período. De lo contrario, permanecerán
18 años
confusos y carecerán de importancia. Para el estudio bíblico es vital
establecer conexiones genéricas con obras antiguas de los mismos períodos. Un
buen ejemplo es Semeia 14 (ver nota 15), que intenta hacer esto por
apocalíptico. El volumen estudia sucesivamente los apocalipsis judíos, cristianos
primitivos, gnósticos, griegos y latinos, rabínicos y luego persas para establecer
un patrón literario / morfológico para ese género antiguo. Hay muchos intentos
de identificar el género básico que se encuentra dentro de la Biblia. Los libros de
texto hermenéuticos discuten lo más importante en sus secciones sobre
19
"hermenéutica especial". El principal punto de debate aquí se centra en la
mezcla de géneros dentro de cada categoría, por ejemplo, el uso de la poesía y la
prosa dentro del apocalíptico y la presencia de los cuatro escribe tanto en los
Evangelios como en las epístolas. Esto lleva al siguiente tema.

La segunda realidad, los criterios para distinguir las categorías genéricas, es muy
debatida, tanto en términos de identificación como de validez. Como dijimos
anteriormente, se deben considerar las características externas e internas al
establecer los criterios adecuados. Horst desarrolla tres criterios: 1)
consideraciones internas, es decir, "fábula, trama y acción, perspectiva y postura
20
narrativa, singularidad e interrelación de elementos compositivos"; 2) detalle,
que determina su cohesión interna y el tipo de literatura que representa; y 3)
silueta, que permite al lector hacer una pausa e identificarse con el texto de una
21
manera nueva.

Gordon Fee, que intenta determinar los principios hermenéuticos para interpretar
pasajes dentro de diversos géneros bíblicos como epístolas, evangelios y
apocalípticos, proporciona un estudio sumamente valioso del valor de tales
22
desde el punto de vista de la hermenéutica práctica. Si bien muchos de sus
principios no se desarrollan a partir de consideraciones genéricas, sino más bien
de la teoría hermenéutica general, ilustran bien la necesidad de abordar cada tipo
de género con un conjunto separado de criterios hermenéuticos.

Un par de ejemplos bíblicos ilustrarán la validez del género como

clasificación. Jueces 4-5 ofrece una historia interesante sobre la liberación de
Israel de los cananeos y la muerte de Sísara a manos de Jael, una mujer
kenita. Una de las supuestas contradicciones se refiere a la forma de su muerte:
4:21 dice que Jael condujo la clavija al templo de Sisera mientras dormía,
mientras que 5: 25-27 parece colocarla en medio de la hospitalidad (es decir,
darle leche para beber) y lo hace caer a sus pies. Muchos intentos de
armonización hacen que Jael despierte a Sisera y luego lo mate con la
espiga. Sin embargo, la respuesta se encuentra casi con certeza en los dos
géneros empleados. El Capítulo 5 es una celebración poética de los eventos del
capítulo anterior y las diferencias se deben ciertamente a la compresión poética
del evento (vv. 25-26) y una celebración poética de la victoria empleando
hipérbole (v. 27). De manera similar, la interpretación de detalles periféricos
como el Hades compartimentado en la parábola del hombre rico y Lázaro (Lucas
16) o el significado de los símbolos en Apocalipsis 13 debe depender de los
principios interpretativos derivados del estudio de la parábola y las formas
apocalípticas. , respectivamente.

Sin embargo, también debemos notar el creciente desencanto con cualquier

sistema de clasificación. De hecho, todo el séptimo volumen de la serie Glyph
refleja este estado de ánimo. Philippe Lacoue-La-barthe y Jean-Luc Nancy en el
ensayo de apertura presentan la tesis básica cuando afirman que cada forma
contiene todos los géneros y, por lo tanto, es "no género" porque cada tipo en
realidad comprende una mezcla de géneros. El género se caracteriza por la
23
interpenetración y la confusión. Quizás la mejor declaración en el volumen es
proporcionada por Dennis Kambouchner, quien duda si existe algún criterio
unificador, ya que no se puede decir que telos o "configuración
lograda" de cualquier texto logren una función de síntesis / sistematización que
por sí sola puede proporcionar una "generalidad provisional" para el texto. La
superposición de los límites de género significa que no existen criterios
unificadores por los cuales un corpus literario pueda clasificarse como poseedor
de características comunes; Las leyes de género aducidas son demasiado
24
precarias e inestables. Jacques Derrida argumenta desde una perspectiva
deconstruccionista, declarando que quienes forman la teoría del género
presuponen un orden natural entre las obras literarias. Sin embargo, la mezcla de
géneros significa que ninguna clase de género puede tener acceso sin
restricciones a ningún rasgo genérico. La ley de no cierre está en control; el texto
25
nunca cierra y por eso desclasifica el género.
Si bien los argumentos de los críticos anteriores poseen cierta validez, no
creemos que obliguen a uno a renunciar al lado clasificatorio del género. Hay
varias razones por las cuales una definición más amplia de género, que abarca la
epistemología y la ontología, obviará la crítica. Cuando uno reconoce el lado
interno y externo del género (como mencionamos anteriormente y discutiremos
más adelante) el problema de la mezcla formal de la sustancia genérica no es tan
concluyente como muchos creen. El propio Kambouchner admite: “No es
necesario, para hablar sucintamente, que el género qua unidad tenga una forma y
posición absolutas; solo es necesario que exista el género, como marco de
26.
referencia y como garantía de generalización ”

Consideremos el argumento de Derrida como un caso puntual. Se centra en una

de las "nuevas novelas" ( LaFolie du jour de Maurice Blanchot ) como
paradigma de la mezcla de géneros para demostrar su posición. El problema
radica parcialmente en su selección, ya que la nueva novela francesa busca
deliberadamente alterar todos los modos convencionales y, por lo tanto, solo
demuestra que uno puede mezclar géneros. De hecho, la "nueva novela" como
un género en sí mismo demuestra nuestra tesis, ya que uno la interpreta sobre la
base de sus propios criterios internos. La mayor dificultad es el aislamiento de
cualquier género si se mezclan libremente; creemos que hay dos respuestas:
primero, los géneros se pueden identificar en unidades pequeñas y grandes; El
Evangelio es un género en sí mismo, pero contiene parábola y prosa
27
apocalíptica, así como prosa directa. En segundo lugar, una elección deliberada
por parte de cualquier autor para mezclar géneros no destruye la validez de
aquellos que elige emplear; de hecho, la posibilidad misma de discutir la
combinación de novela, drama y poesía dentro de una sola obra demuestra la
validez de esas categorías genéricas.

GÉNERO COMO EPISTEMOLOGÍA Y ONTOLOGÍA

El movimiento actual en la crítica de género está lejos de la clasificación. Baird

habla sobre el valor de un nuevo método. Debido a que la forma y el contenido
proporcionan un enfoque ambiguo al género, él prefiere el concepto interno de
"modo" (ver arriba), un enfoque inductivo que comienza con el texto en sí
28 de
mismo y no le impone características externas. El enfoque Baird tiene
connotaciones epistemológicas. Mary Gerhart analiza la necesidad de criticar al
"lector" de una manera tan rigurosa como el "texto" en hermenéutica. Ella
argumenta que el lector solo puede llegar a comprender a nivel
epistemológico. Por lo tanto, la crítica de género debe tener en cuenta tanto al
lector como al texto, ya que el primero determina la interpretación y está
29
"informado" por consideraciones genéricas. Kambouchner enfatiza el acto de
leer, que está genéticamente informado por la teoría literaria. La lectura trata
solo con unidades pequeñas y es funcional. Como resultado, el momento de
lectura centrado en eventos es infinito en sus efectos, lo que lleva a múltiples
30
significados. Para ambos académicos, el lector se convierte en una dimensión
epistemológica que interactúa con el género para producir significado.

Una comprensión adecuada de esta teoría es crucial en esta etapa. Estos críticos
sostienen que la dimensión epistemológica del lector y el acto de lectura
resultante reemplaza la "intención" del texto con "polivalencia" o "significados
múltiples". Esto exige dos consideraciones adicionales: 1) la teoría de la
distancia histórica de Gadamer y la fusión de horizontes y 2) el nuevo énfasis en
la "polivalencia" en la crítica bíblica. Hans-Georg Gadamer ve la interpretación
como un acto histórico, una "colocación de uno mismo dentro de un proceso de
31
tradición en el que el pasado y el presente se fusionan constantemente". Esta
"tradición" forma nuestra precomprensión, ya que es el conjunto actual de
ideales que han moldeado nuestras experiencias y cultura. Por lo tanto, la
"distancia temporal" entre nosotros y el texto se convierte en un medio de
tamizar nuestra comprensión previa para seleccionar solo aquellos aspectos que
resultarán significativos en la interpretación del texto, evitando así la
subjetividad pura. De esta manera, Gadamer fusiona el "horizonte de texto" con
32
el "horizonte del intérprete", es decir, fusionando pasado con presente.

Si el texto y el intérprete se fusionan en una mezcla de horizontes, y si el texto es

autónomo desde el momento de su inicio, es un corolario lógico para pasar a
discutir la polivalencia o los significados múltiples. Semeia 9 se dedica a una
discusión sobre la "narración polivalente" Los eruditos bíblicos han abordado
este tema desde la perspectiva de la semiótica o el estructuralismo. Aquí
entonces pasamos directamente a la ontología. El estructuralismo presupone que
la mente humana organiza el pensamiento y el significado a través de símbolos o
códigos, que deben descifrarse para determinar el significado detrás de los
símbolos. Todos los elementos en el trabajo en su conjunto forman la pista o
"código" que conduce a la estructura más profunda detrás de las palabras
superficiales del escritor. Las palabras no producen esa estructura sino que la
presuponen. Debido a esto, no se puede utilizar un enfoque "diacrónico" del
texto para descubrir lo que "significa" (que yace en el pasado) sino que solo se
puede adoptar un enfoque "sincrónico" para descifrar lo que "significa". El
estructuralismo no está preocupado por el significado pretendido del autor; la
"estructura profunda" determina el producto creado en el nivel subconsciente, es
decir, el "mundo común" del autor. Por lo tanto, el análisis estructural estudia el
todo en lugar de las partes, es decir, la trama, el género y la "pluralidad de
33
significados" detrás del texto.

El género es muy importante para esta escuela, ya que determina la sincronía del
conjunto. La narración en sí se divide a lo largo de líneas genéricas y se traza por
sus relaciones y características literarias, luego se compara con una cuadrícula
externa de contrapartes genéricas y se interpreta para descubrir la estructura
subconsciente que unifica los mensajes superficiales. La "poética generativa" de
Erhardt Giittgemanns agrega la construcción crítica de la forma "forma s " o
"géneros" al concepto semiótico de estructura compositiva. El género es un "tipo
de texto" o "universo de discurso" que genera un cierto "sentido performativo"
en el texto. Es dentro de este campo que los símbolos se pueden delinear de
acuerdo con las "reglas del juego" o las alternativas aplicadas por texto e
34
intérprete a la tarea hermenéutica.

La polivalencia ocurre cuando se utilizan varios patrones contemporáneos para

interpretar la cuadrícula resultante. En Semeia 9, la parábola del hijo pródigo se
examina desde tres perspectivas: el psicoanálisis, las categorías junguianas y el
estructuralismo estricto. No hace falta decir que los resultados apuntan a "Una
teoría de significados múltiples", el siguiente ensayo de Susan Wittig. Su
premisa básica es que la situación tal como es (es decir, diferentes lecturas de un
texto como una parábola por diferentes personas producen diferentes
significados) exige una teoría que explique el fenómeno. La respuesta se
encuentra en un enfoque semiótico tanto para el lector como para el texto: la
perspectiva crítica del intérprete es tan determinante como la estructura del texto
en la producción de significado. La mente del perceptor puede ser más
determinante del significado no declarado (significado) que el sistema analítico
35
empleado, En otras palabras, el texto y el lector tienen un significado
ontológico en la remodelación del significado, que se elimina de la intención del
autor en el momento de la lectura. Esta interacción actual puede producir
cualquier cantidad de "significados" válidos dependiendo del contexto del lector.

Difícilmente podríamos concluir nuestra discusión sobre el nivel óntico del

género sin considerar a Paul Ricoeur, ciertamente el lógico hermenéutico más
influyente en la escena actual. Ricoeur reelabora la distinción clásica entre
"sentido" como contenido objetivo del texto y "referencia" como respuesta del
intérprete al texto. La metáfora cierra la brecha y es una entidad viviente, un
"evento semántico". Ricoeur redefine así el círculo hermenéutico. No es una
interpenetración subjetiva del autor y el lector, sino que es una "dialéctica
ontológica entre revelar un mundo y comprenderse a uno mismo frente a este
36.
mundo"

Dentro de este sistema, es comprensible que para el género Ricoeur realice una
función generativa como praxis. En su discusión sobre la "distanciación",
argumenta que escribir como discurso se convierte en un "evento" y una "obra"
que inmediatamente se distancia del autor. Como un texto está "abierto a una
serie ilimitada de lecturas", se "descontextualiza" en situaciones nuevas; de esta
manera, la "distancia" del autor es inherente tanto al texto como escrito e
interpretado. Los géneros no tratan con clasificación sino con producción.
Dominar un género es dominar una "competencia" que ofrece pautas prácticas para "realizar" un trabajo
individual.

. . . La misma competencia en el lector lo ayuda a realizar las correspondientes operaciones de

interpretación. . . . La función de los géneros literarios es mediar entre el hablante y el oyente estableciendo
una dinámica común (su cursiva) capaz de gobernar tanto la producción del discurso como un trabajo de
37
cierto tipo como su interpretación de acuerdo con las reglas proporcionadas por el "género".

Para resumir la presentación en esta sección, muchos críticos literarios creen que
una consideración adecuada del lector / perceptor / intérprete en la tarea
hermenéutica introduce un aspecto epistemológico y ontológico que hace
imposible cualquier comprensión clasificatoria del género. La dimensión
epistemológica de la comprensión del lector elimina uno del género histórico
empleado por el escritor original, y el círculo hermenéutico así establecido
implica la intrusión constante de la propia perspectiva del intérprete, así como la
naturaleza autónoma del texto mismo. Esta "distanciación" fundamenta el género
en la naturaleza ontológica del lenguaje mismo, lo que lo aleja aún más de
cualquier generalidad sistemática. El género ya no es un sistema cerrado, sino el
sistema que el intérprete lee en el texto.

Sin embargo, aunque estamos de acuerdo en que las funciones epistémicas y

ónticas del género son cruciales, nos preguntamos si los críticos anteriores
realmente han demostrado su punto. ¿El factor del lector y el problema de la
distancia histórica hacen que la clasificación genérica final sea imposible? ¿Se
pierde la perspectiva del autor en el círculo hermenéutico de texto e
intérprete? ¿Es posible aislar el "significado literal" del texto o estamos
atrapados en un círculo hermenéutico que hace imposible la interpretación
objetiva? Nos preguntamos si la fusión de los horizontes es tan necesaria como
afirman Gadamer y otros fenomenólogos.

Nos preocupa la negación semántica de cualquier distinción entre significado y

significado y, de hecho, la desaparición del significado original del horizonte
hermenéutico (ver más abajo para una discusión más detallada). La
interpretación no es tan abierta como lo plantean los Nuevos críticos literarios, y
el género es mucho más que praxis o actuación. Además, su visión dinámica del
lenguaje es demasiado limitada, ya que podríamos argumentar que puede haber
metáforas "muertas" (estáticas) y "vivas" (dinámicas) en el esfuerzo
lingüístico. Por ejemplo, la conversación con Dios tiene una función tanto
analógica (que representa a Dios en términos finitos) como unívoca (una
revelación objetiva sobre la naturaleza de Dios). La Biblia contiene tanto el
evento lingüístico como la verdad proposicional. Es innecesario e inadecuado
insistir en uno y negar el otro. La preocupación de estos estudiosos por el
encuentro lingüístico se vuelve subjetiva, y sin una interpretación referente
absoluta se ahoga en un mar de irrelevancia. Argumentaremos a continuación
que la intención original del autor puede ser descubierta en la tarea
hermenéutica; aquí sostenemos filosóficamente que es una necesidad
epistemológica como el control mediante el cual el oyente se enfrenta a una
verdad absoluta fuera de su "mundo común", una verdad que lo lleva a una
comprensión que va más allá de sí mismo. Thiselton argumenta correctamente
que una cosa es "entender el texto". . . más profundamente y más creativamente
38
"y otro para" entenderlo correctamente "..

Lo mismo debe decirse sobre las teorías de la polivalencia. Tres artículos en un

seminario reciente de SBL examinan Cliff's of Fall de JD Crossan , que
argumenta que el "juego" entre el texto y el intérprete exige una teoría de
significado múltiple. Howard Clark Kee lamenta el negativismo de la filosofía
de ausencia de Crossan y la falta de puntos de referencia históricos en su visión
de la metáfora / alegoría. Este "abismo ontológico", afirma Kee, es un fracaso
metodológico porque supone que todo el proceso de identidad existe solo en la mente
humana individual. Resultan enormes dificultades teológicas, ya que Crossan
reemplaza cualquier doctrina de creación, encarnación o redención con "el juego
infinitamente repetido" del juego, una prioridad ontológica de la mente sobre la
39
teología. Mary Ann Tolbert está en desacuerdo con la opinión de Crossan de
que todo lenguaje es metafórico; ella argumenta que el lenguaje se volverá
"irreconocible y sin sentido". Ella encuentra "problemas de arbitrariedad,
colapso de distinciones y expansión a los universales", especialmente en la
elección de "jugar" como el metamodelo. Además, en los ejemplos bíblicos de
Crossan, su enfoque diacrónico y sus interpretaciones "canónicas" mitigan la
40
tesis básica de la pluralidad. Finalmente, David Tracy señala la ambigüedad
del intento de Crossan: parece diferenciar las parábolas "religiosas" (que son
polivalentes) de las parábolas no religiosas o teológicas (que no lo son), pero al
mismo tiempo insinúa que todos los textos "vivos" son polivalente. Tracy
considera innecesario el enfoque deconstruccionista de Crossan y Derrida y
prefiere los criterios de Wayne Booth de "adecuación relativa" para determinar
un "pluralismo crítico de lecturas" visto dentro de "interpretaciones críticas
articuladas del texto". El resultado es una comprensión informada por varios
41
métodos (formalista, semiótico, etc.).

Yo, por mi parte, estoy mucho más feliz con el enfoque de Tracy sobre el
pluralismo. Creo que ninguno de nosotros negaría los muchos casos en los que
debemos "estar de acuerdo en estar en desacuerdo" en un punto exegético o
teológico especialmente complicado. Sin embargo, creemos que la comprensión
y el significado son objetivos posibles y legítimos de la tarea hermenéutica. La
polivalencia no es la única conclusión o el resultado necesario del acto
interpretativo, ni estamos obligados a denigrar la posibilidad de descubrir el
significado "original" de un texto sobre la base de su llamada autonomía
42
ontológica con respecto al aspecto del género , Longman sigue a Wellek y
43
Warren cuando afirma:
Si bien es cierto que debe mantenerse la individualidad de muchas composiciones, no deben negarse las
similitudes entre la forma y el contenido de los textos. El hecho de que existan similitudes entre los textos
que pueden servir como fundamento para estudiarlos en grupo es especialmente cierto para la literatura
antigua, donde las innovaciones literarias no se valoraron tanto como lo son hoy.

GÉNERO Y HERMENEUTICA

Antes de que podamos modificar cualquiera de los enfoques anteriores, debemos

presentar nuestra propia visión filosófica del género y la empresa semántica, y
luego defender esa posición contra las críticas de sus oponentes. Un buen puente
de Ricoeur a Wittgenstein y Hirsch sería un artículo esclarecedor sobre los
"diagnósticos" de Ricoeur por Mary Gerhart. El diagnóstico como concepto
ocurre principalmente en los escritos tempranos y medios de Ricoeur y denota
los medios por los cuales el lenguaje empírico (u objeto) y el lenguaje de sentido
común (o sujeto) se informan mutuamente en la búsqueda del conocimiento. El
conocimiento objetivo siempre debe lograrse a través de la experiencia subjetiva,
pero al mismo tiempo proporciona la información mediante la cual se interpreta
esa experiencia. La realidad que resulta es una "realidad diagnosticada",
44
influenciada principalmente por la "primordialidad de la subjetividad".

Sobre esta base, Gerhart reconcilia poéticas y empíricas a través de su concepto

de verificación. El lector, sobre la base de la conciencia crítica del texto, analiza
los posibles significados múltiples de un texto y "verifica" interpretaciones
probables. Así, el "yo" se encuentra con el "mundo" del texto, que se convierte
45
en un modelo no detrás sino "delante" del lector (Ricoeur). Curiosamente, ella
pone a Ricoeur y Hirsch lado a lado en su discusión. De hecho, puede ser que su
construcción presente una combinación de los dos que sería insatisfactoria para
ambos. Este documento se alinea más con Hirsch en su separación del
significado de la importancia, un paso que ni Gerhart ni Ricoeur aceptarían. Sin
embargo, antes de que podamos discutir sobre Hirsch, debemos considerar la
importante contribución de Wittgenstein a esta discusión.
El último Wittgenstein de las Investigaciones es mejor conocido por su visión de
los "juegos de lenguaje", que enfatiza la prioridad de descripciones particulares
sobre las observaciones generales: el lenguaje es multifacético y habla de
manera diferente en diferentes situaciones semánticas. No se puede ampliar a
principios abstractos o universales, sino que solo se puede aplicar a contextos
específicos. Por ejemplo, escribe: "Piensa en las herramientas en una caja de
herramientas: hay un martillo, alicates, una sierra, un destornillador, una regla,
un bote de pegamento, pegamento, clavos y tornillos. Las funciones de Las
palabras son tan diversas como las funciones de estos objetos. (Y en ambos
46
casos hay similitudes). El lenguaje es dinámico y toma su significado de su
situación en la vida. Thiselton señala dos aspectos de esto: 1) Los juegos de
lenguaje tienen lugar dentro de un contexto dinámico y en desarrollo sujeto a
cambios históricos y temporales; Como resultado, no hay una forma fija sino
“nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje. . . surgen y otros se
47
vuelven obsoletos y se olvidan ”. 2) El concepto de juegos de lenguaje se basa
en“ la práctica, el uso, la aplicación o el entrenamiento humano ”; por lo tanto,
no es la definición de un término sino su utilización en contextos específicos lo
48
que determina su significado.

ED Hirsch vincula su concepto de "género intrínseco" con las "semejanzas

familiares" de Wittgenstein entre los juegos de lenguaje. Hirsch define el género
en categorías ontológicas como el "tipo de expresión" que reduce las "reglas"
que se aplican a un discurso en particular. Cuando uno descubre el tipo literario
detrás del todo, la interpretación de los detalles se facilita
49
enormemente. Aunque la comprensión previa de uno juega un papel
importante en la interpretación, los detalles adicionales pueden y deben alterar la
postura genérica con la que comienza. Esto es especialmente cierto ya que la
"comprensión" está ligada al género en sí misma, es decir, el significado verbal
depende de aislar el género que es intrínseco al pasaje. El problema es si existe
un "concepto genérico estable" o si desaparece cuando el intérprete interactúa
con el texto y, por lo tanto, altera la intención genérica original del escritor
(posición de Gad-amer). Sin embargo, argumenta Hirsch, el género intrínseco es
"ese sentido del todo mediante el cual un intérprete puede comprender
50.
correctamente cualquier parte de su determinación" El intérprete examina los
posibles tipos de género extrínsecos (es decir, los impuestos desde fuera del
pasaje) para determinar el género intrínseco, originalmente previsto. En
resumen, el género intrínseco ayuda a delinear los principios hermenéuticos
adecuados para emplear en la búsqueda del significado de un pasaje. A través de
él, uno puede descubrir las alusiones a otras ideas antiguas que el escritor y sus
lectores presupusieron, pero nosotros no podemos. Además, obliga a uno a
moverse detrás de sus propios antecedentes a la intención del escritor.

Dentro de esto, sin embargo, uno debe preguntarse si se puede descubrir el

"significado deseado". Hirsch separa entre "significado", el acto de comprender
el mensaje deseado de un texto y "significado", el acto de insertar ese significado
en un contexto o estructura actual, por ejemplo, el propio sistema de valores. Los
relativistas (los llama "ateos cognitivos") niegan tal distinción. Hirsch cree que
el maestro de Heidegger, Husserl, ofrece una alternativa. En lugar de un
"círculo" hermenéutico, Husserl postuló una metáfora diferente, "paréntesis",
que se refiere a la capacidad de la mente de "agrupar" cierta información
alienígena (es decir, previamente desconocida) y, por lo tanto, volver a la
intención original detrás de ella. Ambas metáforas sirven como modelos
51
conceptuales para diferentes tipos de experiencias de aprendizaje. Esto es
crucial para la visión fenomenológica del significado, ya que se relaciona con la
posibilidad de avanzar detrás de la comprensión previa del texto. Si el texto es
52
totalmente autónomo del autor y el lector no puede pasar de significado a
significado, entonces la intención del autor nunca puede determinarse. Sin
embargo, creemos que los argumentos anteriores invalidan la tesis con respecto a
la autonomía completa del texto.

Contra esto, notemos la crítica de RE Palmer, quien presenta tres objeciones (de
53
la escuela de Gadamer) a la posición de Hirsch:

1) Se basa en una visión aristotélica del significado que asume la posibilidad de

conocimiento objetivamente fundado e ignora la interacción del sujeto. Sin
embargo, Palmer mismo señala que la respuesta puede ser un "ambos" y no un
"uno u otro", pero luego no sigue su propia lógica a la posibilidad de recuperar la
intención del autor. Si uno puede detectar la intención "probable" del autor, esto
54
en sí mismo hace que sea importante hacerlo.
2) Palmer argumenta además que es incorrecto vincular la hermenéutica solo con
el aspecto filológico y no con el significado para el lector, ya que las reglas por
las cuales interpretamos filológicamente provienen de nuestra propia experiencia
y se filtran a través de nuestra cosmovisión moderna. Palmer tiene razón con
respecto a una dicotomía demasiado rígida entre hecho / valor o significado /
importancia. Estoy de acuerdo en que la hermenéutica realizada correctamente
debe cerrar la brecha entre la intención del autor y su importancia para la
situación del lector. Sin embargo, Hirsch se aclara en su posterior The Aims of
Interpretation. Su polémica real está en contra del reemplazo del conocimiento
por el valor, no la conexión entre ellos. Su premisa principal, la posibilidad de
recuperar ese significado pretendido, sigue en pie.

3) Palmer cree que Hirsch ha simplificado demasiado el problema de verificar el

55
conocimiento y ha evitado el análisis lingüístico moderno, que señala la
importancia de determinar el significado detrás del autor (semiótica) y la
imposibilidad de eliminar las concepciones modernas de la realidad. Sin
embargo, parece que ha entendido mal la propuesta de Hirsch. No se trata tanto
de "eliminar" las concepciones modernas como de "poner entre corchetes" las
concepciones del autor y permitir que las opciones interpretativas se analicen y
desafíen para descubrir esa "intención", y luego volver a esas perspectivas
modernas en la tarea de descubrir valor o importancia .

En la Biblia, hay una declaración clara de la intención de autor en pasaje tras

pasaje con respecto a la normativa del contenido de la verdad proposicional. Por
supuesto, aquí nos encontramos con el debate sobre la inspiración y la autoridad
56
bíblica: ¿es esa autoridad instrumental o proposicional? Sin embargo,
volvamos a mirar a Thiselton, esta vez a su discusión sobre "Wittgenstein y el
debate sobre la autoridad bíblica". Argumenta que la verdad proposicional en la
Escritura se experimenta en "actos de habla dinámicos y concretos de juegos de
lenguaje particulares". Además , la verdad proposicional no es obviada sino
confirmada por dicho lenguaje de experiencia, ya que es el "andamiaje" sobre el
57
cual se hacen tales declaraciones. Sobre esta base, entonces, tenemos la
evidencia interna en las Escrituras que exige que busquemos la intención del
autor como "indispensable" para la hermenéutica bíblica.
Finalmente, consideremos otro lingüista cuya posición es paralela a la de
Wittgenstein y Hirsch. Eugene A. Nida ha sido pionero en el campo de la
lingüística práctica, y su propio enfoque se resume en su teoría y práctica de
58
traducción (con CR Taber) . Similar a los "juegos de lenguaje" de
Wittgenstein y el "género intrínseco" de Hirsch es la "semotaxis" de Nida y
Taber, que también proporciona una perspectiva ontológica para el análisis
semántico. Consideran la comunicación como un todo orgánico y postulan que
cada término en un discurso extrae su significado de la congruencia de los otros
términos que lo rodean. Todos los elementos dados en una estructura de
superficie interactúan entre sí. El aspecto crítico son los modificadores, que
proporcionan un campo de posibilidades cada vez más estrecho y para nuestro
propósito se convierten en una clave para la identificación genérica de las reglas
que se aplicarán al "juego" que se juega en el acto de comunicación.

Las reglas hermenéuticas proporcionadas por Nida y Taber ayudan a ver cómo se
puede lograr la afirmación de Hirsch con respecto a la viabilidad de identificar el
significado deseado por el autor. Plantean tres etapas para la traducción /
interpretación: 1) análisis, en el que se estudia la estructura superficial en cuanto
a las relaciones gramaticales y el significado de las palabras; 2) transferencia, en
la cual el material de la etapa uno se transfiere a otro idioma / cultura; 3)
reestructuración, en la cual el material ahora se reelabora para ser comprensible
para la nueva cultura. Observaríamos que el "significado" se aplica al paso uno y
el "significado" a los pasos dos y tres. Una vez más, vemos cómo Wittgenstein,
Hirsch y Nida hablan del mismo problema de hecho y valor en el proceso
interpretativo.

El lugar del género en este proceso hermenéutico es crucial. Proporciona el

marco lingüístico para la verificación semántica que intenta el intérprete. Como
tal, es: 1) clasificatorio, identificando y describiendo las categorías y
subcategorías literarias básicas como un medio para definir los antecedentes
miméticos de cualquier texto; 2) epistemológica, que describe la forma en que la
mente humana declara e interpreta los mensajes que busca comunicar; y 3)
ontológico, las mismas categorías en la mente que le permiten comunicar
"significado" o "significado", "hecho" o "valor". Por lo tanto, no estamos de
acuerdo con la declaración deconstruccionista de Michael Beajour: "La situación
ontológica exige la superación de géneros, que trivializan la esencia de la
 59
escritura y desacralizan su fin ". Tampoco podemos aceptar la solución
estructuralista de Thomas Winner, que las idealizaciones abstractas que rigen la
teoría tradicional del género son tan rígidas y diferentes de cualquier trabajo que
deben ser reemplazadas por un enfoque estético. Esto considera que el género
depende de elementos sincrónicos y diacrónicos, con el emisor y el receptor (y,
por lo tanto, el juego) estableciendo "ciertos parámetros de expectativas" en el
60
proceso interpretativo. Ambos son demasiado estrechos y no reconocen la
naturaleza dinámica del género, que tiene aspectos clasificatorios y
epistemológicos / ontológicos.

En conclusión, hemos intentado demostrar que el género como una herramienta

dinámica hace posible descubrir el "sentido literal" de un pasaje, especialmente
un pasaje bíblico. Las conclusiones negativas de los críticos deconstruccionistas
se deben a la aplicación por parte de ellos de un falso "juego de lenguaje", que
extiende verdades parciales, es decir, la mezcla de géneros y la precomprensión
del lector, a una tergiversación total sobre el significado en particular y género
en su conjunto. Mantendríamos la función clasificatoria del género siempre que
uno evite sobregeneralizarlo y comprenda que el género también funciona desde
una perspectiva epistemológica y ontológica. El género individual (por ejemplo,
parábola) aplicado correctamente (es decir en su desarrollo del primer siglo)
ayuda al intérprete a reducir las "reglas" hermenéuticas y, por lo tanto, a abordar
el texto individual con las herramientas correctas para respaldar la comprensión
previa de la intención probable del autor. La clave es ser exhaustivo en el uso de
paralelos genéricos e información de fondo y examinar y verificar cada una de
las posibles interpretaciones sobre la base del "género intrínseco" o las
relaciones "semotácticas". En resumen, estamos de acuerdo en que el género es
más descriptivo que prescriptivo, pero no estamos de acuerdo con que esta
función necesariamente restrinja su valor como herramienta
hermenéutica. Tremper Longman utiliza varias metáforas para describir el
proceso: el género es una "institución" que proporciona reglas y regulaciones,
pero puede ser modificado por el autor o el lector; un "contrato" acordado por el
autor y el lector como parte del proceso de comunicación; un "juego" cuyas
reglas gobiernan el éxito del esfuerzo, un "lenguaje generativo" que gobierna el
61
texto; y "patrones de expresión" a los que se ajustan los autores.
GÉNERO Y ALOJAMIENTO

Si bien este tema se discutirá en su totalidad en otro documento de este

62
coloquio , sería negligente si no notáramos ese aspecto de la acomodación
que se relaciona con nuestra interpretación del género como una herramienta
hermenéutica dinámica. Para examinar brevemente la dimensión histórica del
problema, el principio de acomodación apareció bastante temprano en la historia
de la iglesia como un medio para explicar fenómenos bíblicos como los términos
antropomórficos para Dios. Era el medio de explicar cómo el Dios infinitamente
63
sabio había salvado el abismo insondable entre él y la humanidad. Calvino lo
usó para explicar aparentes contradicciones como la cuestión del
"arrepentimiento" de Dios (respuesta: las Escrituras hablan de la acción
intencional de Dios en términos que podemos entender, es decir, cambiar de
64
opinión). En los últimos años, sin embargo, el principio ha recibido otro
matiz, es decir, acomodación al error humano . Dado que la verdadera
revelación de Dios se ve en conceptos más que en palabras, la finitud humana se
ha infiltrado en el vehículo por el cual Dios decidió revelarse a sí mismo. Por lo
tanto, uno encuentra infalibilidad en el mensaje salvífico pero error en los
sesenta y cinco
detalles periféricos, ya sean científicos o históricos.

Posicionaríamos un retorno a la visión tradicional de la acomodación que se

66 en
refiere a la adecuación del lenguaje humano lugar de la falibilidad de los
escritos de inspiración divina. Mientras que Rogers y McKim (nota al pie
anterior) creen que han seguido la perspectiva clásica, estamos de acuerdo con la
extensa crítica de John Woodbridge de que han leído sus propios puntos de vista
67
a los teólogos del pasado. Dentro de esta comprensión tradicional de la
acomodación, el género juega un papel importante. De hecho, todo este ensayo
ha sido un ejercicio de teoría lingüística y semántica y, como tal, se ha preparado
para una renovación del tema de la acomodación y la conversación divina. En
este sentido, el género se convierte en una declaración básica de los medios por
los cuales Dios se ha revelado al hombre.

De hecho, el género como acomodación ayuda a aclarar muchas de las llamadas

discrepancias de las Escrituras. Además de los ejemplos citados en la primera
sección (“Género y clasificación”), podemos notar el problema de las
narraciones de tumbas vacías. Las diferencias entre ellos son bien conocidas y
no es necesario enumerarlas aquí; Especialmente significativa sería la gran
diferencia entre John y los Sinópticos. Se han hecho numerosos intentos para
armonizarlos, y las tesis elaboradas intentan ilustrar cómo se podrían haber
68
realizado múltiples viajes a la tumba sin cruzar caminos. Si bien la
armonización matizada es realmente viable, los intentos detallados de una
salvación similar a la de Tatian son demasiado complejos para ser
probables. Parece más bien que una comprensión adecuada del género histórico
proporcionará una mejor solución.

En primer lugar, debemos reconocer que las diferencias entre cuentas no

significan que no haya un evento históricamente verificable detrás de ellas. GB
Caird estudia las diez formas diferentes en que se describe la muerte de Cristo en
el Nuevo Testamento y declara: “No podemos decir que donde hay más
interpretación hay menos historia, porque el referente es en cada caso el
mismo. . . . Con esta lista ante nosotros, podemos refutar firmemente la fácil
depreciación del elemento histórico en el cristianismo por aquellos que han
argumentado que los evangelistas y aquellos que antes de ellos transmitieron la
69.
tradición del evangelio eran predicadores, no historiadores ” Con esto en
mente, notaríamos ciertas tendencias en el género evangélico que tienen relación
con el problema en cuestión, al darnos cuenta de que no tenemos el espacio para
una discusión completa. Primero, un principio básico es la ley de selección y
coloración, lo que significa que cada evangelista ha seleccionado tanto episodios
como detalles (dentro de los episodios elegidos) para proporcionar un cierto
"color" o mensaje. Segundo, uno debe mirar el todo antes de juzgar las partes; es
decir, cada Evangelio es un todo unificado y uno no puede simplemente aislar
70
secciones sin mirar la influencia de los propósitos más amplios.

Cuando esto se aplica al relato de Juan, por ejemplo, discernimos varios puntos:
1) Una peculiaridad estilística del cuarto evangelista es su selección de un solo
individuo de un grupo, sobre quien centrará su mensaje básico. 2) El Capítulo 20
presenta cuatro tipos de fe, que conducen a la conclusión en el versículo 29; Esto
es en gran parte una parte del estrés soteriológico de Juan a lo largo de su
Evangelio. 3) Cierto lenguaje en el relato de Juan puede mostrar una conciencia
 71
de la tradición sinóptica. Por lo tanto, creemos que John ha abreviado y
72 73
resaltado, luego se expandió La tradición sinóptica. Ninguno de los dos es
"más" histórico que el otro, y ambos presentan su propio mensaje básico. La
discrepancia desaparece cuando uno aplica las reglas del "juego de lenguaje"
apropiado al problema.

El alojamiento se ve en la necesidad misma de cuatro Evangelios. Cualquier

narración individual del significado de Jesús el Cristo sería insuficiente. Si uno
acepta alguna de las soluciones propuestas para el "problema sinóptico", parece
que los evangelistas posteriores sintieron la necesidad de escribir otro relato,
incorporando y sublimando los datos anteriores a su propio mensaje. Dios sabe
que el hombre finito no podría encontrar ninguna versión individual suficiente
en sí misma, por lo que cada versión proporciona una visión diferente del
significado. Las diferencias entre los Evangelios no se relacionan tanto con la
74
historia como con la teología.

CONCLUSIÓN

La tarea de interpretación y el lugar del género dentro de esa empresa es de

hecho un proceso complejo. Sin embargo, nos sentimos justificados al adoptar
una postura positiva con respecto a la posibilidad de fusionar los horizontes tanto
del texto como del lector, manteniendo la integridad de ambos. Además, el
género juega una regla positiva como dispositivo hermenéutico para determinar
el "sensus literalis" o el significado previsto del texto. El género es más que un
medio para clasificar los tipos literarios; Es una herramienta epistemológica para
desbloquear el significado en textos individuales. Como resultado, el género
desempeña un papel activo en los debates sobre la inerrancia, que
inevitablemente dependen de la consideración de textos específicos.

Sin embargo, uno debe preguntarse cómo funciona el género en este papel. Ya
hemos discutido los criterios internos para determinar paralelos genéricos:
forma, contenido, trama, estructura. Sin embargo, a estos elementos sincrónicos
debemos agregar consideraciones diacrónicas. Estamos involucrados en un
estudio tanto histórico como literario, y por lo tanto debemos proporcionar una
descripción completa de las categorías genéricas antiguas que se aplican a la
literatura bíblica. Longman intenta hacer esto para la literatura acadia como
trasfondo de ciertos pasajes del Antiguo Testamento, y necesitamos más estudios
de esa clase. A menos que podamos proporcionar una amplia lista de muestras de
control para dilucidar contrapartes genéricas, tendremos a sacar conclusiones
erróneas. Aquí debemos construir sobre la hermenéutica general, en la cual el
75
mal uso de los paralelos es una consideración importante. Un texto de prueba
tan estrecho de facsímiles genéricos aparentemente es bastante común entre los
académicos.

La identificación genérica de un tipo de texto impacta en todos los aspectos del

estudio del Evangelio, incluidas las cuestiones de historicidad y significado. Por
ejemplo, el reciente comentario de Robert Gundry sobre Matthew identifica los
pericopes peculiarmente matteanos como "midrash creativo" en lugar de
narrativa histórica, basándose en paralelos haggadic dentro del género Activo. Él
postula que Mateo modificó la tradición (por ejemplo, el incidente del pastor
Markan en la historia de los Magos) y la narrativa del Antiguo Testamento (por
ejemplo, el sufrimiento de los elegidos en el exilio en la matanza de los
inocentes) para presentar un retrato teológico de Cristo. Como muchos han
demostrado, el problema básico radica en su mal uso del género. Faltan los
paralelos, y él no define "midrash" ni muestra criterios suficientes para distinguir
76
tales historias de narraciones históricas en Mateo. En resumen, se debe tener
mucho cuidado al utilizar el género para determinar cuestiones generales de
historicidad en lugar de cuestiones específicas de interpretación. Sin evidencia
masiva, es un error darle esa función.

El trabajo que aborda de manera más holística el tema del género bíblico
es Cómo leer la Biblia para todo lo que vale, de Fee y Stuart , que se organiza
conscientemente en torno a la necesidad de interpretar cada género bíblico según
las reglas de su propio juego de lenguaje. Los capítulos sucesivos sobre las
Epístolas, las narrativas del Antiguo Testamento, los Hechos, los Evangelios, las
parábolas, la (s) Ley (s), los profetas, los Salmos, la Sabiduría y la Revelación
demuestran la importancia de la crítica de género como herramienta
interpretativa. Aunque ciertamente no puedo estar de acuerdo con todas sus
conclusiones (por ejemplo, las diferencias entre el género de los Evangelios y los
Hechos), todo el trabajo es un paso adelante en el creciente consenso de que el
género ayuda a desbloquear el "sensus literalis" del texto.
El género no debe ser usado indebidamente para ir más allá de una función
interpretativa y determinar la "autenticidad" de un texto como un pericope del
Evangelio. El movimiento actual está lejos de caracterizaciones tan rígidas como
"mito" versus historia. Por ejemplo, Gerald O'Collins critica a Jesús El hombre y
el mito (1979) de James Mackey exactamente en este punto. Si bien Mackey
reconoce que el mito y la historia no son mutuamente excluyentes, usa el
término "mito" de tal manera que no difiere en absoluto del género "historia". La
identificación del género lleva a Mackey a enfatizar el ministerio y la muerte de
Jesús sobre su resurrección Él denigra los eventos históricos especiales de
77
salvación que están en el centro del cristianismo.

El género evangélico combina historia y teología, y la inerrancia como doctrina

exige ambas. Estamos buscando la "intención única" de los autores originales, es
decir, el mensaje que intentaron retratar omitiendo o destacando diferentes
matices de la narrativa histórica original (por ejemplo, compare la curación del
demonio poseído / niño epiléptico en Mc 9: 14-29 y Mateo 17: 14-19). El énfasis
en la "historia" en los enfoques recientes de la narrativa histórica del Antiguo y
Nuevo Testamento trata de reconocer este componente.

El género en su conjunto entra en juego en el punto focal entre el autor y el texto

y luego nuevamente entre el texto y el lector. Como tal, reúne los tres elementos
del proceso de interpretación: escritor, texto, lector. La clave es que el lector se
alinee con el género originalmente previsto, y como se argumentó anteriormente,
esta es una empresa posible y necesaria. El género participa en la cultura dentro
de la cual se originó y se aclara por ese contexto histórico. Si bien algunos
géneros pueden ser únicos, como los Evangelios, ninguno carece por completo
de antecedentes. Incluso los Evangelios tomados de la biografía judía y
78
helenística o de los géneros apocalípticos, entre otros

El género es particularmente útil cuanto más se aleja la situación contemporánea

de la cultura antigua. Históricamente considerado, obliga a uno a reconocer el
juego de lenguaje apropiado. Como tal, el propósito principal del género es
literario / estético, es decir, es una herramienta epistemológica para descubrir el
significado pretendido de un texto. El resultado de disculpa, es decir, la
resolución de aparentes discrepancias, es un biproducto secundario de este
objetivo principal. Sin embargo, el género es válido y valioso en esta última
empresa. El género, como parte inherente de todo lenguaje, tiene una dimensión
transcultural; Como parte inicial de la tarea hermenéutica, es fundamental para la
teología exegética y, por lo tanto, para la apologética. Negamos que la crítica de
género pueda legítimamente tener prioridad sobre las Escrituras o introducir
categorías que a priori negar la evidencia interna en el registro histórico de las
Escrituras. El género no puede estudiarse en forma aislada de las otras
disciplinas teológicas-exegéricas. Es una de las muchas herramientas en la
empresa histórico-gramatical, cuyo objetivo es desbloquear las reglas del juego
de lenguaje adecuado para rastrear el texto hasta su significado original.

Por lo tanto, debemos notar la importante conexión entre el género, el sentido

literal y la doctrina de la inerrancia. Quien haya leído cuidadosamente este
artículo notará que nunca hemos intentado una definición de inerrancia o un
argumento filosófico en nombre de la inerrancia sobre la base de nuestro estudio
del género. Sin embargo, hemos estudiado problemas prácticos relacionados con
la doctrina, y no es casualidad que la mayoría de nuestras ilustraciones hayan
tratado temas críticos más que problemas exegéticos. El género como
herramienta para descubrir la "intención literal" puede notar las diferentes
formas en que uno interpretará poesía, pasajes apocalípticos, parabólicos, etc., y
así evitará que uno vea discrepancias "superficiales" en el texto. En el lado
79
pragmático del tema, la crítica de género es crucial para cualquier doctrina de
inerrancia, ya que en el sentido final se eleva o cae no de la argumentación
filosófica sino de la evidencia interna del texto mismo. Como he argumentado en
otra parte, la doctrina debe fluir de la propia comprensión de la Escritura, y esto
se hace tanto por el sentido inherente de autoridad / inspiración como por una
80
consideración de lo que constituye "error". Creo que lo literario El enfoque
(desde una comprensión adecuada del género) no solo descubrirá el verdadero
"sentido literario", sino que también proporcionará la más fuerte disculpa posible
por la doctrina de la inerrancia al resolver muchas de las llamadas
contradicciones o errores en las Escrituras.

NOTAS

1
Véase también la versión más detallada de este artículo en Trinity Journal 19 (1983).
2
Para buenas discusiones generales, ver ANA Orsini, "Géneros", Princeton Encyclopedia of Poetry and
2
Poetics, A. Preminger, ed. (Princeton: University Press 1974 ), pág. 307; y Gerard Genette, “Géneros,
'Tipos,' Modos”, Poetique 8 (1977), pp. 389-421 (especialmente 389-92). Ambos sostienen que la
diferenciación clásica de tres "géneros básicos" —lírica, épica y dramática— se desarrolló como resultado
de un malentendido posterior de Platón y Aristóteles.

3
Rene Wellek y Austin Warren, Theory of Literature (Nueva York: Harcourt, Brace & World, 1956),
pág. 219

4
Phillipe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, "Género", Glifo 7 (1980): 1 - 2 .

5
Orsini, pág. 308. Genette, pp. 415-18, argumenta que los románticos confundieron los modos con los
géneros, sin darse cuenta de que solo el primero es un dispositivo natural y formal, mientras que el segundo
es histórico y estético. Por lo tanto, su verdadera revuelta fue contra el modo más que el género.

6
Ver Jacques Derrida, "La ley del género", Glyph 1 (1980): 207-9; también Geoffrey Hartman,
"Prefacio", Deconstrucción y crítica, Harold Bloom, et. Alabama. (Nueva York: Seabury Press, 1979), pp.
Vii-ix, que discute la primacía del lenguaje sobre el significado y de la metáfora sobre la "verdad positiva y
explotadora".

7
Paul Ricoeur, "La tarea de la hermenéutica", Ph Tod 17 (1973): 112-28.

8
James Muilenberg, "Form Criticism and Beyond", JBL 88 (1969): 2.

9
Vernon K. Robbins, "Marcar como género", SBL 1980 Seminar Papers, p. 376. Agrega, p. 380, "En los
años siguientes de análisis crítico de la forma energética, la crítica de género descansaba como un tema sin
importancia". Véase también Robert Guelich, "The Gospel Genre", Das Evangelium und die
Evangelien, ed. M. Hengel y O. Hofius (Tubingen: Mohr, 1983), quienes discutieron el uso erróneo de
"forma" y "género" indistintamente por los críticos de forma.

10
Beajour, "Genus Universum", págs. 18-19.

11
Adrian Marino, "Hacia una definición de géneros literarios", Teorías del género literario, Strelka, ed.,
Pp. 47-48.
12
Ernest L. Stahl, "Géneros literarios: algunos conceptos idiosincrásicos", Teorías de Geinres
literarios, Strelka, ed., Pp. 80-83.

13
Robe) rt Champigny, "Modos semánticos y géneros literarios", Teorías de los géneros literarios, Strelka,
ed., Pp. 94-110.

14
Wellek y Warren, pág. 221.

15
John J. Collins, "Introducción: hacia la morfología de un género". Apocalipsis: La morfología de un
género, Semeia 14 (1979): 1. Véase también Robbins, págs. 373-85, que rastrea los enfoques de género de
Mark.

16
R. C. Sproul, Knowing Scripture (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1977), pág. 49 (cf. págs. 49-
53). Ver también Walter Kaiser, Toward an Exegetial Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1981),
cap. 4. Los textos hermenéuticos estándar como Terry o Michelson no discuten el género pero lo asumen en
sus secciones sobre "hermenéutica especial". Ramm tiene una breve discusión pero no es concluyente en
sus comentarios.

17
Johannes A. Huismann, "Clasificaciones generativas en la literatura medieval", Teorías de los géneros
literarios, Strelka, ed., Pp. 143-49.

18
Champigny, pp. 105-107. Doty p. 440, afirma: "Por lo tanto, es vital comprender ejemplos genéricos en
sus contextos literarios totales, que incluyen especialmente obras sobre las cuales el ejemplar ha tenido
influencia (positiva o negativamente)".

19
Kaiser, pp. 5-7, menciona cuatro: prosa, poesía, sabiduría y apocalíptico. Gordon Fee y Douglas Stuart
discuten una lista más completa en el excelente volumen, Cómo leer la Biblia por todo lo que vale (Grand
Rapids: Zondervan, 1982). Adoptan un enfoque basado en el género para el estudio de la Biblia, señalando
cómo interpretar los diversos tipos de literatura en la Biblia.

20
Horst, pág. 112. DE Aune, "El problema del género de los evangelios: una crítica de ¿Qué es un
evangelio de CH Talbert ?", Perspectivas del Evangelio II, RT Francia y David Wenham, ed. (Sheffield:
JSOT Press, 1981), pág. 9, habla de "la necesidad de un estudio diacrónico o histórico de tipos genéricos,
además de una consideración de su forma interna o externa".

21
Horst, pp. 112-22. Véase también J. Arthur Baird, "Análisis de género como método de crítica
histórica", SBL Proceedings, 1972, vol. 2, págs. 386-87.
22
Gordon Fee, "El género de la literatura del NT y la hermenéutica bíblica", Interpretando la Palabra de
Dios, SJ Schultz y M. A. Pulgada, ed. (Chicago: Moody Press, 1976), págs. 105-27. Ver también Fee y
Stuart, Cómo leer la Biblia por todo lo que vale.

23
Lacoue-Labarthe y Nancy, pp. 1-10.

24
Dennis Kambouchner, "The Theory of Accidents", Glyph 1 (1980): 156-61.

25
Derrida, pp. 210-13.

26
Kambouchner, pág. 157.

28
Baird, págs. 389-91.

29
Mary Gerhart, "Estudios genéricos: su importancia renovada en la interpretación religiosa y
literaria", JAAR 45/3 (1977): 309-25.

30
Kambouchner, págs. 161-75. Véase también Champigny, págs. 94-107, quien afirma que el género como
"modos debe definirse como" estilos "o" lógicas "que se relacionan con la semántica e involucran tanto al
texto como al intérprete, quienes a través de diferentes percepciones pueden cambiar el género de un solo
texto y a través de una comprensión diferente puede alterar su significado o valor.

31
Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método, tr. G. Barden y J. Cumming (Nueva York: Seabury Press,
1975), p. 258.

32
Ibíd., Págs. 258-78.

33
Ver Daniel Patte, ¿Qué es la exégesis estructural? (Filadelfia: Fortress Press, 1976), para una buena
descripción del sistema. Para una crítica evangélica, ver Carl Armerding, "Análisis
estructural", Themelio 4/3 (1979): 96-104 y Vern S. Poy-thress, "Estructuralismo y estudios
bíblicos", JETS 21/3 (1978): 221-37 .

34
Erhardt G'iittgemanns, “¿Qué es 'poética generativa'?” Semeia 6 (1976): 7-8; y "Análisis narrativo de
textos sinópticos", Semeia 6 (1976): 131, 171.
35
Susan Wittig, "Una teoría de significados múltiples", Semeia 9 (1977): 75-101, especialmente 84-92.

36
Paul Ricoeur, "Metáfora y el problema principal de la hermenéutica", New Literary History 6, No. 1
(1974): 107-108 (cf 103-110), como se discute en Robert Detweiler, Story, Sign and Self (Filadelfia:
Fortress Press, 1978), págs. 46-48. Ver también Paul Ricoeur, "Hermenéutica bíblica: El proceso
metafórico", Semeia 4 (1975): 81-88, donde compara la metáfora con el verbo "ser" como la función del
lenguaje poético dentro del cual la realidad se redescribe y reestructura a lo largo del líneas de ficción
heurística.

37
Paul Ricoeur, "La función hermenéutica de la distancia", Philosophy Today 17 (1973): 135-36 (cf. 129-
41).

38
A. C. Thiselton, "La nueva hermenéutica" , Interpretación del Nuevo Testamento, p. 323. Véase
también mi reseña de McKnight, Detweiler y Peterson en Trinity Journal ns 1/1 (1980): 100-105.

39
Howard Clark Kee, "Polivalencia y parábolas: cualquiera puede jugar" , Documentos del seminario:
SBL 1980 (Chico, California: Scholars Press, 1980), págs. 57-61.

40
Mary Ann Tolbert, "La polivalencia y las parábolas: una consideración de los acantilados de otoño de
JD Crossan ", Documentos del seminario: SBL 1980, pp. 63-67.

41
David Tracy, "Reflexiones sobre los acantilados de otoño de John Dominic Crossan : paradoja y
polivalencia en las parábolas de Jesús" , Documentos del seminario: SBL 1980, pp. 69-74.

42
Aprecio especialmente la afirmación de Doty (p. 427) sobre este punto: "Una gran confusión en la crítica
literaria ha sido causada por el enfoque en la naturaleza del género (su ontología, por así decirlo) en lugar
de en el actor que utiliza el género según sus propiasintenciones (cursiva, la suya).

43
Longman, pp. 3-4.

44
Mary Gerhart, “La noción de Paul Ricoeur de 'Diagnóstico': su función en la interpretación literaria”, J
REL 56 (1976): 137-44.

45
Ibíd., P. 145-53. Si bien estamos de acuerdo con gran parte de su tesis, no estamos de acuerdo con su
aceptación de la opinión de Ricoeur de que el texto es "cerrado" o autónomo con respecto al autor y al
lector.
46
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas , tr. GEM Anscombe (Nueva York: Macmillan, 1953),
6a (sección 11).

47
Thiselton, Two Horizons, pág. 376. Cita de Investigaciones , sec. 23)

48
Thiselton, págs. 376-78.

49
E. D. Hirsch, Validez en la interpretación (New Haven: Yale University Press, 1967), pp. 69-71.

50
Ibíd., Pág. 86 (cf. 72-88).

51
E. D. Hirsch, Los objetivos de la interpretación (Chicago: University of Chicago Press, 1976). Se podría
argumentar que el "paréntesis" describe ese aspecto llamado "significado" y el "círculo" ese aspecto
llamado "significado".

52
Esta es la base de la crítica de Champigny (p. 110, nota 1) a Hirsch. La interpretación del escritor del
texto no puede producir el resultado más coherente, porque uno es "autor" solo mientras el texto esté
inacabado. Una vez hecho, el significado del texto trasciende la intención del autor.

53
R. E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dil-they, Heidegger and
Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969), págs. 60-65.

54
Varios artículos han aparecido en los últimos años sobre la importancia de la teoría de la probabilidad
sobre la búsqueda del conocimiento necesario, por ejemplo, JL Pollock, "Criterios y nuestro conocimiento
del mundo material", PH REV 76 (1967): 55-60; R. Firth, "La anatomía de la certeza", PH REV 76 (1967):
3-27.

55
Véase también Frank, pp. 73-74, quien afirma que Hirsch se equivoca cuando considera el texto como
una entidad autónoma centrada en la intención del autor. "La historia de relacionaciones semánticas muy
diferentes, incluso la experiencia cotidiana de la no identidad de dos lecturas de un mismo texto", hace que
cualquier aislamiento de la intención del autor sea una tarea imposible.

56
Para una buena discusión reciente que defiende el lado instrumental, ver Paul J. Achtemeier, The
Inspiration of Scripture (Philadelphia: Westminster Press, 1980), pp. 57-75 (en contra de la posición
conservadora), pp. 137-61 (implicaciones de Escritura como proclamación).
57
Thiselton, Two Horizons, págs. 432-37.

58
E. A. Nida y CR Taber, The Theory and Practice of Translation especialmente Ch. 3 sobre "Análisis
gramatical". Los párrafos siguientes resumen su pensamiento. Si bien su discusión procede desde una
perspectiva traslacional más que desde un punto de vista interpretativo, cada paso se aplica a ambos. Desde
su punto de vista, la traducción procede de la interpretación.

59
Beaujour, Glifo 7, pág. 17. Frank, Glifo 7, pp. 77-78, está de acuerdo, argumentando que cualquier
significado pretendido es indescifrable ya que es "infinito"; cuando se absolutiza el significado, los signos
mismos se vuelven inestables y el género se vuelve cuestionable. La desaparición de los límites elimina
cualquier posibilidad de descifrar el significado "original".

60
Ganador, Teorías del género literario, ed. Strelka, págs. 262-331 (cf. 254-68).

61
Longman, pp. 5-7.

62
Vern S. Poythress, "Adecuación del lenguaje y el alojamiento".

63
Ver, por ejemplo, Clemente de Alejandría (Strom 2.16.72) Orígenes (C. Cels. 4.71 y especialmente en
Primeros Principios ); Tertuliano; Juan Crisóstomo, etc.

64
Véanse los Institutos de Calvino , 1.17.12-13.

65
Además de los teólogos dialécticos y los positivistas lógicos, ver Jack B. Rogers y Donald K.
McKim, The Authority and Interpretation of the Bible (Nueva York: Harper and Row, 1979), págs. 430-
33 (dibujo especialmente de Ber -kouwer) y passim ; y también Ford Lewis Battles, "Dios se estaba
acomodando a la capacidad humana", Int 3 (1977): 19-38, donde analiza el punto de vista de Calvin y saca
conclusiones similares a las de Rogers y McKim.

66
Para una excelente discusión de este tema paralelo, vea John Frame, "Dios y el lenguaje bíblico:
trascendencia e inmanencia", la Palabra inerrante de Dios, ed. JW Montgomery (Minneapolis: Bethany,
1974), 159-77; y Packer, "Adequacy", 197-226. Ambas responden a los argumentos normales de los
positivistas lógicos, los teólogos dialécticos y los lingüistas analíticos contra la posibilidad de la verdad
proposicional y la conversación divina. Para el punto de vista contrario, que busca combinar los puntos de
vista católicos romanos sobre la inspiración con la teoría de Gadamer, ver Prosper Greech, "El lenguaje de
las Escrituras y su interpretación: un ensayo", BTB 6 (1976): 161-76.
67
John Woodbridge, "Autoridad bíblica: hacia una evaluación de la propuesta de Rogers y
McKim", Trinity Journal n.s. 1/2 (1980): 165-236. Véase también su Autoridad bíblica: una crítica de la
propuesta de Rogers I McKim (Grand Rapids: Zondervan, 1982). Debido a este uso del término
"acomodación", Norman Geisler, Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker, 1976), págs. 357-60,
defiende el término "adaptación" en lugar de "acomodación". Aunque aplaudo el propósito, sin embargo, no
estoy de acuerdo con la solución; Prefiero abogar por una comprensión adecuada del término que entregarlo
a aquellos que lo redefinirán.

68
Ver, por ejemplo, Zane Hodges, "Las mujeres y la tumba vacía", Bib Sac 123 (1966): 301-309; y John
W. Wenham, "La primera mañana de Pascua", artículo no publicado leído en la Conferencia de Tyndale,
Cambridge, julio de 1972, así como la bibliografía en él. Para mi propio enfoque, ver cap. 6 de
mis narraciones de la resurrección; A Redactional Study (Grand Rapids: Baker Book House, de próxima
publicación).

69
G. B. Caird, El lenguaje y las imágenes de la Biblia (Filadelfia: Westminster, 1980), 212. Su capítulo
completo, "Lenguaje e historia" (pp. 201-218), ayuda a combinar la teoría lingüística con la narrativa
histórica. Para una defensa más evangélica de la historicidad, ver Colin Brown, ed. Critica y fe de la
historia (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1977), Sección II.

70
Para una descripción más detallada, vea mis artículos, “The Evangelical and Traditions geschichte f
JETS 21/2 (1978): 117-30; y "Las críticas evangélicas y de la redacción: crítica y metodología", JETS 22/4
(1979): 305-22. Para la viabilidad de esto dentro de una doctrina de inerrancia, ver Feinberg, "Significado
de la inerrancia", passim .

71 2
Ver CK Barrett, El Evangelio según Juan (Filadelfia: Westminster, 1978 ), págs. 15-17; JA
Bailey, Las tradiciones comunes a los evangelios de Lucas y Juan (Leiden: Brill, 1963).

72
Él ha abreviado el viaje de las mujeres a la tumba al centrarse en Mary, luego destacó su parte en el
evento.

73
Si aceptamos Lucas 24:12 (lo cual hago), entonces Juan ha ampliado esa historia en 20: 2-10.

74
Para una buena discusión sobre la relación entre historia y teología, ver IH Marshall, Luke: Historiador
y teólogo (Grand Rapids: Zondervan 1970), cap. 2; R. R Martin, Mark: evangelista y teólogo (Exeter:
Paternoster, 1972), cap. 2-4; y SS Smalley, John: Evangelista e Intérprete (Exeter: Paternoster, 1978),
Cap. 5)

75
Robert Kysar, "The Background of the Prologue of the Fourth Gospel: A Critique of Historical
Methods," Canadian Journal of Theology 16 (1970): 250-55.
76
Véase la extensa revisión de DA Carson, "Gundry on Matthew: A Critical Review", Trinity Journal 3/1
(1982): 71-91, especialmente pp. 81-85.

77 2
Gerald O'Collins, ¿qué están diciendo sobre Jesús? (Nueva York: Paulist Press, 1983 ), págs. 40-51,
cf. John Mackey, Jesús el hombre y el mito (Nueva York: Paulist Press, 1979).

78
Vea la conclusión de la versión en el Trinity Journal (fn. 1) para una discusión de esto, especialmente
los artículos de David Aune y Robert Guelich.

79
Reichert, "Límites de la teoría de los géneros", págs. 57-58, afirma que uno debe separar la "crítica de
los géneros" (que clasifica las obras literarias en función de las similitudes) de la "teoría de los géneros"
(utilizando las herramientas de las primeras para desarrollar Una teoría exhaustiva de la literatura y métodos
para estudiarla. Sin embargo, estamos usando este término en un sentido más holístico, es decir, las
herramientas que derivan de la teoría.

80
G. R. Osborne, "Crítica de la redacción y la gran comisión: un estudio de caso hacia una comprensión
bíblica de la inerrancia", JETS 19/2 (1976): 73-85 (especialmente pp. 83-85).
Una respuesta a la crítica de género: Sensus Literalis
Ronald B. Allen

Profesor del Antiguo Testamento y Exégesis Seminario Bautista

Conservador Occidental

En estudios anteriores, el Dr. Grant R. Osborne ha sido una especie de

marcapasos para un erudito evangélico en la comprensión y apreciación de la
1
crítica de la redacción. En su presente trabajo, un trabajo de considerable
erudición, el Dr. Osborne ha preparado el escenario para una nueva investigación
sobre el tema del género en la hermenéutica evangélica y la relación de la crítica
del género con el tema de la inerrancia.

El concepto de género es tan pertinente a las cosas de la vida que debería ser una
parte axiomática de nuestro pensamiento. El género y la forma son elementos
constantes en la matriz del discurso y la interacción.

Piensa por un momento en la música y el papel que el género y la forma juegan

allí. Los niveles de expectativa, aprecio, iniciación, concentración, ¡incluso
exasperación! Reflejan nuestra conciencia y participación en diferentes géneros
musicales. Desde el Muzak en un ascensor hasta la orquesta en una sala
sinfónica, somos muy conscientes de las diferentes respuestas que podemos
tener a diferentes géneros y formas. Simplemente escuchamos de manera
diferente diferentes tipos de música. No prestamos la misma atención ni
esperamos las mismas recompensas de todos los tipos de música. Estas
respuestas de nuestra parte son respuestas aprendidas dentro de la cultura de uno,
pero funcionan en el nivel intuitivo. No nos sentamos y razonamos con respecto
al género, respondemos a eso.

En nuestra lectura también estamos condicionados para responder de diversas

maneras a diferentes estímulos inducidos por el género. Lo hacemos sin
pensarlo. Leemos de manera diferente y esperamos diferentes recompensas
cuando pasamos de la Guía de TV a los poemas de TS Eliot, del último thriller
de Ludlum a un clásico devocional.
¿Por qué entonces, por qué en el mundo entonces, debemos detenernos y
pensar en lo que respecta al tema de los diferentes géneros en la Biblia? Tal vez
hemos insistido tanto en la naturaleza monolítica de la Biblia como revelación, o
hemos enfatizado tanto el impulso autoritario de la Biblia, o hemos sido
inducidos erróneamente por la similitud de los párrafos en verso con márgenes
justificados de la Versión Autorizada, o también hemos escuchado muchos
sermones que fueron preparados sin pensar en temas literarios, o ...? Pero sea
cual sea la razón, muchas personas cristianas no han aprendido a pensar en un
nivel intuitivo de género diferente cuando se trata de leer la Biblia.

Recuerdo una escena en una película donde la matriarca de una familia sureña
leía 1 Crónicas 1 para devociones antes de la cena. Ella introdujo cada verso a su
vez mientras entonaba solemnemente: "Verso 21: Hadoram, Uzal, Diklah".
(Pausa.) "Verso 22: Ebal, Abimael, Sheba". (Pausa.) Me imagino que escuchó el
aleteo de los ángeles. alas y olía el humo del Sinaí con cada sonido
portentoso. Si hubiéramos tenido suficiente tiempo y mundo, me hubiera
encantado haberla escuchado recitar el Cantar de los Cantares, pero solo
brevemente; habría perdido toda su música.

Los libros devocionales populares y los oradores de seminarios conocidos a

menudo citan pasajes de contextos literarios dispares, ya que uno podría cortar
tantos trozos de queso de una enorme rueda. Todos los textos se usan para probar
un punto u otro, un proverbio que une las manos con una orden judicial, un
fragmento poético casado con una parábola incidental, cada uno de los cuales se
supone que habla en el mismo nivel de franqueza directa a las crisis de la
habitación y el bolsillo del blanco frustrado. clase, mujeres norteamericanas (que
son las que compran los libros y arrastran a sus esposos con ellas a la última
conferencia: "Perspectivas bíblicas sobre la dieta y las hijas rebeldes", todas
disfrutadas en un crucero de lujo).

Simplemente debemos aprender a apreciar las diferencias de género en la Biblia

de la manera que hemos aprendido a hacerlo en todas las demás áreas de la
cultura. Gordon Fee comienza su ensayo sobre género en el estudio del Nuevo
Testamento diciendo:
Debe ser un axioma de la hermenéutica bíblica que, como parte de una exégesis contextual válida, el
intérprete debe tener en cuenta el género literario del texto que está interpretando, así como las cuestiones
de texto, filología, gramática e historia. Tal principio parecería ser tan evidente como para no necesitar ser
embelesado. Sin embargo, a excepción del Apocalipsis, este principio rara vez se aplica en la interpretación
2
del Nuevo Testamento.

Lo que hacen los lectores de un testamento también lo hacen los lectores del
Antiguo Testamento. Si es posible, este último es un delito más grave aunque
solo sea porque hay más variedades de género literario en el Antiguo Testamento
que se confunden. James I. Packer observa que muchos lectores actuales de los
textos del Antiguo Testamento tratan estas Escrituras como si fueran formas
literarias contemporáneas:
Entonces, por ejemplo, Génesis 1 se lee como si estuviera respondiendo las mismas preguntas que los libros
de texto científicos de hoy tienen como objetivo responder, y Génesis 2 y 3 se leen como si fueran
narraciones prosaicas de testigos oculares de lo que hubiéramos visto si hubiéramos visto había estado allí,
ignorando las razones para pensar que en estos capítulos "los eventos reales pueden registrarse de una
manera muy simbólica", y libros como Daniel, Zacarías y Apocalipsis se exponen en total desprecio por las
convenciones imaginativas de los apocalípticos. Pero no se sigue eso porque la Escritura registra cuestiones
3
de hecho, por lo tanto, lo hace en lo que deberíamos llamar lenguaje de hecho.

Por estas razones, deseo expresar mis felicitaciones a Osborne por su seria
investigación sobre la naturaleza del género en los estudios bíblicos, mi
agradecimiento por su trabajo en el seguimiento de la historia de la idea a través
del tiempo y en el análisis de los problemas ofrecidos por los teóricos
4 5 6
contemporáneos de El estructuralismo, semióticos, polivalencia, la Nueva
7
Hermenéutica, y similares, y mi concurrencia con sus conclusiones básicas:
La relación entre género y sensus literalis es directa y crucial. El género es más que un medio para clasificar
los tipos literarios; Es una herramienta epistemológica para desbloquear el significado en textos
8
individuales y una ayuda indispensable para la tarea interpretativa.

También estoy satisfecho con el énfasis de Osborne en la relación que el género

tiene con la doctrina de la inerrancia:
Creo que el enfoque literario (a partir de una comprensión adecuada del género) no solo descubrirá el
verdadero "sentido literario", sino que también proporcionará la más fuerte disculpa posible por la doctrina
9 9
de la inerrancia al resolver muchas de las llamadas contradicciones o errores en las Escrituras. .

Habiendo declarado mi deuda con el Dr. Osborne en este sentido, deseo ahora
ofrecer algunas observaciones y recomendaciones para nuestro trabajo adicional
en la crítica de género.

1. El punto de partida para una evaluación evangélica del tema del género está en su
elección y selección divinas. En la respuesta que acompaña al Dr. David P. Scaer está el
comentario gracioso (¡confío!): "Hubiera sido conveniente para la iglesia, si el
.10
Espíritu Santo nos hubiera dado solo un canon de tipo marcionita" Luego
habla de una colección adecuadamente catalogada de textos de prueba en un
canon de conveniencia. Dada la tendencia del hombre a pervertir incluso los
versos más transparentes de la Escritura, la conveniencia de tal canon
probablemente no duraría mucho. El canon que tenemos (¡y el Dr. Scaer
seguramente está de acuerdo!) Es el rico regalo de Dios para nosotros, acorde
con su carácter y sugerente de su misterio.

Cuando comenzamos a pensar en la riqueza del género en el canon, estamos

impresionados no solo con la variedad de géneros que sí ocurre; También
observamos que no se encuentran todos los géneros posibles. Por ejemplo, no
hay nada pueril o pruriente. Mientras que algunos de los escritores de la Biblia
pueden no haber tenido los antiguos equivalentes de las mejores escuelas, no hay
nada sobre sus escritos que sea infantil. Los escritores de la Biblia no eran
mojigatos, pero tampoco seguían los modelos escatológicos que no faltaban en el
mundo antiguo. La variedad de género en la Biblia es una variedad medida, cuyo
origen último está en Dios. Carl FH Henry observa: "De principio a fin, las
formas, no menos que la actualidad, el contenido y los destinatarios de la
11
revelación de Dios, son únicamente una cuestión de determinación divina".

2. El reconocimiento de diferentes géneros en la Biblia puede conducir a

identificaciones falsas basadas en prejuicios críticos. Cuando la Nueva Biblia en
inglés comienza la narración de la torre de Babel con las palabras, "Érase una
vez que todo el mundo hablaba un solo idioma" (Génesis lira), ya ha habido un
prejuicio decidido sobre el género de ese texto. Ciertamente, la traducción
e
"Érase una vez" no surge directamente de la palabra hebrea way (y) hi! Del
mismo modo, el burro parlante en la narrativa de Balaam ha causado que más de
un crítico hable del género de cuento de hadas, leyenda o gallina Marc en la
12
Biblia.
No soy consciente de que la forma en que he redactado este tema traiciona mi
propio prejuicio. El punto principal que deseo hacer se refiere no al tema del
cuento de hadas como género de literatura bíblica, sino a la predisposición de
algunos lectores a asumir que cierto género está presente.

3. El estudio del género debe tener prioridad sobre las cuestiones de origen,
la llamada crítica superior.Por un extraño juego de palabras de estudios bíblicos
usualmente usamos la frase "crítica literaria" de una actividad decididamente no
literaria. Wellhausen y sus herederos fueron meticulosos, ingeniosos, novedosos,
imaginativos, combativos; de hecho, se puede usar cualquier cantidad de
palabras para describir su trabajo. Pero el término "literario" es el adjetivo menos
feliz que uno podría imaginar. Un enfoque literario de la Biblia mira la literatura
que está allí presente. A partir de los resultados de su estudio, parecería que la
literatura allí presente era la menor de las preocupaciones de los críticos
literarios. Tolkien dijo una vez: "Deberíamos estar satisfechos con la sopa que
nos sirven y no desear ver de inmediato los huesos del buey en el que estaba
13
hervida".

Me parece que estoy totalmente de acuerdo con Leonard Thompson en concepto,

si no completamente con su metodología, cuando insiste en la prioridad de un
estudio literario de la Escritura para el enfoque atomizador de la mayoría de los
eruditos modernos. El escribe:
La crítica literaria, con su enfoque en el lenguaje de la Biblia y el mundo creado a través de ese lenguaje, es
el fundamento sobre el cual se construyen todas las críticas históricas y teológicas. La crítica literaria debe
14
estar en el centro de toda interpretación bíblica.

4. El género habla del cómo de la literatura . A veces presento una

conferencia sobre la naturaleza de la poesía en los Salmos al mostrar el enfoque
y los resultados de llegar a estos pasajes con las mismas preguntas, métodos,
intereses y enfoques utilizados convencionalmente en el estudio de las epístolas
del Nuevo Testamento. Yo llamo a esto "el tratamiento de Efesios" (sin animus
que se adjunte al Libro de Efesios en esta descripción; ¡no creo que "el
tratamiento de Efesios" haga justicia incluso al Libro de Efesios!).

En una trans-género tan acercarse al deseo expresado por el intérprete es

entender lo que significaba el texto y los medios. Una pregunta igualmente
importante es cómo significa un texto. Si la comunicación de información fuera
la única o incluso la preocupación más importante de los escritores bíblicos (y el
Espíritu), es difícil justificar el uso de la poesía, el lenguaje de la experiencia. De
hecho, es difícil justificar la literatura en la Biblia, porque la literatura es el
lenguaje de la imaginación. Nuestra preocupación por el significado está mal
dirigido si ignoramos las implicaciones claras de género, que la forma es tan
15
importante como lo que de la Escritura.

5. Un estudio de género debe seguir las líneas de la investigación

literaria. (La aparente tautología en estos varios puntos es, de hecho, un buen
elemento del estilo hebreo: repetición y reafirmación para enfatizar). El Dr.
Osborne se ha destacado al presentar los problemas filosóficos relacionados con
el concepto de género. Sin embargo, el tema del género es finalmente uno de
literatura, no de filosofía. Las demandas literarias de las secciones literarias de la
Palabra de Dios deben cumplirse a lo largo de líneas verdaderamente
literarias. Leland Ryken, en un artículo que parece ser tocado un poco por una
sensación de desánimo al ser realmente escuchado por los eruditos bíblicos,
escribe:
Los eruditos bíblicos tienden a no hacer las preguntas que hace un crítico literario. Su tendencia es
fragmentar el texto y alejarse del texto hacia el proceso de composición detrás de él. El comentario verso
por verso es el elemento básico. Un crítico literario también observa de cerca los detalles, pero no sin antes
descubrir los elementos de estructura y unidad en una obra. Un crítico literario se acerca a una historia, por
ejemplo, preguntando: ¿Cómo es la estructura de la historia? ¿Cuáles son los principios narrativos
unificadores por los cuales el narrador ha seleccionado su material? ¿Cómo se relacionan los episodios
individuales con estos principios narrativos primordiales? ¿Cómo se desarrolla la historia secuencialmente y
qué es importante acerca de este orden de eventos? ¿Cuáles son los conflictos de la trama, y como se
resuelven? ¿Cómo se desarrolla el protagonista a medida que avanza la historia? ¿Qué motivos arquetípicos
de la trama son importantes en la historia? ¿Cómo se plasma el significado temático de la historia en forma
narrativa? Son estas preguntas narrativas que los eruditos bíblicos parecen encontrar sin importancia, pero
dieciséis
es tarea del crítico literario hacerlas.

6. Los estudios de género deben reconocer detalles y universales de la

literatura. Mantener el equilibrio en esta área me parece particularmente
difícil. Pero debemos mantener este equilibrio para ser fieles al texto de las
Escrituras a nivel literario. Deseamos ver el género de los textos bíblicos en sus
propios terrenos, por supuesto. El Dr. Osborne ha declarado: "En resumen, el
género intrínseco ayuda a delinear los principios hermenéuticos apropiados para
.17
emplear en la búsqueda del significado de un pasaje" Bien y bien. También
habla de la importancia de buscar géneros comparables del mundo antiguo con
18 años
fines comparativos. De nuevo, estamos de acuerdo. Pero en mi lectura de
su ensayo no sentí el mismo énfasis en la importancia de buscar cómo un género
bíblico en particular se relaciona con los aspectos transculturales y universales
del género en la literatura.

¿Alguna vez has visto las expresiones en los rostros de los bautistas
norteamericanos o de los turistas de la iglesia libre cuando entran por primera
vez en sus vidas en un edificio de la Iglesia Ortodoxa del Este en Tierra Santa? A
menudo están tan desconcertados por los adornos y la ornamentación de un
estilo estético extraño, que no pueden ver las afinidades estructurales más
grandes y más importantes con los edificios católicos occidentales con los que
están más familiarizados.

El Antiguo Testamento es un libro oriental de la misma manera que un edificio

de iglesia puede ser una iglesia oriental. Hay un tono y un color, casi el olor del
este en sus páginas. Pero estos elementos son ornamentación y adornos. Los
principales tipos de género de la Biblia son los tipos universales. Uno de los
intereses más importantes del intérprete del género de la Escritura deberían ser
las convenciones de la literatura mundial. El haiku y el soneto de Petrarchan son
bastante distintos; ¡ambos pueden ayudar al intérprete de los Salmos de
19
David!

6. Un estudio de género en la Biblia no debe omitir el sentido de misterio,

maravilla y música.No toda la Biblia es literaria en el sentido habitual de esa
palabra. Pero gran parte de la Biblia es literatura, y algunas secciones de la
Biblia son literatura de "clase mundial" por cualquier estándar de
excelencia. Nuevamente preguntamos: ¿Por qué literatura? Ciertamente, la
literatura no es para ayudar en precisión o detalle. La literatura simplemente no
es tan pragmática. ¿No podemos considerar que las secciones literarias de la
Biblia y el género que emplean están diseñados para pedir una respuesta en el
lector de misterio, maravilla y música? Piense de nuevo en la línea de la música,
mientras comenzamos estas notas. A medida que desarrollamos habilidades para
escuchar y apreciar la música, ¿no desarrollamos aún más nuestra capacidad de
respuesta? ¿No es el aburrido quien se duerme en la ópera? ¿No es el patán
quien ronca en el concierto? ¿No es el filisteo quien bosteza al leer un salmo de
David?

Ryken define la literatura como elementos experimentales más que abstractos y

20
artísticos, que manifiestan formas artísticas. Luego dice, "desde un punto de
vista literario, la posición trascendental de la literatura bíblica y su tema de los
dos mundos hacen que sea preeminentemente la literatura del misterio, o la
.21
literatura de la maravilla" Esto último es lo que Thompson no evangélico se
.22
describe como "un país más fantástico" Llámelo como quiera, se carece de tal
énfasis en los enfoques de las secciones literarias de la Biblia que no avanzan a
lo largo de las líneas literarias.

¿Puedo seguir esto un poco más lejos? Incluso un estudio detallado de un poema
hebreo aún puede llevar al intérprete a un resultado corto. No es suficiente
clasificar los tipos de paralelismo, lidiar con dispositivos retóricos, trabajar con
cuestiones métricas, analizar verbos oscuros, resolver dificultades textuales y
similares. A menos que el intérprete quede atrapado finalmente con la música del
texto, a menos que sea llevado a un nivel de respuesta, este es solo otro ejemplo
23.
del “enfoque de los efesios”

7. Un estudio de género conducirá a la solución de muchas dificultades en la

Biblia. El Dr. Osborne lleva su estudio de la crítica de género a un punto crítico
cuando relaciona esta disciplina con el área de la inerrancia. Los temas de
preocupación aquí incluyen discrepancias superficiales en el texto y evidencia
24
interna de la propia comprensión de la Escritura.

Podemos comentar brevemente dos ejemplos que presenta Osborne. El primero

se refiere al informe de la muerte de Sísara como se describe en la prosa de los
Jueces 4 y la poesía de los Jueces 5. Osborne ciertamente parece ser correcto al
ver que la solución de estos datos discordantes está en el género respectivo
25
utilizado.

Menos convincente para el lector actual es la solución de Osborne de los

problemas de las narraciones de la tumba vacía, particularmente entre John y los
sinópticos. Si bien señala correctamente la dificultad lógica de una solución
26
altamente compleja basada en los intentos tradicionales de armonización, su
propio enfoque no parece ser "simple". ¿Cuál es la relación entre el género y el
propósito del escritor? ¿El diferente propósito de Juan significa que utilizó una
forma diferente del género del Evangelio que los escritores sinópticos? ¿O es el
género del Evangelio lo suficientemente amplio como para permitir ambas
preocupaciones? Si es así, ¿es realmente una cuestión de género o de intención
27
de autor? El tema de la teología y la historia es más complejo.

Esto no quiere decir que rechace la solución de Osborne aquí sin más, sino decir
que no está exenta de dificultades. Además, en defensa de Hodges, observo que
en su artículo hay dos elementos de buen principio literario: (1) el primero es un
análisis del carácter: la sensación de sorpresa, conmoción y trauma por parte de
los testigos originales del Resurrección, que explica algunas de las dificultades
que tenemos para leer estos relatos como un todo coherente, y (2) una conciencia
del punto de vista del autor, la técnica de los escritores del evangelio de moldear
"incidentes dispersos en una historia conectada en que la ausencia de detalles no
28.
mencionados no puede estropear el flujo de la narración ” ¿No es este segundo
principio similar a las observaciones de Osborne sobre el estilo del cuarto
29
evangelista de abreviar, expandir y resaltar la tradición sinóptica?

En cualquier caso, estoy seguro de que el estudio del género servirá al erudito
evangélico para ser al menos parte de la solución a estas y otras dificultades en
la Biblia. Mi esperanza es que el deseo utilitario de utilizar la investigación en el
género para la solución de dificultades no oscurezca la función estética del
género en la hermenéutica bíblica.

NOTAS

1
Véase, por ejemplo, Grant R. Osborne, "Crítica de la redacción y la gran comisión: un estudio de caso
hacia una comprensión bíblica de la inerrancia" , JETS , 19/2 (1976): 73-85.

2
Gordon Fee, "El género de la literatura del Nuevo Testamento y la hermenéutica bíblica", Interpreting the
Word of God, ed. Samuel J. Schultz y Morris A. Inch (Chicago: Moody, 1976), 105.
3
James I. Packer, "Encuentro de opiniones actuales de las Escrituras", La Fundación de la Autoridad
Bíblica, ed. James Montgomery Boice (Grand Rapids: Zon-dervan, 1978), 78. Las palabras citadas son
del "Fundamentalismo" y de la Palabra de Dios del mismo autor(Londres: Inter-Varsity; Grand Rapids:
Eerdmans, 1958), 99.

4 4
Ver Grant R. Osborne, "Crítica de género-Sensus Literalis", pág. 170ff., Para una breve descripción del
estructuralismo y su énfasis en una "estructura" subyacente debajo de la superficie de la cultura /
texto. Alain Blancy describe el estructuralismo no tanto como un método de interpretación "sino como un
método de lectura. No extrae el significado único o final, pero expone todos los significados posibles. No
elige entre interpretaciones de acuerdo con las líneas de (in) coherencia, pero establece el sistema de
diferencias significativas. El significado es siempre plural. Siempre es una interacción de reflexiones entre
significantes sin un significado final que lo resolvió (a excepción de Dios). El significado se enriquece al no
volverse nunca fijo. El método estructural nunca termina. Es estético, no ético ". Alain Blancy," Tesis
complementarias "El estructuralismo y la hermenéutica bíblica , ed. y trans. por Alfred M. Johnson, Jr.
(Pittsburgh: The Pickwick Press, 1979), 180.

5
Osborne habla de semiótica e interpretación bíblica en varias ocasiones. El ensayo de Susan Wittig me
pareció una discusión inicial adecuada sobre "el estudio del sistema de signos y signos, en el contexto de su
producción, su rendimiento y su recepción". "Una teoría de significados múltiples" , Semeia, 9 (1977) : 79.

6 La
polivalencia, o plurisignificación, está, por supuesto, muy en desacuerdo con los ideales tradicionales
de interpretación bíblica protestante para buscar el significado de una Escritura dada. Blancy dice que "el
texto no es una pantalla para penetrar, sino una tela para desplegar". "Tesis complementarias", pág. 179.
Wittig concluye su estudio sobre la parábola del Hijo Pródigo con estas palabras: “Si la parábola tiene un
significado único y confiable, es que la mente humana crea significado y puede comprenderse
completamente solo cuando puede comprenderse a sí misma en el acto de dar sentido. La naturaleza del
signo parabólico —su estructura semántica indeterminada— hace que la polivalencia, las significaciones
múltiples, sean inevitables. El único peligro es que aceptaremos con demasiada facilidad nuestros
entendimientos como si realmente residieran y surgieran del texto mismo, en lugar de derivar de nuestra
propia visión "." Múltiples significados ", págs. 97-98.

7
En estos enfoques, "La perspectiva crítica del intérprete es tan determinante como la estructura del texto
en la producción de significado". Osborne, "Crítica de género", pág. 172. Jacques Derrida, mencionado con
frecuencia por Osborne, es el tema del último número deSemeia (Vol. 23, 1982): "Derrida and Biblical
Studies", ed. Robert Detweiler.

8
Osborne, "Crítica de género", 182. (Las diferencias en la redacción reflejan los cambios realizados por el
autor al revisar su documento original para su inclusión en esta publicación. Los documentos de los
respondedores se imprimen aquí tal como se entregaron originalmente).

9
Osborne, "Crítica de género", 185.
10
David R Scaer, "Una respuesta a la crítica de género-Sensus Literalis", 210.

11
Carl FH Henry, Dios, Revelación y Autoridad, vol. 2, Dios que habla y muestra, quince tesis, primera
parte (Waco, TX: Word, 1976), 77.

12
Entonces, por ejemplo, Sigmund Mowinckel, "Der Ursprung der BiTamsage" , ZAW, vol. 48 (1930),
pág. 237. He discutido esto en mi ensayo, "La teología de los oráculos de Balaam", Tradición y testamento:
Ensayos en honor de Charles Lee Fein-berg, ed. John S. Feinberg y Paul D. Feinberg (Chicago: Moody,
1981), 79-119.

13
Así observado por Leonard L. Thompson, Introducing Biblical Literature: A More Fantastic
Country (Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1978), xv.

14
Thompson, Introducción a la literatura bíblica, 9. Algunas de las terminologías y categorías de
Thompson surgen de la crítica literaria que evita en su definición. Sin embargo, presenta muchas categorías
literarias junto con la dinámica que manifiestan. Una espléndida obra evangélica en la misma línea es la de
Leland Ryken, The Literature of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1974).

15
He intentado desarrollar estas ideas en mi libro sobre los Salmos, ¡Alabado sea! Una cuestión de vida y
aliento (Nashville: Thomas Nelson, 1980), capítulo 3, "Cómo es un salmo" y capítulo 4, "Poesía: el
lenguaje de los salmos". En palabras de WH Auden, una parte fundamental de el proceso poético es "pasar
el rato con las palabras y escucharlas hablar entre ellas" (¡Alabado sea , p. 45), una actividad muy
apropiada para el lector de poesía hebrea!

16
Leland Ryken, "Crítica literaria de la Biblia: algunas falacias", Interpretaciones literarias de
narraciones bíblicas , ed. Kenneth RR Gros-Louis, y col. (Nashville: Abingdon Press, 1974), 27-
28. Concluye este ensayo con estas palabras: “La literatura bíblica constituye un logro literario de
importancia inevitable y valor indiscutible. Cualquier estudio literario de la Biblia tendrá más éxito si se
basa en una teoría adecuada de la literatura y la crítica literaria "Ibid., 40. Animo a mis alumnos en exégesis
hebrea a tener el libro del Dr. Ryken, La literatura de la Biblia, en el mismo estante que su Brown, Driver y
Briggs Lexicon y su Macmillan Bible Atlas .

17
Osborne, "Crítica de género", 177.

18
Osborne, "Crítica de género", 183. (Las diferencias en la redacción reflejan los cambios realizados por el
autor al revisar su documento original para su inclusión en esta publicación. Los documentos de los
respondedores se imprimen aquí tal como se entregaron originalmente).
19
Mi experiencia en la enseñanza de las Escrituras hebreas en los países del sur de Asia en 1978 me
confirmó de manera personal mi convicción de que el Antiguo Testamento es un libro oriental. Los
estudiantes orientales en mis clases en este país a menudo están demasiado occidentalizados para sentir el
punto que hago aquí. Pero, como Ryken insiste, los eruditos bíblicos necesitan saber más sobre los
arquetipos de la literatura antes de presionar con tanta fuerza sus afirmaciones sobre la singularidad de la
literatura del antiguo Cercano Oriente. Ver Ryken, "Crítica literaria", 31. Calvin D. Linton tiene algunas
sugerencias espléndidas para ayudar a uno a apreciar la forma de la narración en la Biblia y el estado de
ánimo del drama. Él juzga que el drama en su sentido general "es el término que mejor insinúa la majestad
literaria de todo el Libro". "La Biblia como literatura" Comentario de la Biblia del expositor, ed. Frank E.
Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1979), 1: 133.

20
Ryken, Literatura de la Biblia, 13-14.

21
Ryken, Literatura de la Biblia , 17.

22
Thompson, Introducción a la literatura bíblica , especialmente el Capítulo 1 "El lenguaje y el mundo
bíblico", donde desarrolla una metáfora a partir de un análisis de Todos los hombres del rey de Robert Penn
Warren .

23
Considero que las siguientes palabras son un gran complemento, aunque erróneamente, cuando alguien
me dice acerca de un sermón: "Realmente has hecho que la Biblia viva para mí". Lo que significan es que la
predicación del texto se ha hecho en tal una manera como fueron llevados a ver la vida que tiene el
texto. Pero esto sucede cuando tanto el predicador como las personas son llevados al nivel de respuesta,
cuando juntos escuchamos misterio, maravilla y música.

24
Osborne, "Crítica de género", 185.

25
Osborne, "Crítica de género", 169.

26
Osborne, "Crítica de género", 182. En los intentos tradicionales de demostrar la armonización de las
dificultades, Carl FH Henry ha declarado: "Los estudiosos evangélicos no insisten en que las realidades
históricas se ajusten a todas sus propuestas de armonización; su intención, más bien, es mostrar que sus
promesas no cancelan la posibilidad lógica de conciliar informes aparentemente divergentes. . . . Los
evangélicos no reclaman una armonización inerrante ”. Dios, Revelación y Autoridad , vol. IV. Dios que
habla y muestra; Quince tesis, tercera parte (Waco, TX: Word, 1979), págs. 364-65.

27
A las excelentes referencias que Osborne da en su nota 68, me gustaría agregar los estudios de Leon
Morris, "La relación del cuarto evangelio con los sinópticos", especialmente las páginas 62-63, y "Historia
y teología en el cuarto Evangelio ", especialmente pp. 104-105,Estudios en el Cuarto Evangelio (Grand
Rapids: Eerd-mans, 1969). Estas referencias fueron notadas por mi colega el Dr. W. Robert Cook.
28
Osborne habla de Zane C. Hodges en su nota 74, "Las mujeres y la tumba vacía", Bibliotheca Sacra 123
(1966): 301-9; La cita que hice es de las páginas 301-2.

29
Osborne, "Crítica de género", 181.
 Una respuesta a la crítica de género: Sensus Literalis
David P. Scaer

Profesor de Teología Sistemática y Seminario Teológico Concordia del

Nuevo Testamento , Fort Wayne, Indiana.

El Consejo Internacional de Inerrancia Bíblica naturalmente tendría un interés en

cualquier tema que haría de la inerrancia bíblica una doctrina más creíble entre la
gran mayoría de los eruditos cristianos para quienes el concepto ya no es
operativo. El concepto de inerrancia bíblica pertenece a la tarea de disculpa de la
iglesia, ya que el concepto involucra intentos de responder a aquellos que
desacreditan los documentos bíblicos localizando discrepancias dentro de los
propios textos. Cualquier persona o documento que pueda demostrar que tiene
contradicciones obvias es menos que confiable o al menos menos confiable. Tal
preocupación es especialmente aplicable a cualquier documento que afirme ser
la Palabra de Dios o que tenga su autoridad detrás de ellos. La crítica de género
promete alivio directo.

El Dr. Osborne ha señalado en su ensayo altamente detallado sobre la historia y

el análisis de la crítica de género que el hecho de no reconocer y, lo que es más
importante, identificar la variedad de género dentro de los textos bíblicos podría
tener los desafortunados resultados de tener que lidiar con discrepancias,
aparente o real, cuando de hecho toda la discusión sobre la resolución de tales
supuestas discrepancias, sería inapropiada. El Dr. Osborne llama a estas
1
"discrepancias" superficiales ". La muerte de Sísara es un ejemplo de cómo la
2
crítica de género puede ser útil. Las ventajas de la crítica literaria se resumen
en la oración final del Dr. Osborne:
Creo que el enfoque literario (desde una comprensión adecuada del género) no solo descubrirá el verdadero
"sentido literario" sino que también proporcionará la más fuerte disculpa posible por la doctrina de la
3
inerrancia al resolver las llamadas "contradicciones" o "errores". "En las Escrituras.

La iglesia que antes se enfrentaba con discrepancias en el texto bíblico que

resultó vergonzoso para su mensaje e integridad ahora puede resolver estas
dificultades simplemente al reconocer que los autores bíblicos han usado los
"hechos" de acuerdo con los patrones ya establecidos de un género generalmente
reconocido.

La crítica de género en los estudios bíblicos no es realmente una nueva

disciplina, ya que incluso una lectura superficial de la Biblia indicará que varios
tipos de literatura son fácilmente identificables. Lo mismo también es cierto para
toda la literatura. La comunicación entre individuos solo es posible porque el
oyente puede reconocer el género que usa el hablante. Aunque la crítica de
género parece compleja, debe considerarse completamente esotérica. Me
esforzaría por decir que la capacidad de usar y reconocer el género es intuitiva, a
pesar de que puede ser moldeada por el entorno. La base de mucho humor es
contar una historia que se pueda entender de acuerdo con varios géneros. El
humor interno solo puede ser disfrutado por aquellos que tienen conocimiento de
una comprensión particular de ciertas palabras y frases que el extraño no conoce.

La tira cómica Doonesbury de Gary Trudeau es una parodia sofisticada de la

vida política y cultural estadounidense y solo puede ser apreciada por aquellos
que han vivido conflictos conservadores y liberales de los años sesenta y
setenta. Si bien la tira cómica tiene una verdad política absoluta, de ninguna
manera intenta preservar la verdad histórica de que algunos estadounidenses
están entrenando para concursos de baños de sol.

La mente humana está tan orientada a reconocer el género que las personas que
no pueden reconocer el uso del género literario por parte del hablante son
francamente aburridas. Están operando solo en un nivel literario. La
conversación y la escritura animadas e inteligentes dependen de la capacidad del
hablante y del escritor para cambiar de caballo a mitad de camino, sin sugerir de
ninguna manera que realmente todos estamos parados en el agua buscando las
orillas del río para poder intercambiar más corceles. sin peligro. El Dr. Osborne
4 4
habla sobre el género de mezcla.

No reconocer el género bíblico también puede ser muy divertido , aunque en ese
momento el fracaso de los eruditos en reconocerlo era bastante serio y muy
respetado. El racionalismo alemán usó la historia de Navidad para dar una
conferencia sobre la cría de animales y John 21 podría haber sido utilizado para
demostrar el punto de que si has pescado en un lugar durante demasiado tiempo,
tal vez deberías probar el medio del lago.

En una línea más seria es si las acciones y los mandatos dados a la iglesia
5
primitiva son necesariamente mandatos para la iglesia de hoy. Porque si lo
fueran, incluso el comando para la evangelización mundial podría significar que
tendríamos que hacer nuestra primera misión en los alrededores de
Jerusalén. Sería una bendición para la economía del estado de Israel tener todas
las juntas de misiones con sede en su ciudad capital, pero podríamos
encontrarnos en oposición directa a los mandamientos de Cristo. Como se
indicará a continuación, la falta de acuerdo sobre la identificación del género y la
falta adicional de acuerdo sobre el carácter vinculante del género, incluso cuando
hay acuerdo sobre la identificación del género, es una causa de cisma dentro de
la cristiandad.

El reconocimiento de género y la controversia posterior en la iglesia no son

realmente nuevos. Sin algún tipo de conflicto de género, la iglesia podría haberse
ahorrado fácilmente toda su división doctrinal. Lo nuevo es la mayor precisión
en la identificación del género bíblico. Los eruditos bíblicos están aplicando
principios y terminología desarrollados en conexión con la literatura secular y
aplicándolos a los textos sagrados. Como el Dr. Osborne señala que ciertos
procedimientos, por ejemplo, la Nueva Hermenéutica, presentan un problema
porque el significado ya no está determinado únicamente por el autor, sino por
6
audiencias posteriores. Si bien la crítica de género puede llamarse ciencia
porque hay ciertos principios estáticos, es mejor llamarla arte, ya que se requiere
cierta creatividad para reconocer el género.

Podemos estar de acuerdo con el veredicto del Dr. Osborne sobre aquellos que
buscan algo absolutamente definitivo en todos los aspectos en la investigación
de género. "Como se puede deducir de esta breve lectura de los enfoques de
género, cualquier intento de comprender fácilmente este tema complejo está
7
condenado a la decepción". El desafío en la crítica de género en los estudios
bíblicos no es reconocer que la Biblia usa el género, si lo hizo no, obviamente
nadie entendería su mensaje y difícilmente podría servir como vehículo para la
revelación divina, sino para identificar el género en particular.
Al principio, había muchas razones para que aquellos comprometidos con el
cristianismo tradicional se opusieran a la crítica de género, porque parecía
amenazar los amarres históricos de la fe. La encarnación y la resurrección
podrían disolverse en parábolas y fábulas. Cualquier género que desde el
principio permitiría varias interpretaciones contradictorias difícilmente podría
servir como base y pilar de la verdad. A segunda vista, los cristianos conservadores tienen
más que ganar que cualquier otro grupo en la cristiandad, no porque les abra un
nuevo horizonte, sinomás bien porque pone los datos bíblicos aceptados con
autoridad en una perspectiva diferente. Simplemente porque estamos de acuerdo
en que Dios a través del Espíritu Santo es responsable de los textos bíblicos en
su forma final, no significa que hayamos identificado o reconocido
correctamente el género o que nuestra comprensión haya agotado los pericopes
particulares. Reconocer la Biblia como la Palabra de Dios significa que el
Espíritu Santo es responsable de su forma final, no que toda la Biblia sea
8
vinculante para todos de la misma manera. Aquí, por supuesto, también se
encuentra la causa de las divisiones dentro de la cristiandad. Hoy, los cristianos
conservadores que comparten una actitud común hacia la inerrancia bíblica
9 9
parecen estar cada vez más divididos sobre las mujeres en el papel pastoral.

Hubiera sido conveniente para la iglesia, si el Espíritu Santo nos hubiera dado
solo un canon de tipo marcionita. La teología podría haberse construido sobre
los pasajes algo más transparentes del corpus paulino y las historias de Jesús
podrían haberse tomado del Evangelio de Lucas, menos ofensivo y más
elegante. Gordon Fee señala acertadamente: "Tradicionalmente, para la mayoría
de los cristianos, las epístolas parecen ser las partes más fáciles de interpretar del
10
Nuevo Testamento".

Los escritos de Pablo se han convertido en la piedra angular del canon del Nuevo
Testamento. Los protestantes conservadores pueden de hecho ser marcionistas
sin ser conscientes de ello. Para muchos protestantes conservadores, un libro
ideal para la canonización sería aquel en el que los diversos textos de prueba se
catalogarían bajo los títulos dogmáticos apropiados.

Por alguna razón, el Espíritu Santo preservó su revelación no en teoremas sino

en escritos que comparten el amplio espectro del género literario humano. Con el
tiempo, el uso divino del género humano se convirtió por derecho propio en
tipos de género y se convirtió en estándares o ejemplos para otros escritos.

A riesgo de simplificar en exceso, mi reacción al ensayo bastante suficiente del

Dr. Osborne será en forma de tesis con comentarios.

(1) El género debe fluir desde el punto de intersección del hablante con su
audiencia. El género, ya sea utilizado con fines seculares o religiosos, no puede
ser totalmente nuevo si ha de ser entendido por el público al que se dirige. Al
elegir el género, un proceso del cual el hablante puede no estar totalmente
11
consciente, el hablante selecciona una forma que hace justicia al contenido del
mensaje que intenta transmitir y que su audiencia captará de inmediato. Nuestra
tarea hoy es identificar esos géneros originales. Como dice el Dr. Osborne, "Para
el estudio bíblico es vital establecer conexiones genéricas con obras antiguas del
12
mismo período".

(2) El género debe ser inmediatamente reconocible por la primera audiencia

prevista , pero puede que con el tiempo no sea comprendido por las
generaciones posteriores.La teología protestante opera bajo el principio de la
perspicacia bíblica, especialmente en relación con su concepto del principio del
sacerdocio universal de todos los creyentes. La perspicacia de las Escrituras
puede haberse exagerado si esto significa que todas las partes de las Escrituras
son directamente accesibles para el lector con respecto a su significado
original. El público original tiene que estar en condiciones de comprender el
significado. Además, si el propósito de las Escrituras es lograr un
reconocimiento de quién es Jesús, es decir, el principio de la Ley y el Evangelio,
primero la condena del pecador y luego el mensaje de su salvación, el género no
puede ser tan ajeno al oyente original que no puede tener idea de lo que se le
dice. Gordon Fee advierte que con frecuencia los inexpertos de hoy pueden
13
reconocer más fácilmente el significado deseado que el experto.

Si hablar en lenguas es un género, entonces ese género no puede servir a los

propósitos salvíficos de Dios porque era ininteligible para la primera audiencia y
14
las audiencias posteriores. Otros géneros utilizados para la revelación bíblica
pueden para audiencias posteriores tienden a perder su utilidad en la
comunicación. La ciencia de la hermenéutica intenta crear la situación original e
identificar el género.

(3) Un género puede sufrir cierto reajuste reconocible y rastreable dentro de los
textos bíblicos mismos. Sin cuestionar que Jesús utilizó de manera única y
creativa el género de la parábola al dirigir el mensaje de salvación a su
audiencia, los evangelistas pueden ajustar aún más el género para dirigirse a sus
audiencias. Los evangelistas posteriores pueden volver a trabajar aún más que el
15
anterior. Aparentemente, el material más complejo de Mateo es simplificado
por Lucas. Este reajuste de género no se limita a las parábolas, sino que también
puede incluir el uso de datos históricos y biográficos sobre Jesús.

(4) Cierto género puede considerarse inapropiado para su audiencia y, por lo

tanto, no se utiliza. Es significativo que Pablo no adopte los métodos de
predicación de Jesús al dirigirse a sus audiencias en parábolas. Como se señaló,
la simplificación del material de Mateo a Lucas puede haber sido necesaria por
la mente gentil para quien las parábolas judías pueden haber sido algo
dieciséis
confusas. Esto es manejado por Osborne.

(5) Cada género es, en un sentido muy real, una adaptación del hablante a su
audiencia. El orador que no acomoda su mensaje a su audiencia es simplemente
incomprensible y, por lo tanto, inútil. El orador primero "lee" a su audiencia y
17
selecciona el género apropiado para su mensaje.

(6) El género en su forma secular original antes de su incorporación en la

revelación tiene ciertas características divinas, ya que el hombre en el que el
género tomó forma por primera vez se hizo a imagen de Dios. En ese sentido, no
se debe exagerar el acomodo de la revelación divina al género humano. La
información en bruto para todos los géneros es la situación humana, que, aunque
ahora pervertida por el pecado, lleva inherentemente ciertas características
divinas. La preocupación por un Dios infinito trascendente que salva el "abismo
18
insondable entre Él y la humanidad" debería ser reemplazado por la visión
encarnacional de Dios que se encuentra perfectamente en casa en la situación
humana con sus géneros porque él es su creador. La encarnación no es para Dios
un interludio incómodo y embarazoso. Fundamental para la crítica del género
bíblico es que la Palabra se haga carne. Como dice el Dr. Osborne: "El género en
esta luz podría convertirse en una declaración básica de los medios por los
19
cuales Dios se ha revelado al hombre". Considere el uso de figuras agrícolas
con el propósito de revelación divina. Detrás de la parábola en la que Jesús es el
sembrador está Dios que una vez plantó un jardín del Edén. Dios no
condesciende para aparecernos como granjero, sino que las imágenes agrícolas
encuentran su prototipo en él.

(7) La Palabra de Dios no es un género. Las palabras de Dios son esas

palabras humanas que Dios toma en su servicio con el propósito de revelar. La
frase "la Palabra de Dios" es adjetiva o descriptiva, ya que explica ese atributo
de aquellas palabras que parecen ser al principio palabras humanas, pero que
afirman estar autorizadas por Dios. Dios no superpone a los hombres un género
singularmente divino, ya que sería irreconocible para ellos; pero usa géneros
humanos para sus propios fines y, por lo tanto, se convierten en sus propias
palabras. No hay revelación de salvación aparte de la encarnación.

(8) Aunque en la clasificación del género, utilizamos normas seculares, en

última instancia, una clasificación de género particular debe determinarse por
cómo se ajusta a los datos bíblicos y no por ninguna norma secular rígida
externa. Osborne habla de cómo las normas para la literatura deben derivarse de
20
esa literatura misma.

(9) Algunos géneros por su uso en la revelación y las Escrituras se asocian y

cargan de manera tan teórica con el significado teológico que el sentido
primario del género puede volverse teológico. La asociación de un género con su
uso en la Escritura puede, mediante el uso ordinario, reemplazar la memoria del
origen del género en la literatura secular. El intérprete está obligado a determinar
la configuración original del género; sin embargo, el género para todos los
propósitos prácticos se convierte en un género conectado religiosamente. Esto es
especialmente cierto en el mundo occidental en el que la versión inglesa de la
Biblia King James ha influido tanto en el habla. Tal género ahora puede usarse
con fines seculares, pero el público tiene un reconocimiento general de que se
originaron en la Biblia.

(10) El mismo género puede usarse para propósitos diferentes pero no

opuestos a su uso original. Este problema aborda el Dr. Osborne cuando dice
que una visión monolítica de la metáfora no debería reemplazar a una
21
multifacética. Una visión multifacética de la metáfora no alivia al intérprete de
22.
“determinar) el género intrínseco, originalmente previsto”

Ningún principio dogmático de sensus literalis inus est puede superponerse

sobre los textos bíblicos de modo que el uso múltiple del mismo género en
diferentes situaciones para un propósito diferente sea per se herético. El
significado de un género puede desarrollar los textos bíblicos. La misma
parábola puede tener propósitos diferentes pero no opuestos. La cita de Pablo de
la prohibición de Deuteronomio 25: 4 contra el amordazamiento del buey se usa
de manera diferente pero no opuesta en 1 Timoteo 5: 8 con respecto a los
salarios de los pastores.

(11) Esa teoría de la polivalencia que permite al oyente abordar sus

preocupaciones con respecto al género independientemente de la situación
original y considerar su reacción como "canónica" es destructiva de cualquier
concepto significativo de revelación bíblica. El Dr. Osborne habla de ese tipo de
beca de género, que también abarca la Nueva Hermenéutica, que le da un valor
contribuyente o igual al intérprete en cuanto al sentido original. "La perspectiva
crítica del intérprete es tan determinante como la estructura del texto en la
.23
producción de significado" Lo que un texto significa para el oyente ahora
24
reemplaza lo que significaba. Tal enfoque al género bíblico se vuelve
imposible para aquellos que entienden que la autoridad bíblica es una palabra
definitiva de Dios para su iglesia y que no entienden esa autoridad simplemente
como una reacción en la iglesia de hoy. Cualquier palabra negativa pronunciada
en contra de esta teoría de la polivalencia de la interpretación del género que
permite a cada oyente en cualquier momento poner su interpretación del género
al mismo nivel que el hablante original también debe dirigirse contra el supuesto
uso devocional de la Biblia. Tal uso devocional de la Biblia le permite al lector
considerar su reacción desinformada inicial y más frecuentemente como una
expresión de la verdad divina.

(12) El reajuste o reaplicación del género bíblico a la audiencia actual

pertenece a la tarea homilética y no hermenéutica de la iglesia. Así como se
puede observar un reajuste de géneros dentro de los textos bíblicos, el predicador
debe ajustar esos géneros en su predicación para su audiencia hoy. Así como los
géneros bíblicos no pueden superponerse a la iglesia hoy en día, ya que en
algunos casos pueden ser inapropiados, nuestro reajuste de los géneros para la
predicación puede no entenderse como parte de la tarea hermenéutica. Este es,
sin embargo, el método de la Nueva Hermenéutica. Las tareas hermenéuticas y
homiléticas no pueden confundirse ni sustituirse una por la otra. La reacción de
la iglesia al género original presentado en un contexto homilético no puede
considerarse como canónica o normativa.

La presentación del género bíblico sin interpretación puede producir resultados

inútiles o incluso destructivos entre las personas. Antes de que el predicador
predique, primero debe ser un intérprete calificado del género bíblico. Después
de determinar la intención original del género bíblico, el predicador ajustará ese
género para adaptarse a su audiencia o elegirá otros géneros que transmitirán
más adecuadamente ese mensaje. Si el género bíblico original hubiera sido
adecuado en todas las situaciones, solo la lectura de las Escrituras y ningún
sermón habrían sido necesarios. Jesús habría citado solo el Antiguo Testamento
y no habría predicado, y Pablo habría citado a Jesús y no escrito las epístolas. La
reutilización homilética, la reconstrucción y, en ciertos casos, el reemplazo del
género bíblico original, no son normativos para determinar esa intención
original.

(13) La clasificación del género por parte de la iglesia en el pasado está abierta
a reexaminación y crítica. La iglesia desde el principio se ha dedicado a la
clasificación de género, a pesar de que las técnicas como ciencia no se habían
desarrollado. Las clasificaciones y entendimientos tradicionales no deben
considerarse por encima de la crítica y, por lo tanto, del reajuste. Por ejemplo, la
comprensión de la iglesia de las parábolas, otras predicaciones de Jesús, la
Epístola de Santiago, solo por mencionar algunas, puede tener que ser
reevaluada en función de la crítica de género. Sin despreciar el carácter histórico
de ciertos incidentes en la Biblia especialmente, los Evangelios, entender algo de
literatura como principalmente de carácter histórico y no teológico puede haber
25
sido perjudicial para agotar el significado completo de ciertos pericopes.

(15) La mala aplicación o mala interpretación de un género hace imposible la

tarea de recibir el pleno, original , o el significado pretendido de una
perícopa. La iglesia nunca debe canonizar sus propios procedimientos o
conclusiones hermenéuticos pasados. Se pueden abrir nuevas oportunidades con
la aplicación de procedimientos más precisos de crítica de género.

(16) Las divisiones dentro de la cristiandad resultan frecuentemente del

desacuerdo sobre el género de pericopes específicos. La crítica de género
posiblemente se puede utilizar para reforzar las opiniones teológicas a priori. Las
diferencias pasadas han surgido debido al desacuerdo sobre la naturaleza
vinculante de un género en particular. Los participantes en la crítica de género
deben proceder de los principios de procedimiento previamente acordados al
examinar secciones controvertidas. Los procedimientos no deben determinarse
mediante conclusiones dogmáticas determinadas antes de examinar el texto en
sí. Tal tradicionalismo es una negación inherente de la sola scriptura.

(17) La crítica de género promete ser más productiva en el estudio de los

Evangelios Sinópticos. La teología conservadora ha tendido a estar dominada
por la teología paulina y juanina. Esto ha resultado de la facilidad comparativa
con la que se pueden leer estos escritos. Mucho se puede decir para reconocer el
'Evangelio' en sí mismo como género creado por la iglesia en la que Jesús es
retratado como el maestro de su mensaje y el objeto de la fe. Esto podría
significar que abordar preguntas históricas en cada punto de los Evangelios
26
puede ser menos que totalmente apropiado.

Si el 'Evangelio' es en sí mismo un género, entonces podría ser el momento de

resucitar la visión de la iglesia antigua que sostenía que Mateo es el primer
evangelio y, por lo tanto, que el evangelista es el creador del género
'Evangelio'. El Dr. Osborne aborda esto específicamente, aunque podría tener un
poco de dificultad con sus declaraciones: "Cualquier narración de la importancia
de Jesús el Cristo sería insuficiente". "Dios sabe que el hombre finito no podría
encontrar una versión única suficiente en sí misma". y, por lo tanto, cada versión
.27
proporciona una visión diferente del significado ” Cada versión puede
proporcionar“ una vista diferente del significado ”, pero no estoy tan seguro de
que un Evangelio no haya podido satisfacer las necesidades del hombre finito.

Si se entiende a Mateo como el primer evangelio, entonces en los otros tres

evangelios hay un reajuste de ese género dirigido a las necesidades específicas
de la iglesia y teológicas. Pero tal punto de vista no sugeriría que un Evangelio,
especialmente Mateo, no satisfaría las necesidades del hombre finito. Estoy
totalmente de acuerdo con la conclusión del Dr. Osborne de que "la diferencia
entre los Evangelios no se relaciona tanto con la historia como con la
28
teología".

Osborne sugiere que en lugar de abordar las preguntas históricas a las

narraciones de la pasión y la resurrección de los Evangelios, comencemos a
abordar las teológicas. Dentro del género general de 'Evangelio', se puede
reconocer que cada evangelista usa, readapta y construye su material según el
género que considere más apropiado para su audiencia.

La crítica de género es un arte complejo, pero promete las recompensas

de refinar aún más el concepto de inerrancia bíblica de la iglesia y abrir la
teología bíblica a profundidades aún mayores.

NOTAS

1
Orant R. Osborne, "Crítica de género: Sensus Literalis", 185.

2
Osborne, "Género", 169.

3
Osborne, "Género", 185.

4
Osbome, "Género", 166.

5
Gordon Fee, "El género de la literatura del Nuevo Testamento y la hermenéutica bíblica", Interpreting the
Word of God , ed. SJ Schultz y MA Inch (Chicago: Moody, 1976), 117.

6
Osborne, "Género", 170.

7
Osborne, "Género", 166.

8
Cuota, "El género", 108-9.

9
Tarifa, "El género", 113.
10
Cuota, "El género", 106.

11
Osborne, "Género", 177.

12
Osborne, "Género", 168.

13
Tarifa, "El género", 127.

14
1 Corintios 14: 20-23.

15
Osborne, "Género", 182.

16
Osborne, "Género", 182.

17
Osborne, "Género", 182.

18
Osborne, "Género", 182.

19
Osborne, "Género", 181.

20
Osborne, "Género", 169.

21
Osborne, "Género", 176. (Las diferencias en la redacción reflejan los cambios realizados por el autor al
revisar su documento original para su inclusión en esta publicación. Los documentos de los encuestados se
imprimen aquí tal como se entregaron originalmente).

22
Osborne, "Género", 176. (Las diferencias en la redacción reflejan los cambios realizados por el autor al
revisar su documento original para su inclusión en esta publicación. Los documentos de los encuestados se
imprimen aquí tal como se entregaron originalmente).

23
Osborne, "Género", 172.

24
Osborne, "Género", 171.
25
Cuota, "El género", 120.

26
Tarifa, "El género", 119-23.

27
Osborne, "Género", 182.

28
Osbome, "Género", 182.
4. Problemas de normativa en las Escrituras: cultural
versus permanente
J. Robertson McQuilkin

Presidente de Columbia Bible College

Solo recientemente los eruditos y teólogos de la Biblia han comenzado a darse

cuenta de que interpretar las Escrituras no es su dominio privado. Los científicos
del comportamiento se han mudado y pronto pueden hacerse cargo. Los teólogos
se reúnen en pequeños grupos y discuten entre ellos el significado de textos
difíciles y disputados mientras los psicólogos reúnen a miles de pastores para
contarles cómo se hace y los antropólogos muestran el camino a los
misioneros. Es peor que eso para la ex "reina de las ciencias". Como me dijo
recientemente un destacado antropólogo, los teólogos no están calificados para
hacer teología de todos modos. Pueden tener algunas ideas válidas para las
personas en su propia cultura académica altamente selecta, pero para
comprender la verdad de Dios para la gente común se requieren herramientas
que el teólogo ni siquiera tiene, las herramientas de la antropología cultural.

Qué vamos a hacer? ¿Se burlan de la acusación y continuamos hablando

profundamente con nosotros mismos mientras se acercan los enfoques nuevos,
"significativos" y "relevantes"? Mi preocupación no es que la multitud "dentro"
pueda ser expulsada. En realidad, estamos comprometidos con la tesis de que la
Biblia no pertenece a la élite de todos modos: ni el Papa, ni el teólogo, ni el
científico del comportamiento. Pero hay mucho en juego. Mi argumento en este
artículo será que la autoridad de las Escrituras está en juego.

Si esta evaluación es cierta, ¿cómo llegamos a esta posición precaria? ¿La deriva
en la forma en que los evangélicos entienden las Escrituras es simplemente parte
del cambio popular de autoridad más grande hacia el nuevo culto sumo
sacerdotal del psicólogo y sus hermanos de sangre, el sociólogo y el
antropólogo? Quizás este cambio popular ha condicionado al público cristiano a
buscar una palabra de autoridad en la dirección del científico del
comportamiento, pero creo que se puede encontrar una causa más importante en
nuestro propio patio trasero.
Desde la antigüedad, la tarea del erudito bíblico se ha definido como la
determinación del significado que pretendían los autores originales de la
Escritura . Se sintió no solo posible sino imperativo determinar este significado,
porque es la palabra de revelación de Dios para el hombre. Gregg Bahnsen lo
expresó de esta manera:

Debido a su respeto por la autoridad objetiva de las Escrituras y el propósito

salvador, los reformadores estaban motivados para delinear cuidadosamente los
principios rudimentarios para interpretar correctamente la Biblia. Se consideró
importante abordar la interpretación bíblica de una manera que comportaría que
la sumisión a la Escritura poseía un estatus único como la palabra infalible del
Dios eterno, autosuficiente y completamente soberano. La revelación de las
Escrituras era necesaria para los hombres en su estado creativo y pecaminoso,
además de ser completamente suficiente para lograr los fines diseñados por
Dios. En consecuencia, dada esta visión de Dios y su revelación verbal, La
Reforma insistió en que la palabra escrita de Dios era evidente en su mensaje
básico para el lector común y que las Escrituras por sí solas podían servir como
la fuente y la norma final de la creencia y práctica cristiana, asumiendo así una
claridad eficaz y una supremacía autoritaria sobre todas las fuentes extrabíblicas
de conocimiento disponible para razonar. Con esto en mente, los reformadores
establecieron el principio de que es la Escritura la que interpreta la Escritura
como la autoridad necesaria, suficiente y clara para comunicar con éxito la
Palabra de Dios a sus oyentes. El respeto a la Escritura como la regla de su
propia interpretación significaba que los lectores deberían dar a un pasaje bíblico
su sentido normal, consistente con el resto de la Biblia, de acuerdo con su género
1
literario y su contexto histórico-gramatical.

Las palabras inerrantes de las Escrituras fueron tan importantes que

desarrollamos una disciplina completa para establecer el texto y lo llamamos
crítica textual. La tarea de exégesis o determinar el significado del autor original
fue tan importante que desarrollamos reglas para la exégesis correcta y llamamos
a la disciplina "hermenéutica". Capacitamos a pastores en ciernes con diligencia
en estas disciplinas. Y luego los enviamos a proclamar la verdad de la Escritura,
para aplicarla a la fe y la vida contemporánea. Pero no desarrollamos las pautas
para hacerlo. No había disciplina para cerrar la brecha entre la exégesis y la
aplicación. ¡Era cada hombre para sí mismo y el demonio parecía tomar no solo
"lo más trasero" sino también lo más importante!
En esta brecha entró el científico del comportamiento. No importa si fue
precedido o seguido por algunos de los eruditos bíblicos más
contemporáneos. El vacío tuvo que ser llenado. El objetivo del estudio bíblico
debe ser no solo saber lo que quiso decir el autor original, sino lo que Dios
quiere decir hoy. ¿Cómo se puede hacer la Biblia existencialmente viable para el
contexto contemporáneo? No trabajamos duro para responder las preguntas
sobre cómo determinar el destinatario de un pasaje bíblico dado, o cómo saber
con certeza qué respuesta Dios tiene la intención hoy. Si alguien más se ha
mudado con respuestas influyentes a estas preguntas, respuestas con las que no
estamos contentos, tenemos que agradecerles. No pudimos desarrollar principios
para aplicar las Escrituras de la forma en que desarrollamos principios para
interpretar su significado, principios que salvaguardarían la autoridad de las
Escrituras. ¿Qué podemos hacer al respecto en esta fecha tardía? Antes de
ofrecer un enfoque sugerido, permítanme revisar mis presuposiciones.

Cualquier palabra deriva su autoridad de su fuente. Dime quién lo dijo y te diré

qué autoridad tiene la palabra. Si Dios dice algo, esa palabra es absolutamente
confiable y tiene autoridad. ¿Cuánto de la Biblia es verdadera y
autoritativa? Bueno, ¿cuánto es de Dios? Sostengo que todo es de Dios. Lo hago
por dos razones. En primer lugar, sostengo que todo es de Dios y, por lo tanto,
confiable porque esa es la forma en que Jesucristo trató la Biblia que tenía y él es
mi Señor. También hay una razón filosófica. Si selecciono de entre las
enseñanzas de la Escritura las que son verdaderas y las que están en error, la
Escritura ya no es una autoridad independiente. La persona que hace ese juicio
es la autoridad final.

Además, mi presuposición es que la actividad de Dios al inspirar a los hombres a

escribir las Escrituras resultó en un documento que fue sin error en su expresión
verbal de la verdad que Dios desea revelar a los hombres. Por lo tanto, la Biblia
y solo la Biblia es confiable en cada declaración, y absoluta en su autoridad para
la fe y la vida. ¿Qué significa esta presuposición?

Creo que la actividad de Dios al revelar su verdad a los escritores bíblicos

salvaguardaron no solo los conceptos generales del error, sino que
salvaguardaron las palabras mismas. Es difícil para mí concebir que el verdadero
significado se comunique aparte de las palabras verdaderas. Si las palabras
mismas están en error, ¡cuánto más el significado para el cual sirven como
vehículo! Por lo tanto, para mí la inerrancia es el resultado predecible de la
inspiración divina.

Por lo tanto, debido a la máxima autoridad de la Biblia, comprender el

significado que Dios pretendía es de primera importancia. Y este significado no
se puede descubrir aparte de la forma verbal en la que se le dio, ni puede estar en
conflicto con esa forma.

Los énfasis contemporáneos en derivar principios de la Escritura y enfatizar la

función de la Escritura son ciertamente legítimos. Pero si se utiliza algún
principio deducido o función contemporánea para rechazar la forma verbal y su
significado original, la Escritura ya no es la autoridad. Sostengo, entonces, que
tanto la forma como el significado de la Escritura son revelación permanente y
normativa. Es decir, las palabras de las Escrituras, inspiradas para transmitir el
significado que Dios pretendía, constituyen la revelación permanente de la
verdad de Dios. Pero la función de la Escritura también es importante. Sin una
aplicación auténtica de la Palabra de Dios, su propósito sigue sin cumplirse.

Hicimos bien, por lo tanto, al enfatizar principios sólidos para interpretar el

significado de las Escrituras. No hicimos bien en no desarrollar pautas que
identificaran al destinatario de cualquier pasaje dado y aplicaran la enseñanza
para la fe y la vida contemporánea. Debemos articular pautas para identificar al
receptor contemporáneo y aclarar la respuesta que Dios quiere. Pero tales pautas
deben basarse totalmente en una Escritura totalmente confiable y autorizada, no
impuesta por alguna fuente externa.

A la luz de estas presuposiciones, ¿cómo se ajusta la comprensión del contexto

cultural a la tarea de interpretación y aplicación?

Es útil para establecer el significado de un pasaje para verlo en el contexto

cultural del autor y su audiencia original. Además, es útil para hacer una
aplicación auténtica de la verdad bíblica, para verla en el contexto cultural de la
audiencia contemporánea. Pero si se usa la comprensión de algún contexto
cultural bíblico o alguna forma cultural contemporánea para contravenir el
significado simple del texto, la Escritura misma ya no es la autoridad. Por lo
tanto, el significado, el destinatario y la aplicación deben establecerse dentro de
los límites establecidos por los datos de las Escrituras.
Se han propuesto varios enfoques para discernir entre la enseñanza permanente,
universal y normativa de la Escritura, por un lado, y, por otro lado, lo que es
transitorio, no aplicable a todas las personas en todas las culturas, no destinado a
funcionar como un mandato para comportamiento normativo Considere estos
enfoques.

A. ¿Cómo está Dios en el trabajo hoy?

Para algunos, la respuesta a la pregunta sobre el significado de la Escritura no

comienza con la Escritura, sino con el contexto contemporáneo. La teología de la
liberación es el ejemplo más notable de este enfoque. Para los teólogos de la
liberación más moderadas, es simplemente que el contexto contemporáneo
establece el orden del día, se pide a las preguntas de la Escritura para
responder. Sin embargo, para muchos Dios en el trabajo en los eventos
revolucionarios de nuestros días es en realidad "la palabra de Dios" y la Biblia se
convierte en un paradigma o ejemplo de esto. Uno de los principales portavoces,
Hugo Assman, lo expresa así:

La palabra de Dios ya no es un absoluto fijo, una proposición eterna que

recibimos antes de analizar los conflictos sociales y antes de comprometernos
con la transformación de la realidad histórica. La convocatoria de Dios para
nosotros, la palabra de Dios hoy crece a partir del proceso colectivo de
conciencia histórica, análisis y participación, es decir, de la praxis.

La Biblia y toda la tradición cristiana no nos hablan directamente en nuestra

situación. Pero permanecen como una referencia básica sobre cómo Dios habló
en un contexto bastante diferente, lo que debe iluminar Su discurso en nuestro
contexto.

Es cierto que este tipo de hermenéutica histórica puede destruir la falsa

seguridad de la palabra de Dios dada de una vez por todas, lo absoluto de la
2
palabra de Dios en sí misma. La palabra no existe para nosotros en ese sentido.

Como dice Harvey Conn, “la Biblia funciona no como la revelación dada de
Dios, sino como un patrón para la liberación. El éxodo de Israel de la esclavitud
 3
en Egipto y la resurrección de Cristo ya no se ven como historia ".

Si se argumenta que esta es una visión extrema, tenga en cuenta la posición más
moderada de Emilio Castro, un teólogo de la liberación, ahora director de la
Comisión de Misión Mundial y Evangelización del Consejo Mundial de Iglesias:

A lo largo del Evangelio, a Jesús se le da total libertad para lidiar con situaciones
de acuerdo con necesidades específicas, demostrando el amor de Dios el Padre a
través de palabras de amor, reproche, explicación o mediante actos de
curación. . .

Por lo tanto, como con Jesucristo, la misión deja a la iglesia y a cada cristiano
individual completamente libre para elegir opciones; nos deja libres para usar
nuestro propio juicio en cuanto a las palabras o los hechos que mejor se adapten
a las circunstancias en un momento dado, siempre que estén siempre alineados
4 4
con Jesucristo.

La forma de contextualización llamada teología de la liberación se compromete

francamente a improvisar libremente sobre la enseñanza bíblica al menos, o, más
típicamente, a ver la Biblia simplemente como un ejemplo histórico de la forma
en que Dios trabajó en un momento y lugar en la historia. La revelación de su
voluntad proviene de los eventos que está formando en el mundo de
hoy. Claramente, en este enfoque para hacer que la Biblia sea culturalmente
relevante, la Biblia misma no es vista como la autoridad final.

B. ¿Qué respuesta desea Dios?

Este enfoque toma en serio las palabras de la Escritura (la forma) para llegar al
significado. Y está interesado en el significado para respaldar el significado y
discernir qué respuesta deseaba el autor de su audiencia original. Cuando se
identifica esta respuesta, a través de un proceso llamado interpretación de
equivalencia dinámica, el intérprete actual pregunta: "¿Cómo puedo producir esa
respuesta en mi audiencia hoy?" La respuesta a esta pregunta será la revelación
de Dios de su voluntad.
Charles Kraft es un portavoz líder para este puesto. Para él, las palabras de la
5
Escritura no son precisas. Incluso los conceptos de las Escrituras están ligados
a la cultura. La tarea del intérprete, por lo tanto, es discernir lo cultural universal
en los datos bíblicos y reproducir en la sociedad contemporánea el impacto, no la
forma, que Dios pretendía en esa sociedad.

Un enfoque antropológicamente informado. . . identifica como las constantes del

cristianismo las funciones y los significados detrás de tales formas, en lugar de
cualquier conjunto dado de formas doctrinales o de comportamiento. Dejaría las
formas culturales en las que estas funciones constantes se expresan en gran parte
negociables en términos de la matriz cultural de aquellos con quienes Dios está
tratando en ese momento. En lo que sigue, entonces, argumentaré que es
el significado transmitido por una doctrina particular. . . eso es de primordial
preocupación para Dios.

Creo que no hay absoluto en la formulación humana de la doctrina, la precisión

histórica de la forma en que se realiza el ritual, o la rigidez con la que uno
cumple con las reglas de comportamiento de uno. . .

. . . La piedad radica en los motivos detrás de los significados transmitidos por

las formas de creencia y comportamiento, no simplemente en la adhesión a las
creencias y prácticas como se observa tradicionalmente. Las creencias y
prácticas son simplemente los vehículos culturales (las formas) a través de las
cuales se debe expresar la preocupación, el interés y la aceptación motivados por
Dios. Y estas formas deben ser observadas y alteradas continuamente para
asegurarse de que estén cumpliendo su función adecuada: la transmisión del
mensaje eterno de Dios. A medida que cambia la cultura, estas formas de
creencia y comportamiento deben actualizarse para preservar el mensaje
6 6
eterno.

El resultado final de este enfoque para Kraft no es simplemente que la iglesia es

libre de bautizar o no, como lo exige la cultura, o que uno puede organizar el
gobierno de la iglesia de acuerdo con las normas culturales locales. La
enseñanza teológica mucho más básica se modifica mediante la comprensión
7
cultural. Por ejemplo, las personas se salvan sin un conocimiento de Cristo y,
de hecho, la dirección que se dirige hace que una persona sea cristiana, no su
posición. Las personas se salvan por la fe en lo que saben y lo que su cultura les
permitirá recibir. Las normas culturales como la poligamia y el infanticidio
8
pueden dejarse para que los creyentes en tales culturas puedan trabajar y, de
hecho, la poligamia puede ser un requisito previo para ejercer el cargo de iglesia
en algunas sociedades.

Kraft tiene muchas ideas brillantes de valor para la comunicación

intercultural. Pero el enfoque básico es relativista y el efecto final es hacer no
solo la aplicación de las Escrituras sino también su interpretación, en relación
con alguna cultura contemporánea. Las palabras apuntan al significado y el
significado pretendido por el autor original ilumina la respuesta que Dios
deseaba. Cuando el antropólogo-teólogo tiene en mente esa respuesta deseada, a
través de un proceso de revelación contemporánea al igual que el proceso
9
original de revelación , puede discernir la palabra de Dios necesaria para
producir los mismos resultados hoy.

Note la diferencia entre esta posición y la del teólogo de la liberación. El teólogo

de la liberación comienza con el contexto contemporáneo y usa la Escritura solo
porque ciertos elementos son útiles como modelos. En una ocasión le pregunté al
Dr. Kraft qué evitaría que el teólogo de la liberación usara el enfoque de Kraft y
llegara a las conclusiones de los teólogos de la liberación. Él respondió que
podían hacerlo, pero no deberían. En otras palabras, existe una estrecha afinidad
entre los dos enfoques. El enfoque de equivalencia etnolingüística o dinámica de
la interpretación bíblica podría usarse para producir una teología de la liberación,
aunque el portavoz de ese enfoque no aprobaría dicho resultado. Pero los dos
enfoques son, sin embargo, diferentes. El enfoque de equivalencia dinámica
utiliza la Biblia como punto de partida, no como un punto final cuando sea
conveniente como lo hacen los principales teólogos de la liberación. De esta
manera, para el intérprete de equivalencia dinámica, la revelación bíblica es
única. Pero la escritura en sí, y particularmente su forma verbal y significado
original, no tienen autoridad.

C. ¿Esta enseñanza bíblica refleja una norma cultural universal?

Un número cada vez mayor de eruditos bíblicos que se consideran evangélicos

aceptan como normativas solo aquellas enseñanzas en las Escrituras que reflejan
formulaciones culturales universales, tales como "no robarás". El resto de la
enseñanza bíblica está ligada a la cultura, hablando de detalles culturales. La
tarea del intérprete es liberar la enseñanza de su esclavitud cultural para hablar
una verdad o principio universal. Dependiendo del intérprete, la enseñanza de
Cristo contra el divorcio, la enseñanza de Pablo contra la homosexualidad, las
normas bíblicas para el papel de la mujer en el matrimonio son todas enseñanzas
específicas de la cultura y no son normativas, y exigen obediencia en todas las
culturas de todas las edades.

Este enfoque tiene mucho en común con el enfoque de Kraft, pero algunos que
lo usan no miran más allá del significado de un universal cultural en el impacto
deseado, sino que buscan el principio perdurable en el significado mismo. Para
ellos, el significado en sí es válido, pero es normativo solo cuando se enseña una
verdad culturalmente universal. Los criterios para la aplicación autorizada son
las normas culturales extrabíblicas.

Estaba sentado al otro lado de la mesa del almuerzo de un destacado lingüista

bíblico. Estábamos discutiendo la cuestión de qué enseñanza en las Escrituras es
normativa.

"¿Qué crees", le pregunté, "debería exigirse a todas las personas de cada tribu y
cultura?"

"Por qué", respondió de inmediato, "esas enseñanzas que son culturalmente

universales".

"¿Por ejemplo?"

"Bueno", vaciló, "no estoy completamente seguro".

Sugerí: "¿Algo como el asesinato?"

"¿Por qué sí?", Dijo, "eso sería un universal cultural".

“Me sorprende escuchar eso. Pensé que matar y quizás incluso comer a la
víctima se consideraría una virtud en algunas sociedades ".

“Bueno, supongo que tienes razón. . . . "

La conversación continuó en la misma línea con considerable incertidumbre
sobre si existían normas culturales universalmente válidas. Sentí que la situación
se estaba volviendo socialmente poco delicada y busqué en mi mente formas de
salir de la conversación cuando estalló mi nuevo conocido: “No sé sobre estas
cosas. No soy teólogo Solo soy un lingüista y antropólogo ”. Sin embargo, como
autoridad líder, sus responsabilidades le dan voz en el enfoque utilizado en
cientos de traducciones.

Sin embargo, entiendo su frustración. Dado que la Biblia en sí misma no hace

distinción entre universales culturales y específicos culturales, tratar de hacer
esta distinción y emprender la enorme tarea de identificar cualquier universo
cultural es casi imposible, incluso si somos antropólogos profesionales. E
intentar la distinción resultará en hacer una enseñanza culturalmente relativa de
la mayoría de las Escrituras. Así, la autoridad independiente de la Escritura se
deja de lado.

D. ¿Cuál es el principio normativo que subyace detrás de esta enseñanza

bíblica específica?

Un escritor lo pone de esta manera:

La ética del Nuevo Testamento debe definirse como: principios prescriptivos que
se derivan de la esencia del evangelio y generalmente se encarnan en el ejemplo
y las enseñanzas de Jesús, que deben aplicarse a situaciones particulares por la
dirección y la capacitación del Espíritu Santo, siempre motivados. y
condicionado por el amor.

Sus principios, sostengo, deben tomarse como normativos. La forma en que esos
principios se pusieron en práctica en el primer siglo, sin embargo, debe
entenderse como señales al comienzo de un viaje que señala el camino correcto
que se debe tomar si vamos a volver a aplicar esos mismos principios en
nuestros días. No será simplemente preguntar: ¿El Nuevo Testamento dice algo
explícito sobre este o aquel tema social ?, con la intención de repetir esa
respuesta si es así y permanecer en silencio si no es así. Tal enfoque supone que
el registro es una codificación estática de máximas éticas. Lo que debemos
hacer, más bien, es hacer las siguientes dos preguntas: ¿Qué principios privados
del Evangelio declara el Nuevo Testamento como importantes para el área de la
10
moral social?

Con esta pregunta sobre los principios en las Escrituras, hemos alcanzado un
enfoque que toma en serio la autoridad de las Escrituras. De hecho, este enfoque
es muy atractivo, no solo porque hace la vida más fácil, en cierto sentido, sino
porque hay un elemento fuerte en el enfoque que es fiel a una Escritura
autorizada. El enfoque de limitar la enseñanza normativa a principios derivados
de detalles bíblicos no necesita ser un intento de subvertir o evadir las Escrituras,
sino más bien implementar la autoridad de las Escrituras.

Mi problema con el enfoque es simplemente que no lo encuentro enunciado en

ninguna parte de la Biblia. ¿En qué parte de la Escritura se nos dice que las
declaraciones específicas de la verdad de Dios y la voluntad de Dios para los
hombres no son normativas, sino solo los principios que se encuentran detrás de
ellas? Me parece que las declaraciones explícitas (las "máximas") se tratan como
normativas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. No permitir la
autoridad de declaraciones explícitas sobre esta base no es permitir que la
Escritura tome la decisión. La Biblia da ambas máximas o específicas, y
principios genéricos. Además, es bastante legítimo derivar principios genéricos a
partir de estos detalles, siempre y cuando el principio no se convierta en
específico para derogar la enseñanza específica en sí. Para dejar de lado
cualquier enseñanza específica de las Escrituras,

E. ¿Esta enseñanza de las Escrituras se basa en la naturaleza de Dios o en el

orden de la creación?

Ahora nos estamos acercando mucho más al tratamiento de las Escrituras como
una autoridad independiente. No estamos estableciendo principios de ningún tipo
como la única norma permanente. Además de los principios, las enseñanzas
específicas que se basan en la naturaleza de Dios o el orden de la creación se
consideran normativas.

Walter Kaiser enuncia esta posición:

Por lo tanto, hay una lealtad absoluta en las Escrituras a los principios fundados en la naturaleza de Dios o
las ordenanzas de la creación; Sin embargo, hay más flexibilidad en la aplicación de esos otros comandos,
 11
como las leyes sanitarias, las leyes dietéticas. . . regulaciones ceremoniales . . .

Gordon Fee adopta un enfoque paralelo:

Del mismo modo, uno debe notar si el asunto en cuestión es inherentemente moral o no moral, teológico o
no teológico. Aunque algunos pueden diferir con mi juicio aquí, parecería que comer alimentos ofrecidos a
los ídolos, cubrirse la cabeza a las mujeres cuando rezan o profetizar, las mujeres que enseñan en la iglesia y
la preferencia de Pablo por el celibato, son ejemplos de cuestiones no inherentemente morales; pueden
12
llegar a serlo solo por su uso o abuso en contextos dados.

Estoy seguro de que ninguno de estos eruditos bíblicos usaría este enfoque para
dejar de lado cualquier enseñanza bíblica básica. Sin embargo, estoy incómodo
con el principio. ¿De dónde vino? Si la Escritura misma no identifica qué
enseñanza se basa en la naturaleza de Dios o las ordenanzas de la creación y qué
enseñanza se basa puramente en la cultura, ¿en qué fundamentos hago esa
distinción? Me parece que esos motivos se convierten en mi autoridad.

Además, tengo un problema al aplicar el principio sugGested. ¿La caída del

hombre se basa en la naturaleza de Dios o en el orden de la
creación? Ciertamente es inherentemente teológico. ¿O es eso? ¿La enseñanza
sobre la Cena del Señor y su observancia se basa en algo más que la palabra
autoritativa de Cristo? No parece estar inherentemente basado en la naturaleza de
Dios ni en el orden de la creación. Era una forma cultural que hizo
normativo. ¿Qué pasa con la orden de que la esposa esté sujeta a la autoridad de
su esposo o que el comportamiento homosexual sea incorrecto? Si toda la
enseñanza explícita de la Escritura, no limitada por la Escritura misma, se toma
como normativa, estas enseñanzas son normativas. Sin embargo, si solo aquellas
enseñanzas que pueden demostrarse que son de naturaleza teológica o que se
basan ciertamente en la naturaleza de Dios o en el orden de la creación se
consideran normativas,

Me parece que buscar la base teológica de cualquier enseñanza o buscar su

fundamento en la naturaleza de Dios o en el orden de la creación es muy útil de
varias maneras. Demostrar este tipo de fundamento puede reforzar o aclarar una
enseñanza específica. Ayuda a discernir los principios generales detrás de los
detalles. Este enfoque puede usarse junto con otros indicadores en el texto
mismo para descubrir lo que la Escritura no pretendía como una norma
universal. Pero dejar de lado cualquier enseñanza específica simplemente porque
no se puede probar su naturaleza teológica es introducir un principio
hermenéutico extrabíblico que viola la autoridad independiente de la Escritura.

F. ¿Este comportamiento está directamente ordenado o prohibido en las

Escrituras?

Aunque este enfoque ya no es tan popular como lo era antes, hay quienes hacen
normativos solo los comandos directos de la Biblia. Sin embargo, esta no es la
forma en que las Escrituras se tratan a sí mismas. Más que un libro de máximas,
la Escritura es ciertamente un libro de principios. Si todos los principios que no
se ordenan directamente se clasifican como que tienen menos autoridad, si solo
los detalles son normativos, de hecho estamos muy empobrecidos. La abolición
de la esclavitud y el establecimiento de una sociedad monógama son dos
ejemplos de lo que ahora consideramos un comportamiento bíblico normativo
que caería como víctimas si se adoptara este enfoque. Como la Escritura misma
no hace tal distinción, me parece ilegítimo hacerlo.

G. ¿Se repite la enseñanza del Antiguo Testamento en el Nuevo?

Este es un enfoque para rechazar toda la enseñanza del Antiguo Testamento

como normativa a menos que se reafirme en el Nuevo Testamento. Mi problema
con este enfoque es el mismo que en cada uno de los enfoques anteriores:
¿Dónde hace la Escritura esta distinción? Tanto Cristo como los apóstoles
trataron el Antiguo Testamento como la Palabra de Dios, su autoridad
final. Admito libremente que hay muchos problemas de interpretación
relacionados con la enseñanza del Antiguo Testamento, pero manejar estos
problemas al no permitir la naturaleza normativa del Antiguo Testamento es
ciertamente un ataque a la autoridad de la mayoría de las Escrituras.

Además, hay algunos resultados prácticos interesantes. Muchos comandos del

Antiguo Testamento, como aquellos contra la bestialidad y la violación, no se
repiten en el Nuevo Testamento. ¿Son, por lo tanto, ya no normativos?

En el alcance de esta presentación, no ha sido posible tratar exhaustivamente

estos diversos enfoques, pero creo que es importante identificarlos. Y tratarlos de
esta manera breve puede no ser totalmente ilegítimo ya que tienen una cosa en
común. Hacen distinciones entre la enseñanza normativa y la que no necesita ser
considerada normativa en premisas no enunciadas en la Escritura misma. Si la
Biblia es nuestra autoridad final, debe definir cuáles son los requisitos
permanentes y universales y qué enseñanza es limitada.

II

Mi tesis es que una Biblia totalmente autorizada significa que toda enseñanza en
la Escritura es universal a menos que la Escritura misma la trate como
limitada. Si esto es cierto, ¿de qué manera las Escrituras limitan las aplicaciones
de su enseñanza? ¿Hay formas de identificar aquello que no es normativo
mientras se salvaguarda la autoridad plena e independiente de la Escritura? Yo
creo que hay.

A. ¿El contexto limita al destinatario o la aplicación?

En 1 Corintios 7, Pablo aboga por una vida de soltería. Pero él limita esta
enseñanza de varias maneras. Él dice que este consejo es para aquellos que son
tan talentosos. Él dice que este consejo es "en vista de la angustia actual". Dos
veces en el capítulo dice que al menos parte de la enseñanza es de él mismo y no
del Señor, y en otra sección califica la enseñanza con la declaración, "según a mi
juicio. ”Aunque su intención en estas limitaciones es discutida, debe admitirse
que la enseñanza es, en cierto sentido, limitada en su aplicación.

Cuando el contexto limita al receptor de una enseñanza particular o la aplicación

de esa enseñanza, es una violación de la autoridad de la Escritura hacerla
universal. Insistir en el celibato como normativo, por ejemplo, incluso para
aquellos con "órdenes sagradas" vocacionales es violar la autoridad bíblica.

B. ¿La revelación posterior limita al destinatario o la aplicación?

Cristo les dijo a sus discípulos que no tomaran ciertas comodidades para su
viaje, pero luego levantó esta prohibición. La ley del divorcio del Antiguo
Testamento fue modificada por Cristo (Mateo 5:31, 32; 19: 8-9).

Si la revelación posterior limita el destinatario previsto o la aplicación de una

enseñanza, debemos considerar esa limitación autorizada.
Además, toda una clase de enseñanza del Antiguo Testamento puede dejarse de
lado. Cuando se deja de lado una clase de mandamientos o instrucciones, no es
necesario buscar la anulación de comandos específicos: todas las normas dentro
de esa clase deben evaluarse a la luz de la revelación posterior.

Por ejemplo, cuando el sistema de sacrificios se eliminó en Cristo, según el autor

de la carta a los Hebreos, toda la función ceremonial de la ley que señalaba al
Mesías venidero se eliminó y ya no es aplicable. En Gálatas, Pablo no solo
rechaza la circuncisión como un signo necesario de una relación de pacto con
Dios, sino que junto con la circuncisión todo el sistema se deja de lado en algún
sentido. Cuando Cristo dice que él construirá su iglesia (Mateo 16:18) y que su
reino no es de este mundo (Mateo 26:52; Juan 18:36), está dejando de lado como
normativa toda la estructura de una sociedad civil. gobierno para su pueblo, al
menos en la era de la iglesia. Todos los alimentos se reclasifican como legítimos
para los cristianos (Marcos 7:13; Hechos 10:15), por lo que las leyes dietéticas,
aunque tal vez instructivas, ya no son normativas para el pueblo de Dios.

C. ¿Es esta enseñanza específica en conflicto con otra enseñanza bíblica?

Debido a que sostenemos que toda la Escritura está inspirada y, por lo tanto, es
verdadera, buscamos discernir la unidad armoniosa que se encuentra detrás de
cualquier conflicto aparente. Hay varias formas en que este aparente conflicto
puede resolverse, pero una de las formas legítimas es investigar el trasfondo
cultural. Si la enseñanza de la Escritura más fuerte, más clara y más duradera
parece ser contraria a la de un pasaje específico, la comprensión del patrón
cultural del día puede proporcionar una razón para ese conflicto.

Por ejemplo, aunque hay pasajes en las Escrituras que hablan de mujeres que
permanecen calladas en la iglesia, hay otros pasajes que parecen hablar con
aprobación de las mujeres profetas (Hechos 2:17; 21: 9; 1 Cor.11: 5). La
comprensión de los patrones culturales puede ayudar a explicar esta aparente
discrepancia. La investigación sobre el papel de una mujer en la sinagoga judía,
la disposición de los asientos allí y otros factores culturales pueden alertarnos
sobre una mayor sensibilidad a las señales en el pasaje mismo, lo que indicaría
una limitación de la enseñanza a una circunstancia específica. Para algunos
hombres, el cabello largo era un símbolo de santidad (Núm. 6: 5), mientras que
para otros era vergonzoso (1 Cor. 11:14). ¿Cómo se resuelve el conflicto? El
conocimiento cultural debería ayudar.

¿Pero es legítima esta directriz? ¿No está importando en el texto datos

extrabíblicos dejar de lado lo que el autor parece pretender como
normativo? Estoy sugiriendo que el factor cultural se introduzca solo como parte
de otras pautas hermenéuticas para resolver conflictos aparentes. Si se
introducen factores culturales para evitar la aplicación de un significado
indiscutible, la autoridad de la Escritura misma está bajo ataque. Pero si se
introduce el factor para resolver un aparente conflicto de la Escritura con la
Escritura, el propósito es defender la autoridad de la Escritura y, por lo tanto, es
compatible con la forma en que la Escritura se ve a sí misma.

D. ¿Es la razón de una norma dada en las Escrituras y esa razón es tratada
como normativa?

Muchas de las enseñanzas, mandamientos y promesas de las Escrituras se dan

sin el beneficio de una explicación de por qué se dan. No se proporciona base
teológica. Para alguien comprometido con la autoridad de las Escrituras, la única
respuesta es la fe y la obediencia. Pero cuando se da una razón para la
enseñanza, se puede suponer que la enseñanza es normativa solo cuando la razón
misma se trata como universal y permanente.

Por ejemplo, a las personas en Tesalónica se les dijo que se consolaran

mutuamente con la enseñanza sobre el regreso de Cristo (1 Tes.
4:18). Asumimos con razón que esto es normativo y aplicable a todos los
cristianos en todas las edades hasta el regreso de Cristo. En la misma carta, sin
embargo, Pablo le dice a la gente que trabaje con sus manos (1 Tes. 4:11). ¿Es
esto normativo? En este caso, Paul dio una razón: para que puedas tener una
buena reputación entre las personas entre las que vives. En otras palabras, la
razón dada tiene que ver con la cultura que valora este tipo de trabajo. Esa razón
no está en ninguna parte de la Escritura hecha normativa, por lo que podemos
suponer que el trabajo manual en sí no se convierte en una norma
universal. Pablo aquí, en el contexto y en otros lugares, explica el principio
básico de que los cristianos no deben estar ociosos sino trabajar, para ganarse la
vida. propio medio de vida De hecho, esta es una norma de aplicación
permanente y universal.
¿Pero qué pasa con el argumento de que las mujeres debían guardar silencio en
las iglesias porque las mujeres no tenían educación en esa sociedad? Por lo tanto,
se sostiene que este comando no es normativo en sociedades donde las mujeres
son educadas. Aquí se introduce una razón desde fuera de la Escritura y se deja
de lado la enseñanza de la Escritura. En realidad, en 1 Corintios 11, se exigen
una serie de razones culturales en apoyo de la enseñanza (tradiciones, deshonra,
vergüenza, todos ustedes juzgan, aparentemente, lo natural, el honor, la
costumbre). Supongo que es una cuestión de negociación cómo estas razones
declaradas deben relacionarse con las razones teológicas que están entrelazadas
en el mismo argumento. Si los factores culturales se introducen simplemente
para reforzar las razones teológicas de la regulación, seguramente debe
considerarse normativo. Por otra parte, Si se puede demostrar que la base
teológica se aplica aquí a un entorno cultural específico claramente enunciado,
entonces debería permitirse volver a aplicar la misma verdad teológica de
manera diferente a un entorno cultural diferente. La longitud del cabello y la
cobertura de la cabeza se verían como la forma en esa cultura de cumplir los
roles universalmente normativos de mujeres y hombres. Pero si se introduce un
factor cultural al que no se alude en la Escritura misma, el potencial es casi
ilimitado para dejar de lado la enseñanza bíblica que no nos gusta sobre la base
de alguna razón cultural que la haría prescindible.

E. ¿Es la enseñanza específica normativa así como el principio detrás de

ella?

Supongo que todos estarían de acuerdo en que el principio detrás de una

enseñanza específica es normativo. Uno no solo debe abstenerse de decir "raca"
sino también cualquier otro término despectivo. Pero la enseñanza específica en
sí misma también es normativa, a menos que la condición de la enseñanza no sea
obligatoria en las Escrituras y no exista en la situación en cuestión. Ora por el
rey (lo específico). Ore también por el gobernador y el presidente (se aplica el
principio). No tiene que ungir a un rey para obedecer el mandato, solo obedezca
el principio. Pero si tienes un rey, obedece la orden específica y reza por él. ¡No
le dispares!

Pero si la condición implicada por un comando no es obligatoria en la Escritura,

solo el principio, no el comando específico, es normativo. Lave los pies de su
hermano si están sucios y alguien debería hacerlo. Pero sírvele de otras maneras
si no necesita tu ayuda con sus pies en este momento. Trate a los bueyes con
amabilidad si los hay, pero no tiene que mudarse a una granja. Simplemente no
patees a tu perro.

¿No abre esto la puerta para aflojar las demandas de lo que hemos asumido que
es normativo? El comportamiento homosexual fue pecaminoso porque era
promiscuo, nos dicen. Esa fue la condición a la que habló Pablo. El principio es
que cualquier relación debe ser en amor y fidelidad. Pero esta interpretación
introduce una condición no dada en el contexto o en otra parte de la
Escritura. Para ser puesto a un lado como normativo, el comando debería haber
prohibido el comportamiento homosexual promiscuo . Entonces otras variedades
habrían sido legítimas. Pero la condición del mandato en las Escrituras es
directa y prohíbe cualquier relación sexual entre personas del mismo sexo.

De esta manera, tanto la enseñanza específica como el principio inherente a ella

son normativos a menos que la condición concomitante para la obediencia
indicada en la Escritura misma no sea tratada como normativa. Solo entonces
somos libres de ignorar la enseñanza específica y seguir solo el principio.

F. ¿La Biblia trata el contexto histórico como normativo?

Todo lo que la Biblia registra es verdad; la historia tuvo lugar de la forma en que
se informa. Pero para ser autoritario como modelo de comportamiento, una
norma dada por Dios para todas las personas de todos los tiempos, cualquier
evento histórico debe ser designado por un portavoz autorizado de Dios. Solo
por el hecho de que se informa que realmente está sucediendo, ningún evento se
convierte en la revelación de la voluntad universal de Dios.

Muchas enseñanzas de la Biblia son históricamente específicas y la Biblia en

ninguna parte enseña que mediante la inclusión en la escritura sagrada, el
comportamiento se pretende como normativo. Ciertamente se registra a
propósito y, a menudo, ese propósito es claro. La Escritura en el contexto puede
recomendar o condenar el comportamiento; comportamiento similar puede ser
evaluado en otras partes por las Escrituras. Ciertamente, las acciones de los
hombres buenos, y especialmente los portavoces autorizados de Dios, como los
profetas o los apóstoles, deben considerarse seriamente en cuanto a si tienen la
intención de ser un comportamiento modelo. Además, si el comportamiento no
solo se evalúa, sino que se da la razón de esa recomendación o condena, ese
incidente histórico se vuelve normativo en la medida en que es ilustrativo de la
verdad enunciada.

Sin embargo, si la Escritura no da la razón de su aprobación o desaprobación o si

no se pasa un juicio de valor sobre un registro particular de comportamiento
humano, es posible que no lo hagamos normativo. Esto es muy obvio en pasajes
como el registro de la relación sexual de Lot con sus hijas. La actividad de las
hijas simplemente se informa. Pero nadie ha sostenido que este es, por lo tanto,
un comportamiento normativo. Lo que es muy evidente en un caso tan extremo
parece ser menos evidente en muchos otros pasajes históricos, ya que muchos
intérpretes los consideran normativos. Pero esto no es legítimo.

Considere dos variedades de enseñanza históricamente específica.

1 . La ocasión histórica en sí

El hecho de que Job fue tentado por Satanás no significa, por lo tanto, que toda
tentación sea el resultado de la actividad directa de Satanás. Significa que
algunas pruebas pueden ser el resultado de la actividad satánica. El discurso de
Elihu a Job puede tener sentido o puede no tener sentido, pero no tiene autoridad
como verdad revelada. La inspiración del libro de Job solo significa que el
registro de su discurso es exacto.

¿Por qué los intérpretes rechazan cualquier papel normativo para la historia de
las hijas de Lot, pero insisten en el lugar normativo de Pentecostés o el
"comunismo" cristiano primitivo? No nos gusta pensar en los discursos de los
amigos de Job, y particularmente en los discursos de Satanás, como normativos.
pero nos gustaría mucho pensar que Mary's Magnificat es inerrante. Tal vez lo
sea, pero será necesario probarlo con alguna otra evidencia que no sea el hecho
de su inclusión en el registro. Constantemente hacemos la respuesta normativa
de Pablo al carcelero, "Cree en el Señor Jesucristo y serás salvo", pero
constantemente nos negamos a dar la respuesta normativa de Cristo a una
pregunta similar del joven rico, "Ve, vende lo que tienes , y dale a los pobres, y
ven y sígueme ”. ¡Resistimos esto a pesar de que Cristo lo repite en otra parte
como una declaración normativa (Lucas 12:33)!
Un evento o comportamiento específico no debe considerarse normativo sobre la
única base de que está registrado en la Biblia. Debe ser evaluado a la luz de la
enseñanza bíblica directa.

2. Enseñanza dirigida a un individuo o grupo específico.

Hay muchos pasajes en las Escrituras dirigidos a un individuo o grupo. Cuando

estos mandatos a una enseñanza general paralela individual o grupal especificada
se encuentran en otra parte, pueden verse como normativos, pero no por su
propia fuerza.

Cuando Dios le dijo a Moisés: "Quítate las sandalias, porque el lugar donde estás
parado es tierra santa" (Éxodo 3: 5); o cuando Cristo dijo: "Desate (el burro y su
potro) y tráigalos a mí" (Mateo 21: 2-3), todos estarán de acuerdo en que el
comando es específico de la historia.

Se aplica solo al individuo involucrado. Pero se puede abusar de este principio

para que todas las enseñanzas de las epístolas o de Cristo se hagan
históricamente específicas en lugar de normativas. Más bien, debemos tomar la
enseñanza de Cristo o de las epístolas como normativa, porque esa es la forma
en que los primeros apóstoles tomaron estas enseñanzas, a menos que el
contexto indique una limitación histórica obvia para la persona o personas a las
que se dirige.

En los casos en que esta distinción es difícil de hacer, en aras de mantener la

autoridad independiente de la Escritura, sostengo que debemos equivocarnos al
asumir la naturaleza normativa de la enseñanza en lugar de prescindir de ella con
demasiada facilidad. Ampliar el alcance de este principio sería demasiado
costoso para la autoridad independiente de la Escritura.

G. ¿La Biblia trata el contexto cultural como limitado?

Tenga en cuenta que he sugerido un principio de interpretación para tratar con la

enseñanza que se limita a un entorno histórico específico. No he hablado de la
enseñanza cultural específica. ¿Pero hay una distinción legítima entre historia y
cultura? ¿No es la historia el registro del comportamiento y de los
acontecimientos? ¿No es una cultura parte de la historia? De hecho, hay una gran
cantidad de superposición e interacción, por lo que a veces son difíciles de
distinguir. Pero creo que la distinción es crucial para la interpretación bíblica.

¿Que es cultura?
La cultura en su sentido más amplio es el comportamiento cultivado, es decir, la totalidad de la experiencia
aprendida y acumulada del hombre que se transmite socialmente, o más brevemente, el comportamiento
13
adquirido a través del aprendizaje social.

Todos los diseños culturalmente creados para la vida, explícitos e implícitos, racionales, irracionales y no
racionales que existen en cualquier momento como guías potenciales para el comportamiento de los
14
hombres.

Ahora, la masa de reacciones motoras aprendidas y transmitidas, hábitos, técnicas, ideas y valores, y el
comportamiento que inducen, es lo que constituye la cultura. La cultura es el producto especial y exclusivo
15
de los hombres, y es su cualidad distintiva en el cosmos.

De hecho, Kluckhohn y Kroeber han descubierto más de 160 definiciones

diferentes del término "cultura". Sin embargo, todas estas se centran en la idea
del comportamiento humano, la moral, los valores, la forma de hacer las cosas.

Elementos culturales no evaluados y no interpretados en la Escritura puede no

ser más normativo que los eventos históricos no evaluados y no
interpretados. Pero la diferencia es enorme. Gran parte de la historia en las
Escrituras no está evaluada ni interpretada, mientras que prácticamente toda la
enseñanza de las Escrituras es cultural: el comportamiento humano, la moral, los
valores, las formas de hacer las cosas se evalúan, prohíben y prohíben
constantemente. No es mucho decir que el propósito de la revelación divina es
crear una cultura, un pueblo especial de Dios. Él está dispuesto a cambiar la
cultura, aunque al mismo tiempo utiliza la cultura humana como vehículo para
revelarse a sí mismo y su verdad. Las enseñanzas de las Escrituras no suelen
estar "dirigidas a" la historia. Es cierto que a menudo se demuestra que los
eventos históricos son actos de Dios, pero la revelación simplemente registra
este escenario. Mientras que la mayor parte de la enseñanza bíblica está
directamente "dirigida a" la cultura, el comportamiento humano es objeto de
revelación.
Mi opinión es que el contexto histórico de una enseñanza es normativo solo si la
Escritura lo trata de esa manera, mientras que el contexto cultural es normativo a
menos que la Escritura lo trate como limitado.

Como hemos visto, la historia a menudo se registra sin una evaluación de si el

comportamiento humano es bueno o malo. Dios debe tomar la iniciativa a través
de la revelación para que sea normativa. La poligamia de David, no condenada
en las Escrituras, no debe tomarse como un modelo normativo, ni tampoco Pablo
debe hacer un voto religioso judío. Pero la respuesta de los apóstoles, "Debemos
obedecer a Dios en lugar de al hombre", aunque no se ha evaluado en el contexto
inmediato, obviamente se ve como un modelo a seguir debido a la abundante
enseñanza corroborante en las Escrituras.

Es cierto que la cultura, o el comportamiento humano como la forma de vida de

un pueblo, también puede registrarse sin una evaluación de si debe tomarse
como normativo. Entonces "cultura" no es más normativa que un registro
histórico. ¿Fue el comportamiento del propietario de esclavos al hacer que su
esclavo sirviera en las mesas después de trabajar en el campo todo el día, y luego
no darle las gracias, un modelo normativo a seguir en las relaciones laborales
(Lucas 17)? Pero el comportamiento cultural no evaluado es mucho menos
común que los eventos históricos no evaluados, porque el propósito de la
revelación es crear una forma de comportamiento (cultura).

Por lo tanto, los registros de comportamiento humano sin valor o culturalmente

relativos no son típicos. Más bien, el cambio cultural es el punto de
revelación. Por lo tanto, Dios debe tomar la iniciativa a través de la revelación
para que la enseñanza cultural no sea normativa.

Sostengo, por lo tanto, que las enseñanzas de Dios con respecto al

comportamiento humano son definitivas en autoridad y deben dejarse de lado
solo cuando la Escritura misma limita la audiencia o la respuesta que Dios
desea. Si alguien más deja de lado tal enseñanza "cultural", se ha convertido en
la autoridad que juzga las Escrituras.

Cuando hablo de factores culturales, no estoy hablando de elementos

considerados tradicionalmente por los eruditos bíblicos al interpretar las
Escrituras. Las costumbres orientales incidentales y transitorias que iluminan el
significado del texto bíblico no están en discusión. La definición de
comportamiento de la cultura que incluye todos los patrones de pensamiento y
comportamiento de un pueblo es el tema que tenemos ante nosotros. ¿Son todas
esas normas culturales relativas a la cultura específica en la que se encuentran o
la Biblia habla de normas culturales absolutas y universales, estándares de
comportamiento humano?

La mayoría de nosotros puede estar de acuerdo en que lavar los pies de otra
persona a la hora de comer, dejar el cabello de las mujeres sin cortar y otros
comandos similares son "culturalmente específicos" y, por lo tanto, no se aplican
universalmente. ¡Específicamente, no se aplican a nosotros! Sin embargo, en los
últimos años hemos descubierto que este mismo principio puede aplicarse a
prácticamente cualquier enseñanza de las Escrituras. Pero dejar a un lado
cualquiera de las Escrituras simplemente porque es cultural y, por lo tanto,
válido solo para un entorno cultural específico, es establecer un principio que
pueda usarse para dejar a un lado toda o incluso toda la enseñanza bíblica. El
intérprete se convierte así en la autoridad sobre la Escritura, estableciendo como
norma para la creencia o el comportamiento humano solo aquellos elementos de
la enseñanza bíblica o aquellos principios deducidos de la enseñanza bíblica que
demuestran ser universalmente válidos en relación con algunos criterios
culturales.

Debido a esta diferencia entre los registros históricos y la enseñanza basada en la

cultura, es legítimo decir de un evento histórico que las Escrituras no evalúan:
"Esto no debe hacerse normativo". Pero de la enseñanza sobre el
comportamiento humano (lo que debería suceder como algo distinto de qué
sucedió) debe decirse: "Esto es normativo a menos que la Escritura misma limite
el destinatario o la aplicación prevista".

Una enseñanza sobre el comportamiento humano puede ser específica de la

cultura y no normativa, pero la Escritura misma debe designarla o abrir la puerta
al relativismo cultural total. Si la base para dejar de lado una enseñanza como
autoritativa es simplemente evidencia de que es compatible con una cultura y no
con otra, se utilizan criterios externos para evaluar las Escrituras y la intención
del autor original ya no es la palabra independiente y autoritaria de Dios.

No, las Escrituras no son prisioneras de la cultura. Más bien, la cultura, en el

lenguaje de los autores bíblicos y el contexto en el que escribieron, es el
vehículo de la Escritura y, al mismo tiempo, esa misma cultura es el objeto de
cambio exigido por la Escritura. No permitir ninguna enseñanza de la Escritura
porque es "cultural" es hacer que toda la Escritura sea vulnerable a este enfoque
relativista.

¿De qué valor, entonces, es la comprensión cultural? Mucho en muchos sentidos.

El elemento principal en la cultura humana es el lenguaje humano. Las palabras

no solo pueden transmitir la verdad, sololas palabras pueden transmitir verdad
abstracta y generalizaciones amplias. Y Dios eligió salvaguardar esta verdad
salvaguardando las palabras a través de la inspiración verbal. Estas palabras, que
reflejan la cultura de los escritores y los destinatarios originales, son los
vehículos de la verdad proposicional. Las palabras no se dan simplemente para
llevarnos más allá de sí mismos al significado y más allá del significado al
impacto deseado. No, son palabras que en sí mismas son verdaderas y la
encarnación permanente de la revelación de Dios. Dios eligió revelar su verdad
en forma de palabras con significado. Esta forma y este significado son
permanentes. Estudiar diligentemente este factor cultural, el idioma, es de suma
importancia, y comprender todo el entorno cultural a menudo puede aclarar el
significado de esas palabras. Por supuesto, debemos ser modestos. Debemos
reconocer que nuestra comprensión de la cultura de ese día es limitada. Y, en
cualquier caso, la comprensión cultural no puede usarse para dejar de lado el
significado simple del texto en sí, porque la Escritura debe ser su propia
autoridad. Pero la comprensión cultural es legítima para aclarar el
significado. Se vuelve ilegítimo cuando cambia o impone significado al texto.

Pero la intención de Dios nunca fue simplemente darnos un depósito estático de

verdad proposicional. Tenía la intención de que esta verdad funcionara como una
autoridad viva y vital en nuestras vidas. Para que esto suceda, no solo debemos
hacer la tarea de exégesis para aclarar el significado, debemos identificar al
destinatario que Dios pretendía para cada pasaje y aclarar la respuesta que
desea. En esta tarea de discernir el significado actual del significado, la tarea de
aplicación, es esencial comprender la cultura contemporánea. Es esencial para
permitirnos hacer las preguntas de la Escritura que deben hacerse. Es esencial en
la aplicación de los principios de las Escrituras para que la respuesta que Dios
desea se encuentre en nuestra fe y obediencia hoy.

Se ha dicho bien que la propia comprensión del entorno bíblico y su

comprensión del entorno contemporáneo no pueden aislarse entre sí. Están tan
entrelazados en nuestro proceso mental que hacen que la tarea de exégesis y
aplicación sea interdependiente. Sin embargo, si la Biblia es la autoridad para la
fe y la vida contemporánea, la aplicación debe basarse en la exégesis y no al
revés.

La autoridad es el tema crucial de nuestros tiempos. Quizás es el tema crucial de

cualquier momento. Y la autoridad bíblica es el tema crucial en el
cristianismo. Central en el tema de la autoridad bíblica es la cuestión del error en
las Escrituras. Hacemos bien en enfocar nuestra atención, por lo tanto, en la
doctrina de la inspiración. Pero lo que ganamos por la autoridad de las Escrituras
en el debate en curso sobre la inspiración bien puede perderse a través de la
filtración hermenéutica. Es muy bueno afirmar una Biblia sin error, pero tratarla
en su interpretación como relativa culturalmente socavará su autoridad
independiente tan ciertamente como afirmar el error en las Escrituras. Contra
esta erosión sutil pero fatal desde el interior, debemos sostener que toda la
Escritura es normativa para la fe y la vida contemporánea, excepto lo que la
Escritura misma limita a otras personas o tiempos.

¿Qué, entonces, en la Escritura es permanente? Las palabras, los conceptos, los

principios de las Escrituras son la eterna Palabra de Dios. ¿Qué enseñanza de la
Escritura no es permanente o universal? Lo que la Escritura misma trata como
limitado en su alcance debe ser tratado así hoy.

NOTAS

1
Gregg L. Bahnsen, "Pannenberg y el problema hermenéutico de la teología moderna", documento
presentado en la reunión anual de 1979 de la Sociedad Teológica Evangélica en el Seminario Teológico
Bethel, 1.

2
Torres y Eagleson, Teología en América (Maryknoll, NY: Orbis, 1975), 299.

3
Harvey Conn, The Presbyterian Journal (23 de julio de 1975): 8.

4
Emilio Castro, Boletín ocasional (julio de 1978): 88.
5
Charles Kraft, Cristianismo y cultura, un estudio en teología bíblica dinámica en
perspectiva transcultural (Maryknoll, NY: Orbis, 1979), 204, 208, 211 .

6
Kraft, Cristianismo y Cultura , 118-19.

7
Kraft, Cristianismo y Cultura , 231, 250, 254-56.

8
Kraft, Cristianismo y Cultura , 364.

9
Kraft, Cristianismo y Cultura , 178ff., 192, 206, 207, 212, 237.

10
Richard N. Longnecker, "La hermenéutica del Nuevo Testamento de la ética social", un documento sin
fecha, págs. 13, 15.

11
Walter C. Kaiser, Jr., “Hermenéutica legítima”, Documentos de la Cumbre del Consejo Internacional
de Inerrancia Bíblica (Oakland, CA: 1978), págs. 6.23-6.25.

12
Gordon Fee, Inerrancia y sentido común, ed. Roger R. Nicole y J. Ramsey Michaels (Grand Rapids:
Baker, 1980), 174.

13
Felix M. Keesing, Antropología Cultural, The Science of Custom (Nueva York: Holt, Rinehart y
Winston, 1965), 18.

14
C. Kluckhohn y WH Kelly, "El concepto de cultura", La ciencia del hombre en las crisis
mundiales, ed. R. Linton (Nueva York: 1945).

15
A. L. Kroeber, Antropología (Nueva York: Harcourt, Brace and World, 1948), 8.
 Una respuesta a los problemas de normativa en las
Escrituras: cultural versus permanente
George W. Knight

Profesor del Seminario Teológico del Pacto del Nuevo Testamento

I. TESIS HERMENEUTICA

La presentación bien ordenada del Dr. McQuilkin con su análisis incisivo de

problemas y soluciones traza hábilmente el curso para interpretar las Escrituras
en referencia a su normatividad. Su tesis es "que una Biblia totalmente
autorizada significa que toda enseñanza en la Escritura es universal [normativa]
a menos que la Escritura misma la trate como limitada" (pp. 4-14). Al plantear
dicha tesis, está articulando el mismo lenguaje absoluto y universal que el
apóstol Pablo ha usado para afirmar el significado didáctico integral de la
Escritura ("Toda la Escritura está inspirada por Dios y es rentable para enseñar,
para reprobar, para corregir, para entrenar en justicia, para que el hombre de
Dios sea adecuado, equipado para toda buena obra ", 2 Tim. 3:16). Dado que el
apóstol de Cristo indica que esto es cierto para todosEscritura, entonces solo ella
misma puede enseñarnos lo que considera limitado y no universalmente
normativo. Incluso la enseñanza de las Escrituras sobre el significado limitado
de cierta declaración es parte de su rentabilidad y normatividad (cf. el apóstol
"Pero esto lo digo por concesión, no por mandato" y su "Deseo" seguido por el
reconocimiento de dones divergentes dado por Dios, 1 Cor.7: 6, 7). En resumen,
la tesis es una aplicación consciente y extremadamente importante del
reconocido principio hermenéutico de que la Escritura es su propio intérprete
(modelado para nosotros por nuestro Señor Jesús de manera sorprendente en su
respuesta con la Escritura al mal uso de la Escritura por parte del diablo, Matt 4:
5-7; Lucas 4: 9-12).

II ENFOQUES INADECUADOS
McQuilkin demuestra la necesidad de reafirmar este principio básico de hern
meneutical en nuestros días al repasar otros siete enfoques contemporáneos que,
en efecto, hacen que algo más que las Escrituras sea el estándar para juzgar la
normatividad de una enseñanza bíblica. El factor de control en cada enfoque se
resume mediante la pregunta básica que cada uno hace:

A. ¿Cómo está Dios en el trabajo hoy?

B. ¿Qué respuesta desea Dios?

C. ¿Esta enseñanza bíblica refleja una norma cultural universal?

D. ¿Cuál es el principio normativo que subyace detrás de esta enseñanza bíblica

específica?

E. ¿Esta enseñanza de las Escrituras se basa en la naturaleza de Dios o en el

orden de la creación?

F. ¿Este comportamiento está directamente ordenado o prohibido en

las Escrituras?

G. ¿Se repite la enseñanza del Antiguo Testamento en el Nuevo?

La sabiduría del enfoque de McQuilkin que destaca la tendencia a permitir o

hacer que a priori gobierne la evaluación de las Escrituras se ilustra mediante la
escritura de otro sobre el problema de la relatividad cultural. Ese autor hace la
pregunta: "¿Cómo se determina qué es cultural y, por lo tanto, pertenece solo al
primer siglo, y qué es transcultural y, por lo tanto, pertenece a todas las
1
edades?" En una nota al pie de esta pregunta, admite "con toda franqueza" "que
esta última pregunta generalmente es respondida por nuestras propias
predisposiciones culturales". Incluso parece ilustrar, casi sin darse cuenta, su
propia predisposición cultural al describir a aquellos que piensan 1 Timoteo 2: 9-
15 es transcultural y aplicable hoy como aquellos cuyo contexto es "más
estrictamente patriarcal" y describe a aquellos que piensan lo contrario sin
ninguna categorización peyorativa.

Alertados porque este autor nos ha llevado a la necesidad de tener cuidado con
"nuestras propias predisposiciones culturales" como el a priori que regirá la
forma en que comenzamos a evaluar un pasaje antes de que incluso hayamos
estudiado su contenido y argumento, es importante para nosotros alertarnos
mutuamente cuando vemos que eso sucede incluso en la declaración de nuestras
soluciones propuestas. Nuevamente vemos esto ilustrado en el mismo
2
autor. Fee presenta seis “pautas para determinar lo que es culturalmente
3
relativo”. Dos de las pautas indican cómo se debe seguir la Escritura para
interpretarse a sí misma. Otro no es realmente una pauta sino un llamamiento a
la caridad cristiana. Las tres pautas restantes ilustran la necesidad de ser
conscientes de "nuestras propias predisposiciones culturales".

Una de las pautas es “observar si el asunto en cuestión es inherentemente moral

o no moral, teológico o no teológico”. El problema con este enfoque es que
prácticamente alienta al intérprete a hacer un juicio a priori sobre el tema antes
de dejar las Escrituras. hablar sobre el tema. Fee ilustra este problema al dar su
"juicio" y declara, entre otras cosas, que "las mujeres que enseñan en la iglesia"
4.
es un ejemplo "de cuestiones que no son inherentemente morales"

Otra directriz es "mantenerse alerta a las posibles diferencias culturales entre los
5
siglos primero y XX que a veces no son inmediatamente obvias". Fee ilustra
esta pauta al decir que la diferencia en las oportunidades educativas para las
mujeres en los siglos primero y XX "puede afectar nuestra comprensión de
textos como 1 Timoteo 2: 9-15 "y la determinación de" el papel de la mujer en la
6
iglesia del siglo veinte ". Pero esta diferencia cultural no es la razón que el
apóstol da para que las mujeres no ejerzan autoridad sobre y enseñando a los
hombres en la iglesia en 1 Timoteo 2: 9-15. La seriedad de este enfoque se puede
ver en el editorial de Kenneth Kantzer en Christianity Todayen el que argumenta
que este factor educativo, que no se presenta como una razón o argumento en el
texto de 1 Timoteo 2: 9-15, puede en efecto dejar de lado la apelación de Pablo
al orden de creación y, por lo tanto, puede permitir que Kantzer declare que esto
El pasaje no es normativo hoy para la cuestión de la ordenación de las mujeres a
7 7
las oficinas de enseñanza o gobernantes en la iglesia. Kantzer hace lo mismo
que Mc-Quilkin ha indicado en principio que es contrario a la autoridad única de
la Escritura ("Aquí se introduce una razón desde fuera de la Escritura y deja de
lado la enseñanza de la Escritura" p. 233). El caos de esta posición no es solo lo
que le hace al principio de la Escritura que interpreta la Escritura y a la
normativaidad de la Escritura para todos los tiempos con respecto a esta
pregunta, sino también que, por implicación lógica, debe admitir que el apóstol
erró en esta enseñanza incluso en su enseñanza. propio día al afirmar un
universal ("No permito que una mujer enseñe o ejerza autoridad sobre un
hombre") que esta posición debe insistir lógica y consistentemente no es
universal en su propio día en referencia a mujeres como Priscilla que, al ser
adecuadamente educados, podría y debería permitírseles enseñar a los hombres
públicamente en la iglesia.

Como una última ilustración de la necesidad de ser más autocríticos, tomaremos

una guía más de Fee, a saber: “Primero se debe determinar cuál es el núcleo
central del mensaje de la Biblia y distinguir entre ese núcleo central y lo que es
8 El
depende y / o es periférico a él ". propio Fee es sensible a los peligros a los
que esto puede conducir agregando inmediatamente su precaución," esto no es
9
argumentar a favor de un canon dentro del canon ". El problema es que esto
enfoque, especialmente como las primeras pautas para determinar lo que es
culturalmente relativo, tiene, en el área misma que Fee ha utilizado para aplicar
estas preguntas, el papel de las mujeres en el liderazgo de la iglesia, se ha
utilizado para establecer las Escrituras en contra de las Escrituras y para elegir
un canon dentro del canon. Gálatas 3:28 es seguramente parte del núcleo central
del mensaje de la Biblia y enseña que no hay distinción étnica o religiosa, social
o sexual entre los humanos en referencia a que los creyentes son "todos uno" en
la semilla, Jesús Cristo. Pero desafortunadamente algunos presumen que este
pasaje central y su enseñanza sobre la posición soteriológica descarta la
posibilidad de que los apóstoles hagan distinciones de roles para hombres y
mujeres en el matrimonio y en el liderazgo de la iglesia. Las distinciones que
hacen los apóstoles se consideran contrarias al núcleo central, periférico al
mismo. y por lo tanto prescindible como errónea o culturalmente relativa. Esta
posición sin darse cuenta manifiesta una arrogancia que dice en efecto que
nuestra deducción y aplicación teológica es superior a la correlación y aplicación
teológica inferior, inconsistente y posiblemente errónea por parte de los
apóstoles de Cristo como portavoces designados y dirigidos por el Espíritu de
Cristo (cf. "las cosas que les escribo son los mandamientos del Señor ", 1 Cor.
14:37). "Las cosas que les escribo son el mandamiento del Señor", 1
Cor. 14:37). "Las cosas que les escribo son el mandamiento del Señor", 1
Cor. 14:37).

Esta última directriz solo puede pedirnos que determinemos los distintivos de la
Escritura; o puede ser mal utilizado, como he tratado de demostrar. Por lo tanto,
debemos usarlo con gran cuidado, dejando que las Escrituras nos juzguen
incluso en la forma en que manejamos sus enseñanzas en relación con nosotros
mismos y con los demás.

III. DIRECTRICES PARA LA APLICACIÓN DE LA TESIS

HERMENEUTICA

Cuando McQuilkin llega a demostrar y aplicar su tesis hermenéutica "que una

Biblia totalmente autorizada significa que toda enseñanza en la Escritura es
universal [normativa] a menos que la Escritura misma la trate como limitada" (p.
230), lo hace planteando y respondiendo siete preguntas :

A. ¿El contexto limita al destinatario o la aplicación?

B. ¿La revelación posterior limita al destinatario o la aplicación?

C. ¿Es esta enseñanza específica en conflicto con otra enseñanza bíblica?

D. ¿Es la razón de una norma dada en las Escrituras y esa razón es tratada como
normativa?

E. ¿Es la enseñanza específica normativa así como el principio detrás de ella?

F. ¿La Biblia trata el contexto histórico como normativo?

G. ¿La Biblia trata el contexto cultural como limitado?

El genio y la propiedad de estas preguntas es que cada uno requiere que el

intérprete mire a la Escritura y solo a la Escritura en busca de respuestas y
cualquier indicación de limitaciones de su enseñanza. Así como su lista de
preguntas inadecuadas resalta el enfoque inapropiado de la Escritura y su
normatividad, estas preguntas resaltan el enfoque apropiado de la Escritura y su
normatividad y dan ejemplos específicos de la Escritura misma. La única
advertencia que aportaría a la forma de las preguntas es sugerir que la pregunta
C, la tercera pregunta, podría formularse mejor agregando las palabras
subrayadas para que se lea: "¿ Entiendo esta enseñanza específica en conflicto
con otros? ¿Enseñanza bíblica?

IV. 1 CORINTIOS 11: 14 — UN CASO DE PRUEBA

En el deseo de McQuilkin de ser justo e irónico al mantener su tesis

hermenéutica indudablemente sólida, puede conceder más a la relatividad
cultural y, por lo tanto, importar en lugar de derivar de la Escritura su valoración
de ciertos argumentos del apóstol Pablo. Me refiero a su lista de lo que él llama
"razones culturales" instadas en apoyo de la enseñanza de Pablo en 1 Corintios
11- (p. 233). No es mi intención analizar ni discutir la totalidad de 1 Corintios
11: 1-16; el tiempo y el espacio no lo permiten. Me parece que McQuilkin
reconoce sabiamente que este pasaje contiene principios permanentes; es decir,
la enseñanza sobre la jefatura (11: 3) basada en consideraciones teológicas (la
Trinidad [11: 3], el hombre creado a imagen de Dios y, por lo tanto, su gloria, y
el orden de creación de cómo la mujer está hecha del hombre [11: 7] -9]), y una
aplicación cultural en términos de una "cobertura" para la mujer mientras reza o
profetiza (11: 5,6,10,13) como expresión de esta enseñanza o principio
permanente. En efecto, el apóstol finaliza su llamamiento por no abandonar o
desechar la "cobertura" culturalmente significativa, lo que equivaldría a repudiar
el principio de liderazgo que significaba, al decir que, en el análisis final, Dios
realmente ya ha proporcionado a las mujeres una cobertura en el cabello que él
le ha dado ("Porque su cabello le es dado para cubrirse", 1 Cor. 11:15). Por lo
tanto, en las culturas donde la presencia o ausencia de una cubierta adicional no
tiene importancia cultural en relación con la cuestión de la jefatura, el argumento
del apóstol se resuelve en una insistencia en una diferenciación en términos de la
cubierta proporcionada por el cabello. La mayoría de las traducciones,
comentaristas, y los lexicógrafos han entendido que su referencia al "cabello" en
los versículos 14 y 15 es al "cabello largo" y dado que este contexto también lo
exige, lo consideraremos un hecho aceptado. La conclusión es que los hombres
no deben cubrirse la cabeza con el pelo largo y hacerlo es un "deshonor" y que
es apropiado que las mujeres utilicen el pelo largo como una cobertura y un
regalo de Dios y hacerlo es una "gloria". "
Como paradigma para esta cuestión de cultural versus permanente, me voy a
centrar solo en esta cuestión del cabello y los argumentos utilizados en relación
con ella. No lo hago porque considero esta pregunta como la más importante en
la Biblia o para la iglesia hoy en sí misma, sino simplemente porque a menudo
se la trata como puramente cultural y, por lo tanto, resulta ser un buen paradigma
porque es uno de los pasajes más difíciles y controvertidos. La tarifa puede
servir nuevamente como un ejemplo típico. “Muchos de los mismos cristianos
insisten en que los hombres de hoy no deben tener el cabello largo, porque 'la
naturaleza misma nos enseña' esto (aunque rara vez se reconoce que el cabello
corto es 'natural' solo como resultado de un medio no natural: un corte de cabello
10
!) " ¿Pero Paul solo está discutiendo sobre la "práctica de corte de pelo" de su
época? ¿Es esa la "naturaleza" a la que apela? ¿Está diciendo que sus propias
prácticas culturales confirman lo que dice? Si esto es cierto, entonces fue una
especie de argumento ad hominem para ese día y edad que de hecho no tiene un
significado permanente para nuestra era y para los cristianos de hoy. Pero si él
está discutiendo sobre algo que es realmente parte de la realidad natural como
Dios lo ha ordenado y si quiere decir que este orden natural en sí mismo nos
enseña esta lección sobre los hombres y las mujeres, entonces no podemos
tratarlo tan caballerosamente, pero debemos prestarle atención. hoy también.

Nuevamente, debemos dejar que la Escritura proporcione su propia respuesta al

determinar a partir de ella el significado y el significado de las palabras y
conceptos clave tal como se utilizan en esta declaración. El término clave en
torno al cual gira toda la pregunta es que traducido “naturaleza” por la mayoría
de las traducciones al inglés. El término griego que representa es phusis. Este
término ocurre en las trece veces en el Nuevo Testamento, de las cuales once
están en Pablo. Dentro del alcance de su significado básico y central de
"naturaleza", estas once ocurrencias en Pablo reflejan un grado de diversidad de
uso y significado que se encuentra en el idioma griego de la época. En 1
Corintios 11:14, el énfasis está en phusis como ser en sí mismo ( aute)aquello
que enseña o instruye a aquellos en Corinto y con un juicio de valor ("es una
deshonra [ atimia ] para él"). Aunque 1 Corintios 11:14 es el único lugar donde
Pablo usa phusis en el nominativo y como sujeto de la oración, se usa de manera
11
similar en Romanos 1:26, junto con los phusikos relacionados (Rom. 1:16,
17) , para indicar, como lo ha puesto de Cranfield, “ese orden que se manifiesta
en la creación de Dios, y que el hombre no tiene excusa para no reconocer y
 12
respeto.” Epicteto utiliza phusisprácticamente de la misma manera que lo hace
Pablo en 1 Corintios 11:14, argumentando que la naturaleza ha distinguido a los
hombres y mujeres como tales por las diferencias en el vello facial y la voz y
13
esto proporciona una clara indicación del uso de phusis en este sentido. Para
Pablo, por supuesto, phusis enseña porque la naturaleza es la creación de Dios
que revela al hombre hecho a imagen de Dios ciertos aspectos relacionados con
Dios y el orden ético de Dios (cf. Rom. 1: 16-20, 26, 27, 32; 2:14 , 15). Es en
este sentido que Pablo el apóstol usa phusis en 1 Corintios 11:14.

¿Cómo enseña phusis la falta de honradez de los hombres con cabello

14
largo? Ya sea proporcionando inherentemente una diferencia relativa en la
longitud del cabello para los sexos y / o proporcionando ("por naturaleza") una
autoconciencia de que esta diferencia debe mantenerse. Lietzmann en su
comentario sobre 1 Corintios ha indicado que es correcto decir, aunque
relativamente no del todo, que la naturaleza proporciona a los hombres con el
15
pelo más corto y a las mujeres con el pelo más largo. Una indicación similar
dieciséis
se da en el artículo sobre Cabello en la Enciclopedia Británica. Aunque es
posible que no descartemos esta consideración desde la perspectiva de Paul
sobre cómo funciona la naturaleza y, por lo tanto, enseña, parece que está
apelando más al sentido de propiedad o incorrección en cómo los hombres y las
mujeres manejan el cabello largo respectivamente. Los versículos 14 y 15 hablan
de la naturaleza misma enseñando que es un "deshonor" "si ' un hombre tiene el
pelo largo y que es una" gloria " " si " una mujer tiene el pelo largo. La
indicación tanto para hombres como para mujeres es que deben prestar atención
a esta enseñanza y actuar en consecuencia; es decir, los hombres no hacen lo
deshonroso y llevan el pelo largo. Anteriormente, Paul ha hablado de la
vergüenza de que el cabello de una mujer esté completamente cortado o afeitado
(versículo 6).

La conclusión de nuestro estudio encuentra que el término clave "naturaleza" es

usado aquí por Pablo para referirse al orden de "creación de Dios" y la
enseñanza que da es indicar dentro de hombres y mujeres cómo deben responder
intuitivamente y naturalmente a esto pregunta. La implicación para la cuestión
hermenéutica de cultural versus permanente es indicar la absoluta necesidad e
importancia de dejar que la Escritura hable por sí misma sin venir con "nuestras
propias predisposiciones culturales" o con nuestra propia evaluación previa de si
el tema es inherentemente moral o teológico. , o no.

Incluso cuando el estudio de la Escritura misma nos ha llevado a este

entendimiento, aún pueden surgir preguntas que merecen una respuesta, incluso
cuando se plantean casi como objeciones. Por ejemplo, uno puede escuchar o
leer la cita "porque Dios ve no como el hombre ve, porque el hombre mira la
apariencia externa, pero el Señor mira el corazón" (1 Sam. 16: 7) con la
implicación implícita o afirmación añadida que dado que este versículo dice lo
que hace, Dios no podría haber enseñado lo que dijo Pablo o al menos cualquier
comprensión de 1 Corintios 11:14 que busca aplicarlo es un error. ¿Pero es eso lo
que 1 Samuel 16: 7 enseña como una verdad general, que Dios nunca tiene
ningún respeto por la conducta? De ningún modo. Más bien, el pasaje dice en su
propio contexto que el hombre solo considera lo externo, mientras que Dios va
más allá de lo externo y no es absorbido por o solo se preocupa por lo
externo. Pero hay abundante evidencia en el Antiguo Testamento de que Dios
prescribió y proscribió la apariencia externa y la conducta, de modo que incluso
en su configuración del Antiguo Testamento, este entendimiento es un
error. Oponerse a 1 Corintios 7:14 con 1 Samuel 16: 7 es colocar en oposición
dos pasajes que hablan sobre diferentes preguntas. Hacerlo es usar mal las
Escrituras y confundir los problemas.

Pero nuevamente se hace un llamamiento al voto nazareo (Núm. 6: 1-21; Jue.

13: 5; 16:17; 1 Sam. 1:11), uno de cuyos aspectos era permitir que el cabello
creciera mucho para que podría presentarse a Dios (Números 6:18; Hechos
18:18; 21: 23-24). La apelación es que lo que permite el voto nazareo debe ser lo
más permitido para cualquier hombre en cualquier lugar, y que la enseñanza de 1
Corintios 11:14 o su comprensión es errónea o generalmente no aplicable. Las
Escrituras muestran, sin embargo, que el voto nazareo al exigir a los hombres
que se dejen crecer el pelo es, por ese mismo requisito, una indicación de que
esta es la excepción que prueba la regla. El voto nazarita implica que todos los
hombres creyentes que no están haciendo este voto no deben dejarse crecer el
pelo y luego establece que cuando el período del voto termine, el cabello largo se
cortará (Núm. 6: 18-19). Dios puede ordenar o permitir, contrariamente al orden
natural de las cosas, acciones especiales para fines religiosos sin que esa acción
especial anule el orden normal de Dios para las cosas (cf. 1 Cor. 7: 5). Pablo
ciertamente no ve ningún conflicto entre él y otros que participan en una
situación de tipo Nazarita y su enseñanza en 1 Corintios 11:14 (cf. Hechos
18:18, 21: 23-26). Entonces 1 Cor. 11:14 se erige como el orden normal de Dios
para los hombres.

CONCLUSIÓN

Este caso de prueba ha demostrado tanto la necesidad de verificar "nuestras

propias predisposiciones culturales" como la necesidad de dejar que las
Escrituras interpreten las Escrituras. También ha demostrado que, a menos que
observemos los dos elementos mencionados anteriormente, corremos el peligro
principal y pastoral de manejar mal la Palabra de Dios y tratarla o considerarla
como si fuera un error en lo que enseña.

Toma este pasaje como ejemplo. En la cara del texto afirma que la naturaleza
enseña que el cabello largo es una deshonra para el hombre. Cuando manejamos
este texto como una enseñanza culturalmente relativa, terminamos diciendo, y
los cristianos terminan escuchándonos decir que "la naturaleza" no enseña nada
sobre el cabello para hombres y mujeres. Puede que no tengamos la intención de
dar esa impresión, pero parecemos abrazar y comunicar que Pablo y las
Escrituras en 1 Corintios 11:14 están en error o, en el mejor de los casos, solo
escribieron algo que la gente del primer siglo, no del siglo XX, aceptaría
. Hemos comunicado, aunque sin querer, que el cristiano realmente no puede
aceptar al pie de la letra lo que dice la Escritura o que solo puede entenderlo
después de que el experto lo haya explicado.

Finalmente, considere las oportunidades pastorales que la iglesia tiene para unir
a padres e hijos, y cerrar la brecha entre las generaciones más viejas y más
jóvenes al someterlas a esta Palabra de Dios al abrirla y enseñarla, en lugar de
descartarla como cultural. Piense en el momento de la verdad cuando los
cristianos, e incluso algunos no cristianos, dijeron que les parecía poco natural
que los hombres llevaran el pelo tan largo como las mujeres, algunos, pero no
todos, desde sus sensibilidades internas hasta 1 Corintios 11:14 . Es cierto que la
sensibilidad a veces vino en una reacción culturalmente relativa y estereotipada
de corte de tripulación. También es cierto que algunos hombres solo seguían los
estilos de su generación ingenuamente y sin pensar,
¿Cuáles fueron algunos de los fracasos de la iglesia en ese momento de
verdad? ¿No podemos aprender al revisar esa historia? Algunos apelaron
adecuadamente a 1 Corintios 11:14 pero no pudieron explicarlo y alentar una
comprensión y una respuesta voluntaria. Algunos al apelar adecuadamente al
texto no reconocieron que Pablo habla de un principio que está limitado por dos
extremos y que tiene margen de maniobra en el medio. Para resumir esos
extremos, podemos decir que el apóstol se opone a que las mujeres lleguen al
extremo de que les rasuren o afeiten el cabello, y se opone a que los hombres
usen su cabello el mayor tiempo posible y glorioso para una mujer. Dentro de
esos parámetros se encuentra el principio de diferenciación entre hombres y
mujeres.

Algunos se pusieron del lado de los jóvenes porque pensaron que la persona era
más importante que incluso la enseñanza de las Escrituras, o porque tenían algún
aprecio por romper o alejarse de la tradición, o porque pensaban que no había
ningún problema, ya sea porque no habían pensado en 1 Corintios 11:14 o
porque lo consideraban culturalmente relativo. Algunos se pusieron del lado de
ninguno o pensaron que podrían cerrar la brecha asegurándoles a ambos que no
era un problema. Algunos reprendieron y menospreciaron a los cristianos y no
cristianos que sentían que el pelo tan largo para los hombres no era natural y se
rieron de su ingenuo llamamiento a 1 Corintios 11:14. La tragedia de gran parte
de esto, y podemos aprender de nuestros errores y participación,

Cada acción, cada decisión tiene el potencial de poner en movimiento o formar

parte de una tendencia o dirección. La tendencia actual es considerar un
segmento cada vez más grande de la Escritura como culturalmente relativo, a
priori, porque, por supuesto, se dio en y a través de una cultura diferente a la de
hoy. Pero toda revelación de Dios ha sido dada y solo dada a través de una
cultura y en una forma cultural usualmente diferente de alguna manera a la de
hoy. Esto no da a priori la relatividad cultural frente a la permanencia. Más bien,
dado que el mensaje de la Escritura se dirige principalmente al hombre como
hombre, al hombre como pecador, al hombre como salvo, al hombre como quien
debe ser obediente al Dios que es el mismo ayer, hoy y siempre, y no al hombre
principalmente por o en una situación culturalmente distinta o única,

Es la Escritura misma la que debería llevarnos a unirnos a McQuilkin al ofrecer

su tesis "de que toda enseñanza en la Escritura es universal a menos que la
Escritura misma la trate como limitada".
NOTAS
1
Gordon D. Fee, "Hermenéutica y sentido común: un ensayo exploratorio sobre la hermenéutica de las
epístolas", Inerrancia y sentido común, ed. Roger R. Nicole y J. Ramsey Michaels (Grand Rapids: Baker,
1980), 173.

2
Tarifa, "Hermenéutica y sentido común". Este autor no está siendo criticado. Más bien, su trabajo solo se
usa para ilustrar cómo, incluso cuando estamos más preocupados por la autoridad de la Escritura y la
interpretación adecuada, como él es, debemos ser más críticos de nosotros mismos, nuestras propias
predisposiciones culturales, los prejuicios que inconscientemente traemos a la interpretación. Fee es
incisivamente crítico con Lindsell, casi despiadadamente, como para distanciarse de Lindsell (p. 161) y lo
es igualmente para la inconsistencia de los demás como lo percibe (p. 163f.) Pero parece ser un poco menos
incisivo , como lamentablemente todos somos, en ser autocríticos.

3
Cuota, "Hermenéutica y sentido común", 174.

4
Cuota, "Hermenéutica y sentido común", 174.

5
Cuota, "Hermenéutica y sentido común", 175.

6
Cuota, "Hermenéutica y sentido común", 175f.

7
Kenneth S. Kantzer, "El papel de la mujer en la iglesia y la familia", Christianity Today 25 (1981): 254.

8
Cuota, "Hermenéutica y sentido común", 174.

9
Cuota, "Hermenéutica y sentido común", 174.

10
Tarifa, "Hermenéutica y sentido común", 164, subrayado, comillas y signo de exclamación son suyos.

11
Así que Walter Bauer, William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich y Fredrich W. Danker, Un léxico griego-
inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva, 2d ed. (Chicago: University of Chicago
Press, 1979), 869, quienes dan el significado específico para estos dos lugares como "naturaleza como el
orden natural regular".
12
C. EB Cranfield, Un comentario crítico y exegético sobre la epístola a los romanos, el Comentario
crítico internacional , 2 vols. (Edimburgo: T. y T. Clark, 1975), 1: 126.

13
Epicteto, I, 16, 9 ss .; Texto y traducción al inglés disponibles por WA Oldfather, Epictetus, The Loeb
Classical Library, (Cambridge: Harvard University Press, 1961), 1: 110-11. Epicteto termina esta sección
diciendo: "Por lo tanto, debemos preservar las señales que Dios ha dado; no debemos tirarlos a la basura; no
deberíamos, en lo que respecta a nuestras mentiras, confundir los sexos que se han distinguido de esta
manera ".

14
Note la cita en BADG, Lexicon griego, p. 869, como el último elemento bajo 1 Corintios 11:14,
" phusis y nomos prescribe cabello largo para mujeres, cabello corto para hombres". Ver también Helmut
Koester, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento editado por Gerhard Friedrich (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974), 9: 272, quien dice que phusis en 1 Corintios 11:14 "representa el orden general de la
naturaleza y su única tarea es recordarnos lo que parece y se está convirtiendo".

15
Hans Lietzmann y Werner Georg Kummel, An die Korinther / - //, Hand - buch zum Neuen Testament
9 (Tubingen: JCB Mohr, 5ª ed., 1969), p. 55)

16
"Hair", The Encyclopaedia Britannica (Nueva York: Encyclopaedia Britan-nica, 11ª edición, 1910 y 13ª
edición, 1926), 9: 823. El artículo da como ejemplo lo siguiente: “Entre los hombres europeos, la longitud
rara vez excede de doce a dieciséis pulgadas, mientras que para las mujeres la longitud media es entre
veinticinco y treinta pulgadas. . . . ”Indica que, entre otros grupos raciales y tipos de cabello, las diferencias
no son notables.
 Una respuesta a los problemas de normativa en las
Escrituras: cultural versus permanente
Alan F. Johnson

Profesor de Nuevo Testamento y Ética Cristiana Wheaton College

En primer lugar, se pueden decir muchas cosas buenas sobre el artículo de Mc-
Quilkin. Ha abordado con valor un área muy difícil y poco investigada pero muy
importante de la hermenéutica contemporánea. Su tesis se presenta claramente,
se ilustra ampliamente y se defiende apasionadamente. Está justamente
preocupado por cualquier relativismo intrusivo en la autoridad bíblica
introducido a través de la puerta de la hermenéutica cultural. McQuilkin no solo
afirma la autoridad absoluta y final de la Biblia, de modo que lo que las
Escrituras enseñan a Dios, sino que él quiere llevar la disciplina de la
interpretación y aplicación de las Escrituras bajo esta misma autoridad
bíblica. Este enfoque eliminará un tipo de relatividad cultural que destruye la
plena autoridad de las Escrituras. El autor llama la atención sobre la escasez de
discusión sobre la forma en que las Escrituras deben aplicarse correctamente. El
documento también demuestra ampliamente que algunas enseñanzas bíblicas son
culturalmente limitadas y no universales. Con todos estos asuntos, estoy
totalmente de acuerdo.

Además, McQuilkin ha enfatizado correctamente la necesidad de buscar el

significado original del texto en su forma cultural a través de la exégesis
gramatical-histórica, así como identificar el destinatario destinado a cada pasaje
y comprender la respuesta específica que Dios desea. Finalmente, para aplicar el
texto fielmente, ve la necesidad de comprender nuestra propia cultura
contemporánea. Ha pedido la prioridad de la exégesis sobre la aplicación del
texto. Si bien estos asuntos no son nuevos, McQuilkin ha elegido correctamente
enfatizarlos nuevamente en la presente discusión.

El autor identificó y describió de manera impresionante las diversas posiciones

que se tienen hoy sobre la cuestión de las limitaciones culturales de la enseñanza
bíblica. Que yo sepa, estos diversos puntos de vista contemporáneos no se han
reunido en ninguna discusión evangélica previa sobre este tema. Estamos en
deuda con McQuilkin por este servicio.

Sin embargo, mi tarea principal no es elaborar todo lo bueno que se dice en su

artículo, sino ofrecer alguna respuesta y crítica de las ideas y el contenido de la
propuesta. Mi respuesta primero trazará brevemente la tesis y el flujo principal
del artículo, luego ofreceré varios puntos generales de crítica seguidos de una
evaluación del contenido, y finalmente cerraré con algunas propuestas para más
instrucciones a la luz de la crítica que he ofrecido.

I. TESIS Y FLUJO DEL PAPEL

Si he entendido correctamente a McQuilkin, su objetivo principal es que

cualquier información, concepto o principio que no sea parte de una declaración
explícitamente bíblica no se puede introducir para explicar el significado original
de un texto o para separar su significado de su forma cultural como El texto se
aplica a la Iglesia contemporánea. La tesis del autor es que "una Biblia
plenamente autorizada significa que toda enseñanza en la Escritura es universal a
menos que la Escritura misma la trate como limitada" (p. 230). Esto significa
que no solo el principio que subyace detrás de la enseñanza cultural específica,
sino que tanto el principio como la forma cultural son normativos, a menos que
la Biblia misma indique alguna limitación. Solo si seguimos este enfoque,
argumenta McQuilkin,

La primera sección principal del documento identifica y describe siete enfoques

contemporáneos diferentes del problema de lo que es universal y lo que es local
en la enseñanza bíblica. Se considera que cada uno de estos puntos de vista
contribuye más o menos a la erosión de la autoridad bíblica plena, ya que
introducen principios para distinguir lo permanente de lo limitado que la Biblia
misma no establece.

En la segunda y última sección del artículo, McQuilkin enumera siete preguntas

que sugiere que hagamos cualquier texto bajo examen para determinar su
normatividad para la iglesia hoy. Estas preguntas están diseñadas para consultar
el texto bíblico mismo para ver si hay algo en el pasaje que indique directamente
que la enseñanza es limitada. Si no se encuentran tales indicadores, entonces la
enseñanza y la forma cultural en la que se expresa deben entenderse como
universalmente vinculantes para la iglesia para todas las edades. Nuevamente,
solo al adherirnos a la tesis de que la Biblia es siempre universal tanto en forma
de mensaje (principio) como cultural, a menos que la Escritura misma se limite,
podemos ser preservados de socavar la autoridad de enseñanza permanente de la
Palabra de Dios.

II CRÍTICA

Debido al espacio, debo limitar mis comentarios considerablemente y centrarme

en los problemas principales que, en mi opinión, hacen que la tesis principal de
la propuesta sea inaceptable. Ciertamente, cualquier palabra en esta área no
puede ser la última, ya que los evangélicos apenas comienzan a decir las
primeras palabras. Con suerte, ahora está comenzando un diálogo fructífero.

Problemas más amplios

Hay varias cuestiones más fundamentales que plantea el documento. Antes de

analizar una crítica y una evaluación de las siete opiniones contemporáneas
citadas y las siete preguntas orientadoras presentadas como la propia tesis de
McQuilkin, se deben abordar estos asuntos más básicos.

1. En primer lugar, la tesis de control del artículo es sospechosa por dos

razones. Repitamos la tesis de McQuilkin en sus propias palabras: "Mi tesis es
que una Biblia totalmente autorizada significa que toda enseñanza en la Escritura
es universal a menos que la Escritura misma la trate como limitada" (p. 230). Por
lo tanto, cada uno de los siete puntos de vista contemporáneos que analiza el
documento (p. 230) se considera inaceptable porque el principio defendido en
cada caso "no se enuncia en ninguna parte de la Biblia" (p. 227).

El primer problema obvio con esta tesis es que es contraproducente. ¿Dónde nos
enseña la Biblia misma que toda enseñanza en la Escritura es universal a menos
que la Escritura misma la trate como limitada? La tesis de McQuilkin, aunque
intenta confiar más en la autoridad independiente de la Biblia, es en sí misma
una inferencia basada en la razón, ya que la Biblia en ninguna parte enseña la
tesis de McQuilkin. Esta propuesta es contraproducente y, por lo tanto, no debe
tomarse como la única forma de desarrollar un enfoque bíblico y que honre
completamente a Dios sobre la cuestión de la normativa de las Escrituras. Elevar
una objeción fatal a otro punto de vista diciendo: "¿Dónde lo enseña la Biblia?"
Es irrelevante ya que el punto de vista de McQuilkin no se enseña en ningún
lugar de la Biblia. De hecho, La Biblia no enseña explícitamente ninguna teoría
sobre la relación de lo normativo con lo culturalmente relativo en la revelación
de Dios. La opinión de McQuilkin podría ser correcta (aunque creo que no), pero
no porque la Biblia lo enseñe. Se mantendría o caería sobre la base de que todo
el fenómeno bíblico apunta en la dirección de su tesis. Una vez que está claro
que la Biblia no enseña directamente ningún enfoque específico para este tema,
podemos ver diferentes puntos de vista de manera más abierta, evaluar las
fortalezas y debilidades de cada uno, y formular pautas para el intérprete en esta
importante área. Se mantendría o caería sobre la base de que todo el fenómeno
bíblico apunta en la dirección de su tesis. Una vez que está claro que la Biblia no
enseña directamente ningún enfoque específico para este tema, podemos ver
diferentes puntos de vista de manera más abierta, evaluar las fortalezas y
debilidades de cada uno, y formular pautas para el intérprete en esta importante
área. Se mantendría o caería sobre la base de que todo el fenómeno bíblico
apunta en la dirección de su tesis. Una vez que está claro que la Biblia no enseña
directamente ningún enfoque específico para este tema, podemos ver diferentes
puntos de vista de manera más abierta, evaluar las fortalezas y debilidades de
cada uno, y formular pautas para el intérprete en esta importante área.

El segundo problema con la tesis es que lo contrario podría ser igualmente

cierto. Hay tanta garantía bíblica para sostener exactamente lo contrario de la
tesis de McQuilkin. En lugar de suponer que toda enseñanza de la Biblia es
universal a menos que esté limitada por la Escritura, ¿por qué no asumir que
toda enseñanza de la Biblia es una Palabra específica de Dios y, por lo tanto,
limitada a su contexto histórico-cultural a menos que la Escritura nos enseñe que
es universal? ? Hasta donde puedo ver, esto podría argumentarse desde la Biblia
con una visión completa de la autoridad bíblica de la misma manera que lo ha
hecho McQuilkin. Sin embargo, no quisiera defender esta tesis más de lo que lo
haría con el autor, ya que cualquiera de las dos opiniones es demasiado reductora
y, por lo tanto, inadecuada a la luz de los fenómenos bíblicos completos. Trataré
de demostrar esto en las siguientes páginas.

2. Segundo, uno podría haber deseado que McQuilkin hubiera delineado alguna
teoría sobre la relación de la revelación divina con el lenguaje humano. La
impresión que recibimos del artículo es que Dios revela su verdad en "palabras"
o en "declaraciones" en forma de proposiciones. El autor declara:

Las palabras no solo pueden transmitir la verdad, solo las palabras pueden
transmitir la verdad abstracta y generalizaciones amplias. Y Dios eligió
salvaguardar esta verdad salvaguardando las palabras a través de la inspiración
verbal. Estas palabras, que reflejan la cultura de los escritores y los destinatarios
originales, son los vehículos de la verdad proposicional. Las palabras no se dan
simplemente para llevarnos más allá de sí mismos al significado y más allá del
significado a la importación prevista. No, son palabras que en sí mismas son
verdaderas y la encarnación permanente de la revelación de Dios (p. 239)

Si bien es importante insistir en que la verdad de Dios se expresa de manera

confiable en el lenguaje humano, el énfasis excesivo en las "palabras" en la
visión de revelación de McQuilkin tiende a restringir la revelación de la verdad
de Dios a "declaraciones" proposicionales. Pero ¿podemos limitar la rica manera
en que Dios revela su Palabra a las declaraciones meramente
proposicionales? ¿Qué sucede entonces con los diversos géneros literarios en la
Biblia como poesía, parábola, historia y simbólico-apocalíptico? En tales formas,
es apenas posible encontrar meras "palabras" que sean verdaderas. La verdad de
Dios no se transmite sola en ninguna de las "palabras" específicas que componen
la cuenta. Más bien, la revelación tiene lugar en unidades semánticas enteras de
1
lenguaje o actos de habla. Por lo que puedo ver, las palabrasNo son verdaderas
o falsas en sí mismas. Las palabras son símbolos que apuntan a conceptos,
a significados. El significado de una palabra está condicionado decisivamente
por el contexto total en el que aparece. Incluido en este contexto más amplio que
da forma al significado del lenguaje, no solo están las unidades gramaticales y
literarias inmediatas de frases, oraciones, párrafos, secciones, relatos, libros,
sino, de hecho, todo el marco conceptual de la Biblia misma. Además, el
significado es claramente también relacionado con el entorno histórico y cultural
específico que ocasionó y condicionó la escritura.

Ahora, dado que el significado de estas palabras siempre es

culturalmente relacionado, a medida que la cultura cambia, el significado de las
mismas palabras también cambiará. Por ejemplo, hoy en día la palabra
"hombre", ya sea para bien o para mal, gradualmente viene a significar
"hombre", mientras que antes solía tener el sentido de hombre y mujer, o hombre
y mujer. Por lo tanto, para citar la vieja traducción de Deuteronomio 8: 3, “El
hombre no vivirá solo de pan,. . . ”Es arriesgarse a malentendidos en la cultura
más grande de hoy. Unir permanentemente el significado de la verdad de Dios a
su antigua forma cultural particular es eliminar la posibilidad de expresar ese
mismo significado preciso en cualquier otra situación histórica o cultural. Por
otro lado, para reformular las palabras no es necesario abandonar la forma
original (una visión con la que McQuilkin acusa a Kraft, p. 225). Las dos formas
deberían coexistir en el vocabulario de la iglesia, porque la forma original
(cuando se entiende correctamente) es el modo inerrante que siempre sirve para
juzgar la precisión de las múltiples reformulaciones culturales. Nuestra tarea,
entonces, nunca puede ser simplemente conservar y transmitir las antiguas
formas culturales de revelación, tan necesarias como sean. También debemos
encontrar formas culturales y lenguaje contemporáneos que permitan que el
mensaje bíblico se escuche en términos significativos que se correspondan lo
más posible con el entendimiento que los oyentes originales habrían recibido.

McQuilkin concluye correctamente que la revelación de Dios transforma la

cultura especialmente en el área del comportamiento humano. Pero es menos
correcto, en mi opinión, cuando insiste en que la forma cultural particular que
toma originalmente la revelación siempre está congelada, fija, estática desde ese
punto en adelante, a menos que Dios indique específicamente que es local (p.
237). Simplemente no se sigue que si el punto de revelación es crear una forma
de comportamiento cultural, que "por lo tanto, Dios debe tomar la iniciativa a
través de la revelación para que la enseñanza cultural no sea normativa" (p.
237). Hay buenas razones para cuestionar esta lógica.

En primer lugar, la revelación de Dios tiene diferentes efectos en la cultura a la

que llega. En algunos casos, la revelación de la voluntad de Dios requiere muy
poco cambio perceptible en el comportamiento en algunas áreas para que se
pueda decir que la verdad de Dios afirmó ciertos valores, normas y acciones
dentro de la cultura no cristiana. Por ejemplo, Jesús aparentemente mantuvo el
estilo de vida judío de su época en muchos detalles, incluida la adoración a la
sinagoga (Lucas 4:16). Del mismo modo, Pablo amonestó a los filipenses a
pensar en lo que sea honorable, justo, puro, encantador, etc., independientemente
de la fuente (Fil. 4: 8). También exhortó a los asiáticos a observar las reglas
paganas de la "mesa de la casa" de su sociedad (cf. Ef. 5: 21-6: 9). En otros
casos, la revelación desafió severamenteEl estilo de comportamiento. Así, Jesús
condenó la práctica de Corbán entre los judíos (Marcos 7:11); la Iglesia primitiva
abandonó la práctica de la circuncisión para los conversos gentiles (Hechos
15); y Juan ordena a los creyentes que "no amen al mundo" (1 Juan 2:15). En
otros casos, la verdad de Dios transformó las formas culturales sin afirmar los
patrones de comportamiento existentes o condenarlos, sino que los alteró para
que se ajustaran al Señorío de Cristo. Así, la práctica de retener esclavos se
alteró para que el esclavo cristiano prestara su servicio a Cristo, y el maestro
2
creyente trató al esclavo cristiano como un hermano amado (Ef. 6; File. 16). Por
lo tanto, debido a la revelación general de Dios, no toda la cultura pagana carece
de expresiones de la voluntad de Dios en el nivel de comportamiento (Rom. 2:
14-15). Tampoco la transformación reveladora de la cultura significa que la
forma cultural particular en la que se transmite la verdad debe ser permanente.

En este sentido, habría sido útil para McQuilkin distinguir niveles de

particularidad cultural en la enseñanza del comportamiento de las
3
Escrituras. Sin embargo, él es reacio a hacer esto porque la Biblia no nos dice
que lo hagamos. Sin embargo, es obvio que algunas enseñanzas de
comportamiento bíblico son bastante generales, tales como "ama a tu prójimo
como a ti mismo" o "sé amable el uno con el otro, de corazón tierno,
perdonándose unos a otros, ya que Dios en Cristo te perdonó". entendida en la
situación literaria, cultural e histórica en la que ocurren, la exhortación es lo
suficientemente general como para ser obedecida en cualquier cultura. Por otro
lado, hay otros comandos que son tan particulares de una situación histórica
dada o de una expresión cultural específica que para el lector moderno el
mandato es irrelevante, ya que no existe un paralelo cultural actual (como comer
alimentos sacrificados a los ídolos), o si se sigue literalmente, no tiene sentido en
4 4
las culturas modernas,

Además, hay áreas que se encuentran entre estos polos donde existe cierta
ambigüedad en cuanto a cuánto es culturalmente local y cuánto se debe tomar
como universal o general, como la orden judicial que pide que las esposas
guarden silencio en las iglesias. Reconocer tal ambigüedad no necesariamente
amenaza la hermenéutica con el relativismo, siempre que se desarrollen pautas
adecuadas, y éstas se apliquen de manera consistente al texto bíblico.
Contrariamente a la tesis de McQuilkin, los casos en que las Escrituras nos dicen
que un comportamiento específico es limitado no están diseñados para ser
exhaustivos (¿dónde nos dice esto la Biblia?), Sino que estas instancias sirven
como pistas para alertarnos de que otras partes de la Escritura que son
particulares en su forma cultural simbólica también pueden ser limitadas, y por
lo tanto requieren reformulación en equivalentes culturales correspondientes. Lo
que se requiere de nosotros como servidores obedientes de la Palabra es estudiar
y analizar los fenómenos bíblicos de la manera más amplia posible, luego
formular principios y aplicar estos principios consistentemente a los casos
particulares bajo consideración. Lo que parece que aprendemos del fenómeno
bíblico total, si puedo arriesgarme a un prejuicio, es que la forma y el significado
están intrínsecamente relacionados, pero no en un sentido absoluto que impida
que la revelación divina se exprese en diferentes formas culturales,
especialmente a nivel simbólico. Como el estudio de Marshall ha demostrado
que "aunque el mensaje se expresa necesariamente en las categorías de culturas
particulares, puede romper los límites de las categorías culturales de expresión
existentes y puede reexpresarse en términos de nuevas categorías culturales que
5 5
pueden conducir a su enriquecimiento."

Quizás se pueda hacer otra observación bajo esta categoría general de la relación
de la revelación divina con el lenguaje humano. McQuilkin no distingue entre la
enseñanza doctrinal y las categorías de enseñanza conductual en las
Escrituras. Si bien una separación estricta no está justificada, parece razonable y
escritural señalar que cuando Dios revela la verdad teológica sobre sí mismo,
sobre el hombre o el mundo, esta verdad, aunque expresada en un lenguaje
humano cargado de cultura, no es relativa a ninguna cultura en particular
. Tampoco los universales morales y los principios morales generales se
encuentran en las Escrituras. Aquí pondría prácticas tan condenadas como los
actos sexuales homosexuales, las relaciones sexuales extramaritales, el odio, la
mentira, el incesto, el amor al mundo, la idolatría, el racismo, el descuido de los
pobres, la venganza y una gran cantidad de otras enseñanzas bíblicas. Sin
embargo, Cuando miramos la categoría de expresiones culturalmente
particulares de estos principios universales y generales, encontramos numerosos
símbolos relativos a la cultura en la que se expresaron por primera vez. Si
McQuilkin reconociera tal distinción, el área de potencial relatividad cultural en
la Biblia se reduciría considerablemente.
3. En tercer lugar, no encuentro ninguna evidencia significativa en el artículo de
McQuilkin de que él aplique la doctrina de la creación a su concepto de
revelación y hermenéutica. Repetidamente, el autor se refiere a la "autoridad
independiente" de la Escritura (págs. 236, 240). ¿Deberíamos deducir de esto
que no hay otra expresión de autoridad divina que en la Biblia? McQuilkin pinta
una imagen bastante negativa de las disciplinas científicas sociales de la
psicología, la antropología y la sociología, ya que pueden correlacionarse y
complementar la tarea del exégeta bíblico y del teólogo. Estas disciplinas se
describen como teniendo “Se mudó y pronto puede hacerse cargo” (p.
219). Tenemos la impresión de que los evangélicos que utilizan los
conocimientos de las disciplinas de la ciencia humana en hermenéutica son
sospechosos de socavar la "autoridad independiente de la Biblia" (p. 227). Pero,
¿qué quiere decir el autor con la expresión "autoridad independiente" de la
Biblia? Si significa una autoridad autónoma y única sobre la fe y la vida
cristiana, esto difícilmente puede ser una visión evangélica adecuada. Por otro
lado, si eso significa que las Escrituras son la autoridad suprema y final entre
otras autoridades, bien y bien. Este último punto de vista sería compatible con
una alta visión de la autoridad bíblica y una visión positiva del papel de las
ciencias del comportamiento en la hermenéutica y la teología. ¿No deberíamos
reconocer que la creación misma es una fuente continua de la verdad de
6 6
Dios? Agustín y Lutero

Parece imposible ignorar por más tiempo el hecho de que la hermenéutica es una
7 7
empresa transcultural e interdisciplinaria. Si bien el conocimiento de todas las
ciencias debe ser visto críticamente, idealmente el exégeta bíblico y el teólogo
trabaja en diálogo con el científico social. Cada uno ayuda y complementa al
otro en su contribución especial para comprender la revelación total de
Dios. Culpo a Kraft como antropólogo por su escaso diálogo con los exégetas y
teólogos bíblicos, así como por exagerar el papel del científico del
comportamiento en hermenéutica y teología. Podrían haberlo ayudado a
comprender el texto bíblico y el mundo bíblico, y haberlo salvado de una serie
de debilidades exegéticas y teológicas. Por otro lado, culpo a McQuilkin por su
exiguo diálogo con científicos evangélicos como Kraft, que podrían haberle
ahorrado numerosas generalizaciones inexactas sobre las interpretaciones
modernas de la cultura, la lingüística,
4. Finalmente, en todo el documento aparece la suposición de que hay un
"significado claro" en la Escritura que es claro y sin ambigüedades. Este
significado simple, que se determina simplemente examinando la Biblia misma,
no puede dejarse de lado por ninguna comprensión cultural (p. 239). McQuilkin
argumenta que la comprensión de los factores culturales antiguos puede
legítimamente "aclarar" el significado de un pasaje de la Escritura (p. 239), y las
percepciones culturales contemporáneas pueden ayudar en la aplicación del
mensaje a las audiencias modernas. Pero niega que se permita a cualquier
comprensión cultural, antigua o moderna, desafiar el significado simple.del
texto. McQuilkin declara: "Si se usa la comprensión de algún contexto cultural
bíblico o alguna forma cultural contemporánea para contravenir el significado
simple del texto, la Escritura misma ya no es la autoridad" (p.
222). Aparentemente para McQuilkin, el único momento en que las
características culturales extrabíblicas pueden ser legítimamente admitidas en el
proceso interpretativo es cuando ocurre un conflicto en la enseñanza bíblica,
como cuando Pablo habla, por un lado, con aprobación de las mujeres profetas
en la iglesia de Corinto (1). Cor. 11: 5), pero también da la exhortación para que
las esposas permanezcan en silencio (1 Cor. 14:34). Aquí el autor permite que se
introduzcan características culturales no bíblicas para resolver la dificultad (p.
232). Pero, nuevamente, esto solo se puede hacer si las características culturales
no subvierten algún "significado incontestado" que el texto ya transmite (p. 232).

Aquí creo que es una gran dificultad con la comprensión total de McQuilkin de
la cultura y la hermenéutica. El texto bíblico, por un lado, ya posee
intrínsecamente un significado claro, claro e incontestado que se deriva
simplemente al comparar un pasaje de la Escritura con otro. Las interpretaciones
culturales o históricas del mundo del autor bíblico o las percepciones de nuestra
propia comprensión previa no pueden alterar este significado simple. En el mejor
de los casos solo puede aclararEl texto o resolver conflictos en la enseñanza
bíblica. Sin embargo, por otro lado, McQuilkin nos insta a ver el texto "en el
contexto cultural del autor y su audiencia original como útil para establecer el
significado de un pasaje" (p. 222). ¿Son compatibles estas dos
afirmaciones? Creo que no, al menos en la forma en que McQuilkin presenta su
caso. En su celo por proteger la enseñanza bíblica de todo relativismo, el autor
ha producido el argumento clásico en el que tiene razón en lo que afirma, pero
está equivocado en lo que niega. Algunos comentarios en esta línea pueden
esbozar la dirección de mis objeciones.
En primer lugar, la doctrina de la perspicacia o claridad de la Escritura que tiene
sus raíces, al menos en los reformadores, tenía que ver, según me dicen, con
el mensaje básico de salvación de la Biblia por gracia a través de la fe y el
esquema básico de la obediencia cristiana. Dichos temas se repiten con tanta
frecuencia en una variedad de situaciones literarias, culturales e históricas que la
persona con poca o ninguna educación, que simplemente lee o escucha una
traducción confiable de las Escrituras, puede comprender la enseñanza principal
de la Biblia sobre estos asuntos. Las Reglas de Fe de las primeras iglesias,
incluido el Credo de los Apóstoles, proporcionan una referencia útil para esta
comprensión de la visibilidad de las Escrituras. Son intentos dignos de expresar
lo que todos los cristianos creen que es el significado simple.de la biblia. En tales
asuntos, es perfectamente apropiado afirmar que ninguna información cultural
antigua o moderna puede contravenir estas afirmaciones básicas . Pero para
ampliar esta claridad de los temas básicos para abarcar sistemas enteros de
doctrina y práctica, incluidos asuntos específicos como las relaciones de roles
entre hombres y mujeres, la forma de gobierno de la iglesia, el significado de la
parábola del buen samaritano o muchos otros textos bíblicos y Los temas
parecen saborear más una mentalidad racionalista y de iluminación (la verdad es
"ideas claras y distintas") que una mentalidad bíblica e históricamente cristiana.

Para compensar la idea de que las Escrituras solo podían ser interpretadas por el
clero de la élite de la iglesia, que a veces imponía a los textos bíblicos sus
propios puntos de vista y sistemas filosóficos extraños con al-legorizaciones
excesivas, los reformadores insistieron en que la Biblia en su mensaje de
salvación puede ser entendido por todos los cristianos (sacerdocio de todos los
creyentes), y se autointerpreta. Sin embargo, también insistieron en que el
mensaje de las Escrituras como la Palabra de Dios estaba relacionado con el
significado del lenguaje del autor bíblico en su antiguo sentido cultural e
histórico.

Usar el principio de la claridad de la Biblia para negar que el sentido y el

significado de los escritores antiguos es inseparable de todo el contexto literario,
cultural e histórico en el que escribieron es arriesgarse a perder la verdadera
Palabra de Dios por nuestra supuesta " significado simple "del texto. Lo que a
menudo sucede de facto es que imponemos nuestro propio sistema teológico o
perspectiva cultural en el texto, y llamamos a esto el "significado simple" del
texto. Como señala Padilla, la tarea del intérprete es “dejar que las Escrituras
hablen sin imponerle una interpretación preparada. Esto no significa, por
supuesto, que la objetividad total sea posible ". Pero se apresura a agregar que" a
menos que la objetividad se establezca como una meta, todo el proceso
8
interpretativo está condenado al fracaso ". Por lo tanto, el intérprete se esfuerza
por comprender el significado objetivo del texto al aplicar el contexto antiguo
completo al pasaje. Hasta que yo, como intérprete, haya aportado todos los
recursos disponibles al texto, no puedo indicar el probable sentido más
objetivo. Hasta que se llegue a la última etapa, el intérprete debe estar dispuesto
a que su comprensión sea corregida o incluso revertida por la evidencia.

En segundo lugar, la hermenéutica moderna ha enfatizado correctamente el papel

que juega el propio intérprete moderno en la forma en que se lee el texto. En este
punto, encuentro la discusión de Kraft sobre "significado simple y reflejos
interpretativos" bastante útil y convincente. Kraft señala que, dado que las
Escrituras no fueron escritas para nuestra cultura, sino para la cultura antigua,
asumen una serie de asuntos culturales que no se mencionan en el texto. Estos
supuestos elementos son necesarios para el sentido de lo que se comunica Pero
en otro contexto cultural, estas mismas características pueden no ser
asumidas. Piense, por ejemplo, en una descripción de periódico moderna de una
boda local. Se hacen comentarios elaborados sobre el atuendo de la novia, pero
generalmente no se dice nada sobre la ropa del novio, y no se dice nada sobre la
congregación. Simplemente asumimos que el novio y otros presentes estaban
vestidos apropiadamente. Sin embargo, en una cultura completamente diferente a
la nuestra, ¡alguien que lea el mismo relato puede concluir que nadie más estaba
vestido! Cuando alguien lee la Biblia, que fue escrita desde una perspectiva
oriental más oriental, desde un conjunto de supuestos culturales occidentales, los
llamados significados simples que surgen a menudo son engañosos a menos que
9 9
las declaraciones en las Escrituras sean muy generales.

Otros intérpretes han enfatizado este mismo punto al usar términos como
"precomprensión" o "horizonte" del intérprete en contraste con el horizonte o la
cultura de los escritores bíblicos. Thisleton, por ejemplo, señala cómo los
prejuicios culturales del intérprete moderno ayudan y dificultan la evaluación del
10
"significado previsto" de los escritores antiguos. Thisleton, Packer, Padilla y
otros evangélicos han sugerido sabiamente que usemos lo que equivale a un
círculo hermenéutico consistente de un diálogo continuo entre (1) la propia
situación histórica del intérprete, (2) la visión del mundo del intérprete, (3) la
Escritura misma entendida desde el punto de vista de los autores bíblicos, y (4)
11
nuestras formulaciones teológicas. Packer ha argumentado que lo básico para
la comprensión previa de los evangélicos es su comprensión de la naturaleza
12
inerrante de la inspiración de la Biblia.

Lo que parece exigirse es, en primer lugar, el distanciamiento de nosotros

mismos del texto bíblico mediante un examen exhaustivo del contexto literario,
cultural, histórico y teológico de la Biblia. Esto debe ser seguido por una seria
reflexión sobre nuestras propias predisposiciones culturales contemporáneas,
valores, prácticas, etc. Solo entonces podemos fusionar los dos horizontes, el
bíblico y el nuestro.

En cualquier caso, la exégesis en el sentido más amplio, incluidas las

percepciones de las preocupaciones culturales antiguas y modernas, debe ser
capaz de hacer más que aclarar el texto; también debe poder modificar e
incluso cambiar nuestra comprensión de ciertas enseñanzas bíblicas. De lo
contrario, estamos obligados a las tradiciones eclesiásticas humanas y nuestra
propia visión provincial de la Escritura. No es el uso de la exégesis sonora lo que
incluye la comprensión cultural extrabíblica lo que conduce al debilitamiento de
la autoridad bíblica y al relativismo. El problema se deriva, más bien, del mal
uso de la disciplina en manos de quienes aportan suposiciones erróneas sobre la
naturaleza de las Escrituras o la incompetencia en el proceso de la hermenéutica.

OBSERVACIONES Y CRÍTICAS ADICIONALES

Ahora podemos examinar brevemente el análisis de McQuilkin de siete

posiciones contemporáneas sobre el problema de la normativaidad de la
Escritura frente a la particularidad cultural. Su primer analisis(A) se centra en la
visión de los teólogos de la liberación de la praxis como punto de partida para la
interpretación bíblica (págs. 222-24). Aquí estoy de acuerdo con el autor. Si bien
creo que tenemos mucho que aprender de algunos de los teólogos
latinoamericanos, como Segundo, Sobrino, Boff y otros, siento que su adopción
acrítica del análisis marxista de la sociedad como punto de partida para leer la
Biblia no es aceptable. Por otro lado, tampoco encuentro una adopción acrítica
del sistema de libre empresa o el individualismo occidental como un punto de
partida aceptable. La evaluación penetrante de Harvey Conn de la teología de la
liberación y la necesidad de la autocrítica evangélica deben ser cuidadosamente
13
consideradas por cada evangélico que piense.

La segunda vista de McQuilkin(B) involucra las contribuciones recientes de

Charles Kraft, Profesor de Antropología y Estudios Africanos, Escuela de
Misión Mundial, Seminario Teológico Fuller (pp. 224-26). Kraft es visto como
alguien que tiene “muchas ideas brillantes de valor para la comunicación
intercultural, pero cuyo enfoque básico es relativista, y el efecto final es hacer no
solo la aplicación de las Escrituras, sino también su interpretación en relación
con alguna cultura contemporánea "(P. 225). A Kraft le preocupa descubrir la
respuesta en el receptor que la forma original de la revelación habría evocado, y
encontrar el equivalente dinámico de esta respuesta en las formas culturales
modernas. McQuilkin acusa a Kraft de no solo relativizar formas bíblicas
menores, como la forma de gobierno de la iglesia (¿McQuilkin tiene la verdad
sobre esto?),

Si bien tengo muchos problemas con la exégesis y la teología de Kraft, en cuanto

al tema de la salvación sin el conocimiento de Cristo, me parece que esta ha sido
una posición teológica mantenida por los cristianos desde los primeros tiempos,
14
y defendida por los evangélicos acérrimos en nuestros días. Sobre el tema del
infanticidio y la poligamia, McQuilkin no comprende el punto de Kraft. Kraft no
aprueba estas prácticas. En cambio, argumenta que son asuntos periféricos, y
deben entenderse primero desde el punto de vista de la cosmovisión de las
personas que recién reciben el cristianismo. Cuando su cosmovisión cambia bajo
15
el impacto de la fe cristiana, estos asuntos pueden cambiarse gradualmente.

La única crítica sustancial del enfoque de Kraft que se ofrece es que Kraft no
sostiene que la forma verbal original y el significado del texto sean autoritarios
para nosotros hoy (p. 225). Pero aunque encuentro muchos puntos de desacuerdo
con Kraft, no puedo culparlo por su opinión de que todo el lenguaje, incluido el
lenguaje de la revelación, está relacionado con la cultura por su
dieciséis
significado. A medida que las culturas cambian, el significado del idioma
también cambia, y si nos preocupa preservar el significado original para
diferentes culturas, esto requiere encontrar nuevas formulaciones del
idioma. Mientras uno lee a Kraft, es posible descartarlo demasiado rápido al
enfocarse principalmente en su concepto de respuesta del receptor en lugar de en
la importancia de su discusión para comprender el significado que pretende el
autor bíblico. Lo que Kraft llama el "mensaje eterno" es precisamente lo que
busca McQuilkin en su énfasis en la autoridad normativa de las
Escrituras. Donde los dos difieren es sobre si la forma que toma el mensaje
también es "eterna" (a menos que Dios designe su limitación).

La tercera visión discutida (C) involucra a ciertos cristianos no identificados que

solo encuentran aquellas enseñanzas normativas que reflejan "formulaciones
culturales universales" (pp. 225-26). Pero como la Biblia no distingue entre lo
cultural universal y lo culturalmente específico, McQuilkin siente que sería casi
imposible identificar universales culturales. Intentar hacerlo haría que la mayor
parte de la Biblia sea culturalmente relativa y, por lo tanto, anularía la autoridad
independiente de la Escritura.

Pero no entiendo por qué se deduce que buscar identificar universales culturales
descriptivamente, como podría hacer un antropólogo, y relacionarlos con
universales culturales revelados pondría en peligro la autoridad bíblica. ¿Por qué
los dos son incompatibles? Si el Dios de la Escritura es también el Dios de la
creación que revela sus normas a todas las personas a través del testimonio de la
creación (Rom. 1:20, 21, 32; 2: 14-16), entonces ciertas normas fundamentales
deberían ser descriptas entre los familia humana No soy competente para decir
cuán amplio es el consenso, pero David Little cita a Ralph Linton (1952) y
Marshall Sahlins (1959) como dos antropólogos contemporáneos competentes
que han aislado una serie de principios morales universales encontrados entre
todas las comunidades humanas de los cuales Se derivan normas
17
locales. Ciertamente, tal información, aunque sujeta a revisión, no puede ser
totalmente ignorada por los evangélicos que buscan integrar su fe cristiana con el
orden de creación de Dios y su revelación a través de esa creación. No tenemos
nada que temer de la verdad, independientemente de dónde aparezca o de qué
labios. La Escritura sigue siendo para los evangélicos la autoridad final. Pero,
debido a la doctrina de la creación, como he indicado anteriormente, la Biblia no
es nuestro único punto de referencia para el conocimiento de la voluntad de
Dios. De hecho, encontramos en la Escritura misma principios más generales a
partir de los cuales se forman mandatos más particulares. Por ejemplo, Pablo
amonesta al cristiano "fuerte" en Roma para que deje de comer carne o beber
vino (mandatos particulares) si crea un obstáculo para otro creyente. Luego
declara que hacerlo bajo la circunstancia que describe no sería "caminar en
amor" (principio general) hacia el creyente "débil" (Rom. 14:13, 15, 21). Jesús
también resume nuestras muchas obligaciones con Dios y el prójimo diciendo:
"Amarás al Señor tu Dios". . . Amarás a tu prójimo como a ti mismo ”(Mateo 22:
37-39, cf. Rom. 13: 9).

Una cuarta vista(D) que McQuilkin reconoce que toma en serio la autoridad de
la Escritura es la posición de Richard Longenecker que intenta derivar principios
de los detalles bíblicos y hacer que estos principios sean normativos (págs. 227-
28). McQuilkin se opone a este enfoque porque dice que “no lo encuentro
enunciado en ninguna parte de la Biblia. ¿En qué parte de la Escritura se nos
dice que las declaraciones específicas de la verdad de Dios y la voluntad de Dios
para el hombre no son normativas, sino solo los principios que están detrás de
ellas? ”(P. 228). Ya he señalado la falacia de este tipo de objeciones, ya que la
Biblia tampoco nos dice que los detalles son normativos. El enfoque de
Longenecker tiene un doble mérito. Primero, busca permitir que todo el
fenómeno bíblico nos instruya sobre este asunto. En segundo lugar,no universal
en ciertos niveles de expresión. Creo que el enfoque de Longenecker contiene
ideas muy fructíferas para los evangélicos, ya que buscan honrar las Escrituras y
también lidiar con esta compleja área de la hermenéutica. Sin embargo, se
necesita precaución. Por ejemplo, ¿cuál sería el principio general que subyace
detrás de la enseñanza específica sobre el "bautismo por los muertos"?

Una quinta visión (E) identificada con dos evangélicos, Walter Kaiser y Gordon
Fee, distingue entre los principios teológicos enraizados en la naturaleza de Dios
y los asuntos no teológicos, y entre los principios morales enraizados en las
ordenanzas de la creación y los asuntos no morales. Parecería que esta es una
distinción necesaria y válida para hacer la evaluación de la normativa de un
asunto en las Escrituras, pero McQuilkin objeta en la misma línea ofrecida al
enfoque de Longenecker: “¿De dónde vino? ... ¿por qué motivo hago tal
distinción? ”La respuesta a McQuilkin es que la distinción se hace sobre la base
de todo el punto de vista bíblico, no simplemente sobre la base de
alguna declaraciónen las Escrituras Las Escrituras nos informan de muchas
maneras diferentes al considerar todo el alcance de la revelación bíblica.

En otra objeción a este punto de vista, McQuilkin pregunta si la caída del

hombre es teológica o no teológica. En primer lugar, Kaiser y Fee no están
hablando de todas las enseñanzas bíblicas, pero en este punto solo de
"mandamientos", "principios de comportamiento", etc. Es muy importante
distinguir estos asuntos. La caída del hombre es una enseñanza doctrinal de la
Escritura, y aunque la condición caída del hombre puede encontrar diferentes
expresiones culturales, la realidad de la relación rota del hombre con Dios es
universalmente cierta. Sin embargo, cuando se están considerando las normas de
comportamiento, es apropiado preguntar si estas normas están relacionadas con
el carácter revelado de Dios o con sus propósitos para la creación. La ordenanza
de la Cena del Señor está indudablemente relacionada con el significado
teológico de la muerte y resurrección de Cristo y la realidad de la participación
de la Iglesia en esta gracia. losformarde la ceremonia (pan y vino) está
explícitamente vinculada por Cristo a los eventos de la historia de salvación
enraizados en los eventos de Pascua y Éxodo. Su importancia continua se
mantiene viva por una comunidad selecta de personas que continúan dando
significado a los símbolos culturales. La Iglesia Protestante ha reconocido solo
dos de esas ordenanzas ordenadas a ser observadas perpetuamente por los
cristianos: el bautismo y la Cena del Señor. Sería bastante inaceptable construir
un principio completo de normativa en estos dos casos, especialmente cuando no
son cuestiones inherentemente morales de importancia universal para todas las
personas. La orden de que las esposas deben estar sujetas a sus esposos es un
caso límite (como lo atestigua la opinión evangélica actual), pero no la práctica
homosexual que se condena regularmente como pecado tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento ("los que hacen tales cosas no heredarán el
reino"). El comportamiento homosexual es contrario al propósito de la creación
de la sexualidad hombre-mujer. Pablo dice lo mismo en Romanos 1:26.

El hecho de que McQuilkin no aplique una doctrina adecuada de la creación a

textos específicos se evidencia cuando afirma: “Pero dejar de lado cualquier
enseñanza específica simplemente porque no se puede probar su naturaleza
teológica es introducir un principio hermenéutico extrabíblico que viola la
autoridad independiente de las Escrituras ”(p. 229). Por el contrario, es la
Escritura misma la que nos enseña, por ejemplo, que la creación es "buena". Por
lo tanto, cuando encontramos prohibiciones en la Escritura vinculadas a
sustancias materiales, debemos preguntar: "En esta situación particular, ¿por qué
Dios ha restringido el uso libre de su ¿buena creación? ”Ser vegetariano, por
ejemplo, no esmoralmente incorrecto (excepto cuando uno condena a un no
vegetariano) y Pablo lo deja muy claro (Rom. 14). Habla de una mujer en la
iglesia no puede ser una cuestión moral (de nuevo, excepto en un contexto
dado), ya que es noun asunto de la relación de uno con Dios, y porque, como
admite McQuilkin, el Nuevo Testamento es ambiguo en este asunto. El mandato
en el Antiguo Testamento contra el uso de una prenda de telas mixtas (Deut.
22:11) clama por alguna explicación que relacione esta prohibición
culturalmente específica con algún principio más amplio que lo conecte con la
adoración a Dios o con las obligaciones universales del hombre. a su
prójimo. Todo el contexto del pasaje y el contexto más amplio de la cosmovisión
bíblica nos conduciría correctamente en este caso a buscar una situación
culturalmente específica extrabíblica que nos ayudaría a comprender, por
ejemplo, que el uso de ropa mixta estaba asociado con alguna práctica pagana
idólatra. Cuando la cultura cambió, la enseñanza específica perdió su conexión
significativa con la idolatría.

McQuilkin rechaza correctamente una sexta vista (F.) que hace que lo que se
ordena o prohíbe directamente la normativa sea demasiado restrictiva (p. 229).

Finalmente, se presenta un séptimo punto de vista (G.) cuyos defensores

argumentan que solo esa parte del Antiguo Testamento es normativa, lo que se
reafirma en el Nuevo Testamento (pp. 229-30). Esta opinión también es
rechazada correctamente por excluir la autoridad del Antiguo
Testamento. McQuilkin, sin embargo, no está argumentando por la naturaleza
normativa de todo en el Antiguo Testamento como lo explica más tarde (pp. 230-
31).

McQuilkin ahora se dirige a siete principios o preguntas que desde su punto de

vista podemos legítimamente hacer un texto bíblico para determinar si la
enseñanza es limitada. Un "no" a cualquiera de estas siete preguntas indicará que
el asunto de las Escrituras bajo examen es normativo tanto en significado como
en forma (general y específico). Las siete preguntas son:

A. ¿El contexto limita el destinatario o la aplicación?

B. ¿La revelación posterior limita al destinatario o la aplicación?

C. ¿Esta enseñanza específica está en conflicto con otra enseñanza bíblica?

D. ¿Es la razón de una norma dada en la Escritura y esa razón es tratada como
normativa?

E. ¿Es la enseñanza específica normativa así como el principio detrás de ella?

F. ¿La Biblia trata el contexto histórico como normativo?

G. ¿La Biblia trata el contexto cultural como limitado?

Algunos comentarios sobre estas preguntas propuestas completarán nuestra

crítica del artículo de McQuilkin.

A. ¿El contexto limita el destinatario o la aplicación? (pág. 230)

Este es un buen principio. McQuilkin reconoce que la situación histórica de la

instrucción de Pablo sobre el matrimonio y la soltería afecta la normativa de la
enseñanza (1 Cor. 7). Lo que el autor, sin embargo, necesita ver es que toda la
literatura del Nuevo Testamento es ocasional. Por lo tanto, el contexto más
amplio, incluida la situación histórica, cultural y teológica, debe aplicarse a las
cuestiones de significado y normativa incluso cuando el texto en sí no menciona
explícitamente todos estos factores. Incidentalmente, aunque McQuilkin
correctamente no hace normativo el celibato, no logra enfatizar que la soltería es
una opción válida para el cristiano de hoy.

B. ¿La revelación posterior limita al destinatario o la aplicación? (pág. 231)

Este también es un principio válido. Sin embargo, podemos plantear algunas

preguntas sobre la exégesis de McQuilkin. ¿Ha cambiado realmente Cristo a
Moisés sobre la ley del divorcio? ¿Pablo argumenta a favor de la abrogación de
todo el sistema legal en Gálatas? ¿Qué parte de la enseñanza del Pentateuco está
vinculada al gobierno civil del pueblo? ¿McQuilkin anularía todos estos
mandatos, incluida la pena capital? Sin embargo, las diferencias de exégesis no
invalidan este buen principio.

C. ¿Esta enseñanza específica está en conflicto con otra enseñanza

bíblica? (págs. 231-32)
Nuevamente, considero que este es un principio útil que nos devuelve al
contexto teológico cultural, histórico y más amplio para el significado
del lenguaje utilizado. Sin embargo, las restricciones de McQuilkin sobre la
introducción de factores culturales solo cuando hay un conflicto y solo si no se
deja de lado un supuesto "significado simple" es demasiado restrictivo. Cuando
surgen conflictos cuidadosamente exentos, sirven como pistas que indican que
cada palabra de Dios viene en lenguaje humano ordinario y se dirige a
situaciones históricas específicas. Además, McQuilkin vería un conflicto entre
Gálatas 3:20. . . hay neino hombre ni mujer. . . "Y 1 Timoteo 2:12" ¡No permito
que ninguna mujer enseñe o tenga autoridad sobre los hombres! ¿Ella debe
guardar silencio? Si es así, ¿permitiría que los rasgos culturales resolvieran la
dificultad?

D. ¿Es la razón de una norma dada en la Escritura y esa razón es tratada

como normativa? (pág. 232).

Si bien este principio parece lo suficientemente seguro, los propios criterios de

McQuilkin pueden hacer que sea sospechoso ya que ¿dónde nos dice la Biblia
qué razones son culturales y cuáles son universales? No puede decidir en 1
Corintios 11 (p. 233). Además, ¿por qué deberíamos esperar que los escritores
bíblicos nos den razones para sus mandatos, incluso cuando son culturalmente
relativos, excepto cuando es necesario llamar una atención especial sobre por
qué el comportamiento es importante en este caso? Creo que McQuilkin tiene
razón en lo que afirma pero está equivocado en lo que niega. No permitirá el
estudio cuidadoso del contexto completo de la declaración que incluye material
extrabíblico de la ocasión cultural, histórica y teológica del primer siglo para
determinar el significado del texto y su consecuente normativa.

El relativismo debe ser controlado no por alguna teoría preconcebida sobre lo

que el texto ya significa sino por el contexto bíblico, cultural, histórico y
teológico completo en el que se da la verdad. El intérprete no tiene licencia,
como alega McQuilkin, para fabricar razones culturales ilimitadas "para dejar de
lado la enseñanza bíblica". La alternativa al estudio histórico y cultural completo
y razonable es la vinculación cultural real (la nuestra), el provincialismo y el
tradicionalismo en la interpretación (sombras de los fariseos?). Por ejemplo, en 1
Corintios 11 McQuilkin ve "roles universalmente normativos para mujeres y
hombres" en los que la longitud del cabello y la cubierta de la cabeza eran
expresiones locales. Pero, en lugar de distinguir los roles, ¿no podría Pablo
distinguir los sexos en la adoración de la iglesia porque las mujeres
personificaban a los hombres en las prácticas de adoración paganas en el primer
siglo? La longitud del cabello y la cubierta de la cabeza eran formas en la cultura
de Pablo de distinguir a los hombres de las mujeres. Las mujeres con vestidos
serían un signo suficiente en nuestra cultura. Sin preocupaciones cuidadosas y
responsables del contexto completo, incluida la comprensión extrabíblica,
podemos estar en mayor peligro de relativizar la enseñanza bíblica al leer en el
texto nuestras propias nociones preconcebidas sobre lo que significa la
Biblia. En cualquier extremo, la Palabra de Dios se pierde potencialmente. Sin
preocupaciones cuidadosas y responsables del contexto completo, incluida la
comprensión extrabíblica, podemos estar en mayor peligro de relativizar la
enseñanza bíblica al leer en el texto nuestras propias nociones preconcebidas
sobre lo que significa la Biblia. En cualquier extremo, la Palabra de Dios se
pierde potencialmente. Sin preocupaciones cuidadosas y responsables del
contexto completo, incluida la comprensión extrabíblica, podemos estar en
mayor peligro de relativizar la enseñanza bíblica al leer en el texto nuestras
propias nociones preconcebidas sobre lo que significa la Biblia. En cualquier
extremo, la Palabra de Dios se pierde potencialmente.

E. ¿Es la enseñanza específica normativa así como el principio detrás de

ella? (pág. 233)

McQuilkin argumenta que no solo el principio sino la enseñanza específica es

normativa "a menos que la condición de la enseñanza no sea obligatoria en las
Escrituras y no exista en la situación en cuestión" (p. 233). Esto parece un buen
principio para distinguir lo culturalmente relativo de lo normativo. Pero, ¿qué se
entiende exactamente por "a menos que la condición de la enseñanza no sea
obligatoria en las Escrituras?" Estoy totalmente de acuerdo en que toda
expresión de práctica homosexual es pecaminosa y no
meramente promiscuaactividad homosexual o práctica homosexual por
heterosexuales. Los actos homosexuales bajo cualquier condición deben ser
rechazados pero por motivos diferentes a los que ofrece McQuilkin. Estos actos
no son aceptables porque el contexto conceptual y exegético bíblico completo en
diversas condiciones culturales condena de manera uniforme la práctica
como pecaminosa. Además, la evidencia aducida para apoyar la opinión de que
ciertos actos homosexuales no estaban en la mente de Paul no es convincente.
Como señalé anteriormente, el problema más grande que veo en la limitación
estricta de este principio es que no tiene suficientemente en cuenta los supuestos
culturales implícitos reales en la mente de los escritores bíblicos. No podemos
suponer que, cuando leemos los textos, esos mismos ingredientes están presentes
en nuestras mentes a menos que podamos conocer algo del contexto bíblico más
amplio tanto del estudio de las Escrituras como del estudio del mundo en el que
ocurrieron los escritos.

Finalmente, ¿no hay otra condición más allá de lo que sugiere McQuilkin? ¿Es
solo cuando la condición ya no existe que el principio solo puede ser
normativo? ¿O no es también cuando la condición, aunque todavía existe, ha
sufrido un cambio semántico cultural desde los tiempos bíblicos hasta las
culturas actuales? Por ejemplo, "Salude a los hermanos y hermanas con un beso
santo" nos enseña que los cristianos deben saludarse unos a otros con contacto
físico usando los labios. Bajo la regla de McQuilkin, las condiciones implícitas
son (1) otros cristianos, (2) ocasiones de encontrarse, (3) la capacidad de besarse
y (4) la necesidad de los cristianos de expresarse amor unos a otros. Esto parece
cumplir con todas las condiciones de McQuilkin para
una forma normativa(beso), así como un principio normativo (muestra cariño
mutuo cuando te encuentres). ¿Aboga por esto o lo practica (no me hizo esto la
última vez que nos vimos)? Sin embargo, bajo mi sugerencia, el significado
social y cultural cambiado asociado a las expresiones de besos (especialmente
homosexuales) dentro de la cultura estadounidense actual nos llevaría a
renunciar a besarnos y, en cambio, a intercambiar apretones de manos
vigorosos. Más en serio, mi punto es que la forma solo puede ser requerida
cuando el significado cultural es aproximado a la cultura bíblica primitiva. El
mismo principio puede aplicarse a las instituciones sociales y las estructuras de
autoridad. A medida que cambian las instituciones, cambia la forma en que las
personas se relacionan entre sí y la forma en que la autoridad está mediada. En
una sociedad democrática, protestar contra las decisiones del gobierno o incluso
de la Corte Suprema no es una señal de insubordinación al gobierno, sino una
parte de la forma en que nos relacionamos con esta forma de institución
social. También aplicaría este principio a la estructura de gobierno de la familia,
la iglesia y la sociedad con respecto a las preguntas hombre-mujer de la cultura
18 años
actual.

F. ¿La Biblia trata el contexto histórico como normativo?

(pág. 234)

McQuilkin argumenta que si se evalúa un episodio histórico particular o se dan

razones para esa evaluación, podemos tratar la instancia como
normativa. Nuevamente, McQuilkin tiene razón en lo que afirma (el
comportamiento evaluado es normativo) pero está equivocado en lo que niega
(los incidentes no evaluados no son normativos). Como he argumentado
anteriormente, esta visión de la revelación está truncada. Dios revela su verdad a
través del contexto total de un pasaje y no simplemente mediante declaraciones
proposicionales. McQuilkin ignora o malinterpreta que en la Escritura toda
narración histórica es reveladora y, por lo tanto, teológica y ética en su
intención; es historia kergy-matic ya sea en el libro de Crónicas o en Lucas-
Hechos. Como ha argumentado Gorden Fee, el precedente histórico puede ser
normativo si está relacionado con la intención del autor de establecer un
19
precedente. Además,

McQuilkin concluye que debemos "tomar la enseñanza de Cristo o de las

epístolas como normativa, porque esa es la forma en que los primeros apóstoles
tomaron estas enseñanzas" (p. 236). ¿Qué significa esto? ¿Dónde hacen los
apóstoles esta distinción? Ciertamente, la enseñanza de Cristo según lo
registrado en la narrativa histórico-teológica de los Evangelios es
normativa. Pero, ¿de dónde viene la idea de que las epístolas son más normativas
que el "Magníficat de María" simplemente porque este último tiene un marco
histórico y no se evalúa en ninguna declaración directa?

Hay falacias a este tipo de pensamiento. Primero, crea una distinción artificial en
el nivel práctico entre los llamados pasajes didácticos y los pasajes descriptivos
donde los primeros son normativos mientras que los segundos son históricos
específicos. En realidad, gran parte de la llamada didáctica es ocasional y gran
parte de lo histórico está diseñado para enseñar. En segundo lugar, limita la
normativa a un solo tipo de género literario, ignorando así que Dios nos enseña a
través de muchas formas diferentes. Por ejemplo, algunas de las enseñanzas más
efectivas de Pablo están dadas por un testimonio personal que es
una descripción de sus propias experiencias.

La séptima y última pregunta (G.) pregunta si la Biblia trata el contexto cultural

como limitado (p. 236). La afirmación de McQuilkin aquí de usar sus propias
palabras es que "el contexto histórico de una enseñanza es normativo solo si la
Escritura lo trata de esa manera, mientras que el contexto cultural es normativo a
menos que la Escritura lo trate como limitado" (p. 237). Bajo el punto anterior
ofrecí una crítica de la primera parte de esta declaración. En cuanto a la segunda
parte, se puede decir lo siguiente además de lo que se presentó anteriormente en
este documento. La distinción de McQuilkin entre historia y cultura es confusa y,
en mi opinión, no es convincente. ¿No es toda la escritura histórica cultural y
toda la cultura históricamente estructurada? La historia es un acto igual que la
biografía, y ninguna persona es cultural.

En mi opinión, la forma de evitar un relativismo cultural injustificado no es

avanzar en una boda rígida del significado y la forma culturalmente particular de
revelación (p. 238). El relativismo en hermenéutica debe verificarse cuando el
intérprete desarrolla y aplica pautas consistentemente cuidadosas diseñadas para
honrar la evidencia del contexto bíblico completo, incluida la comprensión de la
ocasión histórica y el lenguaje cultural. Tratar como culturalmente absoluto lo
que Dios nunca tuvo la intención de ser universal socavará con toda seguridad la
plena autoridad de la Biblia como un enfoque que fomenta el relativismo
incontrolado. Lo hará creando un fundamentalismo no bíblico que en última
instancia encarcela porciones de la Palabra de Dios dentro de formas culturales
antiguas irrelevantes para el mundo contemporáneo.

Hasta donde puedo determinar, los siguientes casos cumplen con todos los
requisitos de McQuilkin para la normativa en la iglesia de hoy.

1. El "beso santo" en saludo (1 Tes. 5:26; I Pedro 5:14)

2. Hombres levantando manos santas en oración (1 Tim. 2: 8)

3. Prohibición del Antiguo Testamento contra la usura (Lev. 25:36)

4. Ley de matrimonio del levirato (Deut. 25: 5-10)

5. Prohibición de hervir a un niño en la leche de su madre (Éxodo 23:19)

6. Hablando en lenguas en la iglesia (1 Cor. 14:39)

7. Beber vino (moderadamente) para malestar estomacal y otras dolencias (1

Tim. 5:23)
8. Prueba de "agua amarga" para la adúltera (Núm. 6: 16-22)

9. Seleccionar líderes de la iglesia lanzando dados (Hechos 1:26)

10. Ungir a los enfermos con aceite (Santiago 5:14)

11. Las esposas deben llamar a sus esposos, "señor" (señor) (1 Pedro 3: 6)

12. Las esposas no deben trenzar el cabello, usar oro o vestidos costosos (1
Pedro 3: 3)

13. Toda pareja casada debe tener hijos (Génesis 1:28)

14. Ninguna viuda puede ser elegible para el alivio de la Iglesia a menos que ella
haya criado hijos (1 Tim. 5:10)

15. Limitar las oficinas de la iglesia a los hombres casados (1 Tim. 3: 1-13)

Muchas otras exhortaciones culturales particulares también se ajustarían a los

requisitos de McQuilkin.

CONCLUSIONES Y PROPUESTAS

Finalmente, ¿dónde nos deja todo esto? McQuilkin y yo compartimos la

preocupación de mantener la plena autoridad de las Escrituras. Ambos
reconocemos que la hermenéutica es un área crucial que puede llevar a un
compromiso e inconsistencia en el uso de la Biblia como la norma final para la
vida y el pensamiento del pueblo de Dios. No estamos de acuerdo con el método
que la iglesia debe seguir al tratar de interpretar y relacionar correctamente la
enseñanza bíblica con nuestra propia situación. El enfoque de McQuilkin, he
argumentado, restringe indebidamente el uso de factores culturales en la
comprensión del mensaje bíblico al contexto estrecho de palabras y
declaraciones hechas en el contexto inmediato de los textos bíblicos. Este
enfoque puede eliminar parte del relativismo asociado a ciertas interpretaciones
modernas de las Escrituras. Lo hace a riesgo doble. El mensaje pretendido de los
autores bíblicos puede ser mal entendido y el mensaje de Dios para nuestra
época puede oscurecerse mientras insistimos sin ninguna garantía bíblica de que
el mensaje y su forma culturalmente particular no pueden separarse sin destruir
la autoridad independiente de la Escritura. El resultado en ambos casos es la
incapacidad de escuchar la verdadera Palabra de Dios y la consiguiente pérdida
de una obediencia más completa a Dios.

He argumentado que existe otra alternativa, un enfoque que honra la plena

autoridad de la Escritura y al mismo tiempo tiene en cuenta el contexto total del
lenguaje en el que se entrega el mensaje, incluido el contexto bíblico, cultural,
histórico y teológico más amplio. Su estricta adherencia a pautas bien definidas
y evidencia real proporciona el correctivo necesario a los extremos en las
interpretaciones culturales. Creo que este método es más adecuado que limitar
arbitrariamente las dimensiones culturales aportadas al texto a las mencionadas
solo en el texto. Lo que creo que favorecería la discusión en este momento es
una investigación completa de las siguientes áreas:

1. Historia de los puntos de vista de la iglesia sobre la cuestión de la normativa

de las Escrituras.

2. Los lugares y las formas en que la Biblia misma limita, modifica o anula su
propia enseñanza como una pista para instruirnos sobre cómo debemos
acercarnos a toda la Escritura.

3. Todos los diversos mandamientos de las Escrituras: clasificar y estudiar su

naturaleza, niveles de particularidades culturales e interrelación.

4. Identifique las diversas clases de enunciados gramaticales en la Biblia y los

20
contextos en los que ocurren, tal como Thisleton ha comenzado a hacer

5. Continuar el examen en profundidad del mundo bíblico de ambos testamentos

con diálogo sobre cómo estos asuntos ayudan a nuestra comprensión de las
Escrituras.

6. Una evaluación crítica pero positiva de la relación de la teología con la

21
antropología como Harvey Conn ha comenzado recientemente

7. La cultura moderna desde la Reforma en un esfuerzo por comprender cómo

estas preocupaciones culturales afectan la comprensión previa del intérprete de
las Escrituras del siglo XX.
Si estos intercambios estimularán a otros a ir más allá de lo que se ha dicho en
estos documentos, el esfuerzo habrá valido la pena y la Iglesia finalmente se
habrá enriquecido en su encuentro con la Palabra viva y permanente de Dios.

Permítanme concluir con un intento de establecer (sin elaborar) una serie de

principios que creo que el intérprete podría usar para determinar la normativa de
cualquier enseñanza bíblica del comportamiento. He incluido una serie de
sugerencias de McQuilkin.

PRINCIPIOS

1. ¿De qué manera mi trasfondo social, cultural y psicológico específico ayuda y

distorsiona mi lectura de la materia bíblica?

2. ¿Es el asunto teológico (que afecta nuestra relación con Dios) o moral (que
afecta nuestra relación con los demás)?

3. ¿El contexto inmediato limita al destinatario o la aplicación?

4. ¿La revelación posterior limita el destinatario o la aplicación?

5. ¿La enseñanza específica está en conflicto con otra enseñanza bíblica?

6. ¿Es la exhortación un principio moral general, o es una directiva cultural

particular?

7. Si la exhortación es una directiva cultural particular, ¿el contexto inmediato o

el contexto bíblico más amplio o el contexto cultural del autor bíblico ayudan a
identificar la intención del autor o el principio moral general detrás de la
directiva particular?

8. ¿Hay condiciones culturales mencionadas en el contexto bíblico o asumidas

en el contexto cultural más amplio del autor?

9. ¿La forma cultural particular está presente hoy? Si es así, ¿tiene el mismo
valor de símbolo semántico que en la cultura antigua? ¿Existe una forma más
apropiada disponible para expresar el mismo valor de símbolo de la forma en la
cultura antigua?
10. Si la enseñanza se encuentra en poesía, cuento, simbolismo apocalíptico o
narrativa histórica, ¿cuál es la intención del autor en el material? El
asunto puede ser normativo si el contexto bíblico más amplio lo afirma.

11. ¿La exhortación está relacionada con una institución social? ¿Los cambios
culturales posteriores han afectado la forma en que las personas se relacionan
entre sí en la institución?

NOTAS
1
Anthony C. Thiselton, "La semántica del lenguaje bíblico como un aspecto de la hermenéutica", Fe y
pensamiento 103 (1976): 115. Creo que Carl FH Henry contribuye a este mismo problema al limitar la
verdad a las declaraciones proposicionales cuando dice que " la palabra verdad solo puede usarse de manera
metafórica o incorrecta cuando se aplica a otra cosa que no sea una proposición ”( Dios, Revelación y
Autoridad, III p. 429). Thiselton ha mostrado el carácter polimorfo de la palabra "verdad" (άληθεια) en el
Nuevo Testamento. Solo un uso de cada seis se relaciona con lo que podría denominarse declaraciones o
proposiciones de verdad {The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical
Description.) (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 411-15. Ver nota 16.

2
cf. IH Marshall, "Cultura y el Nuevo Testamento", Capítulo 2 en John RW Stott y Robert Coote,
eds. Down to Earth: Studies in Christianity and Culture (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).

3
Como Kraft ha intentado hacer en Christianity in Culture, A Study In Dynamic Biblical Theologizing in
Cross-Cultural Perspective (Maryknoll, Nueva York: Orbis, 1979), 139-43; también su anterior
"Interpretación en el contexto cultural" Journal of the Evangelical Theological Society 20 (1978): 363-67.

4
En la actualidad, algunos distinguen tres niveles de abstracción o grados de universalidad en los mandatos
bíblicos: (1) Universales o Absolutos, aplicables en cualquier área de las relaciones humanas como el amor
y la justicia; (2) Principios generales o reglas de área que expresan más específicamente los universales
aplicables en la mayoría de las circunstancias; (3) Formas o casos culturales específicos (nivel simbólico),
como "hombres" levantando las manos en adoración o la prohibición de hervir a un niño en la leche
materna o la obligación de criar hijos con la viuda de un hermano muerto. El comportamiento que se nos
impone en los dos primeros niveles se aplicará a todos los creyentes en cada cultura, mientras que en el
nivel simbólico la forma de comportamiento es relativa (no opcional) y debe traducirse a su equivalente
cultural apropiado.

5
I. H. Marshall "Cultura y el NT", 26.

6
Ver Agustín en la doctrina cristiana, 2.18.28: "todo cristiano bueno y verdadero debe entender que donde
sea que encuentre la verdad, es del Señor". Lutero observó: "En verdad, el Decálogo está alojado en la
conciencia. Si Dios nunca hubiera dado la Ley por Moisés, la mente del hombre, naturalmente, tiene este
conocimiento de que Dios debe ser adorado y nuestro prójimo debe ser amado ", en Die erste Disputation
gegen die Antinomer (1537), Werke (Weimer Ausgabe) 39, Parte I, 374.

7
Véase William A Dryness, "Poner la verdad en términos humanos", una revisión de Charles H.
Kraft, Christianity in Culture, CT (18 de abril de 1980): 40.

8
C. René Padilla, "Hermenéutica y cultura: una perspectiva teológica" en Stott y Coote (véase la nota 2),
72.

9
Kraft, "Interpretación en contexto cultural", 360-63; también cristianismo en cultura, 131-34.

10
Anthony Thiselton, “Entendiendo la Palabra de Dios hoy” Capítulo 4 en Obedecer a Cristo en un
mundo cambiante: vol. I El Señor Cristo, ed. John Stott (Glasgow: Collins, 1977), pág. 102f .; idem, The
Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 107-14; Bruce J. Nicholls intenta identificar estos factores
en dos categorías generales: (1) factor supracultural y (2) factores culturales, Contextualización: Una
teología del Evangelio y la Cultura (Downers Grove; InterVarsity, 1979), 40-45 .

11
Padilla, "Hermenéutica", 67-77.

12
James I. Packer, "Hermenéutica y autoridad bíblica" Themelios 1 (1975): 4. Este es un excelente artículo
que desafortunadamente es poco conocido.

13
Harvey Conn, "Teologías de la liberación: una visión general" y "Teologías de la liberación: hacia una
visión común" Capítulos 8, 9 en Tensiones en la teología contemporánea, ed. Stanley Gundry y Alan
Johnson rev. ed (Chicago: Moody, 1979).

14
Ver JND Anderson Cristianismo y Religión Comparada (Downers Grove. Ill: InterVarsity, 1970),
capítulo 5.

15
Kraft, Cristianismo en cultura, 360-64.

16 de
El intento Kraft de trabajar con la antropología y la interpretación-teología bíblica es una disciplina
relativamente nueva. Requerirá un largo proceso de diálogo crítico para revisar y agudizar las percepciones
de la disciplina según se relacionen con los estudios bíblicos.Kraft es a menudo exegética y teológicamente
débil, pero encuentro esta misma falla entre algunos evangélicos que intentan hacer teología filosófica o
teología histórica-bíblica o teología misionológica, etc. Los modelos paradigmáticos que Kraft usa en su
comprensión de la antropología cultural están sujetos a revisión constante dentro de la comunidad científica
en sí misma, como ha señalado recientemente Harvey Conn. No solo las fuentes antropológicas de
McQuilkin de hace veinte o treinta años son casi obsoletas, sino que la "nueva antropología" también puede
fechar algunas de las suposiciones de trabajo de Kraft (Harvey Conn "Teología y Antropología: El Nuevo
Diálogo", Publicaciones Anuales de Crecimiento de la Iglesia, no publicadas, School of World Misión,
Seminario Teológico Fuller, 1981).Las etiquetas de Kraft como "conservadores cerrados" son
desafortunadas. Su trabajo, entonces, toma una postura reaccionaria y conduce a una exageración del lado
funcional y relacional de la revelación divina. Sin embargo, veo la misma tendencia reaccionaria en
McQuilkin y Henry (ver la reseña de Henry y la fuerte crítica del libro de Kraft en "The Cultural
Relativizing of Revelation" enTrinity Journal INS (1980): 153-64). En mi opinión, han ido demasiado lejos
en la dirección opuesta y han exagerado la visión proposicional de la verdad con su corolario de la verdad
como "objetividad", "significado simple" o "ideas claras y distintas" con la consiguiente subestimación de la
cultura y las Escrituras. naturaleza relacional El trabajo de Kraft (como la mayoría de los antropólogos) no
contiene ninguna teoría sobre cómo se relaciona el significado con la forma (véase William Dryness, "Poner
la verdad en términos humanos", 40).

17
David Little, "Calvin and the Prospects for a Christian Theory of Natural Law", Capítulo 6 en Norma y
contexto en la ética cristiana, ed. Gene Outka y Paul Ramsey (Nueva York: Scribner's), 186-
190; cf. también Kraft, Christianity In Culture, 86-88; ver también nota 4.

18
Para conocer dos enfoques ligeramente diferentes de las preguntas hermenéuticas y las relaciones de
roles entre hombres y mujeres, pero similares a las de McQuilkin, ver John Jefferson Davis, "Algunas
reflexiones sobre Gálatas 3:28, Roles sexuales y hermenéutica bíblica", Journal of the Evangelical
Theological Society (1976). : 201-16; Grant Osborne, Revista "Hermenéutica y Mujeres en la Iglesia" de la
Sociedad Evangélica Teológica 20 (1977): 337-52; mi colega, Arthur Holmes, sugiere que identifiquemos
dentro de cada estructura institucional tres ingredientes: (1) el propósito divino para la existencia de la
institución, (2) los valores relacionales básicos deseados por Dios entre las personas dentro de la institución,
y (3) ) la expresión cultural o la forma en que estas dos entidades anteriores pueden encarnarse en cualquier
momento o lugar. La forma puede cambiar de una época a otra y de una cultura a otra o en una cultura
pluralista dentro de la cultura misma.

19
Gorden D. Fee, "Hermenéutica y precedente histórico: un problema importante en la hermenéutica
pentecostal", capítulo 8 en Perspectivas sobre el nuevo pentecostalismo , ed. Russell P. Spittler (Grand
Rapids: Baker, 1976); idem, "Hermenéutica y sentido común: un ensayo exploratorio sobre la hermenéutica
de las epístolas", capítulo 7 en Inerrancy and Common Sense, ed., Roger R. Nicole y J. Ramsey Michaels
(Grand Rapids: Baker, 1980); idem, "El género de la literatura del Nuevo Testamento y la hermenéutica
bíblica", capítulo 6 enInterpreting the Word of God, ed., Samuel Schultz y Morris Inch (Chicago: Moody,
1976).

20
Anthony Thiselton, Two Horizons, 389-407.

21
Harvey Conn, Teología y Antropología.
5. La confiabilidad de las Escrituras en áreas
relacionadas con las ciencias naturales
 Walter L. Bradley

Profesor de Ingeniería Mecánica Texas A & M

Roger Olsen

Doctor en Filosofía. Geoquímica Colorado School of Mines

I. INTRODUCCIÓN

A. El "Yom" y el "Bara / Asah" de Génesis 1

Durante los últimos cien años, el principal punto de tensión entre el cristianismo
ortodoxo y la ciencia moderna ha sido la cuestión de los orígenes. La Biblia
aborda esta pregunta específicamente en Génesis 1-3 con solo unas pocas
referencias adicionales que se encuentran en otras partes de la Escritura. ¿Cómo
se interpretan adecuadamente estos pasajes a la luz de los desarrollos en geología
y biología que sugieren que el universo y la tierra son bastante antiguos y que la
vida comenzó y se desarrolló en sus formas actuales, incluido el hombre, por
medios completamente naturales? La Iglesia Católica Romana históricamente
cometió un grave error al negarse a reconsiderar su interpretación de ciertos
pasajes de la Escritura a la luz de la teoría de Copérnico, que fue fuertemente
apoyada por las observaciones de Galileo. No nos atrevemos a disminuir el
significado de esta lección simplemente señalando que la iglesia fue desviada
por la incorporación de Aquino del pensamiento griego primitivo en la exégesis
de ciertas Escrituras. Deberíamos tratar de evitar errores similares hoy donde la
posibilidad del error exegético puede ser por una razón muy diferente.

En este artículo nos gustaría centrarnos en la interpretación de las palabras

hebreas "yom" y "bara / asah" tal como se utilizan en los primeros capítulos de
Génesis para describir el marco de tiempo y el mecanismo de creación. Se
resumirá un examen cuidadoso de los datos bíblicos y científicos. Se hará una
crítica de los modelos actuales basados en estos datos que conducen a nuestro
resumen de cómo creemos actualmente que uno puede armonizar mejor toda la
información disponible.
Antes de considerar los detalles bíblicos y científicos, se presentará una
descripción general para mostrar claramente los marcos de referencia distintivos
utilizados para interpretar los datos por varios cristianos evangélicos en la
actualidad.

B. Naturalismo y súper naturalismo.

Es común hoy enfrentar al naturalismo con el sobrenaturalismo. Este

es un resultado del hecho de que muchos naturalistas suponen que el universo
sea un sistema cerrado de causa y efecto. Se supone implícitamente que la
naturaleza es autónoma y se considera que Dios es un "propietario" ausente o
inexistente. Por el contrario, una visión bíblica de la naturaleza supone la
existencia de un sistema de causa y efecto que depende momento a momento de
la voluntad de Dios y refleja su voluntad. cuidado providencial para sus criaturas
en su forma habitual. Puede atender las necesidades de sus criaturas de alguna
manera extraordinaria ocasionalmente, y llamamos a estos fenómenos
milagros. Por lo tanto, la naturaleza no se ve como un sistema cerrado ni
autónomo.

Los científicos pueden estudiar solo la forma habitual de Dios de cuidar a sus
criaturas. Las llamadas leyes de la naturaleza son, de hecho, descripciones de
este patrón regular. La ley de la atracción gravitacional describe en el lenguaje
de las matemáticas la atracción de masa por masa, pero no explica por qué
debería existir tal atracción. Sir Isaac Newton, quien formuló por primera vez las
leyes del movimiento, así como la ley de la gravedad, consideró que la causa
común de la naturaleza es el resultado de la actividad inmediata y sustentadora
de Dios (cf. Col. 1 \ ll)}John Donne nos ha advertido que no permitamos que la
preocupación por los milagros nos ciegue a la mano directa de Dios en la
realidad física cotidiana en la que actualmente existimos. Él dice: "No hay nada
que Dios haya establecido en el curso de la naturaleza, y que, por lo tanto, se
haga todos los días, pero parecería un milagro y ejercitaría nuestra admiración si
2
se hiciera una sola vez, y solo el día a día quita la admiración. "

En resumen, una visión cristiana adecuada de la naturaleza ve a Dios como la

causa inmediata tanto de lo natural como de lo sobrenatural. La aplicación de
este concepto a la cuestión de los orígenes sugiere que Dios podría haber usado
sus medios habituales (proceso), algunos medios extraordinarios (milagro), o
ambos para dar vida a la vida vegetal y animal y, en última instancia, al
hombre. A continuación examinaremos los tres puntos de vista cristianos más
comunes sobre los orígenes y veremos que sugieren el uso exclusivo de Dios del
milagro, proceso exclusivo o una combinación de milagro más proceso.

C. Opiniones cristianas de los orígenes

Creemos que todos los puntos de vista cristianos sobre los orígenes se pueden
dividir en tres categorías, como se muestra en la Tabla I. Los creacionistas
maduros ven a Dios trabajando solo a través del milagro fiduciario, por lo que no
3
necesitan una cantidad de tiempo significativa. Así, interpretan el yom de
Génesis 1 como días sucesivos de veinticuatro horas y el "bara y asah" como un
milagro fiduciario. El creacionista progresivo ve a Dios trabajando ("bara y
4,5
asah") a través de una combinación de milagro más proceso. Debido a que
una parte de la obra de Dios involucra procesos (leyes de la naturaleza, la forma
de actuar habitual de Dios), se supone que los seis años de Génesis 1 abarcan un
período de tiempo mucho más largo. El evolucionista teísta tendría la obra de
6
Dios realizada casi exclusivamente a través del proceso, y por lo tanto, que
7,8>
requieren nuevamente largos períodos de tiempo para el "yom" del Génesis.
9
Está claro que los diversos puntos de vista cristianos sobre los orígenes que se
resumen en la Tabla I pueden clasificarse simplemente por las interpretaciones
de las palabras hebreas "bara y asah" y "yom". El resto de este artículo se
ocupará de examinar la evidencia bíblica y científica pertinente para interpretar
estas palabras hebreas.

Antes de mirar la evidencia en detalle, se deben hacer algunos comentarios sobre

el significado de la evidencia. Dios se ha revelado en su Palabra (la Biblia) así
como en su creación (el mundo). Creemos que estas revelaciones son igualmente
válidas y esencialmente complementarias. Bien entendidos, deben dar una
cuenta consistente de los orígenes. A veces se argumenta que nuestra exégesis no
debe verse influenciada por observaciones científicas. Creemos que este punto
de vista está equivocado. Si bien la Biblia claramente brinda información más
específica sobre nuestra relación con Dios, entonces uno puede deducirse de la
revelación natural, no necesariamente se deduce que nuestra comprensión del
mundo físico, su origen, etc., también se deduzca más claramente de la
revelación de Dios en Su palabra que su revelación en su mundo. Como ambos
son revelaciones de Dios, y, por lo tanto, dar una historia unificada, parece
bastante permisible considerar que toda la evidencia (tanto científica como
bíblica) sea significativa en la medida en que cada revelación pueda ser
interpretada claramente. Aquí está el problema. El teólogo puede sentir que su
interpretación de los datos bíblicos es inequívoca, mientras que el científico
puede tener una visión diferente pero también inequívoca de los datos
científicos. En este punto, ambos deben estar dispuestos a considerar seriamente
los otros datos o asumir, como algunos lo hacen, que la Biblia solo trata
alegóricamente los orígenes, mientras que la ciencia trata lo que realmente
sucedió, y por lo tanto, no se espera una armonía de las dos cuentas de todos
modos.

En las secciones que siguen, asumiremos que Génesis 1 trata con eventos de
espacio-tiempo real y trataremos de interpretar el relato de los orígenes de
Génesis 1 de la manera más general posible. El objetivo es definir primero la
latitud de interpretación permisible del relato bíblico de los orígenes. Entonces,
la revelación de Dios de su mundo tal como se percibe a través de los ojos de la
ciencia se utilizará para identificar la mejor interpretación posible de los orígenes
dentro del límite previamente prescrito. Esta metodología permite mantener la
posición autoritaria de la Escritura mientras se aprovechan los conocimientos de
los estudios científicos para complementar nuestra comprensión de dónde el
relato de Génesis 1 es ambiguo.

Consideraremos el "bara" y el "asah" de Génesis 1, evaluando los datos bíblicos

y científicos para determinar el mecanismo de Dios en la creación del universo,
la tierra, la vida vegetal y animal, y más recientemente el hombre. Luego
consideraremos la evidencia bíblica y científica para el marco temporal de esta
actividad creativa.

II EL MECANISMO (S) DE DIOS EN LA CREACIÓN

La pregunta a considerar en esta sección es el mecanismo de Dios en la

creación; es decir, milagro, proceso o una combinación de los
dos. Consideraremos primero los datos bíblicos y luego los datos científicos
pertinentes a esta pregunta.
A. Datos bíblicos

Los verbos activos usados en Génesis 1 para describir la actividad de Dios en la

creación son "bara" (1: 1, 21, 27) y "asah" (1: 7, 16, 25 y 31), generalmente
10 11
traducidos como "creado" y "Hecho" respectivamente. "Bara" se usa solo
treinta y tres veces en el Antiguo Testamento, y esencialmente todo implica
algún grado de actividad sobrenatural por parte de Dios. Algunos implican a
Dios obrando a través de una combinación de milagro y proceso; por ejemplo, la
creación de la nación de Israel o el herrero en Isa. 54:16. Muchos de los usos de
12
"bara" tienen el sentido de una novedad radical, algo claramente diferente.

"Asah" se usa 624 veces en el Antiguo Testamento y con frecuencia se refiere a

13
la actividad normal de las personas que hacen o forman algo. Cuando se
menciona la "asah" de Dios, la implicación es ocasionalmente milagrosa, pero a
menudo implica el cuidado providencial de Dios para sus criaturas a su manera
habitual, como cuando hace nubes de tormenta que traen lluvia (Zac. 10: 1). ) La
mayoría de las referencias del Antiguo Testamento a Dios creando los cielos y la
tierra usan el verbo "asah". "Bara" y "asah" a veces se usan indistintamente
(Génesis 1:26, 27, 31).

La implicación es que el uso de "bara" y "asah" sugiere que el mecanismo de

Dios en la creación probablemente involucró un milagro más un proceso en
lugar de un milagro fiduciario, excepto Génesis 1: 1, donde esencialmente todos
los evangélicos parecen estar de acuerdo en que el milagro fiduciario está
implícito. Es interesante notar que el Dr. Robert Jastrow, jefe del Centro Espacial
Goddard, ha interpretado que los desarrollos recientes en astrofísica y
astronomía implican un nacimiento milagroso del universo en la "teoría del Big
14
Bang" generalmente aceptada del origen del universo.

Los argumentos a favor de un mecanismo de creación que utilice solo milagros

fiduciarios no pueden basarse en el uso común de "bara y asah" como se señaló
anteriormente. Más bien, tales argumentos se infieren de la interpretación de
"yom" como un día de veinticuatro horas, lo que deja un tiempo insuficiente para
que el proceso desempeñe un papel importante en la actividad de creación de
Dios. La validez de este argumento se considerará más adelante.
Los argumentos para el proceso solo después de Génesis 1: 1 son ofrecidos por
los evolucionistas teístas que generalmente asumen que la intención de Génesis
1 es establecer a Dios como Creador, aparte de la comunicación de cualquier
15
detalle científico significativo en cuanto a mecanismo o marco de tiempo. Se
supone que Dios usó el proceso de evolución como su mecanismo para llevar la
vida a un nivel apropiadamente alto, momento en el cual impartió al hombre un
alma. Génesis 2: 7 se cita en algún momento para apoyar tal afirmación. Sin
embargo, las mismas palabras hebreas traducidas alma viviente (o ser) en
Génesis 2: 7 se traducen como criatura viviente en Génesis 1:21 y 1:24. Por lo
tanto, la idea en los tres versículos parece ser Dios animando con vida materia
previamente sin vida en lugar de infundir un alma en un primate altamente
evolucionado.

Algunos evolucionistas teístas van aún más lejos y sugieren que Adán es una
figura simbólica más que histórica que representa a la humanidad
dieciséis
caída. Jesús (Mateo 19: 4-6), Pablo, (1 Cor.11: 8-9, Rom.5: 12-14, 1 Tim.
2: 12-13), Lucas (Hechos 17:25, Lucas 3 ) y Moisés (Génesis 5) hicieron
referencia a Adán y Eva como personas reales. Las referencias de Jesús, Pedro y
el autor de Hebreos a Noé respaldan aún más la idea de que Génesis 1-11 se trata
de la historia real en lugar de la alegoría o la poesía. Además, el detalle de
Génesis 2: 10-25 parecería bastante inapropiado para una alegoría de la
creación. Las referencias repetidas en Génesis 1 a animales y plantas que se
reproducen según su propia especie (1:11, 12, 21, 24, 25) así como la referencia
de Pablo en 1 Cor. 15:39 para los hombres, los animales, las aves y los peces que
tienen carne diferente también parecen impedir una ascendencia común y una
relación genética entre todos los animales y todas las plantas en sus respectivos
reinos. Así,

En resumen, el "bara" y el "asah" de Génesis 1 parecen sugerir que Dios está

trabajando a través de una combinación de milagro fiat y proceso
(microevolución) en el que Dios creó los principales tipos de vida animal y
vegetal y luego usó el proceso para desarrollar la gran variedad de formas de
vida que observamos hoy. Adán es visto como una figura histórica que se originó
como una creación especial de Dios.

B. Datos científicos
Los datos científicos con respecto a las orginas ahora pueden evaluarse para ver
qué implica el mecanismo o mecanismos de Dios en la creación; es decir,
milagro, proceso o una combinación de los dos. Se supone que el desarrollo de
los sistemas biológicos actuales comenzó con la formación de los diversos
elementos, algunos de los cuales reaccionaron para formar compuestos gaseosos
simples como el metano, el amoníaco y el dióxido de carbono. Los compuestos a
su vez reaccionaron bajo la influencia de la energía solar o la descarga eléctrica
(rayos) para formar "bloques de construcción" moleculares más complejos,
como aminoácidos, fosfatos, bases y azúcares. Estos compuestos luego se
combinaron bajo la influencia de la energía para formar macromoléculas
bastante complejas, como proteínas y ácido desoxirribonucleico. La
organización de estas y otras macromoléculas con el desarrollo de membranas
permeables para proteger el sistema dio como resultado el primer organismo
vivo. A partir de esta primera célula viva, posteriormente se desarrollaron
plantas y animales simples y, con el tiempo, las formas vegetales y animales más
17
complejas que vemos hoy.

La característica distintiva en este escenario del origen de la vida es un aumento

18
monotónico de la complejidad. El premio Nobel I. Prigogine ha observado
recientemente comentarios sobre la complejidad biológica:
Todas estas características le brindan al científico una gran cantidad de nuevos problemas.

En primer lugar, uno tiene sistemas que han evolucionado espontáneamente a formas extremadamente
organizadas y complejas. El comportamiento coherente (ordenado) es realmente el rasgo característico de
los sistemas biológicos.

¿Se puede lograr esta creciente complejidad dentro del marco de las formas
habituales de Dios de superintender la creación (procesos naturales; es decir, las
leyes de la naturaleza) o se requiere una obra extraordinaria de Dios (milagro
fiduciario)? ¿Es posible hoy en día una explicación de los orígenes
completamente naturalista (Dios obrando a su manera habitual)? ¿Es razonable
esperar que una explicación naturalista tan completa se presente en el
futuro? ¿Es seguro colocar la actividad sobrenatural de Dios en algunos de los
"vacíos" actuales en nuestra explicación científica, al darnos cuenta de que estos
vacíos pueden llenarse más tarde con nuevas ideas en nuestra comprensión
científica? Consideraremos estas preguntas al examinar el Evidencia científica
sobre los orígenes. Esto se hará en dos secciones: primero, el desarrollo de
sistemas vivos simples, generalmente llamados evolución prebiótica y segundo,
la progresión de dichos sistemas a formas más complejas, generalmente
llamadas macroevolución.

1 . Evolución prebiótica

El aumento de la complejidad química es la característica más distintiva de la

evolución prebiótica y también representa el mayor desafío para explicar
mediante procesos naturales. La segunda ley de la termodinámica afirma que el
universo o cualquier sistema aislado en el mismo tiende hacia la entropía
máxima, donde la entropía puede considerarse como una medida del desorden
19
del sistema. Así, la Segunda Ley sugiere una progresión del orden al desorden,
de la complejidad a la simplicidad en el universo físico. Sin embargo, la
evolución biológica implica una progresión jerárquica hacia formas cada vez
más complejas de sistemas vivos, aparentemente en contradicción con la
Segunda Ley de la Termodinámica. Si esta discrepancia entre las teorías de la
termodinámica y la evolución es aparente o real es la cuestión a considerar en
esta sección. La reciente controversia evidente en un artículo en The American
Scientist junto con las respuestas que provocó demuestra que la pregunta aún es
20
oportuna.
21
Harold Morowitz y otros han sugerido que la solución a la contradicción
"aparente" se encuentra en reconocer que la tierra no es un sistema aislado, ya
que está abierto al flujo de energía del sol. Sin embargo, no se puede descartar
simplemente el problema de la creación de orden en los sistemas biológicos
mediante un vago llamamiento a la termodinámica del sistema abierto. Se debe
especificar cómo el flujo de energía a través del sistema se puede convertir en el
22
"trabajo" químico y de codificación necesario. Nicolis y Prigogine han
comentado sucintamente sobre este problema de la siguiente manera:
Huelga decir que estas simples observaciones no pueden ser suficientes para resolver el problema del orden
biológico. Uno quisiera no solo establecer que la segunda ley es compatible con una disminución de la
entropía general (a través del flujo de energía a través del sistema), sino también indicar los mecanismos
responsables de la aparición y el mantenimiento de estados coherentes.

En la formación de las macromoléculas básicas esenciales para la función

bioquímica de los sistemas vivos (p. Ej., ADN, proteínas, etc.), se deben realizar
dos tipos de "trabajo". Primero, la energía química de las macromoléculas debe
aumentarse sobre la de los bloques de construcción simples a partir de los cuales
están construidas. En segundo lugar, los bloques de construcción deben
organizarse en una secuencia muy específica para lograr una función adecuada
en el sistema de la misma manera que las letras deben organizarse en ciertas
secuencias específicas en una página para proporcionar una función útil, es decir,
comunicar información. Llamaremos al primer tipo de trabajo trabajo químico y
al segundo tipo de trabajo trabajo de codificación.

Recientemente, uno de los autores encuestó la literatura sobre intentos de

sintetizar ADN y proteínas en el laboratorio en condiciones prebióticas
23
simuladas. Las conclusiones de esta encuesta fueron, primero, que todavía no
se han logrado resultados experimentales exitosos, y segundo, que el trabajo de
codificación es mucho más difícil de hacer que el trabajo químico. Esto es
24
intuitivamente lo que uno podría esperar. Miller y Orgel resumieron su
capítulo sobre las reacciones de condensación prebiótica en El origen de la vida
en la Tierra con:
Creemos que se han realizado progresos muy limitados en el estudio de las reacciones de condensación
prebióticas. Hay muchos fragmentos interesantes de información disponibles, pero aún no se han
descubierto vías correctas.

Uno puede obtener una idea del problema al considerar el problema análogo de
convertir la energía química en la gasolina en transporte. Uno podría
simplemente verter la gasolina en un cubo de tamaño modesto, encenderla con
una cerilla y partir en el viaje de uno si un solo viaje a un destino no
especificado es aceptable. Por el contrario, si uno pone la gasolina en un
automóvil, se libera la misma energía. Sin embargo, la energía liberada se
convierte en trabajo mecánico que luego se convierte en torque en las ruedas
traseras de su automóvil. Por lo tanto, el diseño del automóvil permite que la
energía química se convierta en torque, lo que hace posible el transporte. En una
manera similar, la fotosíntesis permite la conversión de la energía solar en
energía química que luego puede ser "quemada" en plantas y animales vivos para
permitirles crecer hasta la madurez y mantenerse en esta condición. Un "motor
metabólico" está involucrado en la conversión inicial de la energía solar en
energía química y se requiere un segundo "motor metabólico" para permitir la
combustión de estos químicos de tal manera que la energía asociada liberada se
pueda acoplar al químico específico y codificación del trabajo requerido por el
organismo. Si bien los detalles de los "motores metabólicos" en varias plantas y
animales varían, tienen ciertos componentes comunes como el ADN (que actúa
como plantilla) y las proteínas (que actúan como catalizadores) que canalizan el
flujo de energía a través del sistema y regulan velocidad a la que se
libera. Aparte de tal motor metabólico,
2S
Esto es precisamente por qué los experimentos de síntesis prebiótica fallan. La
energía "en bruto" no parece ser capaz de realizar el trabajo de ordenamiento
necesario para construir las macromoléculas complejas de los sistemas vivos. De
hecho, el fracaso uniforme de literalmente miles de intentos experimentales para
sintetizar proteínas o ADN en condiciones prebióticas es un monumento a la
dificultad para lograr un alto grado de contenido de información u orden del
flujo de energía no dirigido a través de un sistema.

A veces se argumenta que existen tendencias de auto ordenamiento en la

naturaleza que pueden explicar el orden observado en los sistemas vivos. La
formación de cristales, así como los vórtices (como en la bañera cuando está casi
vacía) o las corrientes de calor convectivas se ofrecen como ejemplos de las
tendencias de autoorden en la naturaleza. Tales analogías no reconocen que el
ordenamiento en vórtices, cristales, etc. es muy redundante en comparación con
el ordenamiento observado en sistemas vivos, que es bastante diverso e intensivo
en información. Las tres secuencias de letras a continuación ilustran una
disposición aleatoria, una disposición altamente ordenada pero redundante, y una
disposición altamente ordenada e intensiva en información:

(Cualquiera:

ACDBGEF ADGEBFC CBFGEAD

(b) ordenado pero redundante (como un cristal):

ABCDEFG ABCDEFG ABCDEFG

(c) ordenado e intensivo en información (como ADN o proteínas): ¡ESTA

SECUENCIA DE LETRAS CONTIENE UN MENSAJE!
Algunos investigadores han afirmado un cierto grado de ordenamiento (no
aleatoriedad) en sus intentos de sintetizar proteínas. Sin embargo, Miller y
26
Orgel han evaluado este trabajo de la siguiente manera:
El grado de no aleatoriedad en los polipéptidos térmicos demostrados hasta ahora es mínimo en
comparación con la no aleatoriedad de la proteína. Es engañoso, entonces, sugerir que los polipéptidos
térmicos son similares a las proteínas en su no aleatoriedad.

El problema para obtener una vía química plausible de los sistemas vivos ha
27 años
causado recientemente que el premio Nobel, Sir Francis Crick, de , que
descubrió la estructura del ADN, postule que la vida podría haber llegado a este
planeta desde otro planeta. Si bien reconoce que esto no resuelve el problema
sino que solo lo transfiere a otra ubicación, argumenta que quizás las
condiciones para el origen de la vida fueron de alguna manera más favorables
allí que aquí. Él comenta más adelante en el mismo documento:
Desafortunadamente, no sabemos casi nada acerca de la probabilidad de que la vida evolucione dentro de
unos pocos miles de millones de años en una rica sopa prebiótica, ya sea en nuestra propia Tierra, o aún
menos en otras plantas terrestres.

28
Polyani ha señalado correctamente que las leyes de la química y la física, tal
como se las entiende actualmente, no pueden explicar la existencia de máquinas
o sistemas vivos. Aunque el funcionamiento de los sistemas vivos puede
describirse en términos de las leyes de la química y la física, es en la fijación de
las condiciones de contorno (por ejemplo, hacer el primer motor metabólico) que
la función necesaria (acoplar el flujo de energía a través del sistema para hacer
un trabajo específico) se hace posible. El hombre que diseña y construye un
motor de combustión interna constituye tal fijación de las condiciones límite
para que la energía química en la gasolina se convierta en trabajo útil. De manera
similar, el motor metabólico común a todos los sistemas vivos permite el
mantenimiento de los sistemas vivos en sus condiciones altamente ordenadas.

Al resumir esta sección, nos gustaría volver a enfatizar que no se puede descartar
la posibilidad de ordenar químicos simples en organismos vivos complejos
apelando a la Segunda Ley de la Termodinámica ya que la tierra es un sistema
abierto. Sin embargo, un sistema abierto sin algún mecanismo para acoplar el
flujo de energía a través del sistema al trabajo de pedido requerido es igualmente
inaceptable como modelo para el origen de la vida. O hay algún mecanismo de
acoplamiento de energía o mecanismo de autoordenamiento aún no descubierto,
o bien, Dios logró esta parte de su creación de una manera sobrenatural.
2. Macroevolución

Comenzamos esta sección haciendo una distinción entre microevolución y

macroevolución, ya que es solo lo último lo que nos preocupa cuando buscamos
comprender mejor los mecanismos de Dios en la creación. La evolución busca
explicar los cambios en los organismos vivos. La microevolución se limitaría a
considerar cambios más pequeños que ocurren en niveles de complejidad
dados; es decir, aumentar la diversidad, incluida la especiación. La
macroevolución intentaría mostrar la relación entre todos los organismos vivos,
lo cual es más difícil de hacer. Consideraremos la evidencia "histórica" de la
evolución tal como se conserva en el registro fósil. Luego consideraremos
posibles mecanismos para explicar esta creciente complejidad observada en los
sistemas vivos.

Siempre se ha supuesto que el cambio ocurre lentamente en los organismos

vivos. Por lo tanto, se supone que intervienen largos períodos de tiempo y que
hay muchos pasos pequeños en el camino. Si esto es así, uno esperaría
razonablemente encontrar en el registro fósil un aumento continuo de
complejidad con el tiempo. Inicialmente, cuando se descubrió que el registro
fósil mostraba numerosas lagunas, se supuso que estas lagunas eventualmente se
llenarían con hallazgos posteriores. Hoy se reconoce ampliamente que las
29
grandes brechas aún persisten. El Profesor Kitts ha comentado con referencia
a este problema:
A pesar de la brillante promesa de que la paleontología proporciona un medio para ver la evolución, ha
presentado algunas dificultades desagradables para los evolucionistas, la más notoria de las cuales es la
presencia de "brechas" en el registro fósil. La evolución requiere formas intermedias entre especies y la
paleontología no las proporciona. Por lo tanto, las brechas deben ser una característica contingente del
registro. Darwin estaba lo suficientemente preocupado por este problema como para dedicarle un capítulo
del Origen. Él explica las "imperfecciones del registro geológico" en gran parte sobre la base de la falta de
deposición continua de sedimentos y por la erosión. Darwin también tiene la esperanza de que algunos de
los vacíos se llenen como resultado de la recolección posterior.

30
El Dr. Gould de Harvard ha comentado recientemente sobre el mismo
problema de la siguiente manera:
La extrema rareza de las formas de transición en el registro fósil persiste como secreto comercial de la
paleontología. Nos imaginamos como los únicos verdaderos estudiantes de la historia de la vida; Sin
embargo, para preservar nuestra cuenta favorita de la evolución por selección natural, consideramos que
nuestros datos son tan malos que nunca vemos el proceso que profesamos estudiar.

El Dr. Pierre-Paul Grasse, ex presidente de la Academia de Ciencias de Francia y

editor del volumen de treinta y cinco "Traite de Zoologie" hace las siguientes
31
declaraciones en su reciente libro Review of Evolution of Living Organisms :
Hay una ausencia casi total de evidencia fósil en relación con el origen de los filamentos. . . . La falta de
evidencia directa conduce a la formación de conjeturas puras en cuanto a la génesis de los filamentos.

Ni siquiera tenemos una base para determinar en qué medida estas opiniones son correctas.

32
El Dr. EL Core en su libro de texto General Biology señala sucintamente:
En realidad, no conocemos la historia filogenética de ningún grupo de plantas o animales.

33
Coffin y Anderson han detallado en términos simples las brechas actuales en
el registro fósil en su monograma Fossils in Focus. Un artículo reciente
34
en la revista Life discute el problema de las brechas en el registro fósil.

El problema de las brechas en el registro fósil fue uno de los principales temas
considerados en una conferencia internacional sobre Macroevolución en Chicago
35
en el otoño de 1980. En esta conferencia, la clara ausencia de formas de
transición y la persistencia de lagunas en el registro fósil se discutieron
abiertamente y el significado de las mismas se debatió rotundamente. Gould de
Harvard y otros ahora están abogando por un nuevo modelo para dar cuenta de
las muchas discontinuidades en el registro fósil. Este modelo llamado "equilibrio
puntuado" supone que el cambio no es gradual después de todo. Más bien, las
especies permanecen sin cambios durante largos períodos de tiempo y luego
experimentan una serie muy rápida de cambios que hacen improbable cualquier
registro fósil de la transición. Que dicho modelo se proponga y tenga tantos
abogados distinguidos tiende a confirmar la validez de las citas anteriores. Debe
reconocerse que tal modelo no tiene ningún mecanismo en la actualidad y
predeciría un registro fósil indistinguible del esperado si Dios simplemente
creara los principales tipos de vida vegetal y animal. Por lo tanto, puede resultar
imposible demostrar científicamente que el "equilibrio puntuado" tiene
características únicas para distinguirlo de la "creación especial".

Habiendo notado la falta de apoyo claro para la macroevolución en el registro

fósil, dirigimos nuestra atención al mecanismo propuesto para la evolución: a
saber, la mutación / selección natural. Las mutaciones son el resultado de errores
de replicación a lo largo de la cadena de ADN. Dichas alteraciones cambian la
codificación de información implícita en la secuencia base a lo largo de la
cadena. Por lo general, tales mutaciones son dañinas, a veces letales, y con poca
frecuencia ventajosas (algunos creacionistas debaten si las mutaciones son
alguna vez beneficiosas). La selección natural actúa para filtrar el cambio que no
es deseable, de modo que durante un período de tiempo, incluso ocasionalmente,
mutaciones beneficiosas pueden dar lugar a especies más adaptadas a sus
respectivos entornos.

La pregunta importante, sin embargo, no es si las mutaciones pueden dar lugar a

cambios, sino si pueden dar lugar a un aumento del contenido de información a
lo largo de la cadena de ADN que resulta en una mayor complejidad del
36
organismo. El profesor Eden del MIT ha representado alegóricamente el
problema de la siguiente manera:
Si las mutaciones puntuales aleatorias a lo largo de la cadena de ADN se toman en serio como la
motivación principal del cambio evolutivo, entonces la posibilidad de que surja el hombre es como la
probabilidad de escribir al azar una biblioteca significativa de mil volúmenes usando el siguiente
procedimiento: comience con un significado frase; vuelva a escribirlo con algunos errores; hágalo más largo
agregando letras y reorganice las subsecuencias en la cadena de letras; luego examine el resultado para ver
si la nueva frase es significativa. Repita el proceso hasta que la biblioteca esté completa.

No solo el modelo de mutaciones aleatorias a lo largo de la cadena de ADN es

insostenible estadísticamente como un medio para aumentar el contenido de
información de la codificación molecular, sino que no tiene verificación
37
experimental. El profesor HG Cannon habla de esta clara falta de apoyo
experimental en lo siguiente:
Un hecho que ha sido obvio durante muchos años es que las mutaciones mendelianas solo tratan con
cambios en los personajes existentes. . . Ningún experimento ha producido descendencia que muestre
órganos funcionales completamente nuevos. Y, sin embargo, es la aparición de nuevos personajes en los
organismos lo que marca los límites de los principales pasos en la escala evolutiva.
Al abordar esta pregunta en las aulas universitarias hablando con Probe
Ministries, uno de los autores ha notado repetidamente la respuesta de que los
cambios producidos por mutaciones son demasiado pequeños para producir una
alteración tan drástica en el organismo. Sin embargo, los experimentos de
laboratorio en los que se han producido innumerables miles de mutaciones
mediante el uso de radiación en moscas de la fruta no le han dado ninguna
característica nueva. Los estudios de este tipo siempre comienzan y terminan con
38
el mismo organismo. El zoólogo francés distinguido Dr. Grasse ha comentado
sobre el papel de las mutaciones en la evolución como sigue:
Algunos biólogos contemporáneos, apenas observan una mutación, hablan de evolución. Están apoyando
implícitamente el siguiente silogismo: las mutaciones son las únicas variaciones evolutivas, todos los seres
vivos sufren mutaciones, por lo tanto, todos los seres vivos evolucionan. Sin embargo, este esquema lógico
es inaceptable: primero, porque su premisa principal no es obvia ni general; segundo, porque su conclusión
no está de acuerdo con los hechos.

No importa cuán numerosos puedan ser, las mutaciones no producen ningún tipo de evolución.

Continúa usando la ilustración de bacterias que tienen la frecuencia más alta de

mutaciones, pero estabilizadas hace mil millones de años. Él dice que una vez
que uno ha notado micro variaciones por un lado y estabilidad específica por el
otro, parece muy difícil concluir que el primero entra en juego en el proceso
evolutivo.

Al resumir esta sección sobre evolución biótica, la evidencia de macroevolución

parece muy tenue en el mejor de los casos: "equilibrio puntuado" que causa un
cambio tan rápido que no queda ningún registro fósil; causado por mutaciones
aleatorias, un mecanismo que produce cambios tan pequeños que es imposible
demostrar experimentalmente que produce nuevas características, en lugar de
cambios en las características existentes. Estas dos hipótesis para la
macroevolución esencialmente lo ponen fuera del alcance de la verificación
científica o la refutación, convirtiéndolo esencialmente en una declaración
metafísica de fe de que el cambio ocurre de alguna manera naturalista que
actualmente no puede explicarse ni observarse.

C. Resumen

¿Dios usó el milagro, el proceso o una combinación de los dos para crear vida
vegetal y animal como lo vemos hoy? Tanto la evidencia bíblica como la
científica parecen exigir que "bara" y "asah" incluyan alguna actividad
sobrenatural de parte de Dios. La evidencia, sin embargo, no parece impedir que
el proceso se use como un complemento de lo milagroso. Los usos comunes en
particular de "asah" parecen implicar un proceso natural y la amplia evidencia de
microevolución (no discutida en este documento) parece apoyar esta
hipótesis. Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que el "bara" y el "asah" del
Génesis deben interpretarse correctamente para significar que Dios usó una
combinación de milagro más proceso para crear vida tal como la vemos hoy.

¿Cuánto peligro hay en atribuir a la actividad milagrosa de parte de Dios lo que

la ciencia no puede explicar hoy? Las observaciones específicas que exigen la
actividad sobrenatural de Dios o un nuevo mecanismo tienen que ver con
aumentar el contenido de la información y el orden, tanto en el origen de la vida
como en el desarrollo de formas de vida simples a complejas. Si bien es posible
que Dios haya usado algún mecanismo natural pero sutil para organizar los
sistemas vivos, parece razonable en la actualidad suponer que no existe tal
mecanismo y atribuirlo, ya que tenemos la organización de los principales tipos
de sistemas vivos a una actividad sobrenatural de parte de Dios.

III. MARCO DEL TIEMPO DE DIOS EN LA CREACIÓN

La pregunta a considerar en esta sección es el marco de tiempo de Dios en la

creación. La Tabla 1 resume las posibles posiciones con respecto al tiempo en
relación con los mecanismos utilizados por Dios en la creación. Consideraremos
primero los datos bíblicos seguidos de una evaluación de los datos científicos
pertinentes.

A. Datos bíblicos

39
La palabra hebrea "yom" y su forma plural "yamim" se usan en 1900 veces en
el Antiguo Testamento. En solo sesenta y cinco de estos casos se traduce como
40
un período de tiempo diferente a un día en la versión King James. Fuera del
caso de Génesis 1 en cuestión, las más de doscientas ocurrencias de "yom"
precedidas por ordinales se refieren a un día normal de veinticuatro
41
horas. Además, las más de setecientas apariciones de "yamim" siempre se
refieren a un día normal. Por lo tanto, Morris argumenta que la referencia de
Éxodo 20:11 a los seis "yamim" de la creación también debe referirse a seis días
42
regulares

Sin embargo, estos argumentos tienen una falacia común. No hay otro lugar en el
Antiguo Testamento donde la intención sea describir eventos que involucren
períodos de tiempo indefinidos múltiples y / o secuenciales. Si la intención de
Génesis 1 es describir la creación como ocurriendo en seis períodos de tiempo
indefinidos, es un evento único del Antiguo Testamento que se registra. Otras
descripciones donde "yom" se refiere a un período de tiempo indefinido son
todas para un período de tiempo único. Por lo tanto, la ausencia del uso de
"yamim" para otros días que no sean regulares y el uso de ordinales solo antes de
los días regulares en otras partes del Antiguo Testamento no puede tener un
significado exegético inequívoco en vista de la singularidad de los eventos que
se describen en Génesis 1 (es decir, períodos de tiempo secuenciales e
indefinidos).

Los términos "mañana y tarde" utilizados en el relato de Génesis 1 en relación

con los diversos "yoms" a veces se argumentan como evidencia convincente para
43 44
un día literal. · Sin embargo, se ha demostrado que el "yom" de Génesis 1
no puede interpretarse inequívocamente las veinticuatro horas del día; no es
razonable exigirque "mañana y tarde" tengan un significado literal. Si "yom"
puede significar época creativa, entonces "mutatis mutandis" (tarde y mañana)
podría interpretarse razonablemente que tiene el significado metafórico de
principio y fin. Debe enfatizarse que una interpretación figurativa o metafórica
del "yom" de Génesis 1 no necesariamente conduce a la negación de la
historicidad del relato de Génesis 1 (como algunos afirman), sino solo al rechazo
de la interpretación de la "semana creativa". ”Con una duración de 168
horas. Además, la actividad creativa sobrenatural de Dios en estos "días"
creativos más largos todavía se afirma, en base a nuestra discusión previa de la
"bara / asah" de Génesis 1.

A menudo se sugiere que Éxodo 20:11 es evidencia convincente para una

semana creativa de seis días, pero los argumentos por analogía solo pueden ser
sugerentes y nunca concluyentes. Simplemente no hay razón por la cual nuestra
semana de siete días exija una semana creativa de siete días de veinticuatro
 45
horas. De hecho, Davis A. Young ha argumentado recientemente que la
semana creativa de Dios todavía está en progreso, debido a la ausencia de la
fraseología de “mañana y tarde” con referencia al día siete (Génesis 2: 2-3) y las
referencias en hebreo. 4 para entrar en el reposo de Dios, lo que sugiere que el
séptimo "yom" continúa hasta el presente.

Finalmente, se ha argumentado a lo largo de los años que una traducción de

veinticuatro horas para el "yom" de Génesis 1 crea más problemas de los que
resuelve porque el sentido del pasaje, y especialmente el sexto "yom" parece
46
sugerir mucho mayor periodo de tiempo RJ Snow recientemente ha discutido
este problema, concluyendo que las actividades del sexto día, así como la
respuesta de Adán cuando conoce a Eva, claramente sugieren un período de
tiempo mucho más largo que un día. Snow observa con referencia a la narrativa
de Génesis 1 y 2, tenemos los principales tipos de animales terrestres creados,
creado por Adán, el jardín plantado y hecho crecer por Dios, Adán colocado en
el jardín, Adán nombrando a los animales y luego sintiendo solo, Adán siendo
puesto a dormir y Eva siendo creada, y finalmente la reunión inicial en la que
Adán exclama, "happa'am" o "ahora por fin" (cf. usos similares en Génesis 29:
34-35, 30:20 46:30 y Jue.15: 3).

Llegamos a la conclusión de que la interpretación adecuada de "yom" en Génesis

1 es incierta desde un punto de vista exegético. La interpretación de "yom" en
este pasaje como un período de tiempo indefinido no puede excluirse; es decir,
47
es una interpretación legítima. De hecho, Kaiser, Snow y otros han
argumentado que es la interpretación más convincente. La acusación de que tal
interpretación para "yom" es simplemente una capitulación ante la ciencia
moderna se considera infundada cuando uno reconoce que Josefo (primer
48 49 50
siglo), Ireneo (segundo siglo), Origen (tercer siglo), Agustín (cuarto
51 52 53
siglo), Aquino (siglo XIV), y muchos otros sostuvo tal interpretación
mucho antes de que la geología moderna y la astronomía adoptaran su visión
actual de la antigüedad del universo, incluida la Tierra.

A continuación, veremos los datos científicos de la edad de la tierra para obtener

una idea de la interpretación adecuada de "yom" en Génesis 1, aplazando
temporalmente la cuestión de armonizar los detalles de Génesis 1, especialmente
la cronología, con los modelos geológicos actuales.

B. Fecha científica

En esta sección resumiremos brevemente algunos de los argumentos científicos

comunes para una tierra joven y para una tierra vieja, presentando los supuestos
requeridos para cada estimación. Luego criticaremos los supuestos en un intento
de sacar algunas conclusiones. Todos los argumentos tienen una similitud con el
problema común de estimar cuánto tiempo ha estado conduciendo en un viaje
desde el desayuno. Si conoce la distancia aproximada recorrida y la tasa de viaje,
entonces el tiempo puede estimarse fácilmente. Todos los métodos de datación
suponen algo acerca de la velocidad a la que ocurre un proceso dado, así como el
cambio observado durante el período de tiempo que se estima. La variabilidad
entre las estimaciones de 10,

1. Argumentos científicos para una creación reciente

a. Decadencia del campo magnético de la Tierra. Las mediciones del campo

magnético de la Tierra en los últimos 130 años indican que la intensidad del
campo está disminuyendo. Suponiendo que la desintegración sigue un patrón de
desintegración exponencial y que existe un límite superior para el campo
magnético, se estima que la Tierra tiene entre 6000 y 7000 años de
54
antigüedad.

segundo. Missing Mass en el universo. Se pueden observar cúmulos de galaxias

en todo el universo. El movimiento aleatorio debería haber dispersado hace
mucho tiempo estos grupos: es decir, solo se ha observado del 2 al 14 por ciento
de la masa necesaria para mantener estos grupos juntos. Si deberían haberse
dispersado (debido a una atracción gravitacional insuficiente) y aún no lo han
hecho, debe ser debido al tiempo insuficiente para que se haya producido la
55
dispersión; es decir, el universo es bastante joven.

do. Efecto Poynting-Robertson. La fuerza de arrastre solar ejercida sobre los

micrometeoroides en el sistema solar hace que las partículas caigan en espiral
hacia el sol. Este arrastre solar resulta de la absorción y la irradiación de fotones
(del sol) por las partículas de polvo, lo que resulta en una pérdida neta de energía
y una órbita inestable que se mueve en espiral hacia el sol. Las estimaciones
originales sugieren que partículas de polvo de un tamaño típico serían
arrastradas hacia el sol en aproximadamente 10,000 años. Sin embargo, muchas
partículas de polvo existen actualmente en nuestro sistema solar; así, estas
56
partículas deben haberse originado muy recientemente.

re. Cantidad de polvo en la luna. La fuerte luz ultravioleta y los rayos X pueden
destruir las capas superficiales de roca expuesta y reducirlas a polvo a razón de
57
unos diez mil de pulgada por año. Hans Pettersson, del Instituto
Oceanográfico Sueco, calculó que el polvo meteorítico se deposita en la tierra a
e 58
una velocidad de aproximadamente 0.33 "/ 10 años. De estas dos fuentes,
uno esperaría encontrar al menos varios cientos de pies de polvo en la superficie
del luna. Sin embargo, solo se encuentran 1/8 " a 3" de polvo lunar. Dadas las
rápidas tasas de acumulación y la pequeña cantidad total observada, la luna debe
ser de origen reciente y, por lo tanto, la tierra debe ser bastante reciente. bien.

mi. Velocidad de enfriamiento de la Tierra. Lord Kevin en 1911 estimó que la

Tierra tenía solo veinticuatro millones de años en función de la velocidad de
enfriamiento junto con la distribución de temperatura inicial estimada y la
59
distribución de temperatura actual.

Los cinco ejemplos anteriores son solo algunas de las evidencias citadas por los
defensores de la tierra joven. Henry Morris ha enumerado setenta y seis métodos
diferentes para calcular la edad de la tierra con base en suposiciones
uniformatarianas. Las edades oscilan entre cien años y quinientos millones de
60
años. Él concluye que una variación tan amplia en las predicciones debe
desacreditar el uniformitarianismo, concluyendo además que la tierra es una
creación muy reciente de Dios, como se revela en las Escrituras.

2. Argumentos científicos para una tierra vieja

Los defensores de una tierra vieja (4.5 a 4.7 billones de años) también citan
varias evidencias para apoyar su reclamo. Algunos de
los "relojes" más destacados serán revisados a continuación.
a. Citas radiométricas de edad. El análisis matemático de los datos de los
sistemas de uranio / plomo que se encuentran en los meteoritos da una
antigüedad de 4.500 millones de años. Esta edad ha sido confirmada
independientemente por la datación por potasio / argón y rubidio / estroncio de
meteoritos pedregosos. Este es el momento desde que se diferenciaron los
meteoritos, y se puede equiparar plausiblemente con el tiempo de formación del
planeta en el sistema solar. Las rocas terrestres datan del orden de los 3.500
millones de años, que sería el momento en que la Tierra se había enfriado lo
suficiente como para permitir que se produzca la cristalización. Se considera
que estos resultados están en buen acuerdo con los resultados de los
61
meteoritos.

segundo. Expansión del fondo marino. La materia fundida emana de las

cordilleras oceánicas medias, moviéndose hacia el este y el oeste hacia los
continentes. A medida que la materia fundida se enfría, la dirección del campo
magnético en ese momento se conserva en la roca. Los estudios magnéticos
revelan una serie de inversiones en el campo magnético. El patrón es el mismo
en cada lado de las crestas oceánicas. Por lo tanto, las rocas son como una cinta
de grabación que registra el campo magnético de la Tierra en función del
tiempo. Se estima que la expansión del fondo marino ha movido a los
62
continentes a sus ubicaciones actuales en los últimos 200 millones de años.

do. Tasas de crecimiento del coral. Algunos arrecifes de coral modernos tienen
más de 4600 pies de espesor; por ejemplo, la tasa más rápida de crecimiento al
63
alza se ha medido en alrededor de 8 mm / año. Por lo tanto, habría tomado al
menos 175,000 años producir el arrecife de atolón de Eniwetok. Una luz lateral
interesante aquí es que la estructura de banda en coral que es bastante antigua
(345-405 millones de años) muestra 400 bandas diarias entre las bandas anuales,
lo que indica una rotación más rápida de la Tierra sobre su eje en el pasado que
64
la que observamos en la actualidad. La separación de los anillos también indica
que la tasa de crecimiento antigua era muy similar a las tasas observadas
hoy. Los cálculos de los astrónomos han demostrado que la velocidad de
rotación de la Tierra está disminuyendo, pero que el período de la revolución de
la Tierra alrededor del Sol es esencialmente constante. Por lo tanto, la edad del
coral se puede determinar a partir de la tasa de disminución en el número de días
por año. Esto permite confirmar de forma independiente la datación radiométrica
y fósil de los corales. Las bandas de crecimiento que se han observado en ciertas
conchas de moluscos bivalvos antiguos están de acuerdo esencial con los
sesenta y cinco
hallazgos en los corales.

re. Sedimentos del fondo marino. La perforación profunda del núcleo en los
océanos ha revelado depósitos de carbonato de calcio de miles de pies de
espesor. Estos depósitos se acumulan a partir de conchas de organismos
vivos. La tasa actual de deposición de estos sedimentos rara vez supera los 20
66
mm / 1000 años. Se necesitarían más de treinta millones de años para formar
solo 2000 pies de tales depósitos. Se encuentran áreas muy grandes de 2000 'de
espesor de coplas de carbonato de calcio-anhidrita en Nuevo México. Dichas
formaciones resultan de la evaporación del agua salada que lleva el contenido
mineral y / o de sal a un nivel de concentración que provoca la precipitación. En
los 2000 pies se encuentran depósitos en más de 200,000 capas alternas, lo que
indica que se produjeron cambios importantes en la química del agua de mar al
67
menos esa cantidad de veces. Además, cada evento de precipitación tenía que
ocurrir en aguas tranquilas para permitir que el mineral se depositara en el fondo
y formara una capa delgada y uniforme.

mi. Age of Universe Estimaciones de Astronomía y Astrofísica. La edad del

universo puede estimarse en al menos tres formas a partir de la astronomía y la
68
astrofísica. Primero, la teoría del "big bang" sugiere que el universo nació en
una explosión de fuego en el pasado. Al observar las tasas actuales de expansión
de varias galaxias y la distancia recorrida desde el punto focal común del
universo, el tiempo transcurrido desde este nacimiento "traumático" puede
estimarse en diez a veinte mil millones de años. Un segundo enfoque es
determinar el tamaño del universo que podemos observar en la actualidad y
luego usar esta información junto con la velocidad de la luz para sugerir una
edad mínima del universo; es decir, el tiempo que le tomó a la luz viajar desde
estrellas distantes hasta la tierra. Se sugiere una edad de diez mil millones de
años. Se obtiene una tercera estimación a través del modelado del nacimiento, la
maduración y finalmente la muerte de las estrellas. Este enfoque da una edad
estimada para nuestro sol de cinco a diez mil millones de años.
En resumen, se considera que el universo y la tierra son bastante antiguos (15 y
4.5 mil millones de años) con muchas indicaciones adicionales de gran
antigüedad contenidas en la formación de varios tipos de sedimentos y
corales. El contraste entre las posiciones de los defensores de la tierra de jóvenes
y viejos es obvio. En la siguiente sección, la validez de los diversos supuestos
utilizados para establecer estas posiciones se examinará con más cuidado para
ver si se puede entender mejor la base física de estas afirmaciones en conflicto.

3. Crítica de las suposiciones hechas por los defensores de la Tierra Joven

La suposición de que el campo magnético de la Tierra ha decaído de algún valor

inicial es muy sospechoso en vista de la gran cantidad de áreas donde se
encuentra que el sedimento tiene reversiones periódicas, lo que indica que el
campo magnético de la Tierra sigue una función sinusodial, en lugar de la
69
descomposición de algunos valor inicial. Estas inversiones magnéticas están
bien documentadas y en la actualidad no pueden explicarse por ningún proceso
físico o químico, excepto un campo magnético sinusódicamente variable para la
tierra. Esto invalidaría el tiempo estimado basado en una disminución supuesta
de algún valor máximo. Cabe agregar que estudios recientes han indicado que
las inversiones magnéticas en el fondo del mar no son tan simples como se
70
pensaba originalmente. Por ejemplo, el la polaridad cambia tanto vertical
como horizontalmente y hay una falta de continuidad litológica y estratigráfica
lateral en la corteza.

El argumento masivo faltante para una tierra joven no es tan simple como parece
en vista de las muchas discusiones en Physics Today en los últimos años. Es
obvio que hay muchas cosas que actualmente no comprendemos sobre la materia
71
diferente, la antimateria y la creación de materia a partir de agujeros negros. Al
estimar la edad del sistema solar en función de la cercanía de las galaxias, los
defensores de la Tierra jóvenes hacen cálculos para llegar a la masa en estas
galaxias. Luego se hace la declaración: "se encuentra una gran discrepancia
cuando la masa derivada de la consideración del movimiento de las galaxias en
los cúmulos se compara con la masa que podemos observar". . . . ”El término"
gran discrepancia "es una exageración ya que los científicos seculares reconocen
que sus mediciones actuales de masa de varias galaxias son, en el mejor de los
casos, estimaciones de solo un orden de magnitud. Por lo tanto, las predicciones
de la edad del universo basadas en un área de la física que se entiende muy poco
y en la que es casi imposible obtener buenos datos empíricos es, en el mejor de
los casos, muy especulativa.

Los cálculos de Slusher para el efecto de Poynting-Robertson suponen una

72
reradiación isotrópica. Dado que, de hecho, la dispersión del Mic que ocurre
con partículas del tamaño discutido por Slusher es más anisotrópica, no es
sorprendente que Slusher llegue a una conclusión sin sentido.

La cantidad de polvo en la luna se ha estimado en base a las visitas recientes allí

73
para variar de varios centímetros a varios metros. Se puede suponer que esa
tasa de acumulación de polvo depende principalmente de las fuentes meteóricas
en lugar de la luz ultravioleta y los rayos X, ya que estos se proyectarían
efectivamente una vez que se acumulara una pequeña capa de polvo. Además, la
tasa de acumulación de polvo lunar debería ser menor que en la Tierra debido a
una menor atracción gravitacional. Aproximadamente 1/8 la tasa de acumulación
de polvo meteórico en la tierra estimada por Pettersson y a menudo citada por
los defensores de la tierra joven sería razonable. En muchos libros de texto se
encuentran fotografías reales de especímenes de suelo lunar de 6 "de
profundidad. Dependiendo de la tasa que se elija, o qué profundidad máxima de
polvo lunar se suponga (3" a 3 metros), la edad de la luna se estima entre 10
millones y 2.5 billones de años usando este método. Este cálculo supone que la
acumulación de polvo después de las primeras pulgadas es solo de naturaleza
meteórica. Está claro que el método es crudo en el mejor de los casos, pero
también se ve que da resultados que pueden reconciliarse más fácilmente con
una tierra vieja que con una tierra que tiene 10,000 años.

Finalmente, los cálculos de la velocidad de enfriamiento de la Tierra de Lord

Kelvin se hicieron antes de que tuviéramos un conocimiento preciso de la
composición material de la corteza terrestre o núcleo. Lord Kelvin también
desconocía el perfil de temperatura a través de la Tierra y todavía es incierto en
la actualidad (aunque se ha estimado con cierta confianza en los últimos
años). Dado que la conductividad térmica depende dramáticamentetanto en el
material como en la temperatura, claramente no era posible para Lord Kelvin
estimar con precisión la edad de la tierra usando cálculos del tipo de conducción
de calor. Si se tiene en cuenta el calentamiento debido a la radiactividad y se
reconoce que gran parte de la materia de la tierra son materiales con una
conductividad térmica muy baja (como los silicatos), se requiere un tiempo muy
largo para que la tierra se enfríe a su temperatura actual. Nuevamente, se
considera que el uso de modelos incorrectos o datos empíricos conduce a
predicciones erróneas de una tierra reciente.

4. Crítica de los supuestos hechos por los defensores de Old Earth

La datación radiométrica supone que la tasa de descomposición permanece

esencialmente constante y que la relación original de elementos padre / hija
puede estimarse de alguna manera. En un artículo de 1975 titulado "Algunos
desarrollos recientes que tienen que ver con el tiempo", Slusher intenta
documentar la incertidumbre en el supuesto de la tasa de descomposición
constante citando el trabajo del físico GT Emery. Sin embargo, los resultados
experimentales de Emery muestran un cambio máximo de no más del
74
4%. Desde entonces, ha observado que no hay evidencia de una variación
mayor al 1% en las tasas de descomposición utilizadas para fechar la edad de la
tierra. Estas magnitudes de variación en la tasa de desintegración difícilmente
podrían explicar una Tierra cuya edad real es de 10,000 años, dando una edad
aparente de 4,5 mil millones de años.

En general, se plantea una cuestión más fuerte sobre la incertidumbre en la

composición inicial de los elementos en el momento de la cristalización de un
mineral dado. Cuando esto es incierto debido a la lixiviación química o debido a
la difusión atómica en el caso del argón en un mineral que se ha recalentado
desde la cristalización, no se puede obtener una fecha precisa. El sistema debe
estar cerrado y sin contaminar para una datación confiable. Un ejemplo
frecuentemente citado es el de las formaciones de lava en el Océano Pacífico
cerca de Hawai, que se sabe que tienen varios cientos de años, pero que datan
75
del potasio / argón que datan de millones de años. Cuando ocurre una erupción
volcánica en aguas profundas, el argón de la descomposición anterior se libera y
tenderá a moverse hacia la superficie de la roca fundida. Debido a que la
velocidad de enfriamiento es rápida para las erupciones de lava en el agua, gran
parte de este argón puede no alcanzar la superficie, sino que queda atrapado o
congelado cerca de la superficie. Si se data de forma radiactiva este material, el
exceso o el argón atrapado en esta región dará una indicación errónea de la
antigüedad. Se pueden citar otros ejemplos. Sin embargo, hay muchos miles de
ejemplos de datación donde la composición inicial se puede establecer con
precisión. Por ejemplo, en la datación de estroncio / rubidio con ciertos
minerales, la solubilidad química en la red cristalina está muy bien definida para
que podamos conocer con confianza la composición inicial dentro de límites
76
bien definidos. En el caso del uranio / plomo, se pueden usar varios isótopos
para fechar independientemente el mismo mineral. Un resultado consistente de
estos dos relojes independientes da confianza de que las composiciones iniciales
77 78
se han estimado con precisión. Un trabajo anterior de Zeuner y trabajos más
recientes sobre datación geocronol resumen los minuciosos resultados de los
geólogos de todo el mundo. Zeuner reconoce rápidamente la incertidumbre que
puede acompañar a tales mediciones por las razones que acabamos de mencionar
y otras similares. Sin embargo, la intersección de los datos (sobre todo la
consistencia en las predicciones usando muchos métodos diferentes) es fatal para
los argumentos de los defensores recientes de la tierra. Uno no puede
simplemente descartar esta evidencia señalando errores ocasionales que ocurren
79
por razones físicamente comprensibles. Segraves y Kofahl citan una gran
incertidumbre en la datación radiométrica de las rocas lunares como evidencia
de la falta de confiabilidad en este método; sin embargo, el rango que dan es de
2.3 a 4.9 billones de años. Como segundo ejemplo, citan la datación del suelo
207
lunar por varios métodos para dar fechas de 4,67 billones de años (Pb /
206 206 238 207
Pb ), 5,41 billones de años (Pb / U ), 4,89 billones de años (Pb /
235 206 232
U ), 8,2 mil millones de años (Pb / Th ) y 2.300 millones de años (K /
Ar-utilizado en rocas en la misma región que el suelo lunar). Esto representa un
apoyo notable para la idea de que la datación radiométrica es bastante
precisa. Sería bastante fortuito que todas estas composiciones iniciales de padre
e hija den estas mismas indicaciones consistentes de antigüedad para una luna
que solo tiene diez mil años. En resumen, cuando un sistema está cerrado por
contaminación externa o lixiviación y donde las relaciones iniciales de
composición padre-hija pueden establecerse a través de la geoquímica, se
encuentra que la datación radiométrica da predicciones consistentes notables de
una tierra antigua. Uno no puede desacreditar este abrumador conjunto de
evidencia señalando fechas anómalas ocasionales obtenidas donde estos dos
supuestos no se cumplen adecuadamente.
La crítica de la datación a través de procesos lentos de sedimentación es que
gran parte de esto podría haberse depositado durante la inundación en muy poco
tiempo. Si bien indudablemente se depositó algo de sedimentación rápidamente
durante la inundación, los ejemplos citados en este documento claramente no
podrían haberse formado de esta manera (por ejemplo, depósitos evaporativos,
etc.) · Dan Wonderly ha documentado muchos más ejemplos en su libro
80
reciente. Si bien estos diversos métodos no radiométricos de datación pueden
ser inexactos para dar edades absolutas, se producen a tasas que dan evidencia
incontrolable de que la Tierra es mucho más antigua que diez mil años. Además,
aquí no se puede postular una incertidumbre en los supuestos, como se hace con
la datación radiométrica, ya que no hay supuestos involucrados. A menos que
Dios elija crear el universo con esta clara impresión de gran antigüedad, la tierra
debe ser bastante vieja.

Las indicaciones de la edad de la astronomía basadas en el tamaño del universo y

la expansión actual no son criticadas de manera física a nuestro conocimiento,
excepto para sugerir que Dios creó la luz "en tránsito" de las estrellas y colocó
81
las galaxias en sus posiciones actuales para dar una edad aparente. Se
argumenta además que la "edad aparente" es inevitable en la creación de
fondos; por ejemplo, Adam fue probablemente creado completamente
desarrollado. Sin embargo, los argumentos históricos de este tipo nunca han sido
82
muy convincentes. ¿Por qué Dios elegiría crear muchas cosas en el universo
que den una edad aparente que sea muy consistente para predecir la antigüedad
si la tierra es realmente bastante joven?

En resumen, creemos que los datos de la ciencia para una tierra vieja son
abrumadores. Argumentar en base a algunas anomalías (que tienen explicaciones
adecuadas sin apelar a una creación reciente) de que la tierra es bastante joven,
mientras ignora el tremendo cuerpo de evidencia de que el universo y la tierra
son bastante antiguos es simplemente insostenible. Una nueva teoría en la
ciencia se adopta solo cuando es capaz de explicar más datos que la teoría
existente. El creacionismo claramente maduro no es una amenaza para la
geología y la astronomía convencionales en el área de las citas.

IV. DISCUSIÓN
Hemos presentado argumentos para que Dios cree ("bara / asah") a través de una
combinación de milagro más proceso durante un período de tiempo muy
largo. El período de tiempo más largo se puede conciliar con la cuenta de
Génesis 1 de una de varias maneras. Primero, el "yom" de Génesis 1 puede
interpretarse como una época en lugar de un día. Una segunda posibilidad es que
los "días" de Génesis 1 son días literales pero no secuenciales; es decir, son días
separados por largos períodos de historia geológica. Una tercera posibilidad es
que sean días reveladores; es decir, Dios reveló la creación en seis días. Las
fortalezas y debilidades de cada uno de estos "modelos" se resumen en el
83
Apéndice I junto con otros modelos que ya hemos rechazado, incluido el
creacionismo maduro y la evolución teísta. Preferimos el modelo de día / edad
en el que "yom" se interpreta como un período de tiempo indefinidamente
largo. El principal problema pendiente con el que debemos preocuparnos es la
cuestión de armonizar los detalles de Génesis 1 con la historia geológica si se va
a adoptar el modelo de día / edad.

Cabe señalar que existe un acuerdo general muy bueno entre el relato de Génesis
1 y la historia geológica. Ambos describen la creación de la atmósfera y la tierra
seca, seguida de la aparición de vida vegetal. Esto a su vez es seguido por la
aparición de formas complejas de vida animal que culminan en la apariencia del
hombre. Las áreas de especial preocupación serían las indicaciones de ciertos
tipos de plantas (semillas) en el día tres antes de la aparición de vida animal, la
creación de vida vegetal durante un largo período de tiempo antes de la creación
del sol, y La creación de aves antes de la creación de cualquier otro animal
84
terrestre. Ramm Sostiene que el tratamiento de Génesis 1 puede ser tópico y / o
lógico en lugar de cronológico. Por lo tanto, la creación de toda la vida vegetal
se menciona en el tercer día revelador sin que necesariamente se requiera que
aparezca cronológicamente en total antes de que se haya creado vida animal. ET
85 86
Kalem y Newman y Eckelmann todos han notado que el "yamim" (plural
para "yom") de Génesis 1 también podría superponerse en lugar de excluirse
mutuamente. Young señala que la luz se creó el primer día y que habría estado
disponible para iluminar las plantas. Sugiere que tal vez la tierra y la luna se
colocaron en su proximidad actual al sol en el cuarto "yom". Newman y
Eckelmann sugieren una explicación muy interesante asumiendo que Génesis 1
está escrito desde el punto de vista de un observador en la tierra. Sugieren que la
aparición de plantas en "yom" tres y el cambio resultante en la atmósfera que
ocurrió posteriormente podría haber hecho que el sol y las estrellas fueran
directamente observables por primera vez en "yom" cuatro. Su interpretación de
"yom" uno y dos basada en astronomía y astrofísica también es bastante
interesante aunque especulativa.

Finalmente, queremos comentar las críticas a los progresistas. El modelo

creacionista que hemos adoptado se basa en la suposición de la muerte antes de
la caída del hombre que está implícito en dicho modelo. Una exégesis cuidadosa
de los pasajes apropiados en Génesis 2 y 3 indica claramente la pena de muerte
que se prescribirá para el hombre como resultado del pecado. Además, la muerte
primaria prescrita como castigo debe haber sido espiritual ya que la
consecuencia del pecado debía ser una pena que debía ser inmediata ("en el día
que comas del fruto, seguramente morirás"). Interpretar "yom" de Génesis 2:17
como un período de tiempo indefinido podría debilitar el presente argumento con
referencia a la muerte, pero al mismo tiempo fortalecería los argumentos para un
"yom" de otras 24 horas en Génesis 1. Las consecuencias espirituales del pecado
se hicieron realidad de inmediato cuando el hombre pecó con la muerte física
prescrita por Dios posteriormente (Génesis 3:19). La vida vegetal tuvo que morir
en el prístino Edén para que el hombre y los animales comieran. Además, asumir
que todos los animales eran vegetarianos antes de la caída es bastante
especulativo en vista de las grandes garras y dientes afilados que algunos
animales siempre han tenido. Los peces grandes no habrían podido mantenerse
en el océano y las "guerras" microscópicas locales libradas entre bacterias y
anticuerpos en nuestro sistema se considerarían ilegítimas (es decir, prematuras)
en el Edén anterior a la caída. Parece bastante irracional e innecesario asumir
que no se produjo una muerte física en el reino vegetal o animal antes de la
caída. Asumir que todos los animales eran vegetarianos antes de la caída es
bastante especulativo en vista de las grandes garras y dientes afilados que
algunos animales siempre han tenido. Los peces grandes no habrían podido
mantenerse en el océano y las "guerras" microscópicas locales libradas entre
bacterias y anticuerpos en nuestro sistema se considerarían ilegítimas (es decir,
prematuras) en el Edén anterior a la caída. Parece bastante irracional e
innecesario asumir que no se produjo una muerte física en el reino vegetal o
animal antes de la caída.

V. RESUMEN
Creemos que el "bara / asah" de Génesis 1 implica que Dios está trabajando a
través del milagro y el proceso para efectuar la creación. Creemos que el "yom"
de Génesis 1 puede interpretarse como "día" o "época". En cualquier caso,
Génesis aún puede interpretarse para permitir el gran tiempo total indicado por la
geología y la astronomía. Este modelo, generalmente llamado creacionismo
progresivo, sugiere que Dios creó los principales tipos de vida vegetal y animal
en varios momentos de la historia geológica de una manera milagrosa y luego trabajó a
través del proceso (Dios actuando en su forma habitual) para desarrollar la tremenda
variedad de plantas. y vida animal que vemos hoy. Aceptar la evidencia
convincente de la edad geológica no debe equipararse a aceptar la teoría general
de la evolución (macroevolución). Si bien una gran cantidad de tiempo es un
requisito necesario para la evolución, claramente no es una condición suficiente
por sí misma. Se debe invocar algún mecanismo de pedido más eficiente que el
azar, incluso dada una escala temporal de miles de millones de años. El tiempo
no es un héroe suficiente para esta historia. El creacionismo progresivo está
mucho más cerca del creacionismo maduro que de la evolución
teísta, disputándose solo el marco temporal, pero reconoce fácilmente la
actividad sobrenatural de Dios en esta área. Para los autores es bastante oscuro
por qué los creacionistas maduros insisten en agrupar la evolución teísta y el
creacionismo progresivo como esencialmente la misma posición.

Creemos que la posición creacionista madura actual será, en última instancia,

improductiva al enfocar el argumento en la consideración equivocada, es decir,
el tiempo más que en la cuestión más importante del mecanismo para
ordenar. Artículos recientes en Time (Ver nota al pie 85) y The Science
87
Teacher Bien ilustrar este punto. Si se pudiera demostrar que la Tierra es
reciente, esto sería fatal para el argumento evolutivo. Sin embargo, presionar este
argumento sin el respaldo científico adecuado solo desacredita por asociación los
argumentos legítimos contra el origen accidental de la vida y la macroevolución
que se pueden hacer. Es interesante notar que los creacionistas maduros tienen
cuidado de debatir otros temas además del marco de tiempo y como resultado se
encuentran con una medida justa de éxito. Es lamentable que no estén dispuestos
a ser igualmente prudentes en otros contextos donde son mucho más dogmáticos
al insistir en que el modelo creacionista maduro es el único aceptable para
Génesis 1.
En conclusión, creemos que el creacionismo progresivo logra una armonía muy
aceptable de los datos bíblicos y científicos sin comprometer de ninguna manera
la visión inerrante de la Escritura o recurrir a una interpretación metafórica o
figurativa donde el contexto no parece sugerir esta interpretación.

TABLA I

Modelo Mecanismo Periodo de tiempo

Creacionismo maduro Milagro solo proceso 6 días

Creacionismo progresivo Milagro plus
Largo período de tiempo indefinido Largo
Evolución teísta Solo proceso período de tiempo indefinido

APÉNDICE I

"Iom of Genesis 1: Varios puntos de vista" Norman L. Geisler

I. VISTAS VISTAS CONSIDERADAS

A. Teorías de la brecha

1. Creación local: Las edades geológicas (AG) vienen antes de Génesis 1: 1,

que es el comienzo de una creación local.

a) Geo. hechos: Da el dominio completo a la antigüedad y la actividad de GA

b) Méritos: Parece encajar en el Gen. 2. Trata de tomar en serio la ciencia y la

Biblia.

c) Debilidad: abarata la generación 1, debilita el teísmo y convierte a Dios en

un reparador local.
2. Teoría de la brecha: GA viene entre Génesis 1: 1, 2. 1: 1 es creación
original y luego ruina.

a) Datos geográficos: reconoce el vasto tiempo de GA; los ajusta entre

Génesis 1: 1, 2.

b) Méritos: reconoce la necesidad de GA y les da espacio en la Biblia.

c) Debilidad: mala exégesis para Génesis 1: 2 (hace que "fue" en "se

convirtió") en el Caos. En Geo., Chaos es al principio (pre-Cámbrico) no al final
de la serie (Pliestoceno).

3. Día alternativo: GA viene entre los días de veinticuatro horas de creación

especial alternativamente.

a) Geo. hechos: acepta tanto el tiempo como la secuencia de

Geo. historia.

b) Méritos: Conserva días de veinticuatro horas, mantiene Geo. tiempo y

encaja la historia progresiva del disco de rock.

c) Debilidad: los "Días" de Gen. 1 parecen ser sucesivos, y no parece encajar

con Exod. 20:11.

B. Vistas paralelas exactas (GA se equiparan con los días de Génesis).

1. Días solares: el mundo y toda la vida se creó en seis días de veinticuatro horas
(144 horas).

a) Geo. hechos: los fósiles son engaños satánicos, fenómenos de la naturaleza

o reliquias del diluvio de Noé (la mayoría).

b) Méritos: toma en cuenta los hechos de hecho e históricos, e intenta explicar

el registro fósil.

c) Debilidad: niega las bases de la geología moderna e interpreta Génesis 1-2

literalmente.
2. Día de la edad: los días de generación son eras que corresponden al registro
geológico.

a) Geo. hechos: acepta completamente un lapso de tiempo largo y la secuencia

de Geo. historia.

b) Méritos: explica la secuencia y el tiempo en Geo. y Génesis

c) Debilidad: se debe estirar Gen. para que se ajuste a Geo. secuencia. Hace
que los "días" sean metafóricos, no literales. Débil exégesis de la palabra "día".

3. Tiempo relativo: los días fueron veinticuatro horas en otro contexto de

tiempo, pero de años en nuestro contexto de tiempo.

a) Geo. hechos: acepta los hallazgos de la geografía moderna. en términos de

nuestro contexto de tiempo.

b) Méritos: Se mantiene durante veinticuatro horas en Gen. y los explica por

"relatividad" a nuestro tiempo.

c) Debilidad: esto hace que Geo. eras de igual tiempo. También el general
parece estar hablando en nuestro contexto de tiempo.

C. Amplio Paralelo (GA están ampliamente representados por "días" de Gen.

aunque no en detalle).

1. Visión o imagen: los "días" son veinticuatro horas de revelación , no de

creación.

a) Geo. hechos: acepta hallazgos de Geo., aunque no sin crítica.

b) Méritos: explica Geo. tiempo y, sin embargo, mantiene la interpretación

literal de Génesis 1.

c) Debilidad: Gen. 1 no está en el lenguaje de la visión (por ejemplo, "He

visto").

2. Día narrativo: los "días" son veinticuatro horas de revelación directa y

grabación de la historia de la creación.
a) Geo. hechos: los acepta igual que la teoría de la visión .

b) Méritos: evade la debilidad del lenguaje no visual y aún explica GA

c) Debilidad: éxodo. 20: 7 dice: “En seis días Dios hizo (no dijo) los cielos
y. . . "

3. Marco literario: la serie "Día" se utiliza como marco literario (como

capítulo) para los grandes temas de creación.

a) Geo. Hechos: está dispuesto a aceptarlos como lo hace la ciencia moderna .

b) Méritos: acepta la ciencia moderna y, sin embargo, toma la

Biblia literalmente.

c) Debilidad: nunca se usaron pruebas reales de "días" como "capítulos".

D. Temores no paralelos y no paralelos

1. Concurrente o superpuesto: Dios no está obligado por el tiempo. Los días

pueden ser cualquier intervalo e incluso pueden superponerse. Se colocan en
series para nuestras mentes (o están en forma poética).

a) Geo. hechos: Aceptación del tiempo y secuencia de Geo.

b) Méritos: explica tanto Geo. historia y antigüedad por Génesis "días".

c) Debilidad: el tiempo es relevante para el hombre, y Génesis 1 le está

hablando al hombre en los términos del hombre . Falta evidencia de
superposición.

2. Catastrofia (inundación) Geología: GA viene mucho después de los seis

días como resultado de la inundación de Noahic.

a) Geo. hechos: reinterpretado para adaptarse bíblico 4000 más años antes de
Cristo

b) Méritos: toma la Biblia en serio. Piensa críticamente sobre Geo. teorías

c) Debilidad: depende de la revisión completa de la ciencia geológica y el
tiempo. No explica adecuadamente mucho Geo. evidencia.

3. Visión únicamente religiosa: Language of Gen. es puramente religioso, no

científico.

a) Geo. hechos: Da Geo. plena libertad para demostrar lo que hará.

b) Méritos: Resuelve todos los conflictos entre la Biblia y la ciencia.

c) Debilidad: descuida los aspectos fácticos e históricos del Génesis sobre los
que se basan muchas doctrinas cruciales.
II ALGUNAS CONCLUSIONES

R. Solo un punto de vista se opone categóricamente a la teología evangélica, el

punto de vista "solo religioso".

B. Ninguna vista única debe usarse como prueba de evangélica.

C. El problema crucial es la edad de la tierra.

D. Los argumentos exegéticos para "días de veinticuatro horas" parecen más

fuertes (véase Éxodo 20:11), pero no son absolutos (por ejemplo, "séptimo día"
no son veinticuatro horas).

E. Otorgar largos períodos de tiempo (millones o miles de millones de años) no

ayuda a la evolución (El origen del hombre ... P. 69).

F. Cualquiera que sea la opinión aceptada debe tener cuidado de preservar:

1. La historicidad de Génesis 1-2, y

2. La interpretación histórico-gramatical de la Escritura.

NOTAS

1
R. Hooykas, Religión y ascenso de la ciencia moderna (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), p. 19)
2
Ibíd., P. 38)

3
Henry M. Morris, Cosmología bíblica y ciencia moderna (Grand Rapids: Baker Book House, 1970).

4
Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1954).

5
Davis A. Young, Creación y el diluvio (Grand Rapids: Baker, 1977).

6
La impartición de un alma al hombre en algún momento apropiado se consideraría la principal excepción
al uso que Dios hace del proceso para un evolucionista teísta que considera a Adán como una persona real e
histórica más que como un símbolo.

7
J. Lever, ¿hacia dónde nos dirigimos? (Grand Rapids: Eerdmans, 1970).

8
R. H. Bube, El encuentro entre el cristianismo y la ciencia (Grand Rapids: Eerdmans, 1968).

9
P. Teilhard de Chardin, El Fenómeno del Hombre (Nueva York: Harper & Row, 1959).

10
Robert Young, Concordancia analítica de Young, p. 210

11
Ibíd., Págs. 629-31.

12
Davis A. Young, Creación, p. 91)

13
Robert Young, Concordancia, págs. 629-31.

14
Robert Jastrow, Readers Digest, (julio de 1980), págs. 49-52.

15
R. H. Bube, Encuentro, p. 97)

16
J. Lever, ¿hacia dónde se dirige ?, p. 29)
17
Cyril Ponnamperuma, The Origins of Life (Londres: Thames & Hudson, Ltd., 1972).

18
I. Prigogine, G. Nicolis y A. Baboloyantz, "Termodinámica de la evolución", Physics Today, (noviembre
de 1972), págs. 23-31.

19
Walter J. Moore, Química Física, 3ra Ed. (Acantilados de Englewood, NJ: Prentice-Hall, 1962).

20
Victor F. Weisskopf, "Fronteras y límites de la ciencia", American Scientist, vol. 65, págs. 405-11.

21
Harold Morowitz, Flujo de energía en biología (Nueva York: Academic Press, 1968).

22
G. Nicolis e I. Prigogine, Autoorganización en sistemas de no equilibrio (Nueva York: Wiley, 1977).

23
W. L. Bradley, "Termodinámica y origen de la vida", aceptado para su publicación en Journal of
American Scientific Affiliation.

24
S. L. Miller y LE Orgel, Origen de la vida en la tierra (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1974),
p. 148

25
El motor metabólico común a todas las plantas y animales vivos no estaría presente en la simple "sopa
química" utilizada en experimentos de síntesis prebiótica.

26
S. L. Miller y LE Orgel, Origen de la vida, p. 145.

27
Francis Crick. Revista Internacional de Estudios de Sistemas Solares, vol. 19 (1973), págs. 341-46.

28
Michael Polyani, Chemical and Engineering News, (21 de agosto de 1967), pág. 54)

29
David B. Kitts, Evolution (septiembre de 1974), pág. 458.

30
S. J. Gould, Historia Natural (mayo de 1977), p. 14)

31
Pierre-Paul Grasse, Evolución de los organismos vivos (Nueva York: Academic Press, 1977), p. 31)
32
E. Core, General Biology (Nueva York: Wiley, 1961), pág. 299.

33
J. Kerby Anderson y Harold G. Coffin, Fossils in Focus (Grand Rapids: Zondervan, 1977).

34
Francis Hitching, Life Magazine, abril de 1982, págs. 48-52.

35
Roger Lewin, "Teoría de la evolución bajo fuego", Science (21 de noviembre de 1980) vol. 210, págs.
883-87.

36
M. Eden, citado por Robert Butler en "Herejía en las salas de biología: matemáticos cuestionan el
darwinismo", Scientific Research (noviembre de 1967), págs. 59-65.

37
H. G. Cannon, La evolución de los seres vivos (Manchester, Inglaterra: Manchester University Press,
1958).

38
Pierre-Paul Grasse, Evolución, p. 88)

39
Robert Young, Concordancia , págs. 227-34.

40
Robert E. Kofahl y Kelly L. Segraves, The Creation Explanation (Wheaton: Harold Shaw Publishers),
pág. 232.

41
Ibid.

42
Henry M. Morris, Cosmología y Ciencia, p. 59)

43
Ibíd., P. 58)

44
Robert E. Kofahl y Kelly L. Segraves, Creación, p. 233.

45
Davis A. Young, Creación, p. 84)
46
R. J. Snow, "¿Cuánto dura el sexto día?", Apéndice III en Génesis uno y el origen de la tierra por
Robert C. Newman y Herman J. Eckelmann, Jr. (Downer Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1977 ),
pag. 125

47
Walter Kaiser, panel de discusión (Wheaton College, 2 de mayo de 1978).

48
Joseph Free, Arqueología e Historia de la Biblia (Wheaton, Illinois: Victor Books, 1950), pág. 20)

49
Ibíd., P. 20)

50
Ibíd., Pág. 20)

51
Ibíd., P. 20)

52
Bernard Ramm, Christian View, pág. 147

53
Ibid.

54
T. G. Barnes, Creation Research Society Quarterly Vol. 9, núm. 4, (marzo de 1973), pág. 222

55
Harold S. Slusher, Age of the Cosmos, Monografía técnica del Instituto de Investigación de Creación
No. 9 (San Diego: Creation Life Publishers, 1980).

56
Harold Slusher, Science and Scripture (septiembre-octubre de 1971), pág. 26)

57
Raymond Arthur Lyttleton, El universo moderno (Harper Publishers, 1956), pág. 72)

58
Hans Pettersson, Scientific American, vol. 202 (febrero de 1960), pág. 132)

59
Frank Press y Raymond Siever, Earth (San Francisco: WH Freeman & Company, 1974), pág. 66

60
Henry M. Morris, Institute of Creation Research Impact Series, No. 17, Institute for Creation Research
(San Diego, CA, 1975), pp. 1-4.
61
Frank Press y Raymond Siever, Tierra, p. 68)

62
W. C. Pitman III y M. Talwani, "Separación del fondo marino en el Atlántico Norte", Geo. Soc. Amer,
Bull., Vol. 83 (1972), págs. 619-45.

63
A. G. Mayor, "Tasa de crecimiento de los corales de Samoa, en documentos del Departamento de
Biología Marina del Instituto Carnegie de Washington, vol. 19 (Washington, DC: Carnegie Institute Pub.
No. 340), págs. 51-72.

M
W. BN Berry y RM Barker, Nature , vol. 217 (1968), págs. 938-39.

65
S. K. Runeorn, "Corales como relojes paleontológicos", Scientific American, vol. 215, págs. 26-33.

66
Dan Wonderly, Los registros del tiempo de Dios en los sedimentos antiguos (Crystal Press, 1977), págs.
157, 162. (Tomado de Harry E. Cook, "Principios estratigráficos de América del Norte aplicados a los
sedimentos de aguas profundas", Asociación Americana de Petróleo). Boletín de geólogos, Vol. 59 (1975),
p. 824.

67
R. Y. Anderson, WE Dean, Jr., DW Kirkland y Η. I. Snider, "Secuencia de Evaporita Variada en Castilla
Pérmica", (Texas del Oeste y Nuevo México) Geo. Soc. Amer Bull., Vol. 83, págs. 59-86.

^ Robert C. Newman y Herman J. Eckelmann, Jr., Génesis uno, pp. 15-30.

69
A. Cox, GB Dalrymple y RR Doell, "Reversiones del campo magnético de la Tierra", Scientific
American , vol. 216, núm. 2 (1967), págs. 44-54. JR Dunn, M. Fuller, H. Ito y VA Schmidt, "Estudio
Paleonmagnetic de una inversión del campo magnético de la Tierra" , Science, vol. 172 (1971), págs. 840-
45. DW Strangway, Historia del campo magnético de la Tierra (McGraw-Hill Book Co., 1970), p. 168

70
J. M. Hall y PT Robinson, Science , vol. 204 (1979), págs. 573-86.

71
Muchos artículos y comentarios diferentes en esta área han aparecido en Physics Today durante los
últimos años.

72
Mic, G., Ann. Physik, vol. 25, 377 (1908).

73
Frank Press y Raymond Siever, Earth, pág. 803.
74
Stephen G. Bush, “Creación / evolución: el caso contra el 'tiempo igual'”, The Science Teacher (abril de
1981), pág. 29)

75
A. Funkhouser y J. Naughton, Journal of Geophysical Research, vol. 73, núm. 14 (15 de julio de 1978),
pág. 4601.

76
Davis A. Young, Creación , p. 189

77
Don L. Eicher, Geological Time (Fundamentos de la serie Earth Science, ed. A. Lee McAlester
(Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1968), págs. 137-38.

78
F. E. Zeuner, Datando el pasado: una introducción a la geocronología, 3a edición (Nueva York:
Longmans & Green Co., 1952).

79
Robert E. Kofahl y Kelly L. Segraves, Creación, p. 201

80
Dan Wonderly, Registro de tiempos de Dios en antiguos sedimentos (Flint, MI: Crystal Press, 1977).

81
Henry Morris, El notable nacimiento del planeta Tierra (San Diego: Creation Life Publishers, 1970),
62.

82
E. T. Brewster, Creación: Una historia de teorías no evolutivas (Indianápolis: The Bobbs-Merrill Co.,
1927), p. 112

83 El
Apéndice I fue gentilmente proporcionado por el Profesor Norm Geisler del Seminario Teológico de
Dallas.

84
Bernard Ramm, Christian View, pág. 149

85
T. E. Kalem, "Putting Darwin Back in the Dock", Time (16 de marzo de 1981), págs. 80-82.

86
Robert C. Newman y Herman S. Eckelmann, Genesis One and the Origin of the Earth (Downer Grove:
Inter Varsity, 1977), 67-79.
87
Stephen G. Brush, “Creación / evolución: el caso contra el 'tiempo igual'” The Science Teacher, (abril de
1981), págs. 24-31.
 Una respuesta a la confiabilidad de las Escrituras en
áreas relacionadas con las ciencias naturales
Gleason L. Archer

Profesor de la Escuela de Divinidad Evangélica Trinity del Antiguo

Testamento y las Semíticas

Esta discusión clara y bien escrita trata en gran medida el caso contra la Teoría
de la Tierra Joven propugnada por los defensores de la interpretación de las
veinticuatro horas de los días creativos en Génesis 1. Esta es probablemente el
área de interpretación más debatida entre los inerrantistas hoy y representa un
cuestión de importancia decisiva para la ciencia de la hermenéutica bíblica. La
cuestión de la confiabilidad de las Escrituras está definitivamente en juego en la
reconciliación de Génesis 1 y 2. Si estos dos pasajes se interpretan de tal manera
que se establezca una contradicción básica entre los dos, la inerrancia de las
Escrituras se ve fatalmente socavada. Este es un problema que debe abordarse y
abordarse con honestidad de acuerdo con un procedimiento hermenéutico sólido,

Pero antes de lanzarnos a una discusión extendida sobre la geología de la Tierra

Joven y sus supuestos hermenéuticos, primero debemos observar que hay
muchas otras áreas en las que se necesita la reconciliación entre la teoría
científica y las referencias bíblicas a los asuntos de la ciencia.

La legitimidad y la idoneidad del lenguaje fenomenal deben tratarse con mucho

cuidado, especialmente en vista del hecho de que los libros de texto de ciencia
modernos del siglo XX emplean diferentes términos para referirse a los procesos
meteorológicos, a la flora y la fauna y al funcionamiento de la física y la ciencia
matemática. Las críticas a las referencias bíblicas a estos asuntos generalmente
se enmarcan sin tener en cuenta los factores contextuales y las características de
los géneros literarios. Las cuestiones de sentido común y la práctica
contemporánea prevaleciente se ignoran en gran medida hasta un sorprendente
grado de ingenuidad y simplificación excesiva.

Por el término "lenguaje fenomenal" nos referimos a las cosas tal como aparecen
para los observadores humanos fuera del laboratorio o del observatorio
astronómico. Los exponentes modernos del cientificismo a menudo hablan
despectivamente de frases tales como "las cuatro esquinas de la tierra" (como si
implicara una superficie terrestre rectangular) y "desde la salida del sol hasta la
caída de la misma" (como implicando una teoría terracéntrica para el sistema
solar). Pero la honestidad exige que enfrentemos el hecho de que nuestro uso
científicamente ilustrado del siglo XX todavía se adhiere a los términos
"amanecer" y "atardecer" tan habitualmente como lo hacían los antiguos. Sería
completamente absurdo que algunas generaciones futuras de sabios científicos
critiquen nuestros calendarios y almanaques por dar los tiempos exactos para el
"amanecer" y asumir que somos terracéntricos, cultura primitiva retroactiva en
este siglo XX. Lo mismo es cierto del término "eclipse", ya sea del sol o de la
luna, ya que en realidad no hay ninguna parte de ninguno de ellos que se elimine
o falte en su estructura esférica (el griegoekleipsis significa "un abandono; una
desaparición "en lugar de" una sombra por un cuerpo esférico interviniente ").

Un principio similar de reconocimiento del lenguaje fenomenal está involucrado

en los eventos del cuarto día creativo (Génesis 1: 14-19). Tomado en sí mismo,
la cláusula final del versículo 16 parece decir que Dios hizo (wayya
e
'como' lohim) el sol, la luna y las estrellas en el cuarto día creativo. Es seguro
decir que los creacionistas científicos que tienen un día de veinticuatro horas son
heliocéntricos en su concepto del sistema solar, es decir, entienden que la tierra y
los otros planetas giran alrededor del sol. Ahora, si el sol no se creó realmente
hasta tres días o más después de la tierra, da lugar a al menos dos problemas
graves: (1) una falta total de orientación en cuanto a la órbita de la tierra hasta
que el sol se instaló como foco central por su revolución anual; (2) la dificultad
de explicar el proceso de fotosíntesis esencial para la vegetación terrestre creada
el día anterior, durante el cual las plantas y árboles con semillas más avanzados
se desarrollaron por completo. 'o ("luz") en cualquier otro lugar de la Escritura
que no esté conectado con el sol o las estrellas, o con lunas o planetas que
reflejen la luz solar, o al fuego resultante de la combustión; (b) no hay evidencia
científica de la fotosíntesis resultante de la luz cósmica sola.

Finalmente, la capa de nubes se separó y el cielo azul claro se hizo visible para
los observadores en la tierra. La Escritura hace uso de un enfoque fenomenal en
este pasaje.
En menor escala, el mismo principio se aplica a asuntos tales como la inclusión
del shaphan (identificado con el Hyrax syriacus) como rumiante en Levítico 11:
5. Allí se afirma que este "coney" o "tejón de roca" (NASB) "mastica el bolo, a
pesar de que no divide el casco". Se hace un comentario similar sobre el
"conejo" (' arnebet) en Levítico 11: 6. Aunque es cierto que ninguno de los
animales no regurgita los cuds de su estómago para masticarlos nuevamente,
como lo hacen los verdaderos rumiantes, dan la apariencia de masticar sus cud
de la misma manera que los rumiantes genuinos. Se dice que incluso Linneo al
principio los clasificó con rumiantes debido a este parecido. Realmente practican
la "reflexión", o la masticación de sus excrementos, mientras descansan a la
sombra (ZPEB 3:33), por lo que su inclusión con rumiantes es bastante
justificable desde el punto de vista fenomenal. Una observación similar se refiere
a la descripción de la ballena que tragó a Jonás como dag gadol ("un pez
grande"), Jonás 1:17. El término dagEs muy posible que haya incluido cualquier
animal acuático de estructura corporal similar a la de un pez, incluso mamíferos
como las ballenas y los delfines. Si este fuera el alcance semántico del término
hebreo utilizado, según lo establecido por el uso literario, es inadmisible
clasificar tales términos fenomenales como científicamente erróneos.

Los ejemplos antes citados nos conducen al principio rector que se aplica a la
interpretación válida de cualquier producción literaria, ya sea secular o sagrada:
la preocupación del intérprete es descubrir con la mayor precisión posible lo que
el autor original quiso decir con las palabras que usó, más bien que imponer en
su texto significados adjuntos a términos utilizados para fines de traducción en
algún idioma extranjero. Incluso trabajos anteriores en inglés, como los de
Chaucer o Shakespeare, pueden ser interpretados incorrectamente por hablantes
de inglés del siglo XX que no se han tomado la molestia de descubrir lo que los
hombres del siglo XIV o XVII entendieron o connotaron con las palabras usadas
de manera diferente a lo que significan hoy. Un estudio cuidadoso del uso
paralelo en otras partes de la Escritura es absolutamente vital para una
interpretación válida de cualquier texto bíblico. También debería ser
perfectamente evidente que es incorrecto tomar en sentido figurado lo que el
autor original quiso decir literalmente, o tomar literalmente lo que el autor
pretendía de manera figurada. (En la última clase sería la frase de nuestro Señor:
"Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para que un
hombre rico entre en el Reino de Dios" —Mateo 19:24.) Es, por lo tanto,
desaconseja que cualquier maestro bíblico evangélico exija la necesidad de
"tomar la Biblia literalmente". ¡Cualquiera que tome literalmente lo que Dios
quiere decir figurativamente está al borde de la herejía!

Después de esta discusión preliminar de los principios básicos involucrados en la

interpretación válida de la Sagrada Escritura, volvemos a los problemas
particulares planteados por el artículo de Bradley-Olsen. Su propósito es
examinar los datos científicos objetivos relacionados con la antigüedad del
planeta tierra, o del universo en general, desde el momento de su primera
creación. Su análisis de los argumentos presentados por los exponentes del
enfoque de la Tierra Vieja y la Tierra Joven es muy útil y convincente, en la
medida en que este revisor tiene competencia para emitir un juicio. Parece que
su manejo de la evidencia proporcionada por la ciencia geológica se ha hecho de
manera justa, a pesar de que los creacionistas recientes podrían sentir que a lo
largo de la discusión existe la influencia de un compromiso subyacente con la
teoría de la vejez. Sin embargo, debe observarse que todas las investigaciones de
naturaleza académica involucran a académicos que ya han sido atraídos por un
lado u otro del asunto en discusión y esa observación ciertamente pertenece a los
defensores de la geología de la Tierra Joven. Ellos también operan sobre la base
de una presuposición subyacente que tiene un fuerte efecto determinante sobre
su manejo de la evidencia.

La presuposición a la que se hace referencia en este caso es que Génesis 1

realmente enseña o revela que el planeta Tierra fue creado completamente en
seis días de veinticuatro horas. Si esta es una interpretación válida de Génesis 1, la
integridad lógica exige que los eruditos cristianos en el campo de la ciencia
hagan todo lo posible para demostrar que no hay un conjunto de datos científicos
objetivos, ya sea en geología o en astronomía, que no sea compatible con un
intervalo máximo de 10,000 años desde que comenzó la creación. (Los
constructores más estrictos del material genealógico de Génesis 5 y 11 podrían
encontrar incluso la sugerencia de 10,000 años imposible de aceptar, ya que su
interpretación de esos textos como una línea de descendencia ajustada sin ningún
enlace omitido los lleva a una fecha de inicio de no más de 6000BC o incluso más
reciente que eso.) Sea como fuere, la percepción de Génesis 1 como claramente
enseñando una sucesión de seis días de veinticuatro horas ciertamente ataría la
conciencia del verdadero creyente, ya sea un científico o un laico, a una defensa
muy tenaz contra las teorías de larga data de la ciencia secular. Su interpretación
de la Escritura realmente los obliga a hacerlo. Sin embargo, debe demostrarse
que existen al menos dos falacias principales que desacreditan este punto de
vista tan seriamente que lo hacen casi insostenible.

La dificultad más seria con la teoría de las veinticuatro horas es que da lugar a
una contradicción insoluble con Génesis 2. Dado que esta contradicción es fácil
de probar, resulta en un debilitamiento fatal de la inerrancia de la Escritura a la
que están comprometidos todos los evangélicos consistentes. . La rendición de la
inerrancia es un precio demasiado alto para pagar la preservación de la teoría del
día de veinticuatro horas y, por lo tanto, debe insistirse firmemente en que
Génesis 1 se interprete en un sentido compatible con los datos de Génesis 2.

El pasaje crucial en Génesis 1:27 nos dice muy claramente que Eva fue creada al
igual que Adán durante el sexto día creativo. “Y Dios creó al hombre ('adam) a
su propia imagen, a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó ”. Dado
que el hombre no se menciona en la lista de creaciones del sexto día hasta que se
hayan producido todos los demás animales terrestres (vv. 24-25), es justo
suponer que no más de una hora o dos habrían quedado hacia el final del sexto
día para la introducción de Eva en la escena.

El capítulo 2 de Génesis proporciona información más detallada sobre la

sucesión de eventos que ocurren entre la creación de Adán y la creación de
Eva. Estos eventos son los siguientes:

1. Génesis 2: 7 registra la creación de Adán a partir del "polvo" (o los

componentes químicos) de la tierra, y la infusión o inhalación especial de su
e
"aliento" ( n shamah, o más exactamente, nishmat hayyim, " el aliento de vida
") en las fosas nasales de esta creación climática, moldeada a la" imagen
" (selem) de Dios. Dado que Dios prohíbe la adoración de cualquier imagen
grabada (en el Segundo Mandamiento) y enfatizó a Israel que no se debía hacer
ni reverenciar ninguna imagen grabada ( pesel ) o semejanza de ningún tipo
e
tridimensional ( t munah ), solo podemos concluir que el selem en el que Adán
y Eva fueron creados solo tenía una semejanza espiritual o analogía con su
Creador, "en conocimiento, justicia y santidad" (como lo define el Catecismo
Menor de Westminster).

2. Génesis 2:15 luego registra que Dios colocó a Adán en un ambiente

especialmente preparado, el Jardín del Edén, y le asignó la responsabilidad de
cultivar y cuidar esta área grande y hermosa del parque, con su abundancia de
arroyos y exuberante vegetación. Fue puesto a cargo de toda esta área como
administrador, bajo un pacto de obediencia a Dios (especialmente en lo que
respecta al "árbol del conocimiento del bien y del mal"). Está claramente
implícito que su supervisión general de Eden continuó durante un período de
tiempo bastante extenso.

3. Génesis 2:18 relata cómo el Señor percibió la sensación de incumplimiento

personal de Adán mientras realizaba esta ardua tarea, porque carecía de
compañía. "No es bueno para el hombre estar solo", observó Dios, "lo haré un
e
ayudante adecuado para él" ('ezer k negdd- literalmente "un ayudante que le
corresponde"). Esta calificación solo podría ser cumplida por la futura esposa de
Adán, como lo deja claro Génesis 2:20. Sin embargo, el Señor consideró
apropiado llevar a Adán primero a una comunión más cercana con los animales
y las aves del entorno edénico, si no de la tierra en su conjunto. Esto implicó
nada menos que llevar a cabo un proyecto importante en taxonomía: el estudio
cuidadoso y la asignación del nombre de una especie apropiada para cada animal
y ave conocida en el Medio Oriente. Muchos cientos de especies deben haber
estado involucrados. Adam no tenía fondo de nomenclatura anterior para
recurrir; tuvo que decidir sobre todos estos nombres por sí
mismo. Aparentemente debían ser nombres oficiales y permanentes, aceptados
por Dios mismo, ya que "lo que el hombre llamaba criatura viviente, ese era su
nombre" (Génesis 2:19).

Si esta tarea se llevó a cabo de manera cuidadosa y cuidadosa, involucrando una

cierta cantidad de atención personal y el estudio de cada espécimen desde todos
los ángulos, haciendo un balance de los factores de forma, color y textura y el
sonido de la voz, debe haber requerido un período considerable de tiempo Se
dice que el taxonomista sueco Linneo en el siglo dieciocho tardó treinta años en
llevar a cabo su estudio de la flora y la fauna conocida por los estudiosos
europeos. Sin duda, sus técnicas de examen de la estructura interna y su
preocupación por los géneros y las especies deben haber exigido más tiempo que
el enfoque precientífico de nuestro primer progenitor que opera completamente
solo. Pero en ausencia de tecnología informática, es seguro concluir que Adam
debe haber requerido varios meses al menos para llevar a cabo este proyecto de
manera adecuada, especialmente en vista del factor de comunión personal con
cada espécimen para que se le asigne un nombre distintivo. Existe una clara
implicación de que una relación personal cordial debía ser cultivada entre Adam
y toda su colección de animales, con el propósito anunciado de este proyecto de
historia natural era mitigar o temporalmente (al menos) desterrar los
sentimientos de soledad de Adam en medio del paraíso verde. de Edén. Sin
embargo, la última parte del versículo 20 dice "pero para Adán no se encontró un
ayudante (es decir, un compañero de vida) adecuado para él".

Esto nos introduce a la tercera etapa de la carrera de Adán antes de la creación

de Eva. El Señor lo indujo a caer en un sueño profundo, durante el cual se
realizó la primera operación ósea realizada bajo anestesia. No hay indicios de
que este sueño profundo haya sido inducido de manera muy repentina o haya
sido rápidamente determinado por la extracción de la costilla en unos pocos
segundos. Y sin embargo, este tipo de velocidad habría sido absolutamente
esencial si Adán y Dios hubieran estado trabajando en un marco de tiempo muy
limitado mientras el sol se acercaba rápidamente al horizonte al final de un sexto
día de veinticuatro horas. Tampoco hay ningún indicio de que el propio Adam
tuvo que pasar por una actuación frenética de escupir los nombres de las
especies más rápido de lo que la mente podía pensar, como lo exige la teoría del
día de veinticuatro horas. Lo que tenemos aquí no es una escena de película
cómica acelerada, pero un relato hermoso, digno y pausado de una carrera
completada por Adam como soltero antes de la aparición de Eva. De hecho, es
seguro decir que cualquier lector imparcial, no comprometido previamente con
una presuposición adversa, deduciría de la redacción de Génesis 2 que hubo una
preparación larga y cuidadosa de Adán por Dios para poder apreciar y adorar a
esa mujer que Dios formó de su costilla. La impresión de un período de tiempo
extendido para el gran proyecto taxonómico también sería inevitable.

Si este es el caso, debemos enfrentar un problema muy básico involucrado en la

ciencia de la hermenéutica. Todos los eruditos bíblicos admiten que ("día")
puede usarse de manera figurativa o simbólica, así como en un sentido
literal. Esto es muy evidente en Génesis 2: 4: "Este es el relato de los cielos y la
tierra cuando fueron creados, en el día en que el SEÑOR Dios hizo la tierra y el
cielo". Como acabamos de decir en el capítulo 1 que seis días estuvieron
involucrados en el proceso creativo, es perfectamente evidente que yom en
Génesis 2: 4 no podía referirse a un día de veinticuatro horas. En la frase
frecuente, yom Yahweh,"Día de Yahvé" (Isa. 2:12; 13: 6,9; Amós 5: 18,20; Jer.
46:10; Ezequiel 13: 5; 30: 3 y muchos más) es imposible tomar esto período de
venganza de Dios sobre sus enemigos, restringido a solo veinticuatro horas. Lo
mismo se aplica a yom gasir, “(en) el día de la cosecha”. En ninguna parte de la
tierra se realiza una recolección completa de cultivos en un solo día.

Dado que el término yom puede referirse a un intervalo de tiempo cuando la

transacción mencionada alcanza su finalización (ya sea un período de doce
horas, como en Génesis 1: 5, o en un período de veinticuatro horas, o en un
espacio más extenso de tiempo), es necesario establecer a la luz del contexto y
de un uso comparable en otras partes de la Escritura, en qué sentido yomes
usado En cualquier estudio serio de la doctrina bíblica, es absolutamente esencial
reunir todos los pasajes bíblicos relacionados con el tema en cuestión. No
hacerlo viola el principio de comparar las Escrituras con las Escrituras (1 Cor.
2:13). Resulta en el tipo de enseñanza falsa que emana del ruso, quien argumenta
que desde que Jesús se cansó y tuvo sueño en ocasiones, mientras que Dios
nunca duerme ni duerme, Jesús no podría haber sido Dios. La falacia radica en la
incapacidad de comparar todo lo que la Escritura dice acerca del Señor
Jesucristo en su naturaleza divina y en su naturaleza humana. Al comparar las
Escrituras con las Escrituras, llegamos a comprender la Santísima Trinidad y la
unión hipostática de Cristo.

En el caso de Génesis 1 y 2, por lo tanto, una metodología adecuada requiere que

los alineemos uno al lado del otro y veamos cómo se enfocan entre sí. A menos
que nos pongamos del lado de los escépticos que sostienen que Génesis 1 y 2
deben provenir de dos autores diferentes en dos períodos de tiempo diferentes,
nos vemos obligados a ver que el largo intervalo de tiempo entre la creación de
Adán y la creación de Eva excluye por completo una interpretación de
veinticuatro horas, por sexto día creativo al menos. Y si el sexto día fue mucho
más largo que una sola rotación de la tierra, entonces no hay razón para creer
que los primeros cinco fueron intervalos de veinticuatro horas tampoco. Los días
de Génesis 1 deben haber involucrado un proceso de tiempo más largo que un
solo día calendario. El yommás bien debe entenderse como un símbolo del
comienzo y la finalización de una etapa distinta en el desarrollo del trabajo de
creación. La redacción "Y la tarde y la mañana tuvieron lugar, como el primer
día" o "como el segundo día" (el texto hebreo no tiene un artículo definido para
ninguno de los primeros seis días) enfatiza el aspecto del proceso de la etapa
creativa desde sus inicios principios hasta su finalización final. Puede haber
alguna analogía también con las ocasiones en que Dios le ordenó a Ezequiel que
se acostara sobre su lado izquierdo, simbolizando los 390 años de la apostasía de
Israel, y sobre su lado derecho durante 40 días, "un día por cada año". O
nuevamente a la celebración de la Fiesta de las Cabinas ( Sucot ) por un período
de ocho días, en conmemoración de los cuarenta años de desierto vagando bajo
Moisés durante el Éxodo. El argumento de que yom nunca significa nada más en
la Biblia hebrea, pero un literal de veinticuatro horas es completamente
insostenible a la luz del uso de las Escrituras en otros lugares. Además, tiende a
establecer una contradicción genuina y esencial entre dos pasajes de la Escritura
(en vista de la inferencia inevitable de un largo intervalo de tiempo entre la
creación de Adán y la de Eva). Y si se puede demostrar que existe una verdadera
contradicción (sobre la base de una insistencia en una interpretación diaria de
veinticuatro horas) entre estos dos capítulos, entonces la doctrina de la Inerrancia
Bíblica debe ser abandonada.

Por lo tanto, es por motivos tan básicos como estos que debemos insistir en que
Génesis 1 no fue intencionado ni por el Autor Divino ni por el autor humano
(Moisés) para enseñar que toda la obra de la creación tomó solo seis días
calendario para completarse: a pesar de que podemos admitir libremente que
Dios podríahaberlo hecho de esa manera si hubiera elegido hacerlo. En otras
palabras, Moisés nunca tuvo la intención de que los días creativos se entendieran
como solo veinticuatro horas de duración, y la información que incluyó en el
capítulo 2 lógicamente nos impide hacerlo. Es solo por un descuido del método
hermenéutico apropiado que esta impresión se hizo prevalente entre el pueblo de
Dios, durante la era postbíblica. Completamente aparte de cualquier hallazgo de
la ciencia moderna o los desafíos del cientificismo contemporáneo, la teoría de
las veinticuatro horas nunca fue correcta y nunca debería haberse creído, excepto
por aquellos que están empeñados en demostrar la presencia de contradicciones
genuinas en las Escrituras.

Se debe hacer un comentario a este respecto en relación con la ordenanza del

sábado en el Decálogo, que estipula (en Ex. 20: 10-11) que el séptimo día de
cada semana de siete días debe ser honrado como santo, porque Yahweh Dios
hizo los cielos y la tierra y el mar en seis días y descansaron el séptimo. De
ninguna manera esto demuestra que los intervalos de veinticuatro horas
estuvieron involucrados en los primeros seis "días", como tampoco la
celebración de ocho días de la Fiesta de los Tabernáculos prueba que los
vagabundeos por el desierto bajo Moisés ocuparon solo ocho días. El
recordatorio del maravilloso poder, sabiduría y gracia de Dios, que culminó en la
etapa de finalización del “descanso” de Dios después de Sus seis etapas
anteriores en el proceso creativo, solo pudo celebrarse santificando un día entero
en siete para este propósito. Fue el número y la secuencia de las fases sucesivas
de la creación lo que simbolizó la institución de una semana de siete días, en
lugar de una reproducción del intervalo de tiempo preciso involucrado en cada
etapa. En vista del hecho de que no se indica un término en Génesis 2: 2-3 en lo
que respecta al Séptimo Día, y Hebreos 4: 4-10 declara que el Sábado de Dios
continúa sin delimitación, no es justificable reclamar el primeros seis días que
preceden a una duración más limitada que la del séptimo.

Si, entonces, la Biblia no enseña una creación de seis días calendario, y si el

propósito de Génesis 1 es mostrar que el Dios de La Biblia es el único Dios que
existe, y que Él mismo creó el sol, la luna, las estrellas, los vientos y los mares,
las rocas y las montañas, y todo lo que vive y crece en la superficie de la tierra.
Lo que realmente tenemos en este capítulo inicial de la Sagrada Escritura es un
manifiesto dirigido a todas las perversiones y supersticiones del politeísmo
antiguo y del cientificismo moderno. Porque el cientificismo moderno también
tiene sus supersticiones absurdas, como la creencia en la eternidad de la materia,
o la posibilidad de un desarrollo ordenado de acuerdo con un plan complejo e
integrado, sin ningún planificador o creador trascendente. De hecho, debemos
señalar que cualquier teórico científico que crea que la fortuna incontrolada
como explicación de la vida y el universo ya se ha cancelado a sí mismo de toda
validez racional o diálogo significativo. La razón de esto radica en su propuesta
de que toda la materia resulta de una colocación aleatoria de átomos. Si ese es el
caso, entonces las moléculas del cerebro con las cuales el materialista humanista
piensa es también un mero producto de una colocación aleatoria de
átomos. Como tal, por lo tanto, su análisis de los problemas y su construcción de
eventos pueden no tener conexión con la realidad ontológica y lo único de lo que
puede estar seguro es de su propia opinión. Por sus propias premisas, se ha
condenado al subjetivismo solipsista y no tiene absolutamente nada de validez
garantizada para compartir con nadie más. Esta observación conlleva un
corolario inevitable: la ciencia misma se vuelve imposible ante cualquier
hipótesis atea. Porque la ciencia se basa en el supuesto de regularidad y control
asegurados. Pero si la premisa atea es correcta, todo depende de la pura fortuna,
y no existe una conexión verdadera entre causa y efecto. Si el azar es la base real
de la ley física, cualquier resultado puede derivarse de cualquier causa, y la
observación ordenada y la sistematización de los datos se vuelve totalmente
imposible. Solo si hay una fuerza de guía inteligente o inteligencia de control
fuera de la realidad material es posible llevar a cabo una investigación
científica. De lo contrario, no hay una regularidad garantizada para
observar. ¡Demasiado para el desafío del evolucionismo ateo!

Pasando ahora del problema de contradicción entre Génesis 1 y 2, dirigimos

nuestra atención a la segunda gran dificultad con la teoría de la edad joven. Los
académicos de The Creation Scientist muestran interés y preocupación por los
datos de la investigación científica, que sin duda es tan sincera como cualquiera
de los exponentes agnósticos o ateos del evolucionismo filosófico. Su ingenio
para hacer frente a los problemas y su capacidad innovadora para construir
nuevas vías de investigación es realmente impresionante. Su explotación de
descubrimientos tan vergonzosos como las huellas de homínidos que se cruzan
con el brontosaurio en el lecho del río Paluxy en Texas ha servido para alertar al
público sobre la naturaleza cuestionable de los esquemas cronológicos y los
patrones de secuencia biológica de los paleobiólogos que actualmente controlan
la escena universitaria. . Pero en la otra mano, A pesar de lo saludable que puede
ser su iconoclasia, parece que a lo largo de su manejo de evidencias existe una
preocupación subyacente con la fecha límite de 10,000 años que controla toda su
línea de investigación. Muchos de ellos parecen estar magníficamente equipados
y altamente informados para la tarea de desentrañar el pasado
geológico. Indudablemente, impondrán al establecimiento científico muchas
correcciones necesarias en la formación de una paleontología válida. Muchos de
los nuevos descubrimientos que aparecen en el Boletín de Ciencias de la Biblia
son perjudiciales para la vieja guardia evolucionista. Pero su objetividad a
menudo se ve comprometida por su compromiso con un malentendido de la
cronología del Génesis, y el resultado es que su impacto en el debate actual no es
tan formidable como debería ser.

El principio básico establecido por el artículo de Bradley-Olsen de que Dios se

ha revelado tanto en la Sagrada Escritura como en su mundo creado difícilmente
puede ser discutido por ningún estudiante de la Biblia que haya leído Romanos
1: 19-21 y Salmo 19. El agregado comentario: "Creemos que estas revelaciones
son igualmente válidas y esencialmente complementarias", sin embargo, está un
poco sobredimensionado, ya que el "Así dice el Señor" directo en la Sagrada
Escritura seguramente supera con claridad la naturaleza moral y la santa
voluntad de Dios para nuestras vidas. El "poder eterno y la divinidad eterna" de
nuestro Señor ciertamente son revelados por la naturaleza, y de igual manera su
gloria como Creador soberano. Pero no entramos en contacto redentor con Él
aparte de la Revelación Especial. Además, es a través de la Palabra escrita de
Dios que obtenemos información sobre el origen y el significado del mundo
creado sobre nosotros. Sin embargo, La Biblia misma nos enseña a reconocer
tanto la revelación general (a través de la evidencia de la naturaleza) como la
revelación especial (a través de la Palabra escrita de Dios) en conjunto entre sí y,
de hecho, también en armonía. Esto implica una apertura a lo que las rocas, los
estratos y los fósiles tienen que decirnos sobre las maravillosas obras de Dios,
tanto sus obras de creación como sus obras de preservación y desarrollo. Esto
significa que en nuestro estudio de los estratos geológicos no estamos obligados
a considerar lo que parece ser el resultado de depósitos aluviales e intrusiones
magmáticas y una erosión prolongada como un patrón ya presente en una fecha
reciente de creación. Tampoco debemos suponer que los estratos aparentemente
establecidos por la acción suave del agua, así como las rocas y la grava gruesa de
la escorrentía de agua más violenta, son el resultado de un solo año durante el
diluvio de Noé. La constatación de que las seis etapas de Génesis 1 no
representan días calendario deja al geólogo cristiano libre de sacar conclusiones
tentativas de sus datos, incluso cuando el científico no cristiano intenta
hacerlo. Y, sin embargo, entre ellos hay un gran abismo fijo, en lo que respecta a
los presupuestos básicos.

La diferencia básica tiene que ver con el principio subyacente del desarrollo, que
a menudo se conoce como evolución. Como se ha utilizado el término
(completamente aparte de su etimología latina no comprometida), Evolution ha
adquirido la connotación de cambio espontáneo y autodirigido que resulta en la
producción de nuevas variedades o especies. Algunos hacen una distinción entre
microevolución y macroevolución, y sugieren que la microevolución es
consistente con la enseñanza bíblica. Pero si esto implica que los organismos que
Dios ha creado han sido investidos con la capacidad de alterar su forma por
iniciativa propia, aparte del control y la guía de Dios, entonces me parece que
incluso la microevolución también debe ser rechazada, porque la Biblia nos
asegura una participación omnipresente y omnipresente de Dios en todas sus
criaturas. Cristo "sostiene todas las cosas por su Palabra de poder" (Heb. 1: 3),
"todas las cosas consisten o se mantienen unidas en él" (Col. 1:17), "todas las
cosas han sido sometidas bajo sus pies" ( Efesios 1:22), el ojo de Dios está en
cada gorrión que cae, y los cabellos de nuestra cabeza están todos contados
(Mateo 10: 29-30). Estos pasajes y muchos como ellos parecen descartar la idea
de que cualquier actividad más pequeña o alteración genética pueda llevarse a
cabo sin el cuidado superior de Dios. Esto me parecería eliminar incluso el
concepto de microevolución, como se entiende normalmente el
término. Tampoco existe el menor margen de maniobra en las Escrituras para lo
que se llama evolución teísta, a menos que el término "evolución" se despoje de
su significado habitual. Al igual que en la comercialización honesta, se
recomienda evitar etiquetas confusas o engañosas; Es mejor abjurar la evolución
en cualquier forma que sea compatible con la enseñanza de las
Escrituras. Conectado como está con la definición del término de Charles
Darwin que indica un proceso de autogénesis bastante independiente de la
observación y el control divinos.

Por otro lado, desafiamos el derecho de los exponentes de la Teoría de la Tierra

Joven a etiquetar como evolucionistas a aquellos que interpretan la evidencia
geológica como indicando un largo período de tiempo entre la creación primaria
y la aparición del hombre en la escena terrestre. No existe una conexión
inherente entre la evolución (con sus implicaciones de autogénesis y alteración
fortuita) y el período de tiempo indicado por formaciones rocosas, fósiles
extintos y minerales radiactivos. Todos estos indicadores geocronológicos están
tan directamente bajo el control de Dios y ordenados por su voluntad soberana
como si hubiesen surgido no antes de hace 10,000 años.

Del mismo modo, debemos entender claramente que no existe una conexión
necesaria entre una creencia en el depósito gradual de estratos y los supuestos
uniformitarios de los paleobiólogos seculares. Correctamente definidos, los
uniformitarios suponen que a lo largo de todas las edades anteriores a las tasas
de sedimentación se produjo sustancialmente al mismo ritmo que lo hacen
hoy; esa deriva continental debe haber sido siempre a la misma velocidad que
ahora; que la descomposición radioactiva no debe haber sido afectada por las
condiciones variables en su entorno inmediato. Al igual que los burladores
dogmáticos de la época de Peter, insisten: "Todas las cosas continúan como
fueron desde el principio de la creación", ignorando los cambios catastróficos
indicados por la geología misma y la catástrofe suprema de todos (como Peter
señala: 2 mascotas 3: 3-6) el diluvio universal y mundial del tiempo de Noé, que
cubría incluso las cumbres más altas de las montañas sobre toda la tierra
(Génesis 7:19). Los sorprendentes cambios en las superficies terrestres, casi
todos los cuales muestran depósitos marinos prehistóricos, el descubrimiento de
vegetación anterior en el desierto del Sahara y en el continente de la Antártida,
las indicaciones de dirección y fuerza variables del magnetismo de la tierra
(como se describe claramente en el artículo de Bradley) son suficientes para
hacer que el uniformitari-anismo sea lógicamente insostenible. Las inmensas
presiones que produjeron los sistemas de los Alpes, los Andes y las Montañas
Rocosas no pueden ser ni remotamente paralelas a fenómenos observables hoy
en día, con el violento empuje hacia el este de una cadena montañosa sobre otra,
y los Alpes se volcaron tan violentamente que su historia geológica está casi
ilegible. El uniformismo equivale a un credo al que hay que aferrarse en los
dientes de la evidencia.

Permítanme concluir esta respuesta señalando las implicaciones de disculpa de

reconocer las implicaciones de Génesis 1. del día de la edad. ¿Quién puede
calcular la gran cantidad de estudiantes universitarios que han sido rechazados
de la Biblia por la falsa impresión de que unía la conciencia de ¿El creyente de la
teoría del día de 24 horas? Una vez que comprendamos que esto no es realmente
lo que enseña Génesis (en vista de la información contenida en el capítulo 2),
podemos demostrar que no hay conflicto entre la explicación de la naturaleza
revelada en las Escrituras y la evidencia geológica de una tierra antigua. Y una
vez que se elimine este obstáculo, y las muchas ideas sorprendentes sobre las
realidades científicas y los factores que el hombre moderno descubrió
recientemente, La congruencia entre las Escrituras y la verdadera ciencia solo
puede servir como un poderoso estímulo para cualquier buscador de mente
abierta que busque el significado de su vida en Jesucristo, el Dios de las
Escrituras Hebreas-Cristianas. Estos son días de oportunidades en expansión
para demoler todo el sistema de evolucionismo ateo, ahora que los estudiosos de
la talla de Robert Jastrow se sienten obligados a admitir que fuera del teísmo no
hay realmente una explicación satisfactoria para el control de un sistema de
orden que gobierna todo el universo. . Los fundamentos del humanismo
materialista ahora se están erosionando y los engañados millones que han puesto
su fe en el cientificismo han sido alertados de la insuficiencia de su falso
mesías. Esto abre el camino para un avance agresivo y lógicamente convincente
sobre las fuerzas de oposición espiritual a Cristo y Su evangelio,
 Una respuesta a la confiabilidad de las Escrituras en
áreas relacionadas con las ciencias naturales
Henry M. Morris

Presidente del Instituto para la Investigación de la Creación.

El Dr. Bradley ha enfatizado correctamente la historicidad y la precisión

científica de Génesis 1-2, una posición que deben mantener sin compromiso
todos los que toman en serio la inerrancia bíblica. Su tratamiento de la evolución
prebiótica y la macroevolución es excelente, lo que demuestra que estas
nociones son refutadas por las leyes de probabilidad, por la segunda ley de la
termodinámica y por las brechas ubicuas en el registro fósil. También reconoce
que la evolución no es bíblica. La "evolución teísta" parece para la mayoría de
los creacionistas ser, en el mejor de los casos, una contradicción en términos, a la
par semánticamente con el "ateísmo cristiano". La evolución nos parece el
proceso más derrochador, ineficiente y cruel que podría concebirse para producir
al hombre y, sin embargo, algunos cristianos están dispuestos a acusar a Dios de
tanta insensibilidad e incompetencia. En todo caso, Estamos firmemente
convencidos de que tanto la Biblia como todos los hechos verdaderos de la
ciencia apoyan la creación especial. El Dr. Bradley debe ser elogiado por su
posición inequívoca sobre esta gran verdad.

I. EL CASO BÍBLICO PARA LA CREACIÓN DEL DÍA LITERAL

Sin embargo, es decepcionante que no esté dispuesto a adoptar una postura

similar sobre la enseñanza bíblica igualmente clara
de la creación reciente . Aquí, a pesar de sus buenas intenciones, permite que la
filosofía uniformitaria moderna determine su interpretación de la Escritura, en
lugar de tomar el terreno más elevado de interpretar los datos físicos a la luz de
la Escritura. Como, como él dice, "el Génesis aún puede ser interpretado" para
permitir las grandes edades demandadas por los uniformitarios y evolucionistas,
el Dr. Bradley y otros "creacionistas progresivos" simplemente recurren a las
técnicas hermenéuticas que consideren necesarias para acomodar estas edades
geológicas. Esta no es la forma normal y apropiada de exégerar la Palabra de
Dios.

Dado que (como el mismo Bradley reconoce) yom casi siempre significa un día
literal, ya que el uso del ordinal con yom siempre en otras Escrituras limita el
significado a días literales, ya que la frase "tarde y mañana" siempre en otros
pasajes tiene el significado literal , y dado que yamim ("días", como en Éxodo
20:11) en otros lugares siempre es literal, la carga de la prueba seguramente
recae en cualquiera que elija, sin embargo, interpretar los días de Génesis 1 en
términos de edades geológicas. Ciertamente no hay nada en contexto que lo
justifique. Si uno se dispusiera deliberadamente a describir la creación en seis
días literales, no existe un lenguaje que lo haga mejor que las palabras realmente
utilizadas en Génesis 1.

Sin embargo, este conjunto convincente de evidencia es rechazado con el

argumento notable de que, dado que Génesis 1 es un caso especial, los
significados normales de las palabras en otras partes de la Escritura no se aplican
aquí. Sin embargo, el hecho es que la única razón para llamar a Génesis 1 un
caso especial es la supuesta necesidad de acomodar la geocronología evolutiva.

Es común, por supuesto, negar que el pensamiento evolutivo haya conducido a la

interpretación a largo plazo de la creación. Los expositores antiguos como
Orígenes y otros expusieron el Génesis de una manera no literal mucho antes del
tiempo de Darwin. Sin embargo, este argumento se vence porque Orígenes y sus
seguidores simplemente intentaban (con el mismo propósito que Bradley)
conformar la revelación bíblica a la cosmología evolutiva de larga data del
panteísmo griego antiguo. Los expositores modernos tienden a ignorar el hecho
importante de que todas las religiones y filosofías antiguas asumieron largas
1
edades y alguna forma de evolución. El concepto de creación especial y
reciente es esencialmente exclusivo de Génesis. Es por eso que el autor divino de
Génesis tuvo que ser tan claro y enfático al especificar la creación real en seis
días literales; de lo contrario, sus primeros lectores habrían intentado
interpretarla alegóricamente en términos de una de las cosmologías evolutivas
con las que ya estaban familiarizados.

II EL TRABAJO COMPLETADO DE LA CREACIÓN

La afirmación que prohíbe a ("crear") y asah ("hacer") señalar dos tipos
diferentes de actividad divina durante la semana de la creación es válida en un
grado limitado, pero ciertamente no en el grado que interpreta el primer proceso
como completado proceso sobrenatural y el segundo como un proceso naturalista
continuo. En Génesis 1, bara se usa cuando una entidad básica (por ejemplo,
espacio, masa, tiempo, vida) es creada por Dios ex nihilo, asah cuando las
entidades creadas son organizadas por Dios en sistemas complejos
específicos. Que ambosson esencialmente actividades sobrenaturales de Dios
que se afirma en el versículo resumen del capítulo: "Dios bendijo el séptimo día
y lo santificó: porque en él había descansado de toda su obra que Dios creó e
hizo" (Génesis 2: 3) . Es decir, tanto la obra bara de Dios como la obra asah de
Dios fueron "terminadas" al final del sexto día. Por lo tanto, los procesos
"naturales" actuales no son los procesos que Dios usó en la semana de la
creación. Estos procesos actuales pueden considerarse como su obra
"providencial", la de conservar su creación completa (Colosenses 1: 16-17;
Hebreos 1: 2-3; 2 Pedro 3: 5-7; Nehemías 9: 6; Eclesiastés 3: 14, etc.), pero no
como parte de su obra de "crear" y "hacer" todas las cosas (Éxodo 20:11) al
principio.

Esto no significa, por supuesto, que Dios no puede "crear" o "hacer" cosas hoy si
así lo desea, pero solo eso, cuando lo hace, implica una vez más su intervención
milagrosa, no la naturalidad cotidiana. procesos que reflejan su continuo cuidado
providencial de su creación. Tales versos como Isaías 54:16, citados por Bradley,
no se refieren al desarrollo natural, sino a la creación especial de Dios de todos
los hombres. Por lo tanto, no parece haber justificación alguna para la opinión
del Dr. Bradley de que bara o asahen Génesis 1 podría referirse a procesos
naturales como los que están en funcionamiento hoy. Zacarías 10: 1, que también
cita para apoyar esta afirmación, en realidad promete una respuesta especial a la
oración, no el funcionamiento ordinario de las nubes y la lluvia, lo que ilustra el
principio de que cuando asah está asociado con una obra de Dios, ese trabajo es
un trabajo especial, no lo que llamaríamos un proceso mecanicista ordinario.

Además, no está nada claro lo que los creacionistas progresivos tienen en mente
cuando rechazan la evolución y, sin embargo, aceptan los "procesos" como una
parte importante de la actividad creativa de Dios. ¿Qué procesos significan, sino
procesos evolutivos? "Microevolución" es simplemente otro nombre para
"variación", y es bastante irrelevante para la discusión, ya que tales procesos no
requieren millones de años, y son completamente aceptados y enfatizados como
parte integral del modelo de creación por todos los creacionistas
científicos. ¿Está postulando un concepto de "dios de las brechas", pidiendo una
creación especial en cada brecha en el registro fósil, o en realidad está
permitiendo procesos macro-evolutivos que operan a través de las largas eras
geológicas? Si es el primero, entonces está postulando muchos más actos de
creación especial que incluso el "creacionista maduro" acepta; si este último,

III. LAS FALACIAS TEOLÓGICAS

De hecho, la evolución teísta parece ser en realidad un concepto más sólido

teológicamente que la creación progresiva. Es decir, el evolucionista teísta al
menos acredita a Dios con suficiente poder y previsión para planificar e
implementar todo el proceso desde el principio. El creacionista progresivo, por
otro lado, visualiza a un Dios que debe intervenir repetidamente en el proceso,
uno que debe intervenir con frecuencia para redirigirlo cuando se desvía y
revitalizarlo cuando se estanca. Tanto la evolución teísta como la creación
progresiva, por supuesto, se basan en el marco de las edades geológicas, que se
basan específicamente en el registro fósil. Y sea lo que sea lo que uno piense de
las implicaciones evolutivas de este sistema, está claro que los grandes
cementerios fósiles del mundo hablan principalmente de sufrimiento y muerte,
en un mundo escala de edad. El espectador evolucionista y progresista debe ver
este espectáculo no como el resultado del pecado y el juicio, sino como parte
integral del proceso creativo mismo. Por lo tanto, tanto la evolución teísta como
la creación progresiva implican que el Creador mismo tiene la culpa de tal
sistema: un espectáculo impresionante de desperdicio e ineficiencia, sufrimiento
y muerte que, de ser cierto, hace que la evolución atea sea más comprensible y
razonable que cualquiera de estas filosofías comprometedoras. .

IV. OTROS PROBLEMAS CON LA TEORÍA DEL DÍA / EDAD

Existen otras debilidades graves en el tipo de exégesis de día / edad. El primer

uso de yom define claramente su significado, en contexto. “Dios llamó a la luz
Día, ya la oscuridad llamó Noche. Y fue la tarde y la mañana el primer día
”(Génesis 1: 5). Dios define sus términos! El yom es el período de "luz" en la
sucesión cíclica de luz y oscuridad, que comenzó con el primer yom y ha
continuado desde entonces.

La llamada teoría del día revelador, junto con cualquier otra forma de la teoría de
la era del día, es completamente demolida por la inequívoca declaración de Dios
en Éxodo 20: 8-11. “Recuerda el día de reposo para santificarlo. Seis días
trabajarás y harás todo tu trabajo:. . . Porque en seis días el Señor hizo el cielo y
la tierra, el mar y todo lo que en ellos hay, y descansó el séptimo día. . .

¿Cómo podría el lenguaje ser más claro y explícito que esto? El hombre debe
trabajar seis días ( yamim ) porque Dios trabajó seis días. Se usa la misma
palabra, la misma construcción: todo es completamente paralelo. Si los "días"
del hombre no son los mismos que los "días" de Dios, entonces el lenguaje no
tiene sentido. En el mejor de los casos, Dios estaba usando algún tipo de juego
de palabras inepto. Recuerde también que esta sección es parte de los Diez
Mandamientos, "tablas de piedra, escritas con el dedo de Dios" (Éxodo
31:18). Toda la Biblia está divinamente inspirada, ¡pero este pasaje fue
divinamente inscrito! Si alguna parte de la Biblia debe ser tomado en serio, esto
es todo. Y este pasaje dice, tan clara y enfáticamente como cualquier palabra que
se pueda idear para tal significado, que Dios hizo el universo entero en seis
días. Seguramente esto debería resolver la cuestión para cualquiera
que realmente crea en la inerrancia bíblica.

Incluso si, por el bien del argumento, permitimos que la semana de la creación
corresponda en duración a las edades geológicas, todavía no ayudaría
científicamente, ya que el orden de los eventos en uno es bastante diferente del
de la otra. Uno puede discernir fácilmente al menos veintitrés
2
discrepancias entre los dos conjuntos de eventos. Intentar armonizar estas
discrepancias hablando de arreglos “tópicos” en lugar de cronológicos, o
solapando en lugar de “días” secuenciales es simplemente una forma indirecta de
rechazar la precisión e historicidad del registro. La mayoría de los intelectuales
liberales, por supuesto, hacen esto directamente, sin molestarse en idear una
exposición equívoca.

V. PREGUNTAS BÍBLICAS SOBRE LA EXPOSICIÓN DEL DÍA

LITERAL
Los dos argumentos bíblicos más comúnmente presentados contra el significado
del día literal de yom en Génesis 1 son: (1) el séptimo "día" todavía continúa, lo
que indica que los otros "días" también duran más de veinticuatro horas cada
uno; (2) los eventos descritos en Génesis 2 en relación con la formación de Adán
y Eva no pudieron haberse logrado en un período de veinticuatro horas. Tales
argumentos son, a nuestro juicio, tenues y gratuitos, ciertamente no tienen el
mismo peso que los muchos argumentos bíblicos claros a favor de los días
literales.

La Biblia no dice que "Dios está descansando en el séptimo día", sino que "en el
séptimo día descansó y fue renovado" (Éxodo 31:17). El séptimo día, como los
otros seis, fue un día literal. Dios terminó su descanso, así como su creación. El
Señor Jesucristo lo dijo claramente: "Mi padre trabaja hasta ahora y yo trabajo"
(Juan 5:17). Tan pronto como Dios completó su trabajo de crear y hacer todas las
cosas, comenzó su trabajo de defender todas las cosas (Hebreos 1: 3) y luego,
después del pecado del hombre, también comenzó su trabajo de reconciliar todas
las cosas (Colosenses 1:20 )

La afirmación de que los eventos de Génesis 2 tomarían más de un día es

simplemente una opinión infundada, basada en suposiciones
uniformitarias. Sobre la base de otros supuestos, que son mucho más realistas en
vista del carácter único del período de creación, se puede demostrar que todos
3
estos eventos podrían haber tenido lugar fácilmente en un día. Dios hizo los
animales terrestres, y luego Adán, temprano en la mañana, lo colocó en el jardín
y luego lo hizo conocer y nombrar rápidamente los principales tipos de animales
y aves de campo (Génesis 2:19), aquellos con los que normalmente podría tener
la mayor cantidad de contacto y que podrían parecer posibles ayudantes para
mantener el jardín. No se incluyeron los reptiles, los peces del mar o las bestias
de la tierra. Sin embargo, ninguno de los animales observados era adecuado para
este propósito, y hacia el final del día, Adam se daría cuenta de la necesidad de
alguien como él. Por lo tanto, antes del final del día, el Señor hizo a la mujer y la
trajo al hombre. Finalmente, todo estaba completo y Dios colocó todo bajo su
dominio y lo pronunció "muy bueno" (Génesis 1: 26-28, 31). La cuenta es
hermosa en su simplicidad y honestidad. Por otro lado, que Dios les dijera a
Adán y Eva que tendrían dominio sobre todo lo que había hecho, cuando
multitudes de animales, e incluso especies, ya se habían extinguido, era, en el
mejor de los casos, engañoso. Para decirles que todo también era "muy bueno",
cuando las rocas debajo de sus pies estaban llenas de restos fosilizados de
animales muertos (e incluso homínidos "pre-Adamitas") y el mundo sobre el que
se suponía que debían ejercer algún tipo de el dominio vago ya estaba "gimiendo
y sufriendo dolor" (Romanos 8:22), con todas las criaturas involucradas en una
lucha feroz por la existencia, parecería un engaño impensable, incluso sádico,
completamente fuera de lugar para un amoroso y omnisciente Creador.

VI. EL PROBLEMA DE LA MUERTE

El creacionismo progresivo desestima demasiado el problema de la muerte en el

reino animal antes de la entrada del pecado en el mundo, en vista de Escrituras
como Romanos 5:12; 1 Corintios 15:21; Romanos 8: 20-22 y otros, todo lo cual
seguramente parece indicar que el pecado del hombre trajo la maldición de Dios
sobre todo el dominio del hombre. Las plantas, por supuesto, no poseen vida
(hebreo nephesh) en el sentido bíblico, por lo que no "mueren", pero los
animales están tan estrechamente asociados con la humanidad que su sangre
derramada fue aceptada en el altar en expiación por el pecado humano (Levítico)
17:11). No hubo muerte realen el mundo hasta que el pecado entró en el
mundo. Incluso si tales Escrituras se interpretan (incorrectamente) como que se
aplican solo a la muerte humana, el creacionista progresivo todavía tiene el
molesto problema de identificar el punto particular en la historia cuando el
pecado y la muerte entraron en la familia humana. Quiere aceptar las edades
geológicas y su registro fósil, pero estos sistemas incorporan específicamente los
supuestos datos de la evolución humana, extendiéndose en los últimos millones
de años. ¿Dónde encaja Adam en la línea de hominoides y homínidos? ¿Era un
australo-pithecine o un neandertal o qué? Según el esquema estándar que se
enseña actualmente, el género Homo se remonta a más de un millón de años, e
incluso la especie Homo sapiensProbablemente 100.000 años. ¿Cómo se puede
acomodar este sistema en el registro de Génesis de la historia humana,
especialmente en las cronologías de Génesis 5 y 11, que indican un período de
solo unos pocos miles de años, como máximo, entre Adán y Abraham?

Sin embargo, tales argumentos bíblicos han sido ignorados por los creacionistas
progresistas durante muchos años. A pesar de su compromiso aparentemente
sincero con la inerrancia y la autoridad bíblica, su mayor autoridad parece ser el
uniformismo y el sistema de edades geológicas basado en él. El Dr. Bradley
admite que está comprometido con la teoría de la "doble revelación", que supone
que la revelación de Dios en la naturaleza tiene la misma autoridad que Su
revelación en las Escrituras. Si bien creemos que los hechos realesde la ciencia
siempre estará de acuerdo con la Escritura, esta última nunca debe interpretarse
bajo la autoridad de algún modelo científico actual, especialmente cuando el
establecimiento científico moderno está tan comprometido con el humanismo
evolutivo. John Whitcomb ha escrito una crítica convincente de esta teoría de la
4
doble revelación, y debería requerirse lectura para cualquiera que lo esté
considerando.

VII. LA IMPORTANCIA DE LA GRAN INUNDACIÓN

Uno podría suponer que la evidencia científica de las edades geológicas debe ser
abrumadoramente fuerte, para obligar a los hombres que creen en la inerrancia
bíblica a sacrificar las claras enseñanzas del Génesis a esta visión uniforme de la
historia de la tierra. ¡Pero este no es el caso en absoluto! El gran peso de los
datos científicos genuinos se ajusta mucho mejor al modelo cataclísmico reciente
de la historia de la tierra que al modelo uniformitario.

Es significativo que el Dr. Bradley haya ignorado por completo la importancia

del Diluvio del Génesis en su exposición, a pesar de que el título de su artículo
involucra la confiabilidad de las Escrituras en todas las áreas de las ciencias
naturales. La cuestión de la historicidad y el carácter del Diluvio es tan crítica
como la de la Creación; ninguno de los dos puede ser tratado efectivamente solo

La Biblia enseña claramente que el Diluvio Noéico fue global y cataclísmico, no

local o tranquilo. Los creacionistas progresivos, por otro lado, deben
5
comprometerse con una inundación local (por ejemplo, Bernard Ramm ) o con
6
una inundación tranquila (por ejemplo, Davis Young ) por la sencilla razón de
que un cataclismo hidráulico mundial reorganizaría completamente la corteza
sedimentaria. de la tierra, destruyendo así todas las supuestas evidencias de las
edades geológicas. Que la Biblia enseña una inundación cataclísmica universal
es tan obvio por una simple lectura de los pasajes involucrados que uno se siente
casi redundante incluso al discutir el punto. El libro, The Genesis Flood?A
menudo ha sido considerado el catalizador que desencadenó el renacimiento
moderno del creacionismo, y ha sido objeto de ataques más numerosos y
amargos por parte de los evolucionistas y los "neo-evangélicos" que cualquier
otro libro de nuestra generación. Sin embargo, es significativo que todos estos
8
ataques se hayan dirigido contra sus interpretaciones científicas . Nadie
ha intentado nunca ¡para refutar su argumento fundamental de que la Biblia
enseña un diluvio cataclísmico universal! El hecho de que el Diluvio cubrió
todas las montañas del Medio Oriente (incluido el Monte Ararat, ahora de
17,000 pies de altura) durante todo un año; La necesidad de construir un arca
gigantesca capaz de acomodar fácilmente a dos de cada especie conocida de
animal terrestre, vivo o extinto en la mitad de su volumen, y el convenio de Noé,
que promete no volver a enviar una inundación de este tipo, son tres pruebas
obvias de que el diluvio fue universal. . El escritor ha enumerado cien
9 9
argumentos bíblicos y científicos para una inundación mundial.

El concepto de una inundación tranquila es, por supuesto, aún más absurdo que
una inundación local. ¡Una inundación tranquila en todo el mundo es una
contradicción en términos, como una explosión tranquila en todo el
mundo! Toda la columna geológica está compuesta de sedimentos depositados
en agua, presumiblemente formados en al menos inundaciones locales (si "el
presente es la clave del pasado", como insisten los uniformitarios). Que
cualquiera pueda creer en una inundación mundial que no dejaría huellas
geológicas significativas es en sí mismo un comentario sobre la mentalidad
notable de los cristianos que sienten que deben, a toda costa, aceptar el sistema
de la era geológica.

VIII CATASTROFISMO NATURAL EN GEOLOGÍA

Es significativo que haya habido un fuerte resurgimiento del catastrofismo en el

pensamiento geológico en los últimos años. Varios geólogos eminentes (por
10
ejemplo, Derek Ager, presidente reciente de la Asociación Geológica
Británica) han ido tan lejos como para reconocer que toda la columna geológica
es un registro de catástrofes. Estos neo-catastróficos no son creacionistas, ni
creen en la Biblia, pero sí reconocen que el uniformitarianismo tradicional es
incapaz de explicar los estratos geológicos. De hecho, el concepto de catástrofes
regionales intermitentes en geología evolutiva se asocia cada vez más con el
11
concepto de equilibrio puntuado en biología evolutiva y paleontología.

Por lo tanto, el registro geológico, en lo que respecta a sus datos reales, es un

registro de tipos estables de organismos, con brechas completas entre clases y
entierros sedimentarios rápidos, con presuntas brechas entre catástrofes. Los
evolucionistas pueden imaginar una rápida evolución en los signos de
puntuación y los uniformatarios pueden imaginar largas edades entre las
catástrofes, ¡pero no están discutiendo por evidencia, sino por su ausencia!

Además, en vista de la ausencia total de inconformidades mundiales en las partes

12
fosilíferas de la columna geológica, hay buenas razones para creer que todas
estas supuestas catástrofes locales intermitentes son meramente componentes de
un único cataclismo hidráulico global complejo. Una "no conformidad"
representa una interrupción en el proceso de depósito y, por lo tanto, un intervalo
de tiempo en la formación de los estratos sedimentarios en el local.columna
geológica en la que ocurre. Dado que no existe una disconformidad mundial
entre dos "edades" en la columna geológica estándar, no hay una brecha de
tiempo mundial. Por lo tanto, el proceso de depósito durante la formación de al
menos la mayoría de los estratos geológicos debe haber sido continuo. Como
cada formación individual representa al menos una catástrofe local, la columna
completa representa un complejo de catástrofes locales continuas e
interconectadas. Esto, a todos los efectos, es sinónimo de un cataclismo
hidráulico global.

Bradley ha mencionado ciertos tipos de formaciones que parecen requerir

superficialmente un largo período de tiempo para su producción (p. Ej.,
Evaporitas, arrecifes de coral, sedimentos del fondo marino) (basándose en la
discusión de estas estructuras geológicas por el biólogo Dan Wonderly), pero Un
análisis más detallado de todos ellos confirmará el hecho de que incluso estos se
13
formaron con bastante rapidez. Las tasas de proceso actuales no dan la clave
de las tasas de proceso pasadas.

Una vez que los creyentes cristianos se dan cuenta de que todo el sistema de la
era geológica se basa directamente en la filosofía del uniformitarianismo, y que
los datos reales de la columna geológica pueden explicarse al menos también en
términos de catastrofismo reciente, parece inexcusable que continúen “Arrebatan
las Escrituras” (2 Pedro 3:16) para acomodar estas edades imaginarias en
Génesis. El apóstol Pedro hace mucho tiempo colocó este tema vital en su
contexto profético (2 Pedro 3: 3-6), señalando que la base para el compromiso
generalizado de los últimos días con el uniformismo evolutivo sería el rechazo
deliberado de la evidencia abrumadora de la creación especial de todos. cosas y
su posterior destrucción cataclísmica en el gran diluvio.

IX. SUPUESTOS EN GEOCRONOLOGÍA

Un escrutinio minucioso de los pocos procesos físicos que parecen apuntar a una
tierra vieja (p. Ej., La descomposición del uranio) en términos de los supuestos
uniformitarios en los que se basan, demostrará que estos supuestos no solo no
están probados sino que tampoco son verificables e irrazonables. Toda
la historia real que tenemos (es decir, registros humanos escritos) se remonta
solo unos pocos miles de años. Cualquier cosa más allá de eso necesariamente
debe ser completamente especulativa, basada en suposiciones uniformes
aplicadas a los cambios que ocurren en algún sistema físico.

Solo hay unos pocos procesos de este tipo (uranio / plomo, potasio / argón,
rubidio / estroncio) que, con tales supuestos uniformitarios, producirán algo
como la edad de cinco billones de años actualmente aceptada para la tierra. Por
14
otro lado, hay decenas de tales procesos que, incluso con los mismos
supuestos (es decir, los supuestos de un sistema cerrado, la tasa de cambio
constante y el punto de partida cero) producirán una edad temprana para la
Tierra. Sin embargo, nadie escucha esto (excepto en la literatura creacionista)
por la sencilla razón de que no permiten suficiente tiempo para hacer posible la
evolución. El Dr. Bradley ha discutido algunos de estos, pero (presumiblemente
por falta de espacio) su discusión es superficial en el mejor de los casos.

Es cierto que el espacio es un problema, y el que esto escribe sólo puede instar a
los cristianos a dar lectura cuidadosa de los tratamientos creacionistas
15
recientes de geocronología y astrocronología antes de comprometerse a la
16
hermenéutica uniformitarias. Hay miles de científicos calificados, provenientes
de todos los campos de la ciencia (incluidos un buen número de geólogos,
astrónomos y otros cuyas ciencias inciden directamente en la historia cósmica y
terrestre), que han repudiado el uniformismo evolutivo y ahora están
comprometidos con una creación reciente especial. La interpretación de la
"creación progresiva" no es una posición ampliamente extendida entre los
científicos creyentes en la Biblia, y el escritor instaría a todos los que realmente
creen en una Biblia inerrante a que no recorran ese camino de compromiso
peligroso. El creacionismo progresivo no es una teoría nueva, de ninguna
manera, y ya ha servido, durante más de cien años, como la nariz del camello a
través de la cual la evolución teísta y, finalmente, el liberalismo religioso en toda
regla han entrado y asumido cientos de una vez. sanas iglesias cristianas y otras
instituciones.

De hecho, las actuales deserciones generalizadas en el evangelicalismo lejos de

la creencia en la inerrancia bíblica, en otras palabras, la situación que condujo a
la necesidad de ICBI, son principalmente el resultado de la opinión generalizada
de que los fundamentos bíblicos en el Génesis han sido socavados por la ciencia
moderna. . Los especialistas en seminarios pueden discutir sobre puntos finos de
crítica textual, pero la razón por la cual la mayoría de los laicos, así como los
científicos y otros académicos en campos fuera de la filosofía y la teología,
rechazan la Biblia es porque se les ha enseñado la evolución y la gran edad de la
era. tierra, y saben que este supuesto "hecho de la ciencia" contradice el primer
capítulo de la Biblia. ICBI debe dar alta prioridad a este problema crítico, y el
supuesto marco evolutivo de la historia debe ser repudiado y reemplazado por el
verdadero marco bíblico. Un médico no cura una neoplasia maligna al
diagnosticarla como benigna ni al señalar que otras personas buenas han tenido
el mismo problema. Tampoco los hombres serán devueltos a la fe en una Biblia
inerrante al dirigirlos al mismo sistema hermenéutico comprometido que los
llevó lejos de él en primer lugar. Dios puede decir lo que quiere decir y depende
de nosotros simplemente creer y obedecer lo que dice. “¿Por qué si algunos no
creían? ¿Su incredulidad hará que la fe de Dios no tenga efecto? Dios no lo
quiera; sí, que Dios sea verdadero, pero todo hombre es mentiroso ”(Rom. 3: 3-
4).

NOTAS
l
Para análisis y documentación del pensamiento evolutivo en la antigüedad, ver Henry M. Morris, The
Troubled Waters of Evolution (San Diego: Creation-Life Publishers, 1974), pp. 51-75.

2
Véase, por ejemplo, la lista de escritores en Cosmología bíblica y ciencia moderna (Grand Rapids: Baker
Book House, 1970), págs. 58-62.

3
Este punto se discute con cierta extensión en el comentario del escritor, The Genesis Record (Grand
Rapids: Baker Book House, 1976), pp. 83-104.

4
John C. Whitcomb y Donald B. DeYoung, La Luna: su creación, forma y significado (Winona Lake:
BMH Books, 1978), págs. 53-83 y 163-70.

5
Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids: Eerdmans Publishing
Company, 1954), págs. 238-47.

6
Davis A. Young, Creation and the Flood (Grand Rapids: Baker Book House, 1977), págs. 170-74.

7
John C. Whitcomb y Henry M. Morris, The Genesis Flood (Filadelfia: Presbyterian and Reformed
Publishing Company, 1961), 518 pp.

8
Charles Clough, Una evaluación tranquila de "The Genesis Flood" (Tesis de Th.M., Seminario Teológico
de Dallas, 1968), 170 pp.

9
Morris, The Genesis Record, págs. 683-86.

10
Derek Ager, La naturaleza del registro estratigráfico (Nueva York: Wiley, 1973), 100 pp.

11
Stephen J. Gould, "El ritmo errático de la evolución", Natural History , vol. 86, (mayo de 1977), págs.
12-16.

12
Para una discusión y documentación de este punto clave, ver Scientific Creationism (ed. Por H. Morris,
Creation-Life Publishers, 1974), pp. 111-23. Ver también H. Morris, King of Creation (San Diego: Creation-
Life Publishers, 1980), pp. 147-69.
13
Morris, Scientific Creationism , págs. 101-11.

14
Ver H. Morris, The Scientific Case for Creation (San Diego: Creation-Life Publishers, 1977), pp. 55-59,
para una tabulación de 70 procesos mundiales que indican una tierra joven.

15
El Instituto para la Investigación de la Creación (Box 2666, El Cajon, CA 92021) enviará una lista
descriptiva que incluye varios libros de este tipo, previa solicitud.

16
Por ejemplo, una de esas organizaciones, la Creation Research Society, tiene una membresía de más de
700 científicos, cada uno de los cuales tiene un título de posgrado en algún campo de las ciencias naturales
y está comprometido a creer en la creación reciente, la geología de inundaciones y la autoridad bíblica
completa e inerrancia. El diario trimestral de esta sociedad debe ser leído para cualquiera que escriba o
enseñe sobre estos temas. Para obtener información, escriba a la sede de la Sociedad, 2717 Cranbrook
Road, Ann Arbor, MI 48104.
 6. Adecuación de idioma y alojamiento
Vern S. Poythress

Profesor Asociado del Seminario Teológico de Westminster del Nuevo

Testamento

Las objeciones a la autoridad bíblica a veces se basan en una apelación a la

naturaleza del lenguaje humano. En la Biblia, los autores humanos escriben
lenguaje completamente humano a partir de sus contextos lingüísticos y
culturales totalmente humanos. Estos autores hablan a audiencias totalmente
humanas. ¿Puede dicha comunicación ser adecuada, totalmente verdadera y
totalmente sin error en lo que afirma?

I. OBJECIONES BASADAS EN EL IDIOMA

Se levantan tres tipos principales de objeciones.

1. El lenguaje humano es inadecuado para hablar de Dios.

2. El lenguaje humano nunca puede ser del todo cierto o infaliblemente cierto.

3. El lenguaje humano de una cultura "primitiva" no puede ser del todo cierto.

Podemos suavizar la agudeza y el etnocentrismo de la tercera objeción

reformulándola. El objetor afirma, tal vez, que es inoportuno, innecesario y tal
vez incluso imposible que el lenguaje humano que surge de una cultura como la
del antiguo Cercano Oriente hable completamente sin errores en todos los demás
contextos culturales. Esto es especialmente inoportuno si el idioma elige cubrir
el rango de temas realmente cubiertos en la Biblia. Por lo tanto, Dios se ha
"acomodado" a las nociones erróneas del antiguo Cercano Oriente en el curso de
comunicar adecuadamente las verdades centrales de la redención.

¿Qué decimos sobre estas objeciones? La objeción 1, relativa a la "conversación

de Dios", generalmente surge de fuentes filosóficas y teológicas. Las objeciones
2 y 3 están típicamente enraizadas más en la reflexión lingüística y
antropológica. Tengo la intención de presentar primero una breve respuesta
basada en la Biblia a las preocupaciones centrales comunes a las tres objeciones
(§§ Π-ΙΠ). Entonces tengo la intención de dejar de lado la objeción 1. Ya ha sido
1
hábilmente respondida en un artículo de John Frame. Pasaré la mayor parte de
mi tiempo explorando las complejidades del lenguaje que contribuyen a la
plausibilidad de 2 y 3 (cf. §§ IV-XIII).

II UNA VISTA BÍBLICA DE LENGUA

En primer lugar, creo que la enseñanza de la Biblia misma proporciona algunos

fundamentos para abordar las preocupaciones centrales detrás de las tres
objeciones. ¿Qué implica la enseñanza de la Biblia sobre el lenguaje? Dios es el
creador suficiente del hombre. Creó al hombre con capacidades lingüísticas para
que el lenguaje sea un medio de comunicación no solo entre los hombres sino
también entre Dios y el hombre. Como creador, Dios es un hablante competente
de hebreo, griego, inglés o cualquier otro idioma que elija usar. Como es
soberano, el lenguaje no ofrece resistencia a sus propósitos y no puede frustrar
su deseo de comunicarse. Es capaz de dirigirse a los hombres donde están,
usando modismos y estilos con los que están familiarizados, precisamente
debido a su completo control sobre el medio que usa.

Es cierto que los lenguajes humanos presentan varias limitaciones. Es imposible

comunicar algunas cosas solo con el lenguaje. Por ejemplo, en inglés no
podemos llegar muy lejos al describir el olor a hojas quemadas o el sabor de las
ostras crudas a alguien que nunca ha tenido la experiencia. Pero es Dios quien ha
construido tales limitaciones. No desea lograr con el lenguaje humano lo que no
se puede lograr con el lenguaje humano. Lo que ha determinado lograr a través
del lenguaje de la Biblia lo descubrimos al leer la Biblia.

Podemos reformular estas verdades en términos de enseñanza bíblica sobre la

2
trascendencia e inmanencia de Dios. Desde un punto de vista bíblico, la
trascendencia de Dios no significa que el lenguaje humano sea ajeno a él o un
medio inadecuado para expresarse. Más bien, significa que él tiene control total
sobre los recursos del lenguaje que él mismo ordenó.

Por el contrario, la inmanencia de Dios no significa que sea capturado por el

lenguaje humano para no ser totalmente veraz o efectivo. En particular, no
significa que se vea obligado a "acomodarse" al error. Más bien, significa que
logra comunicarse realmente con los hombres para que lleguen a conocerlo. Dios
realmente da a conocer sus propósitos y sus demandas, en toda su particularidad
concreta. Está íntimamente en contacto con el hombre, ya que el hombre reside
en un entorno cultural. Por lo tanto, "intimidad", "presencia en culturas
particulares" o "relación cultural" es una descripción más precisa del modo de
comunicación de Dios que "acomodación" o "unión cultural".

En resumen, la trascendencia e inmanencia de Dios no están en competencia o

tensión entre sí. El control de Dios (trascendencia) implica su poder para
encontrarse con el hombre en medio de la cultura (inmanencia). En el nivel más
profundo, debemos decir que no hay ningún problema aquí. Puede haber
problemas profundos e incluso insolubles para Es posible que no podamos
explicar cómo Dios puede hablar adecuadamente sobre sí mismo, puede ser
totalmente cierto y puede estar en términos íntimos con todas las culturas. Pero
tales cosas no son un problema para Dios.

Nos conviene reflexionar sobre la simplicidad y la obviedad de las habilidades

de Dios. La mayoría de las objeciones a la inerrancia basadas en supuestas
limitaciones o deficiencias del lenguaje no están motivadas en última instancia
por una sabiduría que profundice en los problemas del lenguaje humano. Más
bien están motivados por la locura que le da la espalda a un verdadero
conocimiento de quién es Dios y lo que hace. En esa locura, el hombre también
corre el peligro de perder la percepción que tiene sobre la humanidad y el
lenguaje humano. Sin embargo, también es fácil para el creyente conservador
quedar atrapado en la presunción. Si no hay misterios para Dios, hay misterios
para nosotros. Nosotrosno puede asumir de manera casual e irreflexiva que
sabemos cómo el lenguaje de la Biblia hace lo que hace. Por ejemplo, es posible
traer a la Biblia un concepto de comunicación de madera e insistir erróneamente
en estándares artificiales de precisión.

III. DIFICULTADES QUE ENFRENTAN A LAS PERSONAS

QUE OBJETO

Ahora veamos brevemente las raíces de las objeciones a la adecuación del

lenguaje. ¿Pueden tales objeciones tener fundamentos adecuados? Los intentos
de presentar objeciones contra la adecuación del lenguaje humano encajan en
tres problemas interconectados. El primero es el problema del valor. ¿Sobre qué
base debemos emitir juicios sobre la adecuación y la insuficiencia, la verdad y el
error, la superioridad y la inferioridad de las culturas? ¿Qué podríamos decir al
decir que el lenguaje humano es inadecuado para hablar de Dios o inadecuado
para transmitir solo la verdad? ¿De qué manera es "inadecuado"? ¿Y cómo
esperamos que hablemos de Dios y la "verdad"? Nuestras expectativas y
definiciones de "adecuación" y "verdad" se traspasan con valores, con
preferencias, deseos, estándares y quizás decepciones en las metas que
establecemos pero que no se alcanzan. ¿De dónde vienen estos valores? Si Dios
es Señor, debemos conformar nuestros valores asus estándares Por lo tanto, hay
algo intrínsecamente rebelde en evaluar negativamente el lenguaje bíblico.

Supongamos que estamos decepcionados al descubrir que la Biblia usa números

redondos y otro lenguaje "aproximado". Esperamos una mayor preocupación por
un tipo de precisión matemática y científica. Pero eso debería llevarnos a
preguntarnos si nosotros mismos, junto con nuestra cultura, no hemos
establecido un valor demasiado alto en un cierto tipo de precisión. Podríamos,
por supuesto, decidir que estamos aquí confrontados con una especie de
diferencia cultural "neutral" entre el antiguo Cercano Oriente y el Occidente
moderno. Pero también podríamos decidir que aquí hay una crítica implícita de
ciertas tendencias en Occidente. Lo que no se nos permite hacer es hacer una
transición más tarde a una afirmación tácita de la superioridad del punto de vista
occidental moderno.

El segundo problema sobre las objeciones al lenguaje es el problema

epistemológico. ¿Cómo obtiene el objetor el conocimiento necesario sobre Dios,
la verdad y las culturas para juzgar la idoneidad del lenguaje para expresar la
teología y la verdad, y para lograr la comunicación intercultural? ¿Cómo hace
esto cuando él mismo está en gran medida limitado por las capacidades de su
propio idioma y cultura?

El tercer problema es más "metafísico". ¿Qué derecho tiene el hombre, siendo

una criatura, a poner límites al lenguaje de la Biblia cuando ese lenguaje
es divino y humano? ¿Quién eres para responderle a Dios (Rom. 9:20)?

IV. ¿PUEDE SER EL IDIOMA TOTALMENTE VERDADERO?

Considere ahora una objeción más particular. Alguien puede decir que el
lenguaje humano nunca puede ser del todo cierto. El lenguaje no es
3
infinitamente preciso. Por lo tanto, siempre es algo engañoso. El artículo
de
John Frame da una respuesta simple a esto:
(a) Algunas oraciones son, en un sentido, perfectamente precisas y completas. Tomemos "Washington es la
capital de los Estados Unidos": ¿podría ese hecho ser declarado con mayor precisión? más
integralmente? (b) Por supuesto, incluso la oración antes mencionada no es exhaustiva en el sentido de
"decir todo lo que hay que decir" sobre Washington y los Estados Unidos, pero ningún ser humano
lo intenta¡para decir todo eso, al menos si tiene algún sentido! Tampoco la Biblia dice decir "todo" acerca
de Dios. El reclamo de infalibilidad no implica un reclamo de exhaustividad en este sentido. Y cuando no se
hace ningún reclamo de integralidad, la falta de integralidad no refuta la infalibilidad, (c) ni la imprecisión
es necesariamente una falla. "Pittsburgh está a unas 300 millas de Filadelfia" es impreciso en cierto sentido,
pero es una oración perfectamente buena y en ningún sentido es falso. Un libro "infalible" podría contener
muchas declaraciones imprecisas pero verdaderas de este tipo. Concedido, entonces, que hay un sentido en
el que el lenguaje nunca transmite la "verdad completa", no necesitamos renunciar a ese tema por ningún
elemento de la visión ortodoxa de la autoridad bíblica.

De hecho, la falta de precisión infinita es un problema solo si uno adopta

erróneamente valores que otorgan una importancia demasiado alta a la precisión
infinita. El lenguaje humano puede ser completamente cierto, siempre que
estemos dispuestos a adoptar una visión sensata de la verdad.

Algo positivo aún se puede deducir de la objeción anterior. El lenguaje humano

es a veces impreciso, a menudo fluido e interconectado. Hay complejidades para
la expresión y la comprensión. Pasemos entonces a una reflexión más positiva
sobre el lenguaje en el que examinaremos algunas de las complejidades. Ya no
abordaremos a los objetores directamente, sino que intentaremos explorar las
áreas problemáticas para nuestro propio beneficio.

V. DISCURSO BÍBLICO COMO UNA SELECCIÓN DE UN SISTEMA

LIMITADO

Las intuiciones ingenuas de muchas personas sobre el lenguaje corren por efecto
de que el lenguaje es un espejo audible o visible del pensamiento o
significado. El significado puede ser "leído" sin problemas de los discursos por
una audiencia, y un hablante competente puede ponerlo sin problemas en el
lenguaje. Los discursos son, por así decirlo, creados ex nihilo expresamente para
transmitir el significado de un hablante. Pero esto no puede explicar cómo
alguien puede entender el nuevo significado de otra persona . Como el último
4
Wittgenstein nunca se cansa de señalar, debe haber públicocriterios para
interpretar nuevas expresiones, de lo contrario no tiene sentido. No existe un
lenguaje puramente "privado". Para expresar el significado con éxito, un
hablante debe haber dominado previamente a través de una larga experiencia un
sistema de lenguaje disponible al público, un complejo multidimensional de
reglas y regularidades sobre cómo crear significado. Alguien que haya dominado
imperfectamente un idioma extranjero puede ser capaz de comunicar muchas
cosas, pero no todo lo que le gustaría decir.

Por lo tanto, no debemos pensar en cada enunciado como la obtención de un

significado privado simplemente por la decisión o decreto del hablante de que
tiene tal y tal significado. Tiene sentido no como una creación ex nihilo sino
como una unidad en un sistema enorme. Su significado surge de
las relaciones. Hay relaciones de las palabras de las expresiones con ocurrencias
anteriores de las mismas palabras en el idioma. Hay relaciones de contraste entre
estas palabras y otras que podrían usarse en su lugar. Hay relaciones entre las
palabras y las construcciones en las que están o podrían estar incrustadas:
palabras en frases, frases en oraciones, oraciones en oraciones, oraciones en
párrafos, etc., hasta discursos completos incrustados en contextos sociales y
culturales aún grandes.

Ahora propongo examinar con mayor detalle las limitaciones de expresión y

comunicación a nivel de palabras, oraciones y discursos completos.

VI. LIMITACIONES A LA COMUNICACIÓN POR PALABRAS

Cada idioma tiene un stock de vocabulario finito. Se pueden crear nuevas

palabras, por supuesto. Pero debido a la necesidad de un significado de acceso
público, la capacidad del lenguaje para absorber palabras recién creadas es
bastante limitada. Si las palabras nuevas deben ser inteligibles para otros, deben
ser introducidas de una de varias maneras circunscritas. Se pueden introducir
utilizando una definición explícita (rara fuera de la ciencia). O se pueden
introducir utilizando un dispositivo regular para la formación de palabras que ya
está trabajando en el idioma (por ejemplo, "super-excesivo"). O pueden ser
introducidos sin explicación. En el último caso, la aparición repetida de la
palabra en diversos contextos gradualmente le permite al lector concentrarse en
el significado, de la misma manera que nos concentramos en la personalidad de
un personaje en una novela al verlo actuar en diversas situaciones. Este tercer
método

No solo los idiomas tienen existencias de vocabulario finito. Cualquier palabra

en el idioma tiene un significado con cierta vaguedad y falta de precisión. El
significado de una palabra no es infinitamente preciso. He descubierto que las
palabras "vaguedad" y "no precisión" tienden a tener connotaciones más o
menos automáticas con algunas personas. Preferiría que no fuera así, pero no he
encontrado mejores palabras. No me gustaría discutir sobre la etiqueta, siempre
y cuando comprendamos los fenómenos que tengo en mente. Las palabras son de
5
precisión limitada en al menos tres aspectos. Primero, son capaces de aplicarse
no solo a un caso absolutamente particular, sino a muchos casos. Tienen, si se
quiere, un rango de significado, un rango denotacional. En segundo lugar,
los límitesde este rango de significado no son ellos mismos infinitamente
precisos. No siempre podemos designar exactamente dónde llegamos al punto en
que una palabra ya no se usa adecuadamente. Tercero, las palabras con un rango
de posibles significados no retienen todos estos significados cuando se integran
en el contexto de una oración. El contexto reduce su función. Por lo tanto, el
significado es "codeterminado" por contexto, en lugar de ser una función
totalmente fija de la palabra aisladamente.

Veamos ahora más de cerca estos tres tipos de imprecisión. Primero, una palabra
dada es capaz de aplicarse a una amplia gama de situaciones y contextos. Las
palabras tienen un rango de significado o un rango denocional. La palabra
"perro" puede denotar no solo un animal, sino toda una clase de tales. La palabra
"salto" se aplica a los saltos altos y bajos, con los puntos de inicio y finalización
iguales o diferentes, el inicio y el final a la misma altura o diferente, y así
sucesivamente.

Además, el significado de una palabra determinada está determinado en gran

medida por sus contrastes con otras palabras en el vocabulario. Esto puede
ilustrarse bien considerando las diferencias entre las formas en que los diferentes
idiomas cubren el espectro de color. El stock de vocabulario en inglés divide
todo el espectro de color en once partes principales: blanco, negro, gris, rojo,
naranja, amarillo, verde, azul, morado, marrón y rosa. En Bambara y Baoule de
África occidental, por el contrario, solo existe una triple división
 6
básica. Corresponde aproximadamente al rojo, negro y verde. Pero cada uno de
los tres términos cubre una región más amplia del espectro que los términos en
inglés. Porque el significado de cada término se determina por contraste con
solo dosEn otros términos, no puede ser tan preciso como un término de color
en inglés. El ruso, por otro lado, logra una mayor precisión que el inglés porque
tiene dos términos: sinij, "azul oscuro" y goluboj , "azul celeste", en contraste
7
entre sí, donde el inglés solo tiene un término primario: " azul ". (Por supuesto,
la situación se complica por el hecho de que tanto el inglés como el ruso
contienen términos más técnicos para denotar tonos más precisos: azul,
aguamarina, berilo, cobalto, marino, turquesa, damson, índigo, bígaro, cerúleo,
zafiro, etc. Sin embargo, las observaciones siguen siendo ciertas con respecto a
un tipo de "vocabulario básico" de color, un vocabulario familiar para una
persona promedio que está más allá del rango de influencia técnica).

Segundo, los límites del rango de significado de una palabra en sí mismos no

8
están fijados con precisión infinita. ¿En qué punto una palabra ya no se usa
apropiadamente? ¿Dónde está exactamente el "límite" de su significado? Por supuesto, hay
casos en los que la palabra claramente se aplica y otros casos en los que
claramente no se aplica. Pero también hay casos dudosos o disputados. Por
ejemplo, ¿qué tan alto y cuán “en forma de árbol” debe ser un arbusto para
contar como un “árbol”? ¿Podemos responder con precisión sin dibujar un límite
arbitrario en el lugar?

Tercero, las palabras del diccionario con una amplia gama de posibles
significados no toman o retienen todos estos posibles significados cuando se
integran en el contexto de una oración. Por ejemplo, la palabra inglesa "verde"
en un discurso dado casi siempre significa "inmaduro, inmaduro" o "del color
verde", pero no ambos sentidos simultáneamente (aunque es posible jugar en
ambos sentidos en el caso excepcional). Del mismo modo, la palabra
griega parakaleo en un discurso dado casi siempre significa
"exhortar" o "consuelo", pero no ambos sentidos simultáneamente. Por lo tanto,
la entrada del diccionario para "verde" o para parakaleo tiene una "vaguedad"
que es la tarea del contexto eliminar.

Se pueden hacer los mismos puntos sobre la vaguedad al considerar las palabras
desde el punto de vista de la audiencia, en lugar del punto de vista del sistema de
lenguaje en abstracto.

Primero, las palabras han sido aprendidas por una audiencia porque
se usan repetidamente. Una palabra con significado puntual (en lugar de un
rango de significado) no se aprendería y moriría fuera del lenguaje porque era
demasiado precisa para usarse con frecuencia.

En segundo lugar, las palabras se aprenden por inferencia tácita al verlas

utilizadas en un número finito de contextos. Las observaciones de su uso en un
número limitado de contextos nunca pueden ser suficientes para establecer
límites de su significado con precisión infinita. ¿Estaríamos en lo cierto al
aplicar la palabra "perro" a algo que parecía un perro pero emitía un sonido
como el maullido de un gato? Es imposible decirlo definitivamente. Nosotros,
como hablantes de inglés, aprendimos la palabra "perro" sin ver a la gente usarla
o negarse a usarla en circunstancias "extrañas".

Además, debido a que diferentes personas han aprendido palabras de diferentes

conjuntos de ocurrencias en diferentes contextos, hay pocas posibilidades de una
coincidencia infinitamente precisa con las impresiones de dos personas sobre el
significado de la misma palabra. Si estamos buscando un cierto tipo de precisión
matemática abstracta, tendremos que decir que no hay dos personas que vean
exactamente el mismo significado en una palabra dada.

Tales son, entonces, algunas de las formas en que las palabras tienen una
precisión limitada. Sus significados tienen ciertas "vaguedades". Pero esto no es
una amenaza para la comunicación ordinaria. ¡Más bien es una ayuda
prácticamente indispensable para la comunicación! Muchas veces la precisión
artificial nos enredaría en lugar de liberarnos. Las palabras con límites muy
precisos serían difíciles de aprender, porque tendríamos que dominar el límite
exacto. Y serían difíciles de usar, porque tendríamos que comprobar
conscientemente que respetamos ese límite exacto. Si, de la noche a la mañana,
pudiéramos introducir de alguna manera una precisión adicional en el stock de
idiomas centrales de un idioma, esa precisión sería eliminada rápidamente por
los usuarios del idioma bajo las presiones y demandas de la comunicación diaria.

Estas limitaciones en la precisión de las palabras tienen implicaciones definidas

para nuestra concepción de la verdad y el uso de la lógica. Tanto la lógica
aristotélica como la lógica simbólica moderna operan en términos de un ideal en
el que cada palabra o símbolo similar a una palabra debe tener dos propiedades,
(a) En cada caso de la aparición de la palabra, la palabra debe aplicarse o
referirse a una gama de objetos, circunstancias, acciones, relaciones o similares,
circunscritos y distinguidos de todos los demás con precisión infinita, (b) Todas
las apariciones de una palabra dada deben ser instancias de exactamente el
mismo significado idéntico.

La propiedad (a) requiere que no haya incertidumbre acerca de los "límites" del
significado de la palabra. No debe haber incertidumbres que puedan, por
ejemplo, dar lugar a disputas sobre si la palabra debe aplicarse en tal o cual
nueva instancia. Esta propiedad está destinada a eliminar las llamadas preguntas
"semánticas", como la pregunta de si los tomates son una "fruta", un "vegetal", o
ambos o ninguno. (Estas preguntas tienen sus raíces en la fluidez del uso de
palabras como "fruta" y "vegetal" en inglés.) La propiedad (a) se ve, entonces,
como necesaria para lograr el rigor formal. La propiedad (b) se considera
necesaria para evitar la "falacia de equívoco", en la que se deduce un resultado
no válido mediante el uso de una palabra en dos sentidos diferentes. Por
ejemplo, considere lo siguiente:

Todos los tigres son gatos.

Todos los gatos tienen menos de tres pies de largo.

Todos los tigres tienen menos de tres pies de largo.

El silogismo anterior no es válido porque hay un equívoco entre dos significados

de "gato". En la primera oración tiene el significado más amplio en el que la
denotación cubre a toda la familia de los gatos . En la segunda instancia tiene un
significado más limitado; la denotación incluye solo el gato doméstico.

Lo anterior es un caso obvio de equívoco. Pero el lenguaje nunca alcanza

absolutamente los ideales expresados en (a) y (b), aunque puede tratar
de abordarlos en formalismo matemático. Por lo tanto, si nuestros estándares para "equívocos"
se basan en estos ideales, ningún silogismo será inmune al cargo de equívoco. Si
nuestros estándares de verdad se basan en estos ideales, ninguna oración del
lenguaje ordinario será juzgada "totalmente cierta", porque las oraciones están
construidas con palabras "desordenadas".
¿Qué le decimos a esto? Podemos responder simplemente que hay algo mal con
estos estándares. No necesitamos negar que el ideal de precisión infinita es el
estímulo creativo en matemáticas, lógica matemática y ciencias de la
computación. Pero su utilidad es limitada. Aplicado de manera incontrolable,
tiende a destruirse a sí mismo (porque los ideales están formulados en lenguaje
común). Y tiende a destruir el significado de las palabras "verdad" y "verdadero"
al negarse a usarlas de la manera que se sostiene en el lenguaje ordinario.

VII. LA INFLUENCIA DE LAS ACCIONES LEXICAS EN LOS

PODERES DEL LENGUAJE: LA HIPÓTESIS DE SAPIR-WHORF

Un aspecto especial de las limitaciones relacionadas con las palabras es la

supuesta limitación o restricción que el lenguaje coloca en la visión del
mundo. Según una formulación común de la hipótesis de Sapir-Whorf, el stock
de vocabulario de un idioma junto con su gramática influye y restringe la visión
del mundo de los hablantes del idioma. Esta hipótesis, aunque tiene al menos un
grano de verdad, debe calificarse de muchas maneras. No debe usarse
ingenuamente para "leer" una cosmovisión "hebraica" o "bíblica" directamente
de hechos lingüísticos (a veces ellos mismos informados incorrectamente) sobre
9
el vocabulario y la gramática del hebreo y el griego. Como James Barr ya ha
hecho una crítica incisiva de tales procedimientos, me limitaré en este punto a
algunas observaciones sumarias.

En primer lugar, con respecto a las adecuaciones positivas disponibles

en cualquier lenguaje natural, los siguientes puntos son generalmente aceptados
10
en la lingüística comparativa contemporánea (cf., por ejemplo, Nida ).

1. Ningún lenguaje natural está mal formado o es "primitivo". Todos son

bastante capaces de expresar ideas complejas, profundas o sutiles. Prácticamente
todo lo que se puede decir en un idioma se puede decir en otro, siempre que uno
tome suficiente tiempo. Es cierto que la poesía es notoriamente difícil de
traducir. Los efectos fonológicos y rítmicos rara vez se pueden reproducir de
manera efectiva en otro idioma, y algunos tipos de juegos de palabras y
alusiones dependen en gran medida del potencial metafórico de un vocabulario
particular de un idioma en particular. Pero incluso en tales casos, se puede
traducir algún tipo de significado semántico "central", y una nota al pie (como en
el RSV de Amós 8: 2 o Jer. 1: 11-12) puede arrojar más luz.
2. El uso de un cierto stock léxico o de ciertas formas
gramaticales no compromete al hablante de ninguna manera con las teorías sobre
el tiempo, el hombre o el universo. La diversidad de teorías disponibles en un
solo idioma natural, el inglés, es una prueba positiva de esto. De ahí, en
particular, el uso de los
e c a
términos leb ("corazón"), k layot ("riñones"), me im ("intestinos"), ru h ("viento",
"espíritu"), nepes (" vida, "" alma "), basar (" carne "), etc., en un sentido
psicológico en hebreo no compromete al hablante a una teoría psicológica, al
igual que el uso de "mente", "corazón", "emociones", "voluntad", "conciencia",
"memoria", en inglés. Esto es ciertamente cierto con respecto a las palabras que
pertenecen al discurso popular. Incluso es cierto, aunque con alguna calificación,
de términos semitécnicos. Jesús puede, si lo desea, emplear vocabulario religioso
semitécnico común al judaísmo de su época (altar, sacrificio, templo, sacerdote,
ley, etc.) sin estar de acuerdo con el fariseísmo, el zelotismo o las corrientes
apocalípticas de su época.

Por otro lado, deben tenerse en cuenta ciertas restricciones vinculadas con el
stock léxico.

3. El inventario de vocabulario tenderá a ser más desarrollado, más rico, en

aquellas áreas de pensamiento y vida en las que los usuarios del lenguaje hayan
estado constantemente interesados. Los idiomas esquimales pueden tener siete u
ocho palabras para nieve en sus diversas formas; Los nómadas del Cercano
Oriente pueden tener un número igual para un camello en diversas condiciones y
etapas de la vida. Por lo tanto, puede llevar mucho más tiempo comunicar la
misma cantidad de información en un idioma donde el vocabulario no es
igualmente rico.

4. Aunque prácticamente todo se puede decir en un idioma, no todo se puede

decir con igual facilidad. Las opciones sobre qué enfatizar, qué precisar, están
constantemente influenciadas por los recursos lingüísticos. Siete términos
disponibles para la nieve son una invitación permanente para ser más precisos
sobre la nieve cuando se desea. Hay poco o ningún costo en tiempo, energía o
posibilidad de malentendidos. Pero si solo hay una palabra para nieve, en
muchos casos se elegirá ser menos preciso: no vale la pena ser más preciso. De
hecho, ser más preciso podría restar valor fácilmente al punto principal porque
los oyentes se verán obligados a descifrar con una precisión no acostumbrada.
El punto anterior lo he hecho usando un ejemplo simple que involucra el stock
de vocabulario para la nieve. Pero el punto también es cierto, a veces de manera
bastante sutil, con respecto a todo el sistema de lenguaje. Considere la rica
estructura sintáctica del griego, tanto dentro de las cláusulas como entre las
cláusulas. Compare eso con las relativamente pocas opciones disponibles en
hebreo. Sin duda, las traducciones se pueden hacer en ambos sentidos. Pero el
hablante nativo de griego está constantemente invitado a especificar relaciones
lógicas, causales y de otro tipo con mayor precisión de lo que normalmente sería
el caso en hebreo.

VIII DISCURSO DIVINO E INSPIRACIÓN VERBAL: ¿ SE PUEDEN

INSPIRAR LAS PALABRAS ?

¿Qué implican estas restricciones en el lenguaje en el caso del habla divina en el

lenguaje humano? Bueno, creo que lo primero que hay que decir es que Dios
está bastante contento con estas restricciones y trabaja libremente dentro de
ellas. Después de todo, él es quien los ordenó en primer lugar. Creo firmemente
que Dios es el Señor sobre todas las culturas e idiomas. Cualesquiera que sean
las estructuras y limitaciones que tienen las lenguas y las culturas, ya sea ahora o
en el antiguo Cercano Oriente, las tienen porque él las especificó. Como antes, la
soberanía trascendente de Dios es la garantía de su inmanencia a través de la
completa familiaridad con las limitaciones.

En segundo lugar, las restricciones son, de hecho, el instrumento de

comunicación más que un oponente a la comunicación. Sin restricciones, sin
regularidades, no habría lenguaje humano ni comunicación lingüística. Las
regularidades y restricciones son la garantía de un significado accesible al
público, lo que significa que es real pero no infinitamente preciso. Permítanme
usar como ilustración la situación con los vehículos de motor. Un vehículo puede
tener cuatro ruedas, dos ruedas, tres, cinco o más. Cualquiera de estos es una
"restricción". Cualquiera limita la facilidad con la que se pueden hacer ciertos
tipos de movimiento bajo ciertas condiciones de seguridad y carga. La elección
entre vehículos es como una elección entre idiomas. Después de haber hecho la
elección más básica, las opciones adicionales de locomoción "dentro del
sistema" son limitadas. Pero sin ruedas no habrá movimiento en absoluto. La
restricción es lo que permite que el vehículo sea incluso un vehículo. Del mismo
modo, las restricciones son las que hacen que el lenguaje sea lenguaje.
Una tercera área de preocupación es con respecto a la doctrina de la inspiración
verbal. ¿Podemos decir que la Biblia está inspirada verbalmente si
sus palabras pertenecen a un sistema de lenguaje que ya existe y si tienen el
significado que tienen como elementos estructuralmente restringidos de este
sistema lingüístico público? Creo que esta pregunta tiene profundidades que no
se pueden explorar en este momento. Espero que sea suficiente señalar el área
general dentro de la cual es fructífero desarrollar más respuestas.

En primer lugar, en el lado más positivo, creo que la intención principal en la

doctrina de la inspiración verbal es advertir contra la dilución de la
inspiración. Advierte que no es suficiente afirmar que solo el "pensamiento
general" o la dirección de un pasaje pertenece a Dios. Según las teorías de la
"inspiración general", la elección exacta de las palabras se deja simplemente en
manos del autor humano que ha recibido de Dios el "pensamiento general". La
clave aquí es la frase "la elección exacta de las palabras". Teorías de "
inspiración general "muestra que son tácitamente conscientes del hecho de que
los autores humanos trabajan con un stock léxico existente y regularidades
gramaticales existentes. Lo que distingue el mensaje de un autor en particular,
dentro de este amplio contexto lingüístico, no essu stock léxico pero las
elecciones que hace de él. El autor humano toma la decisión de poner tales y
tales palabras en tal y tal orden, una tras otra, hablando dentro de tal y tal
contexto histórico. Las opciones dentro de las restricciones son lo que genera sus
significados particulares. Esos significados contrastan con otros significados que
podrían surgir de una serie diferente de elecciones. La doctrina de la inspiración
verbal, entonces, dice que en el caso de la Biblia, las elecciones de secuencias de
palabras son todas elecciones que Dios hizo. Por supuesto, es cierto además que
el autor humano tomó las decisiones. Al mismo tiempo, Dios se responsabiliza
por esas elecciones del autor humano. Tendremos que acostumbrarnos a la idea
de que una elección divina no compite con una elección por instrumentos
humanos. ¿Las elecciones de Cristo compiten con el plan de Dios? ¿Incluso las
acciones pecaminosas de los hombres en Hechos 2:23 compiten con el propósito
predestinador de Dios?

Puedo poner el asunto de otra manera. El hebreo y el griego no son idiomas

"sagrados", ni su vocabulario es "sagrado". No es esencialmente más fácil en
hebreo que en inglés decir la verdad o mentir, engañar o iluminar, ser santo o
pecar. Lo que es santo, sí divino, es el mensaje particular enviado en un contexto
histórico particular al juntar, en el orden especificado en la Biblia, palabras del
vocabulario hebreo, o arameo o griego, según sea el caso. Cada elección
significativa de una palabra de construcción en lugar de otra transmite
una decisión divina de decir exactamente esto, no aquello.

Se necesita tanto, al menos, para afirmar positivamente la doctrina de la

inspiración verbal. Pero la doctrina también ha sido abusada. Se ha hecho para
servir como base para varios tipos de inferencias cuestionables e incluso
evidentemente falsas. Por ejemplo, a veces se ha pensado que la inspiración
verbal implica una obligación por parte de los traductores de la Biblia de
reproducir en la medida de lo posible en sus traducciones las estructuras
sintácticas y quizás incluso las estructuras del vocabulario subyacente y asociado
con los textos en el idioma fuente. Por ejemplo, a veces hay insistencia en
traducir siempre un genitivo griego con inglés "of" y siempre o casi siempre
traducir todas las ocurrencias de una palabra griega dada con misma palabra
inglesa Cualesquiera que sean los méritos de tales técnicas de traducción,
prácticamente no tienen nada que ver con la cuestión de la inspiración verbal tal
como la he interpretado. La doctrina de la inspiración verbal hace
pronunciamientos sobre la expresión del significado por medio de
elecciones dentro de un sistema de lenguaje dado. No dice nada acerca de los
medios más efectivos para tomar un mensaje dado ya en un sistema de idiomas y
expresarlo en otro sistema.

Además, sospecho que la doctrina de la inspiración verbal ha sido con

demasiada frecuencia una de las excusas detrás de etimologizar y elaborar
estudios de palabras incorporados en los sermones por los evangélicos. Muchas
veces, las etimologías y los estudios de palabras proporcionan datos sobre el
acervo léxico del lenguaje. No son ellos mismos lo que está inspirado. Me
parece que muy raramente, ese material pertenece en absoluto a un sermón. El
sermón debe transmitir el mensaje, no el sistema que es su vehículo.

El uso inapropiado de etimologías y estudios de palabras es solo una instancia de

un problema de mucha mayor magnitud entre los intérpretes profesionales de la
Biblia. Existe una tendencia muy generalizada entre los profesionales a leer más
en palabras particulares de lo que existe, mientras hacen mucho menos discursos
de lo que deberían. El hábito de "leer demasiado" en palabras podría estar bajo
mucho más control si la gente prestara atención constantemente al hecho de que
la elección de palabras de un hablante está limitada por el vocabulario. Él puede
extender metafóricamente los significados de las palabras aquí y allá si lo
desea. Pero incluso una metáfora debe estar sólidamente arraigada en el
significado público. Y la capacidad del hablante individual para cambiar
el sistema de idiomaso los significados públicos asociados con el stock léxico
son esencialmente nulos. El carácter distintivo de lo que dice un hablante radica
en sus elecciones, que se manifiestan en oraciones y discursos no repetidos (cf.
11
Barr ).

IX. LIMITACIONES A LA COMUNICACIÓN EN EL NIVEL DE LAS

SENTENCIAS: LIMITACIONES GRAMATICALES

Las reflexiones sobre la elección de palabras en combinaciones particulares ya

nos han llevado a los límites de la reflexión sobre unidades de discurso más
grandes: la frase, la cláusula, la oración y el párrafo. La oración es una unidad
conveniente de tamaño intermedio para enfocarse. Pero en las siguientes
reflexiones (§§ IX-XI) también extenderemos nuestra atención hacia abajo a la
frase y hacia arriba al párrafo.

Centrémonos primero en los recursos sintácticos de la gramática. Gran parte de

lo que se ha dicho acerca de las palabras se aplica, en todo caso, con aún más
fuerza al aparato sintáctico que funciona en la formación de oraciones
gramaticales. En griego, el sistema de casos, el sistema de aspecto tenso, el
sistema de partículas y conjunciones y sistemas similares tienen un número
limitado de elementos. El significado de cada elemento está determinado en gran
medida por los contrastes con los otros elementos en el mismo sistema. El caso
acusativo, por ejemplo, es una especie de caso de “bote de basura” usado para
expresar (a) que hay una conexión sintáctica y (b) que ninguno de los otros casos
12
es apropiado (Cf. Louw ) El acusativo toma "lo que sobra" de los otros
casos. Debido a que solo hay unos pocos elementos en los sistemas gramaticales
como el sistema de casos, cada elemento tiene un amplio rango de
significado. El significado de una elección de un caso o tiempo dado es, por lo
tanto, bastante "vago".

Una vez más, la tendencia de los intérpretes bíblicos profesionales es ser

demasiado precisa en sus deducciones de los fenómenos gramaticales. El tiempo
aoristo ha sufrido más en el proceso. Cuando los intérpretes llegan a un tiempo
aoristo, es probable que muchos hablen de "acción de un momento", "una
ocasión definida", "acción de una vez por todas" o "una ruptura brusca". De
13
hecho, la importancia del aoristo es mucho más incoloro (cf. Stagg ). El
aoristo se usa más que el presente o el perfecto. Se usa simplemente porque no
hay un deseo especial por parte del usuario para resaltar el hecho de que la
acción está en progreso o repetida (presente), o para hablar sobre el resultado
completado de la acción (perfecto). Por ejemplo, según Leon Morris,
el metanoeson aoristoApocalipsis 3:19 es "aoristo de la acción de una vez por
.14 15
todas" Esta es una interpretación excesiva del aoristo. Stagg responde
acertadamente preguntando retóricamente si, por lo tanto, debemos concluir que
el poieson de Apocalipsis 2: 5 también es "de una vez por todas". De hecho,
ambos aoristas deben considerarse como aoristas en lugar de presentes. Al elegir
al aoristo, el autor simplemente indica que no tiene ningún deseo especial de ver
la acción como continua o repetida. El aoristo es "indefinido"; "se abstiene de
16
describir".

El tiempo presente también puede ser sobre interpretado. Es común que las
personas resuelvan el problema teológico de 1 Juan 3: 9 traduciendo el tiempo
presente poiei con énfasis en la acción progresiva y continua: "el nacido de Dios
no peca continuamente ". Pero esto es una sobrecarga de significado del tiempo
17
presente en el texto griego. Considere: ¿qué opciones alternativas para el
tiempo estaban disponibles para el autor? Los únicos otros tiempos utilizados
para expresar verdades generales son el indicativo futuro y el indicativo
aoristo. Ambas son inaceptables en el contexto de 1 Juan 3: 9, porque se
entendería que indican el futuro o el pasado. El presente indicativo es
el único.alternativa disponible para el autor para expresar lo que es verdadero en
la actualidad para la persona que ha nacido de Dios. El autor no tiene opción
abierta para él, en términos del sistema de aspecto tenso, entre una alternativa
progresiva y no progresiva. Si, entonces, desea expresar la idea "continuamente",
debe hacerlo con una palabra separada como adialeiptds , aei, pantote o dia
pantos; en el contexto éstos se acoplan inmediatamente con el negativo ou para
dar el sentido requerido.

El efecto general de esta considerable fluidez en el aparato gramatical es crear un

vasto potencial de ambigüedad en las oraciones. Por ejemplo, tome una oración
casi al azar de la Biblia en inglés: "Las armas con las que luchamos no son las
armas del mundo". Gramaticalmente hablando, "pelear con" podría tomarse
como "pelear contra". en teoría podría tomarse como epexegetical más que como
una indicación de posesión. La palabra "mundo" podría tomarse en más de un
sentido. Pero todas estas ambigüedades son "teóricas". El contexto las excluye
efectivamente en la práctica. De hecho,

X. VALIDEZ EN LA INTERPRETACIÓN

Por supuesto, todavía se puede preguntar: "¿Cómo puede el lector estar seguro
de que su interpretación es correcta, incluso en presencia de ambigüedad
teórica?" Y luego, "¿De qué sirve un mensaje infalible e inerrante si el lector no
es un ¿Un intérprete infalible e inerrante del mensaje? ”Aún más, uno puede
preguntarse si el mensaje existe incluso en un sentido inteligible, aparte de la
existencia de algún intérprete. Si no es así, la falibilidad de los intérpretes hace
que el mensaje en sí sea falible. El argumento para la última de estas
conclusiones podría ser el siguiente. Todo significado debe ser en última
instancia personalsentido. Las personas (o entidades que se comportan como
personas de manera crucial) son necesarias para construir el significado de las
marcas en una página. De lo contrario, no hay forma de excluir las
interpretaciones alternativas mecánicamente posibles sino totalmente
falsas. Tampoco hay una manera de pasar de la imagen del lenguaje como un
sistema abstracto de contadores (palabras) que se combinan de acuerdo con
ciertas reglas (gramática) a una imagen en la que el lenguaje realmente
habla de algo (un mundo que el intérprete ya conoce parcialmente).

¿Qué respondemos a esto? De hecho, no tenemos certeza en todos los puntos de

interpretación. Tampoco tenemos una certeza abstracta y filosófica basada en
una visión directa de la mente divina. Somos criaturas finitas llamadas a confiar
en Dios. Pero la inerrancia aún puede afirmarse dentro de este punto de
vista. Hay un intérprete infalible: el Espíritu Santo. Además, su interpretación
infalible de un mensaje infalible no es inútil para nosotros que somos falibles. De
18
acuerdo con Juan 16 y pasajes relacionados, el Espíritu Santo mismo es la
garantía, no necesariamente siempre de la comprensión actual , sino de
la finalización futura . Nosotros están garantizados el acceso a la interpretación
definitiva del Espíritu Santo.
Si, por otro lado, la Biblia comete errores, nuestra meta debe ser redefinida. La
meta escatológica de la vida cristiana no es perseverar para siempre en el
error; por lo tanto, la meta ya no puede ser creer y conformarse a lo que la Biblia
dice en detalle. Si la meta se cambia de esta manera, también se cambiarán los
medios para llegar a la meta. En el camino hacia la meta, en algún momento
debemos estar preparados para emplear una especie de Sachkritik, crítica de
contenido. Por lo tanto, las afirmaciones de inerrancia no son "teorías" estériles
simplemente por la ausencia de voces humanas infalibles
contemporáneas. Tienen mordisco práctico. De lo contrario, ¿por qué serían tan
resistidos?

XI PRESUPUESTAS, IMPLICACIONES Y EXCEPCIONES A LAS

SENTENCIAS

Una complejidad adicional del lenguaje que surge a nivel de oración se refiere a
presuposiciones e implicaciones de las oraciones. En términos generales, una
oración presupone todos los hechos, como debe ser el caso, para que la oración
misma tenga sentido. Una oración implica todos los hechos que se deducen de la
19
verdad de la oración. Considere la oración "el actual rey de Francia es calvo".
Esta oración implica los hechos que podrían deducirse acerca de un hombre
calvo. Presupone que hay un rey actual de Francia. Cualquier cosa que
presuponga una falsedad nos parecerá tanto falsa como infeliz o sin sentido.

Ahora tome un ejemplo bíblico. "Como en Adán todos mueren, así en Cristo
todos serán vivificados" (1 Cor. 15:22). Esto presupone que Adán existió y que
murió. Se supone que hay una resurrección de los muertos, para que esta
resurrección se basa en la resurrección de Cristo, que es similar a lo que ocurrió
con la muerte de Adán, y así sucesivamente.

¿De qué es responsable un orador? ¿Puede ser llamado a dar cuenta de las
presuposiciones e implicaciones, así como de lo que declara explícitamente? De
manera general, creo que queremos decir que un hablante humano puede ser
considerado responsable de la verdad de las presuposiciones y las implicaciones
de lo que dice. Nos falla (aunque puede deberse a un error honesto) si las
presuposiciones o las implicaciones no se mantienen. ¿Qué diremos
sobre el discurso divino a los hombres? ¿Diremos que Dios nos falla si las
presuposiciones o las implicaciones de lo que dice no se sostienen? Creo que sí.
Pero se puede ofrecer una objeción. Quizás el discurso divino es diferente del
discurso de un ser humano ordinario precisamente en este punto. Quizás Dios no
tiene la intención de que usemos las presuposiciones e implicaciones. Pero no, la
objeción no funcionará. La capacidad de operar, al menos de manera elemental,
utilizando presuposiciones e implicaciones es un aspecto muy básico en la
competencia comunicativa. Solo un pequeño esfuerzo en la reflexión consciente
mostrará que el uso tácito de la presuposición y la implicación impregna
virtualmente el lenguaje cotidiano. Si el "discurso" divino a los
hombres noincluir que es mejor no llamarlo "discurso" en absoluto, o al menos
admitir que estamos usando "discurso" de una manera metafórica
tenue. (Incidentalmente, el uso del Nuevo Testamento en el Nuevo Testamento
incluye el uso de implicaciones [Rom. 4: 16-17] y presuposiciones [Rom. 4: 4-
5].)

Quizás aquí hay una razón por la cual los retiros de la inerrancia tienden
históricamente a terminar una generación más tarde en repudiaciones de la
autoría divina de la Biblia. Al principio, una persona abandona la inerrancia
porque encuentra algunas de las presuposiciones o implicaciones de las
oraciones bíblicas contradictorias, desagradables o fuera de acuerdo con la
cosmovisión moderna. Más tarde, él o sus herederos espirituales se despiertan
para darse cuenta de que la negación de la responsabilidad divina por
presuposiciones e implicaciones equivale a negar cualquier significado directo
de decir que "la Biblia es la Palabra de Dios".

Pero no es un problema aquí. ¿Qué cuenta como una presuposición o una

implicación de un texto bíblico? Ninguna definición mecánica exacta será capaz
de capturar la interacción enormemente incalculablemente rica de la oración y el
contexto que influye en las impresiones del lector alerta de lo que puede contar y
lo que no puede contar. No existe un límite infinitamente definido entre lo que
está implícito y lo que no. En cambio, hay un límite vago. En el extremo hay
implicaciones sobre las cuales estamos seguros. En el otro extremo, hay
especulaciones salvajes no basadas en el texto. En el medio, hay una especie de
pendiente gradual de certeza decreciente y confianza decreciente.

Una ilustración de algunos de los problemas se encuentra en 1 Corintios

15:22. Considere primero la presuposición de que Adán existió. ¿Este texto o
Romanos 5: 12-21 realmente requieren que creamos en un Adán
histórico? ¿Podría ser que Paul no está haciendo más aquí que lo que podríamos
hacer ilustrativamente? Una persona podría decir: "Como el buen samaritano se
detuvo para ayudar al hombre medio muerto, así Cristo vivió e incluso murió
para ayudarnos". Una persona podría decir eso sin presuponer ni implicar que el
buen samaritano y Cristo ambos tuvieron existencia histórica en el mismo
plano. Entonces, ¿no puede Adán igualmente ser usado de manera ilustrativa? El
otro lado de la disputa podría responder de la siguiente manera: “Los casos no
son paralelos. La audiencia de Pablo asumió que Adán era histórico, mientras
que la audiencia moderna supone que el samaritano no lo era. Si de hecho Adán
no fue histórico, 1 Corintios 15:22 es reprensible. Se ha construido sobre las
suposiciones falsas de la audiencia en lugar de socavarlas ". Pero la respuesta a
cambio es:" El punto principal de 1 Corintios 15:22 es decir algo sobre la
resurrección de Cristo. Es legítimo no desviarse de la cuestión tangencial de la
historicidad de Adán. Por lo tanto, puede considerarse que el texto no argumenta
el caso de Adán de una forma u otra. Supongamos que hablaste con una
audiencia que creía que el buen samaritano era una figura histórica. ¿No podrías
elegir ignorar el punto en disputa?

Esta última respuesta de respuesta nos enfrenta con una dificultad en el nivel del
discurso y la cultura, no simplemente el nivel de la oración. Supongamos que
una persona determinada le habla a un grupo de seres humanos que tienen todo
un complejo de creencias erróneas relacionadas con su entorno social y su
cultura. Supongamos además que la primera persona sabe que estas creencias
son erróneas. ¿Qué cuenta como una estrategia legítima? ¿Hasta qué punto
puede recurrir legítimamente a elementos culturales ligados a estas
creencias? ¿Puede usar ilustraciones o presuponer antecedentes culturales de una
manera que pueda llevar a las personas a suponer que está de acuerdo con sus
creencias? Creo que sí. Pero solo hasta cierto punto. Los usos menos directos,
como una ilustración, estarían disponibles de manera más segura que los usos
20
más directos. Además, y en qué medida el enderezar o mejorar las creencias
será una ayuda para su causa más que una irrelevancia. Debido a que habría
tantos factores involucrados, y debido a que las propias metas de la persona
serían imperfectamente conocidas, podría ser muy difícil decir en algunos casos
si estaba de acuerdo o no con una creencia cultural que aparentemente
presuponía.

Obviamente creo que las mismas consideraciones se mantienen en el caso del

discurso divino. Pero hay una condición: la historia del Antiguo Testamento nos
dice que Dios diseñó la cultura y la situación social israelita específicamente
como el útero de la revelación especial. Los últimos discursos pronunciados por
Dios no entran en el vacío; no se ven obligados a deshacer los discursos
anteriores, del mismo modo que Pablo se ve obligado a desafiar el politeísmo
griego.

Con respecto a 1 Corintios 15:22, creo que el argumento a favor de la

historicidad de Adán se mantendrá, pero solo cuando se refuerce aún más. Me
gustaría ver 1 Corintios 15:22 conectado con 15: 45-49, y el poder conjunto de
los dos apreciado. También diría que, al menos para mí, el punto más importante
en el argumento no es la historicidad de Cristo: eso está garantizado. Es la
historicidad de todosen 15:22. Si Adam no se encuentra en la misma categoría
histórica que el "todo", la ilustración se desmorona. ¿Cómo pueden las personas
históricas realmente morir con Adán cuando Adán no está realmente allí para
morir? Es como si escucháramos a alguien afirmar que la parábola del
samaritano de Jesús era un personaje histórico, y que el samaritano tenía la
experiencia descrita, ¡pero el hombre al que ayudó fue ficticio!

1 Corintios 15:22 también puede servir como una ilustración de los problemas
con implicaciones y excepciones. Las oraciones en la Biblia no deben ser
tratadas como estatuas bien esculpidas, proposiciones independientes del
contexto, un molino silogístico. Más bien son más como trazos de pintura sobre
un lienzo. El significado de cada uno debe interpretarse a la luz del todo. No se
pueden sacar implicaciones a ciegas sin prestar atención a las calificaciones del
contexto. Y estas calificaciones, en la naturaleza misma del caso, tienen "límites
difusos". Casi nunca podemos decir exactamente cuán limitado o cuán ilimitado,
cuán calificado o no calificado un hablante pretendía que se tomaran muchas
oraciones. Algunas cosas están implícitas en sus oraciones, otras no. Algunas
cosas son excepciones, algunas no lo son. Pero entre estos casos definitivos
hay áreas de incertidumbre.

Por lo tanto, para 1 Corintios 15:22, Enoc y Elijah son excepciones al menos
parciales al primer "todos". Los estudiosos del Nuevo Testamento discuten sobre
si el segundo "todo" debe considerarse como un hombre que cubre en general o
21
solo a aquellos que están unidos de manera salva a Cristo Entonces, de nuevo,
¿hasta qué punto y exactamente en qué aspectos es el papel de Adán paralelo al
de Cristo? Podemos extraer implicaciones desde el paralelo hasta cierto punto,
pero exactamente ¿dónde lo dejamos? La escritura no nos dirá exactamente.

Aquellos de nosotros que creemos en la inerrancia deberíamos preguntarnos si

los escollos a veces los creamos nosotros en lugar de las Escrituras. Los
inerrantistas entusiastas, en mi opinión, a menudo exageran las implicaciones y
presuposiciones de las oraciones. Tememos un proceso de dominó que no nos
deje nada. Y así demostramos ser prosaico, literalista, poco imaginativo,
artrítico, exagerado en afirmaciones sobre las implicaciones. Tememos permitir
imprecisiones, excepciones y maneras de hablar. Por ejemplo, a veces se supone
que las citas del Nuevo Testamento precedidas por "Moisés dice" o "Isaías dice"
presuponen la autoría mosaica e isaiana, respectivamente. Esto me parece
mostrar tan poco pensamiento genuino como las negativas de tal autoría. El uso
de "Moisés" o "Isaías" aquí es lo que uno podría hacer con "Shakespeare dice" o
"Sócrates dice".en sí mismos comprometen a uno a una teoría sobre la autoría
real. Incluso una frase como "Isaías es audaz y dice" (Rom. 10:20) me parece
posible como una personificación que no presupone necesariamente la autoría
de la figura histórica Isaías, hijo de Amoz. (Me doy cuenta de que algunos
estarán en desacuerdo conmigo aquí.) Solo cuando llegamos a pasajes con lo
explícito de Juan 12:41, 5: 45-47 o Isaías 1: 1 me parece que tenemos
afirmaciones definitivas de la visiones tradicionales de autoría. Estos ejemplos
relacionados con la autoría no son más que una ilustración de un problema
mucho más generalizado relacionado con la sobre lectura.

XII LIMITACIONES A LA COMUNICACIÓN A NIVEL DE DISCURSO:

NARRACIÓN HISTÓRICA

Finalmente, me gustaría decir dos cosas sobre las limitaciones en la

comunicación a nivel del discurso. El primero se refiere a la narrativa
histórica. Muchos de nosotros ya estamos familiarizados con la idea de que la
narrativa histórica incluye muchos subgéneros posibles. Los escritos históricos
difieren algo en sus intereses, su rigor, su selección de hechos, sus pretensiones
de precisión pedante. El prólogo del Evangelio de Juan nos dice, por ejemplo,
que podemos esperar encontrar en este evangelio más interpretación abierta y
reflexión sobre la teología de lo que podemos esperar en el Evangelio de Lucas.
Pero me gustaría poner en el fondo tales preguntas sobre subgéneros. Quiero
reflexionar por un momento sobre la cuestión de las capacidades de la narración
en general. Utilizaré como una lámina para mis propios puntos de vista una
visión ingenua común sobre la verdad en la descripción histórica. Esta visión
común es la siguiente. El verdadero lenguaje es verdadero porque representa
correctamente el mundo; representa los hechos. La verdad es la correspondencia
con los hechos, en última instancia, la correspondencia uno a uno. Por lo tanto,
una descripción histórica es verdadera en la medida en que produce imágenes
mentales en correspondencia uno a uno con los hechos.

Flotando detrás de tal razonamiento está lo que se puede llamar una teoría del
lenguaje de imagen mental. Según esta opinión, el lenguaje es fiel en la medida
en que produce imágenes mentales correctas. Esta teoría es simplemente
inadecuada y engañosa. El lenguaje no funciona como una imagen del
22
mundo. Tampoco funciona siempre producir imágenes mentales
"correctas". Gran parte de los escritos posteriores de Wittgenstein pueden
entenderse como un esfuerzo por exorcizar esta teoría fascinante. Me limitaré a
sacar algunas lecciones sobre la narración histórica. Supongamos que informo:
"Jesús tocó a un leproso y lo curó". Ahora formulemos una "imagen mental" de
esto. Imagina, es decir, una cinta de video de la escena. Cuando haya formado su
imagen, responda las siguientes preguntas. ¿Con qué mano tocó Jesús al
leproso? ¿Tocó solo con su dedo, puso su mano sobre él o lo rodeó con el
brazo? ¿La curación siguió al tacto o fue simultánea? ¿Jesús le dijo algo al
leproso o no? ¿Hubo otros presentes en el momento o no? ¿Fueron llamados los
discípulos de Jesús a participar activamente en la curación o no?

Una cinta de video, o una "imagen mental" suficientemente robusta, responde

automáticamente la mayoría, si no todas, estas preguntas. Mi informe verbal no
lo hace. Es mucho más "escaso". Mi lenguaje noproduce "imágenes mentales" en
correspondencia uno a uno con los hechos. Por lo general, al menos, no está en
la naturaleza del lenguaje hacer esto. Las afirmaciones de verdad del lenguaje
no son de este tipo. La narración histórica es enormemente selectiva en sus
informes. Por lo tanto, también es abierto. Es capaz de dar lugar a cientos de
imágenes mentales diferentes, cada una de las cuales contradice al resto. Ya he
dicho que en el caso de las palabras siempre hay cierta confusión sobre los
límites del significado. Con respecto a las narrativas históricas. Me gustaría
decir que siempre hay o casi siempre una confusión compuesta, ¡una confusión
en cubos!

¿Qué podemos esperar con razón de la verdadera narrativa

histórica? Positivamente, podemos esperar que no solo cada oración, sino cada
elección de una palabra en la oración, haga una contribución positiva a la
comprensión genuina y al conocimiento de lo que sucedió. La verdad de lo
que se dice contrasta con el error de lo que podría haberse dicho con diferentes
palabras y oraciones. Por otro lado, negativamente, la naturaleza del lenguaje y
de la historia nos prohíbe esperar demasiado. Necesitamos poner algunas
restricciones en nuestras expectativas, de la siguiente manera.

1. Toda narración histórica está guiada por intereses humanos . No hay

escapatoria de uno u otro tipo de "Tendenz" en la selección de material. Los
intereses controlan en gran medida las áreas en las que el lector tiene y no tiene
derecho a esperar una cierta definición y precisión.

2. Los argumentos directos del silencio son casi inútiles. Por ejemplo, no se
deduce que solo hubo un demoníaco gadareno porque solo se menciona uno en
Mark y Luke. La cantidad de información omitida en cualquier narrativa
histórica es enorme. Por lo tanto, es imprudente adivinar lo
que no podría haberse omitido sinceramente.

3. Las deducciones que tienen que ver con "completar la escena" o completar la
"imagen mental" son precarias. Solo con la ayuda de un muy buen sentido para
los intereses e intenciones de un narrador se puede proceder con confianza.

4. En general, para las narraciones bíblicas, las reflexiones sobre los propósitos
teológicos de un libro completo son quizás una mejor guía para evaluar la
importancia de un detalle que un intento de completar la imagen mental sobre la
base de los detalles. Tales reflexiones, si son sensatas, con frecuencia llevarán a
la conclusión de que el detalle tiene efectos sutiles, casi inconmensurables. No
podemos señalar nuestro significado.

Creo que los inerrantistas, así como aquellos que encuentran "contradicciones"
entre cuentas paralelas, tienen algo que aprender aquí. Ambas partes están
dispuestas a "narrar demasiado" las narraciones históricas cuando infieren
detalles. Como ejemplo, tome los relatos evangélicos de la negación de
Pedro. Algunos han afirmado que las diferentes cuentas se contradicen entre
sí. Por otro lado, los inerrantistas a veces se han sentido obligados a argumentar
23
que Pedro negó a Cristo seis veces en total. Pero si hubieran tenido más
sensibilidad a las limitaciones de la narración histórica, habrían encontrado
posible, tal vez, ver solo tres ocasiones de negación (cf. las explicaciones de
24
Agustín, Bengel, Calvino y Westcott). ¡Todavía no hay contradicción, ni
"error" en las cuentas! Las imágenes mentales no correspondientes por parte de
los lectores no constituyen error.

XIII LIMITACIONES A LA COMUNICACIÓN A NIVEL DE DISCURSO:

LA PARTICIPACIÓN DEL INTÉRPRETE EN LA PRODUCCIÓN DE
SIGNIFICADO

Mi segunda preocupación con respecto al discurso es un tema aún más general:

25
el tema de la participación del intérprete. Lo que tengo en mente es que los
discursos de cualquier complejidad real invitan a los lectores a reflexionar,
digerir, absorber, ser cambiados. Los discursos no se "entienden" sin esa
respuesta. En el plano lógico, invitan a inferencias. Pero, por supuesto, las
"inferencias" en un sentido lógico limitado no son todo lo que invitan. Los
discursos de la Biblia, en particular, implican al lector en un encuentro personal
con el Dios viviente. El encuentro incluye la confrontación con el señorío de
26
Dios y la consiguiente obligación de creer muchas proposiciones. Pero incluye
otras cosas además. Además, las obligaciones divinas mismas están coloreadas
por el receptor humano. La forma en que acuden a él es adecuada para él , tanto
en su singularidad e individualidad como en su humanidad genérica.

Lo que quiero decir, entonces, es que los discursos no siempre

tocan exactamente la misma nota o serie de notas en todos los lectores, ni es
deseable que lo hagan. Hay diversidad en el cuerpo de Cristo así como también
unidad. Por supuesto, en algunos desacuerdos sobre la interpretación, una
persona tiene razón y otra está equivocada. Pero puede también ser divergencias
en la interpretación que son las diferencias enriquecedoras de perspectiva. El
conocimiento de Dios por parte de nadie es "meramente" reducible o incluido en
el de otro. Puede haber divergencias debido a la humanidad y no al pecado. Yo,
por mi parte, creo que esto es así y que no implican relativismo. La diversidad de
ideas y perspectivas en el cuerpo de Cristo no traga ni amenaza la distinción
entre verdad y error, pecado y justicia. El pecado no crea diversidad, sino que lo
tuerce y lo hace doloroso y contencioso.

Ya sea que otros estén o no de acuerdo conmigo aquí, quizás al menos estén
dispuestos a admitir que rara vez se ve la identidad exacta de la perspectiva y la
identidad del significado. Los discursos son más que la suma matemática de sus
oraciones. Tienen una riqueza extra. Establecer los límites de esa riqueza es un
asunto complicado, que a veces exige la participación de toda la personalidad y
experiencia de un intérprete.

Ante tales complejidades, hay dos rutas a evitar. Primero, no podemos ser
relativistas. No podemos ser subjetivistas que digan: "Todo
vale". Algunas interpretaciones de la Biblia son prueba de la ceguera del
intérprete. Invocan juicios condenatorios sobre el intérprete, presagiando el
juicio final (2 Cor. 2:16, Tito 3:11, 2 Cor. 5:10).

En segundo lugar, no podemos escapar al objetivismo. Hay una especie de beca

que es escapista. Se pretende a sí mismo que las preguntas más importantes para
la beca son las más "objetivamente controlables". Por lo tanto, inundaría las
revistas con artículos que discutieran minuciosamente palabras y oraciones, pero
se negaría a luchar con contundencia con el discurso y las culturas
circundantes. Puede discutir el discurso, para estar seguro. Pero cuando lo hace,
todavía está demasiado controlado por la idea de simplemente resumir lo que ha
encontrado en las palabras. Los mejores estudiantes de literatura no pensarían en
tratar el discurso de esta manera. Saben que las interpretaciones más
profundas deben involucrar irreductiblemente la perspectiva del intérprete.

NOTAS
1
John M. Frame, "Dios y el lenguaje bíblico: trascendencia e inmancia ", la Palabra inerrante de
Dios, ed. John Warwick Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), págs. 159-77; ver también
James I. Packer, "La adecuación del lenguaje humano" , Inerrancy, ed.Norman L. Geisler (Grand Rapids:
Zonder-van, 1980), pp. 197-226.

2
Marco, "Dios y el lenguaje bíblico".
3
Ibíd., P. 160

4 e
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. 3 Aufl. Con traducción de GEM Anscombe
(Nueva York: Macmillan, 1968).

5
Stephen Ullmann, Semántica: una introducción a la ciencia del significado (Oxford: Blackwell, 1964),
pp. 116-28.

6
Donald N. Larson y William A. Smalley, Becoming Bilingual: A Guide to Language Learning, Pre-
Publication Edition (New Canaan, Conn .: Practical Anthropology, 1972), p. 124)

7
Ullmann, Semántica, p. 246.

8
Ibíd., Págs. 125-27.

9
James Barr, La semántica del lenguaje bíblico (Londres: Universidad de Oxford, 1961).

10
Eugene A. Nida y Charles R. Nida, The Theory and Practice of Translation (Leiden: Brill, 1969).

11
Barr, Semántica del lenguaje bíblico, pp. 234, 249, 263, 269.

12
Johannes P. Louw, "Teoría lingüística y el sistema de casos griego", Acta Classica (1966), vol. 9, p. 80

13
Frank Stagg, "El aoristo maltratado", Journal of Biblical Literature (1972), vol. 91, págs. 222-31.

14
Leon Morris, The Revelation of St. John (Londres: Tyndale, 1969).

15
Stagg, "El aoristo maltratado", pág. 227.

16
Ibíd., Págs. 228-29.

17
Estoy en deuda con Moisés Silva por señalar este ejemplo.
18
Sostengo que gran parte de Juan 16 se aplica en un sentido especial y preeminente a los apóstoles en su
capacidad de testigos oculares (Juan 15:27). Se aplica de manera secundaria y derivada a toda la
iglesia. ¡Pero este no es el lugar para discutir las complejidades en la interpretación de Juan 16!

19
Algunas personas podrían preferir hablar de presuposiciones e implicaciones de proposiciones en lugar
de oraciones. La dificultad con las oraciones es que su significado varía con el contexto. Casi cualquier
discurso, por ejemplo, puede hacerse irónico mediante la inserción en un contexto más amplio
apropiado. Incluso aparte de la ironía, los matices exactos dependen mucho más del contexto de lo que la
mayoría de nosotros conocemos. En cualquier caso, las oraciones que consideraré a partir de ahora están
fijadas en un contexto por sus ocurrencias en la Biblia. Por lo tanto no hay dificultad.

20
Por ejemplo, la Escritura puede recoger las declaraciones de Caifás (Juan 11:50) o Arato (Hechos 17:28)
sin aprobar el sentido en que los creadores las entendieron. ¿Puede ser así en el área de presuposiciones
asociadas con una cultura?

21
Siguiendo a Ridderbos (Paul: An Outline of His Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1975], págs. 555-
58) Creo que la segunda alternativa es la correcta. Pero debe tenerse en cuenta que la segunda alternativa no
está respaldada por ninguna calificación muy explícita en el contexto literario inmediato. Está respaldado
solo por nuestro conocimiento general sobre el uso de Paul de zoopoied y la terminología "en Cristo", y por
el tono general del pasaje, cuya preocupación se centra principalmente en el destino de los creyentes (Cf.
15: 18-19, 15: 54-58), no con la humanidad indiscriminadamente. Los escritores bíblicos a menudo son
muy libres de no calificar explícitamente lo que el teólogo académico cree que necesita calificación.

22
De hecho, en lugar de decir que el lenguaje da una "imagen" del mundo, podríamos decir mejor que una
imagen es una interpretación del mundo "similar al lenguaje". Los fenómenos de la visión humana y de las
artes visuales, difíciles de explicar sobre la base de cualquier modelo mecánico de visión, se vuelven
inteligibles si utilizamos el lenguaje, la traducción y la interpretación verbal como modelo para comprender
los procesos visuales. Ver M. Turbayne, El mito de la metáfora rev. ed. (Columbia, SC: Universidad de
Carolina del Sur, 1970).

23
Harold Lindsell, La batalla por la Biblia (Grand Rapids: Zondervan, 1976), págs. 174-76; John Brown
McClellan, El Nuevo Testamento de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo. . . (Londres: Macmillan, 1876),
vol. 1, p. 501.

24
Agustín, "Armonía de los Evangelios" , Padres Nicene y Post-Nicene, ed. Philip Schaff (Nueva York:
Christian Literature Company, 1888), vol. 6, págs. 187-89; John Albert Bengel, Gnomon del Nuevo
Testamento (Filadelfia: Perkinpine y Higgins, 1860), vol. 1, p. 710; John Calvin, Comentario sobre una
armonía de los evangelistas, Matthew, Mark y Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), vol. 3, reimpreso,
págs. 262-63; Brooke Foss Westcott, Introducción al estudio de los Evangelios, 5ª ed. (Londres: Macmillan,
1875), p. 298. En mi opinión, los evangelistas no sonobligado a notificarnos los cambios a pequeña escala
en la postura y la ubicación, dar informes textuales de los discursos o grabar los diálogos grupales en su
totalidad. Tendrían que hacer todo esto para proteger la correspondencia exacta de las imágenes mentales
del lector con los hechos.

25
Creo que el intérprete está involucrado en la producción de significado a nivel de la palabra y la oración,
así como a nivel del discurso. Pero su participación es más obvia a nivel del discurso.

26
John M. Frame, "La Escritura habla por sí misma", La Palabra Inerrante de Dios, ed. John Warwick
Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), págs. 178-200.
 Una respuesta a la adecuación del lenguaje y
el alojamiento
Paul D. Feinberg

Profesor y Presidente, División de Teología Bíblica y Sistemática Trinity

Evangelical Divinity School

Me gustaría dividir mi respuesta al trabajo del profesor Poythress en dos

partes. Primero, me gustaría hacer dos comentarios muy breves a modo de
aclaración sobre los asuntos del documento. En segundo lugar, me gustaría
ampliar algunos de los temas mencionados pero no discutidos en detalle en la
presentación.

I. COMENTARIOS POR MODO DE ACLARACIÓN

Hay dos asuntos discutidos en el documento que me parecen precisar. El primer

punto se plantea en las páginas 359 y 360. Allí, Poythress está discutiendo los
límites de una propiedad. Nos muestra que en algunos casos debemos conocer
los límites de un concepto o podemos ser culpables de la falacia lógica de la
equivocación. Para demostrar el problema, nos da un ejemplo de un silogismo
que él considera inválido debido a la falta de certeza sobre el término "gato". Si
bien es posible rechazar ese silogismo debido a equívocos, sugeriría que hay un
comprensión alternativa de lo que creo que la mayoría de los lógicos tomaría que
evita el problema de equívoco. El problema con el silogismo dado no esque hay
equívocos, sino que la segunda o menor premisa es falsa. Simplemente no es
cierto que "todos los gatos tienen menos de tres pies de largo".

El segundo comentario está relacionado con la objeción, "¿puede el lenguaje ser

completamente cierto?", Que se discute en las páginas 354 y 355. La locución
"totalmente verdadera" se usa generalmente de una de dos maneras. Una forma
es incompatible con una visión bíblica de la inspiración y la inerrancia, mientras
que la otra no lo es. A veces, "totalmente cierto" se utiliza para significar que lo
que se ha dicho o comunicado es una mezcla de verdad y falsedad. Obviamente,
si toda comunicación lingüística es una mezcla de verdad y falsedad, entonces
sería cierto que una Biblia inerrante sería imposible. Sin embargo, tal afirmación
necesitaría apoyo o justificación. Puede ser que la objeción a la revelación
proposicional (Brunner y Barth) discutida a continuación sea tal afirmación.

Por otro lado, "totalmente cierto" puede significar simplemente que no poseemos
toda la verdad sobre el tema de Dios y sus caminos u obras. Tal afirmación
significa que nuestro conocimiento es parcial. Habiendo dicho esto, de ninguna
manera requiere que el conocimiento parcial que nosotros poseemos es de algún
modo falsa, porque lo que el conocimiento que tenemos puede
ser todo o completamente cierto. Además, como argumenta Poythress, el
lenguaje de la Biblia no necesita ser tan preciso como sea posible o tan preciso
como nos gustaría. Todo lo que se requiere para una Biblia inerrante es que todas
las declaraciones de las Escrituras sean verdaderas.

II COMENTARIOS POR MODO DE AMPLIFICACIÓN

Poythress menciona algunos problemas, pero no los aborda, que me parecen de

gran importancia. Me gustaría discutirlos con algún detalle. Poythress comienza
su artículo afirmando que las objeciones basadas en el lenguaje son de tres tipos
generales: el lenguaje humano es inadecuado para hablar de Dios; el lenguaje
humano nunca es del todo cierto; y el lenguaje humano de una cultura
"primitiva" nunca puede ser totalmente cierto. La mayoría del documento trata
las preocupaciones que conducen a las objeciones dos y tres. Me gustaría centrar
nuestras atenciones en los asuntos que han llevado a filósofos y teólogos a
presentar la primera objeción. Luego, finalmente, me gustaría examinar la
cuestión de la acomodación y su relación con la interpretación bíblica y la
inerrancia.

A. La adecuación del lenguaje humano para hablar sobre Dios

No hay un desafío más importante o fundamental para la cuestión de la

inerrancia, y la revelación proposicional para el caso, que la afirmación que el
lenguaje humano usado para hablar sobre Dios es en cierto sentido
inadecuado. Este reclamo proviene de dos fuentes muy diferentes en el siglo
XX. Una raíz es filosófica, la otra teológica.

La raíz filosófica se encuentra en el positivismo lógico. Este movimiento

comenzó a principios de la década de 1920 y terminó a fines de la década de
1930. Sin embargo, su marca se ha dejado inequívocamente en la filosofía
angloamericana. Una de las preocupaciones de los positivistas era separar lo que
llamaron preguntas pseudo-filosóficas de preguntas genuinas. La herramienta
que idearon para hacer esta separación se llamaba principio de verificación. Si
bien el principio de verificación pasó por muchas formulaciones durante su
breve pero ilustre historia, su idea central era esta. Para que cualquier
declaración fuera significativa sobre el mundo (supuesta), tenía que haber algo
en la experiencia que contara a favor o en contra de la verdad o falsedad de esa
declaración. O, dicho de otra manera, una propuesta no podría decirnos nada
sobre el mundo.si fuera compatible con cada estado de cosas.

Las declaraciones que no eran verificables (es decir, sin consecuencias

experimentales) se colocaron en una de dos clases. O eran analíticos o carecían
de sentido. Las proposiciones analíticas eran declaraciones que eran verdaderas
por definición o convención. El término pedicate estaba oculto en el término
sujeto. "1 más 1 es igual a dos" y "solteros son hombres solteros" son dos
ejemplos de tales oraciones. Lo significativo de las oraciones analíticas es que, si
bien son extremadamente importantes (las declaraciones de matemática y lógica
forman esta clase), no nos dicen nada sobre el mundo. La otra clase de
declaraciones se llama sin sentido. "Sin sentido" es un término engañoso. No es
sinónimo de sin importancia. Más bien se usa para designar aquellas oraciones
que parecen decir algo sobre el mundo, pero que son compatibles con todos
los estados del mundo Nada en la experiencia cuenta a favor o en contra de estas
proposiciones. Todas las declaraciones de lo que tradicionalmente se había
llamado metafísica especulativa cayeron dentro de esta clase. Declaraciones
como "todo es bueno" serían miembros de la clase de declaraciones sin sentido,
porque nada en la experiencia contaría a favor o en contra de esa afirmación.

Era solo cuestión de tiempo antes de que el discurso teológico fuera examinado a
la luz de este principio. En el Socrates Club (un grupo de discusión patrocinado
por CS Lewis) en la Universidad de Oxford, Antony GN Flew arroja el guante a
los teístas sobre el lenguaje religioso. El intercambio se registra en "Teología y
1
Falsificación".

Voló comienza con una parábola. Dos exploradores llegan a un claro en la

jungla. En este claro hay flores y malezas. Un explorador piensa que esta parcela
es atendida por un jardinero, el otro no. Los dos deciden averiguar quién tiene la
razón y montan sus tiendas para vigilar al jardinero. Por desgracia, nunca lo
ven. Sin embargo, el explorador que cree en la existencia de un jardinero no
renunciará a su creencia. Afirma que el jardinero es un jardinero invisible. Con
la esperanza de descubrir si esto es cierto, los dos hombres levantaron cercas de
alambre de púas. Los electrifican y patrullan el área con sabuesos. Todavía no
hay gritos de angustia como si alguien hubiera quedado impactado. Además, no
hay movimiento de los cables. El creyente todavía se niega a renunciar a su
creencia en su jardinero. Argumenta que el jardinero es invisible,
intangible, insensible a las descargas eléctricas, y no tiene olor y no emite ningún
sonido. El jardinero viene en secreto para cuidar el jardín que ama. Finalmente,
el escéptico exige saber de qué manera este jardinero eternamente escurridizo es
diferente de un jardinero imaginario o ningún jardinero en absoluto.

Flew piensa que esta parábola es una imagen precisa del desacuerdo entre el
teísta y el ateo. El claro es la experiencia humana. La existencia de flores y
malezas es indicativa de la ambigüedad de la experiencia humana con respecto a
la cuestión de la existencia de Dios. El creyente comienza con lo que Flew llama
una hipótesis descarada. El jardin es cuidado por un jardinero que lo ama. Sin
embargo, como la afirmación del creyente no se fundamenta en la experiencia, la
afirmación audaz muere lo que Hew llama la muerte de mil calificaciones,
asesinadas por centímetros. El creyente comienza haciendo afirmaciones que
parecen ser vastas declaraciones cosmológicas, pero que se reducen paso a paso
a una expresión de "preferencia de imagen".

El punto de Flew es este. Hablar de Dios no es falsificable; es consistente con

todos y cualquier estado de cosas en el mundo. Por lo tanto, el lenguaje religioso
no tiene sentido. No nos dice nada sobre el mundo. En el mejor de los casos,
expresa la forma en que al teísta le gusta pensar sobre el mundo.

Las respuestas a la acusación de que el lenguaje religioso no tiene sentido se

pueden colocar en aproximadamente tres grupos. Primero, hubo defensores del
lenguaje religioso que aceptaron el principio de verificación como criterio de
significancia, pero argumentaron que el caso del teísta no había sido tratado de
manera justa. Basil Mitchell y John Hick son ejemplos de este enfoque. Se le
2
pidió a Mitchell que respondiera a Hew en el Club Sócrates. Su respuesta fue
algo como esto. Argumenta que el teísta permite que la ambigüedad de la
experiencia, y el mal en particular, cuente en contra de la existencia de Dios,
solo que no de manera decisiva. Esta negativa a permitir la falsificación final se
debe al hecho de que el cristiano está comprometido por su fe a confiar en Dios.

Mitchell ilustra su punto con una parábola. La parábola se desarrolla en tiempos

de guerra en un país ocupado. Un miembro de la resistencia se encuentra con un
extraño una noche. Participan en una conversación durante toda la noche. El
extraño le dice al miembro de la resistencia que está de su lado, de hecho, él es
el comandante de la resistencia. Insta a este miembro de la resistencia a tener
absoluta confianza en él, pase lo que pase. Esta reunión impresiona tanto al
subordinado que confía en su comandante.

El extraño y el miembro de la resistencia nunca más se encuentran en

circunstancias similares. Durante la conducción de la guerra, las acciones del
extraño varían de ayuda para la resistencia a ayuda para la potencia
ocupante. Cualesquiera que sean las acciones del extraño, el miembro de la
resistencia continúa confiando debido a la impresión que le causó en la reunión
inicial. Cuando se enfrenta a la ambigüedad de la experiencia, puede renunciar a
su fe o seguir creyendo, manteniendo que Dios tiene razones para negar su
ayuda. Él continúa creyendo, porque no pondrá a Dios a prueba.

Un número de filósofos han visto “Escatológico Verificación” de John

3
Hick como un desarrollo adicional de algunas ideas presentes en la respuesta
de Mitchell. La posición de Hick es que el discurso teológico es verificable, pero
no ahora. Hick argumenta que el término "Dios" y expresiones como "Dios
existe" son parte de un complejo sistema de verdad, y solo pueden ser
comprendidos y verificados en el contexto del todo. Este sistema de verdad
incluye una cierta comprensión del universo, el lugar del hombre en él, la
relación entre los propósitos del hombre y los propósitos de Dios dentro de él, y
el cumplimiento eventual de los propósitos de Dios. Es en este contexto que el
cristiano espera un futuro distintivo , que no es previsto por aquellos que no
creen en el Dios del NT.

En el camino a la Ciudad Celestial, la experiencia humana es ambigua en apoyo

de la existencia de Dios. Hay cosas que parecen apoyarlo, así como dificultades
y peligros. Sin embargo, en la última esquina, finalmente quedará claro que el
teísta tiene razón y el ateo está equivocado. En la Ciudad Celestial habrá la
experiencia del cumplimiento de los propósitos de Dios para nosotros según lo
registrado en la Biblia, así como la comunión con Dios y Cristo. Por lo tanto,
Hick sostiene que el cristianismo enseña un estado de cosas inequívoco en el
futuro. Su experiencia verificará el cristianismo. Por lo tanto, el lenguaje
religioso es significativo en el presente.

En segundo lugar, hubo quienes defendieron la importancia del discurso

religioso al establecer un nuevo terreno para él. La "Visión empírica de la
naturaleza de las creencias religiosas" de RB Braithwaite es un buen ejemplo de
4
este enfoque. Él piensa que el lenguaje teológico es verificable en términos
de uso. La función principal de las afirmaciones religiosas es comprometer al
emisor a una forma de vida o política de acción. Esta intención de actuar de una
manera específica no es solo una prueba de sinceridad sino también de
significado. Para el cristianismo, las afirmaciones religiosas comprometen al que
habla con una forma de vida agapeística. Esta forma de vida se describe mejor
en 1 Corintios 13.

La afirmación de Braithwaite es esta. El lenguaje teológico evita la condena de

Flew porque es verificable en términos de su uso. Ese uso es para guiar la
conducta del profeta hacia una forma de vida agapeística.

Tercero, uno puede abordar el problema de la verificabilidad negando que el

principio de verificación sea un criterio de significado. EL Mascall en palabras e
5 5
imágenes ha hecho exactamente eso. Mira con gran recelo el principio de
verificación porque ha pasado por muchas reformulaciones, cada versión
sucesiva es más débil que la anterior. ¿Por qué debería ser esto? La respuesta es
que el principio de verificación supuestamente excluyó demasiado. Pero, si esto
es así, ¿cómo podemos saber eso sin algún criterio independiente de
importancia? Mascall dice que parece que el positivista ya ha decidido qué
afirmaciones quiere que tengan sentido, y está tratando de adaptar el principio de
verificación para que encaje. El curso verdaderamente heroico a seguir habría
sido formular un principio varonil y robusto, y luego permitir que las fichas
cayeran donde podrían.

Mascall luego pregunta qué tipo de declaración es el principio de verificación en

sí. Las declaraciones significativas son analíticas o empíricamente
verificables. ¿Es analítico el principio de verificación? Mascall no lo cree
así. Eso requeriría que "significativo" y "verificable empíricamente" sean
sinónimos, ya que las declaraciones analíticas tienen la característica de que los
términos predicados están ocultos en los términos del sujeto. La simple reflexión
nos mostrará que eso no es así. Tampoco parece ser una generalización
empírica. Ningún positivista ha afirmado nunca haber examinado un gran cuerpo
de proposiciones significativas, y concluyó que todos poseían la característica de
ser empíricamente verificables. Tampoco se puede afirmar que el principio de
verificación es una regla del lenguaje, ya que eso lo haría una declaración
sintética a priori.

Mascall también se opone a la identificación de "significativo" con "verificable

empíricamente". "Significativo" generalmente no se define en términos de
"verificable empíricamente" sino inteligible. Si este es el caso, entonces las
declaraciones teológicas no tienen sentido, ya que no son ininteligibles.

Finalmente, Mascall critica la limitación positivista de la experiencia

a la experiencia pública obtenida por los cinco sentidos. Hay una buena cantidad
de experiencia que no es experiencia sensorial. Un excelente ejemplo de tal
experiencia es la experiencia mística, que se descarta sin consideración.

Hay mucho más que decir de lo que el espacio lo permitirá. Sin embargo, de
estos breves comentarios debería quedar claro que el desafío filosófico montado
contra el significado y la adecuación del lenguaje religioso no tuvo éxito. Si uno
acepta el principio de verificación como criterio de significado, entonces el
cristianismo bíblico es verificable. Existe la Encarnación, donde Dios entró en el
tiempo y el espacio en carne humana. El lenguaje religioso guía la conducta del
creyente. Y en algún momento futuro habrá evidencia inequívoca de la verdad
del cristianismo.

Por otro lado, uno seguramente no está obligado a aceptar el principio de

verificación como criterio de significación. Si la verificación no es el signo de
significado empírico, entonces el lenguaje religioso es significativo porque es
inteligible.

La raíz teológica de la afirmación de que el lenguaje humano es inadecuado para

hablar de Dios se encuentra en la neoortodoxia. Emil Brunner y Karl Barth
sostienen esta opinión, aunque por diferentes razones. Me gustaría examinar la
posición de cada hombre por turno.
La objeción de Brunner surge del hecho de que la Biblia es
un libro humano . Los inerrantistas son culpables de un error teológico similar al
docetismo (el cuerpo humano de Cristo no era real). Una Biblia libre de errores
6
ya no sería humana. Las Escrituras son el producto de la investigación y
selección humana. Su forma es falible; Viene en un recipiente humano. Por otro
lado, el contenido de la revelación es infalible. Por lo tanto, la Biblia no puede
7 7
ser inspirada verbalmente.

El rechazo de Barth de la adecuación del lenguaje humano está relacionado con

su creencia en la trascendencia radical de Dios. Las imágenes en las que vemos a
Dios, los pensamientos en los que pensamos en él y las palabras con las que
definimos y hablamos de él no son en sí mismas aptas para su objeto. Por lo
tanto, se deduce que estas imágenes, pensamientos y palabras son inapropiados
para expresar y afirmar nuestro conocimiento de Dios. El lenguaje humano es
8
finito; Dios es infinito

A modo de resumen, entonces, Brunner niega la adecuación del lenguaje, porque

es humano. Barth, por otro lado, piensa que el lenguaje humano no es apto para
soportar la revelación de Dios debido a la trascendencia radical de Dios y la
finitud de los idiomas humanos.

¿Se justifican estas objeciones? Yo creo que no. La objeción de Brunner es la

más fácil de responder. No toma en serio la doctrina bíblica de una caída
histórica. El pecado, el mal y el error no fueron parte de la creación original. El
hombre fue creado perfecto. Por lo tanto, una característica necesaria o
definitoria de la humanidad no es el error o el pecado. Antes de que la primera
pareja pecara, eran humanos. En algún momento futuro habrá un grupo de
hombres y mujeres que no pueden pecar, y que seguirán siendo humanos. La
universalidad del pecado y el error se debe a la caída, no a la creación. La
humanidad finita no necesita error.

Pero hay más. La Biblia no es simplemente un libro humano. Si bien es

incorrecto descuidar el carácter humano de la Biblia, es igualmente incorrecto
olvidar su carácter divino. La inspiración divina de las Escrituras protege a los
autores humanos del error. Nunca olvidemos que la Biblia es un libro divino-
9 9
humano .

Déjame ahora dirigirme a Barth. Como ya se mencionó, la objeción de Barth a la

idoneidad del lenguaje humano está relacionada con su punto de vista sobre la
trascendencia radical de Dios. Incluso Brunner es crítico con las opiniones de
Barth en este momento. Critica el fracaso de Barth para distinguir entre esencia y
ser. En Dios hay una trascendencia de la esencia. Esto significa que solo Dios es
Dios. Su "Divinidad" es absoluta e inmutablemente diferente de todas las otras
formas de ser. Sin embargo, Dios está relacionado con su creación por los fines
de analogía (la analogía del ser). Barth rechaza vehementemente esto,
10
llamándolo una invención del anticristo. El rechazo de Barth de esta doctrina
está relacionado con su conexión con la ontología neoplatónica y la teología
natural que se basa en ella.

Sin embargo, la posición de Barth pasa por alto dos factores importantes. La
afirmación de que Dios posee una trascendencia del ser en un sentido absoluto
conduce lógicamente al deísmo y a la negación de la inmanencia de Dios. Como
señala Brunner, la doctrina bíblica de Dios evita los extremos de una doctrina
11
deísta de la trascendencia y una doctrina panteísta de la inmanencia. Además,
existe una alternativa a una doctrina de la analogía de estar basado en el
pensamiento neoplatónico. Existe la doctrina genuinamente bíblica del hombre
creada a imagen y semejanza de Dios. El creador ha estampado su impronta
12
sobre el hombre. Hay un punto de contacto.

Antes de abandonar este tema, puede ser bueno hacer una suposición explícita
que está implícita en la posición de Barth y en aquellos que le gustan. La
suposición es que existe una antítesis entre la divinidad y la humanidad, lo
infinito y lo finito. Las razones para pensar esto son numerosas cuando uno
examina la historia del pensamiento cristiano. Algunos han pensado que son
contradictorios. Reunirlos violaría la ley de no contradicción. Otros, como los
gnósticos, han sentido que la materia y la finitud eran intrínsecamente malas y,
por lo tanto, indignas de tener contacto con Dios. Ninguno de estos puntos de
vista está respaldado por las Escrituras. Que la deidad y la humanidad no son
contradictorias se puede ver en la encarnación y la unión hipostática de las
naturalezas en Cristo.

No es sorprendente que, dados sus puntos de vista sobre el lenguaje religioso,

tanto Brunner como Barth rechacen la Biblia como revelación proposicional. La
revelación es personal, concretamente en Jesucristo. Esto no quiere decir que las
palabras de las Escrituras no sean importantes. Sirven como testigos de la
revelación. La Biblia tiene un valor instrumental para guiarlo a la experiencia de
13
la revelación.

B. Alojamiento

El concepto de acomodación es un principio de hermenéutica importante ya

menudo descuidado. Más recientemente, ha comenzado a ocupar un lugar más
importante en las discusiones sobre la autoridad bíblica y la
14
inerrancia. Nuevamente, hay mucho más que decir sobre el tema de lo que el
tiempo y el espacio lo permitirán. Con suerte, lo que se diga alentará a otros a
seguir con este tema.

El término "acomodación" se ha utilizado de tres maneras distinguibles. (1) Se

utiliza para explicar cómo Dios, siendo infinito, podría comunicar su revelación
a la capacidad humana finita. Cristo y sus apóstoles también acomodaron sus
enseñanzas, para que aquellos que escucharan pudieran comprender (cf. Jn 16,
12; 1 Cor. 3: 1-3). (2) Los escritores de las Escrituras e incluso Cristo enseñaron
errores que comúnmente se creían en su tiempo. Estaban vinculados
culturalmente, o deliberadamente enseñaron el error para no molestar a sus
oyentes. (3) La acomodación también se usa para referir la adaptación del orden
de la iglesia, la liturgia, etc. a la situación cultural. Hoy esto probablemente se
15
llamaría contextualización.

Debe quedar claro que el sentido (3) anterior nos llevaría a áreas fuera del
alcance de este documento. Sin embargo, me gustaría discutir los sentidos (1) y
(2) a la luz de la hermenéutica y la inerrancia. Sin lugar a dudas, la acomodación
fue un principio hermenéutico desde la época de los padres hasta el
16
presente. En el primer sentido, se pensó que la acomodación anterior
expresaba la manera en que Dios condesciende a comunicar su verdad a la
capacidad humana, una capacidad que ha sido dañada por la caída. Fue tomado
como una herramienta apropiada para explicar el método y la manera de la
revelación divina, así como un importante principio hermenéutico para
interpretar el lenguaje de la Biblia. Dios usó el lenguaje humano, los conceptos
humanos y los objetos de la experiencia humana para dar su verdad.

La importancia de este principio se puede ver en al menos dos áreas. Primero,

conduce a la revelación de Dios en términos antropomórficos. ¿Cómo se
describe el espíritu puro? Los teólogos cristianos han argumentado que al
acomodar su verdad a nuestra capacidad, se habla de Dios en términos de
propiedades físicas y emociones humanas. En segundo lugar, explica por qué se
habla del ámbito de la naturaleza en el lenguaje de la apariencia o la observación
en lugar de la ciencia exacta. La Biblia habla de la puesta y salida del sol, no del
17
lenguaje más técnico de las ciencias naturales.

La idea de acomodación se expresa de diferentes maneras en la historia del

pensamiento cristiano. Orígenes usa una imagen que luego se encontrará en los
escritos de Agustín y Calvino. La imagen es la de un padre o maestro tratando de
18 años
comunicarse con un niño. Calvin siempre usa el término como verbo,
nunca como sustantivo. Su uso del término se basa en su profundo sentido de las
diferencias entre Dios y el hombre. El hombre no puede superar estas
diferencias, solo Dios puede. Esto lo hace a través de alojamiento o
condescendencia. La acomodación se convirtió en uno de los dos principios
hermenéuticos más importantes y utilizados en el pensamiento de
Calvino. Señala que Dios se ha acomodado a la capacidad del hombre en varias
áreas: revelación, Cristo, la iglesia y los sacramentos. En la revelación, Calvino
dice que Dios ha elegido hablar con el bebé, hablar, parlotear, tartamudear y
19
tartamudear para que podamos conocerlo.

¿Alguna vez Dios enseñó deliberadamente el error en la comunicación de la

verdad, o fueron los escritores de las Escrituras incapaces de trascender la
ignorancia de sus días en la inscripción de la revelación de Dios (sentido 2
arriba)? Ireneo claramente no lo creía así. Él dice que nuestro Señor no habló
mentiras. No utilizó fraude, engaño o hipocresía. Tal enfoque no habría curado
 20
su enfermedad. Algunas de las declaraciones posteriores de Orígenes indican
que llegó a pensar que Dios se acomodó con el hombre en el sentido de que
21
engañó a los hombres por su propio bien. Dios también usó palabras ambiguas
para cubrir la verdad con un velo, si esa verdad pudiera lastimarnos cuando se
22
declara abiertamente. Lindsley sugiere que las opiniones posteriores de
Orígenes surgen de su método hermenéutico alegórico. Si el sentido alegórico de
la Escritura es siempre el más completo y más oculto, entonces no parece tan
23
problemático que Dios oculte su verdad de lo no espiritual.

El alojamiento en el segundo sentido dado anteriormente nunca se celebró

ampliamente hasta el surgimiento de la teología liberal en el siglo XVIII. Este
término se convirtió en el modo principal por el cual Dios se comunicó a través
de la Biblia. Resolvió el problema de los límites temporales y culturales de la
Escritura. La principal preocupación es cómo se distingue el "contenido
24
esencial" de la "forma relacionada con el tiempo".

Debe quedar claro en nuestra discusión que la acomodación al error (sentido 2)

es incompatible con la inerrancia, pero la condescendencia a la ignorancia
(sentido 1) no solo es adecuada sino una herramienta importante en la exégesis
25
correcta de la Biblia. De hecho, escritores contemporáneos como Roland Frye,
G. Ernest Wright, Floyd Filson y Paul Minear, aunque no asocian el principio
con la autoridad bíblica, han afirmado que constituye una alternativa viable al
26
programa de desmitificación de Bultmann.

NOTAS

1
Antony GN Flew, "Teología y falsificación", en The Philosophy of Religion, Basil Mitchell, ed. (Oxford,
Oxford University Press, 1971), págs. 13-15.

2
Basil Mitchell, "Teología y falsificación", en The Philosophy of Religion, Basil Mitchell, ed. (Oxford,
Oxford University Press, 1971), págs. 18-20.
3
John Hick, "Teología y verificación", Theology Today, 17 (1960), 12-31.

4
R. B. Braithwaite, "Una visión empírica de la naturaleza de las creencias religiosas", en Dios, el hombre y
la religión, Keith Yandell, ed. (Nueva York: McGraw-Hill, 1973), págs. 215-29.

5
E. L. Mascall, Palabras e imágenes (Londres: Longmans, Green, 1956).

6
Emil Brunner, Truth as Encounter, trad. por AW Loos y D. Cairns (Filadelfia: The Westminster Press,
1964), pp. 176-77.

7
Emil Brunner, La Doctrina Cristiana de Dios, trans. por Olive Wyon (Filadelfia: The Westminster Press,
1950), pp. 110-11.

8
Karl Barth, Church Dogmatics, vol. II: La Doctrina de Dios, ed. GW Bromiley y TF Torrance; trans. THL
Parker, WB Johnston, H. Knight y JLM Haire (Nueva York: Scribners, 1957), Pt. 1, p. 188. Véase también
John M. Frame, "Dios y el lenguaje bíblico: trascendencia e inmanencia", en la Palabra inerrante de
Dios, John W. Montgomery, ed. (Minneapolis: Bethany Fellowship, Inc., 1973). pp. 159-77.

9
Para una discusión más detallada sobre este punto, ver Paul D. Feinberg, "El significado de la inerrancia",
en Inerrancy, Norman L. Geisler, ed. (Grand Rapids: Editorial Zondervan, 1979).

10
Karl Barth, Iglesia Dogmática, Pt. 1, p. viii.

11
Brunner, Doctrina de Dios, págs. 175-76.

12
Ibid.

13
Ver Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I: La Doctrina de la Palabra de Dios, trans. GT Thomson
(Nueva York: Scribner, 1936), Pt. 1, págs. 125, 155-56. Emil Brunner, Revelación y razón: la doctrina
cristiana de la fe y el conocimiento, trans. Olive Wyon (Filadelfia: The Westminster Press, 1946), págs. 118
y siguientes.

14
Jack B. Rogers y Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical
Approach (San Francisco: Harper & Row, Publishers, 1979), págs. 11-12; 98-100.
15
Arthur Lindsley, "El principio de acomodación", Ph.D. inédito. paper, pp. 1, 2. Este es un excelente
tratamiento de la pregunta. Estoy profundamente en deuda con Lindsley por su introducción al problema.

16
Jack Rogers, La Autoridad de la Biblia, pp. 11-12.

17
Arthur Lindsley, "Alojamiento", pág. 3)

18
R. PC Hanson, Alegoría y Evento (Londres, SCM Press, 1959), p. 226 de Fragment en Dt. 1:21.

19
Por ejemplo, John Calvin, La Deidad de Cristo y Otros Sermones, (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1950), p. 18)

20
Irenaeus, en The Anti-Nicene Fathers, vol. 1 (Buffalo: The Christian Literature Publishing Co., 1885),
págs. 417-18.

21
R. PC Hanson, Alegoría, p. 229.

22
Ibid.

23
Arthur Lindsley, "Alojamiento", pág. 10)

24
Ibíd., P. 2)

25
Ibíd., P. 5)

26
Ver Roland M. Frye, Perspectiva sobre el hombre: literatura y la tradición cristiana (Filadelfia: The
Westminster Press, 1961); G. Ernest Wright, The Old Testament and Theology (Nueva York: Harper and
Row Publishers, 1969); Floyd Filson, Jesucristo, el Señor resucitado(Nueva York: Abingdon Press,
1956); y Paul S. Minear, El reino y el poder: una exposición del Evangelio del Nuevo
Testamento (Filadelfia: The Westminster Press, 1950).
 Una respuesta a la adecuación del lenguaje y
el alojamiento
Kurt E. Marquart

Profesor Asociado de Teología Sistemática Seminario Teológico Concordia

Fort Wayne, Indiana

El valioso artículo del profesor Poythress sugiere varias observaciones, que sin
embargo se expresan mejor a la luz de las perspectivas más generales que se
esbozarán bajo los jefes de filosofía y teología, respectivamente.

I. OBSERVACIONES FILOSÓFICAS

En primer lugar, me parece que los habituales escrúpulos empíricos sobre la

"conversación de Dios" tienen una gama de aplicaciones muy estrecha, y en
nuestro contexto básicamente irrelevante. Sus objetivos apropiados son esas
"teologías" vagas y ventosas que se parecen a globos hinchados de aire caliente e
invitan positivamente a pinchazos de sentido común. Deje que Langdon Gilkey
describa una muestra representativa:

Para nosotros, entonces, la Biblia es un libro de los actos que los hebreos creían
que Dios podría haber hecho y las palabras que podría haber dicho si las hubiera
hecho y dicho, pero, por supuesto, reconocemos que no lo hizo.

La diferencia entre esta visión de la Biblia como una parábola ilustrativa de la fe

religiosa hebrea y la visión de la Biblia como una narración directa de los hechos
y palabras reales de Dios es tan vasta que apenas necesita comentarios. . . .

hemos inducido ... la generalización teológica de que Dios es el que actúa y

habla. Luego afirmamos esta verdad general acerca de Dios mientras negamos
todos los casos particulares sobre la base de los cuales se hizo la
generalización. En consecuencia, la teología bíblica se queda con un conjunto de
abstracciones teológicas, más abstractas que los dogmas de la escolástica, ya que
1
estos son conceptos sin concreción conocida.
Difícilmente se puede culpar al empirista Kai Nielssen por quejarse de "un juego
de lenguaje nuevo o al menos radicalmente modificado con términos cristianos y
2
una sustancia atea".

Sin embargo, no hay razón para creer que las objeciones a los fantasmas etéreos
de las teologías fallecidas se apliquen también a un realismo robusto, de carne y
hueso, que toma la Sagrada Escritura al pie de la letra. Así, Malcolm Diamond,
en su introducción a un libro sobre el tema coeditado por él, argumenta
explícitamente que "los fundamentalistas no son vulnerables al desafío de la
verificación" porque pueden señalar observaciones supuestas, incluso más bien
"sorprendentes", como "el separación de las furiosas aguas del mar Rojo y. . . su
3
posición en 'muros' " Diamond dice: "Los empiristas contemporáneos
reconocen el significado real de la teología fundamentalista", y cita al propio
Rudolf Carnap en apoyo. En el lugar indicado, este último ciertamente concede
un "significado claro" a lo que él llama el uso "mitológico" de la palabra "Dios",
por el cual Carnap significa (a) "seres físicos entronizados en el Monte Olimpo,
en el Cielo o en Infierno.

. . . ”O (b)“ seres espirituales que, de hecho, no tienen cuerpos similares a los

hombres, pero se manifiestan de alguna manera en las cosas o procesos del
4.
mundo visible y, por lo tanto, son empíricamente verificables ” A pesar de la
comparación condescendiente con el Monte Olimpo, al menos está claro que,
según este punto de vista, la religión de la Encarnación, de Dios hecho carne, no
puede en principio ser acusada de vacío empírico. En cualquier caso, en el
contexto bíblico, la proposición “Dios nos ama” no es un tópico optimista
compatible con todos y cada uno de los asuntos actuales, sino una afirmación
altamente específica que presupone lógicamente afirmaciones de verdad sobre
asuntos concretos como la vida. , muerte y resurrección de Jesús. Incluso se
podría bromear con Alvin Plantinga "que si después de la muerte me encontrara
con el Padre Abraham, San Pablo y San Juan (creo que podría reconocerlos),
quienes se unieron al declarar que habían sido engañados, tal vez debería haberlo
5.
hecho". razón suficiente para concluir que Dios no nos ama después de todo ”

Sin embargo, el anclaje en la matriz de hechos de la revelación histórica no es la

única fuente posible de relevancia empírica para las afirmaciones religiosas. Esta
función se cumple, en todo caso, incluso mejor por las conexiones científicas de
una teología natural robusta , o lo que hoy podríamos
llamar teología "filosófica" o incluso "científica". Todo el punto de la teología
natural en este sentido es que argumenta desde la naturaleza del universo
observable hasta ciertas conclusiones acerca de Dios (Rom. 1:20). Y, por
supuesto, a diferencia de la teología revelada, que se ocupa de las certezas de la
fe, la teología natural, junto con la ciencia empírica en general, opera dentro del
ámbito de la probabilidad y el sentido común.

Mortimer Adler, que desea "participar en el pensamiento de Dios que no solo es

filosófico sino también pagano", concluye, argumentando desde la contingencia
del universo, "que Dios existe, ya sea más allá de una duda razonable o por una
preponderancia de razones en a favor de esa conclusión sobre las razones en su
6
contra. ” En un libro aún más reciente, caracteriza la analogía con el
razonamiento científico:

La única justificación para afirmar la existencia de algo no percibido y, quizás,

imperceptible es que lo que sea que deba explicarse no puede explicarse de
ninguna otra manera. Esta es la regla de sonido establecida por William de
Ockham en el siglo XIV y ha sido seguida desde entonces por científicos y
filósofos cuidadosos y cautelosos.

El razonamiento de los físicos nucleares sobre la existencia de ciertas partículas

elementales que son intrínsecamente imperceptibles toma esta forma. Así,
7 7
también, hace un argumento válido para la existencia de Dios.

Pero, por supuesto, como todo el mundo "sabe" hoy en día, la teología natural
llegó a un abrupto final como resultado del trabajo de Charles Darwin. Como
dijo Sir Julian Huxley, nieto del "bulldog de Darwin", en el Centenario de
Darwin en Chicago: "El darwinismo eliminó toda la idea de Dios como el
creador de organismos de la esfera de la discusión racional. . . . Darwin señaló
8 ¡
que no se necesitaba un diseñador sobrenatural. . . . ” Presumiblemente, sin
embargo, Darwin estaba involucrado en una discusión racional cuando estaba
sacando a Dios de la esfera de la discusión racional! Si uno dice con Neal
Gillespie, por ejemplo, que Darwin "efectivamente demolió el argumento de
 9
diseño clásico de William Paley para la existencia de Dios", difícilmente se
puede mantener al mismo tiempo que el argumento de diseño de Paley para Dios
carecía de sentido cognitivo o era empíricamente vacío. ¿Qué estaba refutando
Darwin entonces? Uno no puede “refutar” las declaraciones del sin
sentido “refutación” debe ser al menos tan significativo como
los “refutans” Porque como Wesley Salmon puso, “la negación de cualquier
10
declaración verificable es verificable.” Si la argumentación de Paley no tenía
sentido, por lo tanto, entonces también lo fue la refutación de Darwin. O, si la
refutación de Darwin fue significativa, entonces el argumento de Paley también
lo fue.

La ironía es que hay algunas dudas hoy en día sobre el significado empírico (o
vacuidad, respectivamente) de la conjetura darwiniana, o más exactamente,
11
neodarwiniana. Afortunadamente, sin embargo, al menos si con Sir Karl
Popper consideramos que la "gradualidad" es, "desde un punto de vista lógico, la
12
predicción central", si no la única, del darwinismo, entonces esa predicción
13
parece ser ahora no solo falsificable, sino realmente falso.

En un nivel más fundamental y radical, el darwinismo hoy se está despegando

frente a consideraciones teóricas de la información. El distinguido astrónomo Sir
Fred Hoyle, quien hasta hace poco había tenido una visión atea de los orígenes,
argumentó en el Simposio Kellogg de 1981 que las formas de vida superiores
40 000
contenían información "representada por el número 10 · ", y que la
probabilidad de que tales organismos surgieran al azar, los procesos evolutivos
fueron comparables a la posibilidad de que "un tornado que se extiende por un
depósito de chatarra podría reunir un Boeing 747 a partir de los materiales que
contiene". Sir Fred agregó que no podía entender la "compulsión generalizada de
14
los biólogos para negar lo que me parece obvio ".

El brillante diagnóstico de Hoyle y Wickramasinghe sobre la bancarrota del

darwinismo conserva su valor, me parece, a pesar de la inverosimilitud de su
cura exótica (una regresión, a la Gnosticismo, de inteligencias cada vez más
15
altas, "incluso hasta el límite idealizado extremo de Dios") . Una sola
inteligencia creativa, como asumió Mortimer Adler, por ejemplo, parece la
conclusión más sobria y eficiente, dada la navaja de afeitar de Ockham. Pero la
extravagancia de los vuelos de fantasía de los distinguidos autores es una medida
de la desesperación que le ha sobrevenido a la posición darwiniana. Quizás, por
medio de la justicia poética, nos encontramos con una serie de absurdos
imaginativos (¡Rom. 1:21!), Que no sería inapropiado llamar "La venganza de
Paley".

El objetivo de todo esto es simplemente ilustrar, en apoyo de la argumentación

del Prof. Poythress, la falta de fundamento en principio del derrotismo con
respecto a la "charla de Dios". Tanto una teología natural robusta como una
teología revelada basada en la Sagrada Escritura son, porque de sus amarres
fácticos, más allá del alcance de las objeciones empiristas estándar al "lenguaje
16 en
religioso". Me atrevería a decir incluso que esta última es una categoría gran
parte fraudulenta diseñada para acomodar y legitimar un tipo de retórica
religiosa sin forma que es pura espuma y no cerveza. Esta charla sin normas en
"lenguaje religioso" recuerda uno, en la frase adecuada de Thomas C. Oden, de
"un médico que olvida la diferencia entre enfermedad y salud, hacha y bisturí, o
17
un abogado que olvida la diferencia entre criminalidad y corpus juris".

Finalmente, no debe pasarse por alto que incluso las propias ciencias naturales
no han logrado cumplir con los rigurosos criterios establecidos por el empirismo
lógico. La naturaleza y el estado del conocimiento científico son hoy los temas
18 años
de discusión animada, y todavía no ha surgido un consenso claro.

A la luz de todo esto, quiero comentar brevemente la importante distinción del

Prof. Poythress entre "verdad" (corrección) y "precisión" (exactitud), que por
supuesto estoy totalmente de acuerdo.

En todo caso, iría aún más lejos. La verdad y la precisión se refieren a

dimensiones completamente diferentes de las oraciones. Tome dos declaraciones
cuantificadas existencialmente, ambas sobre el número 7:

(1) Hay una x tal que x es un número entero positivo yx es igual a dos veces 7.

(2) Hay una x tal que x es un número entero positivo yx es mayor que 7.
Ahora, (1) y (2) son igualmente verdaderos, pero (1) tiene un alcance mucho
más restringido que (2). (1) es, si lo desea, "puntual", ya que requiere que x sea
exactamente 14, mientras que (2) cubre un rango completo de números, que de
hecho resulta ser infinito. Pero la verdad de (2) permanece completamente,
rígidamente sin cambios, ya sea que dejemos que x sea igual a 8, o 14, o
144,000, o cualquier otro número entero mayor que 7. La verdad-funcionalmente
no importa en absoluto si el alcance de una afirmación es macroscópica o
microscópico, puntiforme, lineal o multidimensional. Cuanto más limitado o
"señalado" es el valor de x, más precisa es la declaración, pero esto en sí mismo
no afecta su verdad.

Esta relativa independencia de verdad y precisión tampoco es simplemente una

debilidad del "lenguaje ordinario", evitable, digamos, en la ciencia. Sir Karl
Popper argumenta, de manera convincente en mi opinión, que la precisión es un
estándar relativo, no absoluto. En función de la especificidad del interés o la
precisión de la investigación, depende del contexto y no puede anticipar todas
19
las posibles demandas futuras para una mayor especificación.

Filosóficamente, entonces, es simplemente un error de categoría citar la

imprecisión como un argumento contra la inerrancia.

Aunque el tema de la "verdad" como tal se trata en otra parte, en un ensayo

separado, uno o dos comentarios al respecto pueden estar en orden aquí, ya que
el ensayo del profesor Poythress hace publicidad de esta pregunta
ocasionalmente. Por ejemplo, no me queda claro si en las páginas 371-73 el
ensayista desea criticar solo la falacia de que las descripciones históricas
verdaderas producen "cuadros mentales" precisos, o también la premisa principal
de que "la verdad es la correspondencia con los hechos". Asumiré lo primero, ya
que de lo contrario deberíamos enfrentarnos a un non sequitur, como si la
definición de verdad como correspondencia implicara la visión adicional de que
en la historia lo que debe conformarse con los hechos son las "imágenes
mentales" ricas en información pero intensivas en lugar de las oraciones o
afirmaciones informativamente escasas pero extensivas.

La misma noción de "inerrancia", que no es peculiar de la teología, no puede

definirse excepto en relación con la verdad. Y la única noción de verdad que
parece relevante es la de sentido común que se presupone en todo discurso
ordinario, incluido el de la ciencia, y técnicamente se llama la visión de
"correspondencia" y está etiquetada con el nombre de Alfred Tarski ("' La nieve
20
es blanca 'es cierto si y solo si la nieve es blanca ”).

Finalmente, una palabra sobre "significado". En la pág. 366 El profesor

Poythress cita la objeción de que los mensajes no tienen sentido sin intérpretes,
pero que todos los intérpretes relevantes son falibles. Por lo tanto, ¿cuál es la
relevancia de un mensaje infalible, incluso si hubiera o pudiera haber uno? (Por
cierto, la ilustración perfecta de las "interpretaciones alternativas mecánicamente
posibles pero tremendamente falsas" de Poythress es la "traducción" por
computadora de "el espíritu está dispuesto pero la carne es débil" como "las
bebidas son aceptables pero la carne está en mal estado" )

El problema de la validez de la interpretación bíblica es, por supuesto,

principalmente teológico. Sin embargo, la suposición de que "todo significado
debe ser en última instancia personal " es filosófico y, por lo tanto, puede ser
criticado filosóficamente. El problema con esta máxima sobre el "significado
personal" es que tiende a desintegrar todo discurso en una multiplicidad de
"significados personales" atomistas, es decir, estados o actos subjetivos,
psicológicos, mentales. Un antídoto útil contra este subjetivismo podría ser la
noción de Popper de un reino objetivo de ideas, un "tercer mundo", distinto y en
cierto sentido autónomo en relación con los reinos de la mente o la
autoconciencia ("segundo mundo") y de la materia. -energía ("primer mundo")
21
respectivamente. Este "tercer mundo" contiene ideas, teorías, relaciones
lógicas, problemas, etc., que son objetivos en el sentido de que son implícitos y
objetivamente detectables dentro de los marcos de referencia dados, incluso si
nadie en el punto de hecho psicológico real debería darse cuenta ellos, por
ejemplo, complejidades matemáticas, números más grandes que cualquier
número que alguien haya pensado, y cosas por el estilo.

Esta cepa del racionalismo platónico / kantiano en Popper ha servido como un

correctivo muy necesario para el empirismo superficial y unilateral que triunfó
brevemente en el positivismo lógico. La influencia de Popper aquí difícilmente
puede ser sobreestimada. De hecho, acepta modestamente la responsabilidad de
22
haber "matado" al positivismo lógico. Las implicaciones para las humanidades
(incluida la "divinidad") son liberadoras: se rompió el dominio del "criterio de
verificabilidad del significado". La propia noción de Popper de "falsabilidad"
está destinada a funcionar no como un criterio de significado, después de todo,
debemos saber qué significa una declaración antes de poder decidir si es
verificable o falsable, sino como un criterio de demarcación que distingue a la
ciencia de la no ciencia.

E incluso este criterio de demarcación no es rígidamente doctrinario en el

pensamiento de Popper.

Tales desarrollos pueden finalmente liberar la filosofía de su esclavitud como "la

mujer de la ciencia" (Copleston), e incluso pueden reavivar su interés en su
antiguo papel noble de sierva en la teología. En teología natural, por supuesto,
ella podría divertirse a gusto. Pero en el área de la teología sagrada o revelada,
sus deberes se limitan a los puramente auxiliares, instrumentales,
lingüísticos. Siempre que aspire a algo más, cualquier cosa que huela a una
dominación sustantiva, se le debe decir, como Lutero sugiere sin rodeos: "Que la
mujer guarde silencio en la iglesia" (1 Cor. 14:34); y, "Escúchenlo" (Mateo 17:
23
5).

La teología misma, por supuesto, no tiene necesidad de enmascararse meramente

como "ciencia": ¡después de todo, posee infinitamente más que las migajas de la
conjetura empírica! Su tesoro es el evangelio que da vida al Logos hecho carne,
a quien servir es la verdadera libertad.

II OBSERVACIONES TEOLÓGICAS

Teológicamente, me parece, la oración clave del Prof. Poythress aparece en la

p. 363: "Lo que es santo, sí divino, es el mensaje particular enviado en un
contexto histórico particular al juntar, en el orden especificado en la Biblia,
palabras del vocabulario hebreo, o arameo o griego, según sea el caso".

Esta forma de plantear el asunto de inmediato sugiere el paralelismo

cristológico. Y es más que un paralelo. Si la Encarnación, que culmina en la
Cruz y la Resurrección, es de hecho la máxima revelación de Dios (Hebreos 1:
1-2), entonces podemos esperar que se refleje de varias maneras en todos los
tratos de gracia de Dios con los hombres. En otras palabras, no es casualidad que
la Biblia sea una pieza con Cristo, que la "inversión" o la "inscripción" de la
Palabra de Dios se parezca en ciertos aspectos a la Encarnación de la Palabra
Quién es Dios. Como Él es Dios y Hombre en una Persona indivisible, Su
Palabra es una unidad divina-humana. Y al tomar sobre sí la forma de un siervo
(Fil. 2: 7), su bendita Palabra lleva el humilde atuendo común (¡koine!) lenguaje
humano y cultura "primitiva". Pero lo que tiene de Él: "Bienaventurado el que no
sea escandalizado por mi causa" (Mateo 11: 6), sostiene también de su Palabra:
"El que se avergonzare de mí y de mis palabras en este adulterio y pecador
generación, de él también se avergonzará el Hijo del Hombre cuando venga en la
gloria de su Padre con los santos ángeles ”(Marcos 8:38).

Si el "problema" es que el lenguaje humano humilde sirve como portador de la

revelación divina infalible en la Escritura, entonces la solución radica en
mantener inviolable la "relación calcedonia" de obtener distinción sin
separación, analógicamente, entre los aspectos divinos y humanos de Sagrada
Escritura. El punto de Poythress, que el mensaje bíblico concreto y particular
enunciado en los muy humanos hebreos, arameos o griegos, ES divino, ilustra
perfectamente la analogía cristológica: la sangre humana cruda del Dios-Hombre
tiene poder divino para limpiar el pecado ( 1 Juan 1: 7), su misma carne da vida
(Juan 6:51), y sus palabras terrenales audibles "son espíritu y son vida" (Juan
6:63).

Cualquier retiro, en nombre del lenguaje humano como tal o de su "forma de

servicio" en particular, de la autoridad divina absoluta del texto bíblico concreto
(¡Juan 10:35!) Es, por lo tanto, en principio un retiro de la Encarnación
misma. La humanidad como tal no implica error más de lo que implica
pecado. La concreción de una vez por todas del fundamento apostólico-profético
de la iglesia (Ef. 2:20) es parte integral de la singularidad de su Piedra angular
principal: cuya particularidad carnal e histórica, combinada con su absoluta y
absoluta afirmaciones universales, resultaron tan ofensivas en Capernaum (Juan
6:66).

Desde esta perspectiva, podemos hablar de la acomodación o condescendencia

de Dios a nuestra debilidad e ignorancia. Pero esto solo puede significar que
honramos y atesoramos aún más las "máscaras" terrenales bajo las cuales la
Divina Majestad elige tratar con nosotros. Aquí no puede haber dudas sobre los
"errores": "Sí, que Dios sea verdadero, pero todo hombre es mentiroso" (Rom. 3:
4). Presumir que la Escritura "correcta" es leer mal la naturaleza y el propósito
de la forma humilde de la enseñanza divina entre los hombres: significa
precisamente apelar a la fe humilde y bendecirla, y no la arrogancia intelectual
que desprecia las cosas ordinarias y simples ( Mateo 11:25).

Pero nada de esto implica el tipo de rigidez "artrítica" de interpretación que el

profesor Poythress rechaza con razón. Acepto sus restricciones contra diversas
formas de "sobreinterpretación".

Como la referencia a Efesios 2:20 ya ha presagiado, Cristo es más que un

paradigma para la Biblia: es su alcance y contenido real. Incluso la "carta que
mata", es decir, la predicación de la Ley, el juicio y la condena en las Escrituras
debe cumplir su propósito primordial, que es hacernos "sabios para la salvación
por la fe que es en Cristo Jesús" (2 Tim. 3:15. Cf. Juan 5:39; 20:31). Aquí yace
la razón más profunda por la cual lo humano y lo divino, la carne y el espíritu,
los hechos históricos, teológicos, terrenales y celestiales, forman una unidad
sagrada e indisoluble que Dios ha unido y que, por lo tanto, el hombre no puede
deshacer. Esto se aplica en primera instancia al Misterio del Salvador Encarnado:
“junto al artículo de la Santísima Trinidad, el Misterio más grande en el cielo y
24
en la tierra” , pero también,mutatis mutandis, al misterio del texto bíblico
inspirado por Dios.

Troeltsch tenía toda la razón, por lo tanto, desde su propia perspectiva profana, al
denunciar la historia bíblica como un dogma disfrazado, y no como una historia
genuina:

Lo que está en el centro aquí es el milagro, el Dios-Hombre, que es la historia y

el Ser eterno a la vez, el milagro de la redención, que es un evento cósmico con
atuendo histórico; y todo esto se retira en principio de toda la historia verdadera,
de toda investigación y crítica y de toda temporalidad genuina. . . Y como estos
eventos no son realmente historia, su teoría no es filosofía, sino fe, una doctrina
2S
basada en la autoridad y la revelación. . .

Pero lo que para Troeltsch es menos que historia, es para Lutero más que
historia. A diferencia de todas las "historias muertas" e "historias de los
muertos", dice Lutero, las historias del Evangelio no son (meras) historias, sino
"sacramentos", es decir, "signos sagrados a través de los cuales Dios obra en los
26
creyentes", las mismas cosas que Las historias del Evangelio se tratan.
En conclusión, una o dos palabras sobre el problema de la certeza, que aturde
tanto a nuestra época. Uno podría haber pensado que, dada una confesión clara e
intransigente de la Sagrada Escritura como la propia Palabra infalible de Dios en
lenguaje humano, no queda ningún punto de apoyo para las objeciones
escépticas. Sin embargo, todavía se puede argumentar, como Poythress señala
acertadamente: "Incluso suponiendo que la Biblia sea una revelación divina
infalible, nunca podemos estar seguros de haberla entendido o interpretado
correctamente". ¿Qué se puede decir sobre esto en nuestro contexto?

En primer lugar, sería un error tratar de resolver este asunto sobre la base de
nuestros propios juicios sobre las apariencias (¡Juan 7:24!), Por ejemplo,“Hay
tantas interpretaciones y confesiones diferentes; por lo tanto, nadie puede estar
seguro de que el suyo es el correcto; por lo tanto, la doctrina de las Escrituras no
puede conocerse con certeza ". El argumento es tan inválido como uno similar
sobre un examen de matemáticas universitario:" Solo el 1 por ciento de la clase
obtuvo una calificación perfecta. El otro 99 por ciento tiene al menos una cosa
mal. E incluso sus errores diferían enormemente unos de otros. Por lo tanto, el
libro de texto no tiene un significado objetivamente comprobable, o peor aún, las
matemáticas en sí mismas son una empresa muy ambigua y subjetiva ”. Se debe
mantener el principio de que nuestra doctrina sobre la Escritura, como toda otra
verdad cristiana, se basa en los textos bíblicos particulares que la enseñan. —No
en nuestras impresiones sobre diversos fenómenos textuales. (Ejemplo: ¿Qué
enseñaría uno acerca de la impecabilidad de Jesús si se le permitiera basar su
doctrina no en las afirmaciones bíblicas en sí mismas, sino en nuestras
impresiones y juicios sobre varios incidentes, por ejemplo, una aparente pérdida
de valor en Getsemaní, o un ataque repentino de ira en el Templo, entre los
cambistas?)

En segundo lugar, nada muy relevante para nuestro propósito es probable que
surja de las discusiones técnicas sobre el lenguaje como tal. Un juez tiene
competencia judicial y jurisdicción solo como juez, no simplemente como ser
humano, a pesar de que todos los jueces son necesariamente también seres
humanos. Y así como la autoridad judicial de los tribunales no puede derivarse
de argumentos generales sobre la naturaleza humana de los jueces, la
competencia de la Biblia para impartir enseñanza infalible no puede basarse en
consideraciones generales del lenguaje humano, en el que la Biblia se escribe
(necesariamente) . Aquí no son decisivas las cualidades del lenguaje como
lenguaje, sino las cualidades y funciones de este lenguaje en particular en este
mensaje divino en particular.

En tercer lugar, tampoco ayuda presentar, en este punto del argumento, una
apelación al Espíritu Santo en ningún sentido, sugiriendo que es su función
completar y aclarar de alguna manera los argumentos, descripciones y
enseñanzas que quedan incompletas y poco claras en el texto en sí. Sí, él es el
verdadero autor de las Escrituras, "Quien habló por los profetas" (Credo de
Nicea). Y sí, solo Él, el Señor y Dador de la vida, puede crear el milagro de la fe,
de modo que realmente creamos y confesemos que Jesús es el Señor (1 Cor. 12:
3), pero lo hace a través del Evangelio externo, el "Dinámica de Dios para la
salvación" (Rom. 1:16). Por lo tanto, no, no puede haber una apelación al
Espíritu del texto bíblico, como si necesitara proporcionar argumentos faltantes,
sino solo una apelación a Él en el texto que Él mismo ha dado.

Nos quedamos, entonces, finalmente, con el texto inspirado mismo. Puede y

debe solo (sola scriptura) juzgar los problemas básicos de la hermenéutica. Y lo
primero que notamos en el texto sagrado es que nuestro problema de cómo
podemos estar seguros de su significado simplemente no existe allí. Las
Escrituras dan por sentado que si "continuamos" en la Palabra de Cristo,
entonces "sabremos la verdad" (Juan 8: 31-32). La fe cristiana no necesita
escalar alturas y profundidades para captar una esquiva verdad salvadora: “¿Pero
qué dice? La palabra está cerca de ti, incluso en tu boca y en tu corazón: es decir,
la palabra de fe que predicamos ”(Rom. 10: 8). El Salvador ordena a su iglesia y
a su ministerio que proclamen su verdad, no que la descubran (Mateo 28: 19ff.),
Que confiesen:no simplemente para discutirlo ante los hombres (Mateo
10:32). Y su apóstol espera que sus oyentes distingan claramente entre lo que es
apostólico y lo que es apostático, y que actúen en consecuencia (Rom. 16:17;
Gálatas 1: 6-9, etc.). Si este evangelio apostólico parece "oculto" para algunos,
es porque "el dios de este mundo ha cegado las mentes de los que no creen, para
que no sea la luz del glorioso evangelio de Cristo. . . debe brillar ante ellos ”(2
Cor. 4: 4).

Nuestro problema extrabíblico, además, surge no de estándares superiores de

honestidad intelectual y humildad, sino de algo completamente diferente. CEM
Joad estaba del todo bien, creo, cuando describió la “preocupación por el yo y
sus experiencias, promovido por y promover el análisis subjetivista de los juicios
morales, estéticas, metafísicas y teológicas” típicamente moderna
 21
como “estigmas de la decadencia." La decadencia Por supuesto, está más allá
del alcance de los simples argumentos: requiere una medicación más fuerte:
¡regeneración, resurrección, tal vez incluso exorcismo!

A pesar de que las Escrituras son "más claras que el sol" (Lutero), todavía
podemos desviarnos, por supuesto, al entender mal la naturaleza de esta claridad
y buscarla en el lugar equivocado. Como nos recuerda el profesor Poythress, "no
tenemos certeza en todospunto de interpretación "(p.
367). Precisamente. Deberíamos estar amargamente desilusionados si
buscáramos esa claridad y certeza en varios esquemas ingeniosos que se han
hecho girar alrededor de los números 666 y 144,000 en el Apocalipsis, por
ejemplo. No es que la Biblia carezca de oscuridad, sino que la sustancia
evangélica, los artículos de fe, están claramente declarados en textos claros, ese
es también el punto real de la condescendencia graciosa de Dios hacia nosotros
en una humilde y humilde actitud. Escritura de la tierra en ropa de trabajo, que
por esa misma razón es clara y comprensible. Por lo tanto, podemos enfrentar el
escepticismo difuso de Erasmus con este feliz contra desafío:

Porque lo que aún es sublime puede permanecer oculto en la Escritura, ahora que
los sellos se han roto, la piedra rodó desde la puerta del sepulcro (Mateo 27:66;
28: 2), y el misterio supremo salió a la luz, a saber ¿Que Cristo el Hijo de Dios
se hizo hombre, que Dios es tres y uno, que Cristo sufrió por nosotros y que
reinará eternamente? ¿No se conocen y cantan estas cosas incluso en las
carreteras y caminos? Saque a Cristo de las Escrituras, y ¿qué encontrará en
28
ellas?
29
De esto podemos estar seguros, y es suficiente.

NOTAS
1
Langdon B. Gilkey, "Cosmología, ontología y el trabajo del lenguaje bíblico", Concordia Theological
Monthly, ΧΧΠΙ, 3 (marzo de 1962): 146-53.

2
Kai Nielsen, Críticas críticas de la religión (Nueva York: Herder y Herder, 1971), p. 110

3
Malcolm L. Diamond y Thomas V. Litzenburg, Jr., eds., La lógica de Dios / Teología y
verificación (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1975), p. 44)

4
Rudolf Carnap, "La eliminación de la metafísica", en AJ Ayer, ed., Positivismo lógico (Glencoe, Illinois:
The Free Press, 1959), p. 66

5
Alvin Plantinga, "Verificacionismo", en Diamond and Litzenburg, Logic of God, p. 450

6
Mortimer Adler, Cómo pensar en Dios (Nueva York: Macmillan, 1980), págs. 9 y 150.

7
Mortimer Adler, Los ángeles y nosotros (Nueva York: Macmillan, 1982), pág. 56)

8
Sol Tax y Charles Callender, ed., Evolution After Darwin (Chicago: University of Chicago Press, 1960),
vol. Ill, pp. 45-46.

9
Neal C. Gillespie, Charles Darwin y el problema de la creación (Chicago: University of Chicago Press,
1979), p. 83)

10
Wesley C. Salmon, "Verificabilidad y lógica", en Diamond and Litzenburg, Logic of God, pág. 467.

11
Paul S. Moorhead y Martin M. Kaplan, eds., Desafíos matemáticos para la interpretación
neodarwiniana de la evolución (Filadelfia: Wistar Institute Press, 1967), pp. 5-19, 64-71.

12
Paul A. Schilpp, ed., La filosofía de Karl Popper (The Library of Living Philosophers, 1974), vol. Yo,
p. 139.

13
El nuevo concepto, forzado por las realidades paleontológicas, es "equilibrios puntuados", es decir,
evolución por "explosiones repentinas". New York Times, 10 de noviembre de 1980.
14
Naturaleza, vol. 294 (12 de noviembre de 1981), pág. 105)

15
Fred Hoyle y Chandra Wickramasinghe, Evolution from Space (Londres: JM Dent, 1981), p. 144)

16
Según un intérprete, el "lenguaje religioso" es verdadero en la forma de "juegos de palabras y chistes",
que son "irrelevantes para la verdad y la falsedad en el sentido proposicional habitual". Entonces Sten H.
Stenson, Sentido y sinsentido en la religión (Nuevo York: Abingdon Press, 1969), pág. 146.

17
Thomas C. Oden, Agenda for Theology (San Francisco: Harper and Row, 1979), pág. 48)

18
Véase Mary Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Bloomington:
University of Indiana Press, 1980); I. Lakatos y A. Musgrave, eds., Criticism and the Growth of
Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1970); Frederick Suppe,La estructura de las teorías
científicas (Chicago: University of Illinois Press, 1977); Bas C. van Fraassen, The Scientific Image (Oxford:
Clarendon Press, 1980).

19
Schilpp, Filosofía de Karl Popper, pp. 12, 17, 21, 71.

20
Karl Popper, Conjeturas y refutaciones (Nueva York: Harper Torchbooks, 1965), págs. 223 y sigs.

21
Karl Popper, Objective Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1979), págs. 106-90. Observe también el
fascinante simposio sobre la irreductibilidad de la mente al cerebro: Sir Karl Popper y Sir John Eccles, The
Self and Its Brain (Springer International, 1977). Cf. El argumento de Michael Scriven de que la
parapsicología está mejor fundada empíricamente que el psicoanálisis: Robert G. Colodny, ed., Frontiers of
Science and Philosophy (Londres: Allen y Unwin, 1964), pp. 79-129.

22
Schilpp, Filosofía de Karl Popper, p. 69)

23
Martin Luther, "Disputation on John 1:14: The Word was made Flesh", en H. Lehmann, ed., Luther's
Works (Filadelfia: Fortress Press, 1971), vol. 38, p. 240

24
Fórmula de Concord, Declaración sólida, VIII, 33, en T. Tappert, ed., The Book of Concord (St. Louis:
Concordia Publishing House, 1959), p. 597.

25
Ernst Troeltsch, Der Historismus y seine Probleme, 3er vol. en Gesam-melte Schriften von Ernst
Troeltsch (Tbebingen: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1961), pág. 14. Mi traducción.
26
Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimar, 1883 y ss.), Vol. 49, p. 221 y vol. 9, p. 440.

27
C. EM Joad, Decadence: A Philosophical Inquiry (Londres: Faber y Faber, sf), pág. 117)

28
Martin Luther, "La esclavitud de la voluntad", Luther's Works, vol. 33, págs. 25-26.

29
“Porque es suficiente para la verdadera unidad de la iglesia cristiana que se predique el Evangelio, por
unanimidad y de acuerdo con su comprensión pura, y que los sacramentos se administren de acuerdo con la
Palabra divina” (Confesión de Augsburgo, 1530, texto en alemán. Mi traducción: una traducción
ligeramente imprecisa se da en Tappert, Book of Concord, p. 32).
7. Intención del autor e interpretación bíblica
 Elliott E. Johnson

Profesor Asociado de Exposición Bíblica Seminario Teológico de Dallas

El Consejo Internacional de Inerrancia Bíblica ha afirmado audazmente que: “Al

ser dada total y verbalmente por Dios, la Escritura es sin error o falta en toda su
enseñanza, no menos en lo que dice sobre los actos de Dios en la creación, sobre
los eventos de la historia mundial, y sobre sus propios orígenes literarios bajo
Dios, que en su testimonio de la gracia salvadora de Dios en las vidas
1
individuales ".

Una pregunta permanece sin respuesta: ¿qué verdad enseña la Biblia? En cierto
sentido, los evangélicos han vivido con una tregua interpretativa. Si bien
estamos de acuerdo con los "elementos esenciales" doctrinales, también hemos
acordado no hablar muy en serio sobre los temas de desacuerdo. Sin embargo,
Pablo trazó la estrategia de Dios para el crecimiento cristiano cuando escribió:

"Para que todos alcancemos la unidad en la fe y en el conocimiento del Hijo de

Dios y lleguemos a ser maduros para alcanzar la medida completa de la plenitud
de Cristo". Efesios 4:12, 13

Para alcanzar la unidad, necesitamos alguna forma de hablar sobre nuestras

diferentes interpretaciones y evaluar estas diferencias. Con demasiada
frecuencia, la discusión se mueve rápidamente en defensa de una posición o una
reputación. Esto no está en el espíritu de "decir la verdad en amor". Existe la
necesidad de una autoridad central aceptada, un conjunto firme de principios en
los que confiar para arbitrar los desacuerdos sobre lo que realmente significa un
texto. Esta es la tarea de la hermenéutica. El propósito de este documento es
proponer dos elementos sobre los cuales debemos estar de acuerdo para buscar
razonablemente perseguir "la unidad en la fe y en el conocimiento del Hijo de
Dios". El primer elemento es el objetivo de la interpretación. ¿Hacia dónde se
dirige la tarea de interpretación? El segundo elemento involucra principios
normativos para guiar al intérprete hacia la meta. ¿Cómo alcanzamos la meta?

Al buscar una "estrategia de resolución", uno no se atreve a renunciar al ideal de

la Escritura que enseña la verdad. La resolución no implica comprometer la
verdad a un nivel de acuerdo mutuo. Más bien, la resolución implica una
disposición mutua para modificar la propia interpretación en vista de los
principios autorizados en la interpretación.

I. EL OBJETIVO DE LA INTERPRETACIÓN

La primera cuestión a considerar es la cuestión del objetivo. ¿Cuál de los

posibles significados busca conocer el intérprete? La discusión de la
interpretación no considera con frecuencia el problema de una meta. Quizás la
cuestión del objetivo se considere evidente: el objetivo es el significado del
texto. Pero como se reconoce fácilmente, el significado no se da directamente,
excepto a los hablantes de idiomas. Los signos del lenguaje se dan directamente
en el texto. Estos signos deben interpretarse para percibir el significado. Y estos
signos que funcionan dentro de las normas convencionales de uso público a
menudo son capaces de patrocinar más de un significado. A menudo, estos
significados están en conflicto directo entre sí. Una instancia es Job 19:26, donde
dos traducciones son posibles y capaces de defenderse.

Dentro de la tradición de la Reforma Protestante hay una fuerte herencia que

afirma que un pasaje bíblico tiene un significado. Este sentido único de un pasaje
tenía límites determinados, por lo que no era capaz de generar sentidos múltiples
o conflictivos. El significado único podría patrocinar implicaciones, pero estas
fueron implicaciones de ese significado único. Por lo tanto, si el tema de un
pasaje fuera interpretado como Cristo, no podría ser al mismo tiempo Belcebú o
Elías o uno de los profetas. El sentido del pasaje era singular y
determinado. Bernard Ramm designó este sentido único como la interpretación
2
literal. Walter Kaiser siente que este tema es el punto de crisis en
hermenéutica. “El tema debe expresarse sin rodeos: ¿El significado de un texto
debe definirse únicamente en términos del significado verbal de ese texto como
esas palabras fueron utilizadas por el autor de las Escrituras? ¿O debería
entenderse en parte el significado de un texto en términos de lo que ahora
significa para mí, el lector y el intérprete? Ahí cuelga uno de los grandes dilemas
de nuestra época. Y allí también pende la fortuna de la autoridad de la Escritura.
3
” El objetivo de la interpretación, entonces, debe ser conocer este sentido
único. Pero, ¿cuál de los posibles significados textuales es este sentido único?
La primera afirmación de este artículo es que este significado único es el
significado previsto por el autor. Esta redacción aparece dentro de la tradición de
la Reforma. John Calvin refleja este objetivo. En la discusión de Santiago 2,
“No es posible entender lo que se dice o para hacer cualquier juicio exigente en
los términos, a menos que uno mantiene un ojo en la intención del
4
autor.” Francis Turretin dice, “literal describe no sólo eso que se basa en el
significado estricto, no figurativo, de las palabras, por el cual se distingue del
significado figurativo, como lo hicieron los Padres, pero también describe el
significado pretendido por el Espíritu Santo y expresado estrictamente o en
5
lenguaje figurado . ”

Como heredero de la Reforma, Bernard Ramm busca presentar un sistema que

generalmente caracterice al protestantismo conservador. "Esta es la necesidad
primaria y básica de la hermenéutica: determinar lo que Dios ha dicho en la
6
Sagrada Escritura". I. Howard Marshall, como editor que representa a varios
eruditos evangélicos, definió el objetivo de la interpretación: "nuestro objetivo es
descubrir qué el texto significaba en la mente de su autor original para su
audiencia prevista. La exégesis busca una interpretación de un pasaje que tenga
en cuenta satisfactoriamente todas las características de ese pasaje, tanto en sí
7
mismo como en su contexto. ” Por lo tanto, hay un testimonio consistente
dentro de la tradición conservadora de la Reforma de que la comprensión del
significado pretendido del autor Es el objetivo de la interpretación.

Además de la tradición de interpretación bíblica, esta cuestión ha sido debatida y

definida más cuidadosamente dentro de la tradición de la hermenéutica
general. ED Hirsch defiende con fuerza este objetivo en la interpretación.
Casi cualquier secuencia de palabras puede, bajo las convenciones del lenguaje, representar legítimamente
más de un complejo de significado. Una secuencia de palabras no significa nada en particular hasta que
alguien quiere decir algo por medio de ella o entiende algo de ella.No hay tierra mágica de significados
fuera de la conciencia humana. ... Desterrar al autor original como determinante del significado era rechazar
8
el único principio normativo convincente que podía dar validez a una interpretación.

El punto de Hirsch exige un contexto específico de palabras de un autor para

aclarar los diversos sentidos, pero su argumento es contundente. Sin embargo, la
base de su argumento es limitada. PD Juhl desafía la base pragmática de Hirsch.
Mientras que Hirsch ofrece una recomendación más o menos explícita sobre lo que los críticos deben hacer
al interpretar un texto, es decir, tratar de determinar la intención del autor, mi opinión es que ya lo están
haciendo, en virtud de lo que es para un La obra literaria tiene cierto significado.

Juhl luego resume su propia tesis:

Intentaré mantener la opinión de que existe una conexión lógica entre las declaraciones sobre el significado
de una obra literaria y las declaraciones sobre la intención del autor de tal manera que una declaración sobre
9 9
el significado de una obra sea una declaración sobre la intención del autor.

Por lo tanto, el objetivo de la intención del autor no es simplemente un objetivo

pragmático, sino un objetivo necesario. Es necesario debido a la naturaleza
misma de la comunicación verbal. La comunicación verbal es la expresión de un
mensaje de un autor a una audiencia. Por lo tanto, desterrar al autor es redefinir
la comunicación. Alonso Schokel, escribiendo dentro de la tradición católica
romana, reconoció esto:
La Edad Media no aplicó toda la teoría de los cuatro sentidos a los autores de las Escrituras, sino a los
libros, a las obras mismas: el sentido alegórico y los sentidos tropológico y anagógico estaban allí en el
texto, visibles para el Cristiano que lee con fe. Nunca preguntaron si el autor de este o aquel libro del
10
Antiguo Testamento percibió estos sentidos con la misma precisión que ellos.

Reconoció que los intérpretes vieron significados que el autor no entendió y, por
lo tanto, en realidad los escribieron ellos mismos. El caso único de la autoría
bíblica, por supuesto, exigirá mayor consideración, pero primero se necesita una
definición de intención o significado.

El término elegido para designar el papel del autor en la comunicación es

INTENCIÓN. Este término tiene la ventaja tanto del uso antiguo como del uso
moderno ampliamente aceptado entre los evangélicos. Esto no significa que el
término no esté exento de pasivos. Su amplio campo de significado y su
referencia abstracta dan como resultado que el término sea indefinido en la
mente de la mayoría de los estudiantes. Por lo tanto, la primera tarea debe ser
definir la forma en que se utilizará el término en este tratamiento de la meta. La
cuestión de la definición es complicada por los autores que usan el término en
una amplia gama de usos. Estos serán tratados en amplias categorías:

1. La intención no debe identificarse con la experiencia psicológica del

autor. FED Schleiermacher se encuentra en una posición destacada en la historia
de la hermenéutica general. Sus primeros escritos designan dos tareas de
hermenéutica, gramatical y psicológica. “Un acto de hablar ni siquiera puede
entenderse como un momento en el desarrollo de una persona a menos que
también se entienda en relación con el idioma. . . . Tampoco puede entenderse un
11
acto de hablar como una modificación de la persona. ” Esta declaración
temprana y concepción amplia encontraría pocos que se opondrían. Sus
refinamientos y énfasis posteriores, especialmente representados por Wilhelm
Dilthey, centraron un énfasis inapropiado en la psicología del autor. “Antes de
poder practicar el arte de la hermenéutica, el intérprete debe colocarse tanto
objetiva como subjetivamente en la posición del autor. . . . En el lado subjetivo,
esto requiere conocer los aspectos internos y externos de la vida del autor. . . . Al
conocer la individualidad de un autor, la interpretación gramatical se puede
llevar a un nivel que no podría alcanzar por sí solo. El objetivo es reproducir las
bases subjetivas para la combinación de elementos particulares de un texto a fin
.12
de aprender a comprender el tren del pensamiento ” Pero tales actos mentales
individuales son privados y realmente inaccesibles para el intérprete.

En un enfoque relacionado, concepciones psicológicas y privadas de intención

similares son concepciones inadecuadas de intención. La concepción de
intención de Wimsatt y Beardsley es el "diseño o plan en la mente del
13.
autor" PD Juhl argumenta que hay numerosas actividades conscientes que son
intencionales pero no están planificadas ni implican un conocimiento detallado
de las acciones alternativas. Para hablar con un amigo, tengo la intención de
visitarlo. Tal intención rara vez implica planificación o pensamiento complejo
dado a los movimientos de las piernas y la elevación de mis pies. Una segunda
objeción a esta concepción de intención es que es un evento separado que
precede o acompaña a la realización de un acto de habla. “Cuando decidimos
hablar con alguien o escribir algo, generalmente no planificamos con
anticipación exactamente lo que diremos; más bien, nuestras intenciones
específicas se forman en el proceso de formulación de las oraciones que usamos
14
”.

2. La intención no debe identificarse con la relación entre los actos mentales y

los objetos mentales. ED Hirsch adopta el análisis de intención que se encuentra
en la descripción de intencionalidad de Edmund Husserl. La discusión de
Husserl se basa en la teoría de Franz Brentano. Brentano afirmó que todos los
actos de conciencia están dirigidos hacia un objeto. Pensamos algo, sabemos
algo o recordamos algún objeto. Por lo tanto, estos actos mentales se dirigen
hacia objetos mentales. Llamó a su dirección la relación intencional. Pensar,
temer o dudar es pensar, temer o dudar de algo. Husserl, como Hirsch,utilizado
intencionalmente como base para un ataque contra el psicologismo. Muchos
actos mentales diferentes pueden dirigirse hacia el mismo objeto. Puedo verlo,
analizarlo y recordarlo dos días después. Alguien más también puede
analizarlo. Aunque las acciones mentales son diferentes e individuales, aún así el
objeto mental permanece sin cambios. Así, la concepción, el objeto mental no
depende de las actividades mentales individuales.

Por lo tanto, es objetivo, ya que es independiente de los actos mentales. Hirsch

resume:
El término general para todos los objetos intencionales es significado. El significado verbal es simplemente
un tipo especial de objeto intencional y, como cualquier otro, sigue siendo idéntico a los muchos actos
diferentes que lo "intentan". Pero la característica notable del significado verbal es su carácter
suprapersonal. No es un objeto intencional para una sola persona, sino para muchas, potencialmente para
todas las personas. El significado verbal es, por definición, ese aspecto de la "intención" del hablante que,
15
según las convenciones lingüísticas, puede ser compartido por otros.

Para Hirsch, la intención implica la plena conciencia del autor mientras

escribía. Una parte de esta conciencia se expresa en el texto. Pero si la intención
del autor es el objetivo de la interpretación, y si es más amplia que los
significados compartidos en el texto, entonces se socava su propio objetivo de
interpretación válida. El concepto de intención debe estar relacionado con los
significados textuales del autor.

3. La intención no debe identificarse con las consecuencias esperadas de su

escritura. Ni siquiera se identifica con las consecuencias naturales de su
escritura. Como la intención no se entiende como un evento separado, no hay
diferencia entre la acción concebida y la acción lograda. Más bien, la intención
se expresa en la actividad pública de la escritura.

4. La intención debe identificarse con el "sentido del todo" mediante el cual el

autor organiza y relaciona cada significado particular de su composición. Uno
puede preguntarse, ¿por qué la intención no es el sentido de cada palabra
individual? Si bien debe considerarse el sentido de cada palabra, el "sentido del
todo" es más que la suma de las partes. Más bien, la intención del autor
selecciona y organiza cada parte individual, y las relaciona en un todo
coherente. Esta es la concepción de intención presentada por GEM Anscombe en
dieciséis
su trabajo, Intention .

Ella escribe: “¿Qué distingue las acciones que son intencionales de las que no lo
son? La respuesta que sugeriré es que son las acciones a las que cierto sentido de
la pregunta "¿por qué?" se le da aplicación; el sentido es, por supuesto, aquello
.17
en lo que la respuesta, si es positiva, da una razón para actuar ” Así, la
intención es lo que da la razón para actuar. En este caso, la actuación es escribir
cada palabra en particular en el texto. Por lo tanto, la intención es el "sentido del
todo" que puede explicar naturalmente cada significado particular en el texto
considerado como un todo. De esta manera, da la razón de esa palabra, para cada
unidad de significado. Proporciona una explicación razonable para relacionar
el particular a lo que precedió y a anticipar lo que sigue. Desde el punto de vista
del autor, este sentido del conjunto es su intención. Desde el punto de vista de un
intérprete, este "sentido del todo" es una construcción sintética de toda la
composición. Por lo tanto, el objetivo en la interpretación es conocer el "sentido
del todo" del autor, que puede dar una explicación razonable de todos los
detalles del texto.

Sin embargo, hay algunas características únicas en la autoría bíblica. La

intención debe ser descubierta en la expresión divina / humana compartida del
texto. JI Packer resume bien las dos facetas del misterio. “Los evangélicos
enfatizan que la Escritura es un misterio en un sentido paralelo a aquel en el que
la encarnación es un misterio—Es decir, que la identificación de las palabras
humanas y divinas en un caso, como la toma de la virilidad en Dios en el otro,
fue un acto divino creativo único del que no podemos comprender
completamente la naturaleza, el modo o el implicaciones dinámicas La escritura
es tan genuina y completamente humana como divina. Es más que literatura
religiosa judía-cristiana, pero no menos. Existe una verdadera analogía entre la
Palabra escrita y la Palabra encarnada. En ambos casos, lo divino coincide con la
18
forma de lo humano, y lo absoluto aparece en la forma de lo relativo. ” Packer
aborda el problema de una manera inteligente. En lugar de tratar de delinear el
misterio mediante una distinción entre lo divino y lo humano, discute la autoría
en términos de verdadera humanidad y verdadera deidad. La verdadera
expresión humana implica compartir el significado que permitiría al autor
escribir en su idioma y en su estilo. Si bien es imposible especificar
completamente cómo se compartió el significado, eso no está en cuestión en la
interpretación. Lo que está en cuestión es la intención expresada en el texto. El
error no es un rasgo necesario y definitorio de la intención humana; Es un rasgo
común del hombre caído. La perspectiva histórica y cultural no es un rasgo
necesario y definitorio de la intención humana, es un rasgo común del hombre
histórico. Pero una perspectiva tan limitada puede enriquecerse mediante la
instrucción providencial divina. Esto no implica necesariamente un dictado, ya
que incluso el creyente es responsable de renovar su "mente" a través de la
instrucción divina (Rom. 12: 1, 2). La verdadera autoría divina afirma que el
contenido surgió de Dios (2 P. 1:20, 21). El origen de la Escritura es divino. Dios
compartió providencialmente el significado con el autor humano. Los autores
humanos "hablaron de Dios cuando fueron llevados por el Espíritu Santo". El
producto es un texto inspirado verbalmente que se comparte como la palabra de
Dios y la palabra del escritor humano (2 Tim. 3:16).

Dentro de estos parámetros de autoría, la tarea de interpretación debe tener

lugar. Si el objetivo de la interpretación es determinar el autor intención, surge la
pregunta inmediata, ¿qué autor? Dado que la intención implica la expresión
razonable del texto, y dado que ambos autores comparten la expresión del texto,
el "sentido del todo" es un significado compartido. Este "sentido del todo" es el
significado de todo el texto. Sin embargo, parece claro en numerosos pasajes que
el autor humano no compartió completamente los significados del autor
divino. Pedro lo describió más claramente: “Con respecto a esta salvación, el
profeta, quien habló de la gracia que vendría a ti, buscó con atención y con el
mayor cuidado, tratando de averiguar el tiempo y las circunstancias en que el
Espíritu de Cristo ellos señalaban cuando él predijo ". . . (1 P. 1: 10-11).

Para establecer la naturaleza del significado compartido se necesita hacer una

distinción adicional. Gottlob Frege introdujo una distinción, dentro de los modos
de significado verbal, entre sentido y referencia. Se han reconocido distinciones
similares bajo los términos connotación / denotación e intensión / extensión de
una proposición. Se aceptará la terminología de Frege, aunque se definirá de una
manera algo diferente. El sentido se centra en el significado verbal del lenguaje
expresado en el texto independientemente de la referencia. Church lo identifica
como el contenido del significado que es común a la oración y su traducción a
otro idioma. Este contenido de significado es una proposición que refleja el
juicio de un autor que puede ser la propiedad común de muchas
oraciones. El sentido definitorio del pasaje debe identificarse como la intención
del autor / escritor. Este significado es compartido por Dios y el escritor humano
del texto.

La referencia es ante todo una cuestión de significado y luego se puede juzgar la

cuestión del valor de verdad. Como modo de significado verbal, incluye las
implicaciones asociadas con la referencia a una realidad particular en el mundo
real o a una audiencia en particular. La tarea de desplegar estas implicaciones es
interpretativa. Una tarea crítica puede seguir. Implica un juicio del valor de
verdad de la proposición en referencia al mundo de la realidad. La proposición
es verdadera cuando su referencia corresponde a la realidad. La proposición es
falsa cuando no existe tal realidad o es una referencia defectuosa a la
realidad. La naturaleza de la referencia divina, en su omnisciencia, será más
completa que la referencia humana en el significado compartido. El autor
humano realmente se refiere a la realidad pero no del todo.

La distinción entre sentido y referencia no es lo mismo que la distinción entre

significado y significado. La referencia se refiere a las implicaciones del
significado que son evidentes cuando el sentido está relacionado con la instancia
histórica. En Zacarías 12:10, incluso si se establece el sentido perforado , la
referencia aún no está clara. Podría referirse a una incisión o un golpe de
espada. Solo cuando el sentido se compara con la crucifixión romana es clara la
referencia. Sin embargo, la muerte por crucifixión es una implicación del
significado del profeta (Juan 19:37). El significado se distingue de dicho
significado. " Significance nombra una relación entre ese significado y una
persona o una concepción, o una situación o incluso cualquier cosa
19
imaginable".

Para ilustrar la distinción, se examinará brevemente la instancia importante del

Salmo 16. Esta ilustración nos da la ventaja de una interpretación divina de
Pedro en Hechos 2: 25-32 y de Pablo en Hechos 13: 35-37. El problema puede
definirse en términos de la referencia de David. Tanto Pedro como Pablo afirman
que David se refiere a Cristo como el hasid, el Santo. Sin embargo, Delitzsch
20
afirma sin equívocos, “por hasid David significa a sí mismo.” Walter Kaiser
define el problema: “exegetas deben enfrentar directamente el problema
hermenéutico y teológico que surja del uso claramente mesiánico hecho de
ella. ¿Los diversos cumplimientos que los apóstoles atribuyeron explícitamente a
este texto estaban presentes en los propósitos y la conciencia del salmista cuando
21
escribió el salmo? La respuesta propuesta en este documento es que Dios y
David compartieron un sentido definitorio en la expresión del Salmo. Dios
entonces era consciente de todas las implicaciones de la referencia a David y a
Cristo, mientras que David pudo haber sido limitado en su referencia consciente.

Si bien es necesario acordar el objetivo de interpretación (la intención del autor /

autor), también es necesario acordar en principio acerca de alcanzar ese
objetivo. Este no es un intento de programar un cierto proceso de pensamiento
mediante el cual se alcanza esa meta. Más bien es un intento de definir a nivel de
principio general qué tareas deben llevarse a cabo para alcanzar la meta. Estos
principios mediarán entre varios intentos interpretativos para alcanzar la meta.

II EL PRINCIPIO DE RECONOCIMIENTO

Hay dos principios básicos que guían la tarea. El primero es el principio de

reconocimiento: el intérprete reconoce el tipo de significado elegido por el
autor. El término reconocimiento es un término introducido por Emilio
Betti. Escribiendo poco después de la obra maestra de Gadamer, Truth and
Method, buscó defender la interpretación objetiva. “El objeto interpretativo es
una objetivación del espíritu del hombre (Geist) expresado en forma sensible. La
interpretación, entonces, es necesariamente un reconocimiento y reconstrucción
22
del significado que su autor. . . fue capaz de encarnar ". Tal reconocimiento es
ante todo un replanteamiento de los significados del autor a medida que uno lee
el texto. Se debe hacer todo lo posible para compartir en el idioma original del
autor, así como compartir en la ocasión histórica de comunicación. De esta
manera, el intérprete sale de su mundo y entra en el mundo del autor para
reconocer tantas pistas como el autor comparte.

Por lo tanto, el reconocimiento implica "una inversión del proceso

23
creativo". Las palabras individuales vistas solo son capaces de compartir
múltiples sentidos. La tarea del reconocimiento es discernir cuál de los posibles
significados es el sentido pretendido del autor. Desde el punto de vista del autor,
esta expresión verbal es un proceso temporal. También es un proceso
consciente. En un momento, el autor es consciente de los significados
particulares que está expresando. Pero, ¿qué guía la secuencia de expresión en
un mensaje completo unificado? Ningún autor es capaz de entretener en el
pensamiento consciente en ningún momento todos los significados que pretende
expresar. ED Hirsch recurre a Agustín para su análisis del conocimiento del
autor y para una explicación de su proceso consciente pero temporal. Hirsch
escribe:
¿Cómo logra un hablante poner una palabra tras otra a menos que sus elecciones y usos se rijan por una
concepción controladora? Debe haber algún tipo de noción general que controle la secuencia temporal del
discurso, y esta noción controladora del hablante, como la del intérprete, debe abarcar un sistema de
expectativas. Porque las palabras que deben decirse aún no están presentes ante la mente del hablante, y las
24
palabras que ya ha dicho ya han pasado.

Luego selecciona una parte de las Confesiones de Agustín en la que Agustín

compara la conciencia humana con la conciencia divina en conocimiento
previo. De este modo, Agustín ilustra descriptivamente el margen de la
conciencia personal y el habla:
Estoy a punto de repetir un salmo que conozco .Antes de comenzar, mi expectativa solo se extiende sobre el
todo: pero tan pronto como haya comenzado, cuánto más me llevaré al pasado, sobre tanto mi memoria
también alcanza: así la vida de esta acción la mía se extiende en ambos sentidos: en mi memoria, en lo que
respecta a la parte que ya he repetido, y también en mi expectativa, con respecto a lo que estoy a punto de
repetir ahora; pero todo esto mientras mi facultad de marcado está presente a través de la cual se transmite
lo que era futuro para que pueda convertirse en pasado: cuanto más avanza, tanto más se acortan las
expectativas se amplía la memoria; hasta que toda la expectativa se haya desvanecido por completo, cuando
es decir, que toda la acción finalizada, pase absolutamente a la memoria. Lo que ahora se hace es todo este
salmo, lo mismo se hace también en cada parte, sí y en cada sílaba; el mismo orden se mantiene en una
25
acción más larga también, de lo cual tal vez este salmo no es más que una parte.

Como Agustín estaba preocupado por el conocimiento previo, ilustró el concepto

de intención en un sistema especializado de expectativas. Sin embargo, un
orador puede decir: " Sé lo que voy a decir" sin haber memorizado cada
palabra. El elemento común en ambos casos de conocimiento es una concepción
del todo por decir. Las partes fluyen de este conocimiento.de la totalidad. Esta
concepción del todo es la intención del autor. Sin embargo, hay una concepción
más completa de la intención. La intención es el "sentido del todo". Ese
"sentido" puede entenderse más ampliamente como un "tipo del sentido
completo". Para cada pieza de literatura puede clasificarse en relación con otras
piezas de literatura. De esta manera, el "sentido del todo" puede entenderse no
solo con su propio contenido, sino también en comparación con otros tipos. En
particular, todos los tipos literarios tienen un propósito para expresar y una
proposición. En distinción, cada tipo de voluntad tiene una propuesta distinta.

El texto, entonces, es la expresión de este tipo de significado. Hirsch centró su

atención en este tipo de significado elegido o deseado. Lo estableció como el
objeto de reconocimiento, ya que también es el objeto de la intención del
autor. Mientras uno lee el texto, su pregunta interpretativa inicial y primordial es:
¿Qué tipo de significado es este?

Esta concepción del tipo de significado elegido por un autor cumple con los
requisitos básicos ya establecidos para la interpretación y la comunicación. Es un
objeto determinado de interpretación, el único significado del texto. También es
un objeto que se puede compartir, ya que siempre se puede representar en más de
una instancia. Esto hace posible la comunicación.

El reconocimiento comienza así con la lectura del texto. Mientras uno lee, hace
la simple pregunta: ¿Qué tipo de significado ha elegido expresar el autor? Es un
intento de clasificar el significado con uno de los tipos de significado
compartidos dentro del conocimiento del lector. Considerado en general "un tipo,
como sugiere su etimología (de los errores tipográficos griegos , una impresión,
un modelo, un modelo) tiene características recurrentes, generales y distintivas
que no son propiedades del individuo como tal. Esas características esenciales
que estampan un agregado con un cierto sello o fisionomía constituyen el tipo
26.
” La identificación de estas características esenciales y definitorias del sentido
del pasaje es la tarea esencial de reconocimiento. Hirsch ha llamado a estas
características definitorias los rasgos necesarios del tipo de significado. Son
27
rasgos necesarios para definir el tipo de significado.

Frege identificaría este tipo de significado expresado en el texto con el sentido

del texto. Se interpretaría en forma de una proposición. Los rasgos definitorios
serían el sujeto y el predicado de la proposición. Un tercer rasgo definitorio es el
propósito que se expresa en este tipo de significado.
El papel de dicho tipo de significado elegido queda claro cuando el intérprete se
enfrenta a una declaración ambigua; “Tengo calor”. Si el autor eligió hablar
sobre la temperatura, “caliente” significa grados. Sin embargo, si él eligió hablar
sobre el temperamento, entonces "caliente" significa ira. De esta manera, la
elección de un tipo de significado es fundamental para la tarea del autor y para la
tarea del intérprete de reconocer el sentido del texto.

Algunos pueden encontrar la elección de la terminología, "tipo", como

desafortunada y confusa. La "tipología" está bien establecida en la hermenéutica
bíblica y aparentemente no está relacionada con el "tipo". Pero, de hecho, la
tipología bíblica refleja la aplicación universal del principio general de "tipo de
significado". La tipología es el reconocimiento de un tipo único de narrativa
bíblica sentido. Es único porque el patrón histórico implica rasgos de definición
predictivos. Refleja la aplicación del principio general en un contexto difícil.

Para aclarar aún más el principio aplicado al texto, se examinará el tipo de

significado en el Salmo 16. Walter Kaiser resume el sentido definitorio como
28
"De tal comunión y disfrute de Dios viene. . . consecuencias notables.” Derik
Kidner dice que“el tema de tener uno de los afectos centrados en Dios da este
salmo su unidad y el ardor ... que canta la fidelidad elegido en los versículos 1-6,
29
y las bendiciones que vienen a su encuentro en el 7 -11. ” Ambas
concepciones del sentido del pasaje son útiles. Cualquier adición simplemente
estaría en la precisión de la redacción. Mi comprensión del tipo de significado
es: regocijándose en Dios, su porción trae su santa esperanza de
resurrección.Dado que la parte final, la intención del autor será el foco de
discusión en la próxima sección, se defenderá la definición del sentido
"esperanza de resurrección". El tipo de significado "esperanza" se expresa en
estos detalles textuales; "Me aconseja". . . "Me instruye" (16: 7),. . . "Él está a mi
mano derecha, no seré sacudido" (16: 8), "mi cuerpo descansará seguro" (16:
9),. . . "No abandonarás". . . "Ni dejarás" (16:10),. . . “Me llenarás” (16:11).

El tipo de significado "para resurrección" se expresa tanto en estos detalles

textuales; "mi cuerpo . . . descansa seguro ”(16: 9). . . "No me abandones a la
tumba" (16:10). . . "Me llenarás de alegría en tu presencia". . . (16:11), y en "me
dieron a conocer el camino de la vida ... en tu presencia". . . “A tu mano
derecha” (16:11). Así, los detalles en el texto reflejan un tipo de significado que
el autor eligió expresar; "Esperanza de resurrección".

III. EL PRINCIPIO DE EXEGESIS

Hay un segundo principio en torno al cual se debe ganar el acuerdo. Es el

principio de la exégesis: el intérprete exime las implicaciones del tipo de
significado elegido por el autor. Muchos intérpretes reconocen la exégesis como
el corazón de la tarea de interpretación. Si la exégesis es el corazón de la tarea, la
cuestión en el problema de la interpretación es distinguir las implicaciones que
forman parte del significado del autor.

ED Hirsch escribe:
La cuestión crucial es el problema de la implicación. Por supuesto, este problema no es en sí mismo más
importante que muchos otros en la teoría hermenéutica, pero cuando nuestra preocupación central es la
validez, siempre tenemos que preguntarnos si un enunciado implica o no un significado particular. La
correcta determinación de las implicaciones es un elemento crucial en la tarea de discriminar una
interpretación válida de una no válida. ... En el centro de todos ellos está la pregunta: ¿Está esto implicado o
30
no?

La exégesis bíblica es la explicación del significado de un pasaje o un libro de la

Biblia. La palabra griega έξήγησις, de la cual se deriva la palabra inglesa
exégesis, significa literalmente “una salida”. Esto captura el propósito de la
exégesis, por lo tanto, como “resaltar”, “exponer” y explicar el significado de un
autor.

Sin embargo, como se practica comúnmente, el alumno puede expresar

significados léxicos o gramaticales que se encuentran en un léxico o
gramática. Entonces surge una pregunta. ¿Son estos significados léxicos el
significado del autor? ¿Cuál de estos significados gramaticales es el significado
elegido (deseado) del autor? ¿El autor elige todas las opciones enumeradas o
cuáles elige? ¿Con qué principio elige el intérprete cuál de estos significados
lingüísticos y literarios quiere decir como el significado del autor? Son estas
preguntas las que conducen a lo que se llamará lógica de tipo.

El primer principio (reconocimiento) es inductivo y, por lo tanto, el producto es

preliminar y tentativo. El siguiente principio (exégesis) es lógico y razonado. La
exégesis es la principal de las implicaciones lógicas del tipo de significado
identificado. La forma de la lógica es simple:

1. SI el significado del autor es de este tipo y el texto proporciona estas

estructuras del lenguaje y se comparten las posibilidades de significado léxico o
gramatical

2. ENTONCES el significado deseado (elegido) del autor para este texto

en particular es__.

Cada paso del proceso puede describirse brevemente:

La premisa del silogismo es el reconocimiento del significado de tipo voluntario

del autor. Como premisa, presta su perspectiva para juzgar entre las
posibilidades lingüísticas y los significados reales que se ajustan al tipo de
significado del autor. Si bien la elección puede no ser siempre precisa, será
determinada y se ajustará de manera consistente al significado del autor.

Además, la premisa contiene una unidad de estructura textual y una declaración

de las posibilidades lingüísticas compartidas en el medio público del
lenguaje. Para el estudiante moderno, estos no están disponibles de
inmediato. Por lo tanto, es necesario un análisis de las antiguas opciones de
significado léxico, gramatical y literario para determinar los significados que el
autor compartió con su cultura. Cuanto más profundo sea el conocimiento de
estas opciones, más preciso será el conocimiento de las implicaciones del autor.

La conclusión determina las implicaciones reales elegidas por el autor para cada
particular en el texto. La importancia de reconocer esta lógica se encuentra en el
poder de determinación necesario que descansa en la declaración de tipo. Hirsch
explica:
Desde el punto de vista del significado verbal, todas las implicaciones sin distinción se rigen por el modelo
de tipo rasgo. Sabemos que un significado parcial dado está implícito en un enunciado, porque sabemos que
dicho significado pertenece a ese tipo de enunciado. Con las debidas calificaciones y en diferentes términos,
este es el punto que JS Mills hizo sobre la función del silogismo. Llegamos a la conclusión de que Sócrates
es mortal, que 'Sócrates' implica mortalidad porque Sócrates es una instancia de un tipo (hombre) que la
31
experiencia pasada ha demostrado tener el rasgo de mortalidad.
De esta manera, el intérprete revela los significados del autor expresados en cada
texto particular. El particular textual es la expresión del autor del tipo de
significado elegido. Desde el punto de vista de los intérpretes, las palabras o
frases particulares son las implicaciones explícitas del tipo de todo el
sentido. Este sentido de "implicación"

es más amplio que el uso normal. Normalmente la implicación se limita a

significados no dichos. Pero, dado que las implicaciones explícitas e implícitas
se desarrollan a partir del tipo de sentido en su conjunto, el término
"implicación" se utilizará para referirse a ambos aspectos del significado.

Hay dos perspectivas para destacar las implicaciones en la exégesis del texto de
un autor. Primero está la exégesis del sentido pleno del pasaje. El sentido
completo del pasaje despliega el sentido definitorio único de todo el pasaje. Este
es el significado único y determinado del pasaje y cada particular en el
pasaje. Cada particular explícito tiene un significado en la expresión del tipo de
significado del pasaje. Las implicaciones implícitas o no expresadas son
ejemplificadas por la lógica de tipo del tipo del sentido completo y lo que no se
expresa explícitamente. Este tipo de significado voluntario que define el sentido
del todo es compartido por el autor divino y humano.

La segunda perspectiva para sacar a la luz las implicaciones son las

implicaciones de referencia exentas en el contexto histórico. En el Salmo 16, las
implicaciones de la referencia rodean a David y las referencias en la canción a la
esperanza de David. Kidner comenta sobre estas implicaciones de
referencia. “Es cierto que algunos comentaristas no ven aquí más que la
recuperación de una enfermedad (cf. Isa. 38: 9-22); pero el contraste en el Salmo
49 y 73 entre el fin de los impíos y el de los justos apoya una visión más
audaz. Y en todo su valor, como insistieron tanto Pedro como Pablo (Hechos 2:
29ff; 13: 34-37), este lenguaje es demasiado fuerte incluso para la esperanza de
32
David de su propia resurrección. ” Kaiser interpreta las implicaciones con un
sentido algo diferente . "David espera llegar a salvo con su material inmaterial y
33
material en la presencia de Dios". En cada caso, las implicaciones de
referencia están determinadas por la percepción del intérprete del tipo de
significado en referencia a David.
La exégesis de la profecía y tipología bíblica, sin embargo, introduce otra
dimensión de implicaciones de referencia. El mensaje que se refería a David
también se refiere a Cristo. Debe afirmarse firmemente que el contexto ampliado
de la revelación progresiva no cambia el sentido definitorio del pasaje original. Su sentido de
definición textual sigue siendo determinado y sin cambios. Implicaciones adicionales
de referencia a menudo se hacen evidentes en el desarrollo de la revelación. Por
lo tanto, Kidner agrega: “este lenguaje es demasiado fuerte incluso para la
esperanza de David de su propia resurrección. Solo aquel a quien Dios levantó
34
no vio corrupción. ” ¿Esta referencia a Cristo cambia la comprensión de
Kidner de un sentido? Kaiser afirma claramente que no debería. "Por lo tanto
él descansado seguro con la esperanza confía en que la muerte misma no le
impide disfrutar de la comunión cara a cara con el Señor incluso más allá de la
muerte, ya que la última hasid triunfaría sobre la muerte. Para David, esta
35
fue una palabra. . . ” Pero no está claro cómo se trataba de una palabra o un
sentido. En referencia a David, el sentido es la resurrección (espera llegar sano y
salvo con su ser inmaterial y material) y la vida eterna (disfrutar de la comunión
cara a cara). En referencia a Cristo, el sentido es simplemente resurrección
(triunfo final sobre la muerte). Kidner parece sugerir un cambio de
sentido. “Pedro citó este párrafo final del salmo, de la LXX, como una profecía
del Mesías, para quien solo esas palabras serían perfecta y literalmente
36.
verdaderas” En referencia a Cristo, el sentido literal es verdadero, mientras
que en referencia a David, quizás un sentido figurado es verdadero. Kaiser
afirma que es solo un sentido. Pero su exposición de este sentido no está
clara. En referencia a Cristo, él escribe de solo resurrección. En los días de
Pedro, Peter argumenta que David aún no se había levantado, pero que
seguramente disfrutaba de la vida eterna. Por lo tanto, no está claro, en el caso
del Salmo 16, cómo se retiene un sentido en referencia tanto a David como a
Cristo.

Como ya se ha sugerido, el sentido definitorio del pasaje es: regocijándose en

Dios, su porción trae su santa esperanza de resurrección. Ese sentido no cambia
en el progreso de la revelación. En referencia a David, se refiere a la
resurrección. En referencia a Cristo, se refiere a la resurrección. Si bien el
sentido del salmo es uno, las implicaciones en referencia a David y en referencia
a Cristo son distintas. Cuando David afirma que “yo he dado
la Jehová siempreantes que yo ”(16: 8), era cierto pero en un grado limitado. En 1
Samuel 21: 10-15 y 27: 1-12, David se refugió con los filisteos con Aquis de
Gat. En 2 Samuel 11, David tomó Betsabé. En la medida o grado limitado que
cualquier hombre pecador puede tener lealtad a Dios, David pudo y lo hizo. Pero
37
el Mesías lo hizo sin límite. Kidner reconoce esta distinción, pero la referencia
limitada no es igual a la referencia figurativa. De manera similar, cuando “tu Santo ”
(16:10) identifica al autor David y a Cristo, se refiere a David en un grado
limitado. Si el término es activo "alguien en quien Dios manifiesta su gracia y
favor" o pasivo "alguien a quien Dios es leal, misericordioso o misericordioso",
38
es ilimitado en referencia a Cristo y limitado en referencia a David. Esta
distinción en la plenitud de las implicaciones de referencia es crucial en el
desarrollo del salmo.

Fueron los límites de David para los propósitos de Dios (Salmo 16: 5, 6 y
Hechos 13:36) lo que necesitó la instrucción y el consejo de Dios (Salmo 16:
7). Estas instrucciones y consejos le permitieron a David saber y hablar como un
profeta (Hechos 2:30). Como profeta, anticipó su propia muerte a pesar de la
porción y la suerte de Dios (Salmo 16: 8-10; Hechos 2:30; II Sam. 7). Pero Dios
le haría conocer el camino a la vida y reinaría a su diestra (Sal. 16:11). Además,
su esperanza incluía el conocimiento del Santo o el Favorado. Este conocimiento
vino por instrucción profética (Sal. 16: 7). La esperanza personal de David era
limitada en comparación con Aquel que heredaría completamente el favor de
Dios. En una referencia limitada, David no sería abandonado a la tumba. Hasta
cierto punto, no vería la descomposición. David no permanecería en la tumba
eternamente. David no vería la decadencia eternamente. Además como profeta,
también vio a Aquel que experimentaría todo el alcance de la resurrección. Y en
su experiencia de resurrección, David experimentaría la resurrección a la vida y
al reinado. Así, ambos se afirman como verdaderos. La esperanza de David es
una esperanza en Cristo, el Heredero.

Si bien David, el profeta, sabía la verdad claramente, es dudoso que supiera

todas las implicaciones en referencia a Cristo o incluso a sí mismo. Si bien él
sabía el hecho transmitido en sus palabras, el tipo de significado "esperanza de
resurrección" sin duda implicaba implicaciones de las cuales él no era
consciente. De esta manera, David no se dio cuenta de todo lo que estaba
diciendo. Este tema de la ignorancia del autor humano es muy crucial en la
exégesis bíblica.

Hay dos tipos de ignorancia de autor que son posibles. El primero es la

ignorancia con respecto al tema. Mientras David hablaba de la muerte, tanto la
suya como la del Santo, había mucho sobre ese tema más allá del cual
hablaba. No conocía los medios históricos, la ocasión histórica, la razón
completa o el momento de la muerte. De manera similar, hubo muchos detalles
sobre el tema de la resurrección que incluso los creyentes con un canon
completo conocen pero David indudablemente no sabían. El intérprete no debe
confundir su mayor conocimiento de un tema con la interpretación del
significado de un autor. Esto no es exégesis sino más bien eisegesis. Si bien
existe una aplicación válida del Enfoque del proceso canónico a los Salmos
39
desarrollado por Bruce K. Waltke, La confusión entre el tema y el tipo de
significado del autor debe tenerse claramente en cuenta. Waltke dice que “el
principio antioqueño de permitir pero un significado histórico que puede tener
un significado típico son principios hermenéuticos inadecuados para la
interpretación de los salmos. ... Con el enfoque del proceso canónico me refiero
al reconocimiento de que la intención del texto se hace más profunda y clara a
.40
medida que se amplían los parámetros del canon ” Cuando Waltke abandona
el único sentido histórico, corre el peligro de no definir el tipo de texto. sentido.

Luego, cuando se mencionan aspectos adicionales del tema en el progreso de la

revelación, es posible que las implicaciones extrínsecas puedan leerse en el
significado textual del Antiguo Testamento. El alcance de la intención del autor /
autor no debe separarse de las afirmaciones del texto.

Un segundo tipo de ignorancia del autor no se refiere al tema sino al significado

del autor en sí. Hirsch aborda la pregunta obvia:
¿Cómo puede un autor decir algo que no quiso decir? La respuesta a esa pregunta es simple. No es posible
querer decir lo que uno no quiere decir, aunque es muy posible que signifique lo que uno no es consciente
del significado. Ese es todo el problema en el argumento basado en la ignorancia del autor. Que un hombre
no sea consciente de todo lo que quiere decir no es más notable que que no sea consciente de todo lo que
hace. Hay una diferencia entre el significado y la conciencia del significado, y dado que el significado es un
asunto de la conciencia, se puede decir con mayor precisión que hay una diferencia entre la conciencia y la
autoconciencia. De hecho, cuando el significado de un autor es complicado, no puede estar prestando
41
atención a todas sus complejidades en un momento dado.
En la autoría bíblica, la existencia de la posible ignorancia del autor humano es
muy relevante. Como ya se postuló, el autor humano y divino comparte el
sentido definitorio del pasaje. Este sentido definitorio patrocinó la escritura del
texto por el autor humano. Dios, sin embargo, al autor de la revelación no solo
origina el sentido definitorio y todos los detalles textuales a través del autor
humano, sino que al mismo tiempo es consciente de todas las implicaciones de
todas las referencias posibles. Es posible que el autor humano no comparta este
conocimiento como Pedro parece afirmar en 1 Pedro 1: 10-12.

Tal posibilidad no es reconocida por Walter Kaiser. Después de citar 2 Pedro 1:

10-12, afirma: “¿Enseña este texto que los escritores de las Escrituras
'escribieron mejor de lo que sabían'? De hecho no lo hace. Por el contrario,
afirma decisivamente que los profetas hablaron a sabiendas sobre cinco temas
bastante precisos (1) el Mesías, (2) sus sufrimientos, (3) su gloria, (4) la
secuencia de los acontecimientos. . . y (5) que la salvación anunciada en esos
días precristianos no se limitó al público del profeta, sino que también incluyó a
42.
los lectores de los días de Pedro ” Luego agrega que los profetas“ buscaron
atentamente ”sin ningún éxito sobre el tiempo cuando estas cosas tendrían
lugar. Él concluye que "este pasaje no enseña que estos hombres eran curioso y a
menudo ignorante del significado exacto de lo que escribieron y predijeron. La
suya no fue una búsqueda del significado de lo que escribieron; fue una
investigación sobre los aspectos temporales del tema, que fue más allá de lo que
43.
escribieron ”

El problema es simplemente esto. ¿Este tipo de significado, "habló de la gracia

que había de venir a ti", implica tiempo? Para responder a la pregunta, es
necesario examinar pasajes específicos. Es cierto que numerosas promesas no
especifican ni implican tiempo. Incluso las promesas de acción inminente no
implican un tiempo específico. Jesús afirmó que solo el Padre sabía el tiempo del
segundo Adviento (Hechos 1: 5-7). Sin embargo, la predicciónDaniel 9: 24-27
especifica el tiempo del "Príncipe que viene". Por lo tanto, Daniel escribió más
allá de lo que sabía. Los profetas mismos esperaban encontrar una notación del
tiempo en las profecías. Este es un ejemplo de una implicación de referencia en
lo que dijeron que no sabían. Por lo tanto, parece bastante claro que los
escritores humanos conocen con precisión y precisión el sentido definitorio de lo
que escribieron. Si hubieran vivido en la época de Jesucristo, podrían identificar
a Jesús como el Príncipe venidero basándose en el verdadero sentido de lo que
escribieron. Esto es, de hecho, lo que hicieron los escritores del evangelio en
referencia a la entrada triunfal. Pero estaban limitados en la plenitud de su
conocimiento del tipo de significado que hablaban. Dios que habló en los
profetas no compartió tal límite en el conocimiento. Por lo tanto, lo que
proponemos es que elLa intención del autor expresa un sentido textual único y
definitorio del todo. El sentido único es capaz de implicar una plenitud de
referencia. Esto no es sensus plenior sino sensus singular como se expresa en
las afirmaciones del texto. Pero también reconoce la característica de
las referencias plenarias. En el Salmo 16, concuerda con Vaccari; "Las palabras
del versículo 10 se aplican tanto a David como a Cristo en su sentido propio,
pero en un sentido más completo a Cristo que resucitó de los muertos, mientras
que el cuerpo de David conoció la corrupción pero no estará sujeto a
44
la corrupción eterna ".

S. Lewis Johnson afirma una conclusión similar: "No debería sorprendernos que
la voluntad autoritaria de Dios vaya más allá de la voluntad autoritaria
.45
humana" JI Packer afirma una conclusión similar con una calificación: "El
significado y el mensaje de Dios a través de cada pasaje, cuando establecido en
su contexto bíblico total, excede lo que el escritor humano tenía en mente ...
el sensus plenior que los textos adquieren en su contexto bíblico más amplio
46
sigue siendo una extrapolación en el plano gramaticohistórico ". Mientras
tanto Johnson como Packer reconocen la necesidad de Al controlar lo histórico-
gramatical, también admiten que las implicaciones divinas del significado
trascienden el entorno histórico. La solución Se propone a este dilema un sentido
singular definitorio y referencias plenarias. El sentido único se define en las
afirmaciones del texto de la Escritura. Es compartido por humanos y
divinos. Las referencias completas son solo divinas y solo completamente
reconocidas por el intérprete en el progreso de la revelación.

NOTAS

1
La Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica: una breve declaración , p. 3)
2
Bernard Ramm, Interpretación Bíblica Protestante (Boston: WA Wilde Co., 1956), pp. 89-96.

3
Walter C. Kaiser, Hacia una teología exegética (Grand Rapids: Baker Book House, 1981), p. 24)

4
John Calvin, Comentarios de Calvin , trad. AW Morrison, eds. David W. Torrance y Thomas F. Torrance
(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1972), 3: 285.

5
Francis Turretin, La Doctrina de las Escrituras , ed. y trans. John W. Beards-lee III (Grand Rapids: Baker
Book House, 1981), pág. 200

6
Ramm, pág. 2)

7
I. Howard Marshall, "Introducción", en Interpretación del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 1977), p. 15.

8
E. D. Hirsch, Validez de la interpretación (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1967), pp. 4-5.

9
P. D. Juhl, Interpretación (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), p. 12)

10
Luis Alonso Schokel, SJ, La palabra inspirada (Nueva York: Herder y Herder, 1965), p. 256

11
F. DE Schleiermacher, Hermenéutica , ed. Heinz Kimmerle (Missoula, MT: Scholars Press, 1977),
pág. 99)

12
Ibíd., Págs. 113, 153.

13
W. K, Wimsatt y MC Beardsley, "La falacia internacional", sobre la intención literaria , ed. D. Newton-
De Molina (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1976), pp. 1-13.

14
P. D. Juhl, Interpretación (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980). pag. 134)

15
Hirsch, pág. 218
16
G. EM Anscombe, Intención (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1963).

17
Ibíd., P. 9)

18
J. I. Packer, "Autoridad Bíblica, Hermenéutica, Inerrancia", en Jerusalén y Atenas, ed., Pp. 144-45.

19
Hirsch, pág. 8)

20
Franz Delitzsch, Los Salmos , 3 vols. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., sf), 1: 228.

21
Walter Kaiser, "La promesa a David en el Salmo 16 y su aplicación en Hechos 2: 25-33 y 13: 32-37, "
Diario de la Sociedad Evangélica Teológica , 23 (septiembre de 1980): 219.

22
Richard E. Palmer, Hermenéutica (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1969), p. 57)

23
Ibid.

24
Hirsch, pág. 78)

25
Confesiones XI: 28.

26
Edward A. Tiryakian, "Tipologías", Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales , vol. dieciséis.

27
Hirsch, págs. 44-51.

28
Kaiser, pág. 223.

29
Derek Kidner, Salmos 1-72 (Londres: Inter-Varsity Press, 1973), p. 83)

30
Hirsch, pág. 89)

31
Ibíd., Págs. 48-49.
32
Kidner, 1:86.

33
Kaiser, págs. 226-27.

34
Kidner, 1:86.

35
Kaiser, pág. 229 (énfasis mío).

36
Kidner, pág. 86)

37
Ibid.

38
Kaiser, págs. 224-26.

39
Bruce K. Waltke, "Un enfoque de proceso canónico para los salmos", en Traditions and
Testament, eds. John S. Feinbeig y Paul D. Feinberg (Chicago: Moody Press, 1981), págs. 3-18.

40
Ibíd., Pág. 7)

41
Hirsch, pág. 22)

42
Walter C. Kaiser, Jr., "El único propósito de la Escritura", en Evangelical Roots, ed. Kenneth Kantzer
(Nashville: Thomas Nelson, 1978), pág. 125

43
Ibíd., P. 126)

44
Leopold Sabourin, SJ, The Psalms (Nueva York: Alba House, 1970), p. 270

45
S. Lewis Johnson, Jr., El Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Zon-dervan Publishing
House, 1980), p. 50

46
Packer, págs. 147-48.
 Una respuesta a la intención del autor y la
interpretación bíblica
Earl D. Radmacher

Presidente y profesor de teología sistemática Western Conservative Baptist

Seminary

El Dr. Elliott Johnson ha delineado cuidadosa y lúcidamente las necesidades

básicas al tratar con la intención del autor, a saber, la necesidad de un objetivo,
que es "el significado del texto", y la necesidad de un conjunto de principios para
llegar al objetivo que son "reconocimiento" y "exégesis".

En el caso de la meta, él enfatiza fuertemente y con razón, creo, la naturaleza

singular y compartible del significado en el texto. Advierte sabiamente contra
dos peligros siempre presentes que son, en primer lugar, separar las palabras del
texto del autor dando como resultado múltiples significados y, por lo tanto,
ningún "significado" y, en segundo lugar, identificar las palabras del texto con la
psique de El autor con la consiguiente imposibilidad de conocer el
significado. En cualquier caso, el resultado sería nihilismo hermenéutico. Por lo
tanto, la intención del autor no es simplemente un objetivo pragmático, sino un
objetivo necesario.Gol. Sin embargo, debido a que esta necesidad a menudo se
pasa por alto en el diálogo académico, vale la pena reforzarla en este
punto. Recuerdo un encuentro que tuve en un campus universitario después de
hablar en una clase sobre religiones comparadas. Un estudiante se me acercó y
me pidió más oportunidades para "rapear" conmigo. Obviamente, establecí una
hora y un lugar para esa misma tarde. Al reunirnos, nos metimos directamente en
la discusión y no habíamos avanzado mucho hasta que apelé a las Escrituras para
que me apoyaran. En ese momento, mi contrincante protestó: "Hay muchas
interpretaciones diferentes de esa declaración de Paul". Algo irritado, respondí:
"¡Esperen un momento! Hoy temprano pediste más tiempo para "rapear"
conmigo. Ahora he venido a "envolver" pero no veo ningún regalo para envolver
ni ningún papel para envolver. Ahora no sé cómo vamos a envolver sin regalos o
papel de regalo ". Me miró como si hubiera perdido la cabeza y respondió:"
¡Pero eso no es lo que quise decir! " lo siento ", dije," pero después de todo, hay
muchas interpretaciones de lo que dijiste. ¡Ahora, terminemos! ”Dijo
desesperado,“ Ni siquiera podemos comunicarnos ”.“ ¡Precisamente!
”Respondí. "No podemos continuar una conversación inteligente a menos que
esté dispuesto a entender lo que quieres decir con lo que dices. Ahora, ¿qué tal si
le permitimos a Paul el mismo privilegio?

Tal diálogo demuestra una expectativa universal entre los hombres de que un
autor-escritor u orador-es el obvio para dar significado original a sus propias
declaraciones. Todos nosotros operamos por este principio diariamente; sin
embargo, vivimos en un día en el que los desarrolladores de procedimientos
hermenéuticos declaran abiertamente la incorrección o incluso la imposibilidad
de la determinación de significado por parte de la autoridad.

Lo que parece muy extraño, por lo tanto, en todo este debate contemporáneo
sobre la autonomía semántica es el hecho de que un autor aprueba una teoría por
los escritos de otros que nunca se aplicarían a la suya. Estoy completamente de
acuerdo con Walter Kaiser:
Nunca deja de sorprenderme cómo esos intérpretes que desean luchar contra la teoría de que el significado
es simple y siempre un retorno al propio significado del autor exigen que todos los que leen sus propios
documentos y libros lo hagan con el entendimiento de que su significado es único doble y debe entenderse
literalmente.

Pero a pesar de que les hemos otorgado este privilegio, ellos desean reanudar la interpretación de todos los
1
demás textos como lo defienden, ¡con esta teoría polivalente del significado!

ED Hirsch presiona la lógica de esto aún más:

Cada vez que un Heideggeriano me dice que he entendido mal a Heidegger, mi respuesta aún no refutada es
que reconoceré ese punto fácilmente (aunque sea incómodo), ya que la concesión en sí misma implica un
punto más importante, a saber, que el texto de Heidegger puede interpretarse correctamente , y ha sido
interpretado por un acusador. Como la acusación supone la determinación y la estabilidad del significado de
Heidegger y la posibilidad de que se interprete correctamente, admito el error práctico por el bien de la
verdad teórica. Un teórico me dijo una vez, que negó la posibilidad de una interpretación correcta, que no
2
había interpretado sus escritos correctamente ".

Presionando la lógica aún más, Hirsch continúa:

La pregunta que siempre quiero hacer a los críticos que descartan la intención del autor como su norma es
una que podría transponerse al imperativo categórico o simplemente a la regla de oro. Quiero preguntarles
esto: "Cuando escribes una crítica, ¿quieres que ignore tuintención y tu significado original?"
¿Por qué me dices: “Eso no es lo que quise decir en absoluto; eso no es para nada ”. ¿Por qué me piden que
honre la ética del lenguaje de sus escritos cuando no los honran por los escritos de otros? . . . Pocos críticos
no muestran indignación moral cuando su significado se distorsiona en las revisiones y otras
interpretaciones de sus interpretaciones. Pero su sensibilidad es a menudo unidireccional. Y en esto
muestran una inconsistencia equivalente a un doble rasero, uno para sus autores, otro para ellos
mismos. Son como el granjero inquilino cuya creencia en la redistribución de las propiedades de todos se
extendía a la tierra, el dinero, los caballos, los pollos y las vacas, pero, cuando se le preguntó acerca de los
cerdos, dijo:

3
"Ah, demonios, sabes que tengo un par de cerdos".

La lógica simple parece exigir que el autor sea el único determinante del
significado.

Una segunda área que parece ser digna de refuerzo en el trabajo del Dr. Johnson
es la relación de la cuestión de la autoridad con el significado singular del
autor. Dentro del Consejo Internacional de Inerrancia Bíblica existe la creencia
de que, a medida que avanza el tema de la inerrancia, también lo hace la
autoridad final de la Escritura. En la medida en que se permita la corrección en
la autografía, en la misma medida se sustituye otra autoridad por la autoridad de
la Escritura. Hay un paralelo a esto en el asunto del significado versus los
significados en la interpretación de la Escritura. Con la evaporación del
significado del autor va la autoridad de ese autor. Por lo tanto, es poco
provechoso mantener la inerrancia de los escritos originales y al mismo tiempo
desterrar al autor como el único determinante de los significados. Un escritor
afirma:
Debido a la actividad continua del Espíritu, no existe una interpretación final y autorizada, ni siquiera un
principio de interpretación final y autoritario. Incluso puede ser, en última instancia, que finalmente no hay
necesidad de teólogos bíblicos, al menos en aquellos lugares donde los cristianos son conscientes de su
4 4
papel bajo el Espíritu como intérpretes de las Escrituras.

Tal visión ciertamente nos condenaría al nihilismo hermenéutico y el

subjetivismo reinaría supremamente. Por lo tanto, existe una relación lógica y
necesaria entre la intención del autor y la autoridad. Hirsch lo afirma
convincentemente.
Siempre que el significado se adjunta a una secuencia de palabras, es imposible escapar de un autor. Por lo
tanto, cuando los críticos desterraron deliberadamente al autor original, ellos mismos usurparon su lugar, y
esto condujo infaliblemente a una confusión teórica actual.Donde antes había habido solo un autor, ahora
5 5
surgieron una multiplicidad de ellos, cada uno con tanta autoridad como el resto.

Además de las áreas mencionadas de refuerzo sugerido, hay dos áreas de

pregunta que plantearía. La primera de ellas se relaciona con el tema
comúnmente conocido como "doble autoría". Esta fórmula teológica que busca
expresar la evidencia bíblica de que tanto Dios como el hombre son activos en el
origen de la Escritura puede tener una bifurcación incorporada que nunca fue
destinado a. Al intentar dar el debido reconocimiento a los autores divinos y
humanos en las Escrituras, ¿es posible que nos hayamos separado?ellos de una
manera innecesaria y tal vez no bíblica cuando sugerimos que el autor divino
entendió el significado del texto del cual el autor humano del texto era
ignorante. A menudo, la analogía de la Persona Teantrópica se usa cuando
hablamos del Libro Teantrópico. Al describir lo primero en cuanto a la relación
de los humanos y lo divino, tenemos cuidado de evitar confundir la naturaleza o
dividir a la Persona. ¿Es posible que el cargo de ignorancia de autor haya sido
culpable de "dividir a la Persona", por así decirlo, del autor de la
Escritura? ¿Exigimos el atributo divino de omnisciencia del autor cuando lo que
realmente se requiere es comunicación divina con comprensión a través del autor
humano? Además, ¿No es posible que el reclamo de ignorancia de autor haga de
la Biblia algo menos que un documento verdaderamente humano? Así como no
queremos describir a la persona de Cristo como algo menos que verdaderamente
humano, tampoco queremos describir las Escrituras como algo menos que
verdaderamente humano.

En el lado más positivo, 1 Corintios 2: 10-13 puede dar alguna aclaración a

esto. No trata al autor humano como un transportador ignorante y pasivo de la
verdad más allá de él. Más bien, Paul dice de sí mismo y de los otros receptores
de revelación:
Ahora hemos recibido, no el espíritu del mundo, sino el Espíritu que es de Dios, para que podamos conocer
las cosas que Dios nos ha dado libremente. . .

Es interesante notar que Paul usa οιδα en lugar de γινωσκω en este

punto. Abbott-Smith comenta útilmente: "SYN.:y., Saber por observación y
experiencia es, por lo tanto, prop, distingue, de οιδα, de saber por reflexión (un
6
proceso mental, basado en la intuición o la información);" El siguiente verso
va para enfatizar, usando dos veces la palabra διδάσκω, que el Espíritu les
enseñó las cosas de Dios. Los escritores no fueron simplemente receptores del
dictado divino que no entendieronestar. Más bien, fueron enseñados,
divinamente instruidos, por Aquel que solo conoce las cosas profundas de
Dios. Este pasaje es digno de mucho más estudio con respecto a su contribución
a las calificaciones del autor humano. No descansemos demasiado rápido la idea
de la ignorancia del autor en vista de la omnisciencia divina. Porque, de hecho,
puede haber habido una comunicación inteligente y divina con comprensión a
través del autor humano. Aprecio la declaración de Bruce Vawter en su artículo
"El sentido más completo: algunas consideraciones" en el que afirma que la
Escritura es:
Una fusión del Espíritu divino con la expresión humana: algo theandric. La Palabra de Dios se ha hablado a
través del juicio iluminado de un escritor humano. Por lo tanto, el sentido literal ahora podría reconocerse
en su propia dignidad y significado. Lo que este escritor humano tenía la intención de decir era en sí la
7 7
Palabra de Dios, el significado genuino de la Escritura.

La segunda área de pregunta que tuve en respuesta al documento del Dr. Johnson
fue con referencia a su identificación de la intención del autor con el "sentido del
todo" en el que afirma que "el autor humano no compartió completamente los
significados del autor divino. "En la medida en que el otro respondedor de su
trabajo, el Dr. Walter Kaiser, ya lo ha cuestionado extensamente, simplemente
diría que veo esto como el talón de Aquiles para una defensa por lo demás fina
del significado único del autor".

NOTAS
1
Walter C. Kaiser, Hacia una teología exegética (Grand Rapids: Baker Book House, 1981), p. 113)

2
E. D. Hirsch, Los objetivos de la interpretación (Chicago: The University of Chicago Press, 1976), p. 6)

3
Ibíd., P 91.

4
Peter Richardson, “Spirit and Letter: A Foundation for Hermeneutics” Evangelical Quarterly, 45
(octubre-diciembre de 1973): 318.

5
E. D. Hirsch, Validez de la interpretación (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1967), p. 5)

6
G. Abbott-Smith, Un manual léxico griego del Nuevo Testamento (Edimburgo: T. y T. Clark, 1954), pp.
92-93.

7
Bruce Vawter, "El sentido más pleno: algunas consideraciones".
 Una respuesta a la intención del autor y la
interpretación bíblica
Walter C. Kaiser, Jr.

Decano Académico y Vicepresidente de Educación y Profesor de Antiguo

Testamento y Lenguas Semíticas Trinity Evangelical Divinity School

Una obra literaria como la Biblia puede tener una única interpretación correcta y
ese significado debe ser determinado por la intención de verdad del autor
humano; de lo contrario, todos los supuestos significados recibirían el mismo
grado de seriedad, plausibilidad y corrección, sin que ninguno de los
significados sea más válido o verdadero que los demás. Como advirtió ED
Hirsch, "desterrar al autor original como determinante del significado [es]
rechazar el único principio normativo convincente que podría dar validez a una
1
interpretación". Esto es tan fundamental para el proceso de interpretación que
uno debe asumir temporalmente que este principio hermenéutico es verdadero
para negar con éxito su legitimidad. Es gracioso ver cuántos defensores de
alguna forma de hermenéutica de múltiples sentidos exigirán que se los entienda
de acuerdo con la única intención de verdad de su uso de sus propias palabras
mientras argumentan que las palabras de las Escrituras tienen una gran cantidad
de significados. ¿Qué explica esta búsqueda para abrir la puerta a los sentidos
secundarios y más completos entre los intérpretes evangélicos?

Sin duda, se explicará por una confusión del objetivo de la interpretación con las
implicaciones de una interpretación. Si bien la mayoría admitirá que la Escritura
tiene un solo sentido literal (el sentido real, explícito o histórico), también son
conscientes del hecho de que existe un "sentido consecuente" o "implícito" que
de alguna manera se debe conectar con ese literal sentido. Y ahí radica el
2
problema en el artículo de Elliott Johnson. Él es claro sobre el punto de que la
intención de verdad del autor es la que gobierna el sentido único y definitorio de
un texto, pero también afirma que la voluntad autoritaria de Dios va más allá del
autor humano, es decir, el agente instrumental de la Escritura. Mientras que la
voluntad divina y humana se unen en el significado gramatical e histórico único
de un texto, solo la voluntad divina respalda las referencias más completas que
adquieren estos textos, presumiblemente del contexto bíblico más amplio y el
uso de la razón por parte del intérprete.

Esta división de las tareas del intérprete plantea un asunto muy serio: ¿tiene la
Escritura un sentido consecuente, así como un sentido literal, los cuales tienen
autoridad divina? O para plantear la pregunta de otra manera: ¿son los
significados, las aplicaciones, las implicaciones y los usos contemporáneos del
significado gramatical-histórico del texto bíblico como autoritativos y "bíblicos"
como el significado único definido del texto? Una vez más, que quede claro que
la regla suprema de interpretación es descubrir y definir exactamente lo que el
escritor humano tenía la intención de expresar con las palabras que utilizó como
resultado de recibir la revelación de Dios. Pero ahora nos preocupa ese
escurridizo excedente, ese "sentido consecuente" o denominación de las
relaciones contemporáneas que existen entre ese único significado de autor de
las palabras bíblicas en suA C o vestimenta PUBLICITARIA del primer siglo y las
necesidades de nuestros días. ¿Cuán válido, cuán bíblico, cuán normativo es ese
significado implícito?

La pregunta debe plantearse: ¿podría Dios ver o pretender un sentido en un texto

particular separado y diferente del concebido y pretendido por su instrumento
humano? Observe las palabras en cursiva: separadas y diferentes. Ahí está la
historia. La situación sería entonces como Rudolph Bierberg lo ha evaluado:
... si son realmente diferentes del sentido literal, si no son la extensión subjetiva exhaustiva y consecuente
de las palabras inspiradas, entonces no son efectos de inspiración, y por lo tanto, no son verdaderos sentidos
de las Sagradas Escrituras consideradas inspiradas . Son, en el mejor de los casos, implicaciones o
3
adaptaciones por extensión .

La clave se encuentra entonces en si la implicación divina atribuida a un texto

bíblico está contenida, implícita y prevista (ya sea real o virtualmente) por el
autor humano. Si la extensión es diferente de la que, según cualquier regla
normal de interpretación gramatical, se le puede atribuir un concepto o idea que
se encuentra en la (s) palabra (s) utilizada (s) por el autor, entonces el sensus
plenior es un sentido diferente en lugar de un sentido más completo.

De lo que tratamos es de un término general o universal que Bierberg define con

4
Coffey como "uno que se aplica" en el mismo sentido a cada uno de
 5
un número indefinido de cosas individuales ". ” Las implicaciones legítimas,
entonces, se adherirán al término general o universal exagerado en el mismo
sentido, en lugar de un significado separado o diferente. De hecho, es por eso
que debemos evitar referirnos a un "doble sentido" para cualquier Escritura ya
que ese término generalmente significa dos sentidos diferentes que tienen poca o
ninguna relación entre sí.

La escritura misma nos proporciona una serie de ilustraciones de este mismo

proceso. Lo mejor es el uso de Pablo de Deuteronomio 25: 4 en 1 Corintios 9: 8-
6 6
10. El apóstol argumentó que la ley misma contenía el mismo principio que
estaba proponiendo a pesar de que no ofrecía la misma aplicación, a saber. El
derecho del trabajador del evangelio a esperar una remuneración financiera
digna. Cuando Moisés escribió: "No debes abofetear a la boca del buey que
pisotea la comunidad", Pablo anunció triunfalmente que "estas cosas fueron
escritas por nuestro bien" y, por lo tanto, a los pastores y trabajadores en la causa
del evangelio se les debía un reembolso similar por sus esfuerzos. Dios no solo
estaba preocupado por los bueyes en la legislación de Deuteronomio; estaba aún
más vitalmente preocupado por las actitudes, sensibilidades y cortesía de los
propietarios y usuarios de bueyes.

Por consiguiente, un pasaje siempre tiene el mismo significado aunque pueda

tener múltiples aplicaciones. Esto puede ilustrarse en el uso que hace nuestro
Señor de la protesta de Oseas con Israel: "Yo [el Señor] deseaba misericordia y
no sacrificio" (Oseas 6: 6). Jesús usó este pasaje para justificar su comida con
publicanos y pecadores (Mateo 9: 10-13) y para justificar la acción de su
discípulo al arrancar y comer grano en el día de reposo (Mateo 12: 1-7). Las
aplicaciones ciertamente diferían unas de otras y de la del profeta, pero este no
era un "doble sentido", un significado diferente o sensus plenior(como se define
generalmente). El principio permaneció igual en todas partes; solo se trató de
diferentes temas. Los tres textos exponen lo que era necesario para la aceptación
en lo alto, mientras que los mortales errantes se enfocaban en lo externo físico en
7 7
cuestión.

Ambos ejemplos, en Pablo y Jesús, se centran en un principio universal y lo

aplican a una situación contemporánea. Pero, ¿qué pasa con las deducciones
lógicas que toman una proposición explícita de las Escrituras como punto de
partida y concluyen con alguna fórmula nueva? ¿Es legítimo este proceso y
podemos vincular estas nuevas fórmulas con "Dios dice"? Ciertamente, podemos
hacerlo cuando la nueva fórmula es una simple aclaración de un término en una
8
declaración de las Escrituras. Por ejemplo, CF Devine formas de la declaración
bíblica, "Cristo murió por todos los hombres", una nueva declaración, "Cristo
murió por Pedro". Dado que esto es simplemente una aclaración del término
"todos los hombres", no puede considerarse como una nueva verdad o una
diferente enseñanza de la declaración bíblica original. El individuo, Peter, está
contenido en el término universal. No hace falta decir que la deducción es
legítima y totalmente autorizada.

Pero, ¿qué pasa si la implicación no se encuentra en la declaración revelada de la

Escritura como tal (de lo contrario, podría demostrarse que es parte del
significado gramatical, literal, del autor humano) y no es simplemente una
aclaración de su uso de términos ( ya sea explícita o virtualmente contenida en
ellos)? Supongamos que se conoce únicamente como una premisa de la razón,
por análisis metafísico o explicación del término medio. Por ejemplo, tome dos
términos que están unidos en la Escritura por una cópula simple: A es B (Dios no
cambia, Mai. 3: 6). ¿Qué pasa si razonamos que la inmutabilidad es similar a la
9
eternidad y establecemos este silogismo después de DeVine:

premisa principal: Dios es absolutamente inmutable (afirmación de la Escritura)

premisa menor: lo que es absolutamente inmutable es eterno (conocido por la

razón)

Ergo: Dios es eterno

Está claro que Malaquías 3: 6 no ha reclamado nada sobre la eternidad de

Dios; solo su inmutabilidad. Aquí hay una implicación motivada teológicamente,
pero no demostrable exegéticamente. Es totalmente diferente de la revelación
original de Dios, pero tiene alguna conexión con ella. Algunos dirán que es una
aclaración adicional del tema, Dios. Otros dirán que es prácticamente implícito,
como lo hace DeVine: "Es una distinción no de cosa y cosa, sino de dos
10
conceptos diversos de una y la misma cosa".
Pero, ¿no debería ser normalmente la aclaración del predicado si deseamos
permanecer con una norma reveladora? Y si deseamos aclarar el tema también,
¿no debemos confiar en la presencia de una "analogía antecedente explícita de la
Escritura" o "una teología informativa" si esperamos que sea parte del contenido
11
del significado encontrado en estos conceptos, palabras o acciones?

¿Qué pasaría si estas supuestas implicaciones divinas se encontraran en toda la

Escritura y se atribuyeran a un texto en particular aunque excedieran lo que un
autor humano podría concebir e intentar con su propio texto? Recientemente,
12
Bruce Waltke ha descrito esto como “el enfoque de proceso canónico.” Por lo
tanto, no se pudo obtener el pleno significado de un texto anterior y más
pequeño sin interpretarlo a la luz de toda la Biblia. Esto es similar a algunos de
13
los conceptos del erudito jesuita, Norbert Lohfink. Ahora, además del
significado obtenido por la exégesis ordinaria, hubo una reinterpretación más
completa, canónica, de ese pasaje enseñado por toda la Biblia.

Pero, ¿qué es lo que enseña la totalidad o la unidad de la Escritura que la

gramática y la sintaxis no pueden encontrar en las partes individuales? Y si
debemos responder que se enseña un sentido diferente que fue más allá de la
conciencia del agente instrumental original que escribió ese texto, entonces
debemos argumentar que ese no es un sensus plenior objetivo . De hecho,
debemos negar que un sentido tan diferente es bíblico (es
decir, graphe, "escrito") en absoluto. De hecho, si hubiera sido escrito,
podríamos haberlo obtenido de la gramática y la sintaxis en cuestión. ¿Acaso
esta conclusión no priva al sensus plenior (que es un sentido diferente, no el
14
mismo) de uno de sus elementos más esenciales: su estado bíblico? Por lo
tanto, fácilmente lo descartamos por no tener fuerza, autoridad o por no
constituir un estatus normativo sobre los creyentes.

Si alguien suplicara, "pero ese es un sentido bíblico que se puede mostrar en otro
pasaje como totalmente bíblico", responderemos: "Entonces, vamos a ese pasaje
para esa enseñanza en lugar de transportarlo a lugares extraños en partes
anteriores de El canon. La unidad de la Escritura (una verdad importante de la
Escritura) no debe ser cambiada por la uniformidad de todas las Escrituras en
ningún tema que cualquiera de ellas toque.
Todavía nos queda este problema: ¿cuál es el estado de autoridad de esas
aclaraciones, implicaciones de aplicaciones, ilustraciones de principios,
universales, proposiciones o leyes de la Escritura legítimamente determinados
por la única intención de verdad del autor? Responderemos: (1) el proceso de
deducir tales implicaciones es una parte válida y necesaria del proceso
exegético. ¿Cómo podemos suponer que el trabajo del intérprete ha terminado
hasta que el lector o el oyente hayan entendido cómo ese texto afecta su vida, sus
tiempos y su actuación? Los dos horizontes del escritor y el lector deben
fusionarse de la manera descrita aquí. Nos resistiremos solo cuando la fusión
comience a unirse de manera diferente o separadacosas. (2) El grado de
autoridad que atribuimos a estos "sentidos secundarios" (un término que
de
preferiría evitar ya que confunde la palabra "sentido" con la intención verdad
15
del autor ) o significaciones depende de qué tan cerca se reproduce la
declaración original, universal o idea. Seguramente, no debemos exigir que
nuestras aplicaciones tengan el mismo estado que las Escrituras; pero algunos
serán tan transparentes que solo son una nueva redacción de la proposición
original en las Escrituras. Por lo tanto, la respuesta se mezclará aquí: algunas
aplicaciones ya están hechas en las Escrituras, por ejemplo, la segunda mitad de
muchas de las letras paulinas. Otras serán nuestras propias sugerencias, que
pediremos la útil crítica del sacerdocio de los creyentes, ya que están iluminados
por el ministerio del Espíritu Santo en relación con un texto en particular. Estos
debemos abstenernos de llamarlos "bíblicos" o autoritarios en el mismo sentido
que las aplicaciones del apóstol fueron normativas.

Conclusión: Dios no excedió la intención del autor humano, ya sea mediante una
retroyección de todo el canon en un texto anterior o mediante una carga oculta
de significado que esperó nuestro descubrimiento muchos siglos después. Tanto
en la profecía como en el tipo, la cita del Nuevo Testamento en el Nuevo
Testamento y el uso práctico de las porciones históricas, sabias y legales de la
Biblia, debe haber una base objetiva en el texto individual con la extensión de
ese significado a nuestra cultura contemporánea. de lo mismo, no es algo
separado o diferente de lo que se menciona en el texto. Solo por estos motivos
habrá valido la pena la dura batalla por la inerrancia. Introducir a través de algún
principio subjetivo una enseñanza del canon completo como un significado
adicional de un texto particular o mediante alguna supuesta implicación divina,
lo que no se encuentra en el texto es regalar con la mano izquierda todo lo que se
ganó con la mano derecha El concurso para una Biblia inerrante. Instamos a la
iglesia de Cristo a no hacerlo.

NOTAS

1
E. D. Hirsch, Validez en la interpretación (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1967), pp. 4-5.

2
Elliott Johnson, "Intención del autor e interpretación bíblica" , Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible ,
ed. Radmacher y Preus (Grand Rapids: Zonder-van, 1984).

3
Rudolph Bierberg, “¿La Sagrada Escritura tiene un sensus plenario?” Catholic Biblical Quarterly 10
(1848): 187.

4
Peter Coffey, The Science of Logic (Nueva York: Peter Smith, 1938) I: 45.

5
R. Bierberg, "Sensus Plenior", pág. 188.

6
Vea nuestra extensa discusión sobre este pasaje, WC Kaiser, Jr., “The Current Crises in Exegesis and the
Apostolic Use of Deuteronomy 25: 4 in I Corinthians 9: 8-10,” Journal of the Evangelical Theological
Society 21 (1978) : 3-18.

7
Este es el argumento de Frederic Gardiner, El Antiguo y el Nuevo Testamento en sus relaciones
mutuas (Nueva York: James Pott and Co., 1885), págs. 268-69.

8
C. F. DeVine, "El sentido consecuente", Catholic Biblical Quarterly 2 (1940): 151.

9
DeVine, "El sentido consecuente", págs. 151-52.

10
DeVine, pág. 152)

11
Vea nuestra discusión de estos términos en WC Kaiser, Jr., Toward an Exegetical Theology: Biblical
Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker, 1981), pp. 134-40.

12
Bruce K, Waltke, "Un enfoque de proceso canónico para los salmos", en Tradición y Testamento:
Ensayos en honor de Charles Lee Feinberg, eds. John y Paul Feinberg (Chicago: Moody Press, 1981),
págs. 3-18.

13
Norbert Lohfink, El significado cristiano del Antiguo Testamento, trans, RA Wilson (Milwaukee:
Bruce, 1968), pp. 32-49.

14
Para el desarrollo de este argumento, ver Bruce Vawter, Inspiración Bíblica , Recursos Teológicos
(Filadelfia: Westminster, 1972), p. 115)

15
Creo que la sugerencia de GB Caird es muy útil cuando distingue cinco significados diferentes de
11
significado utilizando la sigla supralineal. Incluyen: significado (= referente; identifica a la persona [s] o
s v
cosa [s] nombrada), significado (= sentido; cualidades de una persona [s] o cosa [s]), significado (=
E
valor; “esto significa más para mí que cualquier otra cosa "), que significa (= implicación;"
1
esto significa guerra "), y significa (intención, lo que un hablante o escritor intenta con su uso del
lenguaje). Ver GB Caird, The Language and Imagery of the Bible (Filadelfia: Westminster Press, 1980),
págs. 37-40.
 8. El papel del Espíritu Santo en el proceso
hermenéutico: la relación de la iluminación del
Espíritu con la interpretación bíblica
Fred H. Klooster

Profesor de Teología Sistemática Seminario Teológico Calvin

Quien intente escribir un artículo sobre este tema debe desear fervientemente la
iluminación que intenta describir. La iluminación por el Espíritu Santo no puede
ser reclamada, sin embargo, en justificación de la propia interpretación; ni se
puede demostrar la iluminación del Espíritu. Con suerte, puede ser
reconocido. La iluminación no proporciona nueva revelación; por lo tanto,
ninguno será reclamado.

La iluminación es una obra del Espíritu Santo en el lector, oyente, intérprete de

las Escrituras. Es decir, la iluminación se refiere a la correlación de la Palabra y
el Espíritu y la correlación de la actividad del Espíritu y la actividad
humana. Mientras que la iluminación es el don del Espíritu ( Gabe ), el don llega
cuando el intérprete se dedica a su tarea ( Aufgabe ). Si la misteriosa iluminación
del Espíritu realmente ha ocurrido solo puede reconocerse probando la
interpretación de una persona por el texto de la Escritura misma; El éxito de esa
prueba también requiere la iluminación del Espíritu Santo. A esa prueba, el
escritor de este artículo se entrega voluntariamente.

La iluminación del Espíritu Santo se menciona regularmente en la literatura

1
teológica; Sin embargo, la discusión detallada de este tema es rara. Desde
Calvino, se ha prestado considerable atención al testimonio interno del Espíritu
Santo (testimonium Spiritus sancti internum) mediante el cual el creyente
reconoce la autoridad inherente de la Escritura; El testimonio también ha
recibido un lugar en muchas confesiones, especialmente las de las iglesias
reformadas.

¿Cuál es la relación de este testimonio interno con la iluminación? ¿Son facetas

distinguibles de la obra del Espíritu Santo? ¿Es la iluminación una actividad
distinta del Espíritu Santo o es simplemente un aspecto distinguible de una
actividad mayor? ¿Es la iluminación una parte integral de la obra del Espíritu en
la regeneración, conversión, fe y santificación? ¿o es una actividad adicional del
Espíritu, quizás presente solo ocasionalmente en los creyentes, o solo en algunos
creyentes? ¿La iluminación del Espíritu funciona claramente en la exégesis
científica y la interpretación de las Escrituras? ¿Los comentaristas bíblicos
poseen un don especial del Espíritu para la interpretación y la iluminación ocurre
únicamente en tales intérpretes? Estas y muchas otras preguntas surgen a medida
que uno investiga este tema.

La iluminación del Espíritu Santo es indispensable para discernir el verdadero

significado de las Escrituras inspiradas por el Espíritu. Sin embargo, la tarea de
analizar la naturaleza precisa de la iluminación del Espíritu es extremadamente
difícil. La dificultad es análoga a la de intentar describir la naturaleza exacta del
proceso de inspiración. Quizás uno solo puede aclarar el tema de alguna manera
al distinguir las facetas de la iluminación del Espíritu dentro de las diversas
etapas de la interpretación bíblica.

Existe la tentación de usar el término "iluminación" en un sentido demasiado

amplio o demasiado estrecho. Usar "iluminación" como un término general para
la regeneración, la conversión, la fe, el testimonio interno y la santificación no
promovería la precisión teológica ni facilitaría una comprensión más clara. Por
otro lado, la iluminación no puede separarse de las actividades del Espíritu que
acabamos de mencionar. La iluminación del Espíritu no es una actividad
adicional; más bien es un aspecto de cada uno. Uno debe tratar de ser lo más
preciso posible, es decir, tan preciso como lo justifique la escritura, al describir
la naturaleza de la iluminación. Al mismo tiempo, uno debe evitar el peligro de
aislar la iluminación del contexto más amplio del ministerio del Espíritu al
renovar a los hijos de Dios.

En la discusión que sigue, en primer lugar, me preocupa la interpretación de las

Escrituras que todo creyente debe seguir. La interpretación de las Escrituras es
responsabilidad de toda la comunidad creyente; esa tarea no se limita a un
sacerdocio de especialistas. ¡El sacerdocio de todos los creyentes estaba en el
corazón de la Reforma, y con razón! Después de haber desarrollado el tema
desde la perspectiva del creyente ordinario (1-13 a continuación), me vuelvo
brevemente a considerar la "exégesis científica" perseguida por especialistas y
profesionales. Sostengo que no son más que una especie del mismo género. El
alcance del documento no me ha permitido considerar los aspectos del
significado de la Escritura descubiertos por intérpretes no cristianos que no
alcanzan la comprensión del corazón. Sin embargo, hay implicaciones sobre ese
tema en el camino.

Dos observaciones pueden ayudar a evitar malentendidos de lo que sigue. No

estoy presentando una soteriología completa; solo se incluye lo necesario para
describir el papel del Espíritu Santo en el proceso hermenéutico. En segundo
lugar, no estoy describiendo la cronología de la actividad del Espíritu en este
proceso. La comprensión surge en los corazones de los creyentes de diversas
maneras. Insisto solo en la prioridad cronológica de la Escritura inspirada por el
Espíritu para nuestra interpretación, y en la prioridad lógica de la regeneración
del Espíritu a las otras actividades soteriológicas en el creyente. Me refiero a este
último como una "prioridad lógica" porque el testimonio interno y la iluminación
pueden ocurrir simultáneamente con el renacimiento radical.

2
I. LA ESCRITURA AUTORITATIVA INSPIRADA EN EL ESPÍRITU

El proceso interpretativo debe comenzar con la confesión de que las Escrituras

del Antiguo y Nuevo Testamento son la Palabra de Dios inspirada y
autorizada. Eso es lo que realmente son las Sagradas Escrituras, incluso si eso no
se confiesa. La Escritura fue producida en la historia por una actividad especial
del Espíritu Santo a través de la instrumentalidad de autores humanos (2 Tim.
3:16; 2 Ped. 1:21).

La "actividad de conducción" (pheromenoi, 2 Ped. 1:21) del Espíritu Santo no

era "mecánica" o "dictada"; puede quizás ser mejor descrito como una
inspiración “orgánico”, ya que el Espíritu “utilizado las distintas personalidades
y estilos literarios de los escritores que había escogido y
3
preparado.” inspiración (es el espíritu theopneustos ) llevaron a estos escritores
bíblicos a inscripturate la redemptive- historia por la cual Dios obró la salvación
y fielmente para interpretar esa revelación especial original.

Debido a que las Escrituras fueron producidas por el Espíritu, afirman y poseen
la autoridad divina inherente. La escritura es inspirada por Dios; por lo tanto, lo
que dice la Escritura, Dios lo dice. Para una declaración más extensa de esta
perspectiva bíblica, me refiero a las principales confesiones de la Reforma y a la
"Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica" de 1978.

II EL MENSAJE TEOCÉNTRICO NEUMÁTICAMENTE

CRISTOLÓGICO DE LA ESCRITURA

La confesión de la autoridad inherente de la Escritura es básica para toda

interpretación bíblica sensata (cf. # 11 a continuación). Sin embargo, esta
confesión por sí sola no garantiza una interpretación bíblica fiel. Muchos judíos
de la época de Jesús afirmaron reconocer la autoridad de Moisés y el Antiguo
Testamento, pero realmente no creyeron en el Antiguo Testamento ya que
rechazaron a Jesús como el Cristo de las Escrituras. ¡Jesús denunció esa
incredulidad (Juan 5: 45-47)! Una confesión genuina de la autoridad de la
Escritura incluye la confesión de Jesús como Señor y Cristo. Sin embargo, esa
confesión no es simplemente una posibilidad de "carne y hueso" (Mateo
16:17); no es una posibilidad para el "hombre natural", es decir, "el hombre sin
el Espíritu" (1 Cor. 2:14).

Eso no quiere decir que el mensaje bíblico sea solo "cristocéntrico". Me niego a
elegir entre las alternativas de "cristocéntrico" o "teocéntrico". La Escritura es
realmente cristológicamente teocéntrica. ¡Uno puede afirmar eso con mayor
precisión, ya que es una teocentricidad neumáticamente cristológica! Esas
palabras complejas expresan lo que Pablo dijo tan simplemente: "Porque a través
de Él [Cristo Jesús] ambos tenemos acceso al Padre por un solo Espíritu" (Ef.
2:18; cf. 2: 12-13).

El mensaje básico de la Escritura es el evangelio, la buena noticia de la actividad

redentora del Dios trino para los pecadores rebeldes. A través de ese mensaje,
Dios se revela a sí mismo, su buena creación en el principio, la caída de Adán en
pecado con la consiguiente culpa y corrupción de toda la raza humana, y la obra
del reino del pacto de Dios trino en la historia redentora.

Este mensaje redentor del Dios trino se transmite por medio de un libro que
comprende muchos libros más pequeños escritos por varios autores humanos
bajo la inspiración del Espíritu Santo. La escritura consiste en palabras y
oraciones en contextos; está lingüísticamente calificado e históricamente
enraizado.
El propósito misericordioso de Dios con este libro es lograr el "encuentro" vivo
con Él en una relación Yo-Tú para construir Su iglesia y manifestar Su
reino. Para el creyente, esta relación yo-tú no es realmente un "encuentro" con
las implicaciones negativas de ese término, ¡sino compañerismo y comunión con
el Dios trino vivo!

Las palabras y oraciones de las Escrituras presentan un mensaje, un mensaje

personal del Dios viviente a Sus criaturas caídas, llamándolos a arrepentirse,
creer y amarlo con todo su corazón. Por lo tanto, las Escrituras deben ser vistas
como la carta de amor personal y graciosa de Dios dirigida a reconciliar a sus
criaturas alienadas (Juan 3:16: 2 Tim. 3:15). De hecho, el Amante también
expresa su ira y juicio sobre los infieles, pero lo hace con un llamado urgente a
reconciliarse con Él, el Dios viviente, Creador y Redentor (2 Cor. 5: 18-21).

Por lo tanto, la autoridad de la Escritura no se confiesa verdaderamente, ni se

comprende realmente el mensaje bíblico, a menos que uno responda desde las
profundidades del corazón en amor al Dios trino viviente. Jesús reveló que, "Esta
es la vida eterna, para que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a
Jesucristo, a quien has enviado" (Juan 17: 3). "Saber" (gindskd) en esa
declaración lleva el sentido del Antiguo Testamento de "amar" sin excluir al
intelectual; es conocimiento del corazón, comprensión del corazón. El
conocimiento del corazón del Padre a través de Jesucristo es posible solo a
través del Espíritu Santo (Mateo 16:17; 1 Cor. 12: 3).

El orden de la revelación es Padre, Hijo, Espíritu Santo; el Padre se revela a

través del Hijo encarnado e inscribe esa revelación a través del Espíritu
Santo. El orden de conocimiento en el creyente es Espíritu, Hijo, Padre; el
Espíritu Santo le permite a uno confesar a Jesús como Señor y Cristo, y el Hijo
revela al Padre que lo envió (Mateo 11: 28-30; 1 Cor. 2: 10-16). Estas
dimensiones ricamente personales de la revelación bíblica son los ingredientes
de la comprensión del corazón; Padre, Hijo y Espíritu Santo restauran la relación
de compañerismo Yo-Tú con los creyentes.

Esta perspectiva es crucial para el proceso interpretativo. A menos que uno

llegue al conocimiento del corazón del Padre a través del Hijo en la comunión
del Espíritu Santo, uno no ha entendido realmente la Escritura: la carta de amor
de Dios a la humanidad. Los gentiles efesios estaban previamente "separados de
Cristo". . . y sin Dios ”(Ef. 2:12). Los judíos que rechazaron a Cristo realmente
no le creyeron a Moisés ni a los profetas (Juan 5:39, 46). Un no creyente puede
leer la carta de amor, pero sin conocer a las Personas que enviaron la carta, uno
lee palabras y oraciones pero realmente no comprende el mensaje. El
conocimiento del corazón solo es posible en la verdadera fe; ¡para eso la
regeneración y la iluminación del Espíritu son indispensables!

III. LAS CORRELACIONES DEL ESPÍRITU Y CRISTO, EL ESPÍRITU

Y LA PALABRA

La relación entre el Cristo ascendido y el Espíritu de Pentecostés es íntima y

crucial como Jesús enseñó en Juan 14-16 y las epístolas enfatizan repetidamente
(1 Cor. 2; 12: 3; Ef. 2:18). El Espíritu Santo es el administrador efectivo del
Cristo ascendido. Todas las bendiciones que Jesús ganó para nosotros a través de
su encarnación, vida obediente, sufrimiento, muerte, resurrección y ascensión se
administran a través del Espíritu Santo como su agente. Lo que Cristo ganó por
nosotros nos lo da el Espíritu Santo. Nadie conoce al Padre sino el Hijo y
aquellos a quienes el Hijo elige revelarlo, y nadie conoce al Hijo sino el Espíritu
y aquellos a quienes el Espíritu elige revelarlo (Mateo 11: 28-30; 1 Cor. 2 : 10-
11)!

Esa correlación del Espíritu y Cristo permite al creyente confesar que la "gloria
de Cristo", nuestro Señor ascendido, nos beneficia porque "a través de Su
4
Espíritu Santo derrama Sus dones del cielo sobre nosotros Sus miembros". Con
esa seguridad, el El verdadero creyente confiesa que el Espíritu Santo "me ha
sido dado personalmente, de modo que, por fe verdadera, me hace compartir en
Cristo y todas sus bendiciones, me consuela y permanece conmigo para
5
siempre".

Esta correlación de Cristo y el Espíritu exige también el reconocimiento de la

correlación del Espíritu y la Palabra; Cristo gobierna “por Su Palabra y
6
Espíritu”. Las Escrituras inspiradas por el Espíritu revelan a Jesucristo, y el
Espíritu emplea Su Palabra para unir a los creyentes a Cristo en la verdadera
fe. El Espíritu no está atado a la Palabra, de modo que donde quiera que esté la
Palabra, allí también está el Espíritu de Cristo; el Espíritu permanece soberano
sobre su palabra. Cuando el Espíritu soberanamente trae a los pecadores a Cristo,
sin embargo, emplea su propia Palabra teopneústica.

Al llevar al creyente a la fe en Cristo, el Espíritu testifica "por y con la Palabra

7
en nuestros corazones". Ese es también el caso en el hecho de que el Espíritu
produce la convicción de que la Escritura es la Palabra autoritativa de Dios. El
testimonio interno del Espíritu Santo no trae nueva revelación; Calvino afirma
acertadamente que "la Palabra es el instrumento ( órgano ) por el cual el Señor
8
dispensa la iluminación de su Espíritu a los creyentes". "El mismo
Espíritu. . . Quien ha hablado por boca de los profetas debe penetrar en nuestros
corazones para persuadirnos de que proclamaron fielmente lo que se había
9.
ordenado divinamente ” Por lo tanto, “aquellos a quienes el Espíritu Santo ha
enseñado internamente realmente descansan en las Escrituras. . . . Y la certeza
10
que merece con nosotros, la obtiene por el testimonio del Espíritu. ” Me dirijo
ahora a aquellos aspectos distinguibles de la obra del Espíritu por los cuales“
Espíritu y Palabra ”nos unen a Cristo.

IV. ILUMINACIÓN Y REGENERACIÓN

La caída rebelde de Adán en el pecado corrompió todo su corazón: intelecto,

voluntad y emoción. Por lo tanto, el sujeto humano al que se dirige la Escritura
es un rebelde, una criatura caída, cegada por el pecado, perversa de corazón, "sin
esperanza y sin Dios en el mundo" (Ef. 2:12; cf. 4: 17-19) . El "hombre sin el
Espíritu", que es "el hombre natural", "no acepta las cosas que provienen del
Espíritu de Dios, porque son locura para él, y no puede entenderlas, porque son
11
discernidas espiritualmente" ( 1 Co. 2:14). A menos que uno nazca de nuevo,
uno no puede ver el reino o conocer al Rey (Juan 3: 3).

El renacimiento, la regeneración por el Espíritu Santo es el único remedio. El

pecador caído necesita un corazón renovado: ojos para ver, oídos para oír,
una mente iluminada para comprender, una voluntad liberada de su esclavitud,
sentimientos redirigidos. Calvin expresó esto admirablemente en el Catecismo
de Ginebra:
Nuestra mente es demasiado débil para comprender la sabiduría espiritual de Dios que nos es revelada por
la fe, y nuestros corazones son demasiado propensos al desafío o a una confianza perversa en nosotros
mismos o en las cosas creativas. Pero el Espíritu Santo nos ilumina para hacernos capaces de comprender lo
que de otro modo sería incomprensible para nosotros, y nos fortalece con certeza, sellando e imprimiendo
12
las promesas de salvación en nuestros corazones.

La regeneración del Espíritu Santo produce una redirección radical que se

manifiesta en arrepentimiento y fe. La iluminación del Espíritu está involucrada
en esa regeneración porque el comienzo radical del proceso interpretativo ya ha
comenzado; El mensaje básico del evangelio ha sido entendido. A través de las
palabras de las Escrituras, leídas, predicadas o presenciadas, un pecador
regenerado ha llegado a conocer a Jesucristo, persona a persona. La comprensión
del corazón ha tenido lugar. El creyente regenerado está en una comunión nueva
e íntima con el Dios viviente.

A veces, este cambio tiene lugar de inmediato, como lo hizo para el ladrón en la
cruz y para Saúl en el camino de Damasco. En la experiencia normal alimentada
por el pacto, sin embargo, la conversión puede ser menos dramática, aunque no
menos real. Sin embargo, cuando ocurre la regeneración del Espíritu Santo, la
iluminación, el testimonio interno y la iluminación están presentes en algún
grado. Durante el proceso de santificación de toda la vida, la necesidad de la
iluminación del Espíritu continúa (cf. # 6), pero el renacimiento, la renovación
del corazón en la regeneración es la forma más radical de iluminación que uno
experimenta.

V. ILUMINACIÓN Y EL TESTIMONIO SANCTI INTERNUM

"El testimonio interno del Espíritu Santo" es el término que ha venido para
designar la acción del Espíritu mediante la cual un creyente reconoce la
autoridad inherente de la Escritura en su conjunto. Justo cuando esta convicción
emerge en la conciencia de un creyente es imposible de decir. Indudablemente,
existe una gran variedad en la experiencia de los creyentes en este aspecto. Sin
embargo, la confesión de que la Escritura es la dirección de Dios para nosotros y
normativa para toda fe y conducta es el resultado del testimonio del Espíritu .

Pablo agradeció a Dios porque los tesaioneros aceptaron el mensaje que les
predicó, "no como la palabra de los hombres, sino como es en realidad, la
Palabra de Dios, que obra en ustedes que creen"
(1 Tes. 2:13). Se espera la misma respuesta de nosotros en relación con los
escritos inspirados de Pablo, de hecho, a toda la Escritura como la inspirada y
autoritaria Palabra de Dios. La iluminación del Espíritu permite al creyente
alcanzar esa convicción y hacer esa confesión. Desde la época de Calvino, este
aspecto de la iluminación del Espíritu ha sido llamado el testimonio Spiritus
13
sancti internum .

El testimonio interno no es una revelación especial; el Espíritu testifica en

nuestros corazones por y con la Palabra ”. Tres factores interrelacionados
conducen a la convicción del creyente regenerado de la autoridad inherente de
las Escrituras. Primero, la Escritura es inherentemente autoritaria y los pasajes
específicos se refieren a esta inspiración y autoridad. Segundo, la persona con
esta convicción se ha familiarizado con estas afirmaciones bíblicas y ha
reflexionado sobre ellas. Tercero, la iluminación del Espíritu produce
comprensión, convicción y confesión de la autoridad reclamada de las
Escrituras. Es un proceso orgánico por el cual el testimonio del Espírituconduce
a la confesión del creyente. Esa confesión solo puede estar implícita en las
primeras etapas de la fe de uno; cuando se hace explícito, sin embargo, estos tres
factores interrelacionados estarán presentes, como lo indican claramente las
confesiones reformadas. La Declaración de Chicago lo expresa sucintamente:
"El Espíritu Santo, el autor divino de la Escritura, nos lo autentica mediante su
14
testimonio interno y nos abre la mente para comprender su significado".

Algunas de las declaraciones de Calvino proporcionan un buen resumen de la

iluminación del Espíritu Santo, generalmente conocida como el "testimonio
interno":
Porque como solo Dios es un testigo adecuado de Sí mismo en Su Palabra, tampoco la Palabra encontrará
aceptación en los corazones de los hombres antes de que sea sellada por el testimonio interno del
Espíritu. Por lo tanto, el mismo Espíritu que ha hablado por boca de los profetas debe penetrar en nuestros
15
corazones para persuadirnos de que proclamaron fielmente lo que se había ordenado divinamente.

En este testimonio interno o iluminación, el Espíritu Santo usa la Escritura: "La

Palabra es el instrumento ( órgano ) por el cual el Señor dispensa la iluminación
16
de su Espíritu a los creyentes".
Como resultado, “aquellos a quienes el Espíritu Santo ha enseñado internamente
realmente descansan en las Escrituras. . . y la certeza que merece con nosotros, la
17
obtiene por el testimonio del Espíritu. ” Esta certeza descansa en todo el
corazón:

Tal, entonces, es una convicción (persuasio ) que no requiere razones; tal, un conocimiento ( notitia )
con el que la mejor razón está de acuerdo, en la cual la mente (los hombres) realmente descansa de
manera más segura y constante que por cualquier otra razón;finalmente, un sentimiento ( sensus ) que
18 años
puede nacer solo de la revelación celestial.

Esta convicción del corazón que resulta del testimonio del Espíritu "por y con la"
Palabra "es básica para toda interpretación fiel de las Escrituras. Sin embargo,
hay otros aspectos de la iluminación del Espíritu necesarios en el proceso de
santificación.

VI. LOS ESPÍRITUS ILUMINACIÓN Y SANTIFICACIÓN

El creyente regenerado se ha convertido en el templo del Espíritu Santo (1 Cor.

6:19). El Espíritu interior guía al creyente en el proceso continuo de
santificación. La vida santificada necesita urgentemente la guía de la Palabra y el
Espíritu. La iluminación del Espíritu es esencial para la interpretación de las
Escrituras que tiene lugar en el proceso de santificación. Quizás la mayoría de
los estudios e interpretaciones de la Biblia se producen dentro de este contexto, y
la iluminación es ciertamente crucial aquí, sin embargo, como hemos visto
anteriormente, puede no estar restringida a esta gran fase de la vida del creyente.

¿Cómo se puede usar la Escritura y sacar provecho de ella en la vida

santificada? Calvin responde esa pregunta de esta manera:
Al recibirlo con el pleno consentimiento de nuestra conciencia, a medida que la verdad desciende del cielo,
sometiéndonos a ella en obediencia correcta, amándola con verdadero afecto al tenerla impresa en nuestros
19
corazones, podemos seguirla completamente y conformarnos a ella.

Piense en Pedro en Cesarea de Filipo, los discípulos de Emaús en la noche de

Pascua y los discípulos de Jerusalén la misma noche. Eran creyentes entonces,
aunque muy confundidos. La iluminación que vino a cada uno de ellos cuando
Jesús abrió sus mentes para comprender las Escrituras tuvo lugar dentro del
proceso de santificación (cf. Mt. 16:13 y sig .; Lc. 24:27, 45). Algo así sucedió
siglos después cuando Lutero redescubrió la forma bíblica de justificación por la
fe. La síntesis de "fe y obras" le impidió encontrar una paz genuina con Dios en
su lucha personal. Finalmente, la iluminación del Espíritu le permitió captar el
poder liberador de la enseñanza bíblica de que "los justos vivirán por fe" (Rom.
1:17). La iluminación del Espíritu vino "por y con la Palabra" en el contexto de
la interpretación de las Escrituras dentro del proceso de santificación. ¡Y el
resultado, eventualmente, fue la Reforma!

La iluminación del Espíritu Santo opera en la vida de todos los creyentes a

medida que progresan en la santificación y el discipulado, aunque a menudo de
manera menos dramática. Pablo oró repetidamente para que los creyentes
pudieran crecer en entendimiento y conocimiento a través de la iluminación del
Espíritu Santo (1 Cor. 2; 2 Cor. 4: 4-15; Ef. 1: 17-19; Fil. 1: 9-11; Colosenses 1:
9-13; cf.también 1 Juan 2: 20-27). Se espera que los creyentes, que a través del
Espíritu tienen "la mente de Cristo" (1 Cor. 2:16), traigan cautivos todos los
pensamientos a la obediencia a Cristo "en quienes están escondidos todos los
tesoros de la sabiduría y el conocimiento" (Col. 2: 3; 2 Cor.10: 5). Eso requiere
20
la iluminación del Espíritu en la correlación de la Palabra y el Espíritu.

21
VII. “ILUMINACIÓN ORGÁNICA” E INTERPRETACIÓN

Parece particularmente apropiado designar la iluminación del Espíritu en

relación con la interpretación del creyente santificado de la Escritura como una
"iluminación orgánica". Uso el término "orgánico" análogo a su aplicación a la
inspiración. Así como el escritor bíblico usó sus propios talentos e investigación,
el intérprete bíblico debe leer, estudiar y luchar para comprender el texto
bíblico. Cuanto más conscientemente activo sea el intérprete en ese proceso, más
probable es la iluminación del Espíritu. Por eso creo que el término "iluminación
orgánica" es especialmente útil a este respecto.

Para entender las Escrituras, cada creyente debe leer e interpretar

inteligentemente. El Espíritu Santo no produce una revelación reveladora que
"automáticamente" proporciona el significado de cualquier pasaje. El
sentimiento del intérprete no proporciona una pista fácil del significado del
texto. No solo el exegeta científico debe luchar para comprender la intención del
texto; Se requiere que cada creyente haga eso. Uno debe discernir el propósito
del autor al escribir un libro particular de la Biblia (cf. Juan 20: 30-31). El
contexto inmediato de un pasaje es crucial para su correcta comprensión. Las
circunstancias históricas del texto y su estilo literario son importantes para una
interpretación fiel. Todos los problemas que surgen en la interpretación
gramatical-histórica de la Escritura (cf. # 16 a continuación) por especialistas
exegéticos deberían surgir en el estudio bíblico de cada creyente. Por supuesto,
la mayoría de los creyentes ordinarios ni siquiera reconocerán estos términos y
no podrán consultar el idioma original del texto. Sin embargo, la interpretación
fiel requiere un trabajo minucioso que involucre estos temas en un nivel no
científico. Palabra y Espíritu son correlativos; ¡también lo son la interpretación
de la Palabra y la iluminación del Espíritu!

En la inspiración orgánica de las Escrituras, el Espíritu Santo trabajó en los

escritores bíblicos para registrar e interpretar fielmente la revelación original que
Dios dio en la historia redentora. En la iluminación orgánica, el Espíritu Santo
trabaja en el intérprete creyente de la Escritura inspirada para permitir una
comprensión fiel del significado del pasaje en estudio.

El mensaje básico de la Escritura: creación, caída, redención a través de

Jesucristo en la comunión del Espíritu Santo, es claro para que quien corre pueda
leer. Sin embargo, la insistencia de la Reforma en la visibilidad de las Escrituras
no significaba que todas las partes fueran igualmente claras. El apóstol Pedro
reconoció que algunas partes de las cartas de Pablo eran "difíciles de entender"
(2 Pedro 3: 15-16). Debo confesar que algunas partes de las cartas de Pedro son
aún más difíciles de entender que las de Pablo (cf. 1 P. 3: 18-20; 4: 6). La
advertencia de Pedro también es aplicable a nosotros: "las personas ignorantes e
inestables distorsionan" los difíciles pasajes de Pablo "como lo hacen las otras
Escrituras, para su propia destrucción" (2 Ped. 3:16). La interpretación bíblica
fiel es una tarea exigente para todo cristiano,

A veces, el significado de un pasaje bíblico se comprende fácilmente. En otras

ocasiones, uno puede trabajar largo y duro en un pasaje difícil. El significado del
texto elude al intérprete incluso después de un arduo esfuerzo por
comprender. Entonces sucede algo sorprendente de vez en cuando. Después de
que uno ha dejado el laborioso proceso de interpretación, tal vez llevado al perro
a pasear, el significado del pasaje de repente parece saltar a la mente. Supongo
que la mayoría de los intérpretes han disfrutado esa experiencia a veces. La
experiencia parece involucrar intuición, quizás incluso una revelación
especial. Creo que tal experiencia puede ser el resultado de la iluminación del
Espíritu, pero no creo que pueda considerarse una revelación especial. La lucha
del intérprete por comprender siempre precede a esa experiencia única; no
ocurre en relación con un texto en el que no se ha realizado ningún esfuerzo. La
mente humana es un regalo único de Dios que nos formó a su propia
imagen. Nuestras mentes a menudo continúan funcionando incluso mientras
descansamos y nos relajamos. Por lo tanto, estoy convencido de que la
experiencia de una comprensión tan repentina no se separa del estudio anterior
del pasaje. Por eso también me refiero a la "iluminación orgánica" del Espíritu
Santo en relación con el exigente proceso de interpretación de las Escrituras.

VIII ILUMINACIÓN Y ENTENDIMIENTO DEL CORAZÓN

A lo largo de este artículo me he referido a la comprensión del corazón. La

regeneración trae conocimiento del corazón. El testimonio interno del Espíritu
Santo es una convicción arraigada en el corazón de que la Escritura es la Palabra
autoritativa de Dios. Del mismo modo, el proceso continuo de interpretación
bíblica en el proceso de santificación debe apuntar también a la comprensión del
corazón. La interpretación de las Escrituras implica mucho más que el
conocimiento de la cabeza o la obtención de información, histórica u otra. Es por
eso que la iluminación es una necesidad continua.

¿Qué implica tal conocimiento del corazón de la Escritura? Implica el

conocimiento del corazón del Dios viviente (Juan 17: 3), un verdadero
conocimiento del hombre y la mujer como criaturas de Dios, caídos en pecado,
redimidos solo por Jesucristo y redirigidos en la vida santificada del servicio del
reino. Incluye también el conocimiento redentor del mundo como creación de
Dios en el que ese reino debe reaparecer cada vez más.

El objetivo del conocimiento del corazón requiere una epistemología cristiana

para describir el proceso hermenéutico
involucrado. Quien entiende; cómo entiende esa persona; y lo que se entiende es
22
básico para la hermenéutica y la interpretación de las Escrituras. La respuesta
bíblica a estas tres preguntas requiere que la comprensión se vea básicamente
como una cuestión del corazón, el punto de concentración religiosa de todo el ser
de una persona. Eso está implícito en la confesión de que el pecado es un asunto
del corazón, que se requiere un nuevo corazón o renacimiento (Juan 3: 3), que el
hombre natural "no puede entender" las "cosas que provienen del Espíritu de
Dios" ( 1 Cor. 2:14), y que los creyentes "tienen la mente de Cristo" (1 Cor.
2:16).

La comprensión no es solo una cuestión de la mente, el pensamiento o la razón,

como lo implica la hermenéutica de la Ilustración, aunque la mente humana
ciertamente está involucrada en la interpretación. La comprensión del corazón
no permite la separación entre la fe y el conocimiento, como si el conocimiento
fuera alcanzado por una razón común a todas las personas, mientras que la fe se
limita a confiar en lo que la razón ha logrado. Esta separación entre
conocimiento y fe ha sido promovida por el uso del realismo escocés en la
apologética Old-Princeton y aparece en un nuevo contexto en la teología de
Pannenberg.

Además, comprender el mensaje bíblico no es principalmente una cuestión de

sentimiento, como sostuvo la hermenéutica psicológica de Schleiermacher,
aunque el sentimiento o la emoción son parte de la comprensión del corazón. El
sentimiento, a expensas del intelecto, a menudo parece dominante también en la
interpretación pietista de las Escrituras. Tampoco la comprensión es
principalmente una cuestión de la voluntad como insisten la hermenéutica
existencial (Heidegger, Bultmann, Ebeling, Fuchs), aunque la voluntad también
es parte de la comprensión del corazón.

La comprensión arraigada en el corazón incluye el intelecto, voluntad y

emoción; concierne a toda la persona. Comprender las Escrituras con su mensaje
redentor teocéntrico (# 2 arriba) es más que una comprensión intelectual de
palabras, pensamientos, hechos y eventos. Obviamente implica mucho más que
el análisis gramatical-sintáctico de oraciones y párrafos, aunque eso también es
esencial para comprender el significado de las Escrituras. La comprensión de las
Escrituras requiere más que una comprensión intelectual del contexto histórico
del texto o la estructura literaria del pasaje. Por supuesto, todo eso es necesario
para discernir el significado pretendido del texto y el propósito de su autor. Si la
Escritura es la carta de amor reconciliadora del Dios viviente, entonces entender
el mensaje de Dios es más que un asunto de la cabeza; ¡concierne al corazón,
persona a persona!
La comprensión del corazón es lo que Calvino llamó "sabiduría" (sapientia) en
la línea de apertura de los Institutos ; La "sabiduría" incluye el conocimiento de
Dios y el conocimiento de sí mismo en sus interrelaciones mutuas, nunca el uno
sin el otro. A través de las palabras y oraciones de las Escrituras, Dios se revela a
las personas pecaminosas con el propósito de restaurar la comunión del pacto y
redirigirlas en toda la vida para conocer (yada)el Padre por medio de Jesucristo
en la comunión del Espíritu Santo (Juan 17: 3; Ef. 2:18). Este es el alcance de la
comprensión del corazón que siempre debe ser el objetivo de la interpretación
auténtica de las Escrituras. La regeneración es indispensable para tal
conocimiento arraigado en el corazón renovado; La iluminación continua del
Espíritu interior es igualmente necesaria para la interpretación que contribuye al
progreso en la vida santificada que promueve el reino de Dios.

IX. PRETENDIMIENTO Y EL CÍRCULO HERMENEUTICO

Si la comprensión del corazón va a crecer a través del estudio continuo de las

Escrituras por parte del cristiano, esa interpretación debe proceder de la
comprensión previa de la fe bíblica genuina. Esto nos confronta con
una instancia del círculo hermenéutico.

La fe, por supuesto, proviene de escuchar las Escrituras (Rom. 10: 14-17; sin
embargo, las Escrituras se escuchan verdaderamente solo en la fe; sin embargo,
tal comprensión del corazón es necesaria para captar adecuadamente el mensaje
de las Escrituras. Este es el sentido más básico en que el círculo hermenéutico
nos confronta. Sin embargo, este no es un círculo vicioso, ya que el mismo
Espíritu que inspiró la Palabra también lo emplea en el proceso de llevar a los
pecadores a la fe.

La iluminación del Espíritu ocurre dentro de ese proceso. Con Calvino nos
23
hemos acostumbrado a hablar de las Escrituras como los "espectáculos"
a
través de los cuales el pecador comprende la revelación de Dios en la
creación. En términos del círculo hermenéutico, ¡puede ser útil también pensar
en las Escrituras como los "espectáculos" a través de los cuales las Escrituras
deben ser leídas y entendidas!
De hecho, nadie se acerca a las Escrituras sin algún pre-entendimiento; la
exégesis sin presuposiciones es imposible. ¡Incluso Bultmann lo reconoció! Sin
embargo, no todas las presuposiciones ni todos los pre-entendimientos son
válidos. La interpretación fiel de la Escritura requiere que uno se acerque a ella
con una comprensión previa que se ajuste a la Escritura. Las presuposiciones no
bíblicas cortocircuitarán el proceso interpretativo.

Los creyentes regenerados no son inmunes al peligro de continuar su estudio de

las Escrituras con al menos un pre-entendimiento parcialmente no
bíblico. Especialmente en el trabajo académico, se introducen síntesis
extranjeras, a menudo sin darse cuenta.

Una hermenéutica bíblica sólida exige que uno se acerque a la Escritura con una
comprensión previa que esté totalmente en consonancia con ella. La
comprensión previa del incrédulo debe ser redirigida fundamentalmente por el
poder regenerador del Espíritu Santo. La comprensión previa de un creyente
puede requerir una reforma ( reforma ) dentro del corazón regenerado a través de
la iluminación del Espíritu. Estoy pensando en lo que le sucedió a Lutero cuando
finalmente comprendió el verdadero significado de los romanos y rompió con la
síntesis católica romana, ambos / y, y regresó a la sola bíblica .

Además, la reforma de pre-comprensión del creyente, en el sentido anterior de

“reformado”, debe ser continuamente conformada a la Palabra de Dios. La
iluminación del Espíritu en el proceso de santificación es necesaria para que eso
ocurra. Estoy pensando en los tipos sutiles de síntesis que con frecuencia
dominan a los cristianos en la educación avanzada y el estudio universitario. Toda síntesis del
cristianismo con Aristóteles, Platón, la filosofía del sentido común, el idealismo, el
existencialismo, el proceso de pensamiento, o cualquier otro tipo de pensamiento
no cristiano, deben ser erradicados para que la comprensión cristiana se ajuste
plenamente a la Palabra de Dios. La iluminación orgánica del Espíritu "por y con
la Palabra" es indispensable para conformar la comprensión de la Escritura. Solo
a partir de esa comprensión previa puede la comprensión bíblica fiel resultar en
una santificación real.

La precomprensión del hombre secular del siglo XX, como la precomprensión

del hombre secular en cualquier siglo, debe ser completamente erradicada; la
comprensión previa de uno debe estar totalmente conformada a la Palabra de
Dios. Una "fusión de horizontes" en el sentido de Gadamer es inaceptable, ya
que significa que la comprensión de la Biblia resulta de una síntesis entre el
horizonte de la Escritura y el horizonte del intérprete. El mensaje bíblico no se
entiende realmente como una síntesis en una relación dialógica entre el hombre
moderno y la Biblia. Sin embargo, todo intérprete, incluido el verdadero
cristiano, debe estar alerta ante el peligro constante de una "fusión de horizontes"
que resulta incluso si uno lee involuntariamente las Escrituras a través de los
espectáculos del Zeitgeist.Las Escrituras deben ser interpretadas a través de los
espectáculos de las Escrituras; La comprensión previa con la que el intérprete se
acerca a la Escritura debe ajustarse totalmente a la Escritura. Este círculo
hermenéutico debe ser conscientemente aceptado.

X. ILUMINACIÓN, ENTENDIMIENTO PREVIO Y EL TEXTO

La comprensión previa que se ajusta totalmente a la Escritura no representa

automáticamente el significado genuino de un texto o pasaje particular de la
Escritura. Por supuesto, es una ayuda tremenda, indispensable, como se ha
señalado anteriormente. El amante entiende la carta mientras que un extraño está
desconcertado por ella. Las Escrituras son una mina rica cuyos tesoros nunca se
agotan, y muchos pasajes requieren un gran esfuerzo para comprenderlos.

La doctrina de la Reforma de la visibilidad de las Escrituras no puede ser

invocada como una excusa para evitar la diligencia requerida para una
interpretación bíblica fiel. Lo que sí excluye es un sacerdocio o jerarquía
especial; coloca la responsabilidad de entender las Escrituras sobre cada
creyente: el sacerdocio de todos los creyentes.

La necesidad de iluminación orgánica dentro del proceso interpretativo es, por lo

tanto, de gran importancia. La interpretación fiel de las Escrituras continúa
siendo una tarea con una responsabilidad asombrosa. Los creyentes individuales
pueden, por supuesto, recibir una gran ayuda de la comunidad creyente (Hechos
15). El Espíritu Santo trabaja en personas individuales, pero su obra no es
individualista. Como agente administrativo del Cristo ascendido, el Espíritu
Santo reúne a la iglesia como el cuerpo de Cristo. Por lo tanto, se puede esperar
la iluminación del Espíritu dentro de la comunidad creyente y también en la
comunidad de eruditos creyentes. Los eruditos cristianos y los exegetas
profesionales pueden servir a la comunidad creyente de maneras muy
significativas (cf. # 14-16 a continuación). Sin embargo, la responsabilidad de
cada creyente ante la Palabra de Dios permanece.

XI ILUMINACIÓN E INTERPRETACIÓN BÍBLICA AUTÉNTICA

¿Cómo funciona una auténtica comprensión previa con la iluminación orgánica

del Espíritu en la interpretación bíblica? Solo se pueden dar algunos ejemplos,
pero son importantes.

La interpretación fiel de las Escrituras debe proceder de la convicción de que la

Biblia es la revelación de Dios para nosotros. El resultado de rechazar esa
afirmación bíblica es claramente evidente en las teologías liberales y de otro
tipo. ¡Las preposiciones resultaron decisivas! Además, las Escrituras afirman ser
inspiradas por Dios, inspiradas por el Espíritu Santo. Cuando la interpretación
parte de la suposición de que la Escritura es simplemente un producto humano,
la interpretación errónea y la incomprensión siguen inevitablemente. El Espíritu
trabajó orgánicamente en los autores humanos de las Escrituras; Si la
interpretación bíblica parte de la suposición de que los autores humanos no
estuvieron involucrados en la producción de la Escritura, seguramente se
seguirán malentendidos y malas interpretaciones. Es por eso que se requiere una
interpretación gramatical-histórica para llegar al significado previsto de la
Escritura.

Separar la autoría divina de la instrumentalidad humana o viceversa, es

malinterpretar y entender mal las Escrituras. Las Escrituras no cayeron listas del
cielo; es un libro producido por el Espíritu, escrito humanamente,
lingüísticamente calificado y condicionado históricamente. No se puede esperar
que la iluminación orgánica del Espíritu Santo funcione si se ignoran o se niegan
estos factores en la inspiración de la Escritura del Espíritu.

La interpretación dirigida a promover la comprensión del corazón también debe

proceder de acuerdo con la afirmación de las Escrituras de ser una revelación
confiable, confiable (no engañosa, no falsante, no falible, inerrante) del Dios
trino vivo. Cristo y sus apóstoles mostraron esa actitud hacia el Antiguo
Testamento. Las Escrituras afirman que la confiabilidad para sí misma en su
totalidad, así como en sus partes, incluso para las palabras en sus respectivos
contextos. El intérprete de hoy debe acercarse a las Escrituras con la expectativa
de su confiabilidad. En este punto, uno no se sentirá decepcionado o engañado,
incluso cuando no pueda resolver todas las dificultades de interpretación. Dentro
de ese contexto, uno puede esperar que la iluminación del Espíritu guíe al
intérprete humano en su lucha interpretativa.

Estas son algunas ilustraciones de cuán crucial es la comprensión previa

auténtica en la interpretación fiel de las Escrituras. Se podrían mencionar varios
otros, como la unidad de la Escritura, la revelación progresiva, el enfoque
redentor y otros. Sin embargo, la limitación de espacio no permite la
elaboración. Esperemos que las ilustraciones sugieran adecuadamente el
problema.

XII ILUMINACIÓN Y TODO Y LAS PARTES

Hay otro sentido en el que un círculo hermenéutico confronta al intérprete (cf. #

9 arriba). Todas las partes de la Escritura son necesarias para comprender el
todo, sin embargo, las partes solo se entienden a la luz del todo. La relación del
todo y las partes es indudablemente cierta en la mayoría de los escritos. En las
Escrituras, esta relación es única porque las partes provienen de muchos autores
humanos en una revelación progresiva que abarca siglos. Sin embargo,
inspiradas por un solo Espíritu, las partes contribuyen a un solo mensaje.

Las secciones de la Escritura se interpretan y entienden correctamente solo a la

luz del todo, y toda la Escritura se entiende desde la comprensión adecuada de
cada una de las partes. Lo uno no se puede hacer sin lo otro. Sin embargo, uno
no puede entender el todo sin tomarse el tiempo necesario para estudiar todas sus
partes. El crecimiento en la comprensión bíblica es un proceso largo, parte del
proceso continuo de santificación, que dura toda la vida y nunca se completa. La
Palabra de Dios es una mina rica cuyas profundidades nunca están
completamente conectadas.

Esta relación del todo y las partes se ha denominado analogia Scripturae, la

analogía de la Escritura. Hay que tener en cuenta lo que dicen otros pasajes
sobre el tema de un texto en particular. Otra forma de decir eso es que las
Escrituras deben interpretar las Escrituras; La Escritura es el "espectáculo" a
través del cual se lee la Escritura. El Nuevo Testamento requiere que el Antiguo
comprenda adecuadamente; El Antiguo Testamento necesita lo Nuevo para su
interpretación fiel. La iluminación del Espíritu Santo solo puede esperarse dentro
de ese contexto orgánico del uso del intérprete del todo y sus partes, las partes y
el todo.

Esto implica que el énfasis de sola Scriptura de los reformadores requiere la

correlación de rota Scriptura ·, si no se tiene en cuenta toda la Escritura, surge el
peligro de un canon dentro del canon. Hasta que uno haya logrado un progreso
sustancial en la comprensión de las Escrituras, existe un gran peligro de trabajar
con un canon estrecho. Incluso después de mucho estudio bíblico, ese peligro
continúa.

Cualquier principio hermenéutico que aísla un canon dentro del canon es

ilegítimo y se burla del Espíritu. Toda la Escritura es inspirada por Dios y "útil
para enseñar, reprender, corregir y entrenar en justicia, para que el hombre de
Dios esté completamente equipado para toda buena obra" (2 Tim. 3: 16-17). Ya
sea que el canon restringido sea el primer "fue Cristum treibet" de Luther o el
contenido "auto- comprensivo existencial" o "salvador" en distinción del
contenido "no salvador", o algo más, los resultados inevitables son impedir la
comprensión adecuada. La Escritura testifica de Cristo, y toda la Escritura es la
revelación autoritativa de Dios. La iluminación orgánica del Espíritu funciona en
correlación con toda la Escritura y todas sus partes.

XIII ENTENDIMIENTO DEL CORAZÓN Y VIDA (APLICACIÓN)

El objetivo de la interpretación de las Escrituras iluminada por el Espíritu debe

ser la comprensión del corazón. El objetivo de la comprensión del corazón es la
adoración a Dios y el servicio de Dios y del prójimo con todo el corazón en toda
la vida del mundo. En resumen, ¡la comprensión del corazón está orientada al
reino!

Ya hemos señalado que la comprensión intelectual no es el único fin del proceso

interpretativo. Se trata de algo más que curiosidad intelectual y satisfacción,
aunque la sabiduría de Dios es verdaderamente satisfactoria y la alegría
acompaña a una nueva visión. La comprensión del corazón conduce a la
confesión y a una vida que promueve la iglesia de Cristo y promueve el reino de
Dios. El renacimiento permite al creyente ver el reino (Juan 3: 3) y, por lo tanto,
"buscar primero su reino y su justicia" en obediencia al mandato de Cristo
(Mateo 6:33).

La vida de obediencia del reino dirigida por la Escritura fielmente interpretada

no puede excluir ninguna faceta de la vida. La vida académica, la búsqueda de la
ciencia, también debe perseguirse desde la comprensión del corazón de la
Escritura iluminada por el Espíritu. El proceso continuo de santificación no debe
tomarse en un sentido estrecho individualista y pietista; La santificación genuina
debería contribuir cada vez más al servicio del reino en obediencia al Rey
Mesiánico. ¡Aquí también, el don de Dios llama la tarea del hombre!

XIV INTÉRPRETOS REGALADOS DE ESPÍRITU

Algunas personas tienen una responsabilidad especial en la interpretación bíblica

debido a los dones especiales del Espíritu. Estoy pensando principalmente en los
dones mencionados en Efesios 4: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y
maestros. Los dotados y designados para estos cargos están especialmente
calificados por el Espíritu del Cristo ascendido; La interpretación de las
Escrituras es una responsabilidad importante de tales personas. Para ese
propósito, generalmente se requiere capacitación especial, incluido el
conocimiento de los idiomas originales de las Escrituras y la habilidad para
interpretar las Escrituras.

En vista del carácter profesional de tales trabajadores y las habilidades

especializadas que se espera que posean, prefiero hablar aquí de "exégesis
científica" de las Escrituras. Como se señaló anteriormente, los mismos factores
están involucrados como en toda interpretación bíblica. Esta es simplemente una
especie especializada dentro de un género común. Por lo tanto, los trece puntos
anteriores son aplicables también aquí. La principal diferencia es que la
interpretación disciplinada se convierte en una actividad profesional perseguida
de manera más analítica. La comprensión del corazón también debe ser el
objetivo del exegeta. La iluminación del Espíritu Santo funciona de manera
orgánica también en tales intérpretes científicos. La iluminación del Espíritu no
garantiza más al exegeta profesional que el creyente ordinario. La Palabra y el
Espíritu son correlativos, pero el Espíritu permanece soberano sobre Su Palabra
inspirada.
Los exégetas científicos y los comentaristas bíblicos profesionales deberían
funcionar en un papel de servidor dentro de la comunidad creyente. No son un
sacerdocio profesional con las únicas claves para corregir la interpretación
bíblica. Para los "pastores y maestros", la función interpretativa servirá en gran
medida a la predicación y los deberes pastorales. La meta, según Pablo, debe ser
"preparar al pueblo de Dios para las obras de servicio, de modo que el cuerpo de
Cristo pueda ser edificado hasta que todos alcancemos la unidad en la fe y en el
conocimiento del Hijo de Dios y lleguemos a ser maduros, alcanzar la medida
completa de perfección que se encuentra en Cristo ”(Ef. 4: 12-13).

Cuando así se emplea, tales intérpretes dotados del Espíritu pueden ser de gran
servicio para toda la comunidad creyente. Sin embargo, cada creyente retiene
una responsabilidad personal ante Dios por interpretar correctamente la Palabra
infalible; Por lo tanto, la actitud de Berea siempre es apropiada (Hechos
17:11). ¡Si el exégeta científico realmente ha sido iluminado por el Espíritu en su
interpretación de la Escritura puede juzgarse solo por el examen iluminado por el
Espíritu del texto de la Escritura misma!

XV INTERPRETACIÓN Y EXEGESIS CIENTÍFICA

La actividad científica siempre presupone la experiencia cotidiana del

pensamiento pre-teórico. La actividad científica nunca es presupositiva. La
ciencia es un tipo específico de actividad, pero no es de un orden superior. La
ciencia teológica no alcanza un conocimiento más alto o más verdadero que el
creyente ordinario. Por lo tanto, la exégesis científica, como una actividad
teológica distinta, no es el señor de la interpretación correcta. Sin embargo,
cuando se persigue obedientemente, puede ser de gran servicio para el cuerpo de
creyentes y para el mundo en general.

La exégesis científica no está restringida a teólogos entrenados. Aunque la

exégesis es siempre una actividad rigurosa, los no teólogos también pueden
perseguirla cuando se dedican al estudio disciplinado de la Biblia, utilizando
léxicos, diccionarios, comentarios y ayudas similares.

No hay exégesis sin presupuestos; Aquí tampoco todas las presuposiciones son
válidas. Uno lo descubre fácilmente cuando se consultan varios tipos diferentes
de comentarios. La exégesis fiel requiere la comprensión previa que la Escritura
misma exige. La escritura es su propio intérprete; eso también es cierto para el
exegeta profesional. El todo debe entenderse a la luz de sus partes, y las partes
deben verse a la luz del todo. Los hallazgos de otras ciencias pueden convertirse
en la ocasión para revisar una interpretación estándar de las Escrituras, pero la
ciencia nunca puede controlar o dictar la interpretación de las Escrituras. La
Escritura debe ser su propio intérprete y la comprensión iluminada por el
Espíritu es necesaria para el discernimiento fiel de su significado, el significado
que contribuye a la comprensión del corazón.

XVI EXEGESIS GRAMATICAL-LITERARIA-HISTORICA-

TEOLOGICA-CANONICA

La iluminación del Espíritu Santo también se necesita con urgencia en la

exégesis científica de la Escritura. Se puede esperar que la iluminación del
Espíritu funcione orgánicamente “por y con la Palabra” en el contexto de los
siguientes procedimientos exegéticos.

La escritura es verbal y lingual; Es la Palabra de Dios escrita. Por lo tanto, la

exégesis debe interpretar y comprender las palabras en sus oraciones y las
oraciones en sus contextos. Las oraciones son partes de una composición
literaria, y las Escrituras contienen varios tipos literarios. Por lo tanto, se
requiere exégesis gramatical-literaria para interpretar las Escrituras.

Las palabras de las Escrituras informan, interpretan, revelan y proclaman lo que

Dios ha hecho en la historia para la creación y redención del hombre, para el
establecimiento de Sus convenios, para la construcción de la iglesia de Cristo y
el establecimiento del reino de Dios. La escritura revela las buenas nuevas ; Se
trata de acontecimientos históricos. Los textos bíblicos también se establecen en
un contexto histórico y la interpretación correcta requiere comprender las
Escrituras en su contexto histórico original. Por lo tanto, se necesita una exégesis
histórica.

La escritura presenta un mensaje, un mensaje de Dios y acerca de Dios-trino. La

exégesis debe tratar de entender este mensaje teocéntrico. Todas las expresiones
linguales de revelación son parciales y ocasionales. El exegeta debe intentar
comprender el mensaje total al que contribuyen las diversas partes. El mensaje
de todo el canon debe entenderse a partir de una interpretación del significado de
cada uno de los libros individuales. Por lo tanto, la exégesis debe ser exégesis
teológico-canónica.

Todos y cada uno de estos procedimientos exegéticos deben combinarse para que
la interpretación pueda resultar en una comprensión profunda del mensaje total
de toda la Escritura. Debido a que la Escritura está inspirada en el Espíritu, la
Palabra autoritativa de Dios que el hombre natural no puede entender, todas las
actividades del Espíritu enumeradas previamente (regeneración, testimonio
interno, iluminación orgánica, santificación) son igualmente necesarias cuando
uno se dedica a la exégesis científica de la Escritura . La comprensión previa que
se ajusta a las Escrituras es necesaria si se espera que la iluminación del Espíritu
descubra las riquezas de la Palabra de Dios.

CONCLUSIÓN

El intento de describir la relación de la iluminación con el proceso interpretativo,

la asignación inicial para este trabajo, me obligó a considerar el papel del
Espíritu Santo en el proceso hermenéutico. Los materiales bíblicos indican que
la iluminación del Espíritu es multifacética: la iluminación ocurre de manera
radical en el milagro de la regeneración; contribuye al reconocimiento del
creyente de la autoridad inherente de la Escritura; Es esencial para la
interpretación bíblica fiel dentro de la vida de santificación. El Espíritu interior
guía al creyente en formas orgánicas en la vida santificada y en la continua
interpretación bíblica estratégicamente significativa para la vida del reino. La
comprensión del corazón es tanto el resultado como la meta de la interpretación
bíblica auténtica; toda la persona está involucrada: intelecto, voluntad y
emoción.

Una definición precisa de iluminación no parece posible. La iluminación, como

las otras obras del Espíritu, no son empíricamente discernibles como tales, solo
los frutos de las obras del Espíritu son observables. La iluminación del Espíritu
puede ser solicitada en oración y confesada como realidad, pero no puede ser
empíricamente demostrada o racionalmente probada. Sin embargo, la presencia
de la iluminación del Espíritu debe ser probada, a la manera de Berea, por el
texto de la Escritura inspirada. Y la prueba en sí misma requiere la iluminación
del mismo Espíritu. Ese es el estándar por el cual este documento quiere ser
probado.
Las palabras de Calvino en el testimonio proporcionan una conclusión adecuada
para este artículo sobre iluminación: "No hablo de otra cosa que lo que cada
creyente experimenta dentro de sí mismo, aunque mis palabras caen muy por
24
debajo de una explicación justa del asunto".

NOTAS

1 La
discusión sobre "el testimonio interno" es generalmente más común y más extensa que la de
"iluminación". Una discusión más larga sobre iluminación realizada por un escritor antiguo es la de J.
Owen, Works (Edimburgo: T. y T. Clark, 1862) Vol. 4, págs. 118-234. RL Saucy es un escritor reciente que
dedica más atención a la iluminación que la mayoría de los escritores. Ver The Bible: Breathed from
God (Wheaton: Victor Books, 1978), págs. 103-12.

2
Los dieciséis puntos que siguen no son paralelos. Todos los puntos subsiguientes están realmente
subordinados al primero. Los que siguen el tercer punto están subordinados a él; los que siguen al número
seis nuevamente están subordinados a él. La discusión de la "exégesis científica" en los últimos tres puntos
presupone todos los anteriores. Todas las citas bíblicas son de la NVI.

3
La "Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica" de ICBI de 1978, # 8.

4
El Catechsim de Heidelberg, pregunta 51. La traducción es la traducción oficial de la Iglesia Cristiana
Reformada adoptada en 1975.

5
Ibíd., Pregunta 53.

6
Ibíd., Pregunta 31; cf. 49 y 50.

7
La expresión feliz de la Confesión de Westminster I, 5, utilizada repetidamente a continuación también.

8
J. Calvin, Institutos de la Religión Cristiana, ed. JT McNeill, trs. FL Battles (Filadelfia: Westminster
Press., 1960) [Biblioteca de clásicos cristianos, vols. 20 y 21], 1.9.3.

9
Ibíd., 1.7.4.

10
Ibíd., 1.7.5.
11
No me persuade la exégesis de este pasaje que separa la fe como confianza del conocimiento. Ver, por
ejemplo, D. Fuller en Escritura, Tradición e Interpretación, eds. WW Gasque y WS LaSor, (Grand Rapids,
Eerdmans, 1978), pp. 190-93.

12
154 edición en TF Torrance, The School of Faith (Londres: J. Clarke, 1959), p. 23. Cf. también
Catecismo Mayor de Westminster, Pregunta 67.

13
Institutos, 1.7 Cf. también 1.8; 1.9; así como 2.1-4 y 6; 3: 1-3.

14
Declaración breve, # 3.

15
1.7.4.

16
1.9.3.

17
1.7.5.

18
1.7.5.

19
Catecismo de Ginebra en TF Torrance, op. cit., pregunta 302.

20
Consulte la Declaración de Chicago, "Prefacio" y "Declaración breve", # 2 y # 3.

21
Este y los siguientes puntos deben entenderse como una mayor elaboración de la iluminación del
Espíritu en el proceso de santificación (cf. # 6).

22
Partes de las siguientes secciones están adaptadas de un artículo anterior, "Hacia una hermenéutica
reformada", Boletín Teológico del Sínodo Ecuménico Reformado, vol. 2, N ° 1 (mayo de 1974).

23
1 . 6 . 1 .

24
1.7.5.
 Una respuesta al papel del Espíritu Santo en el
proceso hermenéutico
Wilber T. Dayton

Profesor de Literatura Bíblica y Teología Histórica y

Vicepresidente de Planificación del Seminario Bíblico Wesleyano

Es un placer, de hecho, expresar un acuerdo esencial y entusiasmo por el trabajo

del Dr. Klooster. Tal respuesta refleja la convicción de que existe una unidad
fundamental entre los evangélicos centrados en la Biblia que va más allá de las
etiquetas y lealtades teológicas. Algunos marcos filosóficos y teológicos en los
que se basan las creencias pueden hacer que algunos se desesperen por la unidad,
por no hablar de acuerdo, en un área tan sensible como la iluminación del
Espíritu en materia de interpretación bíblica, ya sea en el caso del erudito
profesional o de El laico. Pero la obediencia a la Palabra de Dios y al Espíritu de
Dios, a través de quien fue dada, hace posible dar prioridad a la verdad
revelada. La fidelidad a la Palabra es la demanda previa. Cualquier
acomodación, si es necesario, tendrá que estar en el marco y los sistemas
humanos.

Ha sido la experiencia de muchos descubrir que los cristianos vitales están

mucho más de acuerdo que en desacuerdo. Y las áreas en las que están de
acuerdo son mucho más importantes que aquellas en las que no están de
acuerdo. Esto, en gran medida, explica el amor y el respeto de toda la vida que
existió entre John Wesley y George Whitefield, a pesar de las posiciones
radicalmente diferentes sobre ciertos temas. Creían en la vida y el ministerio de
los demás. La misma situación existe en el ICBI, en los seminarios evangélicos y
en los diversos cuerpos de cristianos bíblicos de hoy.

Sin duda, fue con esto en mente que las tareas fueron hechas para los
encuestados en el documento del Dr. Klooster. Aunque un wesleyano a veces
habla un idioma diferente y trata el tema con diferentes marcos de referencia, es
enriquecedor, en lugar de debilitante, encontrarse en la Palabra de Dios y
encontrar la vida mientras el Espíritu de Dios ilumina el corazón y aplica el
página impresa a nuestras necesidades.

El entusiasmo por esta unidad no es un llamado a la deslealtad a ninguna

tradición, con la comprensión divergente de muchas cosas. Es simplemente para
alegrarnos de que todos podamos ser "enseñados por Dios" por su Palabra a
medida que somos iluminados por el Espíritu, ya sea a través de interpretaciones
tradicionales o a pesar de ellas. En aras de la claridad, es bueno reconocer
algunas de estas diferencias por su relevancia general, así como en puntos
posteriores de la respuesta. Pero nuestro objetivo principal estará en el
patrimonio común más que en las diferencias.

Es bien sabido que muchos en la tradición calviniana prestan mucha atención a

las formulaciones académicas y técnicas que se prestan a una presentación
sistemática. A John Wesley y a los primeros wesleyanos no les gustaba el debate
y, cuando era posible sin ser infieles a la verdad como la veían, evitaban las
declaraciones formales que temían que pudieran opacar el mensaje a un mundo
necesitado. Wesley dijo:
Diseño una verdad simple para personas sencillas: por lo tanto, con un propósito determinado, me abstengo
de toda especulación agradable y filosófica; de todos los razonamientos perplejos e intrincados; y, en la
medida de lo posible, incluso desde la demostración de aprendizaje, a menos que algunas veces cite las
Escrituras originales. Trabajo para evitar todas las palabras que no están en la vida común; y, en particular,
ese tipo de términos técnicos que ocurren tan frecuentemente en Cuerpos de Divinidad; esos modos de
hablar que los hombres de lectura conocen íntimamente, pero que para la gente común son una lengua
1
desconocida.

El erudito y lingüista de Oxford que era, concibió su tarea como evangelista en

el idioma de sus oyentes. Con el debido respeto y entusiasmo por las
declaraciones académicas y exactas del artículo del Dr. Klooster, debe señalarse
que Wesley y los wesleyanos dicen muchas de las mismas cosas en palabras que
son más simples para algunas personas. Las diferencias aparentes son a menudo
en semántica.

Hay, por supuesto, doctrinas de sustancia que proyectan una sombra de

diferencia digna de mención. Si no fuera por la unidad básica ya afirmada,
podría haber confusión sobre las diferentes interpretaciones teológicas de la obra
del Espíritu en relación con la regeneración. Para el Dr. Klooster, la regeneración
parece ser el comienzo del verdadero conocimiento iluminado por el Espíritu
Santo. Wesley y la mayoría de los wesleyanos también enfatizan la obra del
Espíritu Santo en "gracia preveniente" que conduce al arrepentimiento, la fe y la
regeneración. Del mismo modo, el Dr. Klooster trata la santificación casi
exclusivamente como un proceso. Wesley tenía mucho que decir sobre un
aspecto de crisis. Nuevamente, hay una tradición diferente detrás del testimonio
de la palabra latina de Calvino.y la "seguridad" de Wesley. Si bien el tiempo y el
propósito no siempre le permitirán a uno exponer el efecto de estas diferencias,
la atención se centrará en la forma en que la tradición wesleyana atestigua la
misma confianza en la Palabra de Dios que el corazón y la mente son iluminados
por El espíritu santo.

Al usar un lenguaje simple, Wesley se expuso a aquellos que torcerían sus

palabras y cambiarían su mensaje. Por otro lado, superó las "agradables
especulaciones" y desafió a sus oyentes con una simple llamada evangélica fija,
un mensaje que el Espíritu Santo podría llevar a casa. En un relato breve pero
familiar, Wesley revela su fuerte compromiso con la Palabra de Dios, su método
hermenéutico, su dependencia de la iluminación del Espíritu Santo, su confianza
en la claridad y profundidad (perspicacia) de la Palabra y la ayuda que puede ser
encontrado de Dios y del hombre al manejar pasajes difíciles. En muchos
aspectos, este relato es tan paralelo al documento del Dr. Klooster que casi
podría ser un currículum laico de lo que se dijo en el documento, o el documento
podría ser una interpretación académica de los principios presentados por
Wesley. La declaración de Wesley se citará por su relevancia general aquí y
puede tenerse en cuenta más adelante en relación con el esquema del Dr.
Klooster. Wesley dice:
Para los hombres sinceros y razonables, no tengo miedo de abrir lo que han sido los pensamientos más
íntimos de mi corazón. He pensado, soy una criatura de un día, pasando por la vida como una flecha en el
aire. Soy un espíritu que viene de Dios y regreso a Dios: simplemente flotando sobre el gran golfo; hasta
que, en unos momentos, ya no se me vea; ¡Caigo en una eternidad inmutable! Quiero saber una cosa: el
camino al cielo; cómo aterrizar a salvo en esa orilla feliz. Dios mismo fue condescendiente para enseñar el
camino; para este mismo fin vino del cielo. Lo ha escrito en un libro. ¡Oh, dame ese libro! ¡A cualquier
precio, dame el libro de Dios! Lo tengo: aquí hay suficiente conocimiento para mí. Déjame ser homo unius
libri.Aquí estoy, lejos de las formas ocupadas de los hombres. Me siento solo: solo Dios está aquí. En su
presencia abro, leo su libro; para este fin, para encontrar el camino al cielo.

¿Hay alguna duda sobre el significado de lo que leo? ¿Algo parece oscuro o complejo? Levanto mi corazón
hacia el Padre de las Luces: "Señor, ¿no es tu palabra, si un hombre carece de sabiduría, que le pida a
Dios"? Has dicho: "Si alguno está dispuesto a hacer tu voluntad, él lo sabrá". Estoy dispuesto a hacer,
hágamelo saber, Tu voluntad. ”Luego busco y considero pasajes paralelos de la Escritura,“ comparando
cosas espirituales con espirituales ”. Medito al respecto con toda la atención y seriedad de que mi mente es
capaz. Si aún queda alguna duda, consulto a aquellos que tienen experiencia en las cosas de Dios; y luego
2
los escritos por los cuales, estando muertos, todavía hablan. Y lo que aprendo, eso lo enseño.

Está claro de inmediato que la meta de Wesley es paralela a la del Dr. Klooster
en que él está principalmente "preocupado por la interpretación de la Escritura
que todo creyente debe seguir" (Klooster, p. 452). También se negó a permitir
cualquier categoría especial de erudición o "exégesis científica" como exenta de
la humilde búsqueda de una comprensión sincera de la voluntad de Dios y un
propósito completo de obedecer. Esto va lejos para explicar la forma casi
completa en que Wesley y los primeros wesleyanos ignoraron los "resultados
seguros" de la crítica bíblica negativa. No aceptaron las credenciales de los
críticos.

Con estas observaciones de fondo, la atención se centrará en una interacción

wesleyana con los Dieciséis puntos del Dr. Klooster sobre la relación de la
iluminación del Espíritu con la interpretación bíblica.

I. El punto de partida y la seguridad constante de Wesley fue también "la

Escritura autoritativa inspirada en el Espíritu". "Ese libro" se mantiene para
siempre como la Palabra de Dios. Sin eso, estamos perdidos. Con él, tenemos "el
camino al cielo". Wesley rara vez, si alguna vez, dio una descripción meticulosa
del proceso de inspiración, pero no dio ninguna base sobre el resultado. Era la
3 4
Palabra de Dios sin defecto o error. Esta presuposición está implícita en todas
partes y se expresa de manera vigorosa de vez en cuando.

Π. La presentación del Dr. Klooster del "mensaje teocéntrico neumáticamente

cristológico de la Escritura" es una explicación académica de la comprensión del
evangelio que provocó el avivamiento evangélico en Inglaterra y la mayoría de
los otros movimientos de regreso a Dios. Wesley estuvo de acuerdo en teoría
mucho antes de su "experiencia Aldersgate". Luego, con un corazón ardiente, el
Espíritu de Dios lo usó para proclamar la Palabra autorizada a otros. Cristo fue,
por supuesto, el mensaje central, como la revelación perfecta de Dios y de su
salvación. La autoridad de todo el proceso fue la revelación. El Dios Triuno, a
través del Espíritu Santo, habla en y a través de la Palabra escrita para revelarse
en Su amor y gracia salvadores. Cualquier dilución de este mensaje se desliza,
tarde o temprano, en un humanismo estéril. La cristología de Lutero y la
soteriología de Wesley no son alternativas en contra de una Escritura infalible,
como muchos implican. La certeza en materia de fe y práctica no requiere una
inspiración limitada o una infalibilidad limitada. Tiende, más bien, a indicar una
Palabra de Dios totalmente confiable y veraz como la base para la confianza en
el mensaje salvador. Aquí está la credibilidad del concepto de que el "Espíritu de
verdad" (Juan 16:13) toma la Palabra que es verdad (Juan 17:17) y proclama la
verdad que está en Cristo (Ef. 4:21) para traernos al único Dios verdadero (Juan
17: 3). Cualquier cosa menos es estéril y fútil. para indicar una Palabra de Dios
totalmente confiable y veraz como la base para la confianza en el mensaje
salvador. Aquí está la credibilidad del concepto de que el "Espíritu de verdad"
(Juan 16:13) toma la Palabra que es verdad (Juan 17:17) y proclama la verdad
que está en Cristo (Ef. 4:21) para traernos al único Dios verdadero (Juan 17:
3). Cualquier cosa menos es estéril y fútil. para indicar una Palabra de Dios
totalmente confiable y veraz como la base para la confianza en el mensaje
salvador. Aquí está la credibilidad del concepto de que el "Espíritu de verdad"
(Juan 16:13) toma la Palabra que es verdad (Juan 17:17) y proclama la verdad
que está en Cristo (Ef. 4:21) para traernos al único Dios verdadero (Juan 17:
3). Cualquier cosa menos es estéril y fútil.

III. Las correlaciones de Espíritu y Cristo, y Espíritu y Palabra son

fundamentales para la teología bíblica y ciertamente para el evangelicalismo
dinámico. Lo que Cristo hizo por nosotros, el Espíritu lo hace vital y efectivo en
nosotros. Ninguno de los dos, sin el otro, cumpliría el propósito Divino en
nuestra salvación. Y, sin un registro auténtico y tangible en la Palabra, sería
difícil concebir una manera de difundir un conocimiento firme de la verdad que
está en Cristo. La única solución debe ser que el Espíritu hable mediatamente a
través de la Palabra escrita y luego trabaje inmediatamente sobre el corazón y la
mente humanos, iluminando a la persona con la luz del mensaje del
evangelio. Así, Cristo nos es revelado por el Espíritu tanto a través de la Palabra
como inmediatamente como un Espíritu Soberano que mora en nosotros.

IV. La iluminación por el Espíritu debe, de hecho, estar relacionada con la

regeneración. Aparte de la gracia, el hombre está muerto y ciego. Es la entrada
de las palabras de Dios que dan luz (Salmo 119: 130) en cualquier punto que se
toque la experiencia humana. Es interesante observar la presencia y la operación
del Espíritu Santo a lo largo de las Escrituras en relación con la creación, la
redención, la curación, la regeneración, la santificación y la vida
cristiana. También es sorprendente que Dios "hablara" a los mundos para que
existieran. Jesús generalmente realizó sus milagros con una "palabra". La
"palabra del Señor vino" o "el Espíritu habló" a lo largo de las Escrituras. Una
característica única de la revelación de las Escrituras es que el Dios que actúa es
también el Dios que habla y le da sentido al acto. Entonces, la regeneración no
es solo una nueva sensación de bienestar. El espíritu, quien nos eleva de la
muerte espiritual a la vida regenerada (Ef. 2: 1), también "ilumina los ojos de
nuestro entendimiento" (Ef. 1:18) para que podamos tener alguna comprensión
del significado de lo que Dios ha hecho. La regeneración es más que sentir. Trae
luz y vida a las profundidades de nuestro ser.

El Dr. Klooster probablemente sea sabio para no ocultar este hecho prestando
atención indebida a "la cronología de la actividad del Espíritu en este proceso"
(p. 453). Insiste correctamente en "la prioridad cronológica de la Escritura
inspirada por el Espíritu para nuestra interpretación, y en la prioridad lógica de la
regeneración del Espíritu a las otras actividades soteriológicas en el creyente" (p.
453). Una visión wesleyana del asunto solo haría una distinción menos nítida
entre la obra del Espíritu en gracia preveniente antes de la regeneración y la
regeneración misma, junto con las actividades soteriológicas que la acompañan y
la siguen. La importancia de esta distinción depende del lugar de la elección y
responsabilidad humana en el "cumplimiento de las condiciones" de los actos
soberanos de Dios. En cualquier caso, el Dr. Klooster tiene razón en que "el
renacimiento, la renovación del corazón en la regeneración,

V. El "testimonio interno del Espíritu Santo", como lo explicó el Dr. Klooster (p.
457) y en la Declaración de Chicago es, sin duda, un aspecto central en la
iluminación del Espíritu. Implícita o explícitamente, debe estar detrás de las
fuertes confesiones y posiciones audaces de la iglesia primitiva, los
reformadores, la teología reformada, el avivamiento wesleyano y cualquier otra
renovación que haya llegado a la iglesia. En lo que respecta a Wesley, al menos,
hay un problema cronológico y posiblemente uno teológico. Wesley parece
haber tenido este tipo de seguridad acerca de las Escrituras mucho antes del
"testimonio" personal de su propia salvación. Como buen anglicano, en 1729,
Wesley "comenzó no solo a leer, sino también a estudiar, la Biblia, como el
5
único estándar de verdad y el único modelo de religión pura". Esto fue nueve
años antes de su garantía de salvación en una capilla en Aldersgate Street en
Londres. Puede que no sea necesario preguntar qué tan profunda y clara fue esta
seguridad temprana acerca de las Escrituras o si la iluminación era parte de la
gracia preveniente a diferencia de la regeneración. Pero en la tradición
wesleyana, la validez y autoridad de la Escritura se daba por sentado como una
certeza divina. Es más común que los wesleyanos usen el término "testigo del
Espíritu" con referencia a la propia seguridad de la salvación. Wesley describió
su experiencia como:
Sentí que confiaba en Cristo, solo en Cristo para salvación: y me dieron la seguridad de que había quitado
6 6
mis pecados, incluso los míos, y los había salvado de la ley del pecado y de la muerte.

Antes de esto, Wesley estaba seguro de que Dios había hablado por medio del
Espíritu y la Palabra. La Palabra fue un mensaje de salvación. Pero el 24 de
mayo de 1738, Dios, por medio del Espíritu y la Palabra, habló paz a su alma
atribulada. En octubre de 1738, Wesley distinguió aún más entre una garantía de
perdón actual, que él reclamó, y una garantía de perseverancia final, que no
7
reclamó. La seguridad que "se dio", es seguro asumir, fue, en cualquier caso,
una iluminación del Espíritu Santo y en la forma de un "testimonio interno".
Wesley había buscado, razonado y debatido durante mucho
tiempo. Finalmente, Para decirlo en palabras del Dr. Klooster, había una "certeza
que descansa en todo el corazón", "una convicción que no requiere razones", "un
conocimiento con el que la mejor razón está de acuerdo", "un descanso mental
más seguro y constante que por cualquier motivo, "y un sentimiento que puede
surgir solo de revelación celestial" (p. 459). En cualquier caso, el Espíritu Santo
le dio "gozo y paz al creer" (Rom. 15:13). El testimonio de la Palabra que
recibió Calvino puede no ser idéntico al "testimonio del Espíritu" de salvación
que recibió Wesley, pero ambos deben ser parte de la iluminación del Espíritu
para un alma necesitada.

VI. La iluminación del Espíritu es ciertamente esencial para la santificación, ya

sea que uno, como Calvino, enfatice el proceso de toda la vida o, como Wesley,
preste especial atención a una crisis en la que los problemas de pureza y poder se
enfocan a través de una obra especial del Espíritu Santo (Hechos 1 : 8; 15:
9). Quienes se aferran al último concepto tienden a llamar al proceso de
crecimiento en gracia para evitar confundirlo con la experiencia de crisis. Pero,
cualquiera que sea la nomenclatura y la cronología, el punto está bien
entendido. Uno es santificado por la verdad (Juan 17:17). La Palabra de Dios, el
instrumento (u órgano), debe comunicarse a través de la iluminación del Espíritu
Divino al espíritu humano para que podamos recibir los beneficios
deseados. Solo así podemos tener "la mente de Cristo".

VII. El término "iluminación orgánica" pone en equilibrio conceptos que con

demasiada frecuencia se confunden. Ciertamente, la pereza y la inactividad del
hombre no recibirán más la iluminación del Espíritu de lo que la pereza humana
habría producido las Escrituras inspiradas. La fe sin obras (respuesta y esfuerzo
humanos) está muerta (Jas. 2:26). No es fe en absoluto. El intérprete bíblico no
puede esperar a que le caigan rayos. Debe estudiar, leer y luchar para estar en
condiciones de recibir la iluminación del Espíritu. No es suficiente abrir la boca
y esperar que Dios la llene a las 11:00 de la mañana del domingo.

El error opuesto, por supuesto, debe evitarse. Muchos citan a Barth para decir
que la inspiración no está completa hasta que los escritos se conservan, leen y
me predican. La distinción entre "inspiración orgánica" e "iluminación orgánica"
debería ayudar a prevenir esta confusión. Un acto definido y completo (o una
serie de actos) produjo las Escrituras que "están escritas". Una multitud de
providencias divinas (junto con el heroísmo humano) preservaron los
documentos. Ahora el Espíritu ilumina y acelera mi mente y mi corazón para
recibir el mensaje en un conocimiento vital del corazón. Tres pasos distintos son
evidentes. Dios tomó la iniciativa en cada uno. Y el hombre participa
activamente en cada uno. Cuando el Espíritu ilumina mi corazón, no es una
nueva revelación especial. Es solo la aplicación para mí de la revelación hecha
hace mucho tiempo.

Vm. La comprensión del corazón es el quid de la cuestión. Los estudios

históricos y geográficos dicen mucho sobre los eventos del evangelio. Pero nada
menos que la iluminación del Espíritu en la regeneración, el testimonio del
Espíritu y la santificación pueden aportar la certeza del conocimiento del
corazón que es fundamental para una hermenéutica sólida. La caída del hombre
implicó más que la falta de erudición. El pecado requiere un remedio que es
básicamente un conocimiento del corazón, recibido por fe cuando el Espíritu
ilumina el corazón para recibir la Palabra que nos convence y nos cambia.

La "comprensión enraizada en el corazón" incluye a toda la persona. Una mente

instruida no es suficiente para la hermenéutica del sonido. La voluntad y las
emociones también están involucradas. Las cosas espirituales se disciernen
espiritualmente (I Cor. 2:14). Uno no solo debe tener conocimiento; debe ser
"sabio para la salvación" (II Tim. 3:15).

IX. El "círculo hermenéutico" es un concepto vital. Si uno no tiene un ancla

válida desde la cual interpretar un nuevo pensamiento, se produce el caos. De
hecho, uno debe tener una comprensión previa de las Escrituras por fe. Wesley-
ans, en el lenguaje común, podría llamarlo simplemente "una experiencia". Los
"espectáculos" de las Escrituras recuerdan a uno de "comparar las Escrituras con
las Escrituras" de Wesley. El punto es que "una hermenéutica bíblica sólida
exige que uno se acerque a las Escrituras con una precomprensión que está
totalmente en consonancia con ella ”(p. 464). En la medida en que uno falle en
este punto, pierde su tiempo en hermenéutica y puede corromper a muchos
discípulos. La historia está llena de ejemplos.

X. La perspicacia, o claridad, de las Escrituras no contesta todas las

preguntas. Hay que cavar profundo para algunas gemas. Aunque hay un lugar
para una comunidad de estudiosos creyentes, ningún individuo de la comunidad
creyente está exento del estudio personal iluminado de la Palabra para sus
propias necesidades y para las de los demás.

XI El Dr. Klooster hace un punto necesario cuando muestra la devastación

causada por presuposiciones engañosas. La interpretación bíblica auténtica no se
puede hacer en un documento que es mutilado por el rechazo de las afirmaciones
bíblicas en cuanto a la fuente, la confiabilidad y similares. El Espíritu no
iluminará el corazón en el estudio de un documento que no se cree.

XII La "analogía de la Escritura" es un punto fuerte. "Armonizar" las Escrituras

no es un abuso de la hermenéutica. Solo cuando uno cree la verdad de cada parte
y del todo puede captar el mensaje que el único Dios verdadero ha dado a través
de Su Espíritu. Y no permitir la autenticidad de cualquier parte es romper la
autoridad del todo.

XIII La comprensión del corazón implica necesariamente la aplicación a la

vida. De lo contrario, el conocimiento es a lo más intelectual. La fe que se
convierte en aceptación del corazón está dirigida hacia la obediencia y la
acción. Los intérpretes desobedientes no son más confiables que Balaam, el hijo
de Beor.
XIV El tratamiento del Dr. Klooster de los intérpretes dotados del Espíritu es
útil. Los dones y citas provienen de Dios pero no excluyen el trabajo humano
abundante. Los superdotados no son una clase especial por encima de las reglas
que se aplican a los demás. No son infalibles. Están llamados a ser sirvientes y,
si cumplen bien su parte, pueden prestar un servicio tremendo. O pueden hacer
mucho daño.

XV La "exégesis científica" tampoco tiene el monopolio de la verdad. Por

presuposiciones erróneas puede fallar donde los aficionados fieles triunfan, si
estos usan los recursos disponibles. "La Escritura es su propio intérprete" y,
como dice el Dr. Klooster, "se necesita la comprensión iluminada por el Espíritu
para el discernimiento fiel de su significado".

XVI Ninguna "exégesis científica" es suficiente sin la iluminación del

Espíritu. Pero la iluminación del Espíritu "se puede esperar que funcione
orgánicamente por y con la Palabra" cuando se hace un uso correcto de
procedimientos exegéticos legítimos. De hecho, existe una preocupación
legítima por las consideraciones gramaticales, literarias, históricas, teológicas y
canónicas. Cuando estos se usan adecuadamente en la sumisión a la iluminación
del Espíritu en las condiciones descritas en los Dieciséis Puntos del Dr. Klooster,
se descubren las riquezas de la Palabra de Dios.

CONCLUSIÓN

Solo puedo estar de acuerdo con la conclusión del Dr. Klooster. La iluminación
del Espíritu multifacético ocurre radicalmente en la regeneración, contribuye al
reconocimiento del creyente de la autoridad inherente de la Escritura, es esencial
para la interpretación bíblica de la fe en la vida de santificación y guía al
creyente en la interpretación bíblica continua. Aunque no se ha demostrado
empíricamente ni se ha probado racionalmente, se ve en los frutos de la obra del
Espíritu. "Sin embargo, la presencia de la iluminación del Espíritu debe ser
probada, según Berean, por el texto de la Escritura inspirada". Esto nuevamente
es "Más allá de la batalla por la Biblia". La respuesta al debate actual no es la
retirada de la fe, sino una base en los presupuestos de la fe y el coraje para
extraer la vida de la Palabra inspirada por el Espíritu interpretada bajo la
iluminación del mismo Espíritu.
NOTAS

1
Obras , 5: 2, (14 Vol., Reimpresión de Zondervan).

2
Ibid., 5: 2-4.

3 4 s
Notas explicativas sobre el Nuevo Testamento, p. 10. Journal, 6: 117. Obras, 11: 367.

6
Ibid., 1: 103.

7
Ibid., 1: 160.
 Una respuesta al papel del Espíritu Santo en el
proceso hermenéutico
Arthur W. Lindsley

Director del Ministerio de Educación Centro de Estudios del Valle de

Ligonier

El Dr. Klooster ha hecho un trabajo admirable al relacionar la iluminación del

Espíritu Santo con una amplia variedad de temas. No sería posible responder a
los dieciséis puntos. He elegido agregar algunos comentarios sobre la
comprensión y la aplicación del corazón (puntos VIII y XIII). También deseo
subrayar la importancia de la iluminación del Espíritu Santo para esta
conferencia.

Como menciona el Dr. IGooster, una discusión detallada de la iluminación del

Espíritu Santo es rara en la literatura teológica. Es aún más raro en la
1
hermenéutica moderna que en escritos anteriores. La hermenéutica moderna se
ha convertido en un campo sofisticado. En medio de toda la discusión de la
metodología, es fácil perder de vista el papel del Espíritu Santo en la
interpretación. La obra del Espíritu Santo no ha recibido la prominencia que
merece.

Quizás podamos aprender de épocas anteriores a este respecto. CS Lewis dice

que cada edad tiene sus puntos ciegos. Es importante permitir que las "brisas de
los siglos" pasen continuamente por nuestras mentes. Por lo tanto, podemos
obtener una perspectiva más clara de nuestro propio tiempo. En la siguiente
discusión se incluyen citas de varios escritores de edades anteriores. Podríamos
preguntarnos si su énfasis debería ser el nuestro.

I. IMPORTANCIA DE LA ILUMINACIÓN DEL ESPÍRITU

Una y otra vez en la historia de la iglesia, los teólogos han enfatizado que no hay
una comprensión completa de las Escrituras sin la luz del Espíritu. El maestro
puede enseñar y el alumno no puede aprender. Podemos predicar y el mensaje
no llegará a nuestros oyentes. Agustín reconoció esto:
. . . he aquí, hermanos, este gran misterio, el sonido de nuestras palabras golpea el oído, pero el maestro
2
está dentro.

Si queremos conocer la verdad de Cristo, el Espíritu debe ser quien nos la

transmita. Theophylact dice:
Dado que es cuando se hace inteligible y abierto por el Espíritu Santo, que las Escrituras nos muestran a
3
Cristo, probablemente el portero es el Espíritu Santo.

El Espíritu Santo es el "portador" no solo de las verdades de la persona y la obra

de Cristo, sino de todas las verdades de las Escrituras. John Owen sostiene que la
4
“causa eficiente primaria” de nuestra comprensión de la Escritura es solo el
Espíritu Santo de Dios. Cuando Owen da reglas para la correcta comprensión de
las Escrituras, la primera es la oración y la meditación.

Esto no quiere decir que Owen u otros escritores anteriores descuidaron el uso
de medios como el estudio de idiomas, comentarios y reglas de
5
interpretación. Sin embargo, valoraron tanto la comprensión espiritual de la
Escritura que le dieron un gran énfasis. Jonathan Edwards habla de esta
comprensión espiritual como el mayor regalo que Dios puede dar:
La sabiduría y la gracia espirituales son el regalo más elevado y excelente que Dios otorga a cualquier
6 6
criatura: en esto consiste la excelencia más alta de una criatura racional.

II SENTIDO DE BELLEZA Y EXCELENCIA

Podríamos escuchar este lenguaje enfático y preguntar: “¿Qué agrega la

iluminación del Espíritu a nuestro entendimiento? Si solo hay un sentido literal
de la Escritura, ¿no podría ser descubierto por algún estudio objetivo del
texto? ¿No podría un no cristiano llegar a una comprensión adecuada de un
texto? ”La respuesta es“ sí ”y“ no ”. A lo largo de la historia de la iglesia ha
habido una distinción entre tener una opinión verdadera sobre un texto y tener el
sentido completo de lo que significa. Es posible captar una idea con la mente
pero no tener un sentido profundo de su verdad, bondad o belleza. El Espíritu
Santo nos ayuda a sentir la belleza y la excelencia de las Escrituras. Calvin dice:
. . . iluminada por Él, la mente recibe como si fuera un nuevo entusiasmo por la contemplación de los
misterios celestiales. . . Así, el intelecto humano irradiado por la luz del Espíritu Santo comienza a sentir
7 7
gusto por las cosas que pertenecen al Reino de Dios.

Antes de esta iluminación, el esplendor de la verdad de Dios había sido

8 como
embotado. La mente era "demasiado estúpida e insensata" para tener algún
gusto por ellos. Como resultado de esta iluminación, la mente tiene un nuevo
entusiasmo y un nuevo gusto por la verdad revelada en las Escrituras.

Su Espíritu Santo no agrega nuevas palabras, proposiciones o doctrinas a la

Escritura. La iluminación conduce a casa en el corazón lo que la mente
capta. Edwards mantiene:
Esta luz espiritual no es la sugerencia de una nueva verdad o proposiciones no contenidas en la palabra de
Dios. ... No revela ninguna nueva doctrina, no sugiere nuevas proposiciones para la mente, no enseña nada
nuevo de Dios, ni de Cristo ni de otro mundo, que no se enseña en la Biblia, sino que solo da la debida
9 9
comprensión de las cosas que se enseñan. en la palabra de Dios

Este nuevo sentido es un sentimiento de la "excelencia divina y superlativa de

.10
las cosas de la religión" Por ejemplo, la santidad de Dios no solo se entiende
que es buena, sino que se considera excelente. El Espíritu conduce a casa en el
corazón y la conciencia lo que la mente entiende.

Aunque los no creyentes pueden comprender textos individuales, es difícil para

ellos ver cómo se relacionan entre sí. Edwards sostiene que el Espíritu Santo
ayuda al creyente a comprender más claramente las relaciones mutuas de las
verdades. La iluminación del Espíritu Santo nos da un sentido más vivo de ideas
al involucrar:
... la atención de la mente con más fijeza e intensidad a ese tipo de objeto, lo que hace que tenga una visión
más clara de ellos y le permite ver con mayor claridad sus relaciones mutuas, y ocasiona que les preste más
11
atención.
De manera similar, Owen dice que sin la luz del Espíritu la gente comía dibujada
para enfatizar las cosas equivocadas. Aparte del Espíritu, las personas son:
inclinado a todas las cosas que son vanas, curiosas, supersticiosas, carnales, adecuadas a los intereses del
12
orgullo, la lujuria y todo tipo de afectos corruptos.

Él implica que con la guía del Espíritu nos sentimos atraídos por aquellas cosas
que son rentables.

Tanto Owen como Edwards enfatizan que la iluminación del Espíritu nos da una
idea de la belleza de las cosas que la mente comprende. Tampoco creas que se da
una nueva verdad o revelación. Sin embargo, ambos creen que el Espíritu ayuda
al creyente a centrarse en verdades importantes y a ver las relaciones adecuadas
entre ellos.

III. CONVICCIÓN Y GARANTÍA DE LA VERDAD

Este profundo sentido de la belleza de la Palabra de Dios conduce a la seguridad

y la confianza de su verdad. Solo el Espíritu puede dar una seguridad
completa de las doctrinas que creemos. El deseo de Pablo por los laodicenos y
colosenses era que pudieran llegar a una "plena seguridad de comprensión" de la
verdad. (Colosenses 2: 2). Es de gran importancia para nosotros tener esta
garantía. La falta de esta confianza inhibe la adoración, la obediencia, el servicio
a los demás y la capacidad de sufrir adversidades. Si se establece esta seguridad,
toda la vida cristiana cae en su lugar.

Hay muchas verdades difíciles de entender para nosotros. Estamos en la tensión

entre el "ya" y el "todavía no". Se nos prometen muchas cosas que no hemos
obtenido completamente. Calvin dice:
El Espíritu de Dios nos muestra cosas ocultas, cuyo conocimiento no puede llegar a nuestros sentidos. La
vida eterna nos es prometida, pero es prometida a los muertos; se nos dice de la resurrección de los
bendecidos, pero mientras tanto estamos involucrados en la corrupción;somos declarados justos y el pecado
mora en nosotros; escuchamos que somos bendecidos, pero mientras tanto estamos abrumados por
innumerables miserias; se nos promete una abundancia de todas las cosas buenas, pero a menudo tenemos
hambre y sed; Dios proclama que vendrá a nosotros de inmediato, pero parece estar sordo a nuestros
gritos. ¿Qué nos sucedería si no confiáramos en nuestra esperanza y si nuestras mentes no emergieran del
13
mundo en medio de la oscuridad a través de la brillante Palabra de Dios y por Su Espíritu?
Vemos aquí que el Espíritu nos ayuda a darnos cuenta de la verdad de las cosas
que están por venir y nos da seguridad de su presencia en situaciones
desconcertantes.

Sobre todo, el Espíritu nos da confianza y valentía en el presente. Lutero en

su Bondage of the Will discute contra Erasmo sobre el lugar de las afirmaciones
en la vida cristiana. Erasmo desconfía de las afirmaciones. Por el contrario,
14
Lutero sostiene: “Quita las afirmaciones y tú quitas el cristianismo”. La marca
del cristiano debe ser la seguridad y la confianza en creer la verdad de Dios. El
cristiano es uno que afirma porque el Espíritu Santo ha dado una comprensión
firme y segura de la verdad. Así Lutero le dice a Erasmo:
Déjenos libres para hacer afirmaciones y encontrar en las afirmaciones nuestra satisfacción y deleite; y
puedes aplaudir a tus escépticos y académicos. . . . El Espíritu Santo no es escéptico, y las cosas que ha
escrito en nuestros corazones no son dudas u opiniones, sino afirmaciones, más seguras y más seguras que
15
la vida misma.

La seguridad y la convicción causadas por la iluminación del Espíritu deben ser

características de la vida cristiana. Sin esta garantía, podemos sentirnos
abrumados por los problemas que enfrentamos. Con esta garantía, nuestros
problemas parecen ser menores. Una comprensión firme de la verdad de Dios
siempre nos da una perspectiva más clara del sufrimiento.

IV. APLICACIÓN A LA VIDA

El Espíritu es quien aplica la verdad de Dios a nuestras vidas. La iluminación del

Espíritu nos lleva no solo a sentir la belleza de la verdad de Dios, sino también al
deseo de obedecerla. La teología que conduce a la verdadera adoración
inevitablemente conduce al servicio. Si percibimos la excelencia de la Palabra de
Dios, desearemos aplicarla. Edwards dice:
. . . esta luz y esto solo tiene su fruto en una santidad universal de la vida. Ninguna comprensión meramente
teórica o especulativa de la doctrina de la religión traerá jamás esto. Pero esta luz, cuando llega al fondo del
dieciséis
corazón cambia la naturaleza, por lo que efectivamente se dispondrá a una obediencia universal.

Donde la aplicación de la verdad de Dios al corazón y la vida son altamente

valoradas, la iluminación del Espíritu Santo también será muy valorada. Donde
la aplicación a la vida se le da un lugar pequeño, la iluminación del Espíritu se le
dará un lugar pequeño. Debemos mantener claramente ante nosotros que el
objetivo de la inspiración y la interpretación es la aplicación a la vida. La
hermenéutica salvaguarda nuestras vidas de los efectos del error. La
interpretación correcta conduce a una vida obediente y plena. La teoría siempre
tiene consecuencias en la práctica.

Si valoramos la aplicación de la verdad de Dios a nuestro corazón y vida; si

deseamos una "plena seguridad de comprensión", como dice Jerome, "dejaremos
17
que la lectura siga a la oración y la lectura de la oración".

Durante esta conferencia habrá muchas discusiones y debates necesarios sobre la

metodología hermenéutica y su relación con la inerrancia. Necesitamos la ayuda
del Espíritu para ver los problemas con claridad. Necesitamos su iluminación
para sentir la importancia de los problemas que enfrentamos. Necesitamos la luz
del Espíritu para mantener ante nosotros la meta de la hermenéutica: la
aplicación correcta a la vida. No dejemos de comprender la importancia del tema
que tenemos ante nosotros y pidamos Su luz durante nuestro tiempo juntos.

NOTAS

1
No he encontrado nada en la escritura moderna sobre hermenéutica que se acerque a la minuciosidad del
trabajo de John Owen sobre iluminación. Se encuentra en The Works of John Owen editado por William H.
Goold, vol. IV; William Whitaker en su A Disputation on the Holy Scripture, The University Press,
Cambridge, 1588 (reimpresión 1849) p. 447-73, dedica un espacio significativo a este tema. Compare esto
con la cantidad de espacio dedicado al tema en textos conservadores como Milton Terry Biblical
Hermeneutics ; Bernard Ramm,interpretación bíblica protestante; Principios de la interpretación bíblica
de Louis Berkhof .

2
Augustine citado en Whitaker op. cit. pag. 453.

3
Theophylact citado en Whitaker op. cit. pag. 465.

4
Owen op. cit. pag. 124)

5
Ver Owen op. cit. pag. 126, "Que mientras que los medios de interpretación correcta de la Escritura y
comprensión de la mente de Dios en él, son de dos tipos: primero, como los que se nos prescriben en un
deber de oración, meditación en la palabra misma y similares; y, en segundo lugar, disciplinaria, en la
adaptación de las artes y las ciencias, con todo tipo de aprendizaje, a ese trabajo: el primer tipo de ellas
depende enteramente de una suposición de las ayudas espirituales mencionadas, sin las cuales no son de
ninguna utilidad; y este último no solo es coherente con el mismo, sino que está singularmente subordinado
al mismo ”. Observe la última parte de la cita.

6
Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards revisado por Hickman, Banner of Truth Trust,
Carlisle, PA, (reimpresión 1979), sermón "Luz divina y sobrenatural", vol. II, p. dieciséis.

7
John Calvin citado en EA Dowey El conocimiento de Dios en la teología de Calvin, Columbia University
Press, Nueva York, 1952, p. 183; Dowey tiene una extensa discusión sobre Calvin sobre iluminación,
pág. 173-91; ver también HJ Forstman Word and Spirit: Calvin's Doctrine of Biblical Authority, Stanford
University Press, Stanford, 1962, p. 74-85 para otra discusión útil.

8
Ibíd., P. 183

9
Edwards, op. cit. pag. 13)

10
Ibíd., P. 14)

11
Ibíd., P. 14)

12
Owen, op. cit., p. 176

13
John Calvin, Comentario sobre Hebreos y I y II Peter, editado por Torrance, William B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, p. 157-58.

14
Martin Luther, The Bondage of the Will traducido por JI Packer y OR Johnston, Fleming H. Revell Co.,
Westwood, Nueva Jersey, 1957, p. 67)

15
Ibíd., P. 70)

16
Edwards, op. cit. pag. 17)

17
citado en Whitaker op. cit. pag. 468.
 9. Presuposiciones filosóficas que afectan la
hermenéutica bíblica
Winfried Corduan

Profesor Asociado de Religión y Filosofía Taylor University

En cierto sentido, la tarea de descubrir las presuposiciones filosóficas de la

hermenéutica está ligada a explorar una filosofía de la vida, la noción filosófica
de Dios o el análisis de todo. La hermenéutica necesariamente toca tantas áreas
que casi involucra una filosofía total del intelecto humano. Para tal esfuerzo, el
lector debe esperar otro documento. En la actualidad, limitémonos a una tarea
algo más modesta, aunque elegida de forma un tanto arbitraria.
1
La hermenéutica se ha definido como la ciencia de la comprensión. Para
teología esto significa entender la revelación divina como se da en la
2
Escritura. Podemos ver el acto de interpretación como la expresión verbal dada
a la comprensión recibida. Así, al menos para empezar, podemos describir
nuestra tarea como la explicación filosófica de comprender las proposiciones de
la revelación. Comenzamos con el hecho de que las personas que estudian la
Biblia tienen esa comprensión; Es un hecho. Utilizando un argumento
trascendental, queremos responder la pregunta, ¿qué hace posible tal
comprensión?

yo

Comencemos con un caso muy general, la comprensión de cualquier

3
proposición, p. ¿Qué implica este acto de comprensión? En primer lugar,
debemos distinguir entre creencia y comprensión. Supongamos que p representa
cualquier proposición, y 5 para cualquier ser humano. Entonces

(1) 5 cree que p.

implica que S tiene una cierta actitud mental hacia p que Roderick Chisholm ha
definido como
4 4
(2) 5 acepta la proposición de que p.

Esencialmente, creer una proposición significa dar su consentimiento (es decir,

aceptarla como verdadera) sobre bases no especificadas o posiblemente sobre
bases racionales.

La comprensión también parece implicar una actitud mental, y parece ser

similar. A primera vista, puede parecer razonable esperar

(3) S entiende p.

estar implicado por (1). ¿Se puede creer alguna proposición sin
entenderla? Seguramente no, uno querría decir. Pero la realidad es mucho más
complicada. La relación entre (1) y (3) no es convertible en ninguna
dirección. Entonces, por ejemplo, podemos hacer un caso para creer una
proposición sin entenderla, de dos maneras.

Primero, podemos citar un argumento basado en las descripciones parciales de

5
una proposición. Smith es un creyente cristiano comprometido con la
inerrancia bíblica. Así podemos decir categóricamente

(4) Smith cree en Juan 11:35. que puede ser una descripción parcial de

(5) Smith cree que Jesús lloró.

Pero no podemos inferir de (4) a (5), ya que Smith nunca puede haber leído el
versículo en cuestión y puede ser totalmente ignorante de su contenido. Sin
embargo, presumiblemente, si se le informa sobre el contenido del versículo, él
lo aceptaría fácilmente. Luego dejemos que q represente el contenido implícito
de Juan 11:35, y se deduce que aunque sea cierto que

(6) Smith cree que q.

no es cierto que
(7) Smith entiende q.

para Smith cree q solo en principio bajo su descripción parcial e ignora su

contenido real.

Un ejemplo aún más simple puede transmitir el mismo punto. Smith, nuestro
inerrantista bíblico, puede aceptar como una proposición verdadera sobre bases
categóricas, incluso después de haber escuchado su contenido explicado sin
entenderlo. Sobre la base de 1 Cor. 15:29 puede creer r que significa

(8) Algunos fueron bautizados por los muertos.

pero basado en la experiencia común, es probable que

(9) Smith entiende r. No es en absoluto probable.

Por supuesto, debemos agregar rápidamente que aquí hay un problema

grave. Porque aunque es posible decir de Smith que no entiende q y rMientras él
les cree, intuitivamente sabemos que debe tener una comprensión mínima de lo
que él cree. No importa cuán oscura sea la proposición o cuán parcial sea su
descripción, Smith debe tener una noción rudimentaria de lo que está
aceptando. Pero con la misma intuición, sabemos que, sea lo que sea, su
comprensión no es lo que podríamos usar para caracterizarlo como completo,
preciso o correcto. Por lo tanto, aunque la comprensión en sí misma no implica
un juicio de verdad, el concepto lleva consigo la noción de grados de
comprensión. Donde hay comprensión, también puede haber malentendidos. Por
lo tanto, una proposición puede ser creída y aún no entendida, o, quizás más
exactamente, creída y no entendida adecuadamente.

La asimetría entre creencia y comprensión también se hace sentir en la otra

dirección. Ciertamente es posible entender una proposición sin creerla. Podemos
estipular fácilmente a una persona no inerrante, Jones, que no acepta una
proposición, como q, a pesar de que no tiene problemas para entenderla. Por
alguna razón, es posible que simplemente no desee asentir a su verdad, a pesar
de que no tiene dificultad para discernir su significado.

Por lo tanto, hay una diferencia básica entre creer y comprender. Creer implica el
juicio de la verdad, mientras que la comprensión no. Entonces, ¿qué es la
comprensión? Como ya hemos insinuado anteriormente, la comprensión es el
discernimiento del significado de una proposición. Por lo tanto, podríamos
definir (3) en términos de

(10) 5 discierne el significado de p.

Desafortunadamente, tal definición es de uso muy limitado. El concepto de

significado no es mucho más claro que el de comprensión. Hay una rica historia
de debate filosófico sobre criterios para el significado de una proposición. Este
debate se hizo especialmente importante en el siglo XX con la llegada de la
filosofía analítica. Por lo tanto, para generalizar en exceso a algunos
representantes, para GE Moore el significado de p sería su referencia, para
Bertrand Russell sería su descripción, y para Schlick serían las declaraciones de
6 6
observación empírica que pueden deducirse de p.

En los últimos años ha sido cada vez más la práctica recurrir a alguna forma de
teoría convencional del significado. Los dos grandes portadores de esta tradición
son Ludwig Wittgenstein y WVO Quine. Las filosofías que defienden son
radicalmente diferentes entre sí, pero tienen esto en común, que para cada uno de
ellos el significado depende de alguna manera del sistema, p no puede
entenderse aparte de tener en cuenta un contexto completo.

Para Quine, el contexto lo proporciona un sistema de creencias en su

conjunto. El afirma,
La declaración, en lugar del término, vino con Bentham para ser reconocido como la unidad responsable de
una crítica empirista. Pero lo que estoy instando ahora es que incluso al tomar la declaración como unidad,
hemos dibujado nuestra cuadrícula con demasiada precisión.La unidad de importancia empírica es el
7 7
conjunto de la ciencia.

Por lo tanto, cuando queremos entender p debemos investigar su posición dentro

de todo el complejo de creencias que ocupa en el sistema de la persona que lo
pronunció. Tal sistema es mantenido de manera única por motivos pragmáticos
8
por cada persona, basado en su herencia científica y experiencia empírica. El
punto que necesitamos deducir aquí es que una proposición no puede entenderse
aparte de su contexto dentro de dicho sistema.
Para Wittgenstein, el contexto hermenéutico de una proposición es el juego de
9
lenguaje. No permite el mismo tipo de individualismo que Quine, pero
relaciona todas las proposiciones con la comunidad lingüística en la que se
pronuncian. Dentro de cierto juego de lenguaje, las proposiciones tienen
significados que no se pueden discernir aparte del juego de lenguaje; y aprender
el significado de p es jugar el juego en el que se usa p .

Tanto Quine como Wittgenstein presentan ideas valiosas y nos plantean serios
problemas cuando intentamos delinear presuposiciones filosóficas de la
hermenéutica. A pesar de sus diferencias, hay dos puntos de importancia que
surgen de ambos. Los etiquetaremos como "comprensión implícita" y
"opacidad".

Por "comprensión implícita" queremos decir que una vez que uno tiene acceso a
un esquema interpretativo particular, ya sea juego de lenguaje o cuadrícula de
creencias, se le da acceso automáticamente a la comprensión de cualquier
proposición dentro de él. Como dice Wittgenstein, no hay más "acto de
10
comprensión" que debamos realizar; la comprensión es parte del juego exitoso
del juego de lenguaje. Si uno no comprende una proposición, no puede plantear
criterios hermenéuticos independientes, pero debe aprender a jugar el juego del
lenguaje. Por otro lado, una vez que uno puede jugar, la cuestión de la
comprensión se vuelve redundante o irrelevante. Del mismo modo, para Quine,
la comprensión de una proposición está completamente vinculada a su papel en
todo el sistema. No se trata de aprender el significado aparte del sistema, pero
dentro del sistema el significado es transparente.

Vinculada a la noción de comprensión implícita está su inverso, la opacidad de

las proposiciones de un contexto a otro. Para Wittgenstein, no hay estándares
para juzgar el significado en diferentes juegos de idiomas. Ningún juego de
lenguaje general rige la comprensión del significado de una proposición en un
juego de lenguaje desde el punto de vista de otro. Tal cosa no se puede hacer
razonablemente. Quine señala que las declaraciones son transformacionalmente
opacas. Una determinada proposición, por ejemplo, una relación causal, puede
ser significativa dentro de un sistema, pero su significado no puede transferirse a
otro sistema, ya que allí podría tener un papel completamente diferente y, en
consecuencia, un significado único para ese sistema.
Apliquemos todo esto a un ejemplo. La proposicion,

(11) Dios amó tanto al mundo que envió a su Hijo.

es, por un lado, inmediatamente inteligible para cualquiera que sea miembro del
universo particular del discurso en el que funciona. Sin embargo, no estar dentro
de ese contexto parecería eliminar a uno de la posibilidad de comprenderlo. Por
lo tanto, por estos motivos, la tarea hermenéutica es pura y simplemente asumir
un lugar en ese contexto particular. Pero, por supuesto, esa es exactamente la
dificultad que parece ser insuperable.

Incluso suponiendo que un intérprete pueda ubicarse de hecho en un contexto en

el que la proposición tiene algún significado, parece que no hay forma de saber
si el significado obtenido puede ser diametralmente opuesto al significado
correcto, por ejemplo, el significado previsto por el original orador o
11
escritor. Philip Payne ha señalado correctamente que el significado no se agota
por la intención del autor; Al mismo tiempo, la intención podría darnos un
criterio para decirnos si tenemos el significado correcto o no. El único problema
es que si el significado es opaco, la intención del autor será muy anterior.Por lo
tanto, incluso si pudiéramos adoptar un contexto propio para comprenderlo, no
podríamos estar seguros de que no estamos cayendo en malentendidos. Pero la
cuestión de si la condición antecedente es incluso posible es muy
importante. Surgen tres consideraciones diferentes:

a) Hasta ahora hemos estado hablando de proposiciones en varios

12
contextos. Pero muchos filósofos quieren reconocer una distinción entre
proposiciones y oraciones. Incluso si la comprensión de una proposición puede
ser implícita debido a su transparencia contextual, a lo que se enfrenta el
intérprete es ante todo una oración, y no una proposición. Una oración expresa
una proposición; Es el mecanismo lingüístico por el cual se transmite una
proposición. Así, las oraciones, "está lloviendo", " es regnet" e " il pleut"Todos
expresan la misma proposición. Entonces, antes de que el intérprete pueda
comenzar a descubrir el significado de una proposición, primero debe decidir
qué proposición está tratando de expresar la oración. Muchos filósofos descartan
esta distinción, pero ciertamente es importante cuando se trata de entender una
oración originalmente dada en un idioma diferente del contexto ordinario del
intérprete, como es el caso de la hermenéutica bíblica moderna.
b) La dificultad central gira en torno a la posibilidad de poder adoptar un sistema
contextual diferente en aras de la comprensión. ¿Puedo aprender a jugar un
nuevo juego de idiomas? Aquí se recuerda uno de los comentarios de
Wittgenstein de que no podríamos entender a un león incluso si pudiera
13
hablar porque no tenemos acceso a su mundo experimentado. Entonces,
¿cómo puedo asumir una nueva visión del mundo?

Esta dificultad es uno de los problemas más delicados de toda la

filosofía. Comienza con el problema de otras mentes, toca la cuestión de la
experiencia privada y se ocupa del tema de la base del lenguaje. Ninguno de
estos son temas sobre los que se puede hablar definitivamente en unas pocas
páginas, pero no se pueden evitar. Debemos comenzar aquí cuando reanudemos
la siguiente sección.

c) Otro problema se presenta por el hecho de que cuando llegamos a una

hermenéutica bíblica, estamos tratando con la escritura histórica y estamos
tratando de obtener una comprensión de un sistema contextual sobre el
excedente más de dos mil años retirado del nuestro. ¿Cómo se puede salvar ese
tipo de golfo?

Dado nuestro mandato trascendental para descubrir las condiciones bajo las
cuales es posible la comprensión, estamos comprometidos a encontrar una
solución a estos problemas. El punto a) puede dejarse en manos de los
académicos de idiomas en general. Los puntos b) yc) necesitan la mayor
cantidad de atención filosófica. Ambos se basan en la idea de un abismo: el
problema de la opacidad lingüística. La forma de remediar la situación es
mostrar que el abismo no es, de hecho, insalvable. ¿Pero dónde se encuentra el
puente? No servirá para cambiar arbitrariamente los hechos del uso y la
comprensión lingüística.

Sin embargo, presentaré un posible remedio que va más allá del lenguaje. Lo que
necesita una base hermenéutica es estar basado en una ontología. Intentaremos
descubrir una ontología de la comprensión que nos permita superar el
convencionalismo de Wittgenstein y Quine.

II
Hasta ahora nuestra discusión se ha centrado principalmente en
el aspecto dicto del lenguaje, a saber. era lenguaje sobre lenguaje. Pero el
lenguaje tiene otro modo, a saber, de re, que es su papel de referencia. En este
punto, no necesitamos entrar en la cuestión completa de la naturaleza del
lenguaje, particularmente el tema de una teoría de correspondencia versus una
teoría funcional. Al final, es probable que la verdad consista en una combinación
de estos dos. El hecho es que el lenguaje al menos implica una cierta cantidad de
correspondencia, ya que sus símbolos se refieren a ciertas realidades
intencionales.

Comenzamos la última sección con la propuesta de dicto ,

(1) S cree que p.

Veamos ahora qué implica una proposición como p . En cualquier proposición,

una propiedad se atribuye a una cosa. Por "cosa" entendemos aquí cualquier,
incluso el referente de sujeto más general posible, y una propiedad se refiere a
cualquier cosa que se pueda decir al respecto, incluida una frase verbal. Entonces
podemos expandir p en (1) y llegar a

(12) S cree que x tiene la propiedad P. o:

(12 ') 5 cree que Px.

Cualquier instanciación de las variables es suficiente aquí. P.ej:

(13) S cree que la luna está hecha de queso verde.

(14) S cree que las aves vuelan.

(15) S cree que su loro no tiene alas.

No importa para nuestros propósitos si la creencia en cuestión es verdadera o

no. Todavía es aceptado como verdadero por S (cf. prop. (2)).

Veamos más de cerca (13). La proposición en cuestión es

(16) La luna está hecha de queso verde.

Podemos diseccionar lógicamente esta proposición en el simbolismo:

(17) Hay una x tal que x es la luna yx tiene la propiedad de estar hecha de queso
verde, o:

(17 ') (% Hacha) ( Mx y Gx)

El caso que estamos persiguiendo aquí se centra en el cuantificador existencial

en (17 ') · Una propuesta de re de esta naturaleza se basa en un juicio de
existencia. Hay una entidad predicada a la que se pretende referir. Debemos
tener cuidado de distinguir entre una propuesta particular y una universal. Una
proposición universal, como la que conlleva (14),

(14 ') S cree que ( x ) Bx> Fx. no conlleva presuposición existencial, solo
hipotética. Pero en una proposición particular, atribuir una propiedad a una cosa
implica que existe. Si algo es rojo, entonces existe algo rojo; si algo vuela,
entonces existe algo volador, etc.

Pero ¿qué pasa con (15) donde la proposición de creencia es la negativa,

(18) ¿Mi loro no tiene alas?

Aquí, aunque se niegue una propiedad a una cosa, la referencia existencial

todavía está en su lugar. Para (18) se divide en

(18 ') Hay una x tal que x es mi loro yx no tiene alas, o:

(18 ") (% Axe) ( Px y —Wx)

Por lo tanto, el lenguaje se refiere inherentemente a estar en su modo de re . Ya

hemos señalado que la verdad o la falsedad no altera este hecho. Pero, por
supuesto, en una proposición falsa, aunque tiene la intención de referirse al ser,
no lo hace. Y, en teoría, debemos estar abiertos a la posibilidad de que todas
nuestras proposiciones contingentes sean falsas y, por lo tanto, no se refieran a
ningún ser (las proposiciones necesarias no se refieren). Entonces, obviamente,
no hay referencia existencial ni base ontológica al lenguaje, ni siquiera en re.

Al considerar este problema, somos afortunados en dos aspectos. Primero,

podemos eludir otro problema clásico en filosofía, la cuestión de referencia a
entidades inexistentes, como el enigma de Bertrand Russell con respecto a la
proposición, "el actual rey de Francia es calvo". La razón por la que podemos
eludir ese problema es nuestro segundo artículo de buena fortuna, a saber, que
tenemos cierto conocimiento de al menos algunos seres existentes. Es posible
que no sepamos si alguna de las proposiciones anteriores se refiere a algún ser,
pero sí sabemos esto con respecto a la proposición,

(19) Yo existo.

No puedo pronunciar esta proposición sin referirme a mi ser.

Debemos entender esta noción claramente y evitar varios conceptos erróneos. En

primer lugar, (19) no es necesariamente cierto. Su verdad es siempre
contingente. A diferencia de Dios, cuya existencia es necesaria, puedo imaginar
muchos mundos diferentes en los que no existo. Pero a pesar de que (19) solo
puede ser contingentemente cierto, eso no significa que su verdad no sea
ineludible. Segundo, no estoy a punto de reintroducir el cogito de Descartes . Tal
argumento y sus parientes se han debatido ampliamente, e incluso pueden tener
algún mérito; pero no necesitamos usar ese método aquí.
14
Siguiendo a Norman Geisler, quiero dejar que el caso de mi existencia
descanse únicamente en su innegable. No es una violación de la lógica, sino un
absurdo existencial para cualquiera que niegue su propia existencia. Pero si
realmente debo afirmar mi existencia al pronunciar (19), entonces me estoy
refiriendo indudablemente a ello. Luego hemos dado el paso esencial en este
argumento, es decir, hemos demostrado que existe una conexión ontológica entre
al menos algún lenguaje que usamos y sus referentes. Y habiendo demostrado
que el hecho de ser el caso, al menos una vez, no hay justificación filosófica para
negar la posibilidad de conexión a tierra ontológica de algunos otros de
Re enunciados.

Podemos hacer referencia aquí a la idea de Jacques Maritain de la intuición del

15
ser. Maritain argumenta que implícito en cualquier acto de conocimiento está
el conocimiento evidente del ser. Independientemente de si uno proviene de una
posición realista o idealista, la suposición de que algo existe es fundamental; La
adscripción de un modo particular de existencia es secundaria. Y parece que no
hay existencia tan intuitivamente segura como la mía.
Lo que he intentado mostrar en esta sección hasta ahora es doble: ese lenguaje
hace referencia ontológica y que un lugar primario para tal referencia es mi
propia existencia. Ahora, para aplicar esto al problema hermenéutico, debemos
demostrar que la misma base se aplica a una comunidad intersubjetiva de
personas humanas. Esto nos lleva al llamado problema de "otras mentes".
¿Puedo saber que otras mentes, similares a la mía, existen fuera de mí?

Todos los problemas en la historia del pensamiento dependen para su existencia

y solución de sus presuposiciones. Un análisis de este problema en particular
muestra que se basa en premisas bastante dudosas. Su origen en su forma
moderna radica en la filosofía de Descartes, quien ante todo se redujo
16
metodológicamente a una cosa pensante. Entonces, sobre la base de esos
principios, apenas podía salir de una caja solipsista. Pero seguramente la visión
cartesiana de las personas humanas está abierta a desafíos. Es posible decir que
una persona es esencialmente inmaterial, a saber. tiene la propiedad de la
17
inmaterialidad esencialmente, pero eso es muy diferente de decir que él es
exclusivamente inmaterial. (19) es apenas equivalente a

(20) Mi mente existe.

(20) está meramente implicado por (19). Cuando me refiero a mi existencia,

estoy hablando de algo mucho más completo que mis propiedades
mentales; También estoy incluyendo mis propiedades físicas, por ejemplo.

Quiero argumentar que lo que implica mi existencia es una faceta de la

comunidad con el resto de la humanidad, a saber. esa intersubjetividad se da
dentro de mi subjetividad. Este no es un reclamo novedoso. Ha sido realizado
por muchos escritores diferentes en el contexto de sus diversas filosofías. Una
defensa casi demasiado simple para esta afirmación podría descansar en la
naturaleza del lenguaje mismo. Ya señalamos que el lenguaje, particularmente
por motivos de Wittgenstein, es una característica comunitaria. Entonces no hay
lenguaje privado. Pero luego, si pronuncio alguna proposición, incluida (19),
estoy afirmando mi pertenencia a una comunidad lingüística y, por lo tanto, en
un nexo intersubjetivo. Este argumento necesitaría ser seriamente reforzado
contra el cargo de petitio principii.
Alfred Schiitz ofrece un argumento en el mismo sentido en su defensa de la
llamada "relación de nosotros" en un análisis fenomenológico de la persona
humana. Este punto necesita su defensa particular ya que la fenomenología, la
filosofía iniciada por Edmund Husserl, parece enfrentarse a una paradoja: por un
lado, utiliza la metodología de la época en la que el único punto final de
referencia es el ego trascendental, pero en el Por otro lado, afirma la realidad
1
esencial del mundo de la vida que ciertamente incluye alter egos. *La solución
a la paradoja radica en el hecho de que en el estado reducido, el ego
trascendental dirige su intencionalidad hacia la corriente de su mundo de vida, y
por lo tanto golpea centros de conciencia similares, es decir, otros egos a los que
está inextricablemente vinculado. . Obviamente el ego trascendental no es
idéntico a los alter egos, pero eso no hace que los alter egos sean apéndices
noemáticos superfluos. Schiitz afirma: "El mundo que se experimenta después
de completar la reducción a mi vida pura de conciencia es un mundo
.19
intersubjetivo, y eso significa que es accesible para todos" Así, la
fenomenología describe la esencialidad de una dimensión intersubjetiva para el
yo

Jacques Maritain, el tomista existencial, nos da una tercera perspectiva sobre

20
este tema. Se basa en la distinción entre un individuo y una persona. Ahora
cualquier ser material puede ser un individuo, ya que es una materia que
proporciona individualidad. Pero en el ámbito de la naturaleza, solo el ser
humano es una persona. La personalidad se define por la espiritualidad. Maritain
sostiene
. . . que es esencial para la personalidad tender a la comunión. Debemos insistir en este punto que a menudo
se olvida: la persona, en virtud de su dignidad, así como de sus necesidades, requiere ser miembro de una
21
sociedad.

Veamos a dónde nos ha llevado este argumento. Comenzamos con el problema

de que la comprensión parece verse obstaculizada por el supuesto aislamiento de
un intérprete de diferentes círculos lingüísticos. Pero ahora hemos proporcionado
dos importantes estados correctivos: hemos demostrado que el lenguaje se basa
en la ontología y que existe un vínculo ontológico entre el individuo y otros
sujetos. Por lo tanto, hemos comenzado a cerrar la brecha entre el intérprete y la
comunidad de origen de cualquier proposición que ella quiera entender. Todos
son parte del mismo nexo intersubjetivo humano que se basa en el ser.

Nadie entendió este punto mejor que Friedrich Schleier-macher, quien

desafortunadamente adquirió la reputación de ser el apóstol de la subjetividad en
la teología moderna. Sin duda, Schleiermacher enfatizó la experiencia subjetiva
del individuo como fuente de reyelación, pero para él todas las pruebas de la
22
verdad estaban ligadas a una comunidad. Por lo tanto, en sus conferencias
sobre hermenéutica, a pesar de que enfatizó la experiencia psicológica del
individuo, enfatizó la necesidad de la relación comunitaria como condición sine
23
qua non para cualquier comprensión. Y el diálogo comunitario se basa en
24
última instancia, no en su propia subjetividad colectiva, sino en el ser. Debe
considerarse en detrimento de nuestra comprensión de Schleiermacher, así como
del estudio de la hermenéutica en general, que Wilhelm Dilthey se apropió del
polo subjetivo a expensas del polo intersubjetivo de la hermenéutica de
25
Schleiermacher.

Ahora hemos llegado a la mitad de nuestro objetivo de definir las

presuposiciones filosóficas de la hermenéutica. Pero la mera existencia de un
vínculo intersubjetivo en sí mismo no es adecuada para permitir una
hermenéutica efectiva. Necesitamos centrarnos también en el tema que es el
objeto de comprensión. Esto nos lleva al problema c) al final de la primera
sección de este documento. ¿Cómo lidiamos con los problemas especiales
presentados por la naturaleza histórica del material que debe entenderse?

Entramos ahora en un área de investigación muy controvertida con respecto

26
incluso a la mínima cuestión de la aplicabilidad de la hermenéutica. Peor que
eso, el punto particular de preocupación para nosotros ocupa un punto
intermedio entre las dos opciones en desacuerdo entre sí. Consideremos
nuevamente varias propuestas representativas para preparar el caso que
necesitamos presentar. Podemos comenzar con

(21) Mary está preocupada por el futuro.

Tenemos aquí una proposición descriptiva que contiene muy poco material
factual además de un informe sobre el estado psicológico de Mary. Para entender
la proposición, utilizamos el vínculo común de intersubjetividad que afirmamos,
y de alguna manera nos identificamos empáticamente con el sentimiento de
aprensión de Mary. Nosotros, por así decirlo, experimentamos indirectamente su
subjetividad. ¡Un escaparate para el papel de la intersubjetividad desarrollado en
la sección anterior!

Pero ahora mira esta proposición:

(22) El agua se congela a 0 ° C.

Nuevamente tenemos aquí una proposición descriptiva, pero de un orden muy

diferente. El informe esta vez es de un fenómeno puramente físico. Ahora no es
en absoluto una cuestión de consenso en qué medida es necesario aplicar la
27
hermenéutica a tal propuesta científica. En gran medida, podemos ver que la
respuesta a esa pregunta gira en torno a la propia definición de
hermenéutica. Sobre la base muy amplia por la cual definimos la hermenéutica
aquí, podemos ver que de hecho se aplica. Específicamente podemos hacer
referencia rápida a dos razones. Primero, en la medida en que hicimos el acto de
entender cualquier proposición como paradigma para la hermenéutica, a
saber. en la línea de la proposición (3), no existe una razón a priori por la cual las
proposiciones científicas de alguna manera deberían estar exentas. También
forman parte de un juego de lenguaje (Wittgenstein) y desempeñan una función
pragmática en todo el sistema de la ciencia (Quine). En segundo lugar, como
28
resultado del trabajo de Thomas Kuhn y otros Se ha dejado cada vez más claro
cuánto dependen las proposiciones científicas de las comunidades intersubjetivas
tanto para su significado como para su aparente valor de verdad. Por lo tanto
(22) también está sujeto a la hermenéutica.

Aún así, debemos ser conscientes de la diferencia esencial entre (21) y

(22). Mientras que (21) puede entenderse sobre la base de no más que el nexo
intersubjetivo, (22) requiere que estemos familiarizados adicionalmente con
ciertos hechos concretos de la naturaleza. La intersubjetividad por sí sola no
produce comprensión aquí. Un elemento empírico también es necesario.

Ahora examinemos una proposición adicional:

(23) Salomón sucedió al trono de David.

(23) es una proposición bastante típica para una afirmación bíblica. Implica
conocimiento histórico. Tenga en cuenta que (23) de cierta manera ocupa una
casa intermedia entre (21) y (22). Es una propuesta sobre sujetos humanos y sus
experiencias, pero también involucra algunos asuntos muy
objetivos. Desafortunadamente, a diferencia de (22), una metodología empírica
solo es indirectamente aplicable en la comprensión del contenido fáctico. Así, el
conocimiento histórico presenta un problema muy especial en la tarea de la
hermenéutica.

No me tomaré la molestia en este punto de elaborar una epistemología

29
historiográfica. Baste estipular que sobre la base de lo que Holmes llama
30
"realismo interpretativo" es posible tener un verdadero conocimiento
histórico. Pero lo que nos interesa ahora es la cuestión de la comprensión
histórica en oposición a la creencia histórica. Recordemos la distinción entre
creencia y comprensión, como lo demuestran las proposiciones (1) y (3).

Nuevamente, la presencia del nexo intersubjetivo es esencial, ya que tanto los

eventos históricos como la escritura histórica son productos de otras personas
que comparten con nosotros en nuestra ontología humana. Pero ahora también
necesitamos establecer un puente ontológico entre el evento histórico y nosotros
mismos. La comprensión histórica solo se puede tener si especificamos que los
eventos en la historia tenían el mismo estado de ser que los eventos en nuestro
tiempo. Esta estipulación no tiene nada que ver con los tipos de eventos (es
decir, la novedad no está prohibida por algún tipo de principio de analogía de
Ritschlian) o con su claridad de percepción. Simplemente significa que debemos
otorgar a los eventos históricos el mismo tipo de actualidad que la actualidad. De
lo contrario, no hay salvaguarda contra la opacidad histórica.

Tal ontología de eventos históricos es tan básica para la experiencia humana que
es casi imposible de defender. Si un evento ocurrió hace cinco minutos, no es
menos real que si está ocurriendo en este momento. Todo el discurso humano se
basa en este hecho. La atribución de una propiedad a una cosa en una
proposición (como en (13) y (15)) requiere la existencia de la cosa; y esta base
existencial no se disuelve por el tiempo pasado de la propiedad. Entonces (23) se
transforma en
(23 ') (% Axe) (x cuando Salomón yx sucedieron al trono de David)

Por supuesto, la existencia en el pasado no es lo mismo que la existencia en el

presente. En este momento, Salomón no existe, mientras que Menachem Begin
sí existe, y eso hace una gran diferencia. Cuando hablamos de continuidad
ontológica, ciertamente no estamos diciendo nada tan absurdo como que las
cosas y los acontecimientos del pasado existan ahora también; Estamos diciendo
que en su momento, las cosas pasadas tenían tanta actualidad ontológica como
las actuales.

Ninguna de estas consideraciones, ya sea intersubjetiva o objetiva, tiene la

intención de facilitar una comprensión histórica exhaustiva. A veces tenemos
una comprensión muy limitada del significado de una proposición histórica, por
ejemplo, si (23) hubiera leído

(24) Salomón sucedió al cubar de David.

Dado que presumiblemente no sabemos qué es un "cubar", no entendemos la

proposición y, en consecuencia, tampoco necesitamos proporcionar una teoría
filosófica para su comprensión.

Ahora, el significado de las proposiciones históricas con frecuencia va más allá

de su significado literal. La proposicion

(25) Los griegos derrotaron a los persas en Salamina.

tiene su significado básico particular. Pero también se puede decir que su

significado va mucho más allá de ese registro particular de una victoria que se
obtiene:

(26) La civilización helénica aseguró su persistencia en Salamina.

Los eventos históricos pueden tener un significado mucho más allá de su

descripción proposicional, y este significado puede verse como un significado
secundario de tal proposición. Por lo tanto, comprendamos que (26) expresa
algún significado secundario de (25).

Es obvio que (26) no está lógicamente implicado por (25). Más bien (26) es una
conclusión basada en (25) más cualquier número de premisas adicionales. Está
claro entonces que este tipo de significado presupone un sistema de
proposiciones históricas, de las cuales solo una está dada por (25). Una
conclusión como (26) se deriva del sistema como un todo, o al menos una gran
parte del sistema.

Pero, una vez más, parecemos estar atrapados en un marco convencionalista en

el que proposiciones como (26) son puramente dependientes del sistema e
inaccesibles para la comprensión externa. Sin embargo, esta crítica falla porque
ya hemos proporcionado una base ontológica para el sistema, concretamente en
la existencia del nexo intersubjetivo y en la suposición de la ontología de los
acontecimientos históricos. Ciertamente, existen diferentes sistemas de
interpretación histórica, pero tenemos puentes y datos fundamentales que nos
permiten eliminar la arbitrariedad de muchos juicios de significado histórico.

Puede ser útil para aclarar este punto hacer un contraste con Quine. Lo que
hemos dicho sobre un sistema anterior se parece mucho al sistema de Quine, y
seguramente Quine también tiene una ontología. Sí lo hace, pero la ontología de
Quine es muy diferente de lo que hemos estado diciendo aquí. En el famoso
.31
lema de Quine, "ser es ser el valor de una variable (ligada)" En cualquiera de
las proposiciones formales que hemos presentado anteriormente, por ejemplo,
'
(17 ), (14') o (18 ") , x es una variable ligada porque se le ha dado cuantificación
universal o particular. Si además xtambién se instancia, a saber. realiza una
función indispensable indispensable dentro de un sistema, luego para ese sistema
se le ha dado un valor y un estado ontológico. Por lo tanto, para Quine, la
ontología también depende del sistema y está determinada pragmáticamente. Lo
que he estado argumentando es que la ontología trasciende cualquier sistema en
particular y proporciona una base sólida contra la cual cualquier sistema puede
ser juzgado o entendido hasta cierto punto. Esta ontología también se puede
aplicar a los sistemas históricos.

Aún así, a la luz del tema en consideración para una hermenéutica bíblica, este
punto debe llevarse un paso más allá. Una variación de (23), o posiblemente un
significado secundario, puede ser:

(27) El Señor le dio a Salomón el trono de David.

En ese caso, se debe agregar otra dimensión al sistema dentro del cual se deriva
este significado; es decir, se presupone una cosmovisión teísta. Esto no quiere
decir que se presuponga todo el conjunto de creencias cristianas, como en una
32
apologética presuposicional. Las verdades del cristianismo se derivan de
nosotros a partir de datos bíblicos; uno no necesita estar familiarizado con toda
la doctrina para entender las proposiciones bíblicas. Al mismo tiempo, uno no
puede entender ninguna proposición bíblica que implique la mención de Dios o
el reino divino sin postular la existencia del Dios del teísmo. Su existencia no es
una conclusión de argumentos dentro de las Escrituras.

Nuevamente, es posible evitar hacer de esto una suposición arbitraria sobre la

base de la ontología. Es posible mostrar que Dios existe. Una vez más entramos
en un campo de controversia; permítanme indicar simplemente una posible
forma de intentarlo. Habiendo comenzado con una afirmación de mi existencia
como una verdad innegable, pero contingente, necesito buscar una causa
metafísica para mi existencia. Las entidades contingentes no se causan a sí
mismas; si existen, deben haber sido causados. Tampoco una serie de entidades
contingentes, por mucho tiempo, proporcionan una mejor justificación
metafísica de la existencia de cualquiera de sus miembros. Por lo tanto, puedo
mostrar que mi existencia se basa en la existencia de un ser necesario que es
33
Dios. Entonces Dios como ser existente puede convertirse en parte del aparato
ontológico que traigo a mi acto de comprensión bíblica.

Ahora hemos aislado tres componentes ontológicos que deben ser presupuestos
para una hermenéutica bíblica. El primero, un nexo intersubjetivo, se requiere
para todos los actos de comprensión. El segundo, una ontología de eventos, es
particularmente necesario para la comprensión histórica. Finalmente, la
comprensión bíblica en particular exige una presuposición teísta. Al final de la
primera sección planteamos el problema de la comprensión a través de diferentes
límites lingüísticos y conceptuales. Ese problema siempre será real. Pero hemos
tratado de demostrar que con estos elementos ontológicos, siempre hay un
puente entre las comunidades, y la opacidad siempre se puede reducir al menos a
la translucidez.

IV
Permítanme mostrar ahora cómo se aplican estas consideraciones a tres áreas
particulares de especial interés para el hermenéutico: la visibilidad de las
Escrituras, la historia de la interpretación y la unidad de las Escrituras.

De estas tres nociones, las dos primeras representan polos igualmente válidos de
un continuo hermenéutico. Por "perspicacia de la Escritura" queremos decir que
las Escrituras son entendibles para cualquier ser humano, no solo para aquellos
entrenados en habilidades técnicas de interpretación. Nuestras suposiciones
filosóficas muestran por qué esto es realmente posible. Por los supuestos que
hemos hecho con respecto a la intersubjetividad, una ontología de eventos y una
visión teísta del mundo son, despojados de sus vestiduras filosóficas, en realidad
parte del mundo del sentido común. Los hechos de que la Biblia fue escrita por y
sobre personas como nosotros, que los eventos en la Biblia fueron reales y
fueron dirigidos por Dios, estos hechos ciertamente no son extravagantes. Son
las presuposiciones más probables que traería un lector piadoso de las
Escrituras. En consecuencia, muchas de las verdades de la Escritura están
inmediatamente abiertas para ella. Uno no necesita ser un Wittgensteiniano o
Quineano, tal vez ni siquiera un tomista, para entender la Biblia. Las discusiones
filosóficas y teológicas solo pueden aclarar nuestros principios implícitamente
presentes en este punto.

Pero no toda la Escritura es igualmente inteligible para nosotros (cf. prop.

(8)). La doctrina de la perspicacia de la Escritura en ninguna parte sugiere que
cualquiera pueda tener una comprensión exhaustiva de la Biblia. Hay diferencias
basadas en la experiencia, los antecedentes y la iluminación divina. Siempre
habrá algo de opacidad. En ese caso, es natural que las personas con diferentes
antecedentes presenten diferentes entendimientos. Aunque la brecha entre las
comunidades se ha reducido, la diferencia entre las comunidades también
existe. Claramente, esta diferencia se hará sentir a lo largo de la historia, donde
luego tenemos una historia de interpretación en la que, sin duda, cada última fase
se considera en posesión de la mejor comprensión. Pero observe cómo la
comprensión de una comunidad en particular se rige por sus propios conceptos y
juegos de lenguaje. La Edad Media se caracteriza por, y a veces criticada, por el
método de interpretación alegórica. Pero en una época en la que la alegoría
dominaba toda la vida, ¿podemos culpar a sus teólogos por seguir también la
34
ruta alegórica?
También podemos ver cómo la tercera doctrina, la unidad de la Escritura, se
deduce de nuestros tres supuestos ontológicos. La escritura bíblica, que abarca
aproximadamente 1,500 años, en sí misma representa a diferentes
comunidades; pero incluso aparte del dogma teológico de la inspiración,
podemos ver cómo el nexo intersubjetivo, la ontología de los eventos y la
existencia de Dios proporcionan todo lo necesario para permitir una escritura tan
unificada y cohesiva como la Biblia representa ( teniendo en cuenta que hay
distinciones internas, por ejemplo, literarias).

Para resumir, la hermenéutica es el acto de comprensión, en contraste con el acto

de creencia. La comprensión es el discernimiento del significado de las
proposiciones que pueden requerir trascender las diferentes comunidades
lingüísticas. Esto se hace sobre la base de una base ontológica del lenguaje que
se hace evidente en tres realidades diferentes: un nexo intersubjetivo, una
ontología de eventos históricos y la presencia de un Dios existente.

NOTAS

1
P. ej. en Charles Taylor, "Comprensión de la ciencia humana", Review of Metaphysics XXXIV
(septiembre de 1980), págs. 25-46.

2
cf. el artículo, "Hermeneutik" en Kleines Theologisches Worterbuch, eds. Karl Rahner y Herbert
Vorgrimmler (Freiburg: Herder, 1976), p. 191

3
En aras de la conveniencia, utilizo la frase "acto de comprensión" a lo largo de este documento. Como
indico a continuación, Wittgenstein tiene razón al decir que la comprensión en realidad no es un "acto"
separado de la mente. Sin embargo, es una forma útil de designación para separar varias formas de actitudes
mentales entre sí, y continuaré usando la frase, teniendo en cuenta la advertencia de Wittgenstein .

4
Roderick Chisholm, "Sobre la lógica del propósito" Midwest Studies in Philosophy, vol. IV Estudios en
Metafísica , 1979, p. 225

5
Ibid, págs. 225-27.

6
Para un excelente tratamiento histórico del desarrollo de la filosofía del lenguaje contemporáneo, véase
Barry R. Gross, Filosofía analítica (Nueva York: Pegasus, 1970).
7
Willard Van Orman Quine, "Dos dogmas del empirismo" desde un punto de vista lógico (2ª ed .; Nueva
York: Harper & Row, 1961), p. 42)

8
Ibid, p. 46: “A cada hombre se le otorga una herencia científica más un aluvión continuo de estimulación
sensorial; y las consideraciones que lo guían para deformar su herencia científica para que se adapte a sus
continuos impulsos sensoriales son, cuando son racionales, pragmáticas ”

9
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas trans. GEM An-scombe (3ª ed .; Nueva York:
MacMillan, 1958), p. 5)

10
Ibíd., P. 60

11
Philip B. Payne, "La falacia de equiparar el significado con la intención del autor humano" Revista de la
Sociedad Evangélica Teológica vol. 20 (septiembre de 1977): págs. 243-52.

12
p. Ej. Un defensor reciente de esta práctica es Alvin Plantinga en The Nature of Necessity (Nueva York:
Oxford, 1973), vol. 1, no. 1)

13
Wittgenstein, Investigaciones , p. 223.

14
Norman L. Geisler, Christian Apologética (Grand Rapids: Baker, 1976), pp. 143-44.

15
Jacques Maritain, Sept lecons sur Tetre et les premiers principes de la raison speculative (París: Tequi,
1934), pp. 51-70.

16
Rene Descartes, Meditaciones sobre la primera filosofía , trad. Donald A. Cress (Indianápolis: Hackett,
1979), págs. 18-19.

17
cf. Plantinga, Necesidad, pp. 65-70.

18
Alfred Schiitz, "Fenomenología y Ciencias Sociales" Fenomenología, ed. Joseph J. Kockelmans
(Garden City: Doubleday, 1967), pág. 453.

19
Ibíd, p. 456.
20
Jacques Maritain, Escolástica y política, trad. Mortimer J. Adler (Garden City: Doubleday, 1940),
pág. 63)

21
Ibíd, p. 71)

22
Friedrich Schleiermacher, Dialektik, ed. Rudolf Odebrecht (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1976). Cf. también mi artículo, "Test de Schleiermacher para la verdad: Diálogo en la
Iglesia", Journal of the Evangelical Theological Society, de próxima publicación.

23
Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts , ed. Heinz Kimmerle,
trad. James Duke y Jack Forstman (Missoula, Montana: Scholars Press, 1977).

24
Schleiermacher, Dialektik, págs. 19-20.

25
cf. Schleiermacher, Hermeneutics , vol. 235, no. 1, donde el editor hace referencia a las interpretaciones
de Dilthey.

26
Véase, por ejemplo, la discusión en los siguientes artículos, todos los cuales están en Review of
Metaphysics XXXIV (septiembre de 1980): Hubert L. Dreyfus, "Holism and Hermeneutics", págs. 3-
23; Charles Taylor, "Comprensión en la ciencia humana", págs. 25-38;Richard Rorty, "Una
respuesta a Dreyfus y Taylor", págs. 39-46; así como el diálogo subsiguiente, pp. 47-55.

27
Ibid.

28
Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (2nd ed .; Chicago: Chicago U.,
1970). También: Nicholas C. Mullins, Science: Some Sociological Perspectives (Nueva York e
Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1973).

29
Véase William H. Dray, Filosofía de la historia (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964); Arthur F.
Holmes, Faith Seeks Understanding (Grand Rapids: Eerd-mans, 1971), págs. 60-84; Geisler, Apologética ,
pp. 285-304.

30
Holmes, Faith, pág. 78)

31
W. VO Quine, "Sobre lo que hay", desde un punto de vista lógico, págs. 1-19. Por supuesto, la teoría de
Quine es más sutil de lo que indica este resumen. Pero las diversas calificaciones, por ejemplo, la de la
página 15, que parece estar dirigida contra gran parte del mismo tipo de cosas de las que lo estoy acusando,
en última instancia no pueden rescatar a Quine de su convencionalismo ontológico.

32
Nada menos que esto parece ser requerido en la teoría del significado de Gordon Clark. Ver su Religion,
Reason and Revelation (Nutley, NY: Craig, 1961), pp. 142-46.

33
Para una presentación mucho más completa del argumento cosmológico, ver Norman L.
Geisler, Philosophy of Religion (Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp. 190-226. También vea mi
trabajo, Handmaid to Theology: An Essay in Philosophical Prolegomena, capítulo VII, de próxima
publicación.

34
Richard Winston, Carlomagno (Nueva York: Random House, 1954), pág. 179 ilustra el pensamiento
alegórico omnipresente con el siguiente diálogo de la disputa de Alcuin entre la juventud real y más noble
Pipino con Albinus el maestro de escuela:

PEPINA ALBINUS

¿Qué es escribir? El guardián de la historia.

¿Qué es el habla? El revelador del alma.

¿Qué produce el habla? La lengua.

Que es la lengua El azote del aire.

¿Qué es aire? El guardián de la vida.

¿Qué es la vida? La alegría de los buenos, la tristeza de los impíos, la espera de la muerte.

¿Qué es el hombre? El siervo de la muerte, un viajero pasajero, un invitado sobre la tierra.

¿Cómo es el hombre? Una manzana (un juego de palabras: homo, porno).

¿Que es dormir? La imagen de la muerte.

¿Qué es la fe? Cierta creencia en algo desconocido y maravilloso.

Promover:

¿Qué es el estómago? El cocinero de la comida.

Que es la luna El ojo de la noche, el dador del rocío, el precursor de las tormentas.

etc.
 Una respuesta a las presunciones filosóficas que
afectan la hermenéutica bíblica
RC Sproul

Presidente del Centro de Estudios del Valle de Ligonier

Winfried Corduan ofrece un resumen excelente de las dificultades de la

hermenéutica planteadas por los problemas peculiares inherentes a las
complejidades del análisis del lenguaje. Dado que la hermenéutica bíblica
implica directamente una interpretación del lenguaje, los problemas planteados
en nuestros días por Russell, Wittgenstein, Quine y otros, tienen una aplicación
importante en la tarea del exégeta y teólogo bíblico.

Aunque el principio fundamental de la aplicación de presuposiciones del

lenguaje a la crisis actual de la hermenéutica se establece en el documento, el
espacio, el tiempo o la disposición no permitieron al autor pintar la imagen más
amplia de cómo los problemas lingüísticos afectan el debate actual de
hermenéutica. Seguramente, los problemas explorados tienen implicaciones de
largo alcance y sirven como claves para comprender el caos actual en el campo
de la hermenéutica. Además, otras cuestiones filosóficas que son anteriores, en
términos de desarrollo histórico, aunque no necesariamente en términos de
prioridad lógica, han dado forma a la crisis contemporánea. Estos son solo
tocados e insinuados en el ensayo y requieren, creo, algún tipo de mención
general.

I. EL DILEMA DEL SUJETO-OBJETO

Detrás del tratamiento técnico de Corduan de los problemas inherentes a todo el

problema de la comprensión intersubjetiva está la pregunta epistemológica
básica de cómo un sujeto pensante puede tener algún conocimiento o
comprensión del mundo externo que incluye dentro de él otros sujetos de
pensamiento y habla. ¿Puedo saber que mi sistema contextual tiene algún punto
de contacto real con la realidad objetiva? ¿Cuánta influencia tiene mi propio
sistema contextual subjetivo en alguna comprensión? O, para decirlo de otra
manera, ¿es la búsqueda de una comprensión objetiva de todo lo posible, o
incluso deseable?

Clásicamente, la hermenéutica estaba dominada por una búsqueda de

comprensión objetiva. Una clara distinción era evidente entre las categorías de
comprensión y creencia. Esa distinción todavía funciona en el debate actual,
pero a menudo de forma difusa. La búsqueda de la objetividad tenía varios
focos:

1) Un intento cada vez mayor de exactitud lexicográfica;

2) Un compromiso serio para el dominio de las estructuras del lenguaje antiguo;

3) Una investigación seria del contexto histórico en el que se escribió el

contenido bíblico.

El primero de estos estudios fue diseñado para dar al exegeta las herramientas
necesarias para salvar el abismo histórico y lograr la comprensión de los escritos
bíblicos. La creencia o el asentimiento a las proposiciones bíblicas se
consideraba una cuestión diferente. Las afirmaciones de verdad deben
entenderse antes de que puedan evaluarse con respecto al asentimiento.

Por lo tanto, el método gramaticohistórico impulsó una especie de enfoque

"tabula-rasa" de la exégesis.

II EL RECHAZO DE BULTMANN DE TABULA RASA

Con el advenimiento de la "nueva hermenéutica" vemos el rechazo de la

búsqueda de la objetividad y una capitulación generalizada a una extraña forma
de subjetivismo (pero con un compromiso oculto con la objetividad aún intacto).
1
El principio de Vultverstandnis de Bultmann es central en el debate :
La presuposición resultante o correspondiente de la exégesis es que usted tiene una relación con el tema
(Sache), en este caso con la vida psíquica, sobre el que interroga un texto dado. Yo llamo a esta relación la
"relación de vida". En esta relación usted tiene una cierta comprensión del asunto en cuestión, y de esta
comprensión surgen las concepciones de exégesis. Al leer los textos aprenderá y su comprensión se
enriquecerá y corregirá. Sin tal revelación y tal comprensión previa (Vorverstandnis) es imposible entender
2
cualquier texto.
Aquí Bultmann hace de una "comprensión previa" adecuada un requisito previo
absoluto para "comprender" el texto. Es en este punto, con su uso de la
"comprensión" que la confusión entra en escena. En una gran cantidad de
circunstancias, Bultmann demuestra un tipo clásico de exégesis tabula rasa
mediante el cual expone con lucidez lo que dice el texto (indicando que "lo
comprende"), pero luego lo rechaza por ser pre-científico, mítico, demasiado
griego, etc. .

Cuando Bultmann habla de "comprensión", parece confundir comprensión y

creencia. Para obtener la creencia adecuada del texto, debe traer las creencias
apropiadas al texto, es decir, para que el Nuevo Testamento sea significativo para
el hombre moderno, debemos llegar a él con las preguntas adecuadas desde el
punto de vista del contexto adecuado. sistema. Bultmann encuentra ese sistema
apropiado en la filosofía existencial, particularmente en el modo heideggaro:
Nuestra pregunta es simplemente qué filosofía ofrece hoy la perspectiva y las concepciones más adecuadas
para comprender la existencia humana. Aquí me parece que debemos aprender de la filosofía
3
existencialista, porque en esta escuela filosófica la existencia humana es directamente objeto de atención.

III. Filosofía Existente y Escepticismo Histórico

Cuando Bultmann expone la filosofía existencial como

el Vorversiandnis necesario de la hermenéutica, la crisis de la teología
moderna queda clara. Las categorías del pensamiento existencial no solo
influyen en la "nueva hermenéutica" sino que la gobiernan. En Bultmann
encontramos el acento en características tales como la salvación puntual, una
teología de la atemporalidad (el motivo hie et nunc ) y el llamado a la decisión
( enysch eidung).Todas estas categorías reflejan un escepticismo existencial con
respecto a la historia como una esfera o arena "objetiva" de revelación. El
resultado neto es el mensaje bíblico como deshistorizado, desmitificado y
relativizado, reformulado en categorías personalistas y subjetivistas. No es por
casualidad que Bultmann es acusado a menudo (más estrictamente por Oscar
4
Cullmann de ser un neognóstico. El antiguo desdén gnóstico por el
conocimiento empírico o racional se repite en la teología de Bult-mann, un
desdén atribuible al escepticismo metafísico de lo existencial filosofía.
Las raíces de tal escepticismo pueden encontrarse parcialmente en la zanja de
Lessing, donde las verdades contingentes o "accidentales" de la historia se
consideran incapaces de producir la verdad eterna o trascendente. La zanja se
convirtió en un abismo enorme con la crítica de Kant del pensamiento teórico y
su agnosticismo metafísico. Colocar a Dios en el reino noumenal hizo que la
revelación fuera fundamentalmente imposible por medio de la razón, la
percepción sensorial y / o la historia. Por lo tanto, desde Kant, los teólogos y los
eruditos bíblicos han tratado de reconstruir la fe en alguna premisa distinta de la
histórica racional-empírica. Con la historia eliminada como una fuente viable de
revelación, se buscó algún otro medio de "revelación" para rescatar al
cristianismo del montón de basura de la crítica kantiana.

En términos generales, lo que ha sucedido en los estudios bíblicos y la

hermenéutica en los últimos dos siglos puede verse como una posdata de
Kant. La filosofía existencial en su conjunto puede verse como una alternativa
consciente a la fe histórica pre-kantiana. La influencia de Kant es especialmente
evidente en la fenomenología orientada al existencialismo. (Es interesante notar
que tanto Sartre como Heidegger fueron estudiantes de Husserl).

La teología del siglo XIX tendió a seguir la reconstrucción de Hegel de las

piezas destrozadas de conocimiento histórico que dejó el martillo de Kant. Aquí
la historia fue "rescatada" por un idealismo dialéctico donde Dios fue
reintroducido en el continuo histórico a través del proceso interno del
divino aufgehoben. El problema aquí era que Dios no solo se revelaba en la
historia sino que se confundía con la historia por el inmanentismo resultante.

La protesta de Barth hacia el inmanentismo del siglo XIX alcanzó su punto

extremo en el concepto de Barth del Dios "totalmente diferente"
( totaliter aliter) . Barth estaba tan celoso de combatir el inmanentismo con su
necesaria pérdida de trascendencia divina que negó cualquier fin de
analogía entre Dios y el hombre. Esto tuvo el efecto de convertir el abismo de
Kant en un abismo infranqueable. Aunque Barth rapsodizó sobre la revelación,
se aisló, filosóficamente, de cualquier posibilidad. Si Dios fuera "totalmente
diferente", ninguna comunicación de ningún tipo podría proceder de Él al
hombre, ya que su "sistema contextual" sería completamente diferente al del
hombre. El Dios de Barth sería muy parecido al león de Wittgenstein a quien "no
podríamos entender incluso si pudiera hablar".
El Dios de Barth condujo a la crisis de la religión supra-temporal que culminó en
la crisis actual de hablar de Dios sobre si nuestro lenguaje tiene algún grado de
adecuación con respecto al conocimiento de Dios.

Una vez que se elimina la historia como una posible base para la revelación, el
contacto con Dios debe descartarse por completo o redescubrirse por algún otro
medio, como un encuentro místico divino-humano. La llanura horizontal de
espacio y tiempo que gobierna la hermenéutica interna de la Biblia se
complementa con un encuentro supra-temporal, un acto salvador vertical de
Dios, un " senkrecht von oben". Aquí entramos en la montaña rusa sin frenos
donde realmente no lo hace. No importa si hubo un Jesús histórico. La misma
palabra "Jesús" se convierte en un cifrado sin contenido, capaz de ser llenado por
el contenido del sujeto creyente. El personaje de Jesús, como un camaleón,
cambia su color para adaptarse al del exe.gete: parecido a cualquier cosa del
campeón de valores de Ritschl del símbolo de "libertad" de Kasemann.

Esta hermenéutica está comprometida en última instancia con el relativismo y es

evidentemente antiintelectual. La distinción crucial que Corduan hace entre
comprensión y creencia está oscurecida. La Biblia ahora puede ser "entendida"
de una nueva manera para adaptarse a la creencia que se le presenta. El lecho de
Procrustean está completo ya que el mensaje de la Biblia se corta, se corta y se
denuda para ajustarse a las categorías contemporáneas de filosofía existencial.

NOTAS

1
G. C. Berkouwer, De Heilige Schrifl I (Uitgave JH Kok NV Kampen, 1966), ver discusión pág. 158f.

2
Rudolf Bultmann, Jesucristo y la mitología (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1958), p. 50

3
Ibíd., P. 55)

4
Oscar Cullmann, Salvation in History (Nueva York y Evanston: Harper & Row, Publishers, 1967), p. 24)
 Una respuesta a las presunciones filosóficas que
afectan la hermenéutica bíblica
John F. Johnson

Profesor Asociado de Teología Sistemática Concordia Seminary St. Louis,

Missouri

La objeción inicial del profesor Corduan sobre la imponente tarea de descubrir

los presupuestos filosóficos de la hermenéutica (a saber, que "está en una liga
con la exploración de una filosofía de la vida ... o el análisis de todo") está bien
tomada. De hecho, la misma reserva se puede extrapolar a la relación entre su
artículo y esta réplica. Es simplemente imposible comentar las numerosas
observaciones finas y aclaraciones útiles ofrecidas en su ensayo en una breve
respuesta. Más bien, el propósito de mis comentarios no es más que subrayar una
declaración más significativa de Corduan y tomarla en una dirección que me
parece la más desafiante y fructífera para una consideración de las
presuposiciones filosóficas de la hermenéutica bíblica.

Al concluir la primera sección importante de su discusión, una en la que se

presentan algunas de las principales dificultades implícitas en la empresa
hermenéutica, el profesor Corduan anuncia que "lo que necesita una base
hermenéutica debe fundamentarse en una ontología". Posteriormente, el autor
busca desarrollar la noción de que el lenguaje hace referencia ontológica; es
decir, el lenguaje se refiere inherentemente al ser. En otras palabras, Corduan
1
sugiere alguna relación entre hermenéutica y metafísica. Este es un punto
inmensamente importante y merece más atención de la que recibe en el
pensamiento contemporáneo. De hecho, las dos palabras, "hermenéutica" y
"metafísica", indican un problema fundamental de filosofía y teología modernas
con respecto a la oposición o relación entre hermenéutica y metafísica, lo que
significa entre un enfoque histórico y hermenéutico de la comprensión y
cualquier metafísica, incluso trascendentalmente. fundado, forma de pensar. Esta
relación se concibe hoy con mayor frecuencia como mutuamente excluyente en
el sentido de que la filosofía moderna ha demostrado que la metafísica es
imposible, incluso sin sentido, y debe verse como una reliquia obsoleta del
pasado. Uno puede encontrar este sentimiento en casi toda la literatura
2
hermenéutica de la filosofía y la teología de nuestro tiempo.

No puedo entrar aquí en todas las objeciones críticas (principalmente kantianas)

contra el significado y la posibilidad de la metafísica, ni puedo discutir qué es la
metafísica propiamente dicha, o al menos debería ser. Lo que diría, sin embargo,
es que cualquier comprensión hermenéutica tiene condiciones previas que
finalmente se encuentran en una dimensión propiamente metafísica u
ontológica. Por lo tanto, se deduce que no existe una oposición estricta, sino una
relación dialéctica de condición recíproca y mediación entre hermenéutica y
metafísica. Esta es básicamente la posición de los teólogos filosóficos de la
escuela "Tomista trascendental", particularmente Wilhem Coreth. Sugiero que el
3
análisis de Coreth es pertinente a la cuestión planteada por Corduan.

Primero, está el problema hermenéutico de la comprensión, ya que se plantea

ampliamente y como Corduan lo describe al menos en parte. Desde que el
proceso real de "comprensión" se convirtió en un tema de reflexión filosófica
explícita, se ha desarrollado una estructura esencialmente circular. Si bien esta
estructura se evidencia en Heidegger y Bultmann, Corduan considera a Quine y
Wittgenstein como los portavoces más destacados de las dificultades
hermenéuticas.

La estructura básica del problema es esta: cualquier contenido particular, puede

ser una cosa, un evento, una palabra o una oración, debe entenderse dentro de
una totalidad de significado que revele el sentido de este objeto en particular. Sin
embargo, el trasfondo de esta totalidad nunca se da de inmediato en sí mismo. El
problema del mundo es que su totalidad concreta nunca se da explícitamente,
sino que solo se presupone implícitamente. Nunca seremos conscientes de todos
los orígenes, influencias y condiciones que entran en la determinación de nuestro
mundo total, se dice. Mucho menos podemos entender el mundo en el que otros
hombres viven, sienten y piensan (estos son los problemas de "otras mentes" y la
experiencia privada que Corduan ve con razón como parte de la cuestión
hermenéutica). No podemos reconstruir perfectamente su mundo diferente, el
mundo del cual, por ejemplo, textos y documentos antiguos nos hablan como
algo para ser entendido. ¿Cómo es posible salvar la diferencia que ya existe en
cualquier comprensión personal cuando hablamos entre nosotros y, mucho más,
superar la distancia en cualquier comprensión histórica del lenguaje del pasado
remoto?

Por supuesto, se han presentado dos explicaciones destacadas. El primero

4
consiste en el principio de identificación de Schleiermacher. Esto significa que
tengo que transponerme al otro, identificarme con el otro para comprender su
acción y lenguaje. Cuanto más me abstraigo de mí mismo y me identifico con el
otro, mejor lo entiendo desde su propia perspectiva, desde su propia situación,
dentro de su propio mundo. Pero es evidente, me parece, que una identificación
como esta nunca es perfectamente alcanzable. Además, no explicaría "mi"
comprensión del otro.

A la luz de este problema, Gadamer ofrece una segunda explicación: lo que él

5
llama una "fusión de horizontes". Este término pretende indicar que diferentes
horizontes de comprensión se encuentran y penetran entre sí, fluyendo y
fusionándose. Esto ciertamente sugiere algo que sucede en el proceso real de
comprensión y, sin embargo, se repite el mismo problema fundamental. Así
como nunca se puede lograr una identificación perfecta, tampoco es posible una
fusión completa de horizontes. Sin embargo, a pesar de estos problemas, la
comprensión ocurre.

Esto lleva al segundo gran paso en el argumento a favor de la relación entre

hermenéutica y metafísica. Como señala Coreth, en la hermenéutica moderna, el
mundo de la comprensión se representa como un horizonte cerrado e
intransferible. En realidad, el mundo es bastante diferente. De hecho, pertenece
al mundo de nuestra experiencia y comprensión de que sea siempre y
esencialmente limitado, pero al mismo tiempo nunca está definitivamente fijo,
nunca cerrado en sí mismo, pero siempre abierto a otras dimensiones de la
6 6
realidad. Es, por un lado, esencialmente limitado. Nunca comprendemos todo
(es decir, la realidad total). Por otro lado, comprendemos secciones limitadas de
la realidad y entendemos cada una bajo aspectos particulares. Pero al hacerlo, a
través de los límites de lo que entendemos, se nos señala más allá de los límites
hacia una totalidad más amplia de ser y significado. Coreth escribe: “Esta
limitación es una propiedad de la experiencia humana. Pero esto ya indica que
también es apropiado para esta experiencia que estemos conscientes de esta
limitación y, por lo tanto, ya trasciendamos sus límites. Sabemos sobre otras y
más amplias dimensiones de la realidad que aún no conocemos, que aún no han
entrado en nuestro propio mundo de comprensión. No importa lo que sepamos,
7
somos conscientes de nuestro no saber ".

Todo esto tiene implicaciones y consecuencias más importantes de relevancia

tanto hermenéutica como metafísica. En la hermenéutica contemporánea, la
"precomprensión" se considera con frecuencia como una visión fija y limitada
para que podamos entender cualquier contenido nuevo solo desde un punto de
vista restringido dentro de nuestro mundo previamente determinado; reducimos
el contenido que nos parece dentro de los límites de nuestro propio horizonte
previamente fijo y restringido. Este es un error básico de Bultmann y sus
discípulos. Si este fuera el caso, cualquier entendimiento real sería
eliminado. Estaría listo para aceptar solo elementos que coincidan con mi forma
de pensar y encajen en mi mundo anterior. No ofrecerían enriquecimiento de mi
horizonte sino solo una confirmación de mí mismo. Sin embargo, La
comprensión real requiere una apertura y disposición permanentes para aceptar
nuevos contenidos y relaciones de significado, para reconocer incluso lo
inesperado y no calculado, para abrirse a nuevas dimensiones de ser y
sentido. Este proceso demuestra al mismo tiempo, y esto parece ser lo más
significativo, que nuestro mundo de experiencia y comprensión no es ni puede
ser el horizonte final del ser humano y la comprensión. Constantemente, vamos
más allá, planteamos nuevas preguntas, obtenemos nuevas experiencias y nos
abrimos a nuevos contenidos de significado; Trascendemos nuestro mundo
anterior en la apertura para un horizonte más amplio de realidad y
8
significado. De hecho, esta es la condición de cualquier comprensión, tanto de
la comprensión personal como de la histórica. Pues presupone en cualquier caso
la comunidad de un horizonte común. Solo sobre la base de un horizonte total y
comprensivo pueden los diferentes puntos de vista referirse entre sí, los
diferentes modos de expresión pueden encontrarse en la comprensión real.

Este horizonte común es, inmediatamente, el mundo histórico común. Todas las
diversidades temporales, intelectuales y culturales se unen, más allá de los
siglos, en la amplia comunidad de experiencias y conocimientos humanos en la
que nos encontramos y nos entendemos. No pasar por alto este aspecto es lo más
importante, especialmente en un momento en que la evolución histórica de todas
las condiciones humanas se enfatiza con frecuencia. Más bien, nos entendemos
más allá de todas las diversidades; Nos dirigimos personalmente por hechos y
textos de muchos cientos de años de antigüedad, que revelan a las personas
humanas en la misma experiencia básica de la existencia humana. Este
9 9
fenómeno es la presuposición primaria de cualquier hermenéutica.

Pero en esta comunidad de un mundo histórico ya se abre un horizonte

propiamente metafísico en el que nos encontramos y nos entendemos. El hombre
se experimenta a sí mismo en cualquier momento y en todas las condiciones de
la historia en la realidad del ser que comprende y trasciende a sí mismo y revela
un elemento absoluto. El conocimiento de cualquier hombre, es decir, se aborda
mediante la afirmación absoluta de la verdad que debemos reconocer. Por lo
tanto, cuando tratamos de exagerar cualquier palabra o texto escrito del pasado,
debemos suponer que el autor, a menos que quisiera tergiversar deliberadamente,
tiene la intención de decir la verdad en su perspectiva y con sus palabras (es
decir, articula el ser como aparece y se le revela).

El hombre también vive en relaciones personales y sociales dentro de la

comunidad humana. Coreth escribe: “Allí experimenta que el otro se encuentra
con él en el mismo nivel y bajo el mismo valor del ser personal, que no puede
ser tomado como una mera cosa, sino que exige respeto y estima personal. En
cualquier momento hay un horizonte de valores humanos, de confianza personal
y amor. Estas experiencias fundamentales pueden tomar diferentes formas y
expresiones en la historia humana; pueden convertirse en problemas humanos de
diferentes maneras. Aún así, son válidos siempre. El pensamiento, el
sentimiento, el hacer y la expresión humanos solo deben entenderse en este
10.
horizonte humano que nos comprende a todos ”

Pero esto ya insinúa que la actividad esencialmente humana y la autorrealización

revelan, como condición de su posibilidad, una relación absoluta, un horizonte
incondicionado, lo que significa una relación de apertura a la absoluta de ser y
significado y valor. Es el horizonte final en el que todos estamos unidos y en el
que se comprenden todas las diversidades de los mundos históricos.

Si todo lo que buscamos, conocemos o tenemos que ver, estamos acostumbrados

a llamar un "ser", algo que "es", entonces este horizonte final puede
caracterizarse en el lenguaje de la metafísica como el horizonte del ser. Como
ese preeminente filósofo cristiano del ser, Santo Tomás de Aquino, nos recuerda
que el mundo solo es posible dentro del ser y bajo la condición del ser. El mundo
como mundo humano no es posible a menos que sea en la apertura ilimitada del
ser. Y eso significa que el horizonte del ser es algo trascendental; Es la base de
todo y de todo conocimiento y comprensión.

Por lo tanto, la metafísica es el terreno que comprende y trasciende todo y se

revela como la condición última del ser humano y la comprensión
humana. Como estamos abiertos al ser y entendemos el ser, tenemos un mundo
como mundo humano. Solo porque, en su mundo, estamos abiertos al ser y,
siendo así, trascendemos los límites de nuestro mundo, es posible la
hermenéutica.

Esta observación lleva al punto final de esta respuesta. Según el tomismo

trascendental, existe una relación recíproca entre hermenéutica y
metafísica. Cualquier hermenéutica, en el sentido filosófico de tratar de entender
la comprensión misma, que es como Corduan señala en la introducción de su
ensayo la tarea de su artículo, revela un problema metafísico y presupone
condiciones metafísicas. Sin embargo, también es el caso de que la metafísica en
sí misma debe cumplir una función hermenéutica adecuada. “La metafísica no
pretende una cosa particular aislada o una realidad objetiva particular como tal,
sino esencialmente lo particular dentro de la totalidad, lo que significa dentro del
contexto o la conexión de todo lo que tenemos que hacer, a lo que nos referimos
11
en todas nuestras preguntas y sabiendo ". Un ser como tal no debe
considerarse bajo un aspecto particular y restringido, sino en la medida en que es
y, por lo tanto, como un ser, está en comunidad y en conexión con todo lo que
está dentro de la totalidad del ser. Este es el significado de cualquier pregunta
metafísica: tratar de comprender el ser particular dentro de la totalidad del ser,
integrando así todos los puntos de vista particulares. Pero esta es precisamente
una función hermenéutica de la metafísica en oposición a la ciencia meramente
empírica. Esto indica una profunda afinidad entre el problema hermenéutico
moderno y el problema metafísico tradicional. En ambos está en funcionamiento
el deseo dominante de comprender el elemento particular dentro de su horizonte
general. En hermenéutica, este horizonte se toma como el mundo de nuestra
experiencia, comunicación y comprensión, el mundo de la historia y el
lenguaje; en metafísica se ve como la totalidad última e incondicionada del ser
que trasciende incluso todas las diferencias en nuestro mundo humano. Existe,
entonces, una relación esencial entre hermenéutica y metafísica. La
hermenéutica se trasciende en metafísica en la medida en que la apertura al ser
es el fundamento trascendental de toda comprensión del mundo, de la historia y
del lenguaje. Pero la metafísica como la reflexión trascendental sobre la
condición última de cualquier comprensión presupone una hermenéutica de la
existencia humana en nuestra situación condicionada con un mundo limitado,
12
todavía abierto a la totalidad del Ser.

Como se señaló anteriormente, esta respuesta está enraizada en el trabajo de

teólogos filosóficos como Coreth, Lonergan y otros de la escuela "Tomista
trascendental". Se presentan en respuesta al profesor Corduan como una
aproximación al problema de las presuposiciones filosóficas de la hermenéutica
bíblica, que es aún más fundamental que el problema de las proposiciones que su
artículo pone en primer plano. El profesor Corduan tiene toda la razón al tratar
de descubrir una ontología de la comprensión que nos permite superar el abismo
filosófico sobre el que se basa la hermenéutica moderna. Sin embargo, el abismo
no es solo de opacidad lingüística (aunque su manejo del problema sea
creíble). Es más bien el problema de comprender la totalidad de nuestro mundo
humano que solo está mediado por el lenguaje.

NOTAS

1
Corduan utiliza constantemente el término "ontología" que en la filosofía tomista se puede distinguir de la
epistemología y la teodicea como una preocupación de la metafísica. Simplemente prefiero la "metafísica"
en el contexto de esta discusión para el estudio del ser en general.

2
Es una posición que subyace en la perspectiva de Gordon Kaufman sobre la teología sistemática, por
ejemplo. Ver su Teología sistemática: una perspectiva historicista (Nueva York, 1968). Pero aún más
inquietante, es una opinión que parece expresarse con frecuencia por algunos evangélicos que escriben en
las áreas de antropología y evangelismo intercultural con un sesgo casi antimetafísico. Tenga en cuenta, por
ejemplo, el trabajo de Charles Kraft del Seminario Fuller.

3
Coreth trata este tema en su Grundfragen der Hermeneutik (Friburgo, 1969). Para los lectores ingleses,
su perspectiva puede deducirse de su ensayo, "De la hermenéutica a la metafísica", International
Philosophical Quarterly (1971), pp. 249-59. Sintetizo su análisis en esta respuesta. Otros que pertenecen a
esta escuela de pensamiento incluyen Bernard Lonergan y, hasta cierto punto, David Tracy.
4
Para Schleiermacher, la comprensión implicaba la reexperimentación concreta de los procesos mentales
del autor del texto. Esto significa que tengo que transponerme al otro, identificarme con el otro para
comprenderlo realmente.

5
Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método (Londres, 1975).

6
Véase también el tratamiento de la percepción de Lonergan como conocimiento en Insight (edición
revisada, Nueva York, 1978).

7
Coreth, pág. 254.

8
Lonergan, Insight , págs. 634-41.

9
Coreth, pág. 254.

10
Ibíd .,

11
Ibid.

l2
Ibid. Este enfoque de la hermenéutica es especialmente desafiado por la fenomenología. Para ver un
ejemplo de esto último, véase la reflexión eclesial de Edward Farley (Filadelfia, 1982).
 10. La nueva hermenéutica
Hendrik Krabbendam

Profesor Asociado en Estudios Bíblicos Covenant College

I. UNA ORIENTACIÓN GENERAL EN LA NUEVA HERMENEUTICA

A. Desde la publicación del simposio The New Hermeneutic , editado por JM

Robinson y JB Cobb, Jr., en 1964, el título de este trabajo se ha convertido cada
vez más en la designación estándar de un enfoque teológico del cual E. Fuchs y
1
G. Ebeling son los principales representantes.

Este enfoque se caracteriza por dos características esenciales. El primero lo ancla

directamente dentro del movimiento hermenéutico moderno más grande que
remonta su origen a Schleiermacher y cuenta con filósofos como Heidegger y
Gadamer y teólogos como Barth y Bultmann entre sus exponentes. El segundo lo
identifica como parte de la fase posterior de este movimiento en el que Barth, el
posterior Heidegger y Gadamer han trascendido el pensamiento de
Schleiermacher, el primer Heidegger y Bultmann.

La primera característica se refiere al tema de la hermenéutica. La hermenéutica

ya no es vista como una de las muchas preocupaciones de la empresa teológica
que busca identificar los principios, métodos, reglas y técnicas que son un
requisito previo para la interpretación ordenada de los documentos escritos. En
cambio, se vuelve colindante con la teología como teoría de la comprensión. A la
empresa teológica total, desde la exegética hasta la sistemática y la homilética,
se le asigna la tarea de examinar las condiciones que hacen posible la
comprensión y allanar el camino para que ocurra. En resumen, la preocupación
fundamental de la disciplina hermenéutica ya no es la teoría de la interpretación,
designada como hermenéutica, sino la teoría o el arte de la comprensión, a
menudo designada como hermenéutica (singular), para distinguirla de la
2
hermenéutica tradicional.
La segunda característica se refiere al método de la hermenéutica. La
hermenéutica ya no se considera como una teoría en la que las palabras o el
lenguaje, ya que plantean problemas y requieren explicación, funcionan como
objeto de comprensión. Incluso la fase anterior del movimiento hermenéutico
moderno, al adoptar este enfoque, no pudo escapar de la dominación del
esquema sujeto-objeto en el que el pensamiento objetivante tiene la última
palabra. En cambio, se da prioridad a la palabra o al lenguaje que, como
principio hermenéutico final, produce comprensión y da lugar a la hermenéutica
como ayuda para la comprensión. En resumen, la teoría hermenéutica, en la cual
el intérprete determina, inicia y efectúa el acceso a la comprensión del texto, da
3
paso a una nueva hermenéutica,

Ambas características se pueden combinar en una máxima que representa de

manera justa el pensamiento posterior del movimiento hermenéutico moderno,
4.
"comprensión a través del lenguaje"

Ni siquiera el mundo evangélico reaccionó a esta máxima, que al mismo tiempo

sirve como el programa del movimiento hermenéutico moderno, sin una medida
de apreciación.

En un caso, la contribución temprana hecha por Schleiermacher en el área de la

comprensión ha sido aclamada como un "servicio noble" por su muy necesario
5
énfasis en el "lado subjetivo de la interpretación".

En una segunda instancia, la pregunta planteada por Fuchs sobre cómo el

lenguaje, específicamente el lenguaje de los textos antiguos, "golpeará a casa"
con el oyente moderno, es elogiado como una de las preguntas más importantes
6 6
que se deben formular.

Debe admitirse que es difícil ver en la máxima, comprender a través del

lenguaje, cualquier cosa menos una preocupación legítima, si no central, para el
estudiante de las Escrituras. Sin embargo, parece haber más de lo que
parece. Una investigación sobre el significado y la función de la comprensión y
el lenguaje traerá esto a la luz.
B. Fundamental para la comprensión y el lenguaje es que nunca están a
disposición del hombre. Están más allá de la objetivación y
conceptualización. Esto se indica por el énfasis constante en la comprensión y el
lenguaje como eventos.

Con respecto a la comprensión, desde el comienzo mismo del movimiento

hermenéutico moderno se distinguió claramente como no objetivable de
"explicación" como objetivante. La explicación es característica del método
científico que trata con hechos objetivos. La comprensión tiene una
preocupación más profunda. Se esfuerza por comprender la realidad, ya sea
teológica o filosóficamente definida, ya que trasciende los hechos objetivos. Esto
explica el hecho de que la hermenéutica como teoría de la comprensión nunca
podría estar satisfecha con la elaboración de métodos y reglas para interpretar un
texto objetivamente presente. Tenía que ir más allá indagando, tomando así el
lugar de la epistemología clásica, las condiciones que hacen posible una
comprensión no objetivable de una realidad no objetivable y buscando
7 7
iniciarla.

Con respecto al lenguaje, en la primera fase del movimiento hermenéutico

moderno, se lo consideraba como la objetivación de una realidad expresada en él
y por él. Por lo tanto, se sostuvo que romper la prenda del lenguaje objetivante,
en el caso de Bultmann, negativamente mediante un programa de
desmitificación y como su contraparte positiva mediante una interpretación
8
existencial del texto - Sería la condición para la posibilidad de comprender y
servir para ponerlo en marcha. Esto, entonces, se convirtió en el desafío
hermenéutico. En la fase posterior, los intentos resultantes fueron descalificados
como fracasos. Se reconoció que, epistemológicamente, estos intentos no eran
más que objetivar teorías que no traían la comprensión a la vista, y mucho
menos la producían. También se reconoció que los intentos de cualquier
intérprete, que como sujeto conocedor trata el texto como un objeto pasivo,
incluso con miras a la comprensión, nunca puede trascender el nivel de
objetivación y, por lo tanto, constituirá, en el mejor de los casos, una teoría
hermenéutica.

Este es un momento importante en el movimiento hermenéutico moderno,

porque en este punto se invierte el flujo hermenéutico. El tema del texto,
designado como el evento del lenguaje o el evento de la palabra, ahora se postula
como el origen de la comprensión, no objetivable. El intérprete ya no interpreta
el texto y ya no se le pide que inicie la comprensión. El lenguaje determina la
aparición del lenguaje y, a través del texto, interpreta al intérprete. Al asignar la
primacía al evento lingüístico, el movimiento hermenéutico moderno realmente
9 9
cambia las tornas.

Es necesario subrayar que el evento del lenguaje golpea como un

10
relámpago. Revela y oculta simultáneamente, llega y se retira. Por lo tanto, no
debe equipararse con una serie de sonidos orales que se pueden grabar. Tampoco
se puede visualizar en términos de signos que se pueden imprimir. El lenguaje
como evento trasciende el mero discurso, por más profundo que parezca, y
palabras transparentes, por muy informativas que puedan parecer. El mero
discurso es superficial y oculta la verdadera realidad a la vista. Las palabras
transparentes son divisivas y producen fragmentación. Amenazan al hombre con
.11 El
la muerte por "envenenamiento del lenguaje" lenguaje como evento, por
otro lado, hace exactamente lo contrario. Se puede caracterizar como un "dejar-
12
ser". Como tal, ilumina la realidad y se une en la comunidad. En "dejar-ser"
dice "Sí" y, por lo tanto, se puede llamar un evento de salvación y un evento de
13
amor. Sin embargo, esta iluminación y unificación, que tiene lugar en la
comprensión, es igualmente no objetivable.

C. Para lograr comprender el lenguaje, el evento utiliza tanto el texto como la

suma total de la teología, ahora transformada en una herramienta hermenéutica o
epistemológica. Ambos son necesarios como ayudas para la comprensión.

En cuanto al texto, proporciona el espacio para el evento de idioma. Como tal es

14
indispensable. Al mismo tiempo, el evento de idioma puede no identificarse
con el texto. Esta es una condición sine qua non del movimiento hermenéutico
moderno tanto en su fase inicial como posterior.

Bultmann y Ebeling, juntos representativos de ambas fases, defienden la

propiedad y la necesidad del método crítico-histórico, así como una aplicación
exhaustiva de sus "ácidos" al texto bíblico.
Se dice que su propiedad está enraizada en la relativa autonomía de las ciencias
naturales y sociales. Se les debe permitir examinar el texto críticamente en el
ámbito de los hechos y conceptos y "quemar todo lo que arderá". Hacer lo
contrario equivaldría a un sacrificio inaceptable del intelecto.

Se dice que su necesidad está enraizada en la doctrina de la Reforma de la

justificación por la fe. Es concomitante epistemológico de la sola fide que no se
permitirá que las palabras o el lenguaje humano funcionen como la base
inquebrantable o la garantía final para la salvación. Sostener lo contrario sería
sustituir obras por gracia.

La aplicación de sus "ácidos" conduce no solo a un rechazo categórico de los

hechos bíblicos como el nacimiento virginal y la resurrección corporal de Cristo
y conceptos bíblicos como la expiación sustitutiva y el castigo eterno, sino
también a una relativización total de cada palabra y todas las palabras. lenguaje
15
de las Escrituras.

Se reconoce, por supuesto, que esto hace que la afirmación del texto como
espacio para el evento lingüístico sea bastante tenue. ¡Una entidad objetivable es
el espacio para un evento no objetivable y funciona como una ayuda para una
comprensión no objetivable!

Para escapar de la fuerza de esta dificultad, se agrega una calificación

importante. El espacio para el evento de amor salvador del lenguaje es el texto
tal como se predica. La suma total de la teología, desde la exegética hasta la
sistemática y la homilética, se descarga en "el libro de texto de la predicación"
dieciséis
como principio hermenéutico. La nueva hermenéutica, sin duda, recurre al
acto de la predicación debido a su aparente carácter de evento. Pero el problema
fundamental simplemente cambia. Además del hecho de que el contenido de un
nuevo sermón hermenéutico demostrará ser muy escaso después de la
demolición del texto por el método histórico-crítico, el lenguaje del sermón
simplemente no trasciende el nivel de objetivación. La dificultad, por lo tanto,
permanece. Se dice que una entidad objetivante es el espacio para un evento no
objetivable y se dice que funciona como una ayuda para una comprensión no
17
objetivable.
Con respecto a la hermenéutica, el evento del lenguaje lo utiliza y lo necesita
para llegar al texto en la predicación y, por lo tanto, para lograr la
comprensión. En la autoevaluación crítica, el movimiento hermenéutico
moderno ha admitido que en su fase anterior los intentos hermenéuticos
permanecieron bajo el dominio del esquema sujeto-objeto. Esto significa muy
simplemente que pensadores como Schleiermacher, los primeros Heidegger y
Bultmann no lograron llegar a la comprensión. Pero, ¿qué hay de los exponentes
de la última fase del movimiento hermenéutico moderno, como Barth, el
posterior Heidegger, Fuchs, Ebeling y Gadamer? ¿Tuvieron éxito donde fallaron
sus predecesores? ¿Los muchos volúmenes escritos por ellos con el objetivo
específico de resolver el problema hermenéutico trascendieron el nivel de
objetivación?

En teoría (!), La nueva hermenéutica sugiere que se han hecho progresos. La

primera afirmación es que la hermenéutica opera entre una experiencia anterior
del evento del lenguaje y su consiguiente comprensión y una posterior. De lo
contrario, su preocupación no podría explicarse. ¿Qué más podría ser la fuerza
impulsora detrás de su programa? La segunda afirmación es que la hermenéutica
como ayuda para la comprensión debe surgir del evento del lenguaje. De lo
contrario, su efectividad podría ser cuestionada. ¿Qué más podría marcar la
diferencia con los intentos de la fase anterior? La tercera afirmación es que la
hermenéutica como ayuda para la comprensión debe ser de la misma naturaleza
que la comprensión. De lo contrario, su propiedad podría ponerse en duda. ¿De
qué otra forma podría escapar de las responsabilidades de una teoría objetivante?

En este punto, se dice que emerge el famoso "círculo hermenéutico". La

hermenéutica parece originarse y terminar en la misma comprensión que
produce el evento del lenguaje y, como tal, asumir su naturaleza. Si no se originó
allí, no llegaría. Si no llegara, no se originó allí. Si fuera de una naturaleza
18 años
diferente, no se originaría allí y no llegaría.

D. La Nueva Hermenéutica, en su propia admisión, se sostiene o cae con las tres

afirmaciones y el "círculo hermenéutico" resultante. Un examen adicional tendrá
que determinar si pueden ser sustanciadas o no. Pero ya es evidente que la
máxima, "comprender a través del lenguaje", está lejos de ser inofensiva.
El lenguaje a la vista no es el lenguaje de la Biblia. Gran parte de ese lenguaje
debería descartarse como obsoleto desde el punto de vista de la ciencia. Todo ese
lenguaje debe ser rechazado como esencialmente deficiente desde el punto de
vista del tema de la Biblia.

Tampoco es el lenguaje del sermón. Incluso si está purificado por la ciencia de la

hermenéutica, sigue siendo esencialmente deficiente como objetivante.

Todo lo que se sabe sobre el lenguaje a la vista, y esto se aplica igualmente a la

comprensión, es lo que no es. Como está más allá de la conceptualización, no se
sabe qué es.

Aparentemente se sabe que existe. Pero la única garantía para eso es la palabra
de la Nueva Hermenéutica. La pregunta es si esta palabra que es evidentemente
final es suficiente. ¿La nueva hermenéutica es más que una teoría
hermenéutica? ¿Se ha movido su lenguaje más allá del nivel de
objetivación? Para resolver este problema, es aconsejable comenzar con una
mirada más detallada sobre el fracaso de la fase temprana del movimiento
hermenéutico moderno en el pensamiento de Schleier-macher, el padre
reconocido de este movimiento, y el primer Heidegger. Después de esto, el
enfoque se centrará en el Heidegger posterior, que precipitó la fase posterior, y
en representantes del ala teológica del movimiento hermenéutico moderno,
específicamente la Nueva Hermenéutica.

II EL FALLO FUNDAMENTAL DE LA NUEVA HERMENEUTICA

A. Schleiermacher, a quien se le atribuye la definición de la hermenéutica como

el arte de comprender, sostiene que el proceso de comprensión tiene dos
aspectos. El primer aspecto es gramatical. Tiene como tarea comprender un
discurso en su pleno entorno lingüístico, cultural, histórico y literario. Como tal,
puede caracterizarse como externo, comparativo y discursivo. El segundo
aspecto es psicológico. Busca comprender el mismo discurso como "un hecho en
el pensador". Como tal, debe caracterizarse como directo, inmediato, intuitivo y
19
adivinatorio.

Aparentemente hay dos reinos. El uno es objetivable. El otro no lo es. Cada uno
tiene una forma correspondiente de saber. El uno es objetivante. El otro no lo
es. Schleiermacher sugiere una síntesis cuando afirma que los dos aspectos
componen un acto unitario de comprensión. La definición de hermenéutica como
el arte de entender implica sustancialmente la misma afirmación. Como arte, la
20
ciencia de la hermenéutica ha trascendido el nivel de objetivación.

Sin embargo, el reclamo no tiene una base real y el término "arte" oculta el
verdadero estado de cosas. Esto se ve cuando Schleiermacher describe la
relación entre los aspectos "gramatical" y "psicológico" en un contexto posterior
21
como uno de oscilación. Aparentemente, la ciencia de la hermenéutica no ha
trascendido el nivel de objetivación. La fusión de la objetivación y la no
objetivación no se ha materializado.

El fracaso para lograr una síntesis se hace aún más evidente en conjunto con el
llamado "círculo hermenéutico". Se ha observado correctamente que en
Schleiermacher el proceso de comprensión es simultáneamente circular y
22
explicativo.

Es circular en la medida en que se da la impresión de que la comprensión no es

solo el punto de destino, sino también el punto de partida.

Es explicativo en la medida en que un proceso metodológico, que consiste en

una búsqueda sistemática de reglas hermenéuticas, es indispensable para lograr
23
la comprensión.
24
Se denuncia que no hay "cohesión" entre el aspecto circular y el explicativo en
el proceso hermenéutico. Este punto está bien tomado. La hermenéutica es
circular o explicativa. No puede ser ambos al mismo tiempo. La primacía
pertenece a la comprensión en su inmediatez, que luego se convierte en propia,
se apropia, en y a través de la hermenéutica. En ese caso la disciplina es
circular. O la primacía pertenece al proceso sistemático que busca iniciar la
comprensión. En ese caso la disciplina es explicativa. En la hermenéutica de
Schleiermacher, la primacía pertenece al proceso sistemático. La comprensión
como punto de partida parece ser (solo) un indicio general que debe convertirse
en una comprensión deliberada a través de la herramienta indispensable de la
disciplina hermenéutica. La primacía del aspecto explicable causó H.
25
Kimmerle,

B. Al principio de Heidegger surge un patrón similar. Según Heidegger, "la

filosofía es la ontología fenomenológica universal y toma su punto de partida de
la hermenéutica del Dasein, que como análisis de la existencia, ha acelerado la
línea directriz de toda investigación filosófica en el punto donde surge y hacia el
26
cual surge ". vuelve ".

El primer punto a destacar en esta definición es que la filosofía apunta a la

divulgación del Ser por medio del método fenomenológico. El segundo punto de
nota es que el horizonte desde el cual el Ser aparece es revelado por un análisis
de la existencia que tiene su punto de destino como su punto de origen. Sin
embargo, tanto el método fenomenológico como la interpretación existencial
parecen ser deficientes. No cumplen con los estándares establecidos por el
propio Heidegger, algo que finalmente admitió. Ambos parecen ser objetivantes.

Con respecto a la fenomenología, su tarea es "permitir que lo que por sí mismo

.27
se manifiesta (fenómeno) se revele (logos) tal como es" La estructura circular
es bastante evidente. El fenómeno tiene la primacía. Se dice que se manifiesta
por sí mismo. Se dice además que usa los logotipos en su autorrevelación. Sin
embargo, surge una complicación. El fenómeno en su mayor parte no se
muestra. Esto requiere el logos para arrebatarlo de los objetos de la
fenomenología. Además, debido a que el ocultamiento pertenece a la esencia
del fenómeno,resiste la comunicación en forma de afirmaciones y por medio de
la conceptualización. Esto pone los logotipos en una situación precaria. Como no
puede escapar a las afirmaciones, la empresa muy fenomenológica está en
peligro. Heidegger admite esto y recomienda que la fenomenología sea
autocrítica. Siempre debe estar dispuesto a renunciar a sus propias afirmaciones
28
en favor de alternativas preferibles. Sin embargo, debe notarse que el logos es
el agente en el proceso de su autocrítica.

La imagen que ahora emerge es algo ambigua. La primacía se ha desplazado

claramente al logos en sus actos de violencia contra los objetos de la
fenomenología y como agente en el proceso de autocrítica. Al mismo tiempo,
el logos es vulnerable. En su doble actividad, no trasciende el nivel de
afirmaciones y conceptualización. Esta es, sin duda, la razón por la cual
Heidegger ya reconoce en este punto que su concepto de fenomenología tiene un
carácter preliminar, incluso cuando sostiene la posibilidad de que al final de la
29
empresa fenomenológica se evidenciará una fenomenología intachable.

Con respecto a la interpretación existencial, se dice que la filosofía recibe su

impulso para revelar el Ser desde una vaga comprensión preontológica del Ser
que prevalece universalmente. Como esta comprensión es característica de la
existencia humana, la filosofía toma su punto de partida en un análisis de la
existencia. Heidegger afirma que la existencia auténtica solo se exhibirá después
de que el análisis existencial haya seguido su curso. Pero luego demostrará que
la vaga comprensión del Ser pertenece a la constitución esencial de la existencia
auténtica y que la existencia auténtica se encuentra en la raíz de la interpretación
existencial. De hecho, insiste firmemente en que solo la existencia auténtica
30
justificará la interpretación existencial.

El círculo está nuevamente en evidencia. En este punto, sin embargo, en

anticipación. Al concluir el análisis de la existencia, el punto de destino parecerá
ser el punto de origen. Hasta ese momento, la primacía debe asignarse a la
interpretación existencial.

Cuando finalmente, la interpretación existencial se ha pensado hasta el final,

Heidegger da la impresión de que ya no es una construcción arbitraria. En otras
palabras, cree haber alcanzado su objetivo, un análisis existencial que ha
revelado la existencia auténtica, ha llegado al nivel de la existencia auténtica y
31
ahora tiene una fuerza auténtica, es decir, no objetivante.

Precisamente en este momento, sin embargo, se dice que la interpretación

existencial necesita actos de violencia para arrebatar la autenticidad de su falta
de autenticidad. Esto es desconcertante, por decir lo menos. ¿Por qué se
introducen los actos de violencia, cuando la interpretación existencial parece
haber alcanzado su objetivo? En su esfuerzo por explicar esta violencia,
Heidegger sostiene, por un lado, que el análisis de la existencia se rige por una
idea general de la existencia y, por otro lado, que se basa en una comprensión
auténtica de la existencia. Pero esto no servirá. Una idea general de existencia no
es suficiente para justificar la interpretación existencial. Esto ya fue concedido
32
por Heidegger. Además, si bien la comprensión auténtica podría dar esa
justificación, la afirmación de que es la condición trascendental de la
interpretación existencial con sus actos de violencia claramente no tiene
fundamento alguno. Se admite en el mismo contexto que la comprensión
auténtica se efectúa a través del análisis hermenéutico. La primacía permanece
con la interpretación metodológica y el círculo, que se introdujo con
33
anticipación, en el análisis final no se ha establecido.

En lugar de un círculo, en el que la comprensión auténtica y la interpretación

hermenéutica se fusionan en un punto focal no objetivante, se evidencia una
estructura elíptica, en la que la hermenéutica objetivante y la comprensión no
objetivante son dos puntos focales irreducibles que son mutuamente
34
excluyentes.

Esto explica por qué no se pudo demostrar que la comprensión auténtica fuera el
origen trascendental de la interpretación existencial y que la interpretación
existencial revelara la comprensión auténtica.

Esto también explica la violencia inherente al método fenomenológico y la

interpretación existencial. Se ha observado correctamente que “en el análisis
final la violencia es muy real. Es la violencia de la antinomia
fundamental. . . entre la posición solitaria de la existencia auténtica (¡no
35
objetivante!) y la validez general de la analítica existencial (¡objetivante!) ".

Esto, finalmente, explica por qué la fase anterior del movimiento hermenéutico
moderno fue encontrada deficiente por sus propios exponentes. La hermenéutica
científica, en cualquier forma, no pudo trascender el nivel de teoría objetivante.

C. En retrospectiva, el Heidegger posterior reconoce que no logró su objetivo

como resultado de las características objetivantes de la interpretación
existencial. Pero es el genio del hombre que explica este fracaso de una manera
que prepara el escenario para su pensamiento posterior y para la fase posterior
del movimiento hermenéutico moderno en general.
En su pensamiento posterior, Heidegger ya no interpreta la interpretación
existencial como responsable de la revelación del Ser. Más bien postula el Ser
como el origen del pensamiento. Al revelarse a sí mismo, se dice que el Ser da
lugar al pensamiento no objetivante. Sin embargo, el Ser no solo se revela, sino
que también y simultáneamente se oculta. Cuando se ocultó esta ocultación, que
por sí misma se presenta como una virtud, se olvidó el Ser. Este olvido del ser
dio origen a la era del pensamiento objetivador. Esta era, también llamada era de
la metafísica, comienza a tomar forma en el pensamiento griego temprano y
alcanza su cénit en la cultura actual con su dominación tecnocrática. Cubre toda
la historia del pensamiento y la práctica occidentales, prácticamente desde sus
albores. Esto incluía filosofía, ciencia y teología. ¡Incluso la interpretación
existencial no pudo escapar de sus imperfecciones por completo! La
característica principal de la metafísica es que ha perdido de vista al Ser y se ha
dispersado en una preocupación inútil con los seres en general, lo que hace que
36
sea imposible trascender el nivel de objetivación.

La construcción de Heidegger no está exenta de un toque de brillo. Da cuenta del

tipo de pensamiento objetivante y no objetivante. Ambos están enraizados en el
Ser mismo, el primero en su ocultamiento oculto, el segundo en su revelación
37
revelada.

Sin embargo, debe preguntarse si esta construcción tiene una base real. El
pensamiento posterior de Heidegger consiste en una serie de esfuerzos decididos
para mostrar que la respuesta debe ser positiva.

¿Pero tiene éxito?

En su primer esfuerzo, se concentra en el Ser tal como se revela. Para eso recurre
a los escritos de los presocráticos. En su opinión, estos escritos dan testimonio
de la revelación del ser. Sin embargo, dado que el ocultamiento es igualmente
fundamental como la revelación, la aparición de imperfecciones metafísicas era
inevitable. Esto ya era visible en los fragmentos presocráticos. Por esa razón, el
esfuerzo por revelar el Ser en su revelación tomó la forma de una recuperación
del Ser en su revelación del error metafísico precipitado por el Ser en su
ocultamiento. En otras palabras, recuperar debe eliminar el error metafísico para
traer a la vista la revelación del Ser. Según Heidegger, debe hacerlo por la
fuerza. Debe recurrir a actos de violencia. Sin embargo, estos mismos actos de
violencia, como fue el caso en la interpretación existencial, probar que recuperar
no trasciende el nivel de objetivación. Tan pronto como Heidegger reconoce
esto, el concepto de recuperación comienza a desvanecerse de su vocabulario. El
38
esfuerzo por recuperar el Ser en su revelación es claramente un fracaso.

En su segundo esfuerzo, se concentra en el Ser, ya que se oculta en su

revelación. El enfoque cambia sutilmente. La revelación ya no ocupa el centro
del escenario, sino el ocultamiento como el fundamento de la era
metafísica. Heidegger ahora propone que el pensamiento, en lugar de forzar al
Ser a la intemperie mediante actos de violencia, retrocede; lejos del enredo de la
dicotomía metafísica sujeto-objeto y hacia el ocultamiento del Ser. Su
desaparición en la ocultación del Ser constituirá su trascendencia del nivel de
objetivación.

Heidegger designa oficialmente este pensamiento como paso atrás o salto hacia
atrás. Sin embargo, su llegada a la ocultación del Ser está lejos de ser una
conclusión inevitable. Afirma que el paso atrás constituye un largo camino y que
el salto hacia atrás debe saltar una y otra vez. Aparentemente, este pensamiento
no es capaz de liberarse del error metafísico tan fácilmente como se sugirió. Este
es, de hecho, el caso. Heidegger declara que el largo camino y el salto recurrente
son necesarios por las deficiencias metafísicas del lenguaje del
pensamiento. Además, declara que el pensamiento como paso atrás y salto hacia
atrás no tendrá éxito hasta que retroceda de la metafísica a través del lenguaje a
una forma diferente de, obviamente, no objetivar, pronunciar. La primera
declaración es una admisión de que el segundo esfuerzo es tan fracasado como el
primero. El paso atrás y el salto atrás como paso atrás y el salto atrás nunca
llegan a la ocultación del Ser. Son demasiado objetivantes. La segunda
39
declaración establece el escenario del tercer esfuerzo de Heidegger.

En su tercer esfuerzo, se concentra en el Ser, ya que en su revelación se vuelve

contra su propio ocultamiento. Cuando gire, superará la metafísica. Dado que la
metafísica está enraizada en el ocultamiento, un giro contra este último tendrá
implicaciones para el primero. Que se convierta, es prácticamente una certeza en
opinión de Heidegger. La dominación dominante de la metafísica es indicativa y
correlativa con la influencia dominante de la ocultación. Dado que el
ocultamiento y la revelación son igualmente fundamentales, es de esperar que la
revelación se afirme con la misma efectividad.

A su vez, el Ser se revelará como Lenguaje o Expresión que produce

pensamiento. El lenguaje se define como invocar silencio, para salvaguardar la
igualdad igualitaria de ocultamiento. El pensamiento se define como el silencio
de la expresión auténtica, para indicar su llegada al ocultamiento.

Hasta el turno, el pensamiento se caracteriza por esperar al Ser o de camino al

lenguaje. Sin embargo, ambos parecen ser objetivantes.

Se introduce la noción de espera para enfatizar que la iniciativa descansa en el

Ser. Pero no debe pasar desapercibido que mientras el pensamiento espere, el Ser
no ha llegado. Heidegger lo reconoce aún más cuando afirma que nadie sabe
cuándo ocurrirá esa llegada.

Se dice que el pensamiento está en camino hacia el lenguaje para indicar que
está siendo llamado para objetivar conceptualizaciones a una articulación
auténtica. Sin embargo, debe reconocerse que mientras el pensamiento sea
atraído, no ha trascendido la objetivación. Heidegger lo enfatiza aún más cuando
afirma que las declaraciones auténticas no se pueden capturar en afirmaciones y
que no todo intento de transformar el lenguaje necesariamente
fracasará. Aparentemente, el camino del pensamiento filosófico ha fallado,
40
precisamente porque está ligado a afirmaciones objetivantes. Implícitamente,
Heidegger reconoce el fracaso de su tercer esfuerzo. El ser no se ha revelado a sí
mismo. Por lo tanto, el pensamiento todavía está esperando. El idioma no ha sido
alcanzado. Por lo tanto, el pensamiento todavía está en camino.

Su fracaso, y la razón de ello, se expresa de manera más sucinta en una de sus

últimas conferencias, cuando concluye diciendo que simplemente ha hablado en
declaraciones auténticas. El modelo de la fenomenología provisional
aparentemente sigue vigente. Se requiere que los logotipos renuncien a todas las
41
afirmaciones sobre el fenómeno tan pronto como se haga.

Pugliese, uno de los intérpretes más perceptivos de Heidegger, es de la opinión

de que ha tenido éxito en lo que se propuso hacer. Sostiene que Heidegger ha
demostrado de manera concluyente que el Ser se encuentra en la raíz de su
42
filosofía y que, por lo tanto, esta filosofía es verdaderamente circular.

Sin embargo, si Heidegger es tomado en serio en sus reflexiones sobre su propio

trabajo, esta conclusión no está justificada. Todo su pensamiento y todo su
lenguaje en ambas fases de su filosofía parecen ser objetivantes y no
auténticos. La estructura de su pensamiento no es circular. Los dos puntos
focales irreducibles de la elipse son tan evidentes en su pensamiento posterior
como lo fueron en su pensamiento anterior. La brecha entre el Ser y el
pensamiento no está más cerrada que la brecha entre la interpretación existencial
y la comprensión auténtica. El punto focal objetivante y el punto focal no
objetivante son mutuamente excluyentes. El fracaso de la fase posterior del
pensamiento de Heidegger es innegable.

Las implicaciones son de largo alcance. Solo tenemos la palabra de Heidegger

para justificar su filosofía, incluidos los conceptos de Ser y lenguaje. Sin
embargo, esta palabra está en la propia admisión de Heidegger como
objetivadora. Por lo tanto, no trasciende el nivel de una teoría hermenéutica, lo
que impide, por definición, proporcionar la justificación muy necesaria, incluida
la justificación de los conceptos de Ser y lenguaje tal como funcionan en su
filosofía. En resumen, la palabra de Heidegger es fundamental para su filosofía,
pero como no puede escapar de la responsabilidad de la deficiencia metafísica, la
invalida simultáneamente.

D. No es sorprendente que el ala teológica del movimiento hermenéutico

moderno, que virtualmente debe su existencia al posterior Heidegger, se enfrente
al mismo fracaso fundamental y las mismas implicaciones de largo alcance.

Uno de los representantes de este ala teológica, H. Ott, desea ir más allá de Barth
y Bultmann en términos del posterior Heidegger. Reconoció que, en el
pensamiento de ninguno de los teólogos, la empresa teológica y la no
objetivación eran coextensivas. Esto implicaba, en su opinión, que en el caso de
ambos pensadores su teología no era autenticada ni vinculante. Para remediar
esto, postula que la reflexión teológica se origina en una comprensión auténtica
y se fusiona nuevamente con ella. Sin embargo, el reclamo de circularidad no
tiene ninguna base de hecho. Primero, Ott afirma que la comprensión auténtica o
la fe estimula la teología a una reflexión interminable. La teología aparentemente
nunca llega. Segundo, declara que una reflexión genuina sobre la esencia del
lenguaje, siguiendo los pasos de Heidegger, proporcionará la solución al
43
problema hermenéutico. Sin embargo, ya se ha establecido que el pensamiento
posterior de Heidegger no pudo hacerlo.

Uno de los principales representantes de la Nueva Hermenéutica,

G. Ebeling, afirma que la hermenéutica como ayuda para la comprensión

auténtica debe surgir del evento del lenguaje y que debe ser de la misma
naturaleza que la comprensión. Afirma además que esto pone a la vista el
famoso círculo hermenéutico. Sin embargo, en el mismo contexto, reconoce que
desde el punto de vista de la comprensión auténtica, la hermenéutica como su
44
ayuda y el evento del lenguaje como su base son irreconciliables.

Aparentemente, ni Ott ni Ebeling son capaces de establecer que el movimiento

hermenéutico moderno se caracteriza por una estructura circular en la que la
comprensión auténtica y el pensamiento hermenéutico se fusionan en un punto
focal no objetivante. Esto determina el fracaso fundamental de este movimiento.

E. Fuchs, el segundo gran representante de la Nueva Hermenéutica,

aparentemente se esfuerza por romper el callejón sin salida identificando el
evento del lenguaje como un evento de salvación y un evento de amor en el que
el "Sí" divino ilumina la realidad y se unifica en comunidad. Él insinúa que el
pensamiento teológico con sus conceptos teológicos tiene éxito donde el
45
pensamiento filosófico con su terminología filosófica falla. Esto, sin embargo,
no servirá. La pregunta no es si un concepto es teológico o filosófico, sino si es
objetivante o no. A este respecto, el ala filosófica del movimiento hermenéutico
moderno y el ala teológica de este movimiento enfrentan los mismos
problemas. Ambos hablan solo en lenguaje objetivador. Esto implica que
también la palabra de la Nueva Hermenéutica no es más que una teoría
hermenéutica y no es suficiente para validar su teología.

En conclusión, por lo tanto, la Nueva Hermenéutica no solo descalifica parte del

lenguaje de las Escrituras porque es científicamente obsoleto y todo el lenguaje
de las Escrituras porque es metafísicamente deficiente. También debe
descalificarse a sí mismo porque no trasciende el nivel de objetivación
metafísica. Esto implica que términos como evento de lenguaje, evento de
salvación, evento de amor, divino "Sí", iluminación y unificación son
intrínsecamente sin sentido. No significan, de hecho, no pueden significar lo que
dicen. Tampoco quieren decir lo que no pueden decir.

Esto nos lleva a la evaluación final de la Nueva Hermenéutica en la que se

realiza una investigación sobre las condiciones finales que hacen que su
aparición y fracaso sean posibles y necesarios.

III. Una evaluación trascendental de la nueva hermenéutica

R. Se ha observado correctamente que detrás de la hermenéutica de

Schleiermacher se encuentra el "esquema filosófico de la correlación indisoluble
.46
sujeto-objeto necesaria y su trascendencia hermenéutica" Sin embargo, esto
no solo se aplica a Schleiermacher, sino a toda la hermenéutica moderna.
movimiento. Este movimiento tiene sus raíces en la dialéctica de la libertad de la
naturaleza impulsada por la filosofía de Immanuel Kant.

El polo de la naturaleza se caracteriza por la relación científica, teórica, sujeto-

objeto. Todo lo que es objetivable pertenece propiamente al reino de la
naturaleza. El polo de la libertad trasciende la relación sujeto-objeto. Nada que
sea objetivable puede asignarse adecuadamente al reino de la libertad.

La dialéctica de la libertad de la naturaleza se hizo prominente cuando la

mentalidad científica se convirtió en una fuerza tan dominante que amenazó el
reino de la libertad humana y la religión. Kant se embarcó en la gigantesca tarea
de asegurar la inviolabilidad de la libertad humana y la religión determinando
tanto el fundamento como los límites del enfoque científico. Resolvió el
problema, fundamentalmente, postulando la discontinuidad del reino de la
naturaleza y el reino de la libertad. A la ciencia se le otorga una autonomía
absoluta, ya sea limitada, dentro del ámbito de la naturaleza, que es autónomo
pero no lo abarca todo. La religión está asignada al reino de la libertad, que está
más allá del alcance del pensamiento científico, pero al mismo tiempo puede no
interferir en los asuntos internos del reino de la naturaleza.

La discontinuidad del reino de la naturaleza y del reino de la libertad, sin

embargo, no impide su coexistencia. Por el contrario, el esquema de libertad de
la naturaleza tiene un carácter dialéctico precisamente porque los dos polos se
excluyen y presuponen simultáneamente.

Primero, los dos polos son lo que dependen uno del otro. La naturaleza
objetivante solo puede entenderse como tal en el contexto de la libertad no
objetivante y viceversa.

En segundo lugar, los dos polos son lo que son solo en contraste entre sí. La
naturaleza objetivante solo puede entenderse como tal en oposición a la libertad
no objetivante y viceversa.

Es esta dialéctica, con sus dos polos mutuamente presupuestos y excluyentes, la

que determina tanto la tarea como el fracaso del pensamiento kantiano en
general y del movimiento hermenéutico moderno, en sus dos fases, en particular.

B. Determina la tarea. Todo el pensamiento kantiano, ya sea filosófico o

teológico, tiene como objetivo el pleno reconocimiento y reconocimiento de una
realidad bifurcada, que comprende tanto la naturaleza como la libertad, como
universalmente válidas y vinculantes. Esto a su vez está diseñado para asegurar
una coexistencia pacífica en la que se salvaguardan tanto la autonomía del polo
de la naturaleza como la contribución del polo de la libertad. Para alcanzar el
objetivo deseado, se realiza una investigación en ambos reinos y luego se busca
un punto de concentración, un punto de síntesis, para demostrar que una
coexistencia pacífica es posible y necesaria.

Con respecto a Kant, su Crítica de la razón pura se propone determinar el

carácter y los límites del reino de la naturaleza. Su Crítica de la razón
práctica procede a exponer la naturaleza y la primacía del reino de la
libertad. Su Crítica del juicio, finalmente, busca establecer un punto de síntesis
47
que cierre la brecha entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad.

El movimiento hermenéutico moderno sigue el mismo patrón. Los reinos de lo

objetivable y lo no objetivable, ya sea que se designen filosóficamente o
teológicamente, se contrastan claramente y luego se busca el punto focal del
llamado círculo hermenéutico, que está constituido por la fusión de lo
objetivable y lo objetivable. lo no objetivable y, por lo tanto, validará la propia
experiencia de la realidad como bifurcada.
Sin embargo, la dialéctica no solo determina la tarea, sino que también
determina el fracaso del pensamiento kantiano.

La evidencia prima facie ya apunta en esa dirección. Los pensadores posteriores

de la tradición kantiana rechazan la solución de los anteriores. Hay desacuerdo
entre los contemporáneos. Y los teólogos afirman tenerlo sobre sus contrapartes.

Sin embargo, hay más. Finalmente, los pensadores kantianos deben fracasar por
razones principales. Ninguno de ellos puede escapar de una antinomia
autodestructiva y autodestructiva que es inevitable concomitante con la
dialéctica kantiana. ¿Qué es esta antinomia?

Cuando el pensador kantiano busca asegurar una base inquebrantable para el

polo de la libertad al llegar a un punto de síntesis que asegure una coexistencia
pacífica de libertad y naturaleza, sus herramientas son el pensamiento y el
lenguaje. Sin embargo, el único pensamiento y lenguaje que puede tener éxito es
el pensamiento y el lenguaje universalmente válidos. Todos los demás
pensamientos y lenguaje carecen de poder vinculante. Pero el pensamiento y el
lenguaje universalmente válidos son de naturaleza objetivante. Por eso deben
fracasar. Objetivar el pensamiento y el lenguaje nunca puede hacer una
predicción significativa sobre el reino de la libertad, ya sea en terminología
filosófica o teológica. Las únicas herramientas que pueden tener éxito deben
fallar por su propia naturaleza. La dialéctica asegurará que las herramientas se
utilizarán una y otra vez. La presuposición mutua de los polos obligará al
pensador kantiano a buscar el punto de síntesis. Al mismo tiempo, la dialéctica
hace una conclusión inevitable de que las herramientas fallarán. La exclusión
mutua de los polos evitará que el pensador kantiano llegue al punto de
síntesis. Lo objetivable y lo no objetivable no se fusionan, no pueden fusionarse
y no se fusionarán. La estructura elíptica del pensamiento kantiano, con sus dos
puntos focales irreducibles, no puede y no evolucionará en un círculo
hermenéutico con un punto focal. En el momento en que surgen el pensamiento
y el lenguaje kantianos, comienza a surgir la grieta con lo no objetivable, que
busca asegurar.

Debido a todo esto, los pensadores kantianos se enfrentan con el hecho

inevitable de que todo su pensamiento y todas sus expresiones pertenecen a lo
impensable e indescifrable que elude todo pensamiento y todas las
expresiones. Sin duda, el lenguaje de los teólogos es diferente del de los
filósofos. Pero esto es completamente incidental. Todo lenguaje, ya sea
filosófico o teológico, pierde su poder de denominación, su poder de
predicación. Esta es la gran crisis de la que ningún representante del movimiento
hermenéutico moderno puede escapar.

Sin embargo, lo que es más importante, el fracaso mismo del pensamiento y el

lenguaje de los pensadores en la tradición kantiana debe llevar a la conclusión de
que la realidad, que se supone corresponde a los dos polos de la dialéctica o al
punto de síntesis, no se ha demostrado si se presenta en términos de comprensión
(Schleiermacher), existencia (el Heidegger temprano), Ser (el Heidegger
posterior) o Lenguaje (Fuchs, Ebeling). De hecho, debería argumentarse que tal
realidad no existe. El hecho de que la dialéctica con sus dos polos en la fuerza
impulsora detrás del pensamiento kantiano no implica su existencia. En el
análisis final, uno solo tiene la palabra del pensador kantiano para ello. Y esa
palabra está descalificada.

C. En el contexto de la dialéctica kantiana, el enfoque de la estructura y el

fracaso de la Nueva Hermenéutica se enfocan con nitidez.

Primero, está claro por qué la Nueva Hermenéutica no está interesada en

simplemente determinar métodos, reglas y técnicas o interpretación. Esto
restringiría la hermenéutica al ámbito de la naturaleza. No solo sería demasiado
provincial, sino también irrelevante en un sentido real.

En segundo lugar, está claro por qué la Nueva Hermenéutica se concentra en el

proceso de comprensión. Su objetivo es desarrollar una epistemología en
términos del concepto de comprensión que establecerá la comunicación con el
ámbito de lo no objetivable y, por lo tanto, lo considerará inviolable.

Tercero, está claro por qué la Nueva Hermenéutica aplica los "ácidos de la
modernidad" al lenguaje de la Biblia. El pensamiento científico tiene la
autoridad final en el ámbito de la naturaleza. Por lo tanto, eliminará lo que
considere obsoleto.

Cuarto, está claro por qué la Nueva Hermenéutica considera que todo el lenguaje
de la Biblia es metafísicamente deficiente. Nada de esto trasciende el nivel de
objetivación.
Quinto, está claro por qué la Nueva Hermenéutica designa a la hermenéutica
como un arte. El término sugiere que se ha encontrado el punto de síntesis, el
puente que cruza la brecha entre la naturaleza objetivadora del pensamiento y el
lenguaje y el carácter no objetivante de la comprensión. Como tal, es sospechoso
y no debe adoptarse sin críticas.

Sexto, está claro por qué la Nueva Hermenéutica no logra alcanzar su

objetivo. La misma dialéctica que hizo posible y necesaria la Nueva
Hermenéutica también determinó su fracaso. La fase posterior del movimiento
hermenéutico moderno no tiene más éxito que la fase anterior. Una teoría
objetivadora es reemplazada por otra.

Séptimo, está claro por qué se puede negar la existencia de las realidades que
supuestamente corresponden a la terminología utilizada por la Nueva
Hermenéutica. Uno solo tiene la palabra de la Nueva Hermenéutica para ello. Y
esta palabra, ciertamente, ha sido encontrada faltante.

D. Surge la pregunta de por qué la tradición kantiana se niega a reconocer la

derrota y continúa con tanta persistencia en su búsqueda de la esquiva
síntesis. Más de un siglo y medio de fracaso admitido no ha convencido al
movimiento hermenéutico moderno de que está luchando no solo en una batalla
perdida, sino también en una perdida. De hecho, en vista de esto, es sorprendente
que a lo largo de este período de tiempo no solo se haya vuelto cada vez más
influyente, sino que también haya hecho avances significativos en la comunidad
evangélica en general. No solo Karl Barth con su respuesta sonora ortodoxa al
liberalismo de antaño, sino también Rudolph Bultmann con su énfasis en la
comprensión auténtica en contraste con una escolástica de madera han recibido
una audiencia comprensiva. La necesidad de la batalla por una Escritura
48
inerrante,

La razón por la cual el movimiento hermenéutico moderno no se ha desvanecido

se encuentra, en palabras de un erudito, en su "esquema conceptual" subyacente,
49
que goza del "estado de suposición incuestionable y absoluta". Este esquema
es la libertad de la naturaleza. polaridad. Una investigación sobre su influencia
controladora y un desafío a su posición dominante están muy atrasados.
La dialéctica de la libertad de la naturaleza, como he argumentado en otra
50
parte, tiene sus raíces en un acto de rebelión contra el Dios de las
Escrituras. Cuando el hombre en su apostasía destronó a Dios, se vio obligado a
interpretar el universo desde su punto de vista autónomo y recién adquirido. Por
un lado, llegó a la conclusión de un principio de discontinuidad y desorden, ya
que la realidad le parecía contingente, incondicionada e indeterminada, un flujo
impredecible y un agregado aleatorio de detalles no conectados. Por otro lado,
introdujo un principio de continuidad y orden, ya que la realidad requería
necesidad, determinación y control, una estabilidad predecible y una estructura
universal para conectar los detalles. Estos dos principios mantienen una relación
dialéctica entre sí. La discontinuidad o desorden y la continuidad u orden, por
definición, simultáneamente presuponen y se excluyen mutuamente.

Siempre que los hombres o las metodologías, conscientemente o no, tienen sus
raíces en una postura apóstata, siempre están y por necesidad en el dominio de la
dialéctica, como se designe.

En la filosofía antigua, la dialéctica emerge en el esquema forma-materia. Este

esquema dominó el pensamiento antiguo y determinó la dirección de la filosofía
desde los presocráticos hasta Plotino y más allá. La primacía se asignó al polo de
la forma (el principio de continuidad) para compensar y controlar las
características perturbadoras del polo de la materia (el principio de
discontinuidad).

En la filosofía moderna, la dialéctica se traduce en la polaridad naturaleza-

libertad. Esta polaridad controla el pensamiento moderno desde el Renacimiento
hasta Heidegger y más allá. Aquí se cambian las tablas. La primacía se asigna al
polo de libertad (el principio de discontinuidad) para defender a la humanidad
del hombre contra la creciente amenaza del racionalismo sofocante, que alcanza
su punto máximo en la tecnocracia moderna, del polo de la naturaleza (el
principio de continuidad).

La dialéctica parece ser una verdadera trampa. Los hombres o las metodologías,
atrapados en la apostasía, ya sea por diseño o por ignorancia, tienen la tarea de
defender contra la amenaza de un polo en términos y por el bien del otro. Note la
diferencia con la guerra requerida en las Escrituras. La Biblia no pide una batalla
contra uno de los dos principios dialécticos, que supuestamente constituyen la
realidad, en nombre del otro, y para arbitrar su relación para asegurar una
coexistencia pacífica. Llama a una batalla contra el pecado como una
transgresión de la ley de Dios y a la santidad como un reflejo de la naturaleza de
Dios. La batalla no es metafísica y, por lo tanto, básicamente epistemológica. Es
ético y, por lo tanto, principalmente actual.

Mientras tanto, la tarea a la que la invocación dialéctica nunca cesará y nunca irá
a ninguna parte. Debido a que los dos polos se presuponen entre sí, siempre
serán una amenaza mutua. Por lo tanto, la tarea debe continuar. Además, debido
a que se excluyen entre sí, nunca habrá una coexistencia pacífica. Por lo tanto, la
tarea continuará. La dialéctica produce una calle sin fin sin fin. Todo esto explica
la persistencia del movimiento hermenéutico moderno para perseguir la
búsqueda de la esquiva síntesis a pesar de su continuo fracaso. La dialéctica es
una tarea difícil. Condena a sus víctimas a un verdadero trabajo de
Sysiphus. Observe nuevamente la diferencia con las Escrituras. Ofrece la
perspectiva de la derrota final del pecado y de una nueva tierra en la que mora la
justicia. La tarea se completará con éxito.

Todo esto no quiere decir que la dialéctica sea simplemente una calle sin salida
metodológica. El caso es mucho más serio. Si la dialéctica tuviera éxito en su
búsqueda de la síntesis, su visión de la realidad, incluida la del mundo, la vida y
Dios, ¡sería correcta! En otras palabras, la dialéctica está en curso de colisión
directa con las Escrituras. Esto se mostrará ahora, específicamente con respecto
a la dialéctica en su atuendo de lenguaje teológico de la polaridad naturaleza-
libertad.

Primero, la dialéctica libertad-naturaleza equivale a una declaración de

independencia del Dios de las Escrituras. Para empezar, el polo de la naturaleza
se elimina de su jurisdicción y control. El pensamiento científico tiene el final,
absoluto y solo decir. No se tolera un sacrificio del intelecto. Dios está, por
definición, excluido de todas y cada una de las áreas que están al alcance de la
mente humana. No puede interferir en palabras o en hechos. Debe permanecer en
silencio e inactivo. Además, se dice que el polo de la libertad es el territorio de
Dios. Sin embargo, las características de este polo determinan no solo la
naturaleza de Dios para que no pueda hablar y se quede callado, sino también la
función de Dios para que realmente sirva a la causa de la independencia del
hombre. Se le presenta para establecer y salvaguardar la naturaleza no
objetivante del hombre contra la amenaza de deshumanizar la objetivación.
En segundo lugar, la dialéctica de la libertad de la naturaleza conduce a un
programa de supresión de la verdad de Dios. Para empezar, debido a que el polo
de la naturaleza no tolera la interferencia de Dios, se niega su manifestación en
la realidad creada, y porque en el polo de la naturaleza se le asigna la autoridad
final, la revelación de Dios en las Escrituras está sujeta a un enfoque crítico más
destructivo. Además, debido a que el polo de la libertad no es objetivante, el
lenguaje de la Escritura en su totalidad no solo se considera inadecuado, sino
51
también incapaz de expresar el tema de la Biblia.

Que se agregue enfáticamente que esta declaración de independencia y este

programa de supresión no solo se encuentran en el ala más radical representada
por Bultmann y su escuela, incluida la Nueva Hermenéutica, sino también en el
ala más ortodoxa de Barth y sus seguidores. Ni Bultmann ni Barth honran a un
Dios que actúa y habla en la historia y requiere que el pensamiento del hombre
sea cautivo para la obediencia a Cristo. Ni Bultmann ni Barth honran una
creación en la cual la gloria de Dios se manifieste y una Escritura que es la
Palabra escrita de Dios, en sus conceptos y hechos en particular y en su lenguaje
en general. La dialéctica no lo permite.

Todo esto garantiza una sola conclusión. La dialéctica, ya sea expresada en

terminología filosófica o teológica, y las Escrituras son mutuamente antitéticas y
exclusivas. Están en un curso de colisión en el que ambos no pueden sobrevivir
y no sobrevivirán. O la Escritura se destruye en el nombre de la dialéctica, que
es evidente por el movimiento hermenéutico moderno, o la trampa de la
dialéctica se lanza en el nombre de la Escritura. Si existe un compromiso
fundamental con Dios, pero la metodología de uno está inconscientemente
determinada por la dialéctica, un reconocimiento de este hecho y una posterior
renuncia consciente tanto de la metodología como de la dialéctica lanzarán la
trampa. Sin embargo, si el control mediante la dialéctica y la metodología
consecuente se basan en una postura apóstata,

Parece, por lo tanto, al concluir esta evaluación trascendental de la Nueva

Hermenéutica, que la penúltima condición de la metodología de uno es el control
dominante de la dialéctica o de las Escrituras y la condición final, ya sea la
apostasía o la rendición al Dios viviente. El control dominante de la dialéctica
conduce a la desaparición de la verdad divina. El control dominante de la
Escritura conduce a la promoción de la verdad divina. La apostasía del Dios
viviente lleva a la muerte. Rendirse al Dios vivo conduce a la vida.

NOTAS

1
La nueva hermenéutica, eds. JM Robinson y JB Cobb, Jr. (Nueva York: Harper & Row, Publishers,
1964); cf. Η. M. Kuitert, De Realiteit van het geloof (Kampen: JH Kok, 1966), pág. 56; CE
Braaten, Historia y hermenéutica (Filadelfia: The Westminster Press, 1952), p.131; JD Smart, El extraño
silencio de la Biblia en la Iglesia (Filadelfia: The Westminster Press, 1970), págs. 37-38; C. Van Til, The
New Hermeneutic (Nutley: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1974); y AC Thiselton, "The New
Hermeneutic", New Testament Interpretation, ed. I. Howard Marshall (Grand Rapids: Eerdmans Publishing
Co., 1977), págs. 308-333.

2
La nueva hermenéutica, eds. JM Robinson y JB Cobb, Jr., págs. 6, 67; G. Ebeling, Word and
Faith (Filadelfia: Fortress Press, 1963), págs. 313, 317-318.

3
The New Hermeneutic, págs. 23-24, 54-56, 58, 62; Ebeling, Word and Faith, pág. 318; E.
Fuchs, Hermeneutik (Bad Cannstatt: R. y Miillerschon, 1958), pág. 79, 131; Thiselton, "New Hermeneutic",
págs. 309, 312-313; y HG Gadamer, Truth and Method (Nueva York: The Seabury Press, 1975), pág. 477.

4
Ebeling, Word and Faith, pág. 318, "El fenómeno principal en el ámbito de la comprensión no es la
comprensión del lenguaje, sino la comprensión a través del lenguaje".

5
J. Julius Scott, Jr., "Algunos problemas en hermenéutica para evangélicos contemporáneos", pág. 7; un
artículo distribuido y leído en una reunión regional de la Sociedad Teológica Evangélica, celebrada en el
Covenant College, Tennessee.

6
Thiselton, "New Hermeneutic", págs. 308, 329.

7
The New Hermeneutic, págs. 19 y ss .; Ebeling, Word and Faith, pág. 313.

8
R. Bultmann, "Neues Testament und Mythologie", Kerygma und Mythos ed. HW Bartsch, (Hamburgo-
Volksdorf: Herbert Reich, Evangelischer Verlag, 1951), vol. I, págs. 15 y ss .; Jesucristo y la
mitología (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1958), "Zum Problem der
Entmytheologisierung", Kerygma und Mythos, vol. II, págs. 179 y ss .; Glauben und Verstehen (Tiibingen:
JCB Mohr, 1933-1965), vol. II, págs. 211-35, vol. Ill, pp. 81 y ss., Vol. IV, págs. 128 y sigs.

9
E. Fuchs, Hermeneutik, pág. Enfermo; Nueva hermenéutica, p. 54)
10
H. G. Gadamer, Verdad y Método, p. 478; Nueva hermenéutica, p. 68)

11
G. Ebeling, Dios y Palabra (Filadelfia: The Fortress Press, 1967), p. 2)

12
E. Fuchs, Hermeneutik, págs. 126-34, espec. 130-31; Zur Frage nach dem historischen Jesus (Tubinga:
JCB Mohr, 1965), pág. 425; PJ Achtemeier, Una introducción a la nueva hermenéutica (Filadelfia: The
Westminster Press, 1969), p. 91; G. Ebeling, La naturaleza de la fe (Londres, 1961), págs. 87, 183; La
nueva hermenéutica, pp. 54, 58.

13
E. Fuchs, Zur Frage, pág. 420; "El Nuevo Testamento y el problema hermenéutico", The New
Hermeneutic, pp. 143-44; The New Hermeneutic, pp. 45, 57, 60-61.

14
E. Fuchs, Zur Frage, págs. 409-410, 420.

15
R. Bultmann, Glauben und Verstehen, vol. I, pp. Iff., Spec. 18-25; G. Ebeling, Word and Faith, págs. 51,
55-61, 307; E. Fuchs, Zur Frage, págs. 182-83, 216-17, 427; SU Zuidema, Van Bultman naar
Fuchs (Franeker: T. Wever, sf), págs. 31, 59-60, 75, 77, 89-90.

16
E. Fuchs, Zum Hermeneutischen Problema in der Theologie (Tubinga: JCB Mohr, 1959), págs. 179-
80; CE Braaten, Historia y hermenéutica, pp. 142-43; G. Ebeling, Word and Faith, págs. 328, 331, “Así el
texto por medio del sermón se convierte en la ayuda hermenéutica en la comprensión de la experiencia
presente; el sermón es la EJECUCIÓN del texto ".

17
Esto parece ser reconocido por Ebeling, Word and Faith, p. 60, cuando declara que la naturaleza del
problema hermenéutico "está muy concentrada en el acto de la predicación".

18
Ebeling, Word and Faith, págs. 320-22.

19
F. DE Schleiermacher, Hermenéutica, ed. H. Kimmerle, trad. J. Duke y J. Forstman, (Missoula: Scholars
Press, 1977), págs. 33-35, 99ff., 117ff., 153ff., 16Iff .; RE Palmer, Hermeneutics (Evanston: Northwestern
University Press, 1969), págs. 86, 88-90; HW Frei, El eclipse de la narrativa bíblica (New Haven: Yale
University Press, 1974), pp. 290ff., 300.

20
Schleiermacher, Hermeneutics, págs. 35, 68-69, 98-100; Frei, The Eclipse, págs. 291-93, 299-300, 302-
03.
21
Schleiermacher, Hermeneutics, págs. 68 y sigs. El término "oscilación" es sugerido por HW Frei, The
Eclipse, p. 292. Ver también pp. 303, 308-09.

22
Frei, The Eclipse, págs. 300 y siguientes.

23
Ibíd., Págs. 300 ss., Espec. pag. 305.

24
Ibíd., Págs. 319-20.

25
Ibid., Págs. 300, 305. Frei ve correctamente que, en términos de la intención de Schleiermacher, "la
explicación se vuelve secundaria, en parte porque la comprensión es, en principio, una operación o proceso
de autocompletar cuya explicación es meramente la expresión externa". Sin embargo, Kimmerle reconoció
que en realidad este no era el caso. H. Kimmerle, "Teoría hermenéutica o hermenéutica
ontológica", Historia y hermenéutica, Journal for Theology and the Church, ed. RW Funk, (Nueva York:
Harper & Row, Publishers, 1967), vol.IV, págs. 107 y sigs.

26
M. Heidegger, Ser y Tiempo (Nueva York: Harper & Brothers, 1962), p. 62)

27
Ibíd., P. 59)

28
Ibíd., P. 61)

29
Ibíd., Págs. 50, 60-63, 408.

30
Ibíd., Págs. 25-29, 32-34, 333, 360.

31
Ibíd., Págs. 350, 353, 357.

32
Ibíd., Págs. 359-61.

33
Ibíd., Págs. 362-63. Véanse también las páginas 32 y 195.

34
La comparación con una elipse ha sido sugerida por JPA Mekkes, Scheppingsopenbaring en
wijsbegeerte (Kampen: JH Kok, 1961), p. 77; y J. van der Hoeven, Kritische ondervraging van de
fenomenologische rede (Amsterdam: Buijten y Schipperheijn, 1963), p. 154.

35
Van der Hoeven, Kritische ondervraging, pág. 142

36
M. Heidegger, "Sobre la esencia de la verdad", Existencia y ser (Londres: Vision Press Ltd., 1949), págs.
340-47; Identitat und Differenz (Pfullingen: G. Neske, 1957), págs. 46-47, 51, 56, 59-71; Was is
Metaphysik (Frankfurt a. Main: V. Klostermann, 1949, pp. 7, 8, 11, 19;Uber den Humanismus (Frankfurt a.
Main: V. Klostermann, 1947), p. 17.

37
Heidegger, "Sobre la esencia de la verdad", págs. 346-47; Holzwege (Frankfurt a. Main: V. Klostermann,
1952), págs. 243, 310, 336; Vortrage und Aufsdtze (Pfullingen: G. Neske, 1954), pág. 264; y Der Satz vom
Grund (Pfullingen: G. Neske, 1957), pág. 98)

38
M. Heidegger Einfiihrung en Die Metaphysik (Tubinga: M. Niemeyer Ver-lag, 1953), págs. 11, 29, 78,
87, 100, 102-9, 115, 120-26, 135-36; Holzwege, págs. 303, 310, 336, 341; Vortrage und Aufsatze, pp. 271-
72.

39
Heidegger, Vortrage und Aufsatze, págs. 176-81; Nietzsche (Pfullingen: G. Neske, 1961), vol. II, págs.
355-58, 368, 379, 389-92, 397; Der Satz vom Grund, págs. 107, 129, 157, 159; Identitat und
Differenz, págs. 46-47, 71-72.

40
M. Heidegger, Discourse on Thinking (Nueva York: Harper & Row, Publishers, 1966), págs. 68, 74-75,
79-80, 86, 89; Unterwegs zur Sprache, pp.15, 29-33, 134-35, 138, 141, 146, 148, 152-55, 169, 172, 195,
228, 236, 241-42, 250-54, 261-68.

41
M. Heidegger, "Zeit und Sein", ampliamente citado en O. Pugliese, Vermit-tlung und Kehre (Miinchen /
Freiburg: Verlag Karl Alber, 1965), págs. 161 y sigs., Espec., Pág. 170, "Er (es decir, la conferencia) hat nur
en Aussagesatzen gesprochen".

42
Pugliese, Vermittlung, págs. 12-14, 208, espec. 14, “Das 'Denken' es bei Heidegger. . . -extrem
formuliert- selber Geschichtlichkeit en transzendental-ontolo-gischem Sinne ”.

43
H. Ott, "Das Problem des nicht-objektivierenden Denkens und Redens in der Theologie", Zeitschrift fur
Theologie und Kirche LXI (1964), págs. 327 y ss .; "Language and Understanding", New Theology No.
4, eds. Μ. E. Marty y DG Peerman (Nueva York: The McMillan Co., 1966), págs. 137-38, 141-45.

44
G. Ebeling, Palabra y fe, págs. 314-15, 322-23.
45
E. Fuchs, Philosophische Rundschau, VIII (1961), pág. 108; SU Zuidema, Van Bultmann naar
Fuchs, págs. 6, 31,58, 89-91; E. Fuchs, Zum Hermeneutischen Problem, pág. 137)

46
Frei, El eclipse, p. 320

47
p. Copleston, A History of Philosophy (Nueva York: Doubleday & Company, 1964), vol. VI, 1, pág. 239.
"Kant intenta, al menos en lo que concierne a nuestra conciencia, salvar el abismo entre el mundo
mecanicista de la Naturaleza tal como se presenta en la ciencia física y el mundo de la moral, la libertad y la
fe".

48
Karl Barth ha dejado su huella en el pensamiento de GC Berkouwer, Rudolph Bultmann en el de Η. M.
Kuitert, los cuales niegan la inerrancia de la Escritura. Para la influencia de Barth sobre Berkouwer, ver FW
Buytendach, Aspekte van die vorm / inhoud-problemtiek conoció betrekking tot die organiese skrifinspirasie
in the nuwere theologie in Nederland (Amsterdam: Ton Bolland, 1972), p. 333, donde cita a ADR Polman
en este asunto. Para la influencia de Bultmann sobre Kuitert, ver Η. M. Kuitert, De realiteit van het geloof,
passim.

49
Frei, El eclipse, p. 321.

50
H. Krabbendam, "BB Warfield versus GC Berkouwer sobre las Escrituras" , Inerrancy, ed. NL Geisler
(Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1979), págs. 443 y siguientes.

51
Véase para el tema de la adecuación del lenguaje, J. Frame, "Dios y el lenguaje bíblico", la Palabra
inerrante de Dios, ed. JW Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1973), págs. 173 y siguientes, y
JI Packer, "La adecuación del lenguaje" , Inerrancy, págs. 197 y sigs.
 Una respuesta a la nueva hermenéutica
James I. Packer

Profesor de Teología Sistemática e Histórica Regent College

Mi respuesta al análisis del Dr. Krabbendam de las propuestas que involucra la

llamada nueva hermenéutica se divide en tres secciones. Primero,
contextualizaré el análisis ubicando la nueva hermenéutica dentro de la discusión
hermenéutica más amplia de la que realmente forma parte. En segundo lugar,
apoyaré el análisis con algunos comentarios sobre lo que está en juego aquí para
el cristianismo. Tercero, reflexionaré un poco sobre los principios de la
hermenéutica fiel, retomando algunas preguntas que plantea el análisis.

I. EL DEBATE HERMENEUTICO MÁS AMPLIO

¿Cómo nació la nueva hermenéutica de Fuchs y Ebeling? De este modo cuelga

un cuento.

La palabra hermenéutica, en su forma latina hermeneutica , apareció por primera

vez en el siglo XVII, cuando los eruditos protestantes comenzaron a usarla en los
1
títulos de sus libros sobre interpretación bíblica. Pero su concepto de
interpretación era mucho más antiguo, desde el comienzo del cristianismo y en
términos de fórmula hasta el tratado de Aristóteles Peri Her-meneias (Sobre
2
interpretación), escrito en el siglo IV aC Aristotle, por supuesto, no inventó la
interpretación; como tan a menudo, simplemente ofreció una descripción precisa
de lo que realmente sucede. La actividad de interpretar fenómenos, y en
particular documentos, ha estado ocurriendo desde que comenzó la historia. Pero
la fórmula de Aristóteles es esclarecedora, ha sido influyente y vale la pena
exponerla como punto de referencia.

Aristóteles definió la hermeneia como el proceso de establecer lo que es

verdadero y falso sobre los objetos de atención. Explica Richard E. Palmer:
La "interpretación" en este sentido es el objeto principal del intelecto al formular un juicio verdadero sobre
una cosa. Una oración, una orden, una pregunta o una oración deprecativa no es una declaración, según
Aristóteles, sino que se deriva de una declaración; es una forma secundaria de oración que aparece en
alguna situación que el intelecto percibió originalmente en forma de enunciado. (Para Aristóteles,
típicamente, el intelecto percibe el significado como una declaración.) ... En general, Aristóteles divide las
operaciones básicas del intelecto en (1) la comprensión de objetos simples, (2) las operaciones de componer
y dividir, (3 ) la operación de razonamiento de cosas conocidas a cosas desconocidas. Enunciación: el
nombre de Aristóteles para hermeneia- trata solo con el segundo: la operación constructiva y divisiva de
3
hacer declaraciones en las que hay verdad o falsedad.

En otras palabras (poniéndolo coloquialmente), la interpretación significa que

Aristóteles ve lo que estás viendo y dice de lo que está y no está allí.

Aplicado al estudio de la Biblia, el enfoque de Aristóteles arroja de inmediato la

idea de la interpretación como un proceso de percibir, primero, de qué está
hablando el texto, segundo, qué dice al respecto, y tercero, cuál debería ser
nuestra reacción y respuesta. Esta idea, que en cualquier caso es de sentido
común, debido al hecho de que los documentos están escritos para comunicarse,
y además es claramente básica para la interpretación del Antiguo Testamento del
Antiguo, se dio por sentado en todo el mundo patrístico, medieval y Reforma
eras. Durante estos siglos estuvo ligado a una suposición incuestionable
adicional: la creencia en la inspiración divina y la instrumentalidad de la
Escritura: la creencia, es decir, que el texto bíblico es la palabra de Dios para el
mundo y, como tal, el canal de su instrucción particular acerca de la salvación y
la justicia para cada individuo, como se expresa claramente con referencia al
Antiguo Testamento en, por ejemplo, 2 Timoteo, 3: 15-17. El hecho de que los
reformadores rechazaran la forma alegórica de interpretación que había
prevalecido antes significaba, por supuesto, que en adelante muchos pasajes se
entendieron de manera diferente; Sin embargo, la nueva insistencia de que lo que
Dios nos dice en los textos y a través de ellos es la aplicación de lo que sus
autores humanos decían a sus propios lectores, ni más ni menos, no cambió la
noción básica de lo que es la interpretación bíblica. Esta noción histórica, basada
en las nociones históricas posteriores de la inspiración y la instrumentalidad de
la Escritura, todavía determina enfoques protestantes conservadores para la tarea
de entender la Biblia, enfoques que con razón afirman estar en la sucesión de los
4 4
reformadores: ver, para prueba de esto ,

Pero entre los protestantes racionalistas en los siglos XVII y XVIII, el sentido de
la Escritura como el enunciado de Dios de una vez por todas, aquí y ahora se
desvaneció, y de esto surgió un doble trauma para la teología, comparable al
uno-dos del boxeador (cruza hacia el estómago, bajando la guardia de tu
oponente, seguido de un golpe en la mandíbula expuesta). El trauma número uno
fue la filosofía mental crítica expuesta por Kant el deísta, que silenció a Dios al
hacer metodológicamente poco filosófico suponer que envía a los hombres
cualquier mensaje por cualquier medio. El trauma número dos fue la
reconstrucción de la teología de Schleier-macher a lo largo de líneas
culturalmente románticas como la verbalización descriptiva de la experiencia
cristiana corporativa (sentimiento, en el sentido de la intuición cargada de
emociones), en otras palabras, como fenomenológico, a diferencia de lo
especulativo, aventurarse en lo que uno debe llamar teología natural. Muchos
vieron la reconcepción de Schleiermacher como una terapia vitalizante para la
teología, y se escucharon afirmaciones confusas de tipo borracho entre los
profesionales en el sentido de que el método Schleiermacherian impidió que
Kant fuera una amenaza e hizo que todo en teología se sintiera bastante
bien. Pero, de hecho, la propuesta de Schleiermacher fue y sigue siendo un golpe
de gracia para cada forma de cristianismo que busca vivir con palabras que
proceden de la boca de Dios, de acuerdo con el ejemplo y las instrucciones del
Jesús bíblico (cf. Mt. 4: 4 )

La redefinición de la teología por parte de Schleiermacher fue parte de un

programa más amplio por el cual tenía como objetivo mezclar la teología con el
movimiento romántico alemán que se estaba desarrollando a su alrededor, y así
restaurar a la cultura la dimensión religiosa que el racionalismo de la Ilustración
casi había extinguido. Sus reflexiones pioneras sobre la hermenéutica
pertenecían al mismo programa. Para él no había distinción entre la
hermenéutica bíblica (sagrada) y otras hermenéuticas literarias (seculares): en
ambos, la tarea consistía en comprender la experiencia total y el estado mental
que expresaban las palabras del autor, y cuando esto se logró, el trabajo estaba
hecho . La técnica para hacerlo fue en parte lingüística y lógica, en parte
empática y adivinatoria. Estas ideas de Schleiermacher abrieron una nueva era
de debate sobre el significado y el método de comprensión.

Una línea genealógica va de Schleiermacher a la nueva hermenéutica. Se trata de

Dilthey, quien vio la hermenéutica como esencialmente un revivir imaginativo
de la vida reflejada en el texto en estudio, y quién fue el primero en hablar del
"círculo hermenéutico" en el que el sentido provisional del intérprete del
conjunto y sus conclusiones específicas sobre las partes se desafían y corrigen
entre sí en cada etapa de su investigación. Toma a Heidegger, quien en sus
períodos anteriores y posteriores estaba tratando de mostrar cómo la realidad
dinámica del Ser nos impacta, impartiendo una comprensión verbalmente
expresable de sí mismo. Incluye a Bultmann, exégeta fenomenológico,
historiador positivista, dualista cristológico de Kah-lerian, dualista filosófico
5
kantiano y predicador existencialista, De este formidable árbol genealógico
surgió la nueva hermenéutica de los alumnos de Bultmann, Fuchs y Ebeling,
quienes, sobre la base del escepticismo de su maestro sobre los hechos del
Nuevo Testamento, quieren dar sustancia al pensamiento de que el evento del
lenguaje autodefinido que ocurre a través del estudio y La predicación de las
Escrituras engendra comprensión sin apelar al pensamiento "sujeto-objeto", y así
sin exponerlo a los ácidos del relativismo en el que nuestra era positivista
sumerge todas las afirmaciones "objetivas" sobre hechos o verdades
sobrenaturales.

Para el registro, esta no es toda la historia de la hermenéutica desde

Schleiermacher. De él, Dilthey y Heidegger también han originado un debate
más amplio sobre los principios y procedimientos hermenéuticos que involucran
a los practicantes de las humanidades en general: filósofos, lingüistas, profesores
de literatura, abogados, historiadores de ideas y otros. Las disciplinas
involucradas incluyen lógica, filosofía lingüística, semántica, semiología, teoría
de la comunicación, historia y crítica literaria. Central para la discusión es el
problema de lograr en nuestra propia era y entorno cultural una comprensión
correcta de lo que se dijo o significó en otro. El conflicto se agita por un
conflicto de puntos de vista sobre cuál podría ser un entendimiento correcto y
qué criterios lo determinan. En el estudio literario, por ejemplo, la afirmación de
6
que el significado de un texto es el significado expresado por el autor, Aquí las
líneas de batalla son paralelas a las de los exponentes de la antigua y de la nueva
hermenéutica en el cristianismo protestante. Pero no podemos seguir discutiendo
el tema más amplio en esta respuesta actual.

II ADIOS A LA REVELACIÓN Y LA RACIONALIDAD

Ahora paso a la pregunta sustantiva en la que se concentró el Dr. Krabben-dam,

a saber, el veredicto que la nueva hermenéutica merece como contribución al
pensamiento cristiano.
¿Qué es "hermenéutica" o "hermenéutica", ya que las formas singulares y
plurales se usan indistintamente. Para mí, como pienso para la mayoría de hoy,
estos términos denotan la teoría del proceso por el cual los seres humanos llegan
a comprender la comunicación actual de Dios a través de la Sagrada
Escritura. Para aquellos que siguen los viejos caminos, esto significará, por un
lado, formular principios correctos para eximir y aplicar el texto bíblico y, por
otro lado, mostrar cómo el Espíritu Santo ilumina las mentes oscurecidas por el
pecado para comprender con claridad y certeza la realidad de Dios. La palabra y
el trabajo establecidos en la Escritura como estos influyen en nuestras
vidas. Teológicamente, la mejor presentación general de los principios de
interpretación objetiva y comprensión subjetiva combinada adecuadamente
parece ser el tratado de John Owen de 1678, Causas, formas y medios, de
entender la Mente de Dios, como se revela en su Palabra, con seguridad en ella,
y una declaración de la perspicacia de las Escrituras, con los medios externos
de interpretación de ellas.La teología evangélica de los últimos días ha tendido
en sus libros de texto y cursos de seminario a separar el estudio de los principios
interpretativos de la reflexión sobre las condiciones y los medios de la
comprensión espiritual, con el resultado de que el carácter del mensaje de la
Escritura, su estado como comunicación de Dios, se aplica específicamente a
cada oyente y lector, no siempre se le ha dado la debida importancia. Por el
contrario (y en cierta medida en reacción) el protestantismo neo-ortodoxo y
existencialista en este siglo ha hecho gran parte de la instrumentalidad de la
Escritura como el medio del momento en el que Dios nos habla; Sin embargo, no
ha podido ver la Escritura como el mensaje dado por Dios en sí mismo, y esto ha
significado arbitrariedad, más o menos, debido a la falta de control externo, en
todos sus muchos intentos de establecer lo que Dios nos está diciendo a través de
la Escritura aquí y ahora. . Los evangélicos (se diga) necesitan recuperar con
urgencia la perspectiva de Owen sobre lo que significa ser enseñado por Dios,
para que ya no parezcamos establecer el contenido dado de la Palabra, aparte de
cualquier referencia al Espíritu iluminador, sobre contra el llamamiento neo-
ortodoxo y existencialista al Espíritu iluminador, aparte de cualquier concepto
del contenido dado de la Palabra: porque ambos extremos son desiguales e
inadecuados. Solo en este momento, sin embargo, el punto que quisiera El énfasis
es que el enfoque más antiguo establece la Escritura, el objetivo del estudio interpretativo, en el
control de ese estudio, en el sentido de que no aceptará ninguna explicación
propuesta del don o promesa o mandato de Dios o voluntad o trabajo, pasado o
presente, que se ejecuta contrario a uno o más pasajes en la Escritura
misma. Porque es aquí donde se dividen las formas de lo antiguo y lo nuevo
hermenéutico.

En la nueva hermenéutica de Fuchs y Ebeling no hay ninguna

Biblia. controlar. Por qué no? Porque estos escritores mantienen una distinción
sistemática entre lo que los textos significaron históricamente y lo que llegan a
significar existencialmente. Para ellos, la hermenéutica es el estudio de un
proceso intrínsecamente enigmático mediante el cual dos cosas aparentemente
distintas ocurren juntas. Por un lado, entramos empáticamente en el mundo del
pensamiento personal, la existencia y las convicciones de los escritores bíblicos
en su cultura hace mucho tiempo. Luego, por otro lado, incluso mientras
hacemos esto, conscientemente nos "distanciamos" a nosotros mismos y a
nuestro mundo de ellos y de ellos, ocurre un evento de lenguaje que nos
cambia; nuestros "horizontes" (presuposiciones, visión de nosotros mismos en
nuestro mundo, prejuicios, cosas dadas por sentado) se ven impactados por lo
que leemos, y el resultado es la comprensión de que antes no existía. Este
entendimiento, a través del texto; pero cómo se relaciona con la comprensión
gramático-histórica del texto es problemático. Ciertamente, no es una aplicación
precisa de principios universales que el texto exhibe para el aprendizaje de cada
hombre.

Profesionalmente Fuchs, como Bultmann, es un erudito del Nuevo

Testamento. ¿Qué dice haber encontrado a través del Nuevo Testamento? Lo que
el lenguaje del Nuevo Testamento (no las palabras como tales, sino la dinámica
lingüísticamente constituida del evento del lenguaje) imparte es (dice él) un
llamado al amor desinteresado. La fe es solo una cuestión de responder a este
llamado por decisión. “En el caso del idioma, le doy prioridad al amor. . . . La
esencia del lenguaje "—se refiere al lenguaje bíblico y religioso, visto como una
dinámica de comprensión—" es su movimiento hacia el amor, derivado del
amor. ... En el mundo uno debe creer en el amor. Y se puede hacer eso solo
cuando la palabra de amor —como la proclamada palabra de amor— nos pone
8
en decisión sobre lo que pensamos de nuestro presente ” Entonces, la fe para
Fuchs no es creer en Jesús que murió y resucitó, ni en las proposiciones del
evangelio apostólico que se anuncia como la enseñanza de Dios sobre Jesús que
murió y resucitó. Así, Fuchs se condena a sí mismo, como lo expresa PJ
Achtemeier, "para defender una visión de la fe basada en algunas partes del
Nuevo Testamento" —Achtemeier se refiere a la exégesis de Fuchs de algunas
de las parábolas de Jesús— "desde una visión de la fe basada en otra porciones
.9
” Esta reducción drástica de la perspectiva del Nuevo Testamento no crea
confianza en el método que la produjo.

El Dr. Krabbendam criticó la nueva hermenéutica por ser, en primer lugar,

incoherente (objetivando en su intento de ir más allá de la objetivación sujeto-
objeto) y, en segundo lugar, apóstata (teniendo sus raíces en la polaridad
kantiana de libertad de naturaleza, que es una negación de la Dios soberano y
anunciador de la Biblia). Sus críticas fueron, creo, exitosas y de hecho
incontestables. Ahora quiero agregar dos críticas más, las cuales planteo como
preguntas.

Primero: ¿puede el nuevo estado hermenéutico, incluso en principio, la relación

entre lo que afirma que los individuos reciben del texto bíblico en el evento del
lenguaje y lo que ese texto significó históricamente, ya que la exégesis
gramatical-histórica determina esto? Parece que no.

Fuchs lidera con la barbilla en este punto, afirmando enfáticamente que en el

10
evento de palabra el intérprete es interpretado en lugar del texto. Pinnock no
exageró cuando escribió que para Fuchs “¡el texto está en movimiento! . . . Se
mantiene en una relación dinámica y existencial con su intérprete, y puede ser
interpretado ", es decir, puede provocar chispas", en la forma opuesta a la que el
11
escritor pretendía ". El pensamiento básico de Fuchs es el de Heidegger, quien
insistió en que el evento de palabra está en un plano diferente del pensamiento
sujeto-objeto. Pensamiento sujeto-objeto, que en Heidegger significa la forma "I-
it" de conceptualizar la realidad de que captar el mensaje del texto ocurre dentro
de los límites y en las líneas establecidas por lo que el texto significa
"objetivamente". ("Objetivamente" aquí significa histórica, permanente y
públicamente, y "significa" significa "significado en, y ha significado desde, el
momento de la escritura"). La creencia de Fuchs de que la nueva
autocomprensión surge a medida que el texto se desprende del texto. Las
restricciones de la exégesis histórica objetiva y, por lo tanto, liberadas para
interpretar a su intérprete, nos ponen en marcha a lo largo de un camino de
misticismo lingüístico fundamentalmente descontrolado, donde casi cualquier
cosa, como parece, podría aportar casi cualquier cosa al habla. Se ha retirado la
restricción del texto como objeto, es decir, como portador del significado preciso
que expresan sus palabras, y el propio relato de Fuchs de la fe cristiana, que no
es más, en términos de su propia teoría, que su propio yo personal. -
comprensión, no puede ser determinante para el resto de nosotros. Es evidente
que Fuchs no ve esto, pero también es evidente que su explicación del evento del
lenguaje como trascendiendo la forma de pensar sujeto-objeto hace que la
conclusión anterior sea lógicamente inevitable.

Segundo: ¿Puede la nueva hermenéutica proporcionar algún criterio de verdad

de valor para evaluar la (s) nueva (s) autocomprensión (es) a las que dan lugar
los eventos del lenguaje? De nuevo, parece que no.

Recuerda dónde nos ha colocado Fuchs. Los criterios de correspondencia con la

enseñanza apostólica en general y el sentido histórico del texto en particular ya
no se aplican. ¿Qué queda ahora? ¿Es el mero hecho de ser más o menos
sorprendente para nosotros el criterio por el cual los nuevos pensamientos sobre
nosotros y nuestras vidas, desencadenados por el texto, serán evaluados en
adelante? ¿Debería considerarse lo más sorprendente como lo más
auténtico? “¿De qué manera” pregunta JC Weber “podemos saber que el
lenguaje no expresa la ilusión, la falsedad o incluso el caos? Si el criterio de la
verdad está solo en el evento del lenguaje en sí mismo, ¿cómo puede protegerse
el evento del lenguaje contra el engaño, la burla o la total trivialidad? ¿Por qué el
evento del lenguaje no puede ser un evento disfrazado de la nada? . . . La
ontología de Fuchs está en peligro de disolverse en un ilusionismo psicológico
12
" —por lo cual, presumiblemente, Weber significa inducir la sensación de que
algo significativo sucede cuando no sucede nada significativo. Parece que no hay
nada en contra de esta crítica. Fuchs realmente nos ha dejado hundirnos en los
pantanos de la subjetividad subjetivista, sin un criterio disponible de verdad y
valor para cualquier evento lingüístico que suceda. Los que saben cuán confuso,
obsesivo, deshonesto y perverso es el corazón humano pueden estremecerse.

La nueva hermenéutica es el final del camino Schleiermacherian. Su negación de

la realidad de la verdad dada por Dios, vinculada con su rechazo del marco
sujeto-objeto para el conocimiento de Dios a través de las Escrituras, produce un
estado de cosas en el que la revelación y la racionalidad se han perdido
juntas. Lógicamente, la nueva hermenéutica es el relativismo; filosóficamente, es
irracionalismo; psicológicamente, es libertad seguir una fantasía religiosa sin
restricciones; religiosamente, es misticismo individualista
incontrolado; teológicamente, es iluminismo; estructuralmente, son todas estas
cosas no por accidente sino por necesidad. Parece poco probable que pueda vivir
mucho tiempo.

III. POSTURAS

Pero cuando hemos dejado descansar la nueva hermenéutica, aún quedan

algunas preguntas.

Es una buena regla para el teólogo, al criticar las posiciones de los demás,
evaluar sus propósitos por separado de sus posiciones y preguntarse cómo, si
esos propósitos parecen correctos, propone implementarlos en términos de sus
propias convicciones. Deberíamos hacer esto en relación con la nueva
hermenéutica antes de darle la espalda a su cadáver.

¿Cuál fue su objetivo? No hay ningún misterio aquí; Fuchs y Ebeling, de pie
sobre los hombros de Bultmann, dejaron sus objetivos perfectamente claros. Por
un lado, intentaron escapar del relativismo histórico que creían que estaba
inevitablemente relacionado con el estudio crítico de las Escrituras. Les pareció que este
relativismo, como se ve por ejemplo en Troeltsch, fue el resultado directo del
pensamiento sujeto-objeto, y que la forma de trascenderlo era plantear, en el
contexto del relativismo histórico que de otro modo sería la última palabra, el
evento del lenguaje autogenerado, el acontecimiento hermenéutico que interpreta
en sí mismo y por su interpretación y el sujeto personal a quien le
sucede. Tomando prestado de Heidegger, afirmaron que la "lingüística" del
hombre es la clave para comprender su "existencia", y que, como dice Fuchs,
"Dios, la palabra y la fe en este contexto no son en absoluto conceptos y, sobre
todo, no son metáforas . Más bien son la expresión de un evento, son "eventos de
13
lenguaje" y ... deben ser considerados como tales ". Por lo tanto, por otro lado,
trataron de mostrar cómo los textos que han sido trabajados y relativizados
históricamente como la expresión de un punto de vista pasado entre muchos,
pueden "hablar" de nuevo, "sorprendernos" con sus interpretaciones
transformadoras de nosotros, en el evento de predicación ("proclamación").

¿Cómo, preguntamos, debería explicarse la absoluta decisividad de la Escritura,

y su poder transformador cuando se predica, si no en los términos propuestos por
la nueva hermenéutica? ¿Puede alguna de las partes que se introdujeron en la
creación de la nueva hermenéutica servir a los evangélicos como un medio para
este fin? Planteo para discusión las siguientes preguntas.

(1) ¿No deberíamos, en nuestra teología sistemática, establecer la inspiración de

la Escritura, es decir, su entrega como la Palabra (mensaje) revelada de Dios, en
el contexto, perspectiva y marco de referencia establecidos por su
instrumentalidad, es decir, es la función anunciada por Dios de ser el medio por
el cual Dios a través de su Espíritu se comunica con nosotros, instruyéndonos
para la fe, la justicia y la salvación (véase 2 Tim. 3: 15-17). ¿Es nuestro hábito
anti-barthiano de minimizar la instrumentalidad para representar la inspiración
un buen camino a seguir o no?

(2) Si en nuestra teología de Dios no nos comunicamos con nosotros a través de

las Escrituras, asumimos y redefinimos para nuestros propios fines, la idea de
que la comprensión se produce a través de "eventos del lenguaje" como nuestro
propio "horizonte" (perspectiva limitada por presuposiciones vinculadas con
nuestro condicionamiento cultural y nuestra pecaminosidad juntos) se ve
afectada por los diferentes "horizontes" que posee y proyecta este o
aquel autor bíblico ? ¿No es lo más destacado de la conmoción que este choque
puede y a veces necesita impartir un movimiento importante al explicarnos a
nosotros mismos y a los demás lo que se supone que está sucediendo cuando se
estudia y predica la Palabra escrita de Dios? ¿No es este un modo de la obra de
enseñanza del Espíritu Santo?

(3) ¿No deberíamos en nuestra bibliología pensar mucho en que la Escritura

tiene la intención de hacer más por nosotros que darnos información? La
necesidad de contrarrestar los puntos de vista, como el de Bultmann y la nueva
hermenéutica, que niegan que, en palabras de la oración de Agustín, "lo que tu
Escritura dice, dices", nos lleva a hablar a menudo como si la Biblia fuera un
complejo de proposiciones reveladas, y hacer poco o nada de sus dimensiones
performativas, imperativas, evocadoras e imaginativas de significado y
comunicación. ¿No es esto una debilidad teológica? ¿Y no produce a veces una
predicación didáctica que carece de un impacto que cambie la vida, y en ese
sentido es de carácter no bíblico?

(4) ¿No deberíamos en nuestra espiritualidad hacer más de lo que hacemos del
hecho de que mi propio "horizonte" puede convertirse en un obstáculo para que
yo conozca y escuche a Dios, y que él nos enseñe desde su Palabra? ¿No
necesitamos una comprensión más sustancial que la que a veces encontramos en
nuestro evangelicalismo predominantemente defensivo y orientado a la
apologética de lo que significa ser interpretado, juzgado y corregido en relación
con la vida cotidiana que realmente vivimos, por el enunciado de Dios? en las
Escrituras?

Al plantear estas preguntas, la nueva hermenéutica, aunque sin sentido en sí

misma, todavía nos presta, creo, un servicio.

NOTAS
1
Ej. JC Dannhauer, Hermeneutica Sacra, sive methodus explicandarum Sacrarum Literarum (1654).

2
Aristóteles, Sobre la interpretación. Comentario de Santo Tomás y Cayetano. Traducido por Jean T.
Oesterle (Milwaukee: Marquette University Press, 1962).

3
Richard E. Palmer, Hermenéutica: teoría de la interpretación en Schleiermacher, Dilthy, Heidegger y
Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969), p. 21)

4
Milton S. Terry, Hermenéutica bíblica (Nueva York: Hunt y Eaton, 1883; reimpreso, Grand Rapids:
Zondervan, 1952); Alan M. Stibbs, Entendiendo la Palabra de Dios, revisado D. y G. Wenham (Londres:
IVP, 1976); AB Miekelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963); Bernard
Ramm, Interpretación Bíblica Protestante (Boston: Wilde, 1956); RC Sproul, Conociendo las
Escrituras (Downer's Grove: IVP, 1977); Louis Berkhof, Principios de interpretación bíblica (Grand
Rapids: Baker Book House, 1950).

5
La medida de la posición total de Bultmann está bien tomada por Robert C.
Roberts, Rudolf Bultmann's Theology: A Critical Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 1976) y Anthony
C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special
Referencia a Heidegger, Bultmann, Gadamer y Wittgenstein (Exeter: Paternoster Press y Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), pp. 205-92.

6
Véase ED Hirsch Jr., Validez de la interpretación (New Haven: Yale University Press, 1967),
especialmente la crítica de Gadamer, pp. 245-64. Palmer, un compañero de viaje de Gadamer, responde a
Hirsch, Hermeneutics, pp. 60-65, acusándolo de estrechez y superficialidad.

7
J. Owen, Obras, ed. W. Goold (Londres: Banner of Truth Trust, 1967), pp. 118-234.

8
E. Fuchs, "Response to the American Discussion", en The New Hermeneutic, ed. James M. Robinson y
John B. Cobb Jr. (Nueva York: Harper and Row, 1964), págs. 24 Si.

9
P. J. Achtemeier, Una introducción a la nueva hermenéutica (Filadelfia: Westminster Press, 1969), p. 162

10
“Cada ciencia se orienta a su tema. En este caso, el tema es usted, querido lector. " The New
Hermeneutic, p. 141

11
Clark Pinnock, Biblical Revelation (Chicago: Moody Press, 1971), pág. 226.
12
J. C. Weber, "Evento lingüístico y fe cristiana" en Theology Today, 21 (1965), p. 455.

13
Fuchs, The New Hermeneutic, p. 242.
 Una respuesta a la nueva hermenéutica
Royce G. Gruenler

Profesor del Seminario Teológico Gordon-Conwell del Nuevo Testamento

I. INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA CENTRAL DE LA NUEVA

HERMENEUTICA

El artículo de A. Hendrik Krabbendam ha descrito correctamente la intención de

la Nueva Hermenéutica de revertir el flujo hermenéutico de interpretación al
permitir que el lenguaje mismo se dirija e interprete al intérprete. La primacía
del evento lingüístico en la Nueva Hermenéutica refleja la prioridad de la actitud
más mística y pasiva del Heidegger posterior que escuchó y esperó a que el Ser
"hablara". El profesor Krabbendam demuestra astutamente cómo se escucha este
evento lingüístico. Los nuevos hermenéuticos entienden que trascienden el mero
discurso y el conocimiento objetivo, abriendo la puerta a una crítica histórica
más radical del texto objetivo de la Escritura y "quemar todo lo que arderá".

B. Como he observado en mi propio estudio hermenéutico, Nuevos enfoques de

Jesús y los Evangelios: un estudio exegético y fenomenológico de la cristología
1
sinóptica , La erudición no evangélica sobre los Evangelios tiende a contratar a
Jesús como orador fuera de la historia, excepto cuando revela cierta comprensión
no objetiva de la existencia personal al oyente del evento lingüístico. Pero como
se trata de una experiencia completamente subjetiva, los textos objetivos de los
Evangelios están abiertos al tipo más extremo de crítica redaccional. El profesor
Krabbendam señala correctamente cuán completamente kantiano es esto y cómo
la discontinuidad de Kant entre el reino de la naturaleza (ciencia) y el reino de la
libertad (religión) se perpetúa en la Nueva Hermenéutica. Irónicamente, el
crítico del Nuevo Testamento, que funciona como científico, tiene total
autonomía sobre el texto bíblico objetivo e histórico, y completa autonomía en
su experiencia subjetiva del evento del lenguaje. Al final de su trabajo, El
profesor Krabbendam va al meollo del asunto cuando describe desde una
perspectiva bíblica cómo la dialéctica de libertad de la naturaleza de la Nueva
Hermenéutica es realmente rastreable a una declaración rebelde de
independencia del Dios viviente de las Escrituras. Mi artículo continúa con este
tema empleando la hermenéutica presuposicional de Van Til para Gadamer y
otros representantes de la Nueva Hermenéutica.

II LA CRÍTICA DE VAN TIL DE LA NUEVA HERMENEUTICA

R. Según la hermenéutica de Van Til, una exégesis auténtica de los hechos y

hechos de Jesucristo en los Evangelios no significa la imposición de un conjunto
de supuestos dogmáticos sobre los "hechos" brutos e incognoscibles por ahí, al
estilo kantiano. Más bien, significa que Dios ya ha interpretado los hechos de la
naturaleza y la historia al crear y sostener un mundo que es el vehículo
apropiado para la encarnación de Cristo y la revelación especial. Jesucristo no
entra en territorio ajeno, territorio ocupado, sí, pero no extranjero. De ahí que las
leyes físicas de la creación, el trigo y el vino, el comer y la comunión, el
lenguaje de las personas y los movimientos de las naciones se conviertan en los
materiales que Jesús usa para proclamar la inauguración del reino de Dios y el
tiempo de la salvación. La gracia común y la gracia especial encuentran su unión
en él.

La penetración del análisis de presupuestos de Van Til en el pensamiento

hermenéutico contemporáneo es especialmente notable en su estudio, The New
2
Hermeneutic. Como en sus trabajos anteriores, Van Til mueve implacablemente
al lector a la línea de supuestos subyacentes a la Nueva Hermenéutica, ya que
está representada principalmente por Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling, que están
profundamente endeudados con la epistemología de Heidegger, ya que él está a
su vez con Kant. , el padre de la autonomía moderna en el ámbito de las
ideas. Sería bueno para nosotros ver cómo Van Til critica la Nueva
Hermenéutica desde un punto de vista bíblico y revela sus presuposiciones
esencialmente no cristianas.

El objetivo de la Nueva Hermenéutica es intentar presentar el cristianismo de tal

manera que tenga más relevancia en el entorno moderno. Con un enfoque en la
receptividad humana, Fuchs y Ebeling continúan el trabajo previo de Barth,
Brunner y Bultmann, y más atrás el impulso de la teología posterior a la
Ilustración a través de Kant. Según la escuela, un problema que queda sin
resolver es el lugar del Jesús histórico en la proclamación del evangelio. ¿Por
qué los evangelistas están interesados en él? Al responder a esta pregunta, Fuchs
y Ebeling aplican los fenomenismos y el existencialismo modernos a medida que
los desarrolla Heidegger más allá de las limitaciones de la hermenéutica de Bult-
mann. Si solo (dice la Nueva Hermenéutica) prestemos más atención a los
Evangelios y los desmitifiquemos de manera más consistente que Bultmann,
veremos que revelan en sus narraciones la gracia soberana de Dios, no en
términos sobrenaturales sino en su exhortación existencial para escuchar Jesús
que hace que Dios esté presente para nosotros. Son las palabras de Jesús las que
presentan al oyente la posibilidad de una existencia nueva y auténtica. Jesús se
mueve en la esfera de las palabras y se convierte en el "verbo" de Dios, la
3
"palabra del tiempo" de Dios ofreciendo un intercambio de vida por muerte a
través del amor de Dios. El Nuevo Testamento, y no solo Pablo y Juan, sino
también los evangelistas sinópticos, se convierte en un libro de texto en
hermenéutica al enseñar la hermenéutica de la fe en respuesta al evento del
discurso de Dios en Jesús.

B. Van Till ahora vuelve a examinar el estudio de 1954 de Fuchs sobre Her-
meneutik,encontrando allí la base de su nueva búsqueda del Jesús histórico en
términos de lenguaje-evento que habla su sí del amor. Jesús no es visto como
una realidad objetiva o una persona mesiánica, sino como una "palabra de
dirección", que se puede traducir al lenguaje existencial que habla hoy. Jesús es
el punto de partida material que nos permite recuperar una hermenéutica
válida. Vemos directamente en este punto la influencia del Heidegger posterior
en Fuchs, donde el Heidegger anterior influyó en Bultmann. Heidegger se
trasladó más en sus últimos años al rincón del poeta, donde escuchó el sonido
silencioso del ser, buscando algún sonido o visión de ese noumenal y ruminoso
totalmente diferente en el que el auténtico yo participa y se convierte realmente
en un ser libre. Este es el verdadero hogar del yo, El ser puramente trascendente
que nos habla de la posibilidad de un futuro Ser auténtico en la fe, el amor y la
esperanza. Este propósito siempre permanece oculto y nunca puede
conceptualizarse en la terminología empírica I-it de la ciencia, la metafísica o la
teología objetiva, ni, por supuesto, es posible que la Biblia escrita lo
contenga. Uno solo puede sostenerse en la verdad del ser y participar
supraconceptualmente en él, consciente de alguna manera de que uno es el
altavoz de su sonido silencioso.

Para Fuchs, este Ser del Heidegger posterior que se dirige a nosotros no es otro
que el Dios del cristianismo, y la respuesta adecuada al discurso de Jesús trae
una verdadera autocomprensión. Pero Jesús no puede ser conocido como
persona histórica objetiva con su propia conciencia mesiánica; solo puede ser
conocido en términos de su importancia histórica (ges-chichtlich) a través de la
nueva hermenéutica, ya que su lenguaje media la posibilidad de una existencia
4.
auténtica "para mí" Lo mismo ocurre con Ebeling, quien, aunque ve a Jesús
como indispensable para la fe cristiana en términos similares a los de Fuchs,
niega que el Jesús de los Evangelios alguna vez vincule el concepto de fe con su
propia persona o que hable de la fe en sí mismo. Más bien, Jesús participa en la
fe en la que habla y señala su lenguaje al fundamento de la fe y a la participación
5 5
en la esencia de Dios.

C. Van Til señala convincentemente que tal conocimiento de Dios reduce la

teología a la antropología, implicando (como lo expondría) que no hay interés en
la Nueva Hermenéutica en el lenguaje de Jesús como reveladora de sí mismo y
como indicando su propio correlactividad con Dios. En cambio, Jesús es
importante solo cuando nos habla; solo puede ser experimentado cuando plantea
una pregunta en un encuentro yo-tú. Jesús está ubicado, en consecuencia, como
Dios, solo en la conciencia de uno mismo cuando uno es abordado en el evento
del lenguaje existencialmente en el momento presente de decisión. Jesús como
persona histórica no es objetivable; si se objetiva, se falsifica y se convierte en
un ser manipulable. Solo en la naturaleza histórica, no histórica de la realidad,
Dios se dirige a mí a través del lenguaje de Jesús. Sujeto (yo) y objeto (Jesús)
6
son correlativos; Jesús es conocido solo como sus idiomasyo

D. El problema con esta hermenéutica es que simplemente sustituye el lenguaje

del yo por la propia revelación objetiva de Dios en la persona de Jesús. La
presuposición oculta de la Nueva Hermenéutica es que la autoridad final en
cuanto a la divulgación auténtica es el yo autónomo. El intérprete siempre tiene
el control, incluso cuando dice que Dios o el lenguaje de Jesús se dirigen a
él. Por lo tanto, podemos apreciar el efecto que este tipo de hermenéutica tendrá
en el método exegético. No hay exégesis neutra, y cuanto antes el evangélico se
dé cuenta de ese hecho, más sabio estará en diálogo con los exégetas no
evangélicos. Aparecerá una superposición de metodología exegética hasta cierto
punto;

III. GADAMER Y LA NUEVA HERMENEUTICA

A. Otro representante prominente de la Nueva Hermenéutica necesita ser
considerado para señalar un peligro presente en la erudición hermenéutica
actual. Como sigue siendo el principal teórico de una hermenéutica post-
Bultmanniana y ejerce una influencia considerable tanto en los círculos liberales
como evangélicos, Hans-Georg Gadamer invita a una atención
7
cuidadosa. En Verdad y Método , Gadamer continúa con el legado de Bultmann
y la Nueva Hermenéutica de que el horizonte del cristianismo del Nuevo
Testamento debe fusionarse con nuestro horizonte contemporáneo, pero en un
sentido radicalmente crítico. Por lo tanto, tanto Kant como Dilthey, si bien eran
básicamente correctos en su evaluación del yo, no presionaron la autonomía de
la mente crítica lo suficiente. No vieron que la mente verdaderamente crítica
debe reinterpretar el dogma mismo para liberarse de él. Solo en Heidegger,
argumenta Gadamer, vemos el rechazo radical de la noción de sustancia y su
8
reemplazo por la historicidad absoluta de la comprensión. Un texto que nos
llega de la tradición nos plantea una pregunta como intérpretes. El intérprete
entiende el texto solo cuando comprende la pregunta y alcanza el horizonte
hermenéutico de preguntas (Fragehorizont) dentro del cual se determina la
dirección del significado del texto. Esta penetración del intérprete de lo que dice
el texto abre el horizonte de preguntas y necesariamente invita a una diversidad
de respuestas. Gadamer admite en este punto que está en deuda con la "lógica de
preguntas y respuestas" de RG Colling Wood, tal como se desarrolló en An
9
Autobiography , y en Idea of History.En este último, Colling Wood escribe: "El
tejido de la sociedad humana es creado por el hombre de la nada, y cada detalle
de este tejido es un hecho humano, eminentemente conocido por la mente
.10
humana como tal"

B. Van Til pasa varias páginas explorando esta hermenéutica historicista

impetuosa pero muy extendida que Gadamer comparte junto con muchos
teólogos contemporáneos y estudiosos del Nuevo Testamento. Es radicalmente
kantiano y heideggeriano y enfoca la epistemología no en detalles aislados o
universales abstractos sino en la experiencia histórica que puede definirse solo
en términos de la vida de la mente autónoma. El pasado histórico no existe en
ningún otro lugar que en el mundo de las ideas a medida que el intérprete se
mueve en su recreación crítica de un pasado imaginado. El pasado histórico es,
por lo tanto, el presente porque trata con la expresión de pensamientos revividos
en la mente del historiador. Van Til cita la siguiente declaración de Collingwood
que intenta una revolución copernicana en historiografía moderna y
11
hermenéutica: Quizás el pasaje más ampliamente citado de Colling Wood, al
que suscribí calurosamente durante mis años liberales, es el siguiente:
Liberada de su dependencia de puntos fijos suministrados desde afuera, la imagen del historiador del pasado
es, por lo tanto, en cada detalle, una imagen imaginaria, y su necesidad es en cada punto la necesidad de la
imaginación a priori. Todo lo que entra no entra porque su imaginación lo acepta pasivamente, sino porque
12
lo exige activamente.

Esta reconstrucción imaginativa de la historia por el historiador no le da licencia

para crear lo que quiera, ya que hay pruebas que deben tenerse en cuenta, y esto
debe ajustarse a una imagen coherente. Pero la "evidencia" nunca se aborda en
cuanto a si es verdadera o falsa en sí misma, sino en cuanto a su significado para
el historiador a medida que reconstruye el evento histórico. Van Til observa
cómo la hermenéutica de Collingwood y Gadamer controla el trabajo exegético
de la erudición liberal moderna sobre la cuestión del Jesús de los Evangelios:
Este Jesús histórico está construido por los principios hermenéuticos del hombre internamente
autosuficiente. Jesús debe ser lo que lo ayuda en su intento de encontrar una auténtica autoexistencia. La
realidad debe ser de tal naturaleza que proporcione a Jesús un suministro infinito de gracia con el cual el
13
hombre pueda desarrollar su ser auténtico.

La verdadera interpretación del Jesús histórico debe ser existencial, es decir, en

términos de mis necesidades y preguntas; de ahí que el Jesús histórico se
convierta en el Jesús histórico, o el Jesús contemporáneo para mí. Para Gadamer
14
no hay revelación objetiva de la historia exterior. Todos los datos históricos se
encuentran con nosotros solo dentro de la historia actual y, por lo tanto, están
sujetos a una reconstrucción continua en la dialéctica de preguntas y
respuestas. La Palabra que es Jesús es puro evento de habla que es discernido
por el oyente-intérprete desde el punto de vista normativo de su propio
horizonte. Un hecho histórico no es pasado sino presente; y lo histórico es
contemporáneo ya que fusionamos el horizonte del presente con el horizonte del
15
pasado (Horizontverschmelzung).

C. Resumiendo su caso, Van Til comenta que “Gadamer en el pensamiento en

lengua alemana y Collingwood en el pensamiento en lengua inglesa se unen para
asegurar la autosuficiencia definitiva del hombre como su propia fuente final y
16
criterio para una expresión lingüística significativa. A este respecto, uno
debería leer el recorrido de ED Hirsch sobre la "Teoría de la interpretación de
17
Gada-mer" para una crítica mordaz de los problemas epistemológicos
inherentes a este enfoque centrado en el intérprete. Su acusación perceptiva —y
creo que correcta— del legado de Heidegger-Bultmann-Gadamer confirma el
análisis de Van Til de que esta escuela representa un escepticismo profundo y
destructivo sobre la posibilidad misma de rehabilitar las intenciones originales
de un texto (o persona). Gada-mer ataca directamente la premisa de que el
significado textual es el mismo que el significado del autor. En consecuencia, el
Jesús histórico como la encarnación objetiva del Hijo preexistente que habla y
actúa intencionalmente y con autoridad como la voz de Dios para nuestro tiempo
es rechazado por Gadamer y su escuela.

Aquí yace el tema central entre una hermenéutica evangélica y una hermenéutica
no evangélica. Con Van Til, el exégeta evangélico y teólogo trabaja desde la
presuposición de que Dios no solo puede hablar, sino que ha hablado con
autoridad en todo momento en sus Escrituras inspiradas e infalibles,
supremamente en Jesucristo, el Hijo encarnado. Por el ministerio del Espíritu
Santo, la verdad objetiva de la Escritura y la validez continua de la intención de
Jesús que se encarna en sus palabras y obras confronta al intérprete con
afirmaciones de verdad autorizadas.

D. Van Til a veces es criticado por exageración, de lo cual su vinculación de

Gadamer con el idealismo extremo de Collingwood podría parecer una
instancia. Porque Gadamer quiere insistir en que la interpretación de un texto no
está totalmente a merced del horizonte del intérprete sino que tiene un horizonte
propio, una tradición, que debe fusionarse con la del intérprete. Es consciente del
peligro de la subjetividad. Pero también lo es Collingwood, que reacciona ante
cualquier sugerencia de que su historiografía idealista sea idéntica al oficio del
novelista. Después de todo, hay datos que deben interpretarse. Sin embargo, la
réplica de Van Til a ambos hombres es válida, ya que simplemente no hay forma
de que puedan cumplir con la afirmación de que hay datos objetivos de la
historia pasada cuyos horizontes de significado pueden ser conocidos por el
intérprete, sin el horizonte hermenéutico del intérprete reconstruyendo esos
datos. Gadamer puede sentir el problema, pero no puede resolverlo. De hecho, la
forma en que ha establecido la interpretación de los textos históricos a través de
una dialéctica de preguntas y respuestas determina virtualmente la autonomía del
intérprete para descifrar el texto, ya que tanto los problemas como las respuestas
cambian constantemente y requieren una reconstrucción continua. El horizonte
de la crítica siempre debe seguir siendo normativo. Por lo tanto, tanto los
problemas como las respuestas cambian constantemente y requieren una
reconstrucción continua. El horizonte de la crítica siempre debe seguir siendo
normativo. Por lo tanto, tanto los problemas como las respuestas cambian
constantemente y requieren una reconstrucción continua. El horizonte de la
crítica siempre debe seguir siendo normativo. Por lo tanto, La propia
comprensión de Jesús de su misión es irrecuperable; Solo puedo tratar de
encontrar su comprensión de la existencia auténtica, ya que aborda mis
necesidades y preguntas existenciales.

El enfoque presuposicional de Van Til a la hermenéutica solo señala el dilema

epistemológico de la tarea exegética moderna. Incluso se podría decir que Van
Til, como representante de la fe cristiana ortodoxa, después de haber demostrado
el irracionalismo de una hermenéutica autónoma, muestra el camino para
resolver el dilema de Gadamer. La única forma es convertirse en un cristiano
ortodoxo y entrar en el horizonte autoritario de las Escrituras por fe. Solo
trabajando desde dentro de la comunidad cristiana creyente y aceptando la
autoridad canónica de sus textos bíblicos, el auténtico intérprete puede dirigirse
al intérprete. La autorrevelación autoritaria de Dios en la Biblia constituye la
revelación especial que interpreta correctamente los datos históricos sobre Jesús
de Nazaret y la proclamación de la iglesia sobre él.

El enfoque presuposicional de E. Van Til a la hermenéutica ofrece una

corrección importante a ED Hirsch, quien también critica a Gadamer por su
subjetividad y rellena por el derecho del autor de un texto a plantear un
significado normativo u horizonte para la posteridad. El significado, dice Hirsch,
permanece estable, mientras que su significado para el intérprete individual
18 años
puede variar. Todo esto está muy bien, y estoy de acuerdo con Hirsch (y
espero que Van Til también lo haga). Pero, ¿cómo puede uno estar seguro (1) de
cuál es el verdadero significado del texto (Hirsch sugiere el análisis de los
géneros como pistas del significado) y (2) que el autor realmente ha tenido esa
intención? Está muy bien contrarrestar la subjetividad de Gadamer con una
apelación a la intención del autor, si se puede establecer la autenticidad del texto
y luego comprender su significado. Si estas dos operaciones pueden llevarse a
cabo con éxito, entonces el texto lleva la firma de la intención del autor, como he
argumentado en otra parte al analizar el lenguaje de Jesús empleando una
fenomenología de las personas. El problema con la hermenéutica de Hirsch es
que, por impresionante que parezca, no nos asegura que hemos analizado el texto
correctamente para llegar al significado deseado por el autor.cuando en
realidad nos podríamos haber reinterpretado el texto de acuerdo a nuestro propio
significado pretendido y sutilmente, inconscientemente, se perdió el sentido
original completo. Esto sucede regularmente en la crítica literaria e histórica.

F. El problema es grave y es, desde un punto de vista secular, insoluble. Subraya

la pregunta kantiana de cómo puedo saber la cosa en sí misma, en este caso, el
significado pretendido del autor, sin pasar por el tamiz de mi propia experiencia
y comprensión. En ese caso, el significado original se ha combinado con mi
significado, de modo que solo se puede conocer el fenómeno fusionado, no el
significado original del autor. O al menos no puedo estar seguro de haber
recuperado el significado pretendido del autor. Siempre debe haber una duda
persistente de que no me he apoderado de lo real. Ese, desde la perspectiva de
Van Til, es el problema que enfrenta el intérprete finito en todos los ámbitos. Sin
una revelación especial, la revelación de Dios en la naturaleza no puede
interpretarse adecuadamente. La caída agrava el problema, pero incluso Adán en
el Edén antes de pecar requería la interpretación especial de Dios de la
naturaleza para ayudarlo a comprender la revelación de Dios en la
naturaleza. Esto significa que la crítica de Hirsch a Gadamer está en el camino
correcto, pero falla debido a la presencia de ambigüedad en toda interpretación
humana, ya sea literaria, histórica, sociológica o científica.

G. La única salida posible de este laberinto de críticas y subjetivismo es entrar

por fe en la propia interpretación de Dios de sus propios datos creados. Esto
requiere que el crítico autónomo renuncie a su pretensión de tener la primera y
última palabra, y viene confesando humildemente su criatura y pecaminosidad y
experimentando un renacimiento de su corazón y mente por la fe en Jesucristo
como Salvador y Señor. El don del Espíritu de Dios imparte entonces una nueva
sabiduría que viene a través del poder de la cruz: es la mente de Cristo (1 Cor. 1:
18-2: 16) a través de la cual todas las cosas ya no se ven desde un punto humano.
vista ( katasarka,2 cor. 5: 16-17). Tal es el presupuesto de todo cristiano
creyente; Es la hermenéutica por la cual el cristiano se encuentra dentro de la
comunidad creyente y acepta las Escrituras canónicas de ese antiguo cuerpo de
creyentes como normativas e infalibles. Esto fue cierto durante casi dos mil años
hasta el surgimiento de la crítica autónoma en la era moderna. Es también el
testimonio de los fieles evangelistas y apóstoles a quienes se les impartió los
oráculos de Dios. Los destinatarios de la revelación divina ponen por escrito su
intención de autor, correlativa con la intención divina, de que la Escritura es
autoritativa. Jesús usa la dirección de la autoridad "te digo" (por ejemplo, Mateo
5: 21-48), y se registra fielmente en los Evangelios como hablando de los
oráculos de Dios; Lucas reclama un testimonio confiable (Lucas 1: 1-4; 24: 25-
27); como lo hace Pablo (1 Cor. 15: 1-20; 2 cor. 4: 2; Galón. 1:12, 15-16; 2
Tim. 3:16); y Pedro (1 P. 1: 10-11; 2 P. 1:16, 20-21); y el autor de Hebreos (1: 1-
2). El género de la fe del Nuevo Testamento es claro: la comunidad creyente vive
dentro de la historia redentora de Jesucristo y, en consecuencia, tiene un gran
respeto por el testimonio escrito de las Escrituras a Cristo.

H. Con esta presuposición del Cristo todo suficiente y la autoridad de la

Escritura, el cristiano creyente recibe la visión heurística y el compromiso, para
usar la terminología de Polanyi, para investigar el significado de Jesucristo y la
historia de la Escritura. No hay posibilidad de encontrar un terreno neutral donde
el verdadero significado de los textos de las Escrituras se pueda discernir con
herramientas científicas aparte de algún compromiso a favor o en contra de lo
sobrenatural. Una fenomenología descriptiva del lenguaje de Jesús es, en el
mejor de los casos, solo un rasguño de la gramática superficial y no llega a la
gramática profunda de Jesús, que viene solo por la fe en él. Además, la exégesis
"neutral" no es puramente descriptiva,significado real del texto aparte de la fe de
la comunidad del Nuevo Testamento.

IV. “SIGNIFICADO” Y “MEDIO” EN LA HERMENEUTICA DE

STENDAHL

A. El significado de los Evangelios no se puede descubrir tan fácilmente desde el

exterior. La exégesis sin presuposición simplemente no es posible, y es ingenuo
pensar que sí. Esta sería mi crítica de la definición de Krister Stendahl de la tarea
exegética que comparte, en el lado crítico, con la Nueva Hermenéutica. Stendahl
había argumentado en su famoso y ampliamente influyente artículo sobre
teología bíblica que el método histórico-crítico subyace en la exégesis adecuada
y tiene como objetivo llegar a lo que el texto quería decir con una metodología
 19
puramente descriptiva. Lo que el texto significa hoy es tarea de la
hermenéutica. Esto es fundamentalmente incorrecto por dos razones. La primera
es que la tarea del historiador implica suposiciones hermenéuticas en el mismo
método que utiliza para llegar a lo que significa un texto .Para usar el término de
Polanyi, hay un componente tácito en el enfoque histórico-crítico, a saber, que es
posible recuperar el Ding an sich o el significado de un texto pasado, y que es
recuperable a través de las herramientas objetivas de la investigación
crítica. Pocos evangélicos negarán que el análisis textual, histórico, lingüístico,
literario y sociológico arroje luz sobre el entorno y los usos del lenguaje en los
Evangelios y su tradición. Pero cuando uno de sus principales exponentes, Bruce
Metzger, reconoce que la etapa más preliminar de la investigación crítica, la
crítica de texto, es un arte y una ciencia y depende del juicio del crítico de texto
20
a medida que sopesa las probabilidades, Es sabio reconocer el papel de la
cuadrícula del intérprete en la formulación de las preguntas y el diseño de las
herramientas para responderlas a la luz de un texto dado.

Van Til, si estuviera haciendo una crítica de Stendahl, probablemente señalaría

las muchas interpretaciones que Stendahl infiere de los textos de las Escrituras
que revelan que no está realizando la tarea puramente descriptiva que le ha
encomendado al erudito del Nuevo Testamento, pero de hecho está interpretando
qué él piensa que el texto realmente quiso decir con lo que él cree que
realmente quieren decir. Por ejemplo, al analizar la cristología en el artículo, deja
en claro que se considera que los escritores del Nuevo Testamento, a la luz de un
enfoque histórico crítico, tienen posiciones que "se separan kilómetros de
distancia como contradictorias", y que como En lo que respecta a la conciencia
mesiánica de Jesús: "sí o no", ¿se consideraba a sí mismo como el Mesías? La
evidencia descriptiva parecería ser no:
Aquellos que afirman una conciencia mesiánica directa en Jesús pasan por alto la evidencia de que el
21
mesianismo en el ministerio terrenal de Jesús tiene una fuerte nota futurista.

B. Pero, por supuesto, Jesús espera el cumplimiento de su obra mesiánica. Sin

embargo, si Stendahl realmente está haciendo una exégesis descriptiva, verá que
Jesús afirma con sus propias palabras y actos que está actuando conscientemente
como el Mesías. Tiene que haber algo que es la celebración Stendahl de vuelta
de la evidencia, alguna agenda oculta que predetermina la forma en que se
describa lo que piensa el texto en realidad quería decir, históricamente, no lo que
la iglesia cree que significaba, pero lo que es realmente significaba, lo que
la verdaderaJesús, el Ding an sich, en realidad pensó en sí mismo. Y cuando se
trata de eso, se debe preferir a Kasemann, ya que al menos permite que esté
hablando solo de su opinión personal cuando niega la conciencia mesiánica de
Jesús, a pesar de la evidencia de lo contrario. Sin embargo, la exégesis de
Stendahl es más peligrosa, ya que en realidad piensa que está describiendo
científica y objetivamente el "significado" histórico real de Jesús. Desde mi
punto de vista como historiador y exégeta en ejercicio, veo la descripción de
Stendahl de Jesús y la cristología del Nuevo Testamento como una redacción
contemporánea en términos de lo que Jesucristo significa para él, dado su
horizonte hermenéutico. Este es el tipo de cosas a las que Van Til nos hace
sensibles. Nuestras presuposiciones juegan un papel determinante en la
interpretación de una tradición textual como los Evangelios. Las mismas
preguntas que hacemos del texto y las herramientas que diseñamos para llevar a
cabo esa tarea revelan nuestras propias actitudes hacia el texto y los tipos de
respuestas que obtendremos. El círculo hermenéutico está claramente operativo
aquí. Donde entra el exegeta es donde sale, a menos que en el proceso acepte el
testimonio de los evangelistas de Jesús como el Mesías aclamado y los textos
como fieles históricamente. Pero luego el intérprete entra por una puerta
diferente.

C. En consecuencia, cualquier intento de evitar el dilema kantiano de Gadamer

está destinado a fracasar, aparte de una visión ortodoxa de la Escritura
inspirada. Para Stendahl, el predicador puede fusionar los horizontes de
"medios" y "significados"; pero,
Es una vez más claro que no podemos seguir el estudio de la teología bíblica adecuadamente si los dos
tiempos no se mantienen separados. Para el teólogo bíblico descriptivo, esta es una necesidad implícita en
su propia disciplina; y si es creyente o agnóstico, exige respeto por la tarea descriptiva como empresa válida
por derecho propio y por su propio bien. Para la vida de la iglesia, un enfoque descriptivo tan consistente es
un gran activo prometedor que permite a la iglesia, su ministerio de enseñanza y predicación, exponerse a la
Biblia en su intención e intensidad originales, como un desafío siempre nuevo para el pensamiento y la fe. y
22
respuesta.

Ciertamente, el exégeta serio va a hacer su tarea en lenguajes y antecedentes

bíblicos, pero la suposición de que el teólogo bíblico descriptivo no solo puede
sino que debe mantener su disciplina separada de la fe cristiana refleja en su
propio encuadre de la tarea un prejuicio contemporáneo, y milita contra un
crítico tan bíblico que realmente llega al significado original de los textos, o con
respecto a los Evangelios, la intención autoritaria del hablante original, Jesús, y
la intención de los evangelistas. De hecho, un enfoque tan neutral y descriptivo
es imposible aparte de lo opuesto a la hermenéutica de Stendahl; para una
exégesis verdaderamente descriptiva del significado original de un texto solo es
posible (1) si el exegeta entra en una relación personal con Jesucristo y entra en
la historia desde adentro, y (2) acepta el testimonio autorizado de los
evangelistas que también son parte de la comunidad hermenéutica de fe. Solo a
través de la fe común engendrada por el Espíritu Santo puede el exégeta cerrar la
brecha entre entonces y ahora, y describir la realidad de Jesús y la historia sobre
él a nivel de su gramática profunda.

Este es precisamente el punto de Van Til y el asombroso desafío de su

hermenéutica. Solo en la humilde aceptación de la propia interpretación especial
de la historia de Dios en Jesucristo se pueden usar adecuadamente las
herramientas de la investigación histórica; entonces las herramientas que surgen
de la gracia común de la revelación general de Dios ayudan a dilucidar los textos
de la revelación especial con respecto a su entorno lingüístico, histórico y
sociológico. La interacción de la revelación común y especial se produce a
través de una relación personal con Jesucristo y una humilde obediencia al texto
inspirado de las Escrituras. De esta manera, y solo de esta manera, se puede
descubrir la intención autoritaria original de Jesús y los evangelistas. El enfoque
dualista de la hermenéutica de Stendahl solo conducirá al final, no a la gramática
profunda de los Evangelios,

D. Esta crítica de la hermenéutica de Stendahl es aún más irónica en vista del

hecho de que él ve la obra del Espíritu en la formación del canon, y de hecho en
23
el don de la enseñanza profética e inspirada hasta nuestros días. Pero esa
apertura del canon también pone en peligro su validez en la interpretación, ya
que la subjetividad y la relatividad ahora pueden ser más la regla que la
excepción. Tal vez sea este problema de pluralismo hermenéutico lo que obliga a
Stendahl a limitar la inspiración del Espíritu al ámbito de la interpretación
teológica en lugar de garantizar la infalibilidad del testimonio de los
evangelistas. Lo que sea que lo haya impulsado a adoptar su hermenéutica de
"significado" y "medio", ha establecido una tarea irrealizable para el
exegeta; porque no solo es imposible llegar al profundo significado de Jesucristo
neutralmente mediante herramientas críticas de la mente humana, sino que
debido a la noción de un canon abierto es imposible llegar a la interpretación
normativa del canon del Nuevo Testamento en sí mismo, ya que no es realmente
normativo si está sujeto a una revisión continua. Sería justo decir que la creencia
de Stendahl de que podemos llegar al significado original de un texto es válida,
pero no en la forma en que él piensa. La búsqueda del significado real de los
hechos en el mundo creado de la naturaleza y la historia solo se puede lograr con
la ayuda de la propia interpretación "canónica" de Dios de esos hechos. Esto
requiere que el exegeta se someta al testigo autorizado de la Escritura. De lo
contrario, el crítico autónomo exigirá el derecho de dar una declaración
autorizada sobre lo que realmente significa el texto; pero en realidad solo será lo
que el texto significa para él. Porque sin el Espíritu Santo como garante del
significado pasado, no puede haber un conocimiento seguro del pasado. Solo
puede haber un significado subjetivo presente del "pasado" que está sujeto a
cambios. Y ese, por supuesto, es el estado de la teología liberal y la
hermenéutica contemporáneas, incluyendo la nueva hermenéutica; está
cambiando constantemente de terreno. Kant tenía razón si el crítico rechaza la
Escritura canónica autorizada. Nunca puede conocer el significado de nada como
es en sí mismo, ni siquiera las personas o eventos contemporáneos, y mucho
menos las personas y eventos del pasado. Pero si la Escritura canónica es
aceptada como autoritativa, entonces Van Til está en lo correcto: la revelación de
Dios en la Escritura inspirada y en Jesucristo es su propia interpretación de la
gramática profunda de la naturaleza, la historia y la existencia humana. Por la
gracia común de la revelación general de Dios en la creación, hay muchas
superposiciones de conocimiento en el nivel de la gramática superficial (Salmo
19: 1-6; Mateo 5:45; Rom. 1: 19-20) que permiten evangélicos y no evangélico
para acordar una considerable cantidad de datos científicos, lingüísticos, sociales
e incluso religiosos, porque compartimos un mundo creado común. Pero aunque
podamos estar de acuerdo con los significados superficiales, los significados
profundos y últimos son discernidos espiritualmente (1 Cor. 2: 6-16). Aquí es
crucial hacer públicas nuestras presuposiciones, ya que estas tienen que ver con
el significado último de los fenómenos. De este análisis podemos concluir que la
Nueva Hermenéutica no es realmente nueva, sino que repite un tema familiar.

NOTAS
1
(Grand Rapids: Baker Book House, 1982). Este documento está adaptado del último capítulo, "Jesús
como autoridad de autenticación propia: presunciones e intención autoritaria en la hermenéutica de Van
Til".

2
The New Hermeneutic (Nutley, Nueva Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1974).

3
Ver Ernst Fuchs, "El Nuevo Testamento y el nuevo problema hermenéutico", en Nuevas fronteras en
teología , Volumen 2, La nueva hermenéutica , eds. James M. Robinson y John B. Cobb, Jr. (Nueva York:
Harper & Row, 1964), pág. 136; Van Til, The New Hermeneutic,pág. 6)

4
Véase la discusión de Van Til, The New Hermeneutic, pp. 8-12.

5
Gerhard Ebeling, Palabra y fe, trad. James W. Leitch (Filadelfia: Fortress Press, 1963), págs. 202-45. Van
Til, op. cit., págs. 12-14.

6
Ibid, p. 18)

7
Trans. por Garrett Barden y John Cumming (Nueva York: Seabury Press, 1975) de Wahrheit
undMethode (Tubinga: JCB Mohr [Paul Siebeck] 1965). Ver también Anthony C. Thiselton, The Two
Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to
Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), especialmente el
capítulo 5.

8
Véase Van Til, op. cit., pp. 82-88 para una crítica del historicismo de Gadamer. Las referencias en Van Til
son a Wahrheit und Methode, especialmente pp. 206-57, 35 If.

9
(Londres: Oxford University Press, 1939), págs. 30-31.

10
(Londres: Oxford University Press, 1946), pág. sesenta y cinco.

11
Collingwood, La idea de la historia, p. 236; Van Til, op. cit., p. 85)

12
Collingwood, op. cit., p. 245; Van Til, op. cit., p. 86)
13
Van Til, op. cit., págs. 87-88. Su cursiva.

14
Gadamer, Wahrheit und Methode, pág. 357.

15
Gadamer, ibid., Págs. 356-96.

16
Van Til, op. cit., p. 87)

17
In Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), págs. 245-64.

18
Ver ED Hirsch, "Teoría de la interpretación de Gadamer", ibid.

19
Krister Stendahl, "Teología Bíblica, Contemporánea", El Diccionario de la Biblia del Intérprete, vol. I
(Nueva York: Abingdon Press, 1962), págs. 419, 424.

20
Bruce M. Metzger, Comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego (Nueva York: Sociedades
Bíblicas Unidas, 1975), págs. Xxiv, xxviii, xxxi.

21
op. Cit., P. 426.

22
Ibíd., P. 431

23
Ibíd., P. 429.
 11. Presuposiciones de la hermenéutica no evangélica
Millard J. Erickson

Profesor de Teología Seminario Teológico Bethel

I. ENTENDIMIENTO PRELIMINAR CON EL LECTOR

Debido al tema muy amplio que se me ha asignado para el tratamiento, es

esencial que notemos inicialmente varios problemas de definición que
enfrentamos. El primero está involucrado en el uso del adjetivo, "no evangélico".

Hablar de "no evangélico" es como hablar de "no-A". Sugiere lo contradictorio

de una posición particular. Puede haber muchos contradictorios, pero solo uno
contrario. Por lo tanto, Z es un caso de no-A, pero también lo es B, C, D, E, etc.
Por la misma razón, hay muchas formas de pensamiento no evangélico. Algunos
se oponen diametralmente al evangelicalismo. Sin embargo, otros puntos de
vista difieren del evangelicalismo solo en ciertos principios, o en un principio
dado, solo en un grado bastante limitado. Por lo tanto, la idea de no evangélico
podría abarcar una amplia variedad de puntos de vista, cada uno bastante
diferente de los demás.

Por lo tanto, tenemos que elegir al desarrollar este documento. Una opción sería
intentar describir cada variedad de hermenéutica no evangélica. Tal esfuerzo, sin
embargo, resultaría en un tratado casi interminable, o sería un tratamiento
irremediablemente superficial de estos variados esquemas. Una segunda
posibilidad sería seleccionar una hermenéutica específica, o como muy pocas, y
considerarlas como representativas de la hermenéutica no evangélica. Sin
embargo, la variedad de la que acabamos de hablar milita contra el éxito del
esfuerzo. Podría ser posible rechazar las presuposiciones discutidas, pero no ser
evangélico; uno podría simplemente no ser evangélico de alguna otra
manera. Sin embargo, un tercer enfoque sería tratar de tratar esos supuestos que
son comunes a todas las hermenéuticas no evangélicas. Aquí, sin embargo, El
problema es que un enfoque de "mínimo común denominador" puede arrojar
conclusiones de una naturaleza tan general como para tener poco valor práctico
en la evaluación de cualquier hermenéutica dada. Sin embargo, en su mayor
parte, será una combinación de la segunda y la tercera opción que se seguirán.

Una segunda cuestión preliminar a debatir se refiere a la variedad de

presuposiciones. Una presuposición es una concepción llevada a la tarea de
interpretación. Es una creencia previa sostenida como una de las cosas dentro de
las cuales ocurre la tarea de interpretación. Es parte del marco mismo del
intérprete. Las presunciones, sin embargo, pueden ser de varios
tipos. Hay presuposiciones teológicas . Estas son creencias doctrinales, como la
naturaleza de Dios o del hombre, que afectan la comprensión de pasajes
específicos. También hay presuposiciones filosóficas . Estas son concepciones
compartidas con otras disciplinas o relacionadas con temas más amplios que los
estrictamente teológicos o religiosos. Aquí hay creencias sobre la verdad, el
significado, la naturaleza y dirección de la historia, etc. Finalmente
haypresuposiciones metodológicas . Estos pertenecen al uso de la lógica,
inferencia, inducción y deducción, y similares. Obviamente sería imposible
aislar, identificar y analizar todas las presuposiciones de una sola hermenéutica
coherente no evangélica. Lo que se hará será muestrear presuposiciones que
atraviesen estas diversas categorías.

El alcance del documento, entonces, debe concebirse con varias limitaciones

sobre la forma original como se indicó anteriormente. En realidad, será algo así
como "Algunas presuposiciones teológicas, filosóficas y metodológicas de la
hermenéutica típica no evangélica".

II LA NATURALEZA DE LAS PRESUPUESTAS

Ahora es necesario observar más de cerca la naturaleza de las presuposiciones

para poder apreciar mejor su influencia en la interpretación. Ya hemos observado
brevemente la naturaleza general y las diversas clasificaciones de
presuposiciones. No estamos, mediante el uso de términos como "presuposición"
o "precomprensión", sugiriendo que estas metodologías hermenéuticas asuman
las conclusiones, es decir, el significado de pasajes dados,
antes del trabajo real de intentar interpretarlo. Hacerlo sería bastante injusto, ya
que las personas cuyas opiniones estamos examinando rechazan esto, tanto por
1
su declaración expresa como por la práctica. Más bien sostenemos que debido a
que estos elementos presupuestos son inseparables del método utilizado,
inevitablemente influyen en el resultado. Por lo tanto, hasta cierto punto al
menos, la conclusión puede estar implícita dentro de la metodología.

Un método hermenéutico es un dispositivo utilizado para llegar a una

conclusión, es decir, la comprensión del significado del texto. Hay una tendencia
a suponer que el dispositivo es de alguna manera neutral o estéril. Si se aplica
con precisión, conducirá con precisión a conclusiones correctas. Sin embargo, no
importa cuán cuidadosa y precisamente se use, una pequeña desviación en el
dispositivo afectará en gran medida el resultado final. Si estoy cazando, por
ejemplo, intentaré apuntar con la mayor precisión posible a mi
objetivo. Suponiendo que mi objetivo no se mueve y que no hay viento
significativo que provoque la deriva, y que el barrido del cañón sea tal que
produzca un vuelo recto de la bala, entonces si veo perfectamente a través de la
mira y sostengo el arma perfectamente constante, alcanzaré mi objetivo
perfectamente. Todo esto, sin embargo, asume que la mira está perfectamente
alineada con el cañón de la pistola. Sin embargo, si está solo un grado
desalineado a la izquierda, cuando dispare a un objeto a 100 pies de distancia,
perderé el lugar casi 2 pies a la derecha. Si continúo mirando y disparando con
precisión repetidamente, continuaré fallando en esa cantidad, suponiendo que no
haga ninguna compensación por el error.

Otra compensación es la navegación por cálculo muerto, un método utilizado por

marineros y aviadores. Si empiezo desde un punto dado y con un conocimiento
preciso de la dirección y la velocidad del viento y de la distancia entre mi punto
de partida y destino y mi velocidad aérea real, realice correcciones y ajustes de
viento para la variación entre el norte verdadero y el norte magnético , Al final
del tiempo transcurrido calculado, estaré directamente sobre mi aeropuerto de
destino, si mi brújula es completamente precisa. Sin embargo, si mi brújula
magnética se desvía tan poco como un grado, al final del vuelo de 200 millas
estaré aproximadamente a 3Vz millas de rumbo, posiblemente lo suficiente para
evitar que vea el aeropuerto. El pequeño error incorporado al principio ha
resultado en un gran error consecuente.

Por eso las presuposiciones son tan importantes en hermenéutica. Hacemos lo

correcto al intentar aplicar nuestro método de interpretación de la manera más
completa y cuidadosa posible. Sin embargo, dentro de ese método habrá ciertos
factores de los cuales no seremos conscientes. No trabajamos hacia ellos,
 2
trabajamos a través de ellos o con ellos. Una ligera diferencia en esos
supuestos hará una gran diferencia en las conclusiones a las que llegamos,
incluso si aplicamos perfectamente el método.

III. LA NATURALEZA DE LA HERMENEUTICA

Si bien ha habido una variedad de significados unidos al término

"hermenéutica", no obstante, en el evangelicalismo ha habido una especie de
cuerpo común de significado asociado al término. Ha significado la ciencia de la
interpretación. Como tal, a menudo ha designado un conjunto de técnicas para
extraer el significado del texto (a veces oscuro). En la práctica, incluso se redujo
3
a una lista de reglas.

En los últimos años, sin embargo, el término hermenéutica ha adquirido un

significado mucho más amplio. Se ha preocupado especialmente por el problema
creado por la brecha histórica entre los tiempos bíblicos y la situación actual del
intérprete. Tradicionalmente, la hermenéutica tomó nota del hecho de que el
autor bíblico vivió, pensó y escribió dentro de un entorno histórico concreto. La
interpretación implicaba, en gran medida, volver a ese contexto y comprenderlo,
como un medio para comprender la escritura. Los antecedentes bíblicos fueron
un tema importante para el estudio. Puede significar no más que estar
familiarizado con la vida y los tiempos de Jesús el Mesías de Edersheimcuando
se estudian los evangelios, pero comprender modismos requiere conocer el
trasfondo en el que fueron escritos. Ahora, sin embargo, el mundo de la
erudición bíblica se hizo muy consciente de que el intérprete, al igual que el
texto mismo, se encuentra en un contexto histórico y tradición dados. Por lo
tanto, la hermenéutica debe preocuparse por comprender la situación del
intérprete y luego encontrar formas de cerrar la brecha entre estos dos. Por lo
tanto, no fue suficiente entender lo que el texto bíblico significaba para las
personas que vivían en tiempos bíblicos. La hermenéutica debe preguntar qué
significa el texto bíblico para las personas que viven hoy. En gran medida, se ha
convertido en una cuestión de cómo se puede transferir el significado de un
4 4
contexto histórico y cultural a otro, completamente diferente.
Esto significa que la hermenéutica ahora requiere habilidades adicionales y áreas
de conocimiento más allá de las que anteriormente se creía
involucradas. Además de un conocimiento de los idiomas bíblicos, la
familiaridad con el trasfondo cultural y la comprensión de varios tipos de
literatura, la hermenéutica en este nuevo sentido requiere una conciencia de la
historia de la iglesia y del mundo en general, una comprensión de cultura
contemporánea, y de psicología individual y social, así como de filosofía.

IV. UN EXAMEN DE PRESUPUESTAS PARTICULARES

A. La naturaleza del cristianismo

Una de las preguntas más básicas para cualquier disciplina teológica se refiere a
la definición del cristianismo. Si bien el título, "La esencia del cristianismo", tal
vez fue sobrecargado de trabajo durante el siglo XIX, el tema fue y es
significativo, ya que la concepción estaba experimentando un cambio, que ha
tenido una influencia incluso en nuestros días. Y lo que uno cree sobre la
naturaleza básica del cristianismo afecta la tarea hermenéutica, porque colorea lo
que uno espera que sea el mensaje y el propósito de la Escritura.

Hasta el siglo XIX, había habido un consenso básico de que una dimensión
importante de la religión cristiana, si no su carácter principal, era su contenido
intelectual o las creencias doctrinales involucradas en ella. Así, la disputa entre
el catolicismo romano y el protestantismo en los siglos XVI e inmediatamente
posteriores se debió principalmente a la doctrina. La insistencia de Lutero en la
justificación por la fe puso en tela de juicio la comprensión católica de la
salvación, y su doctrina del sacerdocio universal de los creyentes desafió de
manera similar las enseñanzas de la Iglesia Católica Romana con respecto a la
naturaleza de la iglesia. El protestantismo posterior enfatizó aún más la
importancia de "rechte Lehre" o la doctrina correcta, y elaboró con mayor detalle
5
las definiciones refinadas de la creencia. El hecho de que la iglesia a lo largo de
su historia haya formulado y en muchos casos haya exigido la adhesión a credos
y confesiones, es evidencia de que la creencia doctrinal se consideraba como la
esencia de la religión cristiana. El intento de Lutero y Zwinglio de unir los
segmentos alemán y suizo respectivamente de la Reforma se desmoronó sobre
un punto doctrinal, específicamente la cuestión de la presencia real del cuerpo y
la sangre de Cristo en la Cena del Señor. La existencia de denominaciones
separadas en este punto a menudo estaba relacionada en gran parte con la
doctrina.

Con el siglo XIX, sin embargo, comenzaron a aparecer cambios de

concepción. En 1799, Friedrich Schleiermacher publicó su On Religion:
Speeches to its Cultured Despisers. En esto rechazó la idea convencional de que
la religión en general y el cristianismo en particular es una cuestión de creencia o
dogma. Tampoco se trata de un tipo particular de acción, que lo reduciría a una
ética de un tipo u otro. Él dijo:

Con el fin de dejarle muy claro cuál es la posesión original y característica de la

religión, renuncia, a la vez, a todos los reclamos sobre cualquier cosa que
pertenezca a la ciencia o la moral. Ya sea prestado u otorgado, ahora se
6 6
devuelve.

En lugar de la doctrina o la ética, la religión tiene que ver con el sentimiento. A

veces, Schleiermacher parece estar diciendo que todos los sentimientos son
7
religiosos. En otros lugares, lo restringe a un sentimiento por encima de todos
8
los demás: el sentimiento de dependencia absoluta. Por lo tanto, la naturaleza
real del cristianismo es compatible con teologías o éticas muy diferentes, o
9 9
combinaciones de formas de estas.

Al hacerlo, Schleiermacher estaba aceptando el argumento presentado por

Immanuel Kant en su Crítica de la razón pura en 1783 de que la religión no
puede basarse en una razón teórica. Schleiermacher, sin embargo, declinó
colocar la religión donde Kant hizo en su segunda crítica, la Crítica de la razón
práctica, en 1788. Aquí Kant argumentó que la religión es un postulado de la
razón práctica, necesaria para el funcionamiento de la ética. Tal vez sea posible
ubicar la religión, tal como la entendió Schleiermacher, dentro de la esfera
cubierta por la tercera crítica de Kant, la Crítica del juicio, que trataba sobre la
experiencia estética.

Si una rama del liberalismo tomó su liderazgo de Schleiermacher, otra siguió

más de cerca el pensamiento de Albrecht Ritschl. Ritschl vio al cristianismo
como menos interesado en hechos objetivos que en juicios de valor: juicios sobre
el valor o la bondad de las cosas. Las confesiones doctrinales, como la de la
persona de Jesucristo, provienen de la experiencia de su efecto en la vida del
individuo. Por lo tanto, la naturaleza de Dios y de Cristo solo la conocemos en
10 El
su valor para nosotros. cristianismo para Ritschl se convirtió en una
actividad utilitaria y moralista. Como tal, él está más cerca de Kant que de
Schleiermacher.

En el liberalismo posterior, particularmente en los Estados Unidos, estas dos

corrientes se combinaron. Pero en cualquier caso, había un énfasis en la
dimensión doctrinal o intelectual (en el sentido de implicar la aceptación de
ciertos principios). Cuando el fundamentalismo insistió en la retención de ciertas
creencias, mientras que el liberalismo era más tolerante con la diversidad
doctrinal, fue en parte porque los liberales consideraban que las formas más
antiguas eran obsoletas y, por lo tanto, necesitaban ser reemplazadas por formas
de comprensión más contemporáneas. Pero en gran medida fue simplemente
porque el liberalismo no creía que las doctrinas fueran tan importantes. El
11
verdadero cristianismo encontró su lugar en otra parte.

Si se acepta este cambio, entonces el objetivo del cristianismo no se considerará

como un intento de conducir a ninguna creencia en particular. Y, en
consecuencia, la Escritura será interpretada a la luz de qué tipo de experiencia o
acción tiende y tiene la intención de evocar, en lugar de la creencia que parece
estar inculcando.

B. La humanidad cambiada

Otra presuposición subyacente a mucha hermenéutica no evangélica es la

creencia de que el "hombre moderno" cambia radicalmente de su contraparte de
los tiempos bíblicos. Si esto no fuera así, la hermenéutica sería relativamente
simple. Sería simplemente una cuestión de determinar el significado del pasaje
en el contexto de su entorno cultural, de encontrar un equivalente cultural para
nuestros días y presentarlo a los humanos donde están. En la práctica, sin
embargo, dicen muchos intérpretes y teólogos bíblicos no evangélicos,
simplemente no es así de simple. Nuestros contemporáneos pueden no entender
el mensaje bíblico, ya que proviene de un mundo tan extrañamente diferente. O
pueden entenderlo, así como pueden entender lo que afirman varias religiones
primitivas, mitos y folklore. Pero aunque lo entienden, no pueden aceptarlo. No
es creíble Es comprensible, pero no creíble.
Es uno de los grandes problemas no resueltos con los que lidió la era de la
teología "liberal", con su preocupación sobre cuánto de la fe histórica era creíble
para la era moderna. El problema nunca fue realmente resuelto. . . . Pero los
problemas no resueltos tienen una forma de negarse a permanecer latentes por
mucho tiempo, y no debería sorprendernos que haya vuelto a ser el centro de
nuestra atención. Es, para decirlo simplemente, un problema que no se debe
ignorar. Hasta que se resuelva este problema, hasta que se logre cierta claridad
sobre cómo la Biblia puede apropiarse legítimamente en la era moderna, la
teología continuará dando vueltas, presentando todo tipo de soluciones que van
desde lo extraño a lo ingenuo, desde el "fundamentalismo resuelto". "A la
12
afirmación" teológica "de que Dios está muerto.

William Hordern, en su volumen introductorio a la serie New Directions in

Theology Today , señaló el deseo de muchos teólogos de nuestros días de
entablar un "diálogo" o "conversación" con el mundo. Hay dos variedades
básicas de estos. Los "traductores" creen que el problema radica principalmente
en la inteligibilidad del mensaje cristiano. La tarea del teólogo (para nuestros
propósitos aquí, el intérprete bíblico) es reformular el mensaje bíblico de tal
manera que pueda ser entendido por las personas del siglo XX. Al hacerlo, sin
embargo, el contenido esencial es permanecer igual. El transformador, sin
embargo, sostiene que es credibilidad,no inteligibilidad, esa es la dificultad del
hombre moderno con el cristianismo bíblico. Algunas porciones, incluso cuando
se entienden, son literalmente increíbles para una persona tan moderna. El
13
mensaje, por lo tanto, debe ser cambiado.

Un ejemplo de este tipo de pensamiento se encuentra en el tratado de Rudolf

Bult man, The New Testament and Mythology.Aquí señala que gran parte del
contenido del Nuevo Testamento es mítico. El cosmos es considerado como una
estructura de tres pisos, con el cielo (el lugar de Dios y los ángeles) arriba, el
infierno (con Satanás y los demonios) abajo, y la tierra (la esfera de la actividad
del hombre) en el medio. En este reino humano, las fuerzas sobrenaturales
intervienen en los acontecimientos de la historia y en lo que la gente piensa y
hace. Los espíritus malignos pueden tomar posesión de uno, o Satanás planta
pensamientos malvados en su mente. Dios, por otro lado, envía sueños y
visiones al hombre. Los milagros tienen lugar. Y el fin de los tiempos ocurrirá a
través del juez sobrenatural que viene del cielo, levantando a los muertos,
juzgándolos y consignándolos a sus estados finales. Esta es la imagen bíblica,
pero no es sostenible. Bultmann dice:

El conocimiento y el dominio del mundo por parte del hombre han avanzado
hasta tal punto a través de la ciencia y la tecnología que ya no es posible que
nadie tenga en serio la visión del mundo del Nuevo Testamento; de hecho, no
14
hay nadie que lo haga.

No es necesario ni posible creer esto hoy. Cualquiera que esté familiarizado con
la astronomía sabe que no hay "arriba" o "abajo" en el universo. Y el
conocimiento más elemental de la medicina informa a la persona que la
enfermedad no es el resultado de la posesión del demonio. En cambio, resulta de
bacterias, virus y otras causas naturales. La posesión demoníaca es, por lo tanto,
insostenible.

Otros encuentran otro aspecto de esta idea de que el hombre ha cambiado

radicalmente desde los tiempos bíblicos. Es con respecto a su necesidad de
Dios. En la Biblia, Dios fue el solucionador de los problemas del hombre, el
proveedor de sus necesidades. Si había un borrador, el hombre bíblico oraba y
Dios enviaba lluvia. Si su esposa no podía tener hijos, oraba y Dios le dio un hijo
("abrió su matriz" es un eufemismo bíblico que se usa para describir el caso de
Hannah). El hombre moderno, sin embargo, no necesita a Dios. La tecnología le
ha permitido resolver estos problemas. Si se necesita lluvia, simplemente
encuentra una nube con cierto contenido de humedad, vuela sobre ella, la
siembra con yoduro de plata o una sustancia similar, y sale la lluvia. La mujer
estéril consulta con un ginecólogo, quien le receta una píldora de fertilidad, ¡y
nace toda una camada de niños! Del mismo modo, los misterios del mundo, que
requería a Dios como explicación, ahora son explicables por otros motivos. La
asombrosa complejidad del organismo humano, por ejemplo, que parecía
requerir un creador inteligente con un propósito según el argumento de Paley y
otros, ahora se explicaba alternativamente por la evolución, a través del
proceso. de selección natural. Lo moderno también ha aprendido a resolver sus
15
propios problemas. Esto, entonces, es "cristianismo sin religión", que no le
quita a Dios por alguna necesidad.

Existe, finalmente, lo extraño de los conceptos y experiencias bíblicas para

nuestros contemporáneos. Algunos de estos son ajenos a la experiencia misma
de la vida. Tomemos, por ejemplo, la idea bíblica de la culpa. Para algunos
humanos actuales, fuertemente afectados por la psicología freudiana y aferrados
a la relatividad ética, realmente no existe tal culpa objetiva. Solo hay
16
sentimientos de culpa. O tome el sentido de misterio o asombro descrito
fenomenológicamente con cierto detalle por Rudolf Otto en La idea de lo
17
sagrado . Esto se ha marchitado para algunas personas modernas, junto con
cualquier idea de encontrar a Dios, como se encuentra en la
neoortodoxia. Agustín podría haber creído que todos los humanos tenían una
inquietud que solo Dios podía satisfacer, pero el hombre moderno lo encuentra
18 años
extraño. No tiene experiencia con la que relacionar estos conceptos.

Si, ahora, la hermenéutica se entiende no solo como el intento de determinar el

significado del pasaje al escritor y su audiencia inmediata, sino como un intento
de interpretar y declarar ese mensaje bíblico para los lectores de hoy, es evidente
que se debe repetir considerablemente hecho. Cualquiera de los dos debe afirmar
que lo que decían era, al menos en parte, falso y rechazar esas partes, mientras
conservaba ciertas otras. O bien, uno debe decir, como lo hace Bultmann, que el
mensaje real que se expresaba era algo de una naturaleza bastante diferente, y
reinterpretarlo a la luz de esta nueva comprensión.

C. Historiografía positivista.

Algunas, pero no todas, la hermenéutica no evangélica, operan sobre la base de

una historiografía positivista. Con esto se entiende la creencia de que la historia
es un continuo cerrado, una red causal estrecha, en la que todos los eventos
pueden entenderse como que ocurren de acuerdo con "patrones" fijos o "leyes
naturales". Por lo tanto, un método histórico-crítico que se aproxima La
interpretación de un relato milagroso a partir de tal presuposición
necesariamente dará una explicación diferente de lo que sucedió, luego una que
viene con una perspectiva algo más "abierta".

Si bien muchos intérpretes de la Biblia trabajan a partir de tal presuposición,

algunos lo hacen conscientemente. Así, Rudolf Bultmann afirma su
presuposición de la siguiente manera:
El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en
el sentido de un continuo cerrado de efectos en el que los sucesos individuales
están conectados por la sucesión de causa y efecto. . . .

Esta cercanía significa que la continuidad de los acontecimientos históricos no

puede ser rentada por la interferencia de poderes sobrenaturales y trascendentes
19
y que, por lo tanto, no existe un "milagro" en este sentido del mundo.

Esta creencia en un sistema causal cerrado se muestra en el tratamiento de los

milagros. Un ejemplo es la explicación de los milagros en el cuarto evangelio,
como se encuentra en la Biblia del intérprete. El autor del comentario precede a
la discusión del matrimonio en Cana al decir:

Con respecto a los milagros de curación, tal actitud está, por supuesto,
completamente desactualizada. JA Hadfield, con su inmensa experiencia, no nos
dice sin rodeos: "Hubo un tiempo en que la gente decía que" los milagros no
suceden ", lo que implica que las narraciones de milagros en los Evangelios son
falsas. Hoy en día, prácticamente todos los 'milagros' curativos del Nuevo
Testamento se han reproducido en hospitales de conmoción una y otra vez ”.
Muchas cosas en los Evangelios que una vez se burlaron de la corte con voces
seguras y despectivas ahora se aceptan como evidentemente cierto; y, en cierto
sentido, la maravilla de los logros de Cristo aparentemente se reduce a esto, que
en su propia práctica fue anterior a un par de miles de años los descubrimientos
20
de la ciencia moderna.

A partir de esto, se puede ver que los milagros se consideran plenamente dentro
de las leyes de la naturaleza. Entonces, lo que Jesús hizo en la curación no es
realmente diferente de lo que está haciendo la ciencia médica en los hospitales
de hoy. Esos sucesos se consideraron milagrosos porque los procesos por los
cuales se lograron eran previamente desconocidos. Por lo tanto, los antibióticos,
cuando se introdujeron por primera vez, se denominaron "medicamentos
milagrosos", porque superaron infecciones que anteriormente habían sido muy
difíciles de combatir. Hoy, sin embargo, son tan comunes como para darse por
sentado. Entonces, los milagros que Jesús realizó no son negados, ya que son
imposibles. En cambio, son aceptados, pero necesariamente como parte de la red
causal de la naturaleza. O se les da un significado espiritualizado. El
comentarista dice del incidente de convertir el agua en vino:
Lo que el agua es para el vino, lo que fue esa vergonzosa insuficiencia para el
alivio que le produjo a su anfitrión, lo mismo que cualquier otra vida
21
en comparación con la plenitud, el color, la aventura, el logro que le da.

Ernst Troeltsch aplicó muy rigurosamente un método histórico positivista al

estudio de las Escrituras. Argumentó que las primeras raíces del cristianismo no
podían conservarse en un tipo de gueto histórico, considerado en términos de
actos divinos sobrenaturales únicos en la historia. Más bien, estos hechos
históricos alegados deben ser vistos como fenómenos históricos, sujetos a
investigación por el mismo tipo de investigación histórica que cualquier otro
hecho. Si Jesús es un personaje histórico, entonces la fe en Él depende del
resultado de la investigación histórica, lo que hace probable las afirmaciones
sobre él.

Para Troeltsch, sin embargo, el compromiso con la tarea de investigación

histórica implica el compromiso con una tarea definida: "explicar cada
movimiento, proceso, estado y nexo de las cosas por referencia a la red de sus
relaciones causales". Esta red de conexiones causales está en realidad parte de un
22
sistema universal de cosas.

Troeltsch evalúa la probabilidad histórica de un evento sobre la base de un

principio de analogía con la experiencia actual de un historiador. Esto significa
que al considerar la probabilidad de que ocurra un milagro dado, lo evaluará en
términos de si lo encuentra actualmente dentro de su propia experiencia. Esto
coloca la perspectiva del historiador, incluso el historiador cristiano, en agudo
contraste con el enfoque tradicional del teólogo cristiano. Van Harvey ha
observado:

Si el teólogo cree que los eventos sobre los cuales descansa la cristiandad son
únicos, el historiador asume (es decir, desde el punto de vista de Troeltsch) que
esos eventos, como todos los eventos, son análogos a los del presente y que es
solo bajo esta suposición que las declaraciones sobre ellos deben ser evaluados
23
en absoluto.

Esto significa que hay un punto inherente de conflicto entre una teología
cristiana sobrenaturalista y la aplicación del método histórico del tipo de
Troeltsch a los documentos del cristianismo. Harvey lo puso así:

El problema no era, como muchos teólogos creían entonces, que los críticos
bíblicos surgieran de sus bibliotecas con resultados inquietantes para los
creyentes, sino que el método en sí mismo. . . se basó en suposiciones bastante
irreconciliables con la creencia tradicional.

... Si el teólogo cree que los eventos de la Biblia son el resultado de la

intervención sobrenatural de Dios, el historiador considera que tal explicación es
24
un obstáculo para la verdadera comprensión histórica.

Más recientemente, Dennis Nineham ha argumentado que es inherente a la

perspectiva de nuestra era histórica esa creencia "de que todos los eventos
pasados forman una sola red causalmente interconectada y que ningún evento
.25
ocurre sin esta causalidad mundana de algún tipo" La intervención divina
debe, entonces, no debe entenderse como un evento, sino solo como una forma
de ver un evento ordinario. En otras palabras, los milagros, como la verdad, la
belleza y las lentes de contacto, están en el ojo del espectador.

No todas las hermenéuticas no evangélicas hacen esta suposición positivista

sobre el método de historiografía. En particular, Wolfhart Pannenberg ha
26
rechazado una visión tan restringida de la historia y del método histórico. Sin
embargo, es una presuposición encontrada en diversos grados de fuerza en un
número bastante grande de sistemas de interpretación no evangélicos.

D. La naturaleza de la revelación

Una de las presuposiciones teológicas cruciales es la idea de la

revelación. Durante un largo período de tiempo, la Iglesia Cristiana estuvo
bastante uniformemente comprometida con un punto de vista que identificaba la
revelación con las palabras de la Biblia. Sobre esta base, Dios había comunicado
información verdadera, objetiva, y esto se había conservado en forma escrita en
la Biblia. Así, las palabras de la Biblia eran las mismas palabras de Dios
mismo. Si uno pudiera determinar con precisión su significado, sabría lo que
27
Dios estaba diciendo.
Sin embargo, con el aumento de la "mayor crítica", esta identificación colapsó. A
medida que los métodos aplicados a la interpretación de la literatura y la
narrativa histórica en general se extendieron también al estudio de la Biblia,
comenzó a parecer un libro muy humano. Se encontraron autorías compuestas,
con conflictos entre ellas. Se creía que las referencias históricas eran bastante
inexactas en muchos casos. Algunas de las cuentas milagrosas fueron rechazadas
por increíbles. En resumen, gran parte de lo que se afirma que ocurrió no se
llevó a cabo. O Dios cometió un error, o estos escritos fueron producto del
hombre, no Dios. Tendría que haber una revisión de la comprensión de la
28
naturaleza de la Biblia.

Se hicieron varios tipos de reformulación. Una era tratar de filtrar el material,

separar la revelación (el factor divino) de la paja (el elemento humano). L.
Harold DeWolf, él mismo un representante bastante moderado de la tradición
liberal, lo expresó así:

Los escritos en la Biblia son escritos de hombres, condicionados y limitados por

sus tiempos y sus peculiaridades individuales, aunque también se elevan con
frecuencia a grandes alturas de expresión bajo la iluminación de la presencia
autorreveladora de Dios. El lector que escucharía la verdadera palabra de Dios
en la lectura de la Biblia debe estar preparado para discriminar entre la palabra
29
de Dios y las palabras de los hombres.

Mientras que algunos liberales fueron mucho más lejos en su crítica de la

naturaleza reveladora de la Escritura, esta era una forma bastante representativa
de caracterizar la visión del liberalismo: la Biblia contiene la Palabra de Dios.

También se encontró otra estrategia para tratar los problemas que plantea el
nuevo aprendizaje en los estudios bíblicos y en el conocimiento secular. Esta fue
la redefinición de la revelación. En lugar de entender la revelación como
informativa o proposicional, esta visión la consideraba como un encuentro
personal. Las palabras de la Biblia no son la Palabra de Dios per se. Son
30
meramente palabras de hombres: Isaías, Lucas, Pablo y otros. Cuando Dios se
presenta a una persona humana a través de las palabras de la Escritura, en ese
momento puede llamarse la Palabra de Dios. Lo que se ha dado en la revelación
no es información acerca de Dios, sino más bien, Dios mismo. William Hordern
lo ha expresado así:

Es por eso que la Biblia es el medio indispensable de la revelación de Dios; solo

registra los eventos a través de los cuales Dios fue revelado. En la Biblia leemos
el testimonio de los escritores bíblicos que a través de este Jesús de Nazaret, la
revelación de Dios vino a ellos. . . . Pero podemos leer la Biblia de principio a
fin y nunca escuchar la Palabra de Dios. Por otro lado, en cualquier momento
Dios puede usar una palabra de la Biblia para hablar su Palabra a nuestros
corazones, y en ese momento podemos confesar con Pedro: "Tú eres el
Cristo". . . La Biblia es la vasija de barro a través de la cual Dios puede hablarle
31
al hombre en cualquier momento (2 Cor. 4: 7).

Si bien esta forma particular de la doctrina se identificó con lo que se conocía

como neo-ortodoxia, en general se ha encontrado en círculos considerablemente
más amplios. William Temple, por ejemplo, dijo: "La revelación, si se da, se da
32
más en sí mismo que en su enseñanza".

Ahora bien, si esta es una comprensión correcta de la naturaleza de la revelación,

entonces la respuesta que debe hacerse debe ser apropiada a lo que es la
revelación. Si la revelación es la transmisión de información de Dios, entonces la
fe debe consistir en el asentimiento mental, o creer que estas proposiciones son
verdaderas. Sin embargo, si la revelación es una reunión de persona a persona
con el soberano divino de toda la realidad, entonces la fe debe consistir en una
confianza personal, un creer en lugar de creer en eso o en creer.

Con este cambio del lugar de la revelación como comunicación de la verdad

revelada divinamente a ser el medio de un encuentro divino-humano, también se
cambia el énfasis en la naturaleza y el propósito de la hermenéutica. No es
realmente el significado objetivo lo que se busca. Es, en el caso del liberalismo
descrito anteriormente, con frecuencia un intento de redescubrir la experiencia
religiosa descrita en el escrito. O, en el caso de la neoortodoxia, es una
investigación del intento de los escritores de las Escrituras de describir las
circunstancias en las que ocurrió el encuentro-revelación en el pasado. Esto se
combina con la expectativa y la esperanza de una recurrencia de la
revelación. Sin embargo, en ninguna de estas formas, se puede interpretar que la
Biblia es en su totalidad la Palabra de Dios revelada,
E. La dicotomía entre hecho e interpretación

Uno de los consensos virtuales que ha caracterizado e incluso dominado

virtualmente el siglo XX es la separación de la interpretación del hecho al que se
une. Esto se ha manifestado de varias maneras.

Un ejemplo de esta separación se evidencia en la idea del Antiguo

Testamento Heilsgeschichte. Esta idea ha sido especialmente desarrollada y
difundida por Gerhard von Rad, probablemente el teólogo más importante del
Antiguo Testamento del siglo XX. En su Teología del Antiguo
Testamento, comparó dos versiones muy diferentes de la historia de Israel. Una
es la imagen dibujada por Israel de su propia historia, en los escritos sagrados
que conocemos como el Antiguo Testamento. Este es un testigo de una historia
redentora, o Heilsgeschichte.Aquí se ve a Dios trabajando en nombre de su
pueblo, librándolos de la esclavitud, dándoles la victoria sobre sus enemigos y
estableciéndolos en la tierra que él les había designado. La otra es la imagen de
la historia de Israel dibujada por los historiógrafos modernos, que trabajan sin
una hipótesis sobrenatural. Von Rad es consciente de la discrepancia bastante
aguda entre estos dos tipos de historia, pero siente que la teología no puede
prescindir de ninguno de los dos. Lo que debe hacer, sin embargo, es exponer la
historia recordada por Israel y no sustituirla por las reconstrucciones
33
modernas.

Otro ejemplo de esta separación es la distinción

entre Historie y Geschichte, especialmente con respecto a la cristología. Esta
terminología se remonta a la famosa obra de Martin Kahler, Der sogenannte
historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (el llamado Jesús
34
histórico y el Cristo bíblico histórico ). La distinción era entre el "Jesús
histórico" y el Cristo kerygmatic, el tema de la predicación de la Iglesia
Cristiana. Al trazar esta distinción, sin embargo, no estaba minimizando el papel
del histórico o el lugar del Jesús terrenal. Era más bien el Jesús historiográfico
moderno que solía despreciar. El geschichtliche Cristo es todo el Cristo de la
Biblia: Jesús de Nazaret, quien nació, vivió, murió, resucitó y ahora vive en la
35
predicación de la iglesia.
Sin embargo, el empleo posterior de las categorías de Kahler ha desarrollado la
distinción de una manera bastante diferente. Particularmente en la escritura de
Rudolf Bultmann, el Jesús histórico se convierte en todo lo que puede ser
experimentado y estudiado sensorialmente por los métodos de investigación
histórica, mientras que el Cristo geschichtlich es el experimentado y proclamado
por la iglesia. Existe un considerable escepticismo sobre saber
realmente histórico. Eso, sin embargo, es relativamente intrascendente, ya que la
fe cristiana no se basa en ella, sino más bien en Geschichte. El evento es en gran
medida indeterminable, y la interpretación que se le atribuye es separable de
36
él. Tan común se ha vuelto esta distinción, y se le ha puesto tanto énfasis, que
un notable teólogo de nuestro siglo desarrolló su cristología, no a través de la
consideración de la relación entre las dos naturalezas de Jesucristo, sino entre las
37
dos historias.

Quizás la instancia más completa de este supuesto se encuentra en el método de

crítica de redacción. Gran parte del estudio conservador del Nuevo Testamento
se ha dado por supuesto que los escritores de los Evangelios sinópticos eran, en
cierto sentido, historiadores, preocupados por darnos al menos algunos
contornos básicos del desarrollo histórico de la vida de Jesús. La crítica de la
redacción, sin embargo, los ve como teólogos y autores reales. Cada uno tenía
una creencia básica acerca de Jesús, y estaba preocupado de expresar esto a sus
grupos particulares de lectores. Así, cada uno interpretó los acontecimientos de
la vida de Jesús a la luz de este propósito, este entendimiento teológico. En
consecuencia, lo que tenemos como explicación de los eventos, y hasta cierto
38
punto, incluso los eventos mismos presentados son productos del escritor.

Hay una forma evangélica de crítica de redacción, que considera la

interpretación y aplicación realizada por los evangelistas como inspirada por el
Espíritu Santo. Por lo tanto, incluso si estas no son realmente las palabras de
Jesús, tienen la misma autoridad que tendrían si lo fueran. En manos no
evangélicas, sin embargo, estos son tratados como la opinión del evangelista, y
por lo tanto están sujetos a las deficiencias e incluso errores que están
inevitablemente vinculados a los esfuerzos humanos. El escritor modifica la
tradición e interpreta los acontecimientos de acuerdo con su propia teología y su
39
propósito evangelístico.
El efecto de esta presuposición es crear una distinción en cuanto a la autoridad
entre los eventos y las interpretaciones dadas por los escritores de las
Escrituras. En una época anterior, los eruditos bíblicos conservadores debatieron
sobre dónde comenzaron las palabras de Jesús y los comentarios de Juan, en
Juan 3. En cierto sentido, sin embargo, la pregunta era solo de importancia
académica y no práctica, ya que las palabras de Juan eran tan inspiradas y, por lo
tanto, tan autoritativas. como fueron los de Jesús. En este nuevo esquema, sin
embargo, tendrían solo el peso que tendrían las palabras de un intérprete
humano.

F. La verdad como dialéctica

Una presuposición final de significado real para la interpretación es la

comprensión dialéctica de la verdad. Aquí estamos tratando con lo que es
fundamentalmente una presuposición metodológica, pero que también se basa en
una concepción de la naturaleza de la realidad. La dialéctica sugiere que dentro
de las ideas o la realidad hay tensión, polaridad, paradoja y cosas similares.

Contrastamos dos métodos o enfoques muy diferentes: el logístico y el

dialéctico. El método logístico se desarrolla de forma bastante lineal desde las
premisas hasta las conclusiones. Las definiciones de términos, axiomas,
principios, se establecen y explican, y permanecen fijos. Se puede razonar
mediante leyes objetivas de la lógica: si A es verdadero, entonces no-A debe ser
falso. Si A implica B y B implica C, entonces A implica C. El álgebra y la
geometría, aunque tienen temas diferentes, son excelentes ejemplos de
pensamiento logístico. Al proceder, uno busca y espera encontrar resoluciones de
contradicciones. La armonización es el objetivo.

La metodología dialéctica, sin embargo, enfatiza los contrastes e incluso las

contradicciones. Aquí hay tensión entre las ideas en conflicto. Fuera de esa
contradicción, o incluso como característica de ella, está la verdad. Hegel
desarrolló una teoría de la lógica, la historia y la realidad sobre este patrón. Hay
una tesis. Entonces se produce una antítesis. De la tensión entre estos dos emerge
una síntesis, reuniendo elementos de ambos en una nueva realidad. Esta síntesis
sirve como la nueva tesis, para la cual hay a su vez otra antítesis, y así
40
sucesivamente.
En el pensamiento de Soren Kierkegaard, sin embargo, los dos polos de la
tensión no se reconcilian. Forman, en cambio, una paradoja. La incapacidad del
intelecto para resolver la tensión ofende al intelecto, lo que resulta en una pasión
41
interior. Y esta pasión interior constituye la verdad.

La paradoja puede, por un lado, estar presente debido a la tensión entre lo

individual y lo universal. Esto se ve en el caso de Abraham. A Abraham se le
ordenó sacrificar a su hijo, Isaac. Lo universal, lo ético, dijo que no se debe
matar. Sin embargo, aquí Dios le estaba ordenando a Abraham que sacrificara a
42
su hijo. Se propuso una suspensión teleológica de lo ético. También puede
resultar de la tensión entre lo infinito y lo finito. Que el Dios eterno ilimitado se
encarne como un ser humano individual y limitado en un lugar y tiempo
particular en la historia, esa es la paradoja suprema. Es lo absurdo. El intelecto
43
no puede asimilarlo.

Esta misma relación dialéctica entre dos factores aparentemente opuestos

también se encuentra en algunos pensamientos del siglo XX. Considere la
pregunta: "¿Es la Biblia la Palabra de Dios?" Esto, para muchos teólogos, no
admite una respuesta simple de sí o no. Por lo tanto, Emil Brunner, por ejemplo,
respondió en efecto esa pregunta diciendo: "La Biblia es el mundo de Dios / la
Biblia no es la Palabra de Dios". En el momento en que Dios se encuentra con
un ser humano a través de un pasaje de Escritura, uno puede considerar
apropiadamente esa porción como la Palabra de Dios, pero no como una
44
cualidad intrínseca de la escritura.

Tenga en cuenta que esta concepción de la naturaleza paradójica de la realidad

no se basa en toda la realidad. Más bien, se hace una distinción. En los ámbitos
de las ciencias naturales, las matemáticas, la economía y la historia, la realidad
tratada se considera categorías logísticas adecuadas. Sin embargo, cuando
tratamos con personas humanas o con la realidad divina o sobrenatural, la
naturaleza misma de los objetos de estudio es tal que produce paradojas. Con
frecuencia se expresa el pensamiento de que cuando se discuten asuntos eternos
usando ideas y lenguaje humanos temporales y terrenales, hay una refracción de
45
la verdad que resulta en una paradoja inevitable.
Ahora, ¿cuál es el efecto de una presuposición como esta sobre la interpretación
de la Biblia? Un intérprete que trabaje desde tal suposición no esperaría
encontrar armonía entre las enseñanzas de la Biblia. En consecuencia, habría
poco esfuerzo para conciliar pasajes o conceptos aparentemente conflictivos. De
hecho, en algunos casos, incluso puede haber expectativa de falta de armonía,
por lo que se favorecen las interpretaciones que resaltan la discordia.

V. OBSERVACIONES FINALES

En lo anterior, hemos analizado una serie de presuposiciones que afectan nuestra

interpretación de la Biblia. Al hacerlo, necesariamente hemos sido
selectivos. Entre los otros asuntos que podrían haberse tratado están la
centralidad del concepto del hombre y el énfasis y la confianza en la
humanidad, la trascendencia y la inmanencia de Dios, y la subjetividad de la
verdad. En particular, se omitió la idea del lugar subjetivo de la verdad, en gran
parte porque otro documento en esta conferencia trató especialmente este
concepto, como lo destaca la nueva hermenéutica.

No ha sido nuestro objetivo en este trabajo evaluar o criticar las presuposiciones

descritas. Más bien, hemos tratado principalmente de identificarlos y, en cierta
medida, de observar los efectos de la presuposición particular sobre la
interpretación de la Escritura.

Lo que un estudio de este tipo debería hacer por nosotros es hacernos

conscientes de la importancia de las presuposiciones y, por lo tanto, hacernos
diligentes para descubrir los supuestos que aportamos a nuestro trabajo de
interpretación bíblica. Geoffrey Turner, en un artículo perspicaz, señala que los
teólogos sistemáticos han investigado y discutido el papel de las presuposiciones
46
por algún tiempo, pero que esto no ha sido cierto para los exégetas. Esto quizás
sugiere la necesidad de un diálogo adicional entre exegetas y teólogos. Esto es
particularmente importante en los círculos evangélicos, donde los teólogos
sistemáticos presumiblemente basan su teología en los resultados de la exégesis
de la Biblia. Es muy posible que, de lo contrario, intentemos interpretar la Biblia
usando categorías extraídas de un método que en esencia es contradictorio con
nuestra comprensión básica de la naturaleza y la enseñanza de la Biblia. Y
sugiere que, al menos lógicamente, antes de hacer un trabajo exegético serio,
debemos hacernos algunas preguntas pre exegéticas serias, como la naturaleza
de la historia, de la verdad, de Dios mismo y del hombre. Como un estudiante
me dijo una vez: "Parece que estás diciendo que antes de que podamos
desarrollar una teología sistemática debemos tener conocimiento de las
Escrituras,

¿Pero no enfrentamos un problema imposible aquí? ¿Cómo llegamos a

presuposiciones que son consistentes con la enseñanza bíblica, antes de hacer
nuestra interpretación de la enseñanza de la Biblia? En parte, la respuesta se
encontrará en un esfuerzo circular. Podemos comenzar con un enfoque poco
sofisticado de la Biblia, simplemente tomándolo al pie de la letra. Esto nos dará
cierta comprensión de algunas de sus concepciones, como la naturaleza de la
verdad, la historia, Dios y el mundo. De este modo, obtendremos algunos límites
tentativos, de modo que a medida que hacemos el trabajo filosófico y analítico
de establecer nuestro método, podemos preguntarnos si realmente es consistente
con las ideas bíblicas. Luego, a medida que apliquemos nuestro método al
estudio de la Biblia, comenzaremos a obtener una comprensión más precisa de
su contenido. Mientras lo hacemos, método hermenéutico Por lo tanto, el círculo
se vuelve más estrecho, la comprensión de las Escrituras más profunda y la
consonancia entre la Biblia y el método hermenéutico más cerca.

NOTAS

1
Rudolf Bultmann, “¿Es posible la exégesis sin presuposiciones?” Existencia y fe, seleccionada, traducida
e introducida por Schubert M. Ogden (Londres: Hodder y Stoughton, 1960), p. 289.

2
Norman L. Geisler, "Presuposiciones filosóficas de errancias bíblicas" , Inerrancy, ed. Norman L. Geisler
(Grand Rapids: Zondervan Pub. House, 1979), pág. 307.

3
Paul J. Achtemeier, Introducción a la nueva hermenéutica (Filadelfia: The Westminster Press, 1974),
p. 14)

4
Anthony C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1980), pág. 11)

5
A. C. McGiffert, Pensamiento protestante antes de Kant (Nueva York: Harper and Brothers, 1961), p. 142
6
Friedrich Schleiermacher, Sobre la religión, Discursos a sus despreciados cultos (Nueva York: Harper and
Brothers, 1958), pág. 35)

7
Ibíd., P. 46)

8
Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Nueva York: Harper & Row Publishers, 1963), vol. Yo,
p. 12ff.

9
Schleiermacher, Sobre la religión, p. 53)

10
Albrecht Ritschl, La doctrina cristiana de la justificación y la reconciliación (Edimburgo: T & T Clark,
1902), vol. Ill, pp. 203ff.

11
William Hordern, A Layman Guide to Protestant Theology, edición revisada (Nueva York: Macmillan
Co., 1968), págs. 83-84.

12
Achtemeier, Introducción a la nueva hermenéutica , p. 15.

13
William Hordern, New Directions in Theology Today, vol. I, Introduction (Filadelfia: The Westminster
Press, 1966), págs. 141-42.

14
Rudolf Bultmann, "El Nuevo Testamento y la Mitología", Kerygma and Myth, a Theological
Debate, ed. Hans Bartsch (Nueva York: Harper & Row Publishers 1961), pág. 4)

15
Langdon Gilkey, Naming the Whirlwind (Indianápolis: The Bobbs-Merrill Co., 1969), pág. 37. William
Hamilton, "Dietrich Bonhoeffer", Radical Theology and the Death of God de Thomas JJ Altizer y William
Hamilton (Indianápolis: The Bobbs-Merrill Co., 1966), págs. 115-16.

16
Donald Baillie, Dios estaba en Cristo (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1948), págs. 160-64.

17
Rudolf Otto, La idea de lo sagrado (Nueva York: Oxford University Press, 1958).

18
William Hamilton, The New Essence of Christianity (Nueva York: Association Press, 1961), págs. 63-64.
19
Rudolf Bultmann, “¿Es posible la exégesis sin presunciones?” Págs. 291-92.

20
La Biblia del intérprete, ed. George Buttrick (Nueva York: Abingdon-Cokes-bury Press, 1952),
vol. VIII, p. 490.

21
Ibíd., P. 491.

22
Ernst Troeltsch, "Historiografía", Contemporary Religious Thinkers, ed. John Macquarrie (Londres:
SCM Press, 1968), p. 81)

23
Van A. Harvey, El historiador y el creyente. La moralidad del conocimiento histórico y la creencia
cristiana (Londres: SCM Press 1967), p. 5)

24
Ibid.

25
Dennis E. Nineham, Interpretación del Nuevo Testamento en una era histórica (Londres: Athalone
Press, 1976), p. 18)

26
Wolfhart Pannenberg, "Hermeneutics and Universal History", History and Hermeneutic ed. Robert W.
Funk (Nueva York: Harper & Row Publishers, Inc., 1967), págs. 122-52.

27
Benjamin B. Warfield, "La doctrina de la inspiración de la Iglesia", La inspiración y la autoridad de la
Biblia, ed. Samuel Craig (Londres: Marshall, Morgan y Scott, 1971), pp. 105-28.

28
John Herman Randall, Jr., La creación de la mente moderna, rev. ed. (Boston: Houghton, Mifflin Co.,
1940), pág. 552.

29
L. Harold DeWolf, The Case for Theology in Liberal Perspective (Filadelfia: The Westminster Press,
1959), pág. 48)

30
Emil Brunner, Our Faith (Nueva York: Charles Scribner's Sons, sf), pág. 10)

31
William Hordern, The Case for a New Reformation Theology (Filadelfia: The Westminster Press, 1959),
pág. sesenta y cinco.
32
William Temple, Nature, Man and God (Londres: Macmillan and Co., Ltd., 1953), pág. 311.

33
Gerhard Von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Edimburgo: Oliver & Boyd, Ltd., 1962), Vol. I, pp.
106-8.

34
Martin Kahler, El llamado Jesús histórico y el Cristo bíblico histórico, ed. Carl E. Braaten (Filadelfia:
Fortress Press, 1964).

35
Carl E. Braaten, New Directions in Theology Today, vol. II, Historia y hermenéutica (Filadelfia: The
Westminster Press, 1966), p. 61)

36
Rudolf Bultmann, "Offenbarung y Heilsgeschehen", Beitrage zur evan-gelischen Theolgie, ed. E. Wolf
(Munich: Evangelischer Verlag, Albert Lamp, 1941), vol. 7, p. 66

37
Donald Baillie, Dios estaba en Cristo, p. 20ff.

38
Norman Perrin, ¿Qué es la crítica de la redacción? (Filadelfia: Fortress Press, 1969), págs. 25-39.

39
Grant R. Osborne, "La crítica evangélica y de la redacción: crítica y metodología", Revista de la
Sociedad Teológica Evangélica, vol. 22, núm. 4 (diciembre de 1979), págs. 307-9.

40
Georg Hegel, Razón en la historia, Introducción general a la filosofía de la historia (Nueva York:
Liberal Arts Press, 1953).

41
Soren Kierkegaard, Postdata no científica concluyente (Princeton: Princeton University Press, 1941),
p. 180

42
Soren Kierkegaard, Miedo y temblor (Princeton University Press, 1945), pp. 79-101.

43
Kierkegaard, Postdata no científica concluyente, p. 528.

44
H. Emil Brunner, Revelación y razón (Filadelfia: The Westminster Press, 1946), p. 145.

45
Kierkegaard, Postdata no científica concluyente, p. 187
46
Geoffrey Turner, "Comprensión previa e interpretación del Nuevo Testamento", Scottish Journal of
Theology, vol. 28 (1975), págs. 227-42.
 Una respuesta a las presunciones de la hermenéutica
no evangélica
Gordon R. Lewis

Profesor de Teología y Filosofía Seminario Bautista Conservador de Denver

Millard Erickson plantea amablemente la conciencia de los intérpretes de la

Biblia a la influencia de sus presupuestos en su estudio objetivo de “algunas
suposiciones teológicas, filosóficas y metodológicas de la hermenéutica típicos
1
no evangélicos.” Admite que al menos en parte el efecto de las presuposiciones
2
significa bíblica La interpretación es un esfuerzo circular.

En mi respuesta, busco desafiar la necesidad de los círculos hermenéuticos, tan a

menudo considerados inevitables, ya que el filósofo existencialista Martin
Heidegger y el erudito del Nuevo Testamento Rudolph Bultmann enfatizaron los
3
malentendidos interpretativos. En lugar de tratar cada una de las
presuposiciones de Erickson por separado, asocio los que generalmente aparecen
juntos entre los intérpretes no evangélicos como un conjunto, y enumero un
segundo conjunto que generalmente poseen los intérpretes evangélicos.

Muestro la sutil influencia de los supuestos no evangélicos sobre la formulación

de Erickson del problema hermenéutico primario y propongo una revisión. En el
camino sugiero algunos pasos a seguir para evitar la circularidad lógicamente
falaz en hermenéutica.

I. DOS CONJUNTOS INFLUENCIALES DE PRESUPUESTAS

Las ideas sostenidas antes de la interpretación por algunos eruditos no

evangélicos en la investigación de Erickson, asumen que: (1) la esencia del
cristianismo es una experiencia no conceptual, (2) la humanidad hoy difiere
radicalmente de la humanidad en los tiempos bíblicos, (3) historia ahora se
considera un nexo causal cerrado que excluye milagros verificables, (4) la
revelación ocurre en un encuentro no informativo para el cual ni siquiera se
puede buscar un significado objetivo, (5) la predicación de la iglesia primitiva
retrató incorrectamente la vida de Jesús del primer siglo y (6) ) El pensamiento
de Dios es tan totalmente diferente del pensamiento humano que la "verdad"
religiosa implica tensiones irresolubles o contradicciones dialécticas. El
resultado de este conjunto de presuposiciones es el error bíblico.

(5) la predicación en la iglesia primitiva retrató con precisión la vida de

Jesucristo en la historia y (6) la enseñanza de las Escrituras en variados tipos de
literatura por escritores muy diferentes sobre temas a menudo complejos e
incomprensibles, sin embargo, puede formularse sin contradicción lógica. Dios
creó y recrea a las personas a su imagen para pensar sus pensamientos después
de Él (Col. 3:10) y no se niega a sí mismo. Dado este conjunto de suposiciones,
la inerrancia de la enseñanza bíblica sigue siendo una opción en vivo.

Aunque el artículo de Erickson intenta poca evaluación de estos conjuntos

alternativos de presuposiciones, su importancia crucial se destaca
vívidamente. Afectan la interpretación de las Escrituras de una persona con
respecto a la naturaleza y esencia del cristianismo, la humanidad, la historia, la
revelación, Jesucristo, la teología y la inerrancia bíblica.

Siendo realistas, ¿puede alguien reclamar una objetividad total o una libertad
total de la influencia de los conceptos previos a su exégesis bíblica? En un
ensayo muy influyente en una discusión reciente sobre el círculo hermenéutico,
Rudolph Bultmann preguntó: "¿Es posible la exégesis sin presunciones?" Sí,
insistió, una persona puede trascender sus propios prejuicios, dones y
debilidades, pero no, no puede interpretar las Escrituras aparte. desde algún
enfoque metodológico como el método histórico-crítico. Influye en gran medida
en los tipos de preguntas formuladas y consideradas importantes. También
influye la imagen del intérprete del mundo del primer siglo en contraste con su
4 4
imagen del mundo contemporáneo.

A pesar de la influencia de los conceptos, métodos e imágenes del mundo,

Bultmann argumentó que las presuposiciones solo falsifican la imagen bíblica si
se toman de manera definitiva y exclusiva. Sobre esas mismas bases, sin
embargo, él mismo falsificó la enseñanza bíblica. Bultmann presupuso
definitivamente que la naturaleza es un sistema cerrado de causas que excluye
cualquier actividad concurrente sobrenatural. Y definitivamente adoptó el
existencialismo de Heidegger como el marco exclusivo para traducir el
significado de la situación del Nuevo Testamento en una situación de vida
contemporánea. Claramente, este erudito no evangélico del Nuevo Testamento
no escapó a la sutil influencia de las presuposiciones.

Para ayudar a evaluar no solo las presuposiciones nacionalistas y

existencialistas, sino también marxistas, humanistas, ocultas y orientales que
influyen en los eruditos bíblicos de la actualidad, el diálogo con teólogos y
apologistas sistemáticos puede ser cada vez más importante. Carl Braaten
escribió:

En la historia de la teología protestante, la dogmática ha recibido la mala

reputación de hablarla sobre la Biblia, prejuzgando lo que tiene que decir; La
crítica histórica y filosófica al socavar la dogmática recibió la gloriosa
reputación de libertadores de la Biblia. Ahora parece que los roles podrían
revertirse. La dogmática tendrá que afirmarse de manera constructiva y crítica,
tomando su lugar en el campo del debate sobre la hermenéutica como un socio
pleno con otras disciplinas para ampliar los términos de la discusión y despejar
5 5
el camino para comprender el mensaje de la Biblia en su plenitud.

El primer paso para salir de los círculos hermenéuticos luego pide a los
intérpretes, cualesquiera que sean sus campos, que aumenten su conciencia de
las presuposiciones y evalúen críticamente su potencial para falsificar la
instrucción bíblica.

II EL PROBLEMA HERMENEUTICO PRECISO

La sutil influencia de los malentendidos aparece incluso al declarar la tarea de la

hermenéutica hoy. Correctamente, Erickson traza el cambio de interés desde el
antiguo contexto de los escritores bíblicos hasta la situación contemporánea del
intérprete. Debemos preguntar no solo qué significaba el texto en los tiempos
bíblicos, sino qué significa para nosotros ahora.

Sin embargo, Erickson exagera la brecha entre las culturas bíblicas y

contemporáneas cuando afirma que la hermenéutica "se ha convertido en gran
medida en una cuestión de cómo se puede transferir el significado de un
 6
contexto histórico y cultural a otro, completamente diferente" Esta afirmación
asume erróneamente La segunda presuposición no evangélica (arriba), que la
humanidad de hoy es radicalmente diferente de la humanidad en los días
bíblicos. Decir que la cultura humana ahora es completamente diferente pasa por
alto las similitudes genuinas en todas las personas de todos los tiempos como
resultado de la creación a imagen de Dios. Con todas las diferencias en los
medios de viaje, los medios de comunicación, los tipos de dispositivos de
calefacción del hogar y los aparatos técnicos para producir bienes, las personas
siguen siendo humanas.

Las personas de todos los tiempos tienen capacidades de auto trascendencia,

discernimiento moral y signos lingüísticos para la comunicación, como dije en
7
contra de un relativismo total en Chicago. La universalidad del lenguaje y la
capacidad de traducción del pensamiento de un idioma a otro confirma, como
Eugene Nida descubrió, que “(1) los procesos de razonamiento humano son
esencialmente los mismos, independientemente de la diversidad cultural; (2)
todas las personas tienen un rango común de experiencia, y (3) todas las
personas poseen la capacidad de al menos algún ajuste a las 'redes' simbólicas de
8.
los demás ”

Los intentos de "transferir el significado" de las Escrituras de su tiempo al

nuestro pueden tener éxito debido a las similitudes entre los tiempos subyacentes
a las diferencias. A lo largo de los siglos, las personas son humanas, las personas
poseen derechos humanos inherentes, demandan justicia, necesitan perdón,
desean aceptación amorosa y buscan fidelidad a lo que es y a los demás en
9 La
hechos y palabras, como dije en otra parte. enseñanza sobre asuntos tan
cruciales puede ser compartida por personas de los tiempos bíblicos y los
nuestros.

Donde las diferencias reales entre las culturas bíblicas y las culturas
contemporáneas afectan la comprensión de la enseñanza de la Biblia, no somos
libres de cambiar su significado sino de explicar la relación de su significado
intencionado con una situación diferente. ED Hirsch declaró una distinción
importante entre significado e importancia que Walter Kaiser presentó en
su Toward an Exegetical Theology. El significado de la Escritura es transmitido
por un texto, su gramática y la intención del autor según lo indicado por su uso
de palabras. El significado se refiere a una relación entre ese significado y otra
10
persona, tiempo, situación o idea.

Como nuestra situación no es completamente diferente, la tarea de la

hermenéutica no es transferir significados a significados totalmente
diferentes. La tarea es descubrir el significado único e intencionado del autor y
luego considerar su relación con las personas en naves espaciales, automóviles,
talleres mecánicos y cocinas modernas. Alterar el significado de la revelación
conceptual de Dios dada de una vez por todas en la Escritura inspirada es
inconsistente con la posición del ICBI sobre la revelación e inspiración
proposicionales. Ese significado inspirado debe ser descubierto por exégesis y
aplicado a la vida aquí y ahora. Deben hacerse claras distinciones, entonces,
entre lo que la Escritura enseñó como se da y cómo se puede tomar esa
enseñanza en relación con la vida en diversas culturas de hoy .

Una línea influyente de pensamiento misionológico considera hoy que la tarea

hermenéutica es encontrar en otra cultura un equivalente dinámico o funcional
por el cual transmitir el mismo resultado pragmático que la Escritura
11
originalmente en su cultura, o en la cultura del misionero. Seguramente el
misionero debe relacionar el significado de la Biblia con las personas que busca
alcanzar, dando así su importancia para su situación. Sin embargo, en nombre de
la contextualización, los misioneros consistentes con las convicciones del ICBI
no pueden dejar de distinguir el significado dado de la Escritura de sus intentos
de mostrar su significado y aplicación en otras culturas. ¿No es la tarea
hermenéutica, entonces, buscar primero el significado conceptual o esencial y
luego el significado funcional o existencialista contemporáneo? En el conjunto
anterior de presuposiciones existencialistas no evangélicas, la existencia puede
ser anterior a la esencia, por lo que se debe abandonar la primacía del
12
conocimiento cognitivo. Pero en las presuposiciones evangélicas de la
revelación proposicional y la inspiración verbal, la esencia es anterior a la
existencia, el conocimiento cognitivo proporciona las pautas para el
compromiso. La primera tarea del intérprete es la de exagerar la esencia de la
revelación tal como se da; La segunda tarea del intérprete es vivir
auténticamente por verdades reveladas en su contexto existencial. Ambos son
indispensables, pero la prioridad de los datos reveladores puede perderse
fácilmente si la tarea hermenéutica no se formula con cuidado.

Por diferentes que sean nuestras culturas de las culturas bíblicas, es posible que
necesitemos el mismo mensaje que la gente necesitaba en los siglos
anteriores. Geoffrey Bromiley pregunta: Si el mensaje de la Biblia "es para todos
los hombres de todas las culturas, ¿cuán importante es la particularidad cultural
13
del mensaje?" Seguramente la relación de la Biblia o de Jesucristo con sus
culturas particulares no es tan importante que fracasen relacionarse con otras
culturas. Escritores inspirados estaban relacionados con la cultura, pero no “la
14
cultura con destino”, como GC Berkouwer y Charles H.
LS
Kraft imaginaron. Los escritores inspirados ejercieron sus propios poderes de
auto trascendencia y recibieron la guía trascendente de Dios al escribir las
Escrituras.

El segundo paso, entonces, al salir de los círculos hermenéuticos llama a todas

las partes a dar prioridad a distinguir el significado inspirado de la Escritura de
su significado contemporáneo en el contexto de nuestras vidas y ministerios
transculturales. A menos que abordemos el mismo problema, nuestras palabras
sobre la enseñanza de la Biblia se cruzarán como barcos en la noche. Formular la
cuestión general como una de cambiar el significado de la Escritura para que se
adapte a nuestra comprensión de nuestras sociedades existencialistas o
funcionales totalmente diferentes es hacer de la afirmación de la revelación
proposicional y la inspiración verbal una farsa.

III. EL PUNTO DE INICIO LÓGICO

Se ha establecido que los no evangélicos no son más objetivos que los

evangélicos. Ambos comienzan la interpretación
con presupuestos conceptuales y metodológicos. La mente de ningún exégeta
es tabula rasa al abrir la Biblia.

También es evidente que los no evangélicos no pueden justificar sus

afirmaciones presuposicionales en conflicto sobre la base de experiencias
privadas o el testimonio personal del Espíritu. Mormón afirma que las
revelaciones adicionales y las interpretaciones especiales de las Escrituras
basadas en un "ardor en el seno" de los jóvenes Santos de los Últimos Días en su
puerta no son convincentes. Las contradicciones y discrepancias públicamente
verificables descuentan la sinceridad privada, por intensa que sea.

Tampoco pueden los no evangélicos imaginar que el problema de las

presuposiciones en conflicto se resuelve alegando que "todos los académicos
están de acuerdo". Claramente, los académicos que trabajan en ambos marcos
conceptuales argumentan falazmente que cualquiera que no esté de acuerdo con
ellos es por esa razón poco escolar.

Sin embargo, a menos que todas las partes evalúen críticamente sus
presuposiciones, la interpretación bíblica se convierte en una cuestión de hacer
que el libro enseñe lo que previamente habíamos asumido que enseña. La
exégesis, cualesquiera que sean nuestras disciplinas, se convierte en
eisegesis. Dios entonces no nos habla a través de las Escrituras, pero al igual que
los ventrílocuos, “escuchamos” nuestras propias suposiciones anteriores que se
hicieron eco allí.

Si nuestros puntos de vista sobre Dios, la creación, la necesidad humana,

Jesucristo, la revelación y la inspiración son sólidos, no debemos temer que
proporcionen la mejor explicación de los datos dados. Las pruebas de Berean de
las enseñanzas de Pablo, seguramente involucraron los presupuestos más básicos
del apóstol, y recibieron elogios como "nobles". Los cristianos en Berea
"examinaron las Escrituras todos los días para ver si lo que Pablo dijo era
verdad" (Hechos 17:11). Dado que las declaraciones de un apóstol no fueron más
allá del reexamen, ¿son las de teólogos bíblicos, teólogos sistemáticos, teólogos
de la liberación, antropólogos culturales, psicólogos y consejeros?

El tercer paso del razonamiento circular en hermenéutica llama a cada intérprete

a considerar sus presupuestos e hipótesis propios y ajenos para ser probados, o
para ser verificados o desverificados. Las presuposiciones solo tienen autoridad
provisional hasta que se prueben y confirmen adecuadamente. El artículo de
de
Erickson sugiere con respecto a ellos "límites tentativos" .16 Estoy acuerdo y
he tratado de enfatizar, un poco menos brevemente, que no hay nada en las
presuposiciones demasiado últimas para el examen y por lo que no deberíamos
poder dar nuestras razones. La finalidad prematura de los no evangélicos no es
más encomiable que la de los evangélicos. Deje que la presunción desaparezca
de ambos lados y que se realice una investigación genuina de los datos
relevantes de todo corazón.

IV. TERRENO COMÚN

¿Pueden las personas con compromisos radicalmente diversos y profundos poner

17
a prueba sus presupuestos o "refinarlos" de manera genuina? ¿Pueden los no
evangélicos reevaluar la validez de sus supuestos? ¿Pueden los evangélicos? A
pesar de las grandes diferencias, existen similitudes subyacentes y de vital
importancia que hacen posible el pensamiento y la comunicación. Debido a que
todos los intérpretes de las Escrituras en todos los lados son criaturas de Dios,
hechas a su imagen, y recipientes de la gracia común (si no es que una gracia
especial) para pensar los pensamientos de Dios después de Él y compartir su
obra en el mundo, la comunicación es posible. No dije fácil! Por orgullo, las
investigaciones previas y el diálogo sincero sobre compromisos están lejos de
ser fáciles. Pero por la gracia de Dios, los intérpretes pueden reexaminar las
interpretaciones, revisar y aceptar las que sean más adecuadas.

Todo conocimiento bíblico es interpretativo. Entonces escuchamos, "¡Esa es solo

tu interpretación!" Otro exclama a cambio, "¡Y esa es solo tu interpretación!" Es
cierto, pero algunas interpretaciones están mejor informadas que otras. Estamos
constantemente llamados a decidir entre interpretaciones. Podemos, y debemos,
elegir responsablemente las opciones mejor informadas más cercanas a la mente
plenamente informada de Dios sobre el tema.

Mediante la creación y la providencia, Dios ha constituido la mente humana a su

semejanza que puede probar, probar, probar y retener lo que es bueno y
verdadero. Una salida de los círculos hermenéuticos regresa a nuestra
humanidad común programada por un Creador sabio para pensar en categorías
generales como la suya y toda su creación. Como resultado, compartimos no
solo datos dados, públicamente observables, sino también el principio lógico de
no contradicción, una condición sine qua non del pensamiento y la
comunicación significativos, el valor humano supremo del amor, el amor santo,
el amor fiel, la satisfacción ética de la justicia y el cumplimiento de la existencia
18 años
humana. tanto psicológica como espiritualmente. Con una necesidad
común de respeto y amor y una responsabilidad común ante los datos,
enfrentados de manera coherente, ¿no podemos reevaluar nuestras
perspectivas? ¿No son todos, a pesar de nuestra caída, eventualmente
responsables ante Dios por nuestra fidelidad en el uso de estas habilidades
comunes? Su reconocimiento no hace al hombre autónomo, sino responsable.

A pesar de las diferencias presuposicionales, entonces, necesitamos encontrar y

reconocer nuestros acuerdos básicos donde existen. Donde persisten las
diferencias, necesitamos elegir uno contra el otro solo cuando las afirmaciones
se contradicen entre sí o no se ajustan a los hechos. Las declaraciones en
relaciones lógicamente contradictorias no pueden ser ambas verdaderas. Pero
muchas afirmaciones diferentes pueden expresar relaciones lógicamente
contrarias, en las que ambas afirmaciones pueden ser verdaderas. La elección es
necesaria cuando uno afirma que ninguna revelación divina es proposicional y
otro afirma que alguna revelación divina es proposicional. Sin embargo, sería
innecesario elegir uno contra otro si uno dijera: "Alguna revelación está en actos
poderosos" y otro dijo: "Alguna revelación está en afirmaciones
proposicionales".

El cuarto paso para romper los círculos hermenéuticos, luego reconoce entre las
escuelas de interpretación en nuestra humanidad común bajo Dios, nuestros
requisitos comunes de relacionarnos con la realidad y entre nosotros de manera
significativa. La realidad de un terreno común significa que nadie necesita
recurrir a la violencia o al control mental para lograr objetivos educativos
dignos.

V. CRITERIOS DE INTERPRETACIONES VERDADERAS

Concediendo que, como seres humanos, los no evangélicos y los evangélicos

pueden debatir inteligentemente profundas diferencias presuposicionales sobre la
Biblia, ¿cómo podemos resolver los supuestos contradictorios adoptados? De
la imago dei universal surgen criterios de verdad a los que todos nos hacemos
responsables y ante los que hacemos responsables a los demás. En última
instancia, nuestras interpretaciones de las Escrituras son verdaderas si
corresponden a las interpretaciones de Dios. Dios sabe lo que es y debería estar
en los respectivos contextos de significado bíblico y significado
contemporáneo. ¿Cómo podemos saber cuándo nuestras interpretaciones se
corresponden con el significado pretendido de Dios y los autores que Dios
inspiró?

Dios conoce todos los datos relevantes, no se niega a sí mismo y nos lleva a la
vida eterna y espiritual. Entonces podemos aplicar estos criterios de verdad en
general a la hermenéutica. Una interpretación verdadera no es contradictoria, se
ajusta a todos los hechos relevantes y conduce a la vida eterna y espiritual sin
hipocresía. En pasajes en disputa, la interpretación verdadera es la interpretación
propuesta que sin contradicción explica las líneas convergentes de evidencia
gramatical, histórica y cultural con la menor cantidad de dificultades. Los
criterios de verdad en la interpretación como en otros lugares son: (1) no
contradicción lógica, (2) ajuste empírico y (3) viabilidad experiencial.

Considere cómo tales criterios estándar de verdad se aplican a las

presuposiciones típicas no evangélicas en el estudio del Nuevo Testamento. Alan
Richardson escribe:

La forma en que uno puede intentar establecer la teología del NT ... es

enmarcando una hipótesis (ya sea consciente o inconscientemente) y luego
probándola mediante la verificación continua con los documentos del NT y otras
pruebas relevantes del período. De hecho, esta es la forma en que la
interpretación crítica histórica se realiza hoy en día en todos los campos de la
reconstrucción histórica. Implica necesariamente un elemento personal o
subjetivo, pero ahora se ve que es inevitable, ya que la ilusión de la historia
científica o sin presuposiciones retrocede. Sin embargo, no implica un
subjetivismo absoluto o un relativismo histórico, ya que la búsqueda de la
historia como ciencia humana implica la convicción de que una interpretación
19
histórica puede demostrarse racionalmente que es mejor que otra.

Además, el método de razonamiento de verificación de hipótesis no es

circular. No asume, pero tentativamente propone el punto a ser
establecido. Supongamos, entonces, que las presuposiciones básicas de Rudolph
Bultmann con respecto al Nuevo Testamento se pongan a prueba de
coherencia. En palabras de Alan Richardson,

La hipótesis de R. Bultmann de que la teología del Nuevo Testamento es un

conglomerado mitológico de ideas gnósticas apocalípticas y helenísticas judías
que de alguna manera se han coagulado alrededor del nombre de Jesús de
Nazaret, sobre quienes se puede obtener poco conocimiento histórico, debe
verificarse si da una explicación racional y coherente de la evidencia del Nuevo
Testamento. A este respecto, debe compararse con las otras hipótesis, como que
Jesús mismo es el autor principal de la sorprendente reinterpretación de la
teología del Antiguo Testamento que se encuentra en sus propias enseñanzas y
en el Nuevo Testamento en su conjunto (el nuevo pacto , el nuevo Israel, el
20
Mesías reinterpretado, el reinado de Dios, y así sucesivamente).

Un método de verificación no puede abstraerse del contexto filosófico y

teológico más amplio de la época en que se ideó y usó, pero, como argumentó
Carl Braaten, “el criterio final de una hermenéutica apropiada es material; es
decir, ¿el método hermenéutico hace justicia al asunto a interpretar? El método
histórico, como componente esencial de la hermenéutica, debe ser el servidor, no
21.
el maestro, del tema bíblico ”

Una crítica importante de los conjuntos de presuposiciones y métodos

hermenéuticos no evangélicos es su incapacidad para ajustarse a los hechos del
tema de la Biblia. Como Geoffrey Bromiley dijo sucintamente: "Las Escrituras
se entienden a sí mismas, no como un ensayo en la religión humana, sino como
.22
una autorrevelación divina" Esta visión de la Escritura es claramente
enseñada por la Escritura, ni importada arbitrariamente ni extraída de manera
fantasiosa.

La nueva hermenéutica afirma que si se quiere comprender el significado de la

Escritura, debe adaptarse a los preentendidos en la experiencia de las
personas. La comprensión previa de la paternidad puede ampliarse y corregirse,
pero sin ella la comprensión y la apropiación son imposibles. Al
condescendiente comunicarse con la humanidad, Dios usa palabras inteligibles y
eventos históricos, no intuiciones inefables. Sin embargo, la nueva hermenéutica
parece inferir que las personas no pueden aprender lo que aún no está dentro de
su experiencia. Por lo tanto, busca reconstruir completamente las Escrituras que
no se ajustan a las formas de pensamiento "modernas" y las imágenes del
mundo. Por lo tanto, se imponen presupuestos naturalistas a las Escrituras y Dios
se reduce a la medida de la humanidad, en lugar de que la humanidad sea puesta
bajo la medida de Dios. En nombre del análisis lingüístico, se niega el poder del
Espíritu Santo para revelar nuevas áreas de significado a los profetas y apóstoles
inspirados. ¡La hermenéutica debe tener en cuenta a los oyentes de la revelación,
pero no confundir al receptor con el Revelador! La hermenéutica no evangélica
debe tener en cuenta el contexto de los lectores de la Biblia, pero no confundir
las presuposiciones del lector con la enseñanza bíblica, si de hecho esos
preentendimientos no se ajustan a los hechos del registro bíblico. Un método
hermenéutico que socava la validez del conjunto evangélico de presuposiciones,
hasta ese punto no hace justicia a los obsequios en el libro que busca entender.

Claramente, los intérpretes deben decidir si la escritura da, o sus propias

presuposiciones son el tribunal de apelación final para determinar el
significado. Si nuestros preentendimientos son la máxima autoridad, entonces la
exégesis se reduce en última instancia al ventriloquismo. Si el señorío de Cristo
se expresa en los datos bíblicos, entonces nuestras presuposiciones, conceptuales
y metodológicas, pueden necesitar revisión para proporcionar el ajuste más
coherente.

Concluyo que un conjunto evangélico de presuposiciones como la expuesta

brevemente arriba constituye la explicación más consistente, objetiva y viable de
los datos bíblicos con la menor cantidad de dificultades. Un caso de inerrancia
no es en sí mismo inerrante. No todos los que lo sostienen necesitan estar de
acuerdo con cada paso de este enfoque de verificación de hipótesis. Pero en este
enfoque importante para muchos evangélicos, el caso de la revelación
proposicional y la inspiración inerrante y un significado literal-cultural-crítico no
es lógicamente un razonamiento circular falaz.

Y el sistema que resulta no está cerrado, sino abierto a un estudio posterior, no

impone una interrelación artificial sobre la Escritura, pero al final del esfuerzo
interpretativo busca una auténtica interrelación, no pretende ser exhaustiva, pero
reconoce la naturaleza limitada de un Las investigaciones de la persona y la
falta de comprensión total, y no busca educar por puro adoctrinamiento, sino que
pide la participación de los académicos en la definición del problema, proponer
hipótesis, examinar la evidencia relevante y llegar a sus propias conclusiones
sobre la base de su coherencia.

El quinto paso fuera de los círculos hermenéuticos, entonces, le pide a cada

intérprete que confirme o no confirme sus presuposiciones por su consistencia,
adecuación y viabilidad en términos de las revelaciones dadas en la enseñanza de
las Escrituras. Se debe adoptar ese conjunto de presuposiciones que sin
contradicción explica las muchas líneas diversas de datos gramaticales,
históricos, culturales, teológicos y experimentales relevantes con la menor
cantidad de dificultades.

CONCLUSIÓN

Aunque ha sido imposible en esta breve brújula incluir muchas líneas de

evidencia convergente en apoyo, concluyo que el conjunto evangélico de
presuposiciones anteriores se ajusta de manera más coherente con los datos
bíblicos dados.

El elemento de verdad en la visión no proposicional de la revelación es que la

Biblia no es simplemente un manual de declaraciones en la línea
del Tractatus de Wittgenstein . Sin embargo, en los muchos tipos de género
literario en la Escritura, las aserciones cognitivas están implícitas, aunque no en
forma lógica estándar (Sujeto, verbo ser y predicado nominativo). El elemento
de verdad en los puntos de vista proposicionales de la revelación es aún más
importante. Anthony Thiselton, que escribe sobre “Wittgenstein y el debate
sobre la autoridad bíblica”, concluye: “Es que la autoridad dinámica y concreta
de la Biblia descansa, a su vez, en la verdad de ciertos estados de cosas en la
relación de Dios con el mundo. Como JL Austin dijo sucintamente, para que el
lenguaje performativo funcione de manera efectiva, 'ciertas declaraciones
23
tienenpara ser verdad '. ” Podemos involucrarnos en la autoridad bíblica a
través de una exégesis cuidadosa con todos los procesos contextuales que
involucra. Pero la base de la autoridad de la Biblia es algo más amplio que
nuestra comprensión actual. Es la integridad interna de Dios como fiel y
verdadero, y la relación de Dios con este mundo, igualmente fiel y verdadero, y
nuestra sumisión a Su Señoría como se revela en las palabras fieles y verdaderas
escritas de Dios.

NOTAS

1
Millard Erickson, "Presuposiciones de la hermenéutica no evangélica" 594.

2
Ibíd., P. 610.
3
Para una encuesta, ver Anthony C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp.
104-10, 147, 165-66.

4
Rudolph Bultmann, Existencia y fe (Nueva York: Living Age, 1960), págs. 289-96.

5
Carl Braaten, Historia y hermenéutica Nuevas direcciones en teología hoy vol. 2 (Filadelfia: Westminster,
1966), pág. 137)

6
Millard Erickson, op. cit., p. 596, cursiva mía.

7
Gordon Lewis, "La autoría humana de las Escrituras inspiradas" , Inerrancy, ed. Norman Geisler (Grand
Rapids: Zondervan, 1980).

8
Eugene Nida, Mensaje y misión (Nueva York: Harper, 1960), pág. 90

9
Gordon Lewis, "Tres lados de cada historia: comunicar los absolutos de la revelación general y especial a
los relativistas" (Denver, CO 80210, CB Seminary, 1978).

10
Walter C. Kaiser, Jr., Hacia una teología exegética (Grand Rapids: Baker, 1981), p. 32)

11
Charles H. Kraft, Cristianismo en Cultura (Maryknoll, NY: Orbis, 1979), p. 324.

12
Calvin O. Schrag, Existencia y libertad (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1961), p. 22)

13
Geoffrey Bromiley, "La interpretación de la Biblia", The Expositors Bible Commentary 1, ed. Frank
Gabelein (Grand Rapids: Zondervan, 1979), pág. 74)

14
G. C. Berkouwer, Sagrada Escritura (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 185-86.

15
Charles H. Kraft, op. cit., p. 300

16
Erickson, pág. 610.
l7
Ibid.

18
Gordon R. Lewis, Prueba de las afirmaciones de la verdad del cristianismo (Chicago: Moody, 1976),
pp. 288-89 y capítulos 7-10.

19
Alan Richardson, "New Testament Theology," A Dictionary of Christian Theology, ed. Alan Richardson
(Londres: SCM, 1969), p. 229.

20
Ibid.

21
Carl Braaten, op. cit., p. 137)

22
Geoffrey Bromiley, op. cit., p. 72)

23
Anthony Thistleton, op. cit., p. 437.
 Una respuesta a las presunciones de la hermenéutica
no evangélica
Robert L. Saucy

Profesor de Teología Sistemática Talbot Theological Seminary

El documento al que estamos respondiendo nos ha dado una buena encuesta de

algunos presupuestos cruciales comunes a la mayoría de las hermenéuticas no
evangélicas. Estaríamos de acuerdo con el propio reconocimiento del Dr.
Erickson de que se podrían agregar otros a esta lista. Sin embargo, en lugar de
simplemente intentar agregar a la lista, nos parece que se puede obtener un valor
adicional al buscar algunos factores comunes que comparten estas
presuposiciones y, por lo tanto, intentar llegar a la idea o ideas fundamentales
subyacentes que diferencian lo evangélico y lo no espiritual. evangélicos en su
enfoque de la interpretación de las Escrituras.

Si bien el punto de partida final de esta distinción puede debatirse en el sentido

de que no siempre es fácil determinar la dirección del flujo entre las ideas,
sugeriríamos que teológicamente el concepto de hombre, si no el punto de
partida presuntivo final, al menos es profundo como un elemento fundamental en
la actitud de una persona hacia las Escrituras. Esto a su vez influye en el
concepto de Dios y el mundo, que a su vez tiene una relación directa con la
comprensión de la naturaleza de la Biblia y su interpretación. En el breve
alcance de esta respuesta, nos gustaría esbozar ese flujo observando en algunos
puntos su relación con algunas de las presuposiciones mencionadas en el
documento.

I. HOMBRE: SU AUTONOMÍA

A. La presunción básica

Para ser relevante para el hombre moderno, la teología, según muchos no

evangélicos, debe comenzar desde abajo y estar estructurada por las preguntas
planteadas por el hombre moderno en lugar de por algún mensaje supuestamente
 1
intemporal impuesto desde arriba. Como Karl Rahner ha declarado, las
fórmulas teológicas deben ". . . haga uso de presupuestos que sean evidentes
2
para el hombre moderno. ” Implícito en este enfoque está la aceptación de la
comprensión del hombre moderno de su experiencia en el mundo como una
verdadera interpretación de la realidad. Detrás de esta aceptación yace la
presuposición más profunda de la autonomía del hombre.

Sin intentar rastrear el surgimiento de esta creencia, su impacto sobre la teología

es evidente. Desde el lado católico, Hans Kung, siguiendo a Zahmt, acepta "la
comprensión moderna de la autoridad como vital para la teología": "no se acepta
3
ninguna verdad sin someterse al juicio de la razón". . . . ” Tillich, del mismo
modo, en su autobiografía se refiere a un" avance difícil y doloroso a la
autonomía "que él testifica lo hizo" inmune a cualquier sistema de pensamiento
4
o vida que exige la rendición de esta autonomía ". Si bien tal vez no sea tan
patente en algunos otros no evangélicos, no es difícil ver esta suposición detrás
de muchos de los cánones de lo que con frecuencia se conoce como análisis
histórico-crítico. Indicativo del resultado de esta presuposición es el comentario
de Gilkey en referencia al registro histórico de las Escrituras.
La dificultad es que nuestras afirmaciones teológicas sobre la historia y el papel de Dios en relación con
ella no pueden basarse exclusiva o inequívocamente en esa interpretación bíblica de la historia, es decir, en
la historia que informa la Biblia, ya que esa no es una visión de la historia que nosotros mismos podamos
5 5
necesariamente aceptar

En resumen, el teólogo moderno con frecuencia opera sobre la premisa

subyacente del historiador moderno establecido por Harvey cuando dice: "El
.6
historiador confiere autoridad a un testigo" Su derecho a hacerlo se deriva
obviamente de una autoridad superior, a saber, él mismo .

Implícito en esta presuposición de la autonomía humana hay al menos dos

ingredientes que deben tenerse en cuenta de pasada. La primera es la falta real de
una consideración seria del efecto noético del pecado. Porque no es solo la
mente del creyente la que puede establecer las categorías por las cuales la
Escritura debe ser interpretada, sino también la del incrédulo. La segunda
suposición inherente es la superioridad del hombre moderno sobre su contraparte
antigua. No es del todo aparente por qué la mente moderna, que en su mayor
parte se ha alejado de Dios y de su luz, debe establecerse como el criterio de la
verdad.

Integral a la presuposición básica de la autonomía humana y uno de sus

elementos clave es la visión evolutiva del universo. No solo tiende a apoyar al
hombre moderno en su sentimiento de supremacía racional histórica, sino que
sus implicaciones son probablemente la fuerza impulsora más fuerte detrás de la
relatividad de la conciencia histórica moderna que es tan influyente en la
hermenéutica.

B. Algunas ramificaciones hermenéuticas de la autonomía humana

Está más allá de nuestra tarea indicar el alcance completo del impacto de esta
importante presuposición de la autonomía humana sobre la interpretación de las
Escrituras. Sin embargo, nos gustaría enumerar brevemente cuatro principios
hermenéuticos utilizados por los no evangélicos que se basan en esta
presuposición.

1 . La verdad es juzgada por la experiencia humana. Barr afirma francamente:

... tenemos el derecho, y de hecho el deber, de usar la Biblia críticamente. Al usar la palabra 'críticamente'
no me estoy refiriendo en primer lugar a la crítica bíblica, como generalmente se la denomina. ... Quiero
decir más específicamente que los dichos de las Escrituras tienen que ser medidos y medidos por
7 7
nosotros. . . .

Aunque, a nuestro juicio, Thielicke no evita por completo este mismo problema,
señala con razón lo que ocurre sutilmente cuando el análisis del hombre sobre la
experiencia humana es aceptado como el factor de control de la declaración
teológica.
... Ocurre un enredo trágico del pensamiento, ya que los argumentos necesarios para arrojar luz sobre los
presupuestos de una comprensión de la revelación. . . involuntariamente convertirse en un medio para
determinar de antemano qué revelación debe ser de acuerdo con la naturaleza y la forma de
8
comunicación. . . .

2. La verdad es relativa
Un segundo resultado de la aceptación de la autonomía humana es la
abrumadora conciencia histórica que prevalece en gran parte del enfoque
moderno de las Escrituras y la verdad. Si la razón humana es la autoridad final,
es lógico entender la verdad en términos relativistas.

3. La verdad es juzgada por la realización humana.

En tercer lugar, la elevación del hombre a la autonomía conlleva la comprensión

de la existencia humana principalmente en términos de lo que beneficia al
hombre. En términos modernos, esto equivale a conceptos como personalidad
auténtica, realización personal y libertad personal. Es demasiado obvio cómo un
punto de partida tan centrado en el hombre está afectando actualmente la
9
interpretación de las Escrituras en los ámbitos de la ética y la política. Pero
quizás, sobre todo, determina que la soteriología se preocupa solo por lo que
sucede en mí y no por mí. En resumen, asigna a la verdad la función limitada del
10
significado personal, "ser el medio por el cual domino la vida".

4. Una preferencia por lo nuevo y creativo

Finalmente, sugeriríamos una cuarta influencia que la presuposición de la

autonomía humana tiene sobre el procedimiento hermenéutico, es decir, la
propensión hacia la preferencia por lo nuevo y creativo en lugar de lo
tradicional. Necesitamos cuidado en este punto para no negar el valor de nuevas
ideas sobre la comprensión de la Palabra. La historia de la doctrina y la vida de
la iglesia demuestra que Dios no tiene la intención de que su pueblo
simplemente repita la comprensión de las generaciones anteriores. Él desea
guiarnos hacia nuevas comprensiones y aplicaciones de su verdad para nuestra
propia época, tal como lo ha hecho en el pasado. Dicho esto, sin embargo, es
cierto, sin embargo, que uno de los errores de la teología moderna es la gran
importancia que otorga a la creatividad y la novedad en oposición a la
tradición. En nuestra mente, Barr en su crítica del fundamentalismo ejemplifica
esta tendencia. El escribe,
... la esencia de la erudición no radica en el cerebro o el aprendizaje: radica en ideas, en nuevos análisis, en
nuevas perspectivas. De este lado, incluso la mejor beca conservadora es sorprendentemente defectuosa. Es
pesado, se disculpa y no es creativo. Su embotamiento es monumental. ¿Qué sorprendente nueva línea de
enfoque, qué nuevo método creativo, qué nuevo análisis ha surgido de él, incluso en sus formas modernas
11
más acreditables?

Es evidente por el contexto de esta declaración que Barr atribuye la creatividad

de la erudición que él aplaude al enfoque crítico hacia la Escritura sobre la cual
sugeriríamos que descansa o está al menos estrechamente relacionado con la
presuposición moderna de la autonomía humana.

II DIOS SU EXCLUSIÓN DE LA PARTICIPACIÓN OBJETIVA EN LA

HISTORIA

A. La presunción básica

Detrás de varias de las presuposiciones mencionadas por Erickson, en particular

una historiografía positivista y la naturaleza de la revelación, se encuentra una
presuposición fundamental más profunda sobre Dios y su relación con la
creación. Esto se expresa claramente en esta declaración de Kiing.
. . . La comprensión actual de Dios presupone la explicación científica del mundo: el clima y las victorias
en la batalla, enfermedades y curas, la fortuna y la desgracia de individuos, grupos y naciones ya no se
12
explican por la intervención directa de Dios, sino por causas naturales. . . ,

Sobre la base de tal comprensión de la relación de Dios con el mundo, Kiing

continúa afirmando que "no hay acción de Dios junto con la historia mundial,
13
sino solo en la historia del mundo y de la actividad del hombre".

En nuestra opinión, esta comprensión de la relación de Dios con el mundo es un

resultado directo y necesario del primer presupuesto de la autonomía humana. Si
la comprensión del hombre de su experiencia se convierte en el criterio de la
realidad y se lo ve en su libertad como el creador de su historia, no hay lugar
para la intervención directa de Dios. Para estar seguros, la aceptación de la
autonomía humana y la creatividad se ve en diversos grados entre las teologías
no evangélicas. Para algunos, como el pensamiento del proceso, se vuelve
central. En la neoortodoxia, por otro lado, se niega virtualmente en el fuerte
énfasis en la necesidad de la iniciativa divina. Sin embargo, incluso en la
neoortodoxia, la aceptación de la llamada cosmovisión científica con su criterio
empírico de verdad tiene el mismo efecto de excluir a Dios de la entrada objetiva
directa en el mundo.

B. Alguna ramificación hermenéutica de la exclusión de Dios de la

participación objetiva en la historia

1. La negación de la revelación objetiva.

El concepto moderno de revelación subjetiva no proposicional está

inherentemente relacionado con el punto de vista más amplio de la relación de
Dios con el mundo. En nuestra opinión, este punto de vista moderno no puede
fundamentarse ni bíblica ni empíricamente. Más bien se deriva directamente de
esta presuposición subyacente.

2. La disyuntiva entre el lenguaje humano y la Palabra de Dios.

Dado que el lenguaje humano es un aspecto objetivo de la historia humana, la

exclusión de Dios en cualquier forma objetiva de esa historia de necesidad
implica la negación de que cualquier palabra pueda ser tanto de hombre como de
Dios. La Palabra de Dios siempre debe estar detrás de la Palabra humana que
habla solo en el ámbito subjetivo.

3. La prioridad de la fe sobre la verdad objetiva.

Un elemento común en gran parte de la teología no evangélica es la disminución

del papel de la revelación objetiva de Dios en las Escrituras en todo el proceso
de relacionar al hombre con Dios. Algunas tensiones de la fe existencial, como
señala Cobb, carecen casi por completo de un elemento noético, excepto por
14
cierto conocimiento de sí mismo.

Esto naturalmente permite que la fe sea algo indiferente hacia los hechos de las
Escrituras. Aunque aparentemente no ignora la base objetiva de la fe, la
siguiente declaración de Barr da evidencia de la aplicación de este principio en
la actitud de uno hacia la Escritura.
La fe no se funda en la Biblia o en la inspiración bíblica: se funda en personas del pasado, especialmente,
por supuesto, en Jesucristo, y en lo que dijeron e hicieron. La Biblia es la fuente principal de estas personas
y eventos; y, sin embargo, no es una transcripción exacta de lo que fueron o lo que dijeron. . . . La fe es una
relación personal con Dios a través de Jesucristo, y el trato con textos bíblicos es una parte del
funcionamiento total de la fe en relación con Dios. El verdadero creyente es un creyente en Dios y en
15
Cristo, no en primer lugar un creyente en la Biblia.

Cómo se llega a conocer a Dios y creer en Él sin entrar en contacto con la verdad
objetiva de la Biblia y creer que Barr no lo explica. Sin embargo, su enfoque es
el resultado lógico de no permitirle a Dios una participación objetiva en la
historia.

III. LA BIBLIA-SU PRODUCCIÓN POR LA IGLESIA

A. La presunción básica

Las presuposiciones de la autonomía humana y la exclusión de Dios de la

participación objetiva dentro de la historia conducen al concepto final que se
encuentra directamente detrás del enfoque hermenéutico no evangélico de las
Escrituras. Nos referimos a la creencia expresada directamente por algunos
escritores contemporáneos de que la Biblia es el producto de la fe de la
iglesia. Barr declara,
La Biblia es en su origen un producto de la comunidad creyente. El estudio bíblico moderno nos ha dejado
dieciséis
esto mucho más claro de lo que podría haber sido en el pasado.

Al decir esto, niega expresamente la posición protestante que describe

correctamente como dar ". . . La prioridad de las Escrituras sobre la iglesia en
17
el o hacer revelationis . ”

Achtemeier, que tiene la misma comprensión, establece un concepto

correspondiente de inspiración que en efecto niega cualquier obra única del
Espíritu en el origen de las Escrituras. El explica que
... si las Escrituras deben entenderse como inspiradas, entonces esa inspiración tendrá que ser entendida
igualmente en términos de la comunidad que produjo esas Escrituras. En resumen, la inspiración ocurre
dentro de la comunidad de fe, y debe ubicarse al menos tanto dentro de esa comunidad como con un autor
18 años
individual.

Se ve cuánto se excluye al Espíritu de la producción real de la Biblia cuando

afirma que "una visión unitaria de la realidad de Dios sería posible solo si la
Biblia fuera producida por un grupo de personas de ideas afines que escriben a
un tipo similar". personas con mentalidad durante un corto período de tiempo.
19
” Otra posibilidad, por supuesto, es ver al Espíritu Santo ejercer su influencia
durante la producción de la Escritura y así proporcionar el factor unificador. Pero
las presuposiciones de la autonomía humana y la negación de la participación
directa de Dios en la historia humana impiden tal operación del Espíritu.

B. Algunas ramificaciones hermenéuticas de la producción de la Biblia por

la Iglesia

Es obvio que cuando se sostiene el principio de que la Biblia es el producto de la

iglesia, incluso una iglesia de fe devota, el impacto en el procedimiento
hermenéutico es extenso. La Biblia como fundamentalmente una escritura
humana debe interpretarse a la luz de lo que sabemos del hombre contemporáneo
y de lo que creemos sobre el hombre antiguo. Sin intentar dilucidar todos los
efectos de esta creencia, sugeriríamos lo siguiente como que tiene un gran
impacto hermenéutico:

1. La interpretación de las Escrituras a la luz de la falibilidad humana.

Ver las Escrituras principalmente como el producto del hombre influye

inmediatamente en el intérprete para explicar cualquier dificultad que encuentre
en términos de falibilidad humana. Así, los problemas de armonía interna se
resuelven mediante diferentes fuentes y los problemas relacionados con el
conocimiento humano actual en todas las áreas se pueden atribuir a la ignorancia
de los puntos de vista anticuados. La diversidad obvia entre los pensadores
humanos tal como los conocemos conduce también a un énfasis en la diversidad
de teologías dentro de la Biblia en lugar de esforzarse por encontrar una unidad
general. Finalmente y quizás lo más devastador de todo, la relatividad de todas
las cosas en la conciencia histórica moderna del hombre lleva a la conclusión de
que las declaraciones de las Escrituras también deben verse con esa misma
relatividad. Achtemeier da evidencia de este efecto cuando dice:
. . . La Biblia es el resultado de la búsqueda sincera de la voluntad de Dios para su mundo en situaciones
siempre cambiantes, y la marca de la fidelidad de los encuestados a las tradiciones vivas de los actos de
Dios en el pasado se ve precisamente en las diferentes interpretaciones dadas a aquellos actúa en las
20
diferentes situaciones que enfrentan los diferentes encuestados.
2. Explicación de la Escritura en términos de la intención consciente histórica
del autor humano.

Un segundo impacto hermenéutico de la producción humana de la Biblia es la

tendencia a buscar una explicación de los pensamientos del autor dentro de su
contexto humano. Como resultado, se da preferencia a todo tipo de influencias
del mundo antiguo como las fuentes reales de mucho pensamiento bíblico.

3. La autoridad hermenéutica final del creyente presente.

El resultado final de ver la Biblia fundamentalmente como el producto del

hombre es el establecimiento del creyente contemporáneo como la autoridad
hermenéutica. Si la Escritura no es más que las respuestas falibles de los
creyentes a la acción de Dios en medio de ellos y los respondedores, de hecho, ni
siquiera han estado de acuerdo entre ellos, sino que han reinterpretado
continuamente los actos de Dios en diferentes situaciones como lo sostiene
Achte-meier, entonces seguramente tiene sentido ver que ese proceso continúa
incluso hoy. Además, definir la inspiración como perteneciente básicamente a la
comunidad de fe de la cual surgieron las Escrituras es proporcionarse una
dinámica espiritual para tal autoridad actual. Porque, según esta teoría, El
Espíritu continúa su obra inspiradora en los creyentes hoy permitiéndoles
interpretar la Palabra de manera creativa y reveladora según sea necesario en
nuevos contextos históricos. Achtemeier refleja todo este esquema en la
siguiente declaración:
Aquí nuevamente, el proceso de apropiación de las Escrituras refleja de cerca el proceso por el cual las
Escrituras llegaron a existir. Las tradiciones incorporadas en nuestras Escrituras representan la forma en que
las generaciones dentro de la comunidad de fe, en Israel y en la iglesia, buscaron apropiarse de la
experiencia de aquellos que se habían ido antes. Si entonces hay inconsistencias en ese registro y en esas
tradiciones, son precisamente las inconsistencias las que reflejan la vida de la comunidad de fe. Una vida en
el siglo veinte que replicara exactamente una vida en el siglo octavo antes de Cristo o el primer siglo
después de Cristo no sería una vida de fe, sería un anacronismo grotesco. La Biblia refleja la vida de la
comunidad fiel durante siglos, y en el proceso deAl escuchar e interpretar fielmente las tradiciones a la luz
de las nuevas situaciones históricas, la vida de esa comunidad cambió y difirió de sus etapas anteriores. No
cambiar no significa fidelidad, significa muerte, y una comunidad que busca responder a un Dios vivo
21
difícilmente puede hacerlo con una respuesta inmutable que caracteriza la muerte en lugar de la vida.

Este principio del creyente inspirado contemporáneo como la autoridad

hermenéutica final toma dos formas. En su aplicación personal se usa para
afirmar solo lo que la Escritura dice o significa para mí. Supuestamente, bajo la
inspiración del Espíritu, el individuo decide lo que es normativo para su vida y
pensamiento. Más generalmente entre los teólogos es la comunidad colectiva a
través de la cual el Espíritu conduce para dar a su pueblo revelación continua de
la nueva verdad. Barr explica:
La Biblia tiene su origen en la vida de las comunidades creyentes; se interpreta dentro de la vida continua
de estas comunidades: el estándar de su interpretación religiosa es la estructura de fe que mantienen estas
22
comunidades. . . .

En respuesta a todo el concepto de una inspiración presente con su doctrina

concomitante de revelación continua, no podemos hacer nada mejor que
coincidir con las palabras de Stephen Clark cuando escribe:
. . . cualquier "espíritu" que lleva a alguien a contradecir la enseñanza de las escrituras canónicas exhibe
signos claros de no ser el único Espíritu Santo. Uno de los mayores valores de poseer un canon de la
Escritura es que proporciona un medio para discernir espíritus. . . Para un cristiano descuidar la máxima
autoridad de enseñanza en favor de la revelación o inspiración individual o colectiva es un gran error
23
espiritual.

IV. CONCLUSIÓN

En conclusión, podemos enfatizar nuestro acuerdo con la insistencia de Erickson

en la necesidad de una especie de círculo hermenéutico que involucra teología y
exégesis. Quizás el círculo podría ampliarse para incluir incluso aquellos
factores que se encuentran detrás de nuestra teología. Los problemas de la
hermenéutica son múltiples y complejos. Sin embargo, al menos en la mayoría
del pensamiento racional, existen premisas fundamentales que colorean nuestro
enfoque de todos los problemas y que muy probablemente unen nuestras
conclusiones.

En nuestra respuesta, hemos buscado rastrear lo que, en nuestra opinión, está

detrás de la visión no evangélica de la naturaleza de las Escrituras que a su vez
domina su perspectiva hermenéutica. A riesgo de simplificación excesiva y
reduccionismo excesivo, podemos afirmar que el problema final es si hacemos
hermenéutica desde un centro fuera de nosotros mismos o si lo hacemos en
última instancia desde nosotros mismos. Podemos estar en desacuerdo sobre
ciertas interpretaciones bíblicas, pero la pregunta final es si estamos buscando
nuestra comprensión teológica que afecta nuestra exégesis desde la propia
Escritura o si estamos dejando que influencias extrañas de afuera determinen
nuestro significado.

NOTAS

1
Hans Kiing, Sobre ser cristiano, trad. Edward Quinn (Garden City, Nueva York: Doubleday & Company,
Inc., 1976), p. 83)

2
Karl Rahner, "Die Forderung Nach Einer 'Rurzformel' des Christlichen Glaubens", en Schriften zur
Theologie, vol. Ill, pp. 154-55, citado por Burke, Rahner y Revelation (disertación médica no publicada,
Universidad de Yale, 1974), p. 31)

3
Kiing, Sobre ser cristiano, pág. 81)

4
Paul Tillich, "Reflexiones autobiográficas", en The Theology of Paul Tillich, editado por CW Kegley y
RW Bretall (Nueva York: The Macmillan Company, 1956), pág. 8)

5
Langdon Gilkey, Cosechando el torbellino (Nueva York: The Seabury Press, 1976), p. 136)

6
Van Austin Harvey, El historiador y el creyente (Nueva York: The Macmillan Company, 1966), pág. 42)

7
James Barr, El alcance y la autoridad de la Biblia (Filadelfia: The Westminster Press, 1980), p. 55)

8
Helmut Thielicke, La fe evangélica, vol. I, trans, y editado por Godfrey W. Bromiley (Grand Rapids,
Michigan: William B. Eerdmans, 1974), p. 54)

9
Stephen Clark, Hombre y mujer en Cristo (Ann Arbor, Michigan: Servant Books, 1980), págs. 507-40.

10
Thielicke, La fe evangélica, p. 27)

11
Barr, El alcance y la autoridad de la Biblia, pp. 72-73.

12
Hans Kiing, Sobre ser cristiano, pág. 81)
13
Ibíd., P. 295.

14
John B. Cobb, Jr., "Fe y cultura", en The New Hermeneutic, editado por James M. Robinson y John B.
Cobb, Jrd. (Nueva York: Harper & Row, 1964), págs. 219-31.

15
Barr, El alcance y la autoridad de la Biblia, pp. 125-26.

16
Ibíd., P. 113)

17
Ibíd., P. 116)

18
Paul J. Achtemeier, La inspiración de las Escrituras (Filadelfia: The Westminster Press, 1980), pág. 116)

19
Ibíd., P. 156)

20
Ibid.

21
Ibíd., P. 146.

22
Barr, El alcance y la autoridad de la Biblia, p. 111)

23
Clark, Hombre y mujer en Cristo, pp. 360-61.
12. Unidad de la Biblia
 John J. Davis

Profesor del Seminario Teológico Grace del Antiguo Testamento

Todos disfrutan de la belleza y el encanto de una sinfonía bien compuesta,

posean o no las habilidades técnicas para analizarla críticamente. Los arreglos
sinfónicos característicamente exhiben una unidad general, pero dentro de esa
unidad hay una considerable diversidad de movimiento, tono y propósito. Dichas
composiciones pueden incluir grandes crescendos en contraste con las notas
tiernas de una sola línea de melodía. Los movimientos en una clave menor y la
introducción de notas disonantes, cuando se combinan con habilidad, mejoran el
impacto de la composición.

La Biblia es una sinfonía teológica cuyo compositor es Dios el Espíritu Santo y

no es menos intrincado y diverso en sus diversas partes. Sin embargo, a lo largo
de los siglos, algunos han aislado pequeños segmentos de esa sinfonía que
parecen desacreditar al conjunto, y luego han cuestionado su unidad.

Los primeros intentos de negar la unidad esencial de la Escritura se remontan al

siglo II cuando Marción separó completamente los dos testamentos y sugirió que
el Antiguo Testamento fuera removido del Canon. Quizás influenciado por el
1
gnosticismo de su época, concluyó que el judaísmo de las Escrituras del
Antiguo Testamento no tenía relación con la redención que se encontró en
Cristo. Él veía al Dios del Antiguo Testamento como otro ser inferior, de
naturaleza vengativa y totalmente opuesto al Dios bondadoso revelado en el
2
Nuevo Testamento.

Desde el siglo II ha habido otros que han cuestionado el valor del Antiguo
Testamento para la fe cristiana. Friedrick Delitzsch publicó un rechazo bastante
brutal del Antiguo Testamento en su obra de dos volúmenes titulada Die Grosse
3
Tauschung ("El gran engaño").

Los nazis de la Segunda Guerra Mundial Alemania también descartaron el

Antiguo Testamento pero conservaron el Nuevo, y en este sentido se
4
aproximaron a la posición de Marción. Cabe señalar que los motivos para el
rechazo fueron claramente antisemitas, mientras que el rechazo del Antiguo
Testamento por parte de Marción y de escritores más modernos probablemente
se hizo por razones puramente teológicas. Aquellos que no están de acuerdo con
la unidad esencial de los testamentos normalmente no rechazan directamente el
Antiguo Testamento, sino que lo colocan en un nivel de valor secundario al
Nuevo.

Entre los escritores modernos, Rudolf Bultmann se destaca por haber planteado
serias preguntas sobre el valor del Antiguo Testamento en comparación con el
Nuevo. Si bien insistió en que el evangelio del Nuevo Testamento no puede
5
entenderse completamente aparte del Antiguo Testamento, sin embargo,
consideró que el Antiguo Testamento tenía en gran medida una función
pedagógica y, por lo tanto, no estaba en el mismo nivel que el Nuevo. Propuso
que la historia de Israel no es una historia de revelación y que Jerusalén no es
una ciudad más importante para los cristianos que Atenas o Roma. Además,
afirmó que "para la fe cristiana el Antiguo Testamento ya no es revelación, como
.6
lo fue y es para los judíos" Debido a estas posiciones, algunos han asociado a
7 7
Bultmann con el marcionismo.

Otros escritores, por diferentes razones, encuentran que el Nuevo Testamento es

totalmente inaceptable como una revelación completamente autorizada de Dios,
y por lo tanto niegan la unidad de los Testamentos. Floyd V. Filson observa que
"Albert Schweitzer en sus obras y su reciente partidario, Martin Werner, en Die
Entstehung des christlichen Dogmas, realmente rechazan la tensión apocalíptica
del Nuevo Testamento, que descubren dominando ese Testamento, y algunos de
sus seguidores se encuentran más en casa con los profetas del Antiguo
8
Testamento que con el presuntamente apocalíptico Jesús o Pablo ".

En contraste con aquellos que niegan el deber esencial de las Escrituras, hay un
vasto ejército de escritores del Período Post Apostólico en adelante que han
9
defendido su unidad y autoridad. Entre los primeros padres, Ireneo y Agustín
10 se
de Hipona destacan como campeones en esa defensa.

I. ENFOQUES A LA UNIDAD
De importancia crítica para este estudio son los supuestos que subyacen a
cualquier concepto de unidad entre los testamentos. Si bien muchos podrían estar
de acuerdo con las formas generales de unidad o continuidad entre los
testamentos, hay opiniones divergentes sobre lo que constituye la base de dicha
unidad. Para algunos, una unidad objetiva y verificable de la Biblia es poco
probable a la luz de un análisis crítico más moderno.

A. Interpretación alegórica

Según McCasland, el antiguo método de interpretación alegórica como un medio

para unificar el Antiguo y el Nuevo Testamento se ha dejado de lado para
siempre.
Sin embargo, a medida que nos adentramos en los últimos siglos y el surgimiento de las diversas formas de
estudio crítico, que se han aplicado gradual pero inexorablemente a la Biblia, así como a prácticamente todo
lo demás, difícilmente se puede dejar de observar que esta visión antigua que mantenía la Biblia unida
ahora se ha desintegrado en gran medida, si no completamente. El yeso se ha disuelto y se ha caído.

Para los estudiantes bíblicos familiarizados con los métodos críticos de estudio, existe la pregunta de si el
templo puede mantenerse en pie.

La unión de las piedras es extremadamente tenue. Para algunos, de hecho, las piedras ya han caído en un
montón desordenado, y aquellos que pasan por allí ven el montículo como un mojón, cuyo origen y
11
significado se olvidan, o como una indicación, cuál podría desenterrar en busca de un significado.

B. existencialismo

Perturbado por la no verificabilidad de los milagros, o los conceptos científicos

anticuados de los pueblos antiguos, se afirma que:
No basamos nuestra fe en una Biblia inerrante, o en sus significados esotéricos, sus predicciones, o incluso
sus milagros. Es claro para nosotros que, si bien estos aspectos de la Biblia fueron en su momento
expresiones de fe genuina, no son susceptibles de verificación histórica, y pueden haber sido una forma de
la explicación de los eventos externos para corresponder con lo que esencialmente era experiencia interna
dentro de las propias almas de los autores. Sin embargo, la Biblia se está convirtiendo en un libro vivo
12
nuevamente.

Pero uno podría preguntarse ¿en qué sentido se puede considerar la Biblia como
un "libro vivo" en este esquema? Los enfoques modernos de este problema se
han resuelto en gran medida en el pensamiento existencial. Llevado a una
desesperación escolar por la aparente irresolución de los problemas críticos
dentro de la Escritura, algunos, no dispuestos a dejar a un lado la Escritura,
intentan redimirla mediante una fe subjetiva que permite evitar los conflictos.
Esta fe de los hombres bíblicos fue proyectada ingenuamente en extrañas distorsiones de hechos
históricos. Es muy posible que muchos elementos legendarios se hayan infiltrado en la Biblia.

Pero esto no tiene ninguna consecuencia para nosotros, ni la Biblia ni nada más se puede usar para dar una
validación objetiva e infalible de "las cosas que no se ven". La fe del hombre siempre debe estar en cosas
invisibles, de las cuales no puede haber una prueba racional porque están más allá del alcance de la
13
razón. Por lo tanto, no hay certeza racional en la fe.

¿Qué se dirá entonces de la unidad de las Escrituras a la luz de este

enfoque? McCasland refleja la opinión de muchos que han resuelto dilemas
objetivos mediante una experiencia existencial:
La esencia de la fe es que es una institución inmediata de cosas que no se ven. El corazón de un hombre
religioso es animado por el sentido de una presencia divina. Pero esta certeza de lo invisible nunca se
convierte en conocimiento objetivo, aunque es en sí mismo la base de tal conocimiento e inevitablemente lo
14
trasciende. En esta experiencia se encuentra la unidad más profunda y permanente de las Escrituras.

En tal conclusión, por supuesto, McCasland simplemente refleja las opiniones

15 dieciséis
ampliamente aceptadas de Barth y Brunner.

C. Confesional y comunal

En una línea algo diferente, Roy L. Honeycutt, aunque reconoce varias

17
categorías de unidad bíblica, ve niveles serios de discontinuidad entre los
18
testamentos que son en gran medida irresolubles. Sin embargo, la unidad
bíblica se puede establecer sobre la unidad de Dios y la unidad de la
19
historia. Luego argumenta: “Quizás sea obvio por ahora que cualquier
afirmación de unidad o autoridad para la revelación bíblica es esencialmente de
20
naturaleza confesional. No se trata de una prueba demostrable y tangible. ”
La
unidad también se establece por tradición comunitaria según Honeycutt.
Tenemos el testimonio casi ininterrumpido de la comunidad cristiana a lo largo de casi dos mil años de que
el Antiguo Testamento dio testimonio legítimo de los poderosos actos del mismo Dios que estaba en Cristo
reconciliando el mundo consigo mismo. A esto se agrega el testimonio comunal de Israel, un pueblo
creyente que durante más de tres mil años ha dado un testimonio constante de la unidad de la acción de
21
Dios, sellando con su propia sangre en muchos casos la afirmación de su fe.

Si bien tales afirmaciones históricas de unidad son importantes, rara vez definen
esa unidad.

D. Revelacional

Hay una perspectiva más brillante para descubrir la unidad de la Biblia si las
afirmaciones de las Escrituras se toman al pie de la letra. BB Warfield advierte
adecuadamente que los hechos o los fenómenos de las Escrituras no deben
estudiarse aparte de las afirmaciones de la Biblia sobre su propio origen y
22
naturaleza. Si las afirmaciones de 2 Timoteo 3:16 y 2 Pedro 1:21 son
verdaderas, entonces es apropiado asumir la unidad esencial de la Biblia
a priori . La pregunta entonces es: "¿Los fenómenos de las Escrituras dan fe de
esta unidad y, de ser así, en qué forma?" Gaebelein argumenta que:
... es nuestra responsabilidad examinar a la luz de las propias afirmaciones de la Escritura los fenómenos de
la Escritura, como las múltiples facetas de sus características históricas, filológicas y estilísticas; y luego,
sobre la base de este examen, estudiar la relación de estos fenómenos con la autodeclaración. Pero siempre
23
el auto-reclamo tiene consideración previa.

Debido a que Dios es verdadero, sus declaraciones son verdaderas y, por lo

tanto, la tarea del erudito no es probar la veracidad de la declaración de Dios,
sino determinar la manera en que se muestra esta verdad ("... que Dios sea
verdadero, y cada hombre un mentiroso ... "(Rom. 3: 4).

Silogísticamente, podemos expresar la secuencia de pensamiento de la siguiente

manera: premisa principal: todo lo que Dios crea es en perfecta unidad consigo
mismo y con otros elementos de su creación; Premisa menor: Dios creó el
Antiguo y el Nuevo Testamento; Conclusión: El Antiguo y el Nuevo Testamento
son una unidad perfecta. Una breve explicación del silogismo está en
orden. Primero, estamos asumiendo que el tipo de Dios que la Escritura describe
no crearía nada en conflicto con Sus atributos y ser esenciales. El soporte para
esta afirmación es, por supuesto, Génesis 1. Allí, todos sus actos creativos fueron
pronunciados como "buenos". En el nivel natural hay evidencia de simetría,
equilibrio y unidad. Por lo tanto, se podría suponer que su actividad creativa, con
referencias a la inspiración de la Escritura, sería igualmente armoniosa.

La premisa menor de nuestro silogismo acepta la literalidad objetiva de 2

Timoteo 3:16. Si se puede demostrar que la revelación en la Escritura es única y
sin paralelo real en los anales de la actividad literaria, entonces se debe buscar
una explicación de su origen más allá del ámbito de lo puramente natural. Como
se observará a continuación, hay evidencias convincentes del hecho de que las
Escrituras son distintivas en su alcance, carácter y naturaleza, tanto es así, que
solo la revelación sobrenatural explica adecuadamente su existencia.

Muchos acusarán inmediatamente de que este argumento implica un

razonamiento circular. De hecho, cuando uno comienza con las afirmaciones de
las Escrituras, hay algunas suposiciones que implican la conclusión. Pero
después de todo, los puntos de vista críticos negativos modernos también
comienzan con suposiciones que son característicamente antisupernaturalistas y
no relacionales, y el razonamiento es igualmente circular.

La validez de comenzar con las afirmaciones de las Escrituras se encuentra en la

naturaleza de Dios. y su autorrevelación. J. Murray argumenta,

Puede parecer análogo al caso de un juez que acepta al testigo del acusado en su
propia defensa, en lugar de evidencia derivada de todos los hechos relevantes en
el caso. ... Se admite totalmente que normalmente sería absurdo y un error
judicial para un juez aceptar el testimonio del acusado, en lugar del veredicto
requerido por todas las pruebas relevantes. Pero los dos casos no son
análogos. Hay una esfera en la que el auto testimonio debe ser aceptado como
absoluto y final. Esta es la esfera de nuestra relación con Dios. Solo Dios es
24
testigo adecuado de sí mismo.

El proceso de apelar a la autoridad de la Escritura como punto de partida sería

sospechoso si la Escritura se originara de un Dios infinitamente perfecto. James
Grier señala que,

El punto inmediato a tener en cuenta es que el argumento ha tratado con el

contenido objetivo de la revelación y no con la experiencia religiosa
subjetiva. La apelación a las Escrituras para validar la autoridad de las Escrituras
25
es una apelación a un contenido objetivo inspirado por Dios.

La búsqueda de encontrar paralelismos literarios y conceptuales con el Antiguo

Testamento a menudo se lleva a cabo con esta suposición, y muy a menudo, las
diferencias significativas se omiten o pasan por alto convenientemente. Luego, la
Biblia se declara similar a otras escrituras antiguas del Cercano Oriente y su
origen se remonta a los procesos literarios normales del antiguo entorno del
Cercano Oriente. Al evaluar esta metodología, Carl FH Henry observa:

Una consecuencia del enfoque crítico fue la tendencia a evaluar materiales de

fuentes bíblicas y no bíblicas por suposiciones filosóficas ajenas a la visión de
las Escrituras. Impuso sobre la Biblia, por ejemplo, una teoría de la dependencia
26
evolutiva y la continuidad teológica que va en contra de la inspiración bíblica.

La hermenéutica crítica actual depende en gran medida de la autoridad de los

paralelos extrabíblicos. Cuando los conceptos teológicos de la Biblia se
interpretan únicamente a la luz de estos paralelos, se crea una discontinuidad
grave dentro de la Escritura misma. Esto se convierte en la base para rechazar
una revelación sobrenatural.

Si la Escritura es el producto del aliento creativo de Dios, ¿no debería haber

evidencia objetiva de su unidad? Creemos que la Biblia muestra evidencias
bastante interesantes de esta unidad.

II TIPOS DE UNIDAD

La unidad de la Biblia se muestra de muchas maneras. Los siguientes son

ejemplos seleccionados de estas evidencias de unidad y de ninguna manera son
exhaustivos:

A. Unidad temática

La Biblia no tiene paralelo con respecto a la consistencia y la grandeza de sus

temas. Lo que dice acerca de Dios, el hombre y el mundo se desarrolla
consistentemente a lo largo de las Escrituras. Los conceptos se amplían y los
términos se enriquecen. Si bien existen diferencias cuantitativas observables
debido a la revelación progresiva, no existen distinciones cualitativas. Las
afirmaciones sobre Dios en Génesis son tan precisas y profundas como las que
se encuentran en Apocalipsis.

El origen del mundo y del hombre por la creación directa de Dios es un tema
básico y persistente en todas las páginas de las Escrituras. Además del
significado histórico y antropológico de este tema, existen muchos llamados a la
27
adoración debido a la majestuosa grandeza del Creador. Tampoco se puede
escapar a la prominencia de este tema en el Nuevo Testamento. Numerosos
28
pasajes asocian a Cristo con la obra de la creación. Con este tema dominante
en la Escritura, y sus ricas implicaciones teológicas, es extraño que, bajo la
presión científica moderna, algunos hayan entregado la doctrina o la hayan
relegado a un lugar sin importancia. Si las afirmaciones bíblicas sobre la
creación original del mundo no son históricamente confiables, ¿dónde está
nuestra esperanza para la creación escatológica de los nuevos cielos y la nueva
29
tierra?

Este tema no solo es persistente en la Biblia sino que se ve en su antiguo

30
contexto del Cercano Oriente, su cosmología es única.

Otros temas relacionados con el pecado, el juicio, la salvación, la fe, Satanás,

31
Israel y Dios se presentan con una consistencia perfecta en toda la Escritura.

B. Unidad histórica

El primer capítulo de Mateo deja en claro que existe una continuidad

genealógica, y por lo tanto histórica, entre los testamentos. El pueblo de los días
32
de Cristo era el pueblo de Israel, y la asociación de Cristo con la línea de
David históricamente no fue un asunto de importancia secundaria.

Las perspectivas bíblicas sobre Israel son consistentes tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento. El nacimiento, el crecimiento y el cautiverio final de
esta nación se ven en el marco del pacto especial de Dios con su pueblo. Incluso
el ascenso y la caída de las naciones vecinas se miden a la luz de los propósitos
de Dios para esta nación. La historia no es un proceso fatalista incontrolado, sino
que está completamente bajo el poder de un Dios soberano que da los reinos a
quien Él quiera, un concepto que le tomó a Nabucodonosor un tiempo para
apreciarlo completamente (Dan. 4: 28-37).

C. Profecía y cumplimiento

Una de las características distintivas de la Biblia es el proceso de promesa y

cumplimiento profético. Rowley discute la importancia de esta característica
para la unidad de la Escritura:
... la hipótesis única de que el dedo de Dios se encuentra en la expectativa y en el cumplimiento es
adecuada, mientras que si esto se niega, no se puede encontrar una explicación única de todo, pero se debe
hacer una variedad de sugerencias no relacionadas en vano esfuerzo para cuenta para cada fragmento
33
separado del todo, y ninguna de las sugerencias es realmente adecuada para el trabajo que se le exige.

Mientras que la iglesia cristiana ha visto tradicionalmente elementos predictivos

34
en la profecía, Bultmann y otros han rechazado en gran medida la idea de
profecía predictiva y cumplimiento como un vínculo vital entre el Antiguo y el
35
Nuevo Testamento. Bajo la influencia de von Rad y otros, muchos se inclinan
a discutir el tema bajo el título "Promesa y cumplimiento" en lugar de "Profecía
36
y cumplimiento". Las características de la profecía bíblica destacan el carácter
distintivo de su proceso y proporcionan otro elemento más en la unidad de la
Biblia. Ramm argumenta que, dado que la profecía impregna toda la Biblia, es
muy pequeña en sus especificaciones, trata con personas muy remotas en el
tiempo y con personas o reinos que aún no existen, cuyo cumplimiento es claro,
uno no tiene otra alternativa que reconocer la singularidad y el carácter
37
sobrenatural de tal profecía predictiva.

El espacio no permitirá la discusión de otras características unificadoras como la

38 39
unidad estructural y la unidad doctrinal. Ahora enfocamos nuestra atención
en el factor unificador o integrador más significativo en la Escritura, a saber, la
persona de Cristo.

D. Unidad cristológica
Sin duda, la persona y la obra de Jesucristo es el factor unificador más
significativo entre los testamentos. Esto ha sido expresado directamente por
numerosos escritores. ". . . No es una mera frase piadosa ni una sutileza teológica
decir que la unidad del Antiguo Testamento se encuentra realmente en Jesucristo
40
". Filson, mientras examina una serie de literatura sobre la unidad de la Biblia,
concluye:" Es un cristocéntrico Mensaje o nada. La unidad se encontrará solo
41
sobre la base de ese mensaje centrado en Cristo. ”

Los indicios de esta centralidad provienen de los labios del mismo Señor
Jesús. A los dos en el camino a Emaús les dijo:
". . . Qué tonto eres y qué lento de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho. ¿No tuvo que
sufrir el Cristo estas cosas y luego entrar en su gloria? ”Y comenzando con Moisés y todos los profetas, les
explicó lo que se decía en todas las Escrituras acerca de sí mismo (Lucas 24: 25-27).

Más tarde declaró que ". . . Todo lo que debe cumplirse está escrito sobre mí en
la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos ”(Lucas 24:44). A los judíos les dijo:
“Estudias diligentemente las Escrituras porque piensas que por ellas posees la
vida eterna. Estas son las Escrituras que dan testimonio de mí, pero te niegas a
venir a mí y tener vida ”(Juan 5: 39-40). También señaló: “Si creyeras en
Moisés, me creerías, porque él escribió sobre mí (Juan 5:46). Felipe también era
consciente de la centralidad de Cristo en las Escrituras para cuando se le
preguntó el significado de Isaías 53 él ". . . comenzó con ese mismo pasaje de la
42
Escritura y le contó las buenas nuevas acerca de Jesús ”(Hechos 8:35).

Lo que es particularmente significativo acerca de las profecías mesiánicas del

Antiguo Testamento es su especificidad. Tratan asuntos del lugar de su
nacimiento, la naturaleza de su ministerio y sufrimiento, así como su futuro
43
reino.

Sin embargo, se debe tener precaución en la búsqueda de las ideas mesiánicas

del Antiguo Testamento. Muchos intérpretes han seguido a los padres de la
iglesia primitiva en una forma extrema de alegoría por la cual prácticamente
cada agente, persona o lugar adquiere implicaciones cristológicas específicas. En
la superficie, esto parecería mejorar la unidad general de la Escritura, pero en
última instancia, el texto bíblico se elimina de las manos del laico y sus
interpretaciones se restringen a un sacerdocio escolástico que opera bajo
nociones subjetivas. Las doctrinas establecidas por una metodología puramente
alegórica son altamente vulnerables y pueden ser fácilmente destruidas por ese
mismo método de interpretación.

Según Gaebelein, una vez que reconocemos la unidad cristológica de la

Escritura,
... Pasamos de una unidad teórica a una unidad orgánica. Para la integración en una persona significa
integración en la vida. Y cuando esa persona es Jesucristo, la unidad, de acuerdo con los horizontes eternos
44
de la Biblia, adquiere dimensiones infinitas.

Cuando se ve ampliamente, Jesucristo es el centro o factor integrante en todas

estas otras formas objetivas de unidad. Ya sea que hablemos de historia,
doctrina, estructura o temas, todos estos, en un grado u otro, encuentran su
significado último en Cristo. La explicación del origen de todas las cosas, así
como su fin, se encuentra en Cristo. El apóstol Pablo lo expresó con las
siguientes palabras: "Porque por él fueron creadas todas las cosas: cosas en el
cielo y en la tierra, visibles e invisibles, ya sean tronos o poderes o gobernantes o
autoridades; todas las cosas fueron creadas por él y para él "(Col. 1:16).

ΙΠ. LA NATURALEZA DE LA UNIDAD

Nuestra investigación ahora nos lleva a una evaluación de la naturaleza precisa

de la unidad de la Biblia. El argumento liberal tradicional es que la Biblia
representa una colección de tradiciones preservadas oralmente o en forma
escrita, durante períodos de tiempo indefinidos, y finalmente compiladas y
editadas por ciertos escribas. Se argumenta que la influencia diversa de estas
tradiciones a lo largo del tiempo, junto con la subjetividad teológica de los
escribas, explica la desunión y contradicción que muchos perciben en el texto
bíblico. La dificultad con esta reconstrucción del origen del Canon es que pasa
por alto la singularidad muy obvia de la Escritura, que exige un origen
revelador. Ninguna otra gente en el antiguo Cercano Oriente desarrolló un
sistema de teología monoteísta que se aproxime al del Antiguo Testamento,
mucho menos.

Aún más increíble desde un punto de vista puramente humano es la unidad y la

continuidad de la Biblia cuando uno nota que fue escrita durante un período de
mil seiscientos años (incluidas sesenta generaciones) por más de cuarenta
autores diferentes de prácticamente todos los ámbitos de la vida. Se incluyeron
tres continentes (Asia, África y Europa), así como tres idiomas (hebreo, arameo
y griego).

Además, los escritos exhiben una gran variedad de tipos literarios que incluyen
historia narrativa, código legal, poesía religiosa, porciones didácticas y
45
pedagógicas, poesía lírica, biografía, parábola y alegoría.

Aún más notable es el monoteísmo que el Antiguo Testamento proclama en un

contexto de politeísmo e idolatría. Una visión tan elevada y majestuosa de Dios
dentro de un entorno tan teológicamente hostil requiere una explicación, y eso
solo se encuentra adecuadamente en el proceso de revelación especial
sobrenatural que Dios proporciona. Con toda la discusión sobre el desarrollo
evolutivo de la religión de Israel, nadie ha demostrado adecuadamente cómo esto
podría haber ocurrido dentro de un entorno tan diverso y competitivo.

De hecho, la unidad teológica de la Biblia es aún más sorprendente cuando uno

se da cuenta de que la hostilidad no solo existió fuera de la nación, sino a veces
dentro de ella. Nótese, por ejemplo, los procesos sincretistas en el trabajo en
Israel que conducen a períodos de apostasía e idolatría abierta (Judas 2:13, 17;
8:33). La idolatría politeísta llegó a la corte real durante el período monárquico
con cierta regularidad (1 Reyes 16: 31-33; 2 Reyes 3: 2; 1 Reyes 11: 4-7), y en
ocasiones esto condujo a la práctica brutal de sacrificio de niños (2 Reyes
17:17). Los profetas que llevaron el verdadero mensaje de Dios a menudo fueron
intimidados y perseguidos (1 Reyes 18: 4).

A pesar de estas complejidades y conflictos, la Biblia sigue siendo una unidad

teológica perfecta. Esto solo se explica adecuadamente por el aliento creativo de
Dios, quien al principio hizo un mundo perfecto (Génesis 1) y luego produjo una
Palabra perfecta (2 Tim. 3:16). ¿Es posible que aquellos que han tropezado con
las implicaciones de Génesis 1, con sus elementos sobrenaturales, encuentren
hoy dificultades con las implicaciones de la declaración de Pablo que también
son de carácter sobrenatural?

IV. DESAFÍOS A LA UNIDAD

No todos estarían de acuerdo en que la unidad de la Biblia se mantiene completa
o que sus doctrinas son consistentes. Se prevén serias contradicciones y
discontinuidades en el texto que se consideran destructivas de cualquier
propuesta de unidad para la Biblia.

A. Imprecaciones

Los salmos imprecatorios han sido vistos como fuera de armonía con el espíritu
del Nuevo Testamento y, por lo tanto, constituyen la desunión entre los
testamentos. Honeycutt argumenta que
. . . La discontinuidad de los testamentos se refleja en la disparidad ética de los dos. Hay pocos, por
ejemplo, que defiendan los salmos imprecatorios (cf. Sal. 55:51; 69; 109; 139: 22).

Todavía hay menos personas que colocarían la aprobación cristiana sobre la bendición del salmista a
quienes arrojarían a los niños babilónicos contra la roca (Salmo 137: 9). Esto no suena como alguien que
46
tomó a los niños pequeños de rodillas y los bendijo.

Otros también han planteado preguntas sobre el valor espiritual y moral de estos
Salmos. Uno ha clasificado los salmos imprecatorios como "crueles y
vengativos". . . solo un período bárbaro podría producir tales canciones
.47
" Weiser cree que el Salmo 137 expresa" odio ciego y rabia vulgar ". Es una"
protesta terriblemente cruel ". El poeta" se sumerge en el abismo de la pasión
48
humana " Oesterly se refiere al Los Salmos imprecatorios como
"desagradables" y caracterizados por "la venganza y los sentimientos
.49
terribles" Otro llama a los Salmos imprecatorios "inferiores". . . que
pertenecen a una etapa primitiva en la evolución del conocimiento religioso
50.
" Está muy claro que muchos cuestionan la adecuación ética de tales
declaraciones a la luz de la verdad del Nuevo Testamento.

En la superficie, esto podría parecer una objeción insuperable al concepto de

unidad bíblica. Sin embargo, este argumento contra la unidad de la Biblia solo
puede sobrevivir si se ignora el contexto de la Escritura. Cabe señalar aquí que
las imprecaciones no solo son características del Salterio, sino también muchas
51
porciones del Antiguo y Nuevo Testamento. El argumento a favor de la
desunión moral, basado en salmos imprecatorios, ignora el hecho de que David
52
era un hombre muy paciente con sus enemigos. Cabe señalar además que
estos Salmos no fueron escritos por un nacionalista incrédulo y amargo, sino por
alguien que temía profundamente al Señor y poseía la verdadera piedad.

Estos salmos reflejan el hecho de que el escritor lleva sus preocupaciones al

Señor por justicia y no ejecuta estas imprecaciones como una cuestión de orgullo
personal o nacional. Además, en muchos de los Salmos hay una expresión de
preocupación por los enemigos del Señor y una esperanza para su conversión
(Sal. 2: 10-12).

También se tiene la impresión de que los escritores estaban asumiendo la visión

de Dios de los malhechores y dado que el juicio físico inmediato era común en
los tiempos del Antiguo Testamento, se entienden los sentimientos de estos
escritores. En cierto sentido, era apropiado que el salmista orara por la
destrucción de los impíos porque le estaban pidiendo a Dios que hiciera algo que
estaba en armonía con su naturaleza para que él lo hiciera. Las declaraciones del
salmista reflejan un profundo celo por Dios y su reino. Debe recordarse que los
ataques contra David eran esencialmente ataques contra el oficio teocrático
establecido por el Señor y que él era, en efecto, el ungido del Señor. Finalmente,
podríamos notar que estas fueron expresiones de aborrecimiento del pecado. De
hecho,

CS Lewis hace la observación intrigante de que "si los judíos maldecían más
amargamente que los paganos, creo que esto fue, al menos en parte, porque
53.
tomaron lo correcto y lo incorrecto con más seriedad"

Cuando se examina el contexto inmediato de pasajes seleccionados, junto con el

marco teológico de las Escrituras, los salmos imprecatorios y otras maldiciones
similares no representan una discontinuidad en la ética bíblica, sino un grito
esperado de los justos cuando los hombres malvados desafiaron al ungido y
divinamente del Señor. Principios morales revelados.

B. Un Dios despiadado
Otros rechazan la unidad sobre la base de que el Antiguo Testamento presenta
una visión de Dios que está en conflicto directo con la revelación del Nuevo
Testamento. Honeycutt, por ejemplo, ve el exterminio generalizado de las tribus
enemigas (cf. Jos. 6: 15ff) en grave conflicto con la negativa del Señor de traer
54
fuego del cielo a los samaritanos no cooperativos (Lc. 9: 54ff). Aquí
nuevamente, sin embargo, el problema es más imaginado que real. La mayoría
de las veces, la dificultad con estos pasajes está en la mente del intérprete que
atribuye a Dios una forma de amor más característica del humanismo filosófico
que el atributo divinamente revelado de la santidad absoluta. Uno debe recordar
que la destrucción de estas ciudades se hizo sobre la base de un mandato divino
(Ex. 17:14; Deuteronomio 7: 2; 20:16; Juan 8: 2), y uno debe concluira
priori que todo lo que Dios ordena es justo y moralmente correcto. Dado que
estos mandamientos se originaron con Dios, el carácter moral de Dios está en
juego, no solo de Josué o sus contemporáneos. Además, está claro en otras
Escrituras que, si bien Israel era el instrumento de juicio, en última instancia
Dios estaba tratando con el pecado en sus propios términos, lo cual, por
supuesto, es su prerrogativa. Debe recordarse que las poblaciones de Canaán no
eran "pueblos inocentes", sino personas muy malvadas, sobre las cuales un Dios
55
justo debe derramar su juicio. Era prerrogativa de Dios, por ejemplo, destruir
las ciudades pecaminosas de Sodoma y Gomorra (Génesis 19), mientras permitía
la supervivencia de otras ciudades malvadas en la tierra de Palestina. La única
obligación de Dios con el pecador es el juicio. Que él extienda misericordia y
56
ejerza paciencia con los demás es el gran misterio de su amor y gracia eternos.

C. Declaraciones de Jesús

Algunos han imaginado la discontinuidad en las Escrituras debido a las

declaraciones de Jesús con respecto al Antiguo Testamento. BH Branscomb
afirmó que Él ". . . rechazó rotundamente una parte apelando a otra parte
57
". Otro argumenta que". . . El testimonio más claro de tal disparidad ética es la
manera en que Jesús mismo corrigió el Antiguo Testamento por su propio
58
idealismo ético (cf. Mt. 5-7) ".

El punto focal de tal preocupación ha sido la expresión: “Se dijo. . . pero digo
. . . ”Usado con frecuencia en el Sermón del Monte (Mateo 5: 17-48). Se ha
asumido que Jesús estaba rechazando la ética del Antiguo Testamento a favor de
una ética superior. Pero lo que hizo nuestro Señor no fue negar ninguno de los
mandamientos del Antiguo Testamento, sino mostrar su alcance completo y
59
despojarlos de las malas interpretaciones actuales. ” Con declaraciones muy
claras, Jesús estableció el hecho de que él no vino a destruir la ley, pero para
cumplirlo (Mateo 5: 17-20). Los escribas y fariseos habían abarrotado la
verdadera enseñanza del Antiguo Testamento con tradición y especulación. Su
60 60
énfasis estaba más en la letra de la Ley que en su espíritu.

Otras áreas de preocupación con respecto a la unidad de la Biblia son la

61
discontinuidad reflejada en los principios hermenéuticos, y la venida de Cristo
62
y el valor del Antiguo Testamento, pero el espacio no permitirá considerarlos
aquí.

V. RESUMEN Y CONCLUSIÓN

Nuestra discusión sobre la unidad de la Biblia ha tenido un enfoque

doble. Primero, hemos señalado las afirmaciones de las Escrituras y lo que éstas
implican. Sobre la base de las declaraciones de las Escrituras, es apropiado que
uno espere una unidad en la Palabra de Dios. Nuestra segunda área de
preocupación se ocupó de fenómenos seleccionados de las Escrituras y de si
estos datos reflejan o no esta unidad inesperada.

Hemos visto que sobre la base de consideraciones teológicas, históricas y éticas,

la Biblia muestra una unidad notable, y esto a pesar de un ambiente hostil que
históricamente existió dentro y fuera de la nación de Israel.

Huelga decir que si no hay una unidad genuina y consistente en la Biblia, las
afirmaciones de inspiración e inerrancia serían realmente sospechosas . Pero el
testimonio propio de la Escritura apunta a una unidad perfecta y los datos de la
Escritura lo afirman.

Es apropiado observar aquí el importante papel del Espíritu Santo en iluminar y

aclarar esta unidad. Como señala Van Til "Y las Escrituras a su vez no se pueden
ver por lo que son, excepto por el testimonio del Espíritu Santo que permite al
hombre ver la Biblia, y con ello la revelación natural, en su verdadera
 63
luz". Hay una serie de nota tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento
que apuntan a un deseo o necesidad de iluminación para comprender
adecuadamente la Palabra de Dios. El salmista hace la siguiente petición: "Abre
mis ojos para que pueda ver cosas maravillosas en tu ley" (Salmo 119: 18,

NVI). La clave de este pasaje es la expresión hebrea.

El imperativo intensivo (pi'el) que significa "descubrir, revelar" proviene de la

raíz. que tiene como núcleo las siguientes ideas: "poner al

64
descubierto, dar a conocer, mostrar, revelar". La naturaleza de esta solicitud
parece ser para la iluminación divina de la Palabra de Dios. Peticiones similares
sesenta y cinco
se hacen en los versículos 33-34 y en el versículo 130 de este salmo.

El apóstol Pablo parece enfatizar esta verdad en 1 Corintios 2: 14-15. Su

argumento es que el hombre natural es incapaz de discernir adecuadamente la
verdad espiritual. El hombre espiritual, que es el hombre regenerado, posee el
66
Espíritu de Dios y, por lo tanto, tiene esta capacidad. Como ha observado
Packer:
... el Espíritu Santo ha sido enviado a la iglesia como su Maestro, para guiar a los cristianos a la verdad,
para hacerlos sabios para la salvación, para darles testimonio de Cristo y glorificarlo de ese modo. A los
apóstoles, vino para recordarles las enseñanzas de Cristo, para mostrarles su significado, para agregarles
67
más revelaciones y así equiparlos para dar testimonio de todo acerca de su Señor.

Sin embargo, la afirmación de la unidad esencial de la Escritura no niega su

diversidad y variedad literaria. Por el contrario, la Escritura misma nos alerta
sobre el hecho de que esta revelación vino de tal manera que produjo tanta
variedad y diversidad. El escritor de Hebreos explica: “En el pasado, Dios habló
a nuestros antepasados a través de los profetas en muchas ocasiones y de varias
maneras. . . ”(Heb. 1: 1).

Por lo tanto, en esta sinfonía teológica divinamente inspirada e inerrante,

escuchamos los grandes crescendos de expresión majestuosa, los tiernos
subtonos de las relaciones íntimas, las claves menores y la disonancia del
 68
sufrimiento humano debido a la presencia del mal, pero todos estos se
mezclan en una perfecta armonía porque su autor no era otro que Dios mismo.

NOTAS

1
Véase John Bright, La autoridad del Antiguo Testamento (Nashville: Abingdon Press, 1967), págs. 61-62.

2
Para estudios más completos sobre Marción, ver EC Blackman, Marcion and His Influence (Londres:
SPCK, 1948); A. von Hamack, Marcion, Das Evan-gelium vom fremden Gott, 2ª ed. (Leipzig: JC Hinrichs
Verlag, 1924); y John Knox, Marción y el Nuevo Testamento(Chicago: University of Chicago Press,
1942).

3
Friedrich Delitzsch, Die grosse Tauschung [El gran engaño] (Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, Vol. I,
1920; Vol. II, 1921).

4
Ver Eugene Tanner, The Nazi Christ (Ann Arbor, MI: Edwards Brothers, Inc., 1942) y las opiniones de
Emanuel Hirsch en su Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums (Tubingen: JCB Mohr, 1933).

5
Rudolph Bultmann, "Die Bedeutung des Alten Testaments fur den Chris-tlichen Glauben", Glauben und
Verstehen (Tubinga: JCB Mohr, 1933), pág. 325

6
Ibíd., 333-34.

7
Ver Eric Voegelin, "Historia y Gnosis", El Antiguo Testamento y la fe cristiana, ed. BW Anderson
(Londres, 1964).

8
Floyd V. Filson, "La unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento", Interpretación 5: 1 (1951), p. 135)

9
Véase J. Barton Payne, "Las interpretaciones bíblicas de Ireneo", Inspiration and Interpretation, ed. John
F. Walvoord (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1975), págs. 11-66.

10
Ver David W. Keer, "Agustín de Hipona", Ibid., Pp. 67-86.

11
S. Vernon McCasland, "La unidad de las Escrituras", Journal of Biblical Literature, 73 (1954), pág. 3)
12
Ibíd., P. 8)

13
Ibíd., P. 9)

14
Ibíd., P. 10)

15
Ver Karl Barth, Church Dogmatics (Edimburgo: 1956, traducción al inglés) I, 2, pp. 561-63.

16
Emil Brunner, Dogmatik (Zurich, 1950), I, pág. 115 y II, pág. 307. Véase también Emil Brunner, The
Scandal of Christianity (Richmond, VA: John Knox Press, 1965), págs. 25-28 y G. Ernest Wright, "La
unidad de la Biblia", Scottish Journal of Theology, 8: 4 (1955), pág.343-44.

17
Roy L. Honeycutt, Jr., "La unidad y el testimonio de las Escrituras" , Fundamentos, 8: 4 (1965), págs.
293-297.

18
Ibíd., Págs. 297-304.

19
Ibíd., Págs. 305-7.

20
Ibíd., Págs. 307-8.

21
Ibíd., P. 307.

22
Benjamin B. Warfield, La inspiración y la autoridad de la Biblia (Filadelfia: The Presbyterian and
Reformed Publishing Co., 1948), págs. 203-8.

23
Frank E. Gaebelein, "La unidad de la Biblia", Apocalipsis y la Biblia: pensamiento evangélico
contemporáneo, ed. CF Henry (Londres, 1959), pág. 389.

24
J. Murray, “La atestación de las Escrituras, La palabra infalible, ed. N. Stonehouse (Filadelfia:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946), págs. 9-10.

25
James M. Grier, Jr., "El valor apologético del testimonio propio de las Escrituras", Grace Theological
Journal 1: 1 (1980), p. 75. Véase también J. Frame, "La Escritura habla por sí misma", La Palabra
Inerrante de Dios, ed. JW Montgomery (Minneapolis: Bethany Publishers, 1974), pág. 179ff.

26
Carl F. Henry, Dios, Revelación y Autoridad , IV (Waco, TX: Word Books, 1979), p. 452.

27
Comparar Pss. 8, 19, 29, 65, 104.

28
Jn. 1: 3; ROM. 11:36; Eph. 3: 9; Col. 1:16; Heb. 1: 2; etc.

29
Comparar 2 mascotas. 3:13 y Apocalipsis 21: 1.

30
Véase William F. Albright, "The Old Testament and Archaeology", Old Testament
Commentary , Alleman and Flack, eds. (Filadelfia: The Muhlenberg Press, 1948), pág. 135; John J.
Davis, Paradise to Prison (Grand Rapids: Baker Book House, 1975), págs. 67-72; y Alexander Heidel, The
Babylonian Genesis (Chicago: The University of Chicago Press, 1951), pág. 140

31
Para una discusión más detallada sobre este tema, ver Rene Pache, The Inspiration and Authority of
Scripture (Chicago: Moody Press, 1969), pp. 111-19; Newman Watts, The Incomparable Book (Nueva
York: American Tract Society, 1940), págs. 83-90; Bernard Ramm,Protestant Christian
Evidences (Chicago: Moody Press, 1957), págs. 242-48; y Roy L. Honeycutt, "La unidad y el testimonio de
las Escrituras", págs. 296-97.

32
C. H. Dodd, La Biblia hoy (Cambridge, 1946), p. 3. Ver también Carl F. Henry, Dios, Revelación y
Autoridad, p. 468-69.

33
H. H. Rowley, La Unidad de la Biblia (Filadelfia: Westminster Press, 1953), p. 13)

34
Véase J. Barton Payne, Enciclopedia de la Profecía Bíblica (Nueva York: Harper & Row Publishers,
1973), pp. 8-10.

35
Véase DL Baker, Two Testaments, One Bible (Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 1976), págs. 166,
292-93.

36
Para una discusión más completa de estas tendencias, ver DL Baker, Two Testaments: One Bible, págs.
293-95. Ver también Walter Zimmerli, "Promesa y cumplimiento", trans. por James Wharton, Journal of
Bible and Theology 15: 3; pp. 310-38.
37
Bernard Ramm, Protestant Christian Evidences, págs. 84-87.

38
Newman Watts, The Incomparable Book, págs. 86-88; Rene Pache, La inspiración y la autoridad de
las Escrituras , pp. 111-16.

39
Rene Pache, Ibíd., Págs. 116-19; Roy L. Honeycutt, Jr., "La unidad y el testimonio de las Escrituras",
pág. 297 y Arthur T. Pierson, Conociendo las Escrituras. (Nueva York: Gospel Publishing House, 1910),
págs. 53-58.

40
Robert C. Dentan, "La unidad del Antiguo Testamento", Interpretación 5: 1 (1951), p. 173

41
Floyd V. Filson, "La unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento", pág. 151. Véase también T. Glyn
Thomas, "La unidad de la Biblia y la singularidad de Cristo", The London Quarterly and Holborn
Review 35 (1966), págs. 219-27; J. Stanley Glen, "Jesucristo y la unidad de la Biblia", Interpretación 5: 1
(1951), págs. 259-67.

42
Otros ejemplos de este fenómeno son los tiempos en que Jesús aplicó Escrituras específicas a sí
mismo. Comparar el monte 21: 42-46 con Ps. 118: 22-23; Mk. 14:27 con Zech. 13: 7. Ver Frank E.
Gaebelein, "La unidad de la Biblia", págs. 392-95.

43
Ejemplos de esto se discuten en Josh McDowell, Evidence that Demand a Vedict (Campus Crusade for
Christ, Inc., 1972), pp. 151-74.

44
Frank E. Gaebelein, "La unidad de la Biblia", pág. 395.

45
Véase FF Bruce, Los libros y los pergaminos (Nueva York: Fleming H. Revell, 1963), pág. 88 y Josh
McDowell, Evidencia que exige un veredicto, págs. 18-20.

46
Roy L. Honeycutt, Jr., "La Unidad y Testigo de las Escrituras", pág. 293.

47
Edyth Sage Armstrong, Estudios en los salmos (Chicago: Autores asociados, 1937), p. 50

48
Arthur Weiser, The Psalms (Londres: SCM Press, 1962), págs. Ί96-91 .

49
W. EE Oesterly, The Psalms (Londres: SPCK, 1962), pág. 331 (cf. p. 457).
50
Rudolf Kittel, El estudio científico del Antiguo Testamento , trans. por J. Caleb Hughes (Nueva York:
GP Putnam's Sons, 1910), pág. 143)

51
Comparar Num. 10:35: Jud. 5:31; 2 Ki. 1:10, 12; 2:24; Neh 4: 4-
5; 6:14; 13:29; Jer. 11:20; 15:15; 17:18; 18: 21-23; 20:12; monte 23: 32-36; 1 Cor. 16:22; Galón. 1: 8,
9; 5:12; 2 Tim. 4:14 y Apocalipsis 6: 9-10.

52
Sam. 24, 26 (Saúl) y 2 Sam. 16:11; 19: 16-23 (Absalón).

53
C. S. Lewis, Reflexiones sobre los salmos (Nueva York: Harcourt, Brace and Co., 1958), p. 30. Para una
discusión adicional sobre la interpretación de estos Salmos, ver T. Barns, "Psalms of
Vengeance", Expository Times 19 (1907-08), págs. 185-87; Η. H. Bernard, "The Vindictive Psalms", The
Expositor 17 (Mason (1884), págs. 131-44; Talbot W. Chambers, The Psalter (Nueva York: Mason DF
Randolph and Co., 1876), págs. 167- 79; FG Chalmondeley, “A Vindictive Psalm (109), Expository
Times 30 (1918-19), págs. 183-84); William B. Greene, "La ética del Antiguo Testamento", Princeton
Theological Review 27: 3 (julio de 1929), págs. 214-16; Johannes G. Vos, "El problema ético de los salmos
imprecatorios" Westminster Journal 4: 2 (mayo de 1942), págs. 123-38; JL McKenzie, "Las imprecaciones
del salterio", American Ecclesiastical Review , 3 (1944), págs. 81-96; Howard Osgood, "Dashing the Little
Ones Against the Rock", Princeton Theological Review, 1 (1903), págs. 23-39; JJ Owen, "The Imprecatory
Psalms", Bibliotheca Sacra 13 (1856), págs. 551-63; Ragner C. Teigen, "Puede algo bueno venir de una
maldición", The Lutheran Quarterly, 26: 1 (1974), págs. 44-51.

54
Roy L. Honeycutt, Jr., "La unidad y el testimonio de las Escrituras", pág. 303. Véase también a este
respecto James Muilenburg, "La historia de la religión de Israel", The Interpreter's Bible, ed. George A.
Buttrick (Nueva York: Abingdon Press, 1952), pág. 310 y Η. H. Rowley, El redescubrimiento del Antiguo
Testamento (Filadelfia: The Westminster Press, 1946), p. 32ff.

55
cf. Génesis 15: 16-21 ("Pecado de los amorreos")

56
Para una discusión más detallada de este problema, ver John J. Davis. Conquest and Crisis (Grand
Rapids: Baker Book House, 1969), págs. 48-50).

57
B. H. Branscomb, Jesús y la Ley de Moisés (Londres: Harper, 1930).

58
Roy L. Honeycutt, Jr., "La unidad y el testimonio de las Escrituras", pág. 301.

59
John W. Wenham, "La visión de Cristo de las Escrituras" , Documentos de la Cumbre (Oakland:
Consejo Internacional de Inerrancia Bíblica, 1978), No. 1, p. 19. Véase también Roger Nicole, "Uso del
Nuevo Testamento en el Nuevo Testamento", Apocalipsis y la Biblia, págs. 138-41.
60
Para un estudio más detallado de este problema, ver Pierre Ch. Marcel, "El uso de las Escrituras por
nuestro Señor", Apocalipsis y la Biblia, págs. 121-34; Roger Nicole, "Uso del Nuevo Testamento en el
Nuevo Testamento", Ibid., Pp. 137-51; John W. Wenham, "La visión de Cristo de las Escrituras", Summit
Papers, No. 1, pp. 1-27.

61
Roy L. Honeycutt, Jr., "La unidad y el testimonio de las Escrituras", págs. 297-99.

62
Ibíd., P. 299-301.

63
Cornelius van Til, La defensa de la fe (Filadelfia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co.,
1955), pág. 204

64
Francis Brown, SR Driver, y CA Briggs, un léxico hebreo inglés del Antiguo Testamento (Oxford:
Clarendon Press, 1962), p. 163. Puede encontrarse una discusión importante sobre este verso relacionado
con la doctrina de la iluminación en Albert Barnes, Notas sobre el Antiguo Testamento: Salmos, y Herbert
C. Leupold, Exposición de los Salmos (Columbus, OH: Wartburg Press, 1959), pp. 826-27.

65
0n v. 130 ver F. Delitzsch, Salmos, en Comentario sobre el Antiguo Testamento en diez volúmenes, por
CF Keil y F. Delitzsch, trad. por James Martin (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company).

66
Véase Paul Woolley, "La relevancia de las Escrituras", en The Infallible Word, un simposio de los
miembros de la facultad del Seminario Teológico de Westminster (Filadelfia: The Presbyterian Gardian
Publishing Corporation, 1946), págs. 193-94.

67
J. I. Packer, " Fundamentalismo" y la Palabra de Dios (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1958), p. 111. Otros pasajes relacionados con la idea general son Ef. 1: 17-18; y 1 Juan 2:20,
27; 5:20. Pasajes adicionales donde los intérpretes han visto iluminación o iluminación especial son
Deut. 29:29; Salmo 36: 9; 97:11; 112: 4; 119: 97-100; 104-105; Prov. 4: 8; 25: 2-3; Es un. 6: 9-10; 29: 10-
12; 42:20; 54:13; Jer. 5:21; Mate. 11: 25-27; 16: 15-17; Lucas 10: 21-24; 14: 35b; 18:34; 24: 13-45; Juan
6:45; 10: 3; Hechos 16:14;ROM. 8:16; 12; 2; 1 Cor. 12: 3; 2 cor. 1: 21-22; 3: 14-18; 4: 3-4, 6; Eph. 3:
9; 4:23; Phil 3: 15-16; Col. 1: 9-10; 2: 2; 1 Tes. 1: 4-5; 2 Tim. 3: 7; Heb. 6: 4-6; 10:32; 2 mascotas 3:16.

68
Incluso las malas acciones de los hombres (una discordia musical) se mezclan en el plan perfecto de
Dios (Génesis 50:20) porque todas las cosas están bajo Su control (Rom. 8:28).
 Una respuesta a la unidad de la Biblia
James Montgomery Boice

Pastor, Décima Iglesia Presbiteriana Filadelfia, Pensilvania

John J. Davis debe ser elogiado por un tratamiento integral de un tema

complejo. La complejidad puede medirse por el hecho de que los académicos
han tomado cientos de páginas para tratar aspectos limitados del problema de la
unidad como, por ejemplo, el estudio de DL Baker de 550 páginas sobre la
1
relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Davis ha examinado los
principales enfoques de la unidad bíblica, los diversos tipos de unidad, la
naturaleza de la unidad de la Biblia y varias dificultades con la idea de la unidad
que surge de la Biblia misma. Su bibliografía contiene una gran cantidad de
escritos diversos sobre el tema.

En respuesta, deseo volver sobre el terreno cubierto en el estudio de Davis y

hacer algunas sugerencias adicionales, haciéndolo en un contexto trinitario. Mi
punto principal es que los evangélicos, en una expresión de su preocupación
válida por la unidad cristológica de la Biblia, pueden descuidar un énfasis
igualmente válido sobre su unidad teológica y una unidad de efecto que surge de
la obra del Espíritu Santo a través de las Escrituras en las vidas individuales.

I. LA BIBLIA ES EL LIBRO DE DIOS

Davis y otros tienen razón al afirmar que "si las afirmaciones de 2 Timoteo 3:16
y 2 Pedro 1:21 son verdaderas, entonces es apropiado asumir la unidad esencial
2
de la Biblia a priori ". La Biblia es una unidad porque Dios es su autor, y Dios
no es un ser confundido o autocontradictorio. Si "toda la Escritura es inspirada
por Dios" y si los hombres que compusieron los diversos libros de la Biblia
"hablaron de Dios como fueron llevados por el Espíritu Santo" (NVI), entonces la
Biblia está marcada por la unidad en su naturaleza esencial y cosmovisión,
incluso si no están en todas partes y en todo momento son igualmente evidentes
para nosotros.
A. La naturaleza de la Biblia

La naturaleza de la Biblia fluye de la naturaleza del Dios soberano, omnisciente

y santo que la inspiró. Hay una unidad en la autoridad de la Escritura,
relacionada con la soberanía de Dios. La Biblia no solo expresa puntos de vista,
como lo hacen otros libros. Hace declaraciones. Emite comandos. Esto es tan
cierto en Génesis como en Apocalipsis. Siempre es: "Así dice el Señor".

Hay una unidad de perspicacia en la Biblia, relacionada con la omnisciencia de

Dios. Particularmente, hay una idea de la naturaleza y la psicología del
hombre. Como ha escrito Emile Cailliet, la Biblia es "el libro que me
3
comprende". Esto es cierto para los pasajes más diversos, y lo que se aprende
de uno no se contradice en ningún otro lado. No somos condenados por los
romanos y 1 Corintios nos deja en libertad.

Hay un marco moral en la Biblia que surge de la santidad de Dios. Con

frecuencia se dice, especialmente por los evangélicos, que no hay nada en toda la
literatura igual a los pasajes éticos sublimes del Antiguo y Nuevo Testamento:
los Diez Mandamientos o el Sermón del Monte, por ejemplo. Esto es cierto, pero
no es suficiente. No solo estos pasajes son sublimes. Están infundidos con un
sentido de la santidad de Dios, que es su estándar supremo, y, a pesar de los
salmos imprecatorios, esa santidad y estándar son iguales en todas partes. Hay
diferencias de énfasis y aplicación. Estos surgen de las diferentes necesidades y
entornos históricos de los escritores y lectores. Pero el estándar es uno: la
rectitud moral que corresponde al carácter de Dios.

Puntos como estos podrían expandirse para cada uno de los atributos divinos:
misericordia, amor, ira, etc. Esto debe hacerse como respuesta a la opinión de
que "la Biblia no es una escritura unificada sino un cuerpo compuesto de
4.
literatura"

B. La visión del mundo de la Biblia.

Que la Biblia es el libro de Dios afecta no solo su naturaleza sino también su

contenido. Esto generalmente se expresa al decir que hay una unidad de doctrina
en la Biblia. Se puede decir igualmente que tiene una visión del mundo y de la
vida. Carl FH Henry escribe sobre esto en Dios , Revelación y Autoridad :
La unidad de la Biblia no se encuentra en sus géneros literarios ni en sus escritores humanos. Se encuentra
en el mensaje y el significado del libro, a saber, que el Dios soberano viviente se encuentra al comienzo del
universo, el hombre y los mundos, como Creador y Gobernador, y al final de la historia como Juez
final; que hizo a la humanidad a su semejanza para la rectitud moral y la comunión espiritual y el
servicio; que la revuelta humana precipitó consecuencias desastrosas para la humanidad y el cosmos; que la
misericordia manifestada de Dios, extendida primero a los hebreos, ofrece la única posibilidad de
salvación; que la promesa divina de liberación, revelada en el curso de la historia redentora hebrea a los
profetas, se cumple en Jesús de Nazaret; que la encarnación La crucifixión y resurrección del Logos de Dios
marca el comienzo de la nueva y última era; que la iglesia es una nueva sociedad de personas regeneradas
de todas las razas y naciones sobre las cuales Cristo gobierna actualmente; que la historia de la humanidad
tiene una doble vía, emitiendo una condena final e irreversible para los impenitentes y una bendición eterna
para los justos; que Cristo volverá en una vindicación asombrosa de la santa voluntad de Dios, para juzgar a
los hombres y las naciones, y en la resurrección de los muertos conformará al pueblo de Dios a su imagen
moral; que los beneficios de la redención abarcarán toda la creación tanto en una subordinación final del
mal y de los impíos, como en la vindicación eterna de la justicia. que la historia de la humanidad tiene una
doble vía, emitiendo una condena final e irreversible para los impenitentes y una bendición eterna para los
justos; que Cristo volverá en una vindicación asombrosa de la santa voluntad de Dios, para juzgar a los
hombres y las naciones, y en la resurrección de los muertos conformará al pueblo de Dios a su imagen
moral; que los beneficios de la redención abarcarán toda la creación tanto en una subordinación final del
mal y de los impíos, como en la vindicación eterna de la justicia. que la historia de la humanidad tiene una
doble vía, emitiendo una condena final e irreversible para los impenitentes y una bendición eterna para los
justos; que Cristo volverá en una vindicación asombrosa de la santa voluntad de Dios, para juzgar a los
hombres y las naciones, y en la resurrección de los muertos conformará al pueblo de Dios a su imagen
moral; que los beneficios de la redención abarcarán toda la creación tanto en una subordinación final del
5 5
mal y de los impíos, como en la vindicación eterna de la justicia.

Otros temas bíblicos son consistentes y subordinados a esta perspectiva.

II LA BIBLIA ES SOBRE JESUCRISTO

Cuando pasamos de la primera persona de la Deidad a la segunda, llegamos a

ese aspecto de la unidad de la Biblia tan fuertemente enfatizado por Frank
6
Gaebelein, G. Campbell Morgan, Floyd Tilson y otros, particularmente
evangélicos. Se puede ver bajo muchas luces, como la unidad de una persona,
como historia, como el foco de las promesas y el cumplimiento de la Biblia, pero
el punto principal es que Jesús es de lo que se trata la Biblia. Él es el autor de las
Escrituras (junto con el Padre y el Espíritu Santo); la respuesta al problema de la
miseria y el pecado humanos, que la Biblia analiza con tanto cuidado; y la meta
de toda la obra de Dios, que el Nuevo Testamento, así como el Antiguo, anticipa.
Una característica importante de este aspecto de la unidad de la Biblia es que el
Antiguo Testamento, escrito antes de la venida de Cristo, es en sí mismo un libro
incompleto. Por extenso que sea, sin embargo, es solo una preparación para el
acto central del drama de salvación de Dios. Sin Jesucristo carece del actor
principal de la obra y de los acontecimientos decisivos. Además, el Antiguo
Testamento conoce esta incompletitud. Sus profecías de un Mesías son una
indicación segura. Igualmente sorprendentes son los finales melancólicos de
tantos libros del Antiguo Testamento: la muerte y el embalsamamiento de José
(Génesis 50:26), la muerte de Moisés (Deut. 34), el registro de que cada judío
"hizo lo que le pareció" ( Jueces 21:25), y así sucesivamente. Estos no reflejan el
fin apropiado de hombres y mujeres o del pueblo de Dios en su conjunto. Piden
un nuevo capítulo en la obra de Dios y lo esperan con ansias.

Del mismo modo, el Nuevo Testamento está incompleto sin el Antiguo. Para
prepararse para la aparición de Cristo, Juan el Bautista proclama la venida del
reino de Dios, un concepto del Antiguo Testamento. Mateo y Lucas presentan a
Jesús como descendiente de Abraham y David, ambos personajes del Antiguo
Testamento. Juan comienza su evangelio con una referencia clara a Génesis 1: 1
("En el principio ..."). De hecho, Jesús explicó la naturaleza y la necesidad de su
trabajo mediante profecías y conceptos del Antiguo Testamento (Lucas 24: 25-
27).

Jesús es el que une estas dos obras incompletas individualmente y las completa
en su propia persona y logro. Como dice Gaebelein, el "principio unificador de
la Biblia es nada menos que la Persona de nuestro Señor Jesucristo, el Hijo
encarnado de Dios y el Salvador del mundo de los hombres cuya condición
7 7
perdida en delitos y pecados se revela tan fielmente en sus páginas".

III. EL ESPÍRITU SANTO TRABAJA A TRAVÉS DE LA BIBLIA

Varios escritos sobre la unidad de las Escrituras hablan de la Biblia como "un
8
libro vivo" o de su unidad como "orgánica". Estos no son términos ideales en
nuestra época. Por sí mismos podrían sugerir que la Biblia está de alguna manera
creciendo (tal vez sea necesario agregarla) o cambiando. Lo que estas y otras
frases similares intentan expresar —y expresan correctamente— es que, por la
obra activa de Dios, el Espíritu Santo, la Biblia produce efectos en sus lectores
análogos al impacto de un ser vivo en otro. En el extremo receptor de este
trabajo hay muchos seres humanos. Al final está el único Dios santo que opera a
través de su Espíritu Santo para conformar a su pueblo con el carácter de su
único y santo Hijo, Jesucristo.

A. arrepentimiento y fe

Una lectura adecuada de la Biblia siempre conduce al arrepentimiento

del pecado, por un lado, y a la fe en Dios como Salvador del pecado y sus
consecuencias por el otro. A veces, la Biblia se usa de manera incorrecta, es
decir, al buscar en ella declaraciones que parecen justificar la conducta
pecaminosa de uno. Pero esto es evidentemente un error que surge del pecado
mismo. Leer la Biblia correctamente es siempre encontrarse con su autor, y esto
debe ser confrontado con la realidad de su santidad y nuestras
transgresiones. Siempre es: “¡Ay de mí! . . . Porque soy un hombre de labios
inmundos, y vivo entre un pueblo de labios inmundos ”Isa. 6: 5) o “Aléjate de
mí, Señor; porque soy un hombre pecador ”(Lucas 5: 8).

Sin embargo, no es solo una cuestión de encontrarse con el Dios santo, lo que
resulta en una conciencia del pecado y en su alejamiento. Dios es también el
Dios misericordioso y salvador. Entonces, encontrarse con él en un estado de
ánimo arrepentido es también escuchar el evangelio y volverse hacia la fe en el
Salvador. Este es un efecto recurrente que se encuentra en toda la Escritura, así
como el efecto de la Escritura en aquellos que lo leen hoy.

B. Santificación y servicio

El arrepentimiento y la fe en Dios no dejan a una persona sin cambios, ni es todo

lo que el Espíritu Santo trabaja para lograr mientras se lee la Biblia. Una lectura
adecuada de la Biblia también conduce al crecimiento de la santidad personal y a
los esfuerzos por servir a los demás en el espíritu de Jesucristo.

La experiencia personal de estos elementos (arrepentimiento, fe, santificación y

servicio) obviamente difiere de un individuo a otro. Hay diferentes pecados de
los cuales arrepentirse, diferentes aspectos del carácter de Dios que deben ser
conocidos y respondidos, diferentes áreas de la vida que deben ser redimidas y
desarrolladas, diferentes trabajos que realizar. Pero esta variedad de aplicaciones
no debería cegarnos ante la unidad de efecto primordial lograda en los seres
humanos receptivos por el Espíritu de Dios que obra a través de la
Palabra. Aquellos en quienes Dios obra así son un solo cuerpo, después de
todo. Y es el deseo de Dios que este "cuerpo de Cristo pueda ser construido hasta
que todos alcancemos la unidad en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios y
lleguemos a ser maduros, alcanzando la medida completa de la plenitud de
Cristo" (Ef. 4: 12-13).

NOTAS
1
D. L. Baker, Dos Testamentos, Una Biblia: un estudio de algunas soluciones modernas al problema
teológico de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (Leicester, Inglaterra: InterVarsity Press,
1976).

2
John J. Davis, "Unidad de la Biblia", págs. 644-45. Davis cita a BB Warfield, Frank E. Gaebelein, John
Murray, James M. Grier y Carl FH Henry por compartir esta perspectiva.

3
Emile Cailliet, Journey Into Light (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1968).

4
James Barr, La Biblia en el mundo moderno (Nueva York: Harper & Row, 1973), pág. 157.

5
Carl FH Henry, Dios, Revelación y Autoridad, vol. IV, Dios que habla y muestra: quince tesis, tercera
parte (Waco, Tex .: Word Books, 1979), pág. 468.

6
Frank E. Gaebelein, "La unidad de la Biblia" en Apocalipsis y la Biblia: pensamiento evangélico
contemporáneo, ed. por Carl FH Henry (Grand Rapids: Baker Book House, 1958), págs. 387-401; G.
Campbell Morgan, El mensaje revelado de la Biblia: La armonía y la unidad de las Escrituras (Londres:
Pickering & Inglis, 1961); Floyd V. Tilson, "La unidad del Antiguo y del Nuevo
Testamento", Interpretación 5: 1 (1951). Davis da otras referencias.

7
Gaebelein, "La unidad de la Biblia", págs. 392, 393.

8
Papias llamó a las Escrituras “la voz viva y permanente (citado por Eusebio, Historia de la Iglesia , III,
39, 4). Gaebelein argumenta que la Biblia está "viva, no muerta", Explorando la Biblia: un estudio de
antecedentes y principios (Nueva York: Publicación "Nuestra esperanza", 1929), pág. 75, y llama a su
unidad ("orgánico" ("La Unidad de la Biblia", p. 395).
 Una respuesta a la unidad de la Biblia
Robert D. Preus

Presidente y Profesor de Teología Sistemática Seminario Teológico

Concordia

Fort Wayne, Indiana

Pocos conceptos teológicos han sido más confusos, poco claros y poco
desarrollados a lo largo de la historia de la iglesia que el concepto de la unidad
de la Escritura. El término no fue utilizado en la iglesia primitiva, ni por los
reformadores, ni siquiera en la era posterior a la Reforma. Los términos que más
se aproximaron a la idea que se encontró durante ese vasto período de la historia
de la iglesia fueron κανών Πίστεως y regula fidei, ή πίστις (un término común
para credos en la iglesia primitiva) y αναλογία πίστεως, o analogia
fidei,términos con diferentes significados derivados de Romanos 12: 7 y, a veces,
2 Timoteo 1:13. Si la idea expresada por estos términos constituye simplemente
un resumen de la Escritura o también una norma hermenéutica no siempre es
clara, pero generalmente incluye ambas. Y el significado real de estos términos
en cuanto a lo que afirman sobre la naturaleza de la Escritura no es uniforme y ni
siquiera siempre es claro. ¿Qué dicen estas frases en referencia a la naturaleza de
la unidad bíblica? Por lo general, simplemente asumen una unidad doctrinal
orgánica dentro de las Escrituras enteras y ofrecen un resumen de ese cuerpo de
doctrina. La autoridad y la veracidad de la Biblia y su doctrina se presuponen
claramente, ya que tales propiedades divinas subyacen al contenido doctrinal
1
divino de la Escritura. También,

Durante la Reforma y durante el período de la ortodoxia, casi hasta el siglo

XVIII, la idea de la unidad de la Escritura se expresó de muchas maneras. Y los
términos antes mencionados que prevalecen en la iglesia primitiva y medieval
que sugieren la unidad de la Escritura se usaron libremente en contextos muy
similares a los de la iglesia primitiva. Por lo tanto, los comentarios sobre los
credos anteriores y los nuevos credos y símbolos se escribieron como resúmenes
del corpus doctrinae bíblico y se cumplieron, a menudo con avidez por
suscripción a dichos documentos. Que la teología (doctrina) de la Escritura era
una unidad orgánica (Lutero) (los siguientes términos que connotaban una
unidad orgánica de la teología bíblica se usaban comúnmente: corpus doctrinae,
articuli fidei, caput, pars, locus,etc.) o un sistema coherente (¿Calvinismo?) de
doctrina fue asumido y afirmado en los escritores dogmáticos y exegéticos de la
época. Además, todos los reformadores creían y afirmaban en sus escritos una
unidad del Antiguo y Nuevo Testamento en términos de profecía y
cumplimiento; es decir, las afirmaciones predictivas verbales y cognitivas del
Antiguo Testamento tuvieron un cumplimiento correspondiente en las palabras y
los hechos de Cristo y otros eventos registrados con precisión en el Nuevo
Testamento. Junto con esta idea básica de la unidad estaba la convicción,
sostenida por todos los reformadores (e incluso los socinianos y los católicos
romanos con ciertas modificaciones) de una forma u otra de que toda la
Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, era cristocéntrica; es
decir, el tema principal que atraviesa toda la Escritura y cognitivamente
establecido allí es la personay obra de Cristo.

Por lo tanto, en la era de la Reforma y posterior a la Reforma, como en la iglesia

primitiva, hay muchas ideas y convicciones complementarias, todas o cualquiera
de las cuales podrían dar lugar a un concepto totalmente integrado de la unidad
de la Escritura. Y sin embargo, el término "unidad de la Escritura" aún no estaba
de moda, ni hubo ningún intento de reunir las diversas convicciones e ideas en
una síntesis coordinada que expresara el concepto de unidad bíblica. Tampoco,
debo agregar, siempre estuvo claro si estos puntos de vista firmemente
sostenidos con respecto a (a) el origen divino y la autoridad de toda Escritura (el
único Dios es el autor primario),(b) el acuerdo entre los testamentos en términos
de profecía y cumplimiento, (c) la cristocentricidad de toda la Escritura, y (d) el
acuerdo doctrinal total de toda la Escritura se consideraron simplemente como
conclusiones extraídas de la Escritura y, por lo tanto, parte de la corpus
doctrinae, o además principios hermenéuticos extraídos de las Escrituras y
necesarios para la correcta y evangélica explicación y aplicación de las
Escrituras. Por supuesto, los reformadores sostuvieron los cuatro principios
mencionados anteriormente y, en diversos grados, se convirtieron en principios
de trabajo subyacentes de la hermenéutica al ejercer su comercio exegético, por
así decirlo. Lutero podría haber empleado el principio de cristocentricidad con
más consistencia y vigor, Calvino el principio de unidad doctrinal, aunque no
2
estoy seguro de esto. Debemos recordar, por supuesto, que en los primeros años
de la Reforma no se escribieron estudios exhaustivos sobre hermenéutica hasta
la Clavis Scripturae de Matthias Flacius en 1567, aunque Andrew Hyperius ya
en 1556 después de la muerte de Lutero había tomado muchas preocupaciones
hermenéuticas, espirituales , académica y teológica, en su De theologo, seu de
ratione studii theologic libri IIII . Aun así, un tratamiento completo y consciente
de la unidad de la Escritura que incorpora los cuatro principios básicos
anunciados anteriormente simplemente no apareció, y solo en los últimos
tiempos se ha empleado el término "unidad de la Escritura", y ese o Se han
3
incluido más de los principios anteriores en la definición del término.

Sostengo que el concepto de unidad esbozado claramente por Lutero y los

reformadores y estructurado en los cuatro pilares de (a) autoría divina de la
Escritura, (b) acuerdo entre la profecía en el Antiguo Testamento y el
cumplimiento en el Nuevo, (c) cristocentricidad, y (d) el acuerdo doctrinal en
toda la Escritura es bíblico; es decir, cada pilar de la construcción se basa
directamente en la exégesis de la Escritura. Desde la época de la Ilustración y el
advenimiento del método histórico-crítico iniciado por Semler, esta visión de la
Reforma de la unidad de la Escritura no se ha considerado viable como una
doctrina o principio hermenéutico. Sin embargo, los teólogos de la Ilustración,
los críticos superiores, los románticos, los mitófilos, los liberales clásicos e
incluso los deístas conjeturaron algún principio de unidad perteneciente a la
Escritura. Irónicamente, lo que parecía ser una conciencia mucho mayorEl
interés en la noción de la unidad de la Escritura se hace evidente en los siglos
XVIII y XIX y en nuestros días entre aquellos teólogos que abandonaron cada
uno de los cuatro pilares de la doctrina de la Reforma, excepto en algunos casos
una vaga noción de cristocentricidad bíblica. Irónico, aunque comprensible, es el
hecho de que a lo largo de la historia de la iglesia aquellos teólogos que creían (y
daban por sentado) una unidad intrínseca de la Escritura nunca se molestaron en
articular la noción de la unidad de la Escritura como un principio unificado de
interpretación,

Un seguimiento de la historia del concepto de la unidad de la Escritura desde la

época de la Ilustración arroja algunas conclusiones interesantes. Habiendo
abandonado los cuatro pilares subyacentes al concepto de Reforma, pero
persuadido de que había una verdad o valor espiritual permanente en las
Escrituras, la progenie teológica de la Ilustración, usando el método histórico-
crítico, y con toda la erudición histórica en desarrollo y la visión filosófica
cambiante de Su día a su disposición, elaboró una verdadera maraña de teorías
de la unidad bíblica.

Por lo general, se encontró que la unidad se aplica a lo mencionado por las

Escrituras en lugar de la verba, o la Escritura misma; y esto parecía lo
suficientemente consistente, ya que la Escritura misma no era la Palabra o
revelación de Dios, sino solo un relato humano y primitivo de revelación
(Semler), si es que eso. Y la unidad de la Escritura, su principio de coordinación,
era su significado, que generalmente consistía en un motivo de coordinación o
verdad espiritual. Para Semler, este principio fue el testimonio de la Biblia del
creciente movimiento del espíritu del hombre hacia Dios de acuerdo con los
principios morales y religiosos universales. Para Zacharia, el principio era una
unidad de conceptos o ideas religiosas (pero no una doctrina explícita). Para von
Hofmann fue Heilsgeschichte.Para Herder, la unidad era la continuidad histórica
del espíritu y el "contenido" entre los dos testamentos. Incluso Strauss, el
mitófilo, encontró en la Escritura un tema unificador, no relacionado con su
referencia histórica o afirmaciones de hecho; a saber, la idea (filosófica) de
reconciliación, o la unión de lo finito e infinito en el hombre en su historia.

Pasando a nuestros días y las teorías de la unidad que se proponen en los últimos
tiempos, encontramos que nuestros expertos teológicos modernos no son tan
originales como sus antepasados teológicos de los siglos XVIII y XIX. Hablando
con rudeza de los exégetas liberales modernos, y por conveniencia y sin
implicación peyorativa, llamo a todos los que admitan o siguen latentemente el
liderazgo de la crítica histórica, el romanticismo, el Heilsgeschichte.(Beck, von
Hofmann, Neo-ortodoxia), idealismo o desmitologización de un exegeta liberal,
están igualmente en desacuerdo entre ellos en cuanto a qué constituye la unidad
de la Escritura. Permítanme ofrecer algunos ejemplos aleatorios y
dispares. Herman Diem, un existencialista luterano, considera que la unidad de
la Escritura es una "unidad de proclamación" (en contraste con una "unidad
doctrinal") en el sentido de que en el testimonio de la Escritura se oye a
4
Jesucristo proclamándose a sí mismo. J. Stanley Glen, un teólogo reformado,
después de afirmar que hay "muchas unidades [en conflicto?] En la Biblia",
expone una tesis similar a la de Diem, sugiriendo que la unidad de la Escritura
está en su kerygma (proclamación) en lugar de en su didache, aunque tiene sus
dudas sobre si existe alguna unidad en elkerygma mismo, excepto por el hecho
 5 6
de que señala a Jesús. Ernst Kasemann, un luterano y post-Bultmann, quien,
como su mentor, rechaza la facticidad de la Resurrección y, por lo tanto, de la
expiación de Cristo, encuentra la doctrina de la justificación como el centro
unificador de la Escritura, y "canon dentro del canon". que es capaz de probar
los espíritus dentro del canon mismo. Ed Schroeder, un luterano, que cree en la
historicidad y la resurrección de Cristo y en la expiación, está de acuerdo con
7 7
Kasemann. Roy L. Honeycutt, Jr., un Bautista, nos ofrece una de las teorías de
unidad más ingenuas e ingeniosas. Al encontrar aberraciones teológicas y
malentendidos y una pobre exégesis rabínica en todo el Nuevo Testamento, y
encontrar que la noción neotestamentaria de Dios es incompatible con el
Antiguo y no encontrar en absoluto ninguna cristología unitaria en el Nuevo
Testamento, opta por una unidad dentro de ambos testamentos en la que
8
testifican a las “maravillas de Dios.” la teoría de Honeycutt (que podrían
aplicarse al Corán) es similar a la del crítico cabeza dura, G. Ernest Wright, que,
rechazando la doctrina de la Encarnación porque es “anti-bíblico, "Sin embargo,
cede ante la mística tan común entre los teólogos liberales, que debe haber algún
tema unificador en las Escrituras, y él ofrece una magníficaTour de force el
"gobierno de Dios" (pero no en ningún sentido ontológico o histórico) como la
9
unidad de la Escritura. Η. H. Rowley opta por una serie de motivos teológicos
como el monoteísmo, la elección, la cruz, etc. para ser la "unidad en la
10
diversidad" de las Escrituras. Wolfhart Pannenberg, rechazando la doctrina
protestante ortodoxa de la unidad doctrinal y moviéndose detrás del ke rygma, ve
en el "evento de Cristo mismo", es decir, "el ministerio público, la muerte y la
resurrección de Jesús mismo" el "estándar por los medios de los cuales juzgar las
11
Escrituras y su testimonio de Cristo ". Foster R. McCurley ve el "Evangelio"
como el núcleo o la unidad de la Escritura, pero solo en el sentido formal (el
12
Antiguo Testamento no sabe nada de Cristo).

S. Fernon McCasland, un crítico superior comprometido y condescendiente, en

un testimonio desesperado, paupertatis concluye que en la experiencia de la fe
(fe formal, fides qua creditur ) "yace la unidad más profunda y duradera de las
13
Escrituras"
Algunos comentarios sobre lo que se acaba de decir. Primero, entre los teólogos
desde la Ilustración que han rechazado la noción tradicional ortodoxa y clásica
de la unidad de la Escritura, parece que no hay un entendimiento común sobre
una definición formal de dicha unidad o a qué se refiere el término. ¿La unidad
de la Escritura se refiere a la "totalidad" de la Escritura, a un tema que se ejecuta
a través de la Escritura (por ejemplo, reconciliación, justificación), a una
continuidad histórica, a una persona, o qué?

Segundo, aquellos que rompen con la doctrina ortodoxa de la unidad de la

Reforma no derivan en ningún caso su noción de la unidad de la Escritura del
sentido explicativo de la Escritura, sino más bien por su significado
aplicativo. Al igual que los alejandrinos (Clemente y Orígenes), a menudo son
incapaces de encontrar un significado permanente en la explicación literal del
texto bíblico. Y, sin embargo, creen que existe algún tipo de unidad (valor
espiritual, tema, visión, verdad histórica) subyacente a la Escrituras (aunque no
necesariamente derivadas exegéticamente de las Escrituras), lo cual es
importante en sí mismo y útil e incluso indispensable para interpretar el texto
bíblico. Pero mientras que para los alejandristas y los alegoristas medievales, la
"regla de fe" apuntaba a una unidad doctrinal inherente de la Escritura, así como
a un consenso que entraba en la vida de la iglesia, y se empleaba para arrojar luz
y mejorar el sentido literal de la Escritura, por Los exégetas liberales desde la
Ilustración, el principio de unidad, o significado central, de la Escritura ha
asumido una función más radical y crítica. Al someter las Escrituras al escrutinio
histórico crítico, estos teólogos no solo vieron el sentido intencionado de la
Escritura como irrelevante y sin valor espiritual, sino que concluyeron que era
evidentemente falso por razones históricas o religiosas.

Dedicaré el resto de este estudio a hacer una serie de comentarios que esperamos
sean relevantes e incluso útiles para una discusión sobre la unidad de las
Escrituras.

1. Davis tiene razón cuando acepta que la base para la unidad de la Escritura
14
debe estar en el hecho de que tiene un solo Autor divino. Este fue el
argumento básico de los reformadores y teólogos de la posreformación que
dedujeron de la autoría divina de la Escritura la veracidad y la unidad interna de
su contenido doctrinal. Es una afirmación común entre ellos que el Espíritu
Santo, como autor de toda la Escritura, es el mejor intérprete y que, dado que
inspiró la Escritura en palabras, el sentido nunca puede separarse de
15
la verba. Desde este punto de vista, la doctrina de la unidad de la Escritura
tiene los mismos sedes. como la doctrina del origen divino de la Escritura; a
saber, 2 Timoteo 3:16. Aquí Pablo dice que, sobre la base de su inspiración
divina, cada Escritura es rentable προς διδασκαλίαν (singular), verdadera
doctrina (de la que Pablo ha hablado anteriormente) y es inequívoca y no
contradictoria. Note que Pablo continúa diciendo que las Escrituras le darán al
teólogo άρτιος. . . έξηρτισμένος.

2. La negación de que el Antiguo Testamento predice a Cristo y, por lo tanto,

predica y promete que Él destruye la unidad de la Escritura, al menos con
16
respecto a la unidad de los dos testamentos. Este punto de vista, tan común
hoy, encuentra a Cristo en el Antiguo Testamento, pero solo de manera virtual o
implícita. Por lo tanto, se puede encontrar a Cristo no porque los profetas
hablaron de Él directamente en el sentido de que su audiencia inmediata podría
creer en un Salvador por venir; pero Cristo solo se puede encontrar mediante la
utilización de un sensus plenior o una tipología extendida. Y así, el Nuevo
Testamento simplemente completa (Einfuhlung: Herder) la palabra profética del
Antiguo Testamento ; no se refiere cognitivamente a un cumplimiento
correspondiente (Erfuhlung)en la persona y obra de Cristo. Mientras tanto, los
israelitas fueron salvados por la "gracia" de Dios, aparte de cualquier fe en
Cristo, o tal vez por un pacto diferente, el de las obras. Y así se niega la unidad
de la soteriología bíblica. La unidad de la Escritura es eo ipso socavada si no hay
una correspondencia entre la profecía y el cumplimiento, entre tipo y antitipo,
entre el significado de un texto y su referente. Los escritores del Nuevo
Testamento son correctos en su comprensión e interpretación del Antiguo
Testamento, es decir, en realidad representan el sentido literal y la intención
del Antiguo Testamento, no una interpretación distorsionada o ex
eventuexplicación o tipología, o perspicacia religiosa como testigos del
cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento. Debemos distinguir entre
profecía predictiva y tipología en este punto. En el caso de la profecía predictiva,
tenemos una correspondencia rectilínea entre una predicción descriptiva y
cognitiva del Antiguo Testamento y una cosa, persona o evento descrito en el
Nuevo Testamento. En tipología también hay una correspondencia directa, pero
entre una cosa o persona o evento en el Antiguo Testamento y una persona, cosa
o evento en el Nuevo Testamento. En el caso de la profecía predictiva,
las palabrasdel Antiguo Testamento predicen; En el caso de la tipología, la
referencia de las palabras predice. La correspondencia, o unidad, entre tipo y
antetipo en el caso de la tipología bíblica es, por lo tanto, solo una unidad de dos
referencias, tipo del Antiguo y antetipo del Nuevo Testamento. Excepto en los
casos en que el Nuevo Testamento mismo marca claramente un tipo del Antiguo
Testamento, la práctica de la exégesis tipológica puede volverse abierta y
precariamente arbitraria como principio hermenéutico, ya que es una aplicación
no de la unidad de la Escritura, sino de la unidad de Las referencias de las
Escrituras. Por lo tanto, no se basa más en el significado explicativo de la
narrativa bíblica que en la aplicación de los principios unitarios de Semler y sus
seguidores, quienes creían que no había unidad de la Escritura, excepto la
17
derivada de manera aplicada.

3. Los términos "cristocentricidad" y "unidad cristológica" necesitan

aclaración. Teólogos tan diferentes entre sí como Lutero y Socino, Karl Barth y
Paul Tillich hablan de que Cristo es el centro de las Escrituras. Para Socino, la
metáfora significaba simplemente que Cristo es el tema de las Escrituras, así
como César es el tema de las Guerras Gálicas de César . Para Luther, la
cristocentricidad siempre se afirmó en un contexto soteriológico doctrinal y
realista, en el contexto de la justificación a través del apuntador
de fe Christum, es decir, a causa de su obra redentora, y este es particularmente
el caso cuando insta a la cristología como una ayuda hermenéutica contra el
18 años
legalismo. . Para Karl Barth, el principio de la cristocentricidad es un
19
principio doctrinal, pero también una continuidad temática histórica. Para
Tillich, todos los términos cristológicos son símbolos religiosos sin referentes
históricos u ontológicos que tengan algo que ver con Cristo. Si la cristología
bíblica se limita a la persona de Cristo (teólogos positivos alemanes del siglo
XIX) sin referencia a su obra de expiación, o si la cristología bíblica se presenta
como una representación de meras verdades espirituales generales, ideas
religiosas, lenguaje simbólico, verdades eternas, experiencia, mito, antropología
, entonces el mismo término cristocentricidad de la Escritura es una pieza de
chillido teológico engañoso. El lenguaje cristológico de las Escrituras se refiere a
la realidad, ya sea que se refiera a la gracia, el perdón y la salvación de Dios en
Cristo, ya sea que se refiera a la deidad y los atributos eternos de Cristo, su
histórico nacimiento virginal, vida, milagros, predicación, muerte, resurrección,
ascensión, y futuro retorno al juicio. Y los efectos de la vida, la muerte y la
resurrección de Cristo son reales: Dios se ha reconciliado, el mundo ha sido
redimido, el pecador se salvará para siempre por la fe en Cristo, real y
verdaderamente. Todo esto debe incluirse en la afirmación, "Cristo es la unidad
de la Escritura". De lo contrario, la frase es engañosa, no bíblica y sin
significado.

La importancia de mantener la realidad de los referentes bíblicos no se puede

exagerar, especialmente en nuestros días de historia radical. Por supuesto,
debemos leer el texto bíblico en su contexto histórico, pero ese contexto debe ser
determinado por el texto bíblico, no al revés. Y debe mantenerse la actualidad
de las referencias históricas del texto. De lo contrario, la verdad religiosa de la
Escritura y de su centro evangélico y cristología se separa de sus raíces en la
historia y los hechos, y el significado del texto bíblico se reduce a una mera
20
aplicación (Strauss, Bultmann, Priebe ). Hans Frei en su libro muy útil e
21
informativo, El eclipse de la narrativa bíblica , menciona que los
Latitudinarios ingleses y los Neólogos (Semler y otros) en Alemania también
creían que "los religiosos(énfasis: nota que él no dice contenido "teológico") de
la Biblia [dependía] de la realidad histórica del hecho narrado en ella ", pero
solo" en tonos apagados y ambiguos ". Esto es caritativo y gratuito
comentario; porque después de que el crítico antinaturalista o liberal haya
terminado su cirugía, queda muy poca historia real como base real de la religión
o teología bíblica, por no hablar de la cristología. Por lo tanto, la matriz histórica
o teológico-ontológica (por ejemplo, revelación divina, teofanías, milagros, etc.)
de la teología bíblica cognitiva y significativa, y cada texto de la Biblia es
teología cognitiva y significativa, reducida a casi cero, de modo que los
referentes reales en efecto, no subyacen en absoluto las afirmaciones bíblicas.

¿Qué se debe hacer en tal situación, si se quiere obtener algún principio

hermenéutico de unidad cristológica o bíblica? Alguna idea o motivo religioso,
no explicativo, sino solo aplicativamente "derivado" de la Escritura, debe ser
utilizado como un principio unificador de la hermenéutica, si la Escritura o su
contenido tiene algún sentido religioso. Pero seguramente, ningún mero
principio de hermenéutica derivado de la aplicación es válido, como tampoco lo
es un principio totalmente impuesto en la Escritura desde el exterior,
especialmente porque cada principio derivado de la aplicación de la unidad
bíblica evocado desde la Ilustración ha estado en oposición a las enseñanzas
claras derivadas de manera explicativa de las Escrituras Y seguramente un
principio válido de interpretación no puede estar en conflicto con el significado
explicativo o la intención de la Escritura. En otras palabras, porque los teólogos
liberales modernos desde la Ilustración no pueden aceptar los referentes
históricos o en muchos casos teológicos-ontológicos (Encarnación, Trinidad,
etc.) de las afirmaciones bíblicas, ¡y parece que siempre por esta razón! -
Imponen a la Escritura un principio interpretativo extraño de unidad que
equivale a poco más que una cifra incierta que entra en conflicto con la Escritura
y genera una teología o ideología que debe ser herética, subcristiana o incluso
anticristiana, pero que, irónicamente, es el objetivo al que el exegeta
probablemente pretendió llegar a todos hora. Y todo este gasto de trabajo y vida
porque el exegeta ha abandonado un primer principio de hermenéutica, a saber,
que cuando una afirmación bíblica en su sentido previsto tiene un referente, es
22
un referente real, No puede haber unidad cristológica de la Escritura o
cristología bíblica y cristiana en absoluto donde la historicidad y la realidad de
los referentes bíblicos no sean aceptadas con la mayor seriedad como parte de la
intención del texto bíblico. Lo mismo debe decirse si el testimonio bíblico de
23
Cristo (el centro de la Escritura) es erróneo, truncado o contradictorio.

4. Si la frase "Cristo es la unidad de la Escritura" no es una descripción

satisfactoria de la unidad de la Escritura, tampoco lo es la teoría de que el evento
24,
de Cristo es la unidad de la Escritura. Para Pannenberg el "evento de Cristo"
dentro del nexo de los acontecimientos históricos y que tiene "su significado en
sí mismo" y divorciado de cualquier dogma cristológico le da unidad a la
Biblia. Desde este punto de vista, la unidad de la Escritura no es cristológica,
pero la unidad de la historia es cristológica, y esa unidad de la historia se impone
a la Escritura, dándole significado.

5. La idea de la unidad de la Escritura que fue adumbrada en la iglesia primitiva

y por los reformadores siempre involucró la unidad doctrinal. Si no hay unidad
doctrinal en toda la Escritura, los otros tres pilares sobre los cuales descansa la
visión ortodoxa colapsan, y no hay unidad en absoluto. Por ejemplo, decir que
Cristo es la unidad de la Escritura, pero mantener que hay cristologías en
conflicto o erróneas dentro o entre los Testamentos solo es posible si uno hace
que el principio de cristocentricidad sea puramente ontológico. Pero eso no tiene
sentido, un μετάβασις εις 'άλλο γένος, como usar la categoría de color para
medir la densidad. La escritura, como otros escritos, es discurso cognitivo; es
nuestro principium cognoscendi,La fuente de nuestro conocimiento de Dios. Por
lo tanto, su unidad debe ser cognitiva, teológica, en la naturaleza, o no tiene
unidad apropiada para su naturaleza. De hecho, los otros tres aspectos de la
doctrina ortodoxa de la unidad de la Escritura involucran la unidad doctrinal, y
todos los pilares de la doctrina están relacionados de manera implicativa e
inextricable; Si cae un pilar, todos caen. Y cuando la unidad, la unidad doctrinal
de la Escritura, se abandona, también lo es toda la estructura de la bibliología
bíblica: ¡toda la estructura! La historia de la hermenéutica desde la Ilustración ha
ilustrado este punto con claridad e incluso patetismo.

6. No puede haber división entre la unidad doctrinal de la Escritura y la unidad

del evangelio. Pablo deja muy claro que solo hay un evangelio (Gálatas 1: 7-
8). Y este evangelio es doctrina (lo que Melanchthon felizmente llamó
la doctrina evangelii), brinda información, es un kerygma cognitivo para Pablo,
un mensaje con un contenido material específico. Este hecho queda claro en toda
su episde a los Gálatas. Y Pablo ve su enseñanza de la evangelio como idéntico al
έπαγγελίαι del Antiguo Testamento (Gálatas 4:18; Rom. 1: 2,4: 14). Y su único
evangelio implica el marco total de toda la doctrina del Antiguo Testamento. Por
lo tanto, la soltería y la unidad del evangelio de Pablo son consistentes con la
unidad doctrinal de toda la Escritura. Es interesante que el Nuevo Testamento
use el término "doctrina" en singular, excepto cuando se habla de doctrinas de
demonios. Y así fue en general entre los reformadores y los teólogos posteriores
a la Reforma; de esta manera indicaron su creencia en la soltería y la unidad de
25
la doctrina bíblica, al igual que en el evangelio bíblico.

En lo que acabo de decir, me opongo a todos los teólogos modernos que

encontrarían algún tipo de unidad en el evangelio que no se encuentra en las
Escrituras y luego sustituirían el (unidad del) evangelio o kerygma (que supongo
26
que supuestamente han sacado de Escritura) para la unidad de la Escritura.

7. Una palabra sobre la base bíblica para la unidad de la Escritura. Cualquier

concepto de unidad bíblica que debe operar una presuposición o principio de
hermenéutica radica, como la doctrina del origen divino de la Escritura, la
autoridad divina, la claridad interna y la inerrancia de la Escritura, la oración y la
guía del Espíritu Santo, dentro del disciplina de hermeneutica sacra que es
peculiar a la interpretación de la Biblia (en contraste con hermeneutica
profana que emplea cánones de interpretación comunes a todos y cada uno de
los escritos) y debe ser extraída de la Escritura misma. Un principio sólido de
hermenéutica profana (y también seguramente de hermeneutica sacra) es que la
aplicación de un texto o una pieza de literatura dada no puede contradecir,
corregir, mitigar o tener prioridad sobre la explicación del texto, no sea que la
seriedad del texto y la explicación del sensus literalis, que es el objetivo básico
de ambos sagrados y la hermenéutica profana se verá socavada y toda exégesis
erosionará al nivel de interpretación fantasiosa y arbitraria basada en algún
principio abstracto de unidad bíblica sin ninguna conexión con el texto bíblico y
su significado pretendido. En tal caso, no habría necesidad del texto en sí.

8. En la historia de la iglesia hasta el tiempo de la Reforma, la unidad de la

Escritura se empleó mediante la aplicación de la analogía fidei o regula fidei a
la explicación de los textos bíblicos. ¿Cuál fue esta analogía de la fe? ¿Sobre qué
base bíblica fue fundada? Como funciono La respuesta a estas preguntas es
bastante vaga, si es posible, en la iglesia primitiva e incluso en la era de la
Reforma. Así que voy a reparar a algunos luteranos posteriores a la Reforma
para obtener respuestas, de nuevo, no siempre muy completas, a nuestras
preguntas.

La noción de la analogía de la fe, o Escritura, se discutió solo en secciones de

libros de dogmática que tratan sobre la interpretación de la Escritura o en
tratados sobre hermenéutica. No recuerdo haberlo mencionado alguna vez como
un principio en ninguna obra exegética del siglo XVI o XVII. John Adam
Osiander ofrece una definición clara y típica de la analogía de la fe: “La analogía
de la fe es la armonía de los pasajes bíblicos, o el patrón de doctrina ( typus
doctri - nae) estructurado de acuerdo con declaraciones claras y perspicuas de
27
las Escrituras. ” nos damos cuenta de que hay dos aspectos en este principio
hermenéutico. Primero, es una armonía de lo que se enseña a lo largo La
Escritura, una armonía entre los dos testamentos y entre Cristo y el Antiguo
28 29
Testamento, una hermosa congruencia, como una sinfonía. Segundo, la
analogía de la fe es un patrón (μποτύπωσις, 2 Tim. 1:13) de doctrina, un resumen
de la doctrina de la Escritura. Olearius no rehúye llamar a los credos ecuménicos
o la Confesión de Augsburgo como un resumen o analogía de fatih. Abraham
Calov define la analogía de la fe de la siguiente manera: "La analogía de la fe es
la conformidad interna ( conformitas ) de la doctrina de la fe, establecida
claramente en la Sagrada Escritura, pero especialmente en aquellos pasajes
30
donde cada doctrina tiene sus propios sedes" John Conrad Dannhower lo
31.
llama "armonía de la verdad" Al comentar sobre estas palabras del Hollaz de
Calov, dice: "Ahora bien, si la doctrina de la fe se extrae y extrae de pasajes
claros de la Escritura, ciertamente toda interpretación, consistente con la fe,
debería descansar sobre el fundamento de la Sagrada Escritura". Hollaz cree que
El intérprete de la Escritura hace su trabajo de acuerdo con la analogía de la fe
cuando su interpretación concuerda con los artículos fundamentales de la fe
extraídos, como están, de la Escritura. En este punto, el principio de la unidad de
la Escritura adquiere una fuerza hermenéutica. Pero solo en un sentido
ministerial, en el sentido de que las Escrituras interpretan las Escrituras. La
misma pregunta a la que se dirige Hollaz en esta discusión es: "Si la Escritura
debe explicarse a través de la Escritura". La analogía de la fe ayuda al exégeta en
un doble sentido: Primero,complexio -summary, consenso acuerdo,
y concentum -harmony) de las sanas palabras que le permite organizar y
coordinar la gran loci, o temas, de la Escritura con la doctrina de Cristo como el
centro y verlos en su relación orgánica (proportio ) juntos. Segundo, como un
resumen de los artículos de fe, ayuda al exegeta a aplicar el principio de que la
Escritura interpreta la Escritura, es decir, los pasajes claros que tratan sobre un
artículo de fe dado mostrarán luz sobre pasajes menos claros y oscuros que
tratan sobre el mismo artículo. Hasta donde puedo discernir, esto es todola carga
que Hollaz o cualquiera de los teólogos protestantes ortodoxos alguna vez
pusieron en la analogía de la fe como principio hermenéutico. Él afirma que el
principio no es diferente de un principio de analogía utilizado en la
interpretación de cualquier pieza de literatura humana que tenga conexión
interna y coherencia. En el caso de los escritos humanos, podemos descubrir
incoherencia e incongruencia. "Pero Dios es siempre el mismo, nunca
inconsistente y totalmente sin cambios y libre de errores". Por lo tanto, la unidad
de la Escritura, hermenéuticamente operativa al emplear el principio de la
analogía de la fe, es parte de hermeneutica sacra, basado en la unidad,
confiabilidad y veracidad de Dios. Y así, Hollaz concluye con confianza,
reverencial y casi doxológicamente: "Por lo tanto, nunca puede suceder que el
verdadero significado de incluso un solo pasaje divino no coincida
maravillosamente con las partes principales de la doctrina divinamente
revelada".

La unidad de la Escritura presupone, en contraste con la exégesis posterior a la

Ilustración, especialmente la Nueva Hermenéutica, que existe una unión
inextricable entre el significado ( sensus internus ) de la Escritura y las palabras
( externa littera ): el significado, o intención, de la Escritura siempre se expresa
con las palabras. No fue la Ilustración con su sofisticado desprecio de la
ortodoxia lo que primero rechazó esta identificación de significado con el sensus
literalis del texto bíblico, sino los teólogos católicos romanos, especialmente los
jesuitas, que insistieron en que la tradición no escrita era la Palabra de Dios junto
con las Escrituras y podría autenticar y obtener el significado de la palabra
32
externa de la Escritura. Robert Belarmino distinguió entre el sentido literal o
histórico de la Escritura, el significado obvio de las palabras (que a menudo no
estaba claro) y el significado espiritual o místico, "que se refiere a algo distinto
de lo que las palabras significan de inmediato". de la Escritura lo comparó con
una vaina, y el significado ( sensus ) de la Escritura —tengan en cuenta, no
el sensus liter alis— a la espada del Espíritu: el significado solo puede ser
proporcionado por la tradición. Así, el significado del texto fue arrancado de la
33
intención de las palabras, del texto mismo. La unidad de la Escritura fue
destruida como algo intrínseco, ya que quedó bajo el dominio dogmático de la
34
tradición no escrita. Pero realmente ocurre lo mismo hoy cuando los teólogos
modernos, al no encontrar significado en el sentido literal de la Escritura en su
contexto original, o no pueden creer en el texto, buscan y encuentran un
sentido plenario o sentido existencial o lo que sea diferente del significado
explicativo claro del texto bajo consideración!

¿Cómo usa el exégeta la analogía de la fe mientras realiza su trabajo? John

Gerhard ofrece cinco pasos importantes que se aplicarán en el uso adecuado del
35
principio. (1) La interpretación de un texto dado de la Escritura debe consistir
en la búsqueda del sensus literalis deseado que sea apropiado para el texto
dado. (2) El exegeta no debe apartarse del sentido literal y simple del texto,
especialmente cuando se trata de los artículos de fe, a menos que la Escritura
misma en otro lugar nos obligue ostensiblemente a apartarnos de ese aparente
sentido literal. (3) Nada debe afirmarse como dogma o un artículo de fe que no
esté claramente basado en las Escrituras. (4) La regla de fe es
consistente (Integra) en todas sus partes: todo lo que tiene que ver con la regla
de fe es del Espíritu de Dios y no puede contradecirse a sí mismo. Esto significa
que un artículo de fe no puede actuar en contra de otro artículo de fe que se
enseña claramente en las Escrituras. Por ejemplo, los pasajes que enseñan la
unidad de Dios no pueden usarse para mitigar la intención de los pasajes que
claramente enseñan la pluralidad de personas en la deidad; más bien las dos
verdades bíblicas deben mantenerse en tensión, aunque parezcan estar en
conflicto entre sí. Para Gerhard, la falta de voluntad de la razón humana para
permitir que los artículos de fe permanezcan intactos de acuerdo con la
integridad de la regla de fe, pero insistir en aparentes contradicciones entre ellos
es "la fuente de toda herejía". (5) Nunca debemos partir de la regla de fe al
interpretar pasajes que no son claros debido al contexto,

La regla fidei en realidad ayuda al exegeta a resolver aparentes contradicciones y

otras dificultades en las Escrituras; nunca, sin embargo, al negar o mitigar
el sensus literalis de un texto, sino al llegar a la intención y referentes del texto
dado (tiempo, situación, persona, etc.), y por lo tanto, en la convicción optimista
de que la Escritura está en armonía consigo misma , resolviendo algunas de las
dificultades que surgen entre pasajes y loci , en lugar de simplemente renunciar a
la empresa. Nunca se impone la regla fidei sobre un texto para negar su sensus
literalis. Obviamente, la empresa de armonización no siempre tendrá
éxito. Sobre todo, debe mantenerse la integridad del texto.

Si la posición de Gerhard es correcta, el teólogo puede resumir de

manera regular un mensaje (en la Escritura) o un discurso cognitivo que
trascienda la razón en varios puntos y presente paradojas; pero no se puede
resumir en ninguna analogía fidei una obra literaria incoherente y
36
contradictoria.

La analogía de la Escritura tal como la entiende y aplica la ortodoxia, basada en

el origen divino y la autoridad de la Escritura, significa que la Escritura es
análoga a sí misma ( Scriptura Scripturam interpretat ): no es una analogía de la
Escritura con la ciencia (scientia), o filosofía (Thomas Aquinas), o matemáticas
(Descartes), o razón (Ritzschl), o una antropología existencialista (Bultmann), o
el "Evangelio" (Schlink), o coherencia histórica, hechos y realidad (Troeltsch,
Histórico-Crítico Método). La unidad bíblica no puede ser forzada a
corresponder en analogía con algún tema extrabíblico, norma, criterio, motivo o
interpretación de la realidad.

9. La unidad de la Escritura, o regula fidei, como principio de la

hermenéutica nunca está , como en el romanismo, por encima del texto de la
Escritura. La búsqueda seria y devota del sentido previsto del texto bíblico debe
permanecer inviolada e intacta como primer principio de interpretación, en el
ámbito de la hermenéutica sagrada y profana. Ningún concepto de unidad
bíblica, ninguna síntesis doctrinal, regla fidei o símbolo eclesiástico puede
criticar, mitigar o falsificar la intención del texto bíblico en ningún
caso. Tampoco se puede usar la unidad de la Escritura como un cifrado para
trascender o atravesar la búsqueda seria y fundamental del exégeta del sensus
literalis, de modo que el exégeta no tenga que acatar eso.sensus literalis en todos
los casos. Tampoco puede la unidad de la Escritura o un fidei regular imponer un
significado forzado en ningún pasaje de la Escritura. Solo se puede usar para
corregir la exégesis falsa o apresurada, para amplificar el significado de los
pasajes y completar el patrón (υποτύπωσις) de loci bíblicos y artículos de
fe. Esencialmente, el uso hermenéutico del principio de la unidad de la Escritura
se resume en el principio, Scriptura Scripturam interpretat, es decir, los pasajes
claros de la Escritura aclaran los pasajes menos claros que tratan sobre el mismo
artículo de fe o tema.del texto bíblico por un principio de unidad. Si dos pasajes
o pericopes de la Escritura parecen entrar en conflicto entre sí, el exégeta,
creyendo en la unidad de la Escritura y que la Escritura no se contradice, hará
todo intento legítimo de reconciliar el aparente conflicto. Pero cualquier intento
de tal armonización que mitigue el sensus literalis del texto bíblico o imponga
un significado forzado en el texto viola la integridad del texto y niega la
autoridad divina de la Escritura ( sola Scriptura) Esto significa que las
contradicciones aparentes entre pasajes de la Escritura que no pueden
reconciliarse sin violentar el texto bíblico deben mantenerse; y el exegeta, como
dijo Lutero, simplemente debe inclinar su sombrero ante el Espíritu Santo y
reconocer que la dificultad nunca se resolverá en esta vida.

10. Si la unidad de la Escritura, o analogía de la fe, no puede forzar o mitigar el

significado del sentido previsto de cualquier pasaje de la Escritura, entonces el
mismo principio es cierto a fortiori en el caso de los artículos de fe que se basan
en sedes claras doctrinae Algunos artículos de fe, basados
en sedes sólidos , parecen estar a primera vista en desacuerdo con otros artículos
de fe claramente derivados o datos bíblicos claros.

Por ejemplo, la expiación vicaria de Cristo en la cual Él soporta la ira punitiva de

Dios contra los pecados del mundo parece estar en conflicto con el amor de Dios
hacia todos los pecadores (Ritzschl). Así también, la doctrina del infierno parece
estar en conflicto con el amor universal de Dios. La elección y la predestinación
particulares parecen no estar en armonía con una doctrina de la gracia
universal. La Ley (“Haz esto y vivirás”, Lucas 10:28) y el Evangelio (“Cree en
el Señor Jesucristo, y serás salvo”, Hechos 16:31) parecen enseñar diferentes
formas de salvación. En ningún caso el exégeta, utilizando un modelo
matemático cartesiano o un modelo racional de coherencia lockiano, puede
descartar o intentar mitigar la aparente paradoja que se encuentra entre los
artículos de fe. En otras palabras,

Aún más molesto para el exegeta es el hecho de que parece haber inconsistencias
o conflictos dentro de ciertos artículos, o misterios, de la fe. La unión personal, o
encarnación, es un artículo de fe claramente enseñado en las Escrituras (Juan
1:14; Lucas 1: 32,35; Gal. 4: 4; 1 Tim. 3:16), pero es una unión de dispares, algo
bastante más allá de la comprensión humana. Así también con el artículo de la
Trinidad, basado en una gran cantidad de pasajes y pericopes que directamente o
de pasada se refieren a la unidad de la Deidad o la pluralidad y deidad de las
personas del Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tales artículos o misterios, que
trascienden nuestra comprensión y se revelan en las Escrituras para ser creídos
por nosotros, pueden aclararse a medida que aplicamos la analogía de la fe en el
sentido de acumular todos los datos bíblicos relacionados con el artículo de la
fe.Pero ningún principio de unidad o analogía puede usarse para mitigar el
significado simple de textos y sedes o para forzar datos bíblicos a fin de hacer
que un aspecto o elemento de la doctrina sea compatible con otro. Los resultados
desastrosos de emplear tal principio se pueden ver en el pozo de herejías
antiguas y modernas sobre la doctrina de Cristo y la Trinidad.

La unidad doctrinal de la Escritura tampoco puede usarse hermenéuticamente

para descartar lo que últimamente se ha llamado el fenómeno de la Escritura. El
hecho claramente enseñado en las Escrituras de que Jesús se cansó, que aprendió
cosas, que se enojó mucho, no puede usarse para descartar a su deidad. El hecho
de que la Escritura afirme cosas que parecen estar en conflicto entre sí o con
datos científicos, históricos o geográficos generalmente aceptados y que no podemos
armonizar estas aparentes discrepancias no debe usarse para descartar el origen
divino y la veracidad absoluta de la Escritura.

Si los pasajes se dejan de acuerdo con su significado ostensivo y luego parecen

contradecirse entre sí, o si los artículos de fe, basados sólidamente en sedes
doctrinas claras , se dejan en conflicto entre sí, esto de ninguna manera socava la
inerrancia de la Escritura. Más bien, es una instancia de mantener en la fe la
unidad de la Escritura y su absoluta inerrancia, a pesar de que uno no puede
demostrar en todos los casos el acuerdo de la Escritura consigo mismo o la
coherencia total (lógica) de toda la Escritura. Para forzar la reconciliación entre
textos bíblicos que parecen entrar en conflicto o forzar un acuerdo entre artículos
de fe que trascienden la razón por una violación tan sutil del sensus literalis El
uso de textos claros y pericopes de las Escrituras es más bien una admisión
inapropiada, si no arrogante, de que las Escrituras de acuerdo con significados
ostensivos de textos claros se contradicen a sí mismas. Leer algo en las palabras
de otro que es contrario a lo que esa persona dice constituye una crítica de las
palabras o el contenido de esa persona. Este es el caso, incluso si intentamos
armoniosa y reverentemente armonizar lo que esa persona dice. Cuando dejamos
de leer algo en las palabras de otro, incluso si estas palabras parecen absurdas o
contradictorias con lo que ha dicho en otra parte, pero simplemente aceptamos
las palabras claras y el significado ostentoso de esa persona en cada caso,
entonces reconocemos consciente o inconscientemente que la persona El
pensamiento y la expresión son superiores a nuestra comprensión o juicio
37
crítico. Esta es simplemente nuestra postura hacia las Escrituras,

NOTAS

1
Véase JND Kelly, Early Christian Doctrines , (Londres: Adam and Charles Black, 1958), págs. 64-69.

2
El principio cristológico de Lutero "Was Christum treibet" se basa en la convicción de que la Escritura
está de acuerdo doctrinalmente consigo mismo y que James debe estar de acuerdo con Pablo si el libro debe
considerarse apostólico, es decir, Escritura.

3
En su excelente discusión sobre la "Unidad de la Biblia", John J. Davis enumera cuatro "tipos" o aspectos
de la unidad bíblica que corresponden a los cuatro principios mencionados anteriormente: unidad temática
(unidad doctrinal), unidad histórica, profecía y realización y cristocentricidad. Asume a lo largo de su
estudio el origen divino de las Escrituras. La mejor definición de la doctrina tradicional de la unidad de la
Escritura que he encontrado es la de Ralph Bohlmann, "Interpretación bíblica confesional: algunos
principios básicos" en estudios de hermenéutica luterana.ed. John Reuman (Filadelfia: Fortress Press,
1979), pág. 205: “Debido a que el mismo Dios habla el mismo mensaje de Cristo y su salvación a lo largo
de las Escrituras, las Escrituras presentan una unidad orgánica de doctrina tanto dentro como entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. La unidad de autoría, contenido y propósito se refleja en el principio de
que la Escritura interpreta la Escritura, ya sea aplicada a pasajes individuales o artículos de fe.

4
Hermann Diem, Dogmatics , traducido por Harold Knight (Edimburgo: Oliver y Boyd, 1959),
p. 234, passim.

5
"Jesucristo y la unidad de la Biblia" en Interpretación , 5: 1 (1951), pág. 260ff.

6
“¿Es el Evangelio objetivo?” En Ensayos sobre temas del Nuevo Testamento, tr. WJ Montague (Londres:
SCM Press, 1969), p. 58 , passim.

7
Edward Schroeder, "Ley-Evangelio reduccionismo en la historia de la Iglesia Luterana-Sínodo de
Missouri" en Concordia Theological Monthly (XLIII, 4, 1972, abril), págs. 232-51. Ver también Paul
Bretscher, After the Purifying (River Forest, Illinois: Lutheran Education Association, 1975).

8
"La unidad y el testimonio de las Escrituras" en Fundamentos , 8, 4 (1965), pág. 292 ss., 298, passim.

9
"La unidad de las Escrituras" en Scottish Journal of Theology, 8, 4 (1955), p. 341, 348, 350.

10
La Unidad de la Biblia (Londres: The Carey Kingsgate Press Ltd., 1953).

11
Preguntas básicas en teología, traducido por George H. Kehm (Filadelfia: Fortress Press, 1970),
p. 197, passim.

12
"La confesión propia como hermenéutica: Antiguo Testamento" en Estudios de hermenéutica
luterana , pág. 249-50.

13
"La unidad de las Escrituras" en Journal of Biblical Literature, 73, (1954),

pag. 10)

14
Ibíd., P. 6)
15
Véase John Gerhard, Loci theologici (Tubinga: John Georg Cotta, 1763), I, 43, 45. Véase también
Horace Hummel, "La influencia de los temas confesionales en la exégesis bíblica" en Studies in Lutheran
Hermeneutics, pág. 220. Hummel entiende que la unidad de la Escritura significa que contiene "una
teología porque tiene un solo autor".

16
Ver Foster R. McCurley, ibid., Pp. 233-35. McCurley, como muchos otros, particularmente luteranos,
sostiene que hay Evangelio en el Antiguo Testamento, pero no predicciones de Cristo. Por lo tanto, solo hay
un evangelio puramente formal en el Antiguo Testamento.

17
Véase Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press, 1974),
pág. 46ff.

18
WA 2, 73; 2, 334; 3, 63, 1; 3, 620; 4, 153, 27; 9, 560, 1; 14, 97, 2; 18, 606, 29; 40 III, 652, 15; 52,
509; 54, 29, 3; 54, 414, 13; 56, 59.

19
Christian Dogmatics (Edimburgo: T. y T. Clark, 1958), IV, 2, 193 , passim. cf. también IV, 3, 1, 53-55.

20
Duane A. Priebe, "Teología y hermenéutica" en Studies in Lutheran Hermeneutics, págs. 295-
311. Como un devoto entusiasta y entusiasta del Nuevo Hermeneutico Priebe realmente es más radical que
Strauss o Bultmann, ya que no ve un significado constante o permanente incluso en la aplicación del texto
bíblico. Priebe es un defensor de lo que ED Hirsch, Jr. en su excelente libro, Validity in
Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), llama "autonomía semántica", la noción
propuesta por Heidegger y una serie de críticas literarias modernas que El significado del texto no depende
de la intención del autor, una noción que para Hirsch no deja ningún principio para juzgar la validez de
cualquier interpretación.

21
Frei, El eclipse de la narrativa bíblica, p. 118)

22
Para una excelente discusión sobre la relación necesaria entre la historicidad de la narrativa bíblica y la
cristología, ver Kurt Marquart, "La incompatibilidad entre la teología histórico-crítica y las confesiones"
en Studies in Lutheran Confessions , págs. 323-30.

23
Honeycutt, 298.

24
págs. 196-98.

25
Ver Fórmula de la concordia, declaraciones sólidas, IX, 31.
26
Warren Quanbeck cree en la verdad y centralidad del Evangelio y su unidad, pero mantiene que la
Escritura presenta una serie de teologías contradictorias sobre la obra de Dios en Cristo. “Las confesiones y
su influencia en la interpretación bíblica” en Estudios en hermenéutica luterana, págs. 174-87. Ver
también J. Stanley Glen [nota de pie de página anterior], quien sustituye la unidad del kerygma por la
unidad de la Escritura.

27
Ver David Hollaz, Examen theologicum acroamaticum (Leipzig, 1750), Prol. Ill, q. 48, obs. 4, prob. a3,
p. 161.

28
Hollaz, Prol. ΙΠ, q. 30, prob. d, p. 112

29
John Olearius, Theologica Exegetica (Frankfurt y Leipzig, 1674).

30
Biblia novi testamenti illustrata (Frankfurt, 1676), II, 207. Encontramos la misma comprensión de cuál
es la analogía de la fe en los teólogos reformados de la época. Ver John Henry Heidegger, Corpus
Theologiae (Zurich, 1700). Para un resumen breve y muy útil de la posición reformada sobre la analogía de
la fe, véase Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, nd), págs.
579-81.

31
Hermeneutica sacra (Estrasburgo, 1669), p. 366.

32
Disputationes de controversii christianaefidei (Milán, 1721), de Verbo Dei, III, III, col. 141

33
Bellarmine, IV, IV, col. 178)

34
Bielorrusia dijo (de Verbo Dei, Lib III, c. 9): "La Escritura no puede decirnos cuál es su verdadero
sentido". El resultado de tal opinión según Gerhard (I, 50) es que la iglesia debe darnos
el sensus (significado) que no proviene de las palabras de la Escritura. Gerhard afirma que esto va en contra
de la naturaleza misma del conocimiento. Porque el conocimiento es una
relación (adaequatio, correspondencia) “entre lo que se debe conocer y el intelecto conocedor”. “Saber algo
en el intelecto (intel-lectio) es una recepción en el intelecto de una especie de imagen abstracta del objeto a
ser conocido ”. La visión romana impondría una visión por la cual el conocimiento de algo no
necesariamente tendría ninguna relación con lo que se conoce, sino que sería proporcionado por otra cosa.
(iglesia, papa, autoridad, etc.).

35
Gerhard, I, 72 ss. Gerhard habla del regula fidei, pero con el término quiere decir lo mismo
que analogia fidei. Él define la regla de la fe de la siguiente manera: "Entendemos que la regla de la fe son
los pasajes claros (loci) en los que los artículos de fe se exponen en palabras claras y distintas".
36
Véase John Andrew Quenstedt, Theologia didactico-polemica, sive systerna theologicum (Leipzig,
1715), C. IV, S. II, q. 6, ekth. 3-5,1, 119-120.

37
El mejor tratamiento de las trampas de aplicar la analogía de la fe, o la unidad de la Escritura, es
ilegítimamente por John P. Koehler titulado "La analogía de la fe" y apareció por primera vez
en Theologische Quartalschrift y luego traducido en Faith-Life, XXIV, 10 (Octubre de 1951) a XXV, 5
(mayo de 1952). No creo que pueda agobiar al lector al citarlo extensamente en el punto que acabo de
mencionar.

Si es obvio que el Espíritu Santo ha expresado una clara línea de pensamiento o una definida pensamiento,
es permisible para cambiar (umgestalten) esta de acuerdo con otras líneas de pensamiento para que se le
priva de su contenido característico de la razón por la que creemos Contradice lo que el Espíritu Santo ha
dicho en otras partes de la Escritura?

Creo que todos estarán de acuerdo conmigo cuando diga que toda concepción razonable de interpretación
lo negará porque estamos tratando con declaraciones infalibles de Dios.

La idea de que las palabras del Espíritu Santo forman un todo armonioso no puede alterar este juicio. Por
cierto, esta es una objeción posterior con la que no nos encontramos en los días juveniles y frescos de la
teología. La armonía de las Escrituras no es el punto de partida de nuestro entendimiento; llegamos a eso
cuando dejamos de aprender poco a poco.

Sin embargo, lo admito desde el principio: las Escrituras son un todo armonioso. ¿Pero supongamos que eso
no es evidente para mí en cierto caso? Entonces efectúo ( vermitteln ) una armonía por medio de la
analogía de la fe. Pero, ¿quién garantiza esta armonización si no está contenida en las Escrituras de la
misma forma?

Toda la fiabilidad de la exégesis colapsaría por este método. Se le otorgaría al intérprete una crítica de las
conexiones de pensamiento del Espíritu Santo. Se le permitiría encontrar, sobre la base de su propio
juicio, una reconciliación con las otras declaraciones de la Escritura. A pesar de que se aferró a otras
declaraciones de la Biblia, este método traería al menos tantos elementos puramente humanos a los
resultados de la exégesis que cualquier cosa que Dios haya revelado sería omitida o se le daría un giro
diferente.

Este tipo de exégesis no puede aceptarse por razones sólidas, ya que nuestra facultad humana de concepción
evidentemente no puede arrojar luz sobre el trasfondo de aparentes contradicciones del Espíritu Santo a
menos que Dios mismo dé esta explicación. ¿Por qué, entonces, tales intentos?

Por lo tanto, siempre encontraremos en la historia de la exégesis en este sentido todo tipo de intentos que no
deseen excluirse mutuamente. Incluso los defensores de la analogía de la fe a menudo dicen esto.

¿Pero por qué se hace? Solo perturba nuestra confianza en la fiabilidad de la palabra divina. En tal caso,
siempre es el procedimiento correcto simplemente registrar nuestra incapacidad, que no es capaz de seguir
la línea de pensamiento de nuestro gran Dios en todas sus ramificaciones y luego estar satisfecho con lo
que está claramente establecido (enfatiza el suyo).
Cf. también mi discusión sobre el mismo tema en "La hermenéutica de la fórmula de la concordia"
en Ningún otro evangelio, ed. Arnold J. Koelpin (Milwaukee: Northwestern Publishing House, 1980),
págs. 309-36.
13. Contextualización y Epistemología Revelacional.
 David J. Hesselgrave

Profesor de la Misión Mundial Trinity Evangelical Divinity School

Teología de la liberación, teología del búfalo de agua, teología del dolor de

Dios; La Biblia Viviente, Buenas Nuevas para el Hombre Moderno, el Evangelio
1 2
de Cotton Patch; Evangelio en contexto , Evangelio en cultura , Cristianismo
3
en cultura —No cabe duda de que el cristianismo contemporáneo se caracteriza
por un intento concertado de llevar su mensaje de la catedral al mercado. Y la
palabra que ha llegado a proporcionar un paraguas lingüístico para estos
esfuerzos intensos y diversos es la palabra "contextualización". Todavía en su
infancia, esa palabra ya ha sido definida y redefinida, utilizada y abusada,
amplificada y vilipendiada, coronada y crucificada. No sin razón, Bruce Fleming
concluye que ya ha dejado de ser útil e insta a los evangélicos a dejarlo en un
4
descanso prematuro. Ahora que los evangélicos lo han adoptado en su familia
lingüística, sin embargo, es más probable que no descanse en absoluto. E incluso
si la eutanasia pudiera aplicarse a la palabra , el esfuerzo da todas las promesas
de una larga vida.

Los académicos tienden a jugar juegos con palabras. Los misiólogos no son la
excepción. Actualmente, los misiólogos están "divirtiéndose" con la palabra
"contextualización". En primer lugar, a veces hacen parecer que los esfuerzos de
contextualización comenzaron con la acuñación de la palabra a principios de los
años setenta. En realidad, el esfuerzo es tan antiguo como la actividad
misionera. En segundo lugar, a veces definen la palabra para prescribir lo que
debería suceder en el proceso de contextualización en lugar de describir lo que
realmente está sucediendo.Por supuesto, nos corresponde establecer criterios
para una contextualización legítima y efectiva. Pero esto solo puede hacerse
mediante análisis y evaluación críticos; no se puede hacer simplemente por
definición. En tercer lugar, el tema de la contextualización a menudo se trata
como si fuera únicamente una preocupación cristiana. En realidad, es una
preocupación de todos los comunicadores, y particularmente de los
comunicadores interculturales. Por lo tanto, para ignorar las ideas de teóricos
5 6 7 8
como Ludwig Wittgenstein, IA Richards, Kenneth Burke, y Robert Oliver
—Por nombrar solo algunos— es un error. Del mismo modo, hacer caso omiso
de los representantes no cristianos que contextualizan sus respectivas creencias
con el fin de comunicarlas a través de las culturas es un parroquialismo
autodestructivo.

Sería de gran ayuda comenzar nuestra discusión con una consideración de los
teóricos seculares sobre temas relacionados, pero el tiempo y el espacio excluyen
todas menos algunas referencias a sus conclusiones. No obstante, nuestras
consideraciones actuales incluyen una variedad de materiales de
contextualización: teórica y práctica, lingüística y no lingüística, legítima e
ilegítima. En consecuencia, optaremos por una definición de trabajo inclusiva:
“La contextualización es el proceso mediante el cual los representantes de una fe
religiosa adaptan las formas y el contenido de esa fe de tal manera que se
comuniquen y (generalmente) la elogien a las mentes y corazones de un nueva
generación dentro de su propia cultura cambiante o para personas con otros
antecedentes culturales ".

En este sentido muy amplio, y con especial referencia al mensaje y la misión

cristiana en el mundo, la contextualización se lleva a cabo principalmente en seis
áreas con respecto a cualquier cultura o subcultura: la traducción de las
Escrituras, la interpretación de las Escrituras, la comunicación del evangelio, la
instrucción de los creyentes, la encarnación de la verdad en las vidas
individuales y corporativas de los creyentes, y la sistematización de la fe
cristiana (teologizar).

En esta monografía, nuestro enfoque especial estará en los preentendimientos

epistémicos que sustentan la contextualización de los escritos religiosos que
tienen el estatus de Escritura. Con respecto a este enfoque y mi procedimiento,
me gustaría hacer tres puntos.

Primero, al limitar nuestra discusión a un tipo de revelación especial, no implica

que la revelación general no sea importante. La Biblia, nuestras conciencias y
nuestras experiencias misioneras dan fe de la presencia e importancia de la
revelación general. Pero la tarea de contextualización tal como la conocemos se
relaciona fundamentalmente con la revelación escrita especial, en el caso del
cristianismo, con la revelación bíblica. Una lectura detenida de las obras incluso
de aquellos contextualizadores cristianos que tienen una visión baja de la Biblia
revelará cuán dependientes son del texto bíblico, usándolo o usándolo mal,
según sea el caso, en el desarrollo de sus tesis y teologías. Kenneth Hamilton,
por ejemplo, concluye que “teologías de liberación y teologías afines. . . que
9
buscan concretar la salvación ... Sin embargo, no debemos inferir de esto que
los teólogos de la liberación no señalan la Biblia. ¡En su Teología de la
liberación , Gustavo Gutiérrez incluye 412 referencias al Antiguo y Nuevo
10
Testamento!

Concedido este tipo de dependencia de la Biblia en el caso incluso de los

teólogos cristianos más liberales y la dependencia correspondiente de sus
respectivas escrituras por parte de los teólogos no cristianos, puede haber poca
discusión con nuestro enfoque en la revelación escrita especial.

Segundo, me preocupan los preentendimientos epistémicos por una razón

personal. Mi participación, investigación y contribuciones son principalmente
11
localizables en el área de la comunicación intercultural. Pero el tiempo sin
número a medida que me encuentro con propuestas de contextualización me
devuelve al tema de la epistemología reveladora. Los preentendimientos
epistémicos impactan con una fuerza aterradora sobre la comunicación del
evangelio, determinando en gran medida tanto el mensaje en sí como los modos
de su presentación. Una y otra vez me veo obligado a examinar el suelo
epistemológico y revelador que nutre el árbol de contextualización más
grande. Quiero saber si el suelo, las raíces, el tronco y las ramas son compatibles
entre sí, o si algún botánico eclesiástico ha estado cambiando de terreno,
plantando árboles extraños o injertando nuevas ramas. Una y otra vez me
detengo y me mantengo incrédulo ante el árbol de contextualización en
maduración y me pregunto cómo el suelo cristiano puede alimentar una fruta tan
extraña.

En tercer lugar, de las seis áreas de contextualización mencionadas

anteriormente, las que tienen que ver más íntimamente con el texto de las
Escrituras, a saber, traducción e interpretación, son las más cruciales y, por lo
tanto, constituyen una preocupación especial. En estas áreas, las presuposiciones
epistemológicas por un lado, y las consideraciones culturales por el otro, se
cruzan con una intimidad notable. Por ejemplo, en relación con la interpretación
de la Biblia, HG Gadamer ha argumentado que tanto el texto como el intérprete
(y, por extensión, el contextualizador) están condicionados por sus respectivos
 12
entornos históricos. Por lo tanto, deben tenerse en cuenta los "dos
horizontes". Anthony Thiselton considera que "el problema detrás de la
formulación de Gadamer" es tan importante para la hermenéutica que utiliza sus
13
imágenes como título para un libro sobre el tema. Thiselton continúa diciendo
que insistir en la importancia de la comprensión previa del intérprete no da
fundamento a la respuesta cínica de que el intérprete moderno entiende la Biblia
solo sobre la base de sus propias presuposiciones. Porque hay un proceso
(continuo) de diálogo con el texto en el cual el texto mismo corrige y
reestructura progresivamente las propias preguntas y suposiciones del
14
intérprete.

Al negarse a ser "excesivamente pesimista" sobre el efecto de las

presuposiciones, Thiselton refleja la opinión de Gadamer de que "la tradición no
es solo un puente entre el pasado y el presente, sino también un filtro que
transmite interpretaciones y percepciones que han superado la prueba de tiempo
15
". Sin embargo, el optimismo de Thiselton supone que la comprensión previa
del intérprete fomenta una actitud de respuesta al texto y la tradición. En los
casos en que eso sea cierto, podemos compartir su optimismo. Sea como fuere,
no puede haber ninguna duda de que los malentendidos son de suma
importancia. En consecuencia, al considerar cualquier intento de interpretar o
contextualizar la fe religiosa basada en las Escrituras, uno inevitablemente se ve
obligado a considerar la precomprensión epistémica del contextualizador: cómo
ve el texto de las Escrituras con el que está trabajando.

De acuerdo con lo anterior, procederemos de la siguiente manera en esta

monografía. Primero, veremos cuatro géneros de revelación escrita
categorizados en base a los tipos de autoridad que los adherentes de las diversas
religiones han atribuido tradicionalmente a sus respectivas escrituras. En
segundo lugar, examinaremos algunas características primarias y ejemplos
representativos de la contextualización no cristiana en un intento de mostrar
cómo las preentendiciones epistémicas afectan estos esfuerzos de
contextualización. Tercero, consideraremos los enfoques para la
contextualización propugnados por ciertos voceros cristianos en un esfuerzo por
mostrar que la contextualización verdaderamente cristiana requiere una
precomprensión epistémica evangélica ortodoxa. Finalmente, relacionaremos
nuestros hallazgos con la doctrina de la inerrancia bíblica y expondremos
nuestras conclusiones.

I. GÉNEROS DE REVELACIÓN ESCRITA

Como todos sabrán, los libros sagrados de las religiones del mundo son
extremadamente numerosos y diversos. Sus autores y apologistas les atribuyen
diversos grados de autoridad y autenticidad; sus adherentes e intérpretes se
aferran a ellos con diferentes grados de lealtad; y sus oponentes los atacan desde
diferentes puntos de vista epistemológicos.

Si, en el análisis final, la Biblia es el libro sagrado del cristianismo y se lleva a

cabo una contextualización para recomendar su mensaje a las mentes y los
corazones de los pueblos del mundo, es imperativo que entendamos más que el
mensaje cristiano y la cultura más amplia. milieus en el que se debe
enviar. También debemos considerar, una consideración profunda, las raíces
reveladoras de las tradiciones de fuente y receptor. Como dice Eric Sharpe:

Para una comprensión completa de una tradición religiosa, es necesario ver la

Sagrada Escritura a la luz de la totalidad de esa tradición. Por supuesto, es
importante saber qué significaba una fuente escrita para el escritor y cuál era el
mensaje preciso que originalmente tenía la intención de transmitir, pero es
igualmente importante estudiar las tradiciones de interpretación de las
Escrituras. Entonces, si bien, por un lado, el estudiante utilizará idealmente todas
las herramientas de la erudición occidental para establecer textos originales y
cotejar lecturas variantes, por otro lado, debe intentar leer con el ojo de los fieles
y tratar, por ejemplo, el Bhagavad Gita, el Corán o el Evangelio de Juan como
representación de la revelación divina. Y dado que prácticamente todas las
escrituras se entienden en términos reveladores. . . debe haber alguna
dieciséis
comprensión previa de hindú, judío, cristiano,

Dependiendo de lo que Sharpe quiera decir con "leer con los ojos de los fieles" y
tratar el Gita y el Corán como "representando la revelación divina", parece estar
diciendo más de lo que quisiéramos decir. Pero al menos está diciendo todo lo
que queremos decir. Es decir, que si queremos entender una tradición religiosa
(el contexto religioso receptor) debemos conocer a su dios (o dioses) y su
sagrada escritura, no solo el texto de las Escrituras, sino cómo se ve esa Escritura
(la doctrina de la revelación). Los intentos y análisis de contextualización que no
tienen esto en cuenta no solo son desaconsejados, sino que también pueden ser
ilegítimos.

Esto es cierto por al menos dos razones. Primero, como Sharpe implica, no
podemos entender a las personas de una cultura encuestada hasta que
comprendamos que cualquier intento de contextualización debe ser
necesariamente inadecuado. En segundo lugar, la atención a las escrituras de la
cultura del encuestado proporciona un punto de referencia para el estudio de lo
que podríamos llamar "contextualización comparativa": la investigación de
preguntas que tienen que ver con las demandas que las escrituras de las diversas
tradiciones religiosas hacen a los contextualizadores, y la relación entre tipos de
revelación y contextualización. Aparte de este tipo de investigación, cualquier
análisis de contextualización debe ser deficiente en la naturaleza del caso.

Sharpe tiene razón cuando dice que, en general, la revelación de las Escrituras
está presente en todas las religiones. Al hablar del judaísmo, el cristianismo y el
islam como religiones "reveladas", usamos el término "revelado" en un sentido
estricto para referirnos a "la autocomunicación de lo sobrenatural a individuos o
.17
grupos elegidos" Aquí la realidad divina es personal y Hay una cierta
18 años
definición sobre los canales y productos de la revelación divina. (Por
supuesto, hay entendimientos significativamente diferentes incluso dentro de
estas religiones y a algunas de estas diferencias nos volveremos más adelante).
Sin embargo, cuando clasificamos las religiones de acuerdo con esta definición
limitada de revelación, implicamos que las otras grandes religiones son
necesariamente "no "religiones reveladas". A esta implicación se puede esperar
que se opongan, ya que también afirman tener un cuerpo de verdad divina a
pesar de que pueden creer que lo "divino" va más allá de la personalidad y que la
"verdad" no está tan circunscrita como para canal o producto. Para los propósitos
actuales, por lo tanto, incluimos sistemas religiosos no teístas y tipos de relación
no comunicativos dentro de nuestro ámbito.

A. "Mito" como género de revelación especial

Podemos pensar en los mitos como narraciones fantasmagóricas pensadas para

transmitir información básica sobre los dioses, el mundo y los hombres que unen
a un pueblo en un origen, lealtad y destino comunes. Sin embargo, tanto en los
tiempos modernos como en los antiguos, el lenguaje mítico ha sido visto de
manera diferente por varios pueblos. En términos generales, podemos decir que
los modernos se dividen en racionalistas y existencialistas en lo que respecta a
sus puntos de vista sobre el lenguaje mítico. Los racionalistas (Spinoza, Hobbs y
Jung entre los filósofos, y Tylor, Lang, Marrett y Frazer entre los religiosos
comparativos) han tendido a entender los mitos como interpretaciones erróneas
de la naturaleza y los fenómenos naturales. Los intuicionistas (Heyne y Herder, y
más recientemente Cassirer y Schell-ing) entienden el lenguaje mítico como algo
que surge de estados internos, generalmente como una función de la facultad de
intuición.volks geist) que por el genio de los individuos, y esta interpretación
sociológica ha sido adoptada por Voltaire, Comte y Durkheim.

Ya sea que el mito sea entendido como el producto aberrante del intelecto o el
producto creativo de la intuición, los mitos imponen la lealtad de los individuos
y las sociedades. Además, para las personas que los sostienen, generalmente
representan algo más que el producto de la mera inteligencia o
intuición. Representan la verdad revelada por los dioses o, al menos, por
ancestros venerados que ocupan un estado casi divino. Pueden transmitirse
oralmente de generación en generación y nunca reducirse a la escritura. O bien,
pueden estar "inscriptados" en algún momento o durante un período de
tiempo. En cualquier caso, para aquellos que se aferran a ellos, vienen con la
fuerza de la revelación divina.

Un caso clásico de tal mito, y con el que todos estarán familiarizados, es el del
antiguo pueblo Yamato de Japón, que se convirtió en la base del sintoísmo y, en
última instancia, del Japón imperial. Para evitar ser separados de sus raíces por
la incursión de ideas y creencias extranjeras (particularmente la fe budista), los
antiguos japoneses comprometieron el mito de Yamato a escribir en Kojiki y
Nihongi (principalmente) a mediados del siglo VIII. Durante más de un milenio
y, a pesar de las vicisitudes y caprichos de la historia, este mito etiológico ha
sentado las bases del nacionalismo japonés.

Los Kojiki y Nihongi pretenden ser históricos y rastrear los orígenes de Japón y
su gente hasta los dioses. Todo erudito reconocido reconoce que estos libros
presentan pseudohistoria. Y ninguna persona concienzuda haría un intento serio
de defender ni la existencia ni el carácter de las numerosas deidades caprichosas
y juguetonas que allí se presentan. Ciertamente, estos libros no constituyen una
base de estudio o meditación por parte de la abrumadora mayoría de los
japoneses. Sin embargo, el mito sintoísta que contienen ha conferido una
autoridad divina a un sistema religioso-sociopolítico que ha ordenado la lealtad
total de millones de japoneses en nuestros días.

B. "Los escritos de los iluminados" como género de revelación especial

En el hinduismo nos encontramos con una comprensión diferente. Una religión

muy inclusiva, el hinduismo ha sido capaz de abarcar una amplia variedad de
deidades, libros sagrados y expresiones religiosas. Sin embargo, si hay
compromisos epistemológicos básicos que atraviesan esta amplia divergencia,
son: (1) el conocimiento de la Realidad Última viene en la experiencia
de moksha (iluminación); y (2) la máxima autoridad escrita es la de la literatura
védica.

Para ampliar brevemente esto, el hinduismo admite dos tipos de conocimiento:

primario y secundario. El conocimiento primario se acumula solo en la
experiencia de la iluminación. Todos los demás conocimientos, incluidas las
variedades teológicas y científicas, son conocimientos secundarios. Las
escrituras hindúes también se dividen en dos tipos: shruti ("lo que se escucha" o
"revelación"); y, smriti ("lo que se recuerda" o "tradición"). Estrictamente
hablando, los Vedas por sí solos entran en la categoría de shruti , aunque los
apéndices brahmánicos (sacerdotales) y upanisádicos (filosóficos) generalmente
se incluyen de manera habitual. La literatura Smriti es un corpus voluminoso y
en constante expansión.

Aunque los Vedas siempre han ocupado un lugar único en la literatura hindú, ha
habido cierto desacuerdo sobre cómo se autentican divinamente. Una minoría
cree que los Vedas fueron comunicados directamente por el gran señor del
universo que, para este propósito, se considera personal. Reconocen la necesidad
de este tipo de autoridad, pero, en términos generales, no ofrecen un marco de
referencia histórico para los Vedas ni presentan pruebas objetivas de su posición.

Los hindúes con inclinación filosófica han reconocido la debilidad de la posición

anterior mientras se dan cuenta de que la autoridad de los Vedas requiere alguna
explicación. Piensan que las ideas eternas de la Realidad resuenan en las esferas
más altas del universo. Los rishis (sabios) altamente espirituales y
disciplinados de la antigüedad se tradujeron en estas esferas superiores donde
podían "escuchar" (intuir directamente) estas verdades. Luego los transmitieron
a la posteridad en las palabras de los Vedas. Shruti depende de la percepción
directa del tipo experimentado por estos rishis no identificados de hace mucho
tiempo. Con un mayor o menor grado de sofisticación, esta es la opinión de la
mayoría de los hindúes.

En resumen, para la mayoría de los hindúes, el conocimiento primario es

alcanzable solo en la experiencia de la iluminación. Como la experiencia en sí es
inefable, cualquier informe proposicional, no importa cuán genuino y auténtico
sea, comprende y transmite conocimiento secundario solamente. A los Vedas se
les otorga una autoridad especial en este esquema de cosas porque informan las
experiencias de los primeros rishis y, por lo tanto, son los más normativos. Sin
embargo, incluso ellos no pueden hacer más que ayudar a los lectores y oyentes
en la búsqueda del conocimiento experimental de la Realidad detrás del mundo
fenomenal.

El budismo nos proporciona más escrituras de este género, pero también nacen
de la tradición india. Para otro ejemplo, recurra más bien a una corriente
religiosa muy diferente, la de China. Los sinólogos no están de acuerdo sobre si
Laotzu existió o no y, si lo hizo, cuándo vivió. Al igual que Homero, puede
haber sido una combinación de las ideas de los hombres posteriores. Pero él, o
ellos, tuvieron una visión de la realidad que ayudó a dar forma a la vida de
millones de chinos a lo largo de la historia.

A diferencia de Confucio, que era un bibliógrafo y reunía sabiduría antigua,

Laotzu captó una visión del Tao en la naturaleza. Desalentado por la decadencia
de su estado natal de Cheu, profetizó su decadencia. Como consecuencia, tuvo
que irse, pero fue recibido en la frontera por un oficial con el nombre de Yin-hi
que le pidió que anotara sus enseñanzas. El resultado fue el Tao-Teh-King, un
libro corto de aproximadamente 5000 caracteres. Max Stilson dice que algunas
de sus declaraciones son "fáciles de entender, algunas son difíciles de entender y
19
otras son imposibles de entender". Esa evaluación no habría molestado a
Laotzu porque sabía que la sabiduría que los hombres necesitan podría reflejarse
en las propuestas de un libro, incluso en su propio libro. Debe ser experimentado
directamente. Y es inefable. Es por eso que él era reacio a escribir sus
enseñanzas en primer lugar. Y es por eso que cuando los escribió, escribió: “El
20.
que sabe no habla; el que habla no sabe "

C. "Escritura divina" como género de revelación especial

Los musulmanes ortodoxos reconocen dos tipos de inspiración -ilham o

21
inspiración “nivel inferior” y wahy o inspiración “más alto nivel”. Se cree
ampliamente que el tipo de inspiración ilham puede ser experimentado tanto por
hombres santos como por profetas. Es un regalo de Allah que otorga
conocimiento a los hombres, pero es subjetivo y no se puede confiar plenamente
en él.

Wahy, por otro lado, confiere conocimiento que es objetivo y totalmente

confiable. Viene directamente de Allah a través de verdaderos profetas. Los
mensajes inspirados de los profetas que antecedieron a Mahoma que entraban en
esta categoría fueron corrompidos. Por lo tanto, el Corán solo califica
plenamente hoy como el producto de la inspiración tipográfica y posee una
autoridad infalible. W. Montgomery Watt dice que las características
absolutamente esenciales de la experiencia wahy de Muhammad son tres: “las
palabras en su mente consciente; la ausencia de su propio pensamiento · y la
22
creencia de que las palabras eran de Dios ”(las cursivas son mías).

Es importante recordar que los musulmanes ortodoxos consideran que el Corán

es una reproducción parcial de un original eterno llamado "Tableta bien
conservada" o "Madre del libro" que está en el cielo. La reverencia que los
musulmanes entretienen por el profeta Mahoma no es simplemente atribuible a
la personalidad, el carácter o los dones de Mahoma como tales (aunque no
imputarían ninguno de estos). La importancia sin precedentes de Muhammad se
basa en la fe de que Allah entregó su mensaje al profeta por un mensajero
angelical (generalmente se dice que fue Gabriel) durante un período de tiempo y
23
posterior a su llamado profético. Allah ya había hablado a través de varios
profetas, pero al revelar su palabra a Muhammad le dio su última palabra. Tenga
en cuenta que. Fue la palabra de Allah. Muhammad era un receptor y grabador
pasivo. Su mente, corazón, sentimientos, ninguno de estos entró en la grabación
de las palabras del Corán. Es la palabra eterna e increada de Allah que ha
existido a través de todos los tiempos como una expresión de su
voluntad. Además, en vista de las distorsiones que habían superado sus
revelaciones anteriores, Alá se comprometió a asegurar esta revelación final
contra la distorsión por siempre.

Esta comprensión se encuentra en el corazón mismo de la actitud musulmana

hacia las escrituras del Corán. En primer lugar, el Corán es la autoridad
indiscutible y suprema en la ley y la teología, la fe y la práctica musulmanas. En
segundo lugar, está en el corazón, la mente y la lengua de millones de
musulmanes que lo han memorizado, al menos en parte. En tercer lugar, el Corán
se ha considerado tradicionalmente como intraducible: las palabras muy árabes
son las palabras del cielo y, por lo tanto, divinas en su propio sonido y ritmo.

D. "Escritos inspirados" como género de revelación especial

Todos serán conscientes del hecho de que los cristianos característicamente

hablan de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento como la "Palabra
inspirada de Dios". Esta denominación surge de la interpretación del rey James
del adjetivo griego theopneustos en 2 Timoteo 3:16. Como BB Warfield señaló
.24
hace varios años, la palabra realmente significa "exhalado por Dios" En
contexto, la referencia es específicamente a la palabra escrita del Antiguo
Testamento. Pero por extensión también se aplica al Nuevo Testamento.

Como Warfield fue cuidadoso en señalar (con referencia especial a los autores
del Nuevo Testamento), la inspiración en este sentido no tiene referencia al
estado psicológico, o incluso al estado espiritual, de los escritores humanos
como tales, sino que se refiere a la actividad. de Dios por el cual "exhaló" Su
Palabra a través de los autores bíblicos. Es obvio que en este proceso Dios no
descartó la personalidad, los antecedentes, la experiencia o la investigación de
los autores. Sin embargo, todos estos elementos humanos se emplearon
divinamente de tal manera que el producto final es más que la palabra del autor:
también es, y en un sentido aún más profundo, la Palabra de Dios. Este reclamo
se hace en todas partes en las Escrituras y el Señor mismo lo hace de manera
incontrovertible y llamativa. Lo que dice la Escritura, Dios lo dice. Cuando los
hombres escuchan las palabras de las Escrituras, escuchan la Palabra de
Dios. Por supuesto, una obra adicional del Espíritu Santo es necesaria para que
la perciban y la reciban como la Palabra de Dios. El Catecismo Menor de
 25
Westminster se refiere a esto como "llamamiento efectivo". Sin embargo, la
Biblia no se convierte en la Palabra de Dios cuando se llaman oyentes; se
convirtió en la Palabra de Dios cuando sus autores fueron "inspirados" para
escribirla.

Debemos insistir en que esta no es la comprensión de la Biblia y de nuestro

Señor Cristo solo. Es la comprensión tradicional de la Iglesia Cristiana con
respecto a la naturaleza de la revelación que tenemos en las Sagradas
Escrituras. No pocos escritores han disputado esto, más recientemente Jack
Rogers y Donald McKim en su libro Autoridad e interpretación de la Biblia: un
26
enfoque histórico. Rogers y McKim afirman que la autoridad de la Escritura
no se deriva de su forma o palabras, sino más bien de Cristo y su mensaje al que
apuntan las palabras. Insisten además en que esta es la posición histórica de la
Iglesia con respecto a las Escrituras desde la época de los padres de la Iglesia,
como Orígenes y Agustín, hasta los grandes reformadores, como Lutero y
Calvino. Como John Woodbridge ha demostrado, sin embargo, Rogers y McKim
han manejado cuidadosamente la evidencia de tal manera que refuercen su
propia posición. Woodbridge demuestra de manera concluyente que la noción de
que la autoridad bíblica se relaciona con las mismas palabras de la Escritura no
es la invención de los teólogos europeos posteriores a la Reforma y los
Princetonianos del siglo XIX. ¡Fue la opinión de muchos de los padres y
27
reformadores a quienes Rogers y McKim hacen referencia!

II CONTEXTUALIZACIÓN NO CRISTIANA

A la luz de lo anterior, afirmar que se puede esperar que los intentos de

contextualización reflejen el género de revelación escrita que le concierne es
decir lo obvio. En lugar de discutir el punto, por lo tanto, lo ilustraremos,
primero en los productos de la contextualización no cristiana y, más tarde, en los
de los cristianos.

A. La contextualización del mito

Dentro del género del mito, uno no puede encontrar parámetros que los intentos
de contextualización no puedan cruzar legítimamente. Después de todo, aunque
el mito puede incluir algunos datos históricos, característicamente llegará mucho
más allá de la historia a la fantasía con poca o ninguna consideración a la
diferencia. Si bien el mito puede contener algo de verdad, característicamente
mezclará verdad y falsedad sin proporcionar criterios para distinguirlos. En
resumen, cualquiera que sea la afirmación de un mito por parte de las personas
que lo sostienen, el mito en sí no exige ni se presta al tipo de análisis crítico que
lleva a las mentes imparciales a aceptar su autenticidad y autenticidad.

Por lo tanto, los únicos impactos que influyen en la contextualización de un mito

son llevados al mito por la comprensión previa, la ética y la imaginación del
propio contextualizador. El mito proporciona las materias primas básicas para la
contextualización (los símbolos, el leitmotiv, el dramatis personae) y, por
supuesto, estos son algo limitados en cantidad y tipo. Pero las únicas otras
limitaciones son las impuestas por el contextualizador: qué puede hacer con los
materiales dados y qué hará con ellos. Será alabado o culpado en gran medida
por bases extrínsecas al mito mismo.

Como una ilustración de la contextualización no cristiana dentro de este género,

observe nuevamente el caso japonés. Al igual que muchos japoneses sin tutor
han pensado en sus íconos como deidades, mientras que otros los han
considerado símbolos de las deidades, algunos han tomado el mito de Kojiki y
Nihongi literalmente, mientras que otros lo han tomado simbólicamente. Pero lo
importante es que en las etapas críticas de la historia de Japón, el mito se ha
hecho para adaptarse a la mentalidad particular de las personas y los propósitos
de sus líderes mediante presentaciones bien construidas y efectivas. Con
confianza podemos llamar a esto "contextualización sintoísta".

Uno de estos intentos notables ocurrió en el momento de la Restauración Meiji a

fines del siglo XIX cuando Japón dio la espalda al feudalismo, reinstaló al
emperador, estableció una forma parlamentaria de gobierno y envió
propagandistas patrocinados por el gobierno para reforzar el nuevo sistema. En
la base de su mensaje estaba el mito cosmogónico de Yamato. Holtom explica,

El centro del mundo son las Ocho Grandes Islas del archipiélago japonés. Las
tierras que amaban y conocían constituían el universo real para los primeros
creadores de mitos. Las islas fueron creadas por los propósitos creativos de los
dioses y son descendientes directos de la unión de Izanagi e Izanami, el padre
del cielo y la madre de la tierra. Hirata Atsutane, la teóloga sintoísta de
principios del siglo XIX, simplemente expresó una concepción típica cuando
declaró que las islas japonesas fueron producidas primero por el más grande de
los ancestros kami [dioses] y que la inferioridad del resto del mundo era
indicado por el hecho de que se produjo más tarde a partir de espuma de mar y
28
barro.

Pero el caso con el que la mayoría de nosotros estamos mejor familiarizados

sería sin duda ese esfuerzo monumentalmente exitoso por parte del gobierno
militarista de Japón en la década de 1930 y principios de la década de 1940 para
convencer a los japoneses de la validez de este mismo mito y sus
implicaciones. A saber, que su destino divinamente ordenado era compartir el
gobierno benéfico del Tenno Heika (Emperador celestial) con el resto del
mundo. Había dos aspectos principales de ese esfuerzo: la persuasión y, cuando
eso fallaba, la coerción. El hecho de que cientos de miles de japoneses
voluntariamente dieron sus vidas, y millones de otros estaban listos para dar sus
vidas, atestigua el hecho de que el intento de persuasión fue enormemente
efectivo.

¿Cómo convencieron los militaristas a los japoneses altamente alfabetizados e

inteligentes de la validez del mito fantasmagórico como el que se desarrolla en
Kojiki y Hihongi (como se resume anteriormente)? No por reunir evidencia de la
historicidad del texto. Por supuesto no. Tal empresa, si traicionaba cualquier tipo
de objetividad, probablemente se encontraría con el oprobio y la oposición del
29
gobierno. No mediante una nueva traducción diseñada para transmitir el
significado de los textos con más precisión y contemporaneidad. Por supuesto
no. La ambigüedad e inaccesibilidad del lenguaje de los textos constituía una
ventaja. No, que los textos sean productos de su tiempo y lugar. Como DC
Holtom deja en claro, los textos antiguos simplemente proporcionaron los
símbolos a partir de los cuales se podía construir una fe muy
"contemporánea". Holtom dice:

Descubrimos, entonces, que, para comprender el Japón moderno y sus

tendencias significativas, debemos tratar ante todo con un programa educativo
altamente exitoso, rigurosamente centralizado y fundado religiosamente,
mediante el cual la mentalidad nacional se fija en términos de formas que son
gubernamentales convenientes y necesario para el control militar. Pero estas
formas no se fabrican arbitrariamente con materiales improvisados en la vida
social y política. Han salido de un pasado antiguo, se erigen sobre bases
literarias que tienen la santidad de la Sagrada Escritura, y sobreviven como
30
elementos casi instintivos en las costumbres populares.

Tal fue el caso. Fue un caso de contextualización sintoísta "por excelencia!

B. La contextualización de los "Escritos de los iluminados"

Este género se ha contextualizado de manera bastante diferente. Dado que el

informe y las enseñanzas de las personas ilustradas están involucradas, la crítica
textual se vuelve más importante que en el caso del mito, pero no tan importante
como en los casos de los otros dos géneros. Después de todo, si un texto dado
pretende contener las enseñanzas de un vidente inspirado que “experimentó la
verdad”, es de esperar que el lector quiera saber: (1) si fue o no el vidente quien
habló (o escribió), y (2) si esto es o no lo que dijo el vidente (o escribió).

Sin embargo, uno no va muy lejos en sus estudios de las escrituras de este tipo,
antes de descubrir que, aunque los adherentes se dirigen a la autoría y las
preguntas textuales, estas preguntas no son esenciales. ¿Por qué? Debido a que el
propósito primordial de tales escritos no es tanto proporcionar conocimiento
objetivo y autoritario como ayudar al adepto a alcanzar sus propias experiencias
iluminadas autoritativas. En un sentido muy real, la validez del texto, por lo
tanto, depende más de su utilidad, efecto e impacto que de su autenticidad. De
hecho, depositar demasiada confianza en las enseñanzas de los iluminados (¡o
incluso en los maestros iluminados!) Revela la ignorancia de la verdadera fuente
de conocimiento.

Los contextualizadores de escritos de este tipo, por lo tanto, pueden ejercer una
libertad considerable tanto en la traducción como en la interpretación del
texto. La forma no es crucial. Tanto el propósito como la prueba del budín
contextualizado se encuentran al comerlo. De hecho, el "corpus revelador" no es
definitivo ni cerrado. Experimentando la iluminación, el intérprete o
contextualizador puede traducir e interpretar textos existentes a la luz de su
propia experiencia o incluso ofrecer sus propias enseñanzas como "divinas".
Considere dos ejemplos. Uno de la tradición india (hindú) y uno de la tradición
china (taoísta).

Swami Prabhavananda y Frederick Manchester ofrecen una introducción y

traducción de los Upanishads para los occidentales en The Upanishads: Breath
of the Eternal, con derechos de autor de la Sociedad Vedanta del Sur de
31
California. En la introducción, señalan la importancia de los Vedas: "Todos los
hindúes ortodoxos reconocen en ellos el origen de su fe y su máxima autoridad
32
escrita". Luego explican que hay cuatro Vedas, cada uno de los cuales se
divide en dos partes: trabajo y conocimiento.

El primero se compone principalmente de himnos, instrucciones sobre ritos y

ceremonias, y reglas de conducta. El segundo tiene que ver con el conocimiento
33
de Dios, el aspecto más elevado de la verdad religiosa, y se llama Upanishads.

Luego proceden a explicar cómo seleccionaron 12 Upanishads de un 108

existente; las características de los Upanishads; la necesidad de un gurú para el
estudio de los Vedas; y el tipo de autoridad que se encuentra en los Vedas:

Hemos dicho que el hindú ortodoxo considera a los Vedas como su máxima
autoridad escrita. Cualquier escritura posterior, si él lo considera válido, debe
estar de acuerdo con ellos: puede expandirse sobre ellos, puede desarrollarlos y
aún ser reconocido, pero no debe contradecirlos. Para él son, como casi
cualquier documento humano, la expresión de la verdad divina. Al mismo
tiempo, sería un error suponer que su lealtad a su autoridad es servil o ciega. Si
las considera la palabra de Dios, es porque cree que su verdad es verificable,
inmediatamente, en cualquier momento, en su propia experiencia personal. Si en
el debido examen descubriera que no era tan verificable, lo rechazaría. Y en esta
posición las escrituras, él te dirá, sosténlo. El verdadero estudio, dicen los
Upanishads,

De hecho, el término Vedas, como lo usan los ortodoxos, no solo nombra un

gran cuerpo de textos transmitidos de generación en generación, sino que en otro
sentido representa nada menos que la verdad inexpresable de la cual todas las
escrituras son necesariamente un pálido reflejo. Considerado en este segundo
aspecto, los Vedas son infinitos y eternos. Son ese conocimiento perfecto que es
34
Dios.

Prabhavananda y Manchester abordan esta tarea de traducción de una manera

que es totalmente consistente con este pre-entendimiento epistémico. Se
"permiten la libertad" como "parece deseable" para transmitir el "sentido y
espíritu" del original en inglés. Aunque el sánscrito original es verso, lo traducen
en prosa, excepto en algunos casos especiales en los que usan "una forma que
quizás no sea verso, salvo por cortesía, pero que nos ha parecido producir un
35
efecto elevado que no se alcanza fácilmente en prosa". " (Cursiva mía). Esto,
sostengo, no solo está permitido, sino que es recomendable dentro de este
género. El formulario es relativamente poco importante. El "sentido y espíritu"
son muy importantes.¿Por qué? Porque el impacto, el efecto, el resultado de leer
y estudiar en las experiencias del lector son muy importantes.

Los representantes de este género de epistemología reveladora son tan

numerosos y están vestidos con tantos hábitos religiosos que sería bueno
considerar otro ejemplo, esta vez de alguien de la persuasión taoísta. Hace más
de medio siglo, Dwight Goddard intentó una traducción y Henri Borel una
36
interpretación del Tao-Teh- King de Laotzu . La introducción de Goddard es
muy interesante. Él dice que ama a Laotzu y quiere que sus lectores lo amen. Él
dice que Laotzu fue "quizás el primero de los eruditos (siglo VI aC) en tener una
37
visión de la realidad espiritual. . . . ” Él condena beca que cuestiona la
existencia de laotzu y la autenticidad del texto del Tao-Te-King (un número
considerable de estudiosos!) Con las palabras “que pena por la beca cuando,
38
compartiendo las visiones de los Illuminati que ellos se burlan!” Con respecto
el Tao-Te-rey en sí, Goddard dice que los ideogramas chinos son “mal adaptados
39
para expresar ideas místicas y abstractos.” se insiste en que sinólogos, por su
propia beca, han hecho el libro una injusticia, ya que han quedado demasiado
cerca el texto. Luego escribe: "He tratado de mirar a través de los personajes
torpes en su corazón [de Laotzu] y rezo para que el amor por él me haga sabio
40
para entender bien". Por consiguiente, amonesta a sus lectores,
Mientras lee estos versículos, olvide las palabras y frases, material pobre y mano
de obra pobre en el mejor de los casos, busque a través de ellos el alma de
Laotzu. Está allí revelado, pero de manera tan imperfecta que es solo la
aparición de un alma. Pero si por eso, vago como es, llegas a amar a Laotzu,
verás más allá de él fugazmente visiones de las espléndidas visiones que tan
poseyeron su alma, visiones de Infinita Bondad, Humildad y Belleza que
41
irradian desde el Corazón de la creación.

Si estos ejemplos son representativos de la contextualización de los "escritos del

género ilustrado" de la epistemología reveladora como creo que son, ciertamente
deberíamos poder apreciar su enfoque, ya que es totalmente compatible con el
género. Después de todo, incluso los autógrafos de los textos que tratan no
pueden ser más que "incitadores" de experiencias esclarecedoras. La
"corrección" de la traducción (la palabra de Goddard) a expensas del impacto
sería una mala compensación. La preocupación principal debe ser reproducir la
experiencia de los rishis, los illuminati, los sabios y los videntes en los
"buscadores de la visión" contemporáneos. En consecuencia, los buenos
maestros (traductores, intérpretes, comunicadores) aspirarán a esto.

C. La contextualización del género de la "escritura divina"

Los contextualizadores islámicos tienen un tipo de problema muy

diferente. Después de todo, ¿qué hace uno? ¿Qué puede hacer?uno sí, ¿con un
libro que está "hecho en el cielo" y que no admite ningún elemento
humano? ¿Un libro escrito, por así decirlo, en el "lenguaje de Dios"? La
coherencia aquí exige que el libro sea entregado, interpretado, predicado y
enseñado, pero no traducido. Y como sabemos, esta ha sido la posición
tradicional del Islam: el Corán traducido a otro idioma no es realmente el
Corán. En cierto sentido, todos los investigadores de la fe deben convertirse en
"contextualizadores". ¡Deben aprender el idioma y la cultura árabe! Como el
Islam ha llegado a depender menos del poder y más de la persuasión para
propagar la fe, por supuesto, la practicidad ha exigido traducciones. Sin
embargo, los traductores que simpatizan con el Islam reflejan una lealtad al texto
árabe que es inconfundiblemente característica del género.

AJ Arberry, que nos ha proporcionado una de las traducciones más populares,

escribe con nostalgia de su pasado cuando escuchó el Corán recitado en
Egipto. Él dice que durante los meses de traducciones,

He estado reviviendo esas noches de Ramadán hace mucho tiempo, cuando me

sentaba en la veranda de mi casa de Gezira y escuchaba fascinado al viejo
Skeykh de barba blanca que cantaba el Corán por la piadosa deleite de mi
vecino. Tuvo la desgracia, mi vecino, de ser un político prominente, y así, en la
plenitud de su destino, pero no en la plenitud de sus años, cayó en la bala de un
asesino; Me gusta pensar que el mérito de esas recitaciones sagradas puede
haberle facilitado el camino hacia un mundo libre del tumulto y la turbulencia
que acompañó a su carrera terrenal. Fue entonces cuando yo, el infiel, aprendí a
comprender y reaccionar a los ritmos emocionantes del Corán, solo para ser
42
aprehendido cuando se lo escuchaba en ese momento y en un lugar así.

Arberry escribe como si poseyera una compulsión interna para llevar el Corán y
su mensaje a sus contemporáneos de habla inglesa. Reconoce que el Corán es
intraducible. Concedido "la retórica y el ritmo del árabe", dice que "cualquier
versión está destinada a ser una copia pobre del esplendor brillante del
.43
original" Él dice que su razón principal para intentar una nueva "traducción"
es que no "Se ha hecho un intento serio de imitar, aunque sea de manera
imperfecta, esos patrones retóricos y rítmicos que son la gloria y la sublimidad
.44
del Corán" Aunque es un "infiel", Arberry parece exudar la pasión de un
discípulo y un celo misionero cuando explica lo que quiere decir y lo que se ha
propuesto lograr.

Hay un repertorio de temas familiares que recorre todo el Corán; cada Sura
elabora o adumbra uno o más, a menudo muchos, de estos. Usando el lenguaje
de la música, cada Sura es una rapsodia compuesta de leitmotivs enteros o
fragmentarios ·,la analogía se ve reforzada por el flujo rítmico sutilmente variado
del discurso. Si este diagnóstico de la estructura literaria del Corán puede
aceptarse como verdadero, y concuerda con lo que sabemos del instinto poético,
de hecho todo el impulso estético, de los árabes, se deduce que esas notorias
incongruencias e irrelevancias, incluso esas ' repeticiones fatigosas ', que han
demostrado ser un obstáculo en el camino de nuestra apreciación occidental,
desaparecerán a la luz de una comprensión más clara de la naturaleza de las
escrituras musulmanas. Se abre una nueva vista; Siguiendo este camino hasta
ahora insospechado e inexplorado, el entusiasta intérprete se apresura a realizar
un emocionante viaje de descubrimiento y está impaciente por informar sus
45
hallazgos a un público en gran medida indiferente e incrédulo.

Todo esto concuerda bien con lo que sabemos sobre la gente, la religión y el
idioma de Arabia en los días de Mahoma. En la Arabia preislámica,
los kahins (sacerdotes paganos) regularmente daban oráculos en prosa rítmica
que eran similares en forma y contenido al Corán, especialmente los suras
anteriores. La forma de los pronunciamientos de Mahoma, por lo tanto, fue de
especial importancia para sus primeros oyentes y ha permanecido hasta el día de
46
hoy.

La evaluación de Wilfred Cantwell Smith es que el trabajo de Arberry es "sin

duda la versión en inglés más bella, y entre los traductores no musulmanes, el
que más se acerca a transmitir la impresión que el original hizo en los
47.
musulmanes" Es muy significativo que Arberry tenga logró esto prestando
especial atención a la forma literaria del Corán, y que se contenta con llamar a su
trabajo una "interpretación".

III. LA CONTEXTUALIZACIÓN DE LA BIBLIA

En un grado inigualable por los adherentes de cualquier otra fe, como cristianos
debemos preocuparnos no solo por los "dos horizontes", sino también por la
"visión doble" que ve tanto la integridad como la unicidad del texto de nuestro
Libro sagrado , y también la importancia de la tarea de contextualizar su mensaje
para las personas "no alcanzadas" de las culturas post y precristianas. Sin
embargo, en la medida en que uno está preocupado e informado, esta doble
visión resulta en una terrible tensión. Por un lado, está el Libro, único en su
mensaje y autoridad, escrito por autores de inspiración divina muy alejados de
nosotros histórica y culturalmente. Debemos ser fieles a ese texto sagrado con
todo lo que requiere la fidelidad. Por otro lado, están las personas, desesperadas
por su necesidad de la Palabra de Dios, También se separó de nosotros religiosa
y culturalmente. Debemos ser fieles a nuestra comisión de discipular a estas
personas, con todo lo que requiere la fidelidad. El conocimiento, junto con la
preocupación, por lo tanto, da como resultado lo que podríamos llamar la
"tensión de la visión doble".
Con esto en mente, no debemos impugnar los motivos de quienes se
comprometen a proteger la integridad del texto o contextualizar su mensaje. Dios
debe ser el juez de todos esos esfuerzos. Al mismo tiempo, debemos
inspeccionar constantemente las precomprensiones y los métodos que se
emplean. Inclinarse demasiado en una dirección desde un pre-entendimiento
epistémico verdaderamente cristiano (bíblico) puede conducir al
sincretismo. Inclinarse demasiado en la otra dirección puede conducir a la
esterilidad.

Veamos cómo es esto.

A. Desmitificación y Contextualización Cristiana.

Los defensores de la desmitificación han asignado varios significados a la

palabra "mito". Paul Tillich dice que "los mitos son símbolos de fe combinados
.48
en historias sobre encuentros divino-humanos" Rudolf Bultmann define el
mito de varias maneras que algunos críticos dicen que pueden no ser
completamente consistentes entre sí. En un sentido, el mito tiene que ver con
hablar sobre el otro mundo en términos de este mundo. En otro sentido, explica
fenómenos inusuales en términos de la invasión de lo sobrenatural. En otro
sentido más, el mito tiene como propósito una descripción objetiva del
49
mundo. Mi propia evaluación es que, a menos que estas definiciones se
presionen demasiado, no solo son compatibles entre sí, sino que también son
compatibles con la definición propuesta anteriormente en esta monografía. Al
menos, todos son reconocibles como miembros de la misma familia.

Tanto Bultmann como Tillich están tratando de actualizar el mensaje de la Biblia

de tal manera que sea posible que el hombre del siglo XX crea mientras
mantiene su integridad. En este intento, Bultmann está en desacuerdo con un
liberalismo que simplemente reduce la cantidad de elementos que deben creerse
para ser cristiano. Él siente que el rechazo total de la Escritura milita contra el
tipo de decisión difícil que requiere el cristianismo. Entre otras cosas, el mito
implica la visión mundial pre-científica de los Evangelios. Él escribe:
“Desmitificar es rechazar no las Escrituras. . . pero la visión del mundo de las
Escrituras, que es la visión del mundo de una época pasada ". Al separar el
mito," eliminará un escollo falso y pondrá de relieve el verdadero escollo, la
50
palabra de la cruz. ”

Pero si Bultmann se separa de la interpretación liberal de la fe, también se separa

de la interpretación literal del texto porque resulta que la "palabra de la cruz" no
debe ser "objetivada". La noción de que un dios se convierta hombre y morir por
sus semejantes es parte integrante de la mitología primitiva. Es parte de la
antigua cosmovisión pre-científica. Bultmann dice:

Creer en la cruz de Cristo no significa preocuparnos por un proceso mítico

realizado fuera de nosotros y de nuestro mundo, con un evento objetivo
convertido por Dios para nuestra ventaja, sino más bien para hacer nuestra la
51
cruz, para sufrir la crucifixión. con él.

No la muerte de Jesús en la cruz, sino escuchar la historia del evangelio en la

que es central, "salva" a un hombre. Lo hace llamándolo a una conciencia de su
propia esclavitud a los poderes del mundo y a una nueva vida de espontaneidad y
libertad de esa tiranía. Es este "cambio de existencia" lo que el Nuevo
Testamento llama "expiación".

Para Paul Tillich, como hemos dicho, los mitos son "historias de los dioses" que
unen los "símbolos de la fe". El mito no se limita a las religiones
politeístas. También es característico de las religiones monoteístas. Es por eso
que Bultmann y otros pueden hablar sobre la desmitologización. Tillich acepta el
término si se considera que significa el reconocimiento de "un símbolo como
símbolo y un mito como mito". Pero lo rechaza si se entiende que significa "la
.52
eliminación de símbolos y mitos por completo" Cuando un mito se entiende
como un mito y se revela su carácter simbólico, el mito está "roto". El
cristianismo es una religión de "mitos rotos". Pero tenga en cuenta que estos
mitos, ya sean bíblicos, doctrinales o litúrgicos, no deben prescindirse de ellos
porque no puede ser un sustituto de símbolos y mitos. Constituyen el "lenguaje
de la fe".

Durante sus últimos años, especialmente, Tillich se interesó en la historia de las

religiones y en el diálogo interreligioso. De la manera más amigable, fue crítico
con la teología de su colega mayor, Adolph Harnack, quien "redujo su propia
teología constructiva a una especie de alta teología burguesa, individualista y
.53
moral" Agradeció a Mircea Eliade quien, desde el perspectiva de la historia
de la religión, lo introdujo a una "nueva intensidad de significado" en las
54
doctrinas y rituales del cristianismo. Y se disculpó a medias por su
propia Teología Sistemática, que según él fue escrita para responder a las
"preguntas que provienen de la crítica científica y filosófica
55
del cristianismo". Recuerdo que Tillich dijo en 1960 que si tuviera que hacerlo
de nuevo volvería a escribir su teología desde la perspectiva de la historia de la
religión, un método que contrastaba con los métodos de la teología supranatural
y la teología natural en su "El significado de la Historia de las religiones para el
56
teólogo sistemático. ” Allí habla de obtener una nueva comprensión de los
símbolos religiosos al estudiarlos en las matrices sociales en las que se
desarrollaron para reintroducirlos hoy.

Si mis lectores perdonan las referencias personales, he tenido un gran interés en

la metodología y las conclusiones de Tillich porque asistí a una serie de
conferencias que dio en las universidades de Kyoto y Doshisha en Kyoto, Japón,
durante la primavera de 1960. No tengo dudas. que las conferencias fueron
cuidadosamente preparadas y entregadas con la educación de los sintoístas,
budistas y otras creencias religiosas a la vista. Además, llegaron muy tarde en la
carrera de Tillich. No nos equivocaremos, por lo tanto, al inclinar una de estas
conferencias como un ejemplo de contextualización por desmitificación o, como
Tillich prefirió llamarlo, "desmoralizar el mito". Elijo la conferencia "Símbolos
religiosos", para la cual yo Tener las notas más copiosas. Incluso en eso están
incompletos y por eso también me disculpo. Pero estoy bastante seguro de que
transmiten sustancialmente lo que dijo el profesor Tillich. Por supuesto, su
corrección puede verificarse indirectamente porque aunque la conferencia no fue
publicada, (que yo sepa) mis notas parecen ser completamente consistentes con
lo que ha escrito en otros lugares.

Los puntos principales hechos en la conferencia tal como la grabé fueron los
siguientes: Introducción:

La religión es el estado de estar en última instancia preocupado por lo último.

Un símbolo es una palabra o cosa que expresa algo fuera de lo que se
explica. Las señales simplemente apuntan pero podrían ser diferentes si las
circunstancias fueran diferentes. Pero en el simbolismo hay una participación
mutua. A esto lo llamo "relación de participación", por ejemplo, la escultura y
Dios que representa están de alguna manera el uno en el otro. Otra diferencia es
que el símbolo abre una dimensión de realidad que no se puede alcanzar de
ninguna otra manera. También abre nuestro ser interior a la realidad. En tercer
lugar, los signos se inventan por conveniencia. Los símbolos nacen en la
necesidad interna del hombre y existen mientras exista una comunidad para la
que tengan significado. La historia de las religiones es un cementerio de
símbolos muertos y un campo fértil para los nuevos.

El arte y la religión son ámbitos donde los símbolos son todo lo que tenemos
para comunicarnos. Los símbolos religiosos tienen un carácter
relacional. Cualquier declaración sin un aspecto existencial no es
religiosa. Todas las declaraciones religiosas son existenciales, es decir, se
refieren a nuestra existencia en su totalidad. Si no, pertenecen a la ciencia u otra
disciplina. Si en teología no tienen este carácter, son solo una preparación para
un enfoque verdaderamente religioso.

Hoy trataremos con tres símbolos principales del cristianismo.

I. Creación de la nada

Esto no tiene nada que ver con un evento hace 6000 o 5 millones de años. Más
bien se relaciona con el pasado o el futuro, una parte de la materia prima con la
que expresamos nuestro fin, desde la tierra y hacia la tierra, en el presente. Para
expresar esto, decimos que fuimos creados en el pasado y tenemos una
consumación en el futuro.

A. Somos criaturas. No estamos solos, sino que dependemos del fundamento de

nuestro ser. Por lo tanto, nuestra máxima preocupación.

B. Existe la idea de la criatura de identidad sustancial. Lo infinito exige

participación con lo finito y viceversa. Este símbolo excluye la posibilidad de
identificar cualquiera de los dos por separado.
C. No estamos entregados a lo naturalista. Siempre estamos en el regazo de lo
eterno de donde venimos y hacia donde vamos.

D. El mundo es bueno en la medida en que está enraizado en lo Divino. Dios lo

vio y fue bueno. Los malos resultados de los humanos actúan libremente o
independientemente. En otras religiones tenemos diferentes ideas del mal y no
podemos tener salvación por la transformación de lo finito sino solo por su
aniquilación.

II Cristo

Yo no digo Jesucristo. El significado de Cristo es el Mesías, es decir, el que trajo

la nueva era, la nueva esperanza, etc. Por lo tanto, el Nuevo Ser. Se utiliza de
Jesús (un hombre que vivió hace 2000 años) para transmitir la idea de que esta
nueva esperanza comenzó en Jesús en principio. Esa idea es apoyada por otros
símbolos: Salvador, Logos, Hijo de Dios, Señor, etc. Algunas veces esta historia
se arma de tal manera que forma un mito de la venida del Hijo de Dios para
salvar al mundo. Esto es un mito, es decir, la unión de símbolos de tal manera
que suene como un evento. Esto es peligroso cuando lo hace un hombre
primitivo; cuando se hace sobre el pensamiento como por el fundamentalista, es
catastrófico. [Risas] Cuando alguien te pone en una trampa preguntando "¿Es
Cristo el Hijo de Dios?" Siempre recomiendo a mis alumnos que respondan
preguntando qué significa esto. Entonces el investigador está en una trampa. El
no puede responder. Pero en cuanto al mito, necesitamos eso. Por lo tanto, le dije
a Bultmann que no debería decir "desmitificar", sino "des literalizar el mito".

Entonces Jesús es un evento histórico. La cuestión del Jesús histórico ha plagado

a los hombres durante siglos. La búsqueda nunca llega a su fin y resulta en una
confesión de ignorancia. Y, sin embargo, muchos se han dado cuenta de que algo
sucedió según lo registrado en el NT que cambia toda la realidad. De hecho, la
unidad de lo no simbólico en la historia hace que lo simbólico sea fundamental
en la idea de Cristo. No podemos encontrar al Jesús histórico con certeza. La
certeza solo viene en la participación. Y aquí está el triunfo del protestantismo:
ha sobrevivido incluso a la incertidumbre de la búsqueda histórica.

Me gustaría agregar que el budismo no está íntimamente relacionado con una

pregunta histórica. La pregunta de lo que realmente dijo Siddhartha no es, por lo
tanto, una pregunta existencial. El budismo es una religión mística que es
fundamentalmente diferente y da lugar a preguntas filosóficas. Es principalmente
la preocupación de los estudiosos. Solo recientemente, y como resultado de
estudios críticos textuales en el cristianismo, ha tendido a asumir algunos
aspectos existenciales.

III. El reino de dios

Es absurdo usar esta idea de manera no simbólica, es decir, como si fuera un

cumplimiento de la historia en la historia. Pero también es incorrecto si se
considera como un lugar de felicidad extática. Todo científico puede socavar
estas ideas. También contradicen nuestra experiencia mundial que no está en
algún lugar entre el cielo y el infierno. No, esta es una idea infantil, el
cumplimiento de los sueños. Positivamente, el Reino de Dios tiene varios
significados:

R. Como símbolo sociopolítico, enfatiza la idea de una comunidad construida

sobre el amor y la justicia. Un retorno a lo eterno donde el individuo tiene un
destino eterno aunque nadie sabe en qué sentido.

B. Como un símbolo dirigido por la historia, significa que en y a través de la

historia sucede un evento decisivo. Lo nuevo ha nacido. La historia misma es
reveladora.

C. Como símbolo dinámico, lucha en la historia, pero ganar o perder trae una
solución ambigua. Lo demoníaco está roto pero no eliminado. Ya no estamos
atados por el mal, o no necesitamos estarlo. Tenemos un poder latente pero no
último.

D. Como símbolo escatológico, significa que el tiempo corre hacia algo

nuevo. En el presente estamos siendo creados y podemos experimentar lo eterno
del pasado y el futuro.

Tillich ha explicado algo de su propósito en términos del telos u objetivo interno

de la historia de las religiones. Es decir, convertirse en una "Religión del Espíritu
57
Concreto". Esto implica luchar contra todas las tiranías que luchan contra
nosotros tanto dentro de las religiones históricas como fuera de ellas. Lo sagrado
proporciona una base sacramental para la vida que está libre de dogmas
religiosos, imposiciones eclesiásticas y un secularismo que busca dominar lo
sagrado. Implica una "teonomía" donde las "fuerzas autónomas del
conocimiento, de la estética, de la ley y de la moral apuntan al significado último
58.
de la vida" Ocurre de manera fragmentaria en la historia de la religión, pero
su cumplimiento final está más allá del tiempo. eternidad.

Es significativo que Tillich nació y se educó en una Alemania que engendró el

fascismo de Hitler; que emigró a una América que era el bastión del
fundamentalismo cristiano; y que durante sus últimos años se sintió atraído por
un Japón totalmente comprometido con el chovinismo sintoísta. Su sistema
evidencia una reacción contra los tres. De las tiranías del fascismo y el
chovinismo, su audiencia japonesa era muy consciente. En cuanto al
fundamentalismo, la única respuesta abierta que recibió de la audiencia muy
adecuada y formal que asistió a la conferencia revisada anteriormente fue una
leve risa cuando dijo:

A veces, esta historia [el Evangelio] se arma de tal manera que forma un mito de
la venida del Hijo de Dios para salvar al mundo. Esto es un mito: la combinación
de símbolos de tal manera que suene como un evento. Esto es peligroso cuando
lo hace un hombre primitivo; cuando se hace sobre la base del pensamiento
como por un fundamentalista, es catastrófico.

De alguna manera, la presentación de Tillich fue brillante. Su audiencia japonesa

debe haber quedado impresionada por la seguridad de que una "interpretación
divertida y fundamentalista" de la Biblia es análoga a la desacreditada
interpretación chovinista del Kojiki; por la hermenéutica homeomórfica del
cristianismo y la religión japonesa; y los énfasis existenciales y místicos. Al
mismo tiempo, a mis lectores no les sorprenderá saber que la hija de un
destacado profesor de la Universidad de Kyoto que había estado en mi clase de
Biblia reaccionó a las conferencias de Tillich al desinteresarse y abandonar los
estudios. Hasta donde pude saber, ella no se asoció con ningún otro grupo
cristiano.

Cuando la Biblia se entiende como un mito, el método de contextualización, ya

sea realizado por un sintoísta declarado o un cristiano profeso, sigue siendo
esencialmente el mismo. No digo que académicos como Bultmann y Tillich
descuiden o desalienten los estudios textuales. Ciertamente no. Pero sí digo que
se involucran en ellos con el sesgo que dice que, en la naturaleza del caso, el
texto no puede aceptarse como literalmente verdadero. Más que eso, hacen de
los símbolos lo que quieran. Esta hermenéutica—No hay un ortodoxo
responsable— representa el "chovinismo cristiano". Lejos de la libertad, los
persuasivos se convierten en víctimas de una tiranía tan ominosa y más sutil que
la propuesta por un chovinista sintoísta. Recuerdo una conversación sobre Tillich
que sostuvo hace años uno de mis profesores de filosofía y Sidney Hook en la
que, según los informes, Hook dijo: "Me gusta Tillich, pero tengo esto en su
contra. Soy agnóstico y quiero seguir siéndolo. Pero él no me deja elegir. ¡Me
hace un creyente por definición!

B. "Equivalencia dinámica" y contextualización

Existe otro método de contextualización mucho menos radical que ha recibido

considerable atención. Se basa en el enfoque dinámico equivalente de la
traducción que Eugene Nida, de la American Bible Society y otros, ha avanzado
tan hábilmente en los últimos años. Ha sido desarrollado más completamente por
59
Charles Kraft en su libro Christianity in Culture. En el capítulo trece de ese
trabajo, Kraft compara su comprensión de la equivalencia formal con la de
equivalencia dinámica (como explican Nida y Taber) al señalar algunas de las
60 60
características de los dos enfoques (ver el cuadro en la página siguiente).

Kraft cree que uno de los mayores obstáculos para la aceptación del cristianismo
por parte de personas de otras culturas son sus extranjeros. En varios escritos se
refiere a sus experiencias misioneras entre el pueblo de Nigeria, a sus preguntas
sobre la Biblia, a la reciprocidad de la búsqueda de respuestas y al entusiasmo
que provocó el descubrimiento de nuevos entendimientos. Kraft combina un
corazón misionero con una mente disciplinada. Él quiere que la "fe apostólica"
florezca en todo el mundo. Él llama a la equivalencia dinámica "transculturación
del mensaje", teología de equivalencia dinámica e iglesias de equivalencia
dinámica. Llama a los trabajadores cristianos interculturales y a los ciudadanos
cristianos a "transformar la cultura con Dios".

Equivalencia Dinámica

1. Cada idioma tiene su propio genio

Equivalencia formal 2. Uno debe respetar esta singularidad

1. Simplemente transfiere formas 3. Todo lo dicho en un idioma puede representarse adecuadamente

de palabras (aunque nunca exactamente) en otro, a menos que la forma sea un
elemento esencial del mensaje como en la poesía
2. Intenta representar cada forma
de palabra con el mismo término 4. Para preservar el contenido del mensaje, se debe cambiar el
en el lenguaje receptor formulario

3. Se adhiere a los conceptos del 5. El idioma de la Biblia está sujeto a las mismas limitaciones que
siglo XIX sobre la naturaleza del otros idiomas naturales.
lenguaje.
6. Se espera que los escritores del texto bíblico sean entendidos.

7. El traductor debe intentar reproducir el significado del pasaje tal

como lo entiende el escritor.

Kraft cree que ahora estamos preparados para lograr estos objetivos en una
medida que antes no era posible, gracias a las ciencias de la antropología cultural
y la lingüística. Los antropólogos y lingüistas biculturales están mejor
capacitados que los historiadores y filólogos para apreciar y comprender las
formas, funciones y significados culturales y, por lo tanto, interpretar la Escritura
y contextualizar su mensaje. La importancia de las ideas de los antropólogos y
lingüistas difícilmente se puede sobreestimar. Gracias a estas ideas, ahora
estamos en condiciones de clasificar lo cultural y lo supracultural; ahora
podemos ir más allá de las interpretaciones gramaticohistóricas de las Escrituras
a etnolinainterpretación guística Y ahora podemos comunicar el cristianismo
bíblico a las culturas receptoras, en lugar de un cristianismo incrustado con
"occidentalidad". Por supuesto, existe un riesgo, pero Kraft cree que el
"cristianismo del Nuevo Testamento no es conservador sino dinámico,
61
adaptativo, sin miedo a arriesgar los viejos entendimientos. . , ”

En un artículo en el Journal of the Evangelical Theological Society titulado

62
"Interpretación en el contexto cultural" Kraft demuestra su enfoque. Define el
significado como "aquello que el receptor de un mensaje construye dentro de su
63
cabeza y responde". Explica que toda comunicación, incluida la
interpretación, es aproximada y que "la precisión de la interpretación es, por lo
tanto, una cuestión de llegar a comprender lo que se dice o escrito dentro de un
 64
rango permitido ". Explica que los reflejos interpretativos de todas las personas
están condicionados por su cultura y que el enfoque del "significado simple" de
la interpretación de la Biblia es, por lo tanto, inadecuado. Pero, al aprovechar las
perspectivas de la antropología y la lingüística "podemos desarrollar
traducciones dinámicas equivalentes y 'transculturaciones' altamente
interpretativas de la Palabra de Dios", comunicando así el mensaje de Dios "en
los idiomas y culturas actuales para que los miembros de estas culturas puedan
confiar en sus reflejos interpretativos cuando estudian las Escrituras.
65
” Finalmente, propone un modelo de interpretación diseñado para ayudarnos a
resolver los niveles de abstracción y lograr estas transculturaciones.

Para tomar un ejemplo de cómo funciona esto, Kraft recuerda al líder de la

iglesia nigeriana que preguntó por qué los misioneros les enseñaron a los
nigerianos a obedecer la orden de no robar, pero ignoraron la orden que prohíbe
66
a las mujeres rezar con la cabeza descubierta. Kraft no cree que haya podido
dar una respuesta muy buena en ese momento, pero cree que podría hacerlo
ahora.

La clave de esta nueva comprensión es que en la comunicación nosotros (y la

Biblia) mezclamos varios niveles de abstracción. En el caso de Nigeria ante
nosotros tenemos dos de estos niveles. "No robar" es un comando general que se
entiende en todas las culturas y dentro de un rango culturalmente limitado. El
comando para cubrir la cabeza, sin embargo, es diferente. Conduce a un
comando que requiere diferentes formas culturales dependiendo de la cultura. En
la cultura griega, que la mujer rezara con la cabeza descubierta probablemente se
habría interpretado como "esta mujer es inmoral" o "esta mujer no tiene el
debido respeto por los hombres". Por lo tanto, Pablo ordenó que las mujeres no
rezaran con la cabeza descubierta. En Nigeria y los Estados Unidos la
interpretación sería diferente. Kraft propone que reconocemos tres niveles de
abstracción. El grado variable de abstracción de los dos comandos sería
67
evidente:

2. General 3. Específico
1. Nivel ideal básico
Nivel de principio Forma Cultural / Nivel de Símbolo
 Mas especifico

a. No tome el burro de su vecino

Mas general (hebreo)

A. Ama a tu prójimo como a ti segundo. No tome el dinero de su

1. No robes (Éxodo 20:17)
mismo (Mateo 22:39) empleador (EE. UU.)
1. Las mujeres cristianas no
B. Todo debe hacerse de a. Deben cubrirse la cabeza cuando
deberían aparecer fuera de línea
manera adecuada y ordenada. rezan

(1 Co. 14:40) (1 Cor.11: 10) (cultura griega)

segundo. No deben usar su ropa

demasiado ajustada (EE. UU.)

Los ideales básicos tienden a ser similares en todas las culturas, pero las formas
y símbolos culturales específicos por los cuales esos ideales tienen sentido
pueden ser muy diferentes de una cultura a otra.

Kraft no nos dice cuáles serían los comandos específicos apropiados (es decir,
abstracción de bajo nivel) en Nigeria, pero su método es claro. Y para una
aplicación del método a Nigeria solo es necesario consultar otro caso nigeriano
68
que Kraft ha discutido en al menos tres contextos diferentes. El caso involucra
las calificaciones para el liderazgo de la iglesia enumeradas en 1 Timoteo 3, ya
que variarían en el “nivel de forma / símbolo cultural específico” en tres
culturas: grecorromana, estadounidense y superior.

Para la solución de Kraft al problema de qué calificaciones se deben exigir a los

líderes de la iglesia en "Higiland", la noción ("principio general") es que, en
cualquier cultura, un líder de la iglesia debe tener una buena reputación en su
comunidad. Esa es la "función" detrás de la "forma de iglesia" indicada en la
lista paulina. Si queremos iglesias en Higiland que sean dinámicamente
equivalentes a (tengan el mismo impacto que) las iglesias del Nuevo Testamento
en su cultura grecorromana, debemos cambiar la forma de liderazgo para
cumplir su función. Esto debe tener en cuenta el hecho de que tanto nuestras
expectativas culturales estadounidenses como las de Higi son distintas de las de
la cultura grecorromana. En nuestra cultura, por ejemplo, adoptamos una actitud
diferente hacia el nuevo matrimonio y la juventud, por lo que nos gustaría
enmendar la lista para permitir que se vuelvan a casar líderes (aunque tal vez no
para un pastor que se vuelve a casar después de un divorcio) e incluir a algunos
jóvenes. En la cultura Higi, se valora la generosidad, la pertenencia a la "clase
social real" y una relación polígama saludable (administrar un hogar con una
sola esposa requiere poca habilidad). Estos deberían reflejarse en la lista.

Kraft enfatiza que este es un punto de partida para la traducción, la

interpretación y la política de la iglesia. Aunque no deja claro el significado de
esto para las iglesias estadounidenses, en las iglesias de Higi, la poligamia, por
ejemplo, puede dar lugar a la monogamia. Pero en cualquier momento dado
“Dios elige trabajar en términos de las formas de cada cultura para lograr sus
propósitos. Por lo tanto, deducimos que el principio de equivalencia dinámica en
69.
los patrones de liderazgo es el ideal recomendado por las Escrituras ”

Kraft nos proporciona la precomprensión epistémica a partir de la cual ha

diseñado su enfoque. Primero, lo que proporciona una respuesta adecuada a Dios
70
es revelador.

En segundo lugar, la diferencia entre revelación general y especial no es tanto

una diferencia de tipo como una diferencia de efecto, no se trata tanto de la
información que se proporciona como de la forma en que se utiliza la
información. La revelación general es suficiente para la salvación, pero como es
general y predecible, no es probable que llame la atención. La revelación
especial llama la atención porque es poco común.

Tercero, el producto informativo de la actividad reveladora de Dios en el pasado

es llamado "revelación" por la ortodoxia evangélica, pero esto es solo en un
sentido potencial. El propósito de Dios es que, en combinación con un estímulo
guiado por el Espíritu (sinónimo de "iluminación"), este producto informativo
71
recrea "significados reveladores para los receptores contemporáneos".

Cuarto, la Biblia está "inspirada por Dios" y presenta un "registro exacto de las
72
percepciones guiadas por el Espíritu de los hombres comprometidos". Está
inspirada verbalmente porque esa inspiración se adhiere a las palabras que se
emplean, pero esto es más un subproducto del proceso porque la inspiración está
realmente en los significados. La Biblia está libre de errores "en lo que respecta
73 Las
a los significados previstos" pero no en toda su extensión. Escrituras no
son como el Cristo sin pecado, sino más bien como un ser humano errante que,
sin embargo, tiene la función de servir a Dios. Lo importante, por lo tanto, es que
la Escritura se use para brindar una respuesta adecuada a Dios. Usado
74
incorrectamente, no es ni la revelación de Dios ni la Palabra de Dios. La
escritura se puede comparar a un océano con verdades supraculturales flotando
en él; a una "atadura" que nos impide alejarnos demasiado de Dios; a un
"criterio" para medir nuestras creencias y esfuerzos; ya un "libro de casos
inspirado" que nos proporciona un registro de Dios rompiendo barreras para
comunicarse con los hombres en el pasado.

Quinto, la revelación tiene una dimensión continua, no es meramente "objetiva"

75
y completa. No se esperan más Escrituras, no porque la revelación no esté
sucediendo, sino porque no se necesitan más Escrituras. Lo que se necesita es
que imitemos, por ejemplo, el proceso que atravesó Lucas para producir su
76
evangelio. La atención cuidadosa al propósito, la audiencia y la
contextualización (como es evidente, por ejemplo, en Cartas a los cristianos de
la calle y La versión del parche de algodón de partes del Nuevo Testamento)
dará como resultado el descubrimiento de la Palabra de Dios y la respuesta
adecuada a Dios. Este "descubrimiento" puede denominarse "revelación" como
77
en el caso de Pedro en Mateo 16.

Los escritos de Kraft están bastante llenos de ideas útiles. Descuidar su enfoque
de equivalencia dinámica es correr el riesgo de perpetuar algunas formas
culturales que no tienen importancia para los receptores en otras culturas y aún
otras formas culturales que tienen consecuencias perjudiciales para la causa de
Cristo. Pero adoptar su enfoque sin crítica implica un riesgo aún mayor: el de
comer su queso de contextualización y quedar atrapado en una trampa
epistémica. Si lo hacemos, la culpa será nuestra porque Kraft es honesto con
nosotros. No ha camuflado su epistemología reveladora. Lo hace claro como el
cristal. Pero al hacerlo, da evidencia de ser demasiado fácil de persuadir a la
opinión de su colega Jack Rogers y otros de que una Escritura completamente
autorizada es un invento reciente, y en gran parte estadounidense. De hecho,
 78
muestra cierta disposición, Y él no da evidencia alguna del conocimiento de las
grandes religiones del mundo y de la comprensión de cuán cerca está de los
"escritos de la epistemología ilustrada" del hinduismo, el budismo y el
taoísmo. Si aquellos que aprenderían de él tienen los mismos puntos ciegos, el
resultado podría ser desastroso. Así como Tillich estaba alarmado por la teología
de la muerte de Dios, que sus preentendimientos alentaron en algunos de sus
alumnos, los preentendimientos de Kraft pueden dar lugar a cualquier caso en la
muerte del cristianismo apostólico que él propone defender.

Las razones de esta advertencia serán más evidentes para aquellos que han
tenido experiencia misionera en Asia y que están familiarizados con las
religiones y la cultura asiática. La revelación como potencialidad, la importancia
crucial del estímulo, el funcionalismo, el modelo dinámico, la revelación
continua, la importancia del "gurú ", todos estos conceptos ya están ahí
sosteniendo creencias y prácticas religiosas enemigas del cristianismo bíblico.
Kraft, por supuesto, se negará. Pero en su insistencia en que los significados y no
las palabras de la Biblia están inspirados, se ha separado
del cristianismo apostólico . Al estar de acuerdo con "una estimación bien
informada" que "al menos la mitad de las controversias de la iglesia primitiva
etiquetadas como 'herejías' por los "ortodoxos" deberían ser vistos como
79
adaptaciones culturales válidas " se ha separado de la ortodoxia histórica. Al
final, dependemos del propio interculturalista entrenado antropológicamente y
lingüísticamente para proporcionarnos el significado de la Escritura, el uso de la
Escritura para efectuar la "revelación" y la "apostolicidad", e incluso para
asegurarnos de que no habrá más Escritura. ser comunicativo ya que "no es
necesario".

C. Contextualización de "preservación providencial"

No es fácil encontrar un erudito cristiano de buena reputación que crea en la

teoría del dictado mecánico que los evangélicos ortodoxos a menudo son
acusados de defender. Si alguien se aferrara a la teoría del dictado y creyera que
tenemos copias de los autógrafos que son correctos en cada detalle, solo
entonces tendríamos una instancia de "epistemología reveladora musulmana"
con el manto del cristianismo. Sin embargo, existe una erudición cristiana seria y
de buena reputación que mantiene una posición frente al Texto Recibido y la
Versión Autorizada de la Biblia que es algo análoga a la visión
80
musulmana. Para fines comparativos, resultará instructivo revisar esa
posición.

Edward F. Hills, quien posee el Th.M. Licenciado en el Seminario de Colombia

y el Th.D. de la Universidad de Harvard, desconfía de la crítica textual como se
practica habitualmente. Acepta la visión de inspiración de Warfield junto con la
mayoría de los otros evangélicos ortodoxos, pero va mucho más allá de Warfield
en su insistencia en que la preservación providencial de la Sagrada Escritura nos
ha asegurado un texto que es correcto en casi todos los detalles.

Hills hace una clara distinción entre "fe cristiana ortodoxa" y "crítica textual
naturalista del Nuevo Testamento". La primera comienza con una afirmación de
la inspiración divina y la preservación providencial de la Biblia y extrae sus
principios de crítica de las Escrituras y los credos y Escritos de la Iglesia. Este
81
último ignora todo esto y trata la Biblia como cualquier otro libro. Hills
acepta la comprensión de Warfield de la inspiración y propone la preservación
providencial como una doctrina inferida, creyendo que un texto inspirado exige
la preservación de un texto casi puro. Elucida seis axiomas de la preservación
providencial del texto del Nuevo Testamento:

1. "El propósito de la preservación providencial del Nuevo Testamento es

82
preservar la infalibilidad del texto original inspirado". En la providencia de
Dios, los textos de muchos libros antiguos han salido a la luz en los tiempos
modernos. Dado que el propósito de Dios es preservar no solo el texto del Nuevo
Testamento sino también su infalibilidad, Dios no solo ha preservado el texto
original del Nuevo Testamento (como un texto entre muchos), sino que lo ha
preservado de manera pública para que Todo el mundo sabe qué y dónde está.

2. “La preservación providencial se concentró en el texto griego del Nuevo

83
Testamento”. Hay una diferencia fundamental entre el texto griego y las
traducciones de ese texto a otros idiomas porque en el caso del texto griego, la
providencia de Dios opera directamente en el caso de Traducciones opera
indirectamente. Al mantener un texto griego puro, Dios alienta las traducciones a
otros idiomas, proporciona los medios para la traducción y proporciona un
estándar contra el cual se pueden medir las traducciones.
84
3. “Preservación providencial dentro de la esfera de la Iglesia griega”. Dado
que el propósito de Dios era preservar un texto griego puro , la providencia
divina funcionó de manera especial en la Iglesia griega, no porque fuera una
iglesia superior, sino simplemente porque era, por supuesto, de habla griega.

4. “La preservación providencial funcionó a través del testimonio del Espíritu

85.
Santo” Todos los cristianos han experimentado el testimonio interno del
Espíritu Santo de la verdad de la Biblia, pero con respecto al texto, este
testimonio tuvo una fuerza especial para los cristianos del griego. Iglesia. Otros
cristianos antiguos solo sabían las traducciones y, por lo tanto, no recibieron este
testimonio tan claramente. Las versiones siríaca, copta y latina de la Biblia, por
lo tanto, incluyeron muchas lecturas erróneas. El Espíritu Santo operaba de
manera continua y progresiva dentro de la Iglesia griega, de modo que durante
los primeros tres siglos de la era cristiana se formó el canon y después de eso la
Iglesia griega fue llevada a adoptar el texto verdadero.

5. “El texto de la mayoría de los manuscritos es el texto providencialmente

86
preservado y aprobado”. La providencia especial que opera en la Iglesia
griega resultó en la producción de copias confiables; la lectura y copia de estas
copias confiables; y el eclipse de copias no confiables que no fueron leídas y
copiadas.
87
6. “El texto de la mayoría de los manuscritos es el texto estándar”. A través de
la preservación providencial, entonces, el texto griego que se encuentra en la
gran mayoría de los manuscritos es el texto estándar. Este texto bizantino,
adoptado por toda la Iglesia griega fue el texto básico del período bizantino
(312-1453), se convirtió en el texto básico del Textus Receptus, la Reforma
Protestante, el Rey James y otras versiones tempranas. De esta manera, Dios ha
dado testimonio de su autoridad y autenticidad.

Hills no afirma que el texto bizantino sea una reproducción absoluta del texto
original. Incluso le resulta necesario hacer ciertas renuncias de
responsabilidad. Por ejemplo, dice que el texto bizantino "debe
 88
seguirse casi siempre con preferencia a los textos no bizantinos" (cursiva
mía). Admite que algunas de las lecturas no bizantinas introducidas en el Textus
89
Receptus son probablemente genuinas. Y admite que contiene algunos errores
90
obvios pero menores. Pero él insiste en que el Texto bizantino es una
91
reproducción confiable del texto original y debe ser recibido como tal Y él
insiste en que los pocos errores en el Textus Receptus pueden corregirse en notas
92
marginales.

Varios estudiosos han respondido a las afirmaciones de hombres como Edward

93
Hills y Wilbur Pickering sobre el texto bíblico. Entrar en preguntas textuales
aquí nos llevaría mucho más allá y más allá de mi experiencia. Pero en la medida
en que las conclusiones de Hills se relacionan con la traducción y la
contextualización de las Escrituras, son más relevantes para esta discusión.

Hills muestra una comprensión clara de la naturaleza y las implicaciones de la

inspiración y una preocupación encomiable por la integridad del texto
bíblico. RB Kuiper se justifica cuando, en su prefacio al libro, coloca a Hills en
el tren de James Orr, quien también advirtió sobre un tipo de crítica textual que
"tiende a extenderse inimitablemente a regiones donde la ciencia exacta no
puede seguirlo, donde a menudo, la imaginación del crítico es su única ley.
94
” Hills tiene razón al señalar que si las Escrituras están divinamente
inspiradas, entonces la crítica textual de la Biblia debe ser diferente de la de los
95
libros ordinarios. También tiene razón al afirmar que la preservación
96
providencial es un corolario necesario de la inspiración divina.

Es la comprensión particular de Hills de la preservación providencial lo que

ocasiona problemas, no solo problemas textuales y lógicos, sino también
problemas muy prácticos. Resulta que el Textus Receptus, fiel al texto bizantino
y casi universalmente por los protestantes durante más de 300 años, es el "texto
verdadero del Nuevo Testamento griego" que siempre será preservado por la
97
divina providencia y honrado por los cristianos consistentes. Además, todo lo
que se ha dicho sobre el Texto bizantino y Textus Receptus constituye una
defensa de la versión King James en opinión de Hills. Para los cristianos de
habla inglesa, cambiar el King James por otra versión, por lo tanto, puede
98
implicar un cambio de teología e incluso de religión. Para complementar el
King James es aceptable, pero parasu sustituto es "volar frente a la providencia
99
de Dios". "Sus ritmos majestuosos se prestan fácilmente a la memorización",
100
un uso al que las traducciones modernas no se prestan ". Es superior a todas
las demás versiones en que es la "Biblia histórica de los protestantes de habla
inglesa". Rechazarla es romper el vínculo con millones de creyentes de habla
101
inglesa que abarcan 350 años de historia y cubren la tierra. Algunas
expresiones pueden ser modernizadas y ciertas representaciones mejoradas, pero
los cambios deben ser mínimos e introducirse con mucho cuidado para que la
incomparable belleza de esta gran pieza de la prosa clásica inglesa no se vea
afectada de ninguna manera. Así, ligeramente revisada, la versión King James
sin duda continuará durante otros trescientos cincuenta años (si el Señor se
demora tanto) para preservar para los lectores fieles el verdadero texto del
Nuevo Testamento sin daños por los estragos de la crítica naturalista del Nuevo
102
Testamento.

Los problemas prácticos aquí son serios. En primer lugar, Hills ha proporcionado
una justificación para ese grupo de cristianos que, por una variedad de razones
menores, se aferran a la Versión King James como podrían aferrarse a los
autógrafos pero sin reconocer la diferencia. En segundo lugar, este enfoque
tiende a desalentar las traducciones al inglés que logran precisamente ese tipo de
comunicación que hizo que el mensaje original fuera inteligible y atractivo para
el hombre común. En tercer lugar, y lo más importante desde una perspectiva
misionera, este enfoque promueve una especie de impe religioso y cultural.El
imperialismo que ha prevalecido durante demasiado tiempo en la Iglesia
occidental. En efecto, le dice a la gente del mundo que no habla inglés: “Si
quieres conocer a Cristo y la verdad cristiana (realmente saber) y si quieres tener
comunión con el pueblo de Dios (realmente comunión), entonces debes
estudiarnos, nuestro idioma y nuestra Biblia ”. Es precisamente esta actitud,
consciente o inconscientemente, la que ha propiciado, no contra el envío de
misioneros y la traducción de las Escrituras a idiomas que no sean inglés, sino
contra la gente del mundo que mira al cristianismo como cualquier otra cosa que
no sea una religión occidental. Es precisamente esta actitud la que hace que el
cristianismo parezca tan culturalmente circunscrito para la gente del Tercer
Mundo como el Islam parece ser para Occidente.

D. Contextualización de los "Centros Relacionales"

Vistas en el contexto de énfasis como los propugnados por Tillich, Kraft y Hills,
las propuestas menos radicales de la ortodoxia evangélica a menudo atraen poca
atención. Sin embargo, estas propuestas evidencian una nueva conciencia del
papel crítico de la cultura, por un lado, y un renovado compromiso con la
autoridad bíblica, por el otro. Si bien ese equilibrio puede no atraer la atención a
corto plazo, sí proporciona estabilidad a largo plazo para el esfuerzo misionero.

No es simple elegir un solo representante de este enfoque equilibrado con fines

ilustrativos porque, que yo sepa, nadie ha propuesto un sistema de
contextualización realmente completo de la profundidad y amplitud de la
propuesta por Kraft, por ejemplo. Numerosos autores han hecho contribuciones
significativas a la literatura, pero cada uno ha escrito dentro de parámetros
definidos dictados por el tiempo, la experiencia, el interés o lo que sea. A pesar
de las dudas de este tipo, presentaremos brevemente las propuestas de
contextualización de Bruce Nicholls, secretario ejecutivo de la Comisión
Teológica de la Comunidad Evangélica Mundial, ya que se ha centrado en el
tema central de esta monografía dentro del alcance de un trabajo
103
representativo. Por falta de una denominación de identificación mejor,
llamaremos contextualización del enfoque de Nicholls "centro relacional".

Nicholls distingue entre los esfuerzos por comprender la teología bíblica y

dogmática, por un lado, y la contextualización de la teología, por el otro. Con
respecto al primero, aclara dos preentendimientos opuestos. Una es la suposición
contemporánea ejemplificada por Bultmann que dice que no hay evangelio puro
o exégesis neutral, y que por la "autoridad" de la Biblia queremos decir que la
104
Biblia hace audible la Palabra de Dios y conduce a la fe. En este
entendimiento, la inspiración se entiende en términos del "carácter inspirador de
10S
los encuentros con Dios". Toda interpretación está condicionada por la
situación. Al hablar de la Biblia, se llama la atención a su "rol", "influencia" y
"función".

La precomprensión tradicional (evangélica), por otro lado, es que la autoridad de

la Biblia es externa a nuestra experiencia y se basa en el hecho de su
inspiración. Palabras como "infalible", "iner-rant" y "autógrafo" se utilizan para
llamar la atención sobre la autoridad de la Biblia. Los evangélicos reconocen que
los factores históricos y culturales influyen en la elección de estas palabras, pero
creen que "detrás de ellos están las verdades supraculturales que son inherentes a
106
la Palabra de Dios".

Nicholls señala cuatro principios hermenéuticos para comprender la autoridad

107
bíblica que se acumulan en la visión evangélica histórica:

1. El principio de estilo de vida del compromiso de fe. La confianza y sumisión

y obediencia a Dios es esencial para la comprensión bíblica.

2. El principio objetivo-subjetivo de distanciarse e identificarse con el

texto. Utilizando las herramientas lingüísticas y el método histórico conocido
como método gramaticohistórico, el intérprete intenta descubrir lo que dijo el
escritor. Esto no debe confundirse con el intento de descubrir la intención del
autor, un proceso más especulativo. Responde al texto por "fusión o
identificación" con su mensaje. (Una referencia a la "fusión de horizontes" de
108
Gadamers mencionada anteriormente.) Este mismo proceso bidireccional se
refiere a la contextualización de la Palabra. El contextualizador debe distanciarse
tanto de su propia cultura como de la de sus encuestados. Proféticamente,
permite que el texto juzgue los preentendimientos y ambas culturas. Por
ejemplo, en lugar de “cultura semi absolutizante” y cambiar la categoría de Dios
como “padre” en una sociedad matrilineal, “permitirá que la revelación bíblica
109.
juzgue la imagen del intérprete de 'padre'”

3. El principio de vida corporal de la comunidad creyente. La tarea hermenéutica

es responsabilidad de todo el cuerpo de Cristo. Debe hacerse en el contexto de la
Iglesia, tanto en su extensión actual como en su pasada.
4. El principio de la misión en el mundo. El marco para las tareas hermenéuticas
y de contextualización es la misión de Dios en el mundo. Este marco conserva la
distinción bíblica entre el reino de Dios y el reino de Satanás, y la Iglesia y el
mundo. Solo cuando se mantengan estas distinciones, la contextualización del
evangelio se ajustará a las Escrituras.

Pasando de la teología bíblica a la teología contextualizada, Ni-cholls señala que

esta última siempre es relativa. Ninguna teología contextualizada puede reclamar
la exhaustividad de la Biblia; aunque puede ser válido y verdadero para el
evangelio. La contextualización, por lo tanto, tiene su punto de partida en el
círculo de un compromiso de fe y el contenido de fe que conlleva ese
compromiso. El compromiso de fe es con la autorrevelación de Dios en
Cristo. El contenido de la fe tiene que ver con la singularidad de los actos del
Dios trinitario como se revela en la Escritura.

Las culturas, siempre en proceso, siempre cambiantes, proporcionan, no el punto

de partida, sino los centros relacionales para las teologías contextualizadas. Ha
habido muchos de estos en la historia de la Iglesia. Representan "respuestas
variadas a la obra del Espíritu de Dios en contextos históricos
.101
particulares" Al mismo tiempo, "cuanto más verdaderos son a la entrega de
la teología bíblica, más complementarios y menos contradictorios se
111
vuelven". Por ejemplo, el centro relacional de la teología de Lutero fue la
doctrina de la justificación por la fe. Era una teología contextualizada que
relacionaba la verdad bíblica con el pensamiento confuso de la Iglesia en ese
momento. Como tal, fue y es una teología occidental contextualizada. Pero por
su conocimiento del hinduismo y el cristianismo en la India, Nicholls insiste en
que la recuperación de esta doctrina por parte de la iglesia en la India es
extremadamente importante porque en ese contexto la noción hindú del karma es
fuerte y la seguridad de la salvación por parte de los cristianos es muy necesaria.
. El escribe, ". . .1 creo que la recuperación de la justificación por la fe es una de
las mayores necesidades de una teología cristiana india. Sin embargo, un
comentario sobre Gálatas por un teólogo cristiano indio será contextualizado de
112
una manera muy diferente al comentario de Lutero ”.

Del mismo modo, el centro relacional del pacto en la teología reformada es

necesario en la cultura islámica y el del poder del Espíritu Santo en la teología
pentecostal en las culturas latinas. Las teologías con otros centros relacionales
deben contextualizarse en el Tercer Mundo: el Asia hindú y budista necesita una
nueva contextualización de la doctrina de la creación y la resurrección; América
Latina necesita una teología contextualizada del reino de Dios; África y el área
del Pacífico necesitan una teología contextualizada de la "experiencia gozosa del
señorío de Cristo"; esas partes del mundo que viven bajo la tiranía necesitan una
teología contextualizada del Cristo liberador. "Pero si estas teologías
contextualizadas van a calmar la sed espiritual de las personas del mundo, deben
113
estar constantemente sujetas a las normas de la teología bíblica".

Queda para Nicholls o alguien que refleje su precomprensión epistémica

reveladora para lograr un sistema mucho más completo de contextualización,
uno que sea realmente digno del compromiso histórico evangélico ortodoxo que
refleja. Pero aquí vemos, al menos en forma preliminar, un enfoque de
contextualización que es distinto de los enfoques cristianos no cristianos y
desequilibrados considerados hasta ahora. Aquí hay un enfoque que surge de esa
combinación única de testimonio y enseñanza profética y apostólica, y de
inspiración divina y superintendencia, que hacen de la revelación bíblica la
Palabra inspirada de Dios. Aquí hay un enfoque que reconoce tanto el origen
divino supracultural de la revelación como la condición cultural humana en la
que se inscribió sin permitir oscurecer o denigrar al otro.

IV. INERRANCIA Y CONTEXTUALIZACIÓN

Puede parecer que hemos tomado una ruta tortuosa en esta monografía al tema
de la inerrancia. Pero lo que hemos intentado hacer es ilustrar algunos de los
resultados prácticos cruciales de la aceptación o rechazo de esta doctrina para
discusiones y esfuerzos de contextualización. Veamos cómo es esto.

La historia tiene una forma de lidiar decisivamente con el lenguaje, a veces de

manera beneficiosa, a veces maliciosa, pero siempre profundamente. Es por eso
que la gloto-cronología y la lingüística histórica son tan importantes. Es por eso
que debemos examinar las rutas semánticas recorridas por ciertas palabras
críticas en las culturas receptoras, palabras que empleamos para contextualizar el
evangelio para las personas de esas culturas, como sugiere e ilustra Charles
114
Corwin. Y es por eso que examinamos los significados cambiantes de las
palabras y frases que son de importancia crítica tanto para las culturas emisoras
como receptoras.

Supongo que hubo un tiempo, y no hace mucho tiempo, cuando frases como
"divinamente inspirado", "Palabra de Dios" y "Biblia infalible" fueron
suficientes para expresar y proteger la integridad y la autoridad de la Sagrada
Escritura. Eso ya no es así. La inspiración divina y la inspiración humana se han
vuelto casi indistinguibles en muchos contextos. "Infalible" a menudo se usa
para confundir, reteniendo la ventaja del antiguo significado mientras pertenece
a una nueva comprensión. Por lo tanto, es aconsejable adoptar una nueva
fraseología como "inerrancia" y "autógrafos inerrantes". El significado de
inerrancia nos parece mucho más claro, al menos por ahora. Pero de
que importancia¿En este momento, en esta "nueva era" de
contextualización? Después de todo, "inerrancia" como palabra tiene sus propias
características. También "representa" un concepto y una doctrina. Incluso
representa de alguna manera las motivaciones y propósitos de aquellos de
nosotros que decidimos emplearlo en este contexto. Infundido con todo este
significado, ¿qué posibles consecuencias negativas y positivas conlleva su
empleo, consecuencias prácticas, no solo las dictadas por la lógica?

En el lado negativo, debemos reconocer que el empleo del lenguaje de

"inerrancia" en sí mismo representa una contextualización. La doctrina no es
nueva. Seguramente no. Pero como un "identificador" primario de la doctrina, la
palabra "inerrancia" es nueva. Y representa una contextualización con referencia
primaria al contexto norteamericano. Ahí radica un peligro muy real porque, por
diferentes razones, muchos, si no la mayoría de los cristianos en el primer y
tercer mundo, no ven el problema de la autoridad bíblica de la misma manera
que nosotros. Hablando en general, los cristianos del primer mundo se han visto
tan profundamente afectados por las críticas más altas, la lucha por la
supervivencia y otras preocupaciones que no han mantenido la línea contra la
falibilidad de las Escrituras. De hecho, esta puede ser una de las razones del
estado glorioso de la iglesia en gran parte del Primer Mundo.

Nuevamente, hablando en general, la mayoría de los cristianos del Tercer Mundo

realmente no han enfrentado el desafío de la crítica textual. Han aprendido de
Cristo y su evangelio de la Biblia. Han abandonado a todos los dioses y
autoridades sagradas. Han creído en la Biblia y han confiado en el Cristo. Sus
vidas han sido transformadas. Se les ha dado una nueva esperanza. Ahora
comparten el mensaje con sus compañeros. De hecho, esta fe relativamente no
probada en la veracidad y autoridad de las Escrituras, no probada no en la vida
sino en los pasillos de la academia, puede constituir una de las grietas más
vulnerables en la armadura de las iglesias en el Tercer Mundo.

Si el análisis anterior es cierto en cualquier grado significativo, parece ser que

uno de los mayores peligros que enfrenta el evangelicalismo ortodoxo en la
actualidad es el no contextualizar la doctrina de inerrancia para los cristianos en
el primer y tercer mundo. Por sus propios motivos, nobles o ignorables, los
opositores a la autoridad completa de las Escrituras insistirán en que la lucha por
la inerrancia es simplemente una lucha por las palabras, una preocupación
parroquial de los cristianos en América del Norte. Insistirán en que llevar el tema
de la inerrancia al Tercer Mundo es exportar problemas que son peculiares de las
iglesias occidentales. Reforzarán su tergiversación de nuestra fidelidad a la
Sagrada Escritura como algo similar al compromiso musulmán con la "escritura
divina" del Corán; como uno que venera la anticuada versión King James; como
uno que transforma la Biblia en un "Papa de papel"; como uno que resulta en
bibliolatría.

En resumen, existe un tremendo potencial de malentendido en proponer

inerrancia. Será necesario un esfuerzo concertado en la contextualización por
parte de los misioneros evangélicos ortodoxos en general, y de los eruditos en
particular, para comunicar lo que queremos decir con inerrancia, por qué
hablamos en estos términos y qué está en juego. Los cristianos en el primer
mundo debe entender que esta doctrina representa la fe de los padres -
sus padres. Los cristianos en el Tercer Mundo deben entender que esta doctrina
representa la fe de aquellos que les trajeron el evangelio. Y todos deben entender
que esta doctrina es fiel al testimonio de Cristo y sus apóstoles.

Al emprender esta formidable tarea de contextualización, se debe tener cuidado

de mantener una perspectiva equilibrada y una actitud y enfoque genuinamente
cristianos. Debe quedar claro que los inerrantistas no son oscurantistas; que las
preguntas textuales se abordan de manera directa y académica. Debe recordarse
que, por muy importante que sea que defendamos la Biblia, es aún más
importante para nosotros proclamar su mensaje; que, de hecho, la integridad de
la Sagrada Escritura se mantiene para que se conserve la pureza del evangelio.
Las consecuencias positivas de la doctrina de inerrancia para la misión mundial
cristiana en esta "nueva era" de contextualización son de incalculable
importancia. En primer lugar, es la mezcla de verdad y error, y de historia y
fantasía, lo que hace que las Escrituras de las religiones no cristianas sean tan
vulnerables a la mala interpretación y explotación. Los mitos, como la arcilla, se
prestan a los diseños del usuario. Los "escritos de los iluminados" representan
una pequeña mejora porque el elemento humano en la experiencia de la
iluminación, y en su informe y registro, es tan dominante que el intérprete
humano está plenamente justificado para tomar su propia determinación sobre
qué porciones serán aceptadas. como verdadero y elevador y qué partes serán
descartadas como irrelevantes o incluso descartadas como erróneas. No cabe
duda de que,

En segundo lugar, la inerrancia bíblica exige una atención al texto que los puntos
de vista inferiores no tienen, no solo a las intenciones del autor sino también a
las palabras del autor, no solo a las funciones no verbales del mensaje sino
también a sus formas verbales. Necesitamos el recordatorio de los semánticos
generales de que los significados están en las personas. Pero debemos tomar con
un poco de sal su idea de que los significados no están en palabras porque el
lenguaje constituye el medio principal por el cual los significados se transmiten
de una persona a otra. Las nociones de que la antropología es el árbitro de la
teología y que la interpretación gramaticohistórica ha sido reemplazada por la
interpretación etnolingüística debe ser cuestionada. Llevado a un extremo, este
enfoque se acerca terriblemente al del maestro budista que, en virtud de su tipo
de disciplina, es capaz de "estar debajo de la letra". de la escritura a su
"verdadero significado". La verdad es que, en virtud de su comprensión de cómo
funcionan las culturas y su exposición a diversas culturas, los antropólogos
pueden aportar ideas importantes para influir en los pueblos y las culturas de los
tiempos antiguos. Pero la cultura no es una llave maestra que desbloqueará
significados almacenados en las mentes de los autores y lectores del primer
siglo; es más como un número en una combinación que desbloquea parte de ese
significado. La confianza es que nosotros es más como un número en una
combinación que desbloquea parte de ese significado. La confianza es que
nosotros es más como un número en una combinación que desbloquea parte de
ese significado. La confianza es que nosotrostener la palabra del
autor; que buscamospara la intención del autor y el efecto sobre el receptor. Las
palabras y los significados van juntos. Forma y función son como gemelos
siameses. En este sentido, la correspondencia formal y la equivalencia dinámica
no son enemigos; ellos son amigos. Presionada con demasiado vigor para
ajustarse a la forma verbal de la fuente, una traducción se vuelve estática y
estéril. Presionada con demasiado vigor para producir un efecto mayor en el
entrevistado, una traducción se vuelve floja e incluso libertaria. Anteriormente
en esta monografía hemos hablado de los "dos horizontes" del intérprete: su
propio trasfondo cultural y el de los autores del texto. También hemos hablado
de la "visión doble" que tiene en cuenta la singularidad del texto y la necesidad
de contextualización. Ahora debemos enfatizar la necesidad de "traducciones
dobles" que equilibren la forma y el impacto. Nuestro estudio ha ilustrado el
hecho de que es un texto inerrante que protege el significado bíblico. Aunque la
inerrancia no necesariamente nos protege de los excesos de la equivalencia
formal, ayuda a protegernos de los excesos de la equivalencia dinámica.

CONCLUSIÓN V

La contextualización cristiana no ocurre en el vacío. Ocurre en un mundo

pluralista en el que los mensajes religiosos (mensajes
religiosos contextualizados) se interceptan entre sí en los mercados ideológicos
del mundo. Pero las contextualizaciones religiosas no se emprenden de
novo.Vienen con los imprimaturs y preentendimientos revelación-
epistemológicos proporcionados por los creadores de las grandes religiones
tradicionales. Los mensajes religiosos contextualizados, por lo tanto, no se
presentan simplemente sobre la base de cualidades intrínsecas únicamente. Si
ese fuera el caso, podrían ser justificadamente aceptados o rechazados de
acuerdo con los gustos religiosos de los encuestados. También se licitan, y aún
más significativamente, sobre la base de una autoridad o autoridades. En el
análisis final, los mensajes religiosos contextualizados, incluido el mensaje
cristiano, no son mejores que la autoridad de la fuente. Aceptarlos o rechazarlos
es aceptar o rechazar la autoridad o autoridades detrás de ellos.

Nuestro Señor Cristo dejó en claro que Él vino, no para destruir la Ley y los
Profetas, sino para cumplirlos. Insistió en que tanto Su mensaje como Él mismo
vinieron de Dios el Padre. Prometió que enviaría al Espíritu Santo para traer a la
mente de sus apóstoles todo lo que les había entregado y guiarlos a toda la
verdad. En cada parte, las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, por lo
tanto, llevan el imprimatur del Dios Triuno. Muestran las características de sus
autores conocidos y las marcas de sus entornos culturales. Pero retienen, en
general, la autoridad de Dios mismo. La contextualización es completamente
cristiana solo cuando tanto el mensaje de la Biblia como la autoridad de la
Biblia se han contextualizado fielmente para que ambos son distinguibles de los
competidores no cristianos.

Contextualizadores cristianos, cuídense para que no den la impresión de que su

mensaje es tan divino que solo puede obtenerse para unos pocos culturalmente
seleccionados, o tan humano y culturalmente ligado como para ser
epistemológicamente indistinguible de todos los demás. Contextualizadores
cristianos, ten coraje. Las personas del Este y del Oeste, del Sur y del Norte, se
sentarán juntas en el reino de Cristo.

NOTAS

1
Asociación en la misión, Evangelio en contexto: un diálogo sobre la contextualización (Abington, PA:
Asociación en la misión).

2
John Stott y Robert T. Coote, eds., Gospel & Culture (Pasadena, CA: William Carey Library, 1979;
reprint ed., Down to Earth, Grand Rapids: Eerdmans Pub. Co., 1980).

3
Charles H. Kraft, Cristianismo en cultura: un estudio en teología dinámica bíblica en
perspectiva transcultural (Maryknoll: Orbis Books, 1979).

4
Bruce CE Fleming, Contextualización de la teología: una evaluación evangélica (Pasadena, CA:
Biblioteca William Carey, 1980), pp. 77-78.

5
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, alemán e inglés (Londres: Routledge & Kegan
Paul, 1961).

6
I. A. Richards, Una filosofía de la retórica (Nueva York: Oxford University Press, 1936).

7
Kenneth Burke, Una gramática de los motivos y una retórica de los motivos (Cleveland: World, Meridian
Books, 1962).

8
Robert T. Oliver, Cultura y comunicación: el problema de penetrar los límites nacionales y
culturales (Springfield: Charles C. Thomas, 1962).
9
Kenneth Hamilton, "Teología de la liberación: una visión general" en Evangelical and Liberation, ed. Carl
E. Armerding (Grand Rapids: Baker Book House, 1977), pág. 9)

10
Gustavo Gutiérrez, Una teología de la liberación (Maryknoll: Orbis Books, 1973).

11
David J. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally: An Introduction to Missionary
Communication (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1978).

12
Hans-Georg Gadamer, Hermenéutica filosófica (Berkeley: University of California Press, 1976).

13
Anthony Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical
Description (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1980), págs. 16, 17.

14
Ibíd., P. 439.

15
Ibid.

16
Eric Sharpe, Cincuenta palabras clave: Religión comparada (Richmond: John Knox Press, 1971), págs.
64-65.

17
Winston L. King, Introducción a la religión (Nueva York: Harper and Brothers Publishers, 1954), p. 40)

18
Ibid. pag. 41)

19
Max Stilson, Leading Religions of the World (Grand Rapids: Zondervan, 1964), pág. 47)

20
Laotzu, Laotzu's Too y Wu Wei, trad. Dwight Goddard; Wu Wei, una interpretación de Henri Borel,
trad. Mabel Edith Reynolds (Nueva York: Brentano's Publishers, 1919), pág. 39)

21
H. AR Gibb y JH Kramers, Shorter Encyclopedia of Islam (Ithaca: Cornell University Press, 1965), pp.
163, 622-24.

22
W. Montgomery Watt, Revelación islámica en el mundo moderno (Edimburgo: University Press, 1969),
pp. 69-70.
23
Samuel Zwemer, Los herederos de los profetas (Chicago: Moody Press, 1946), págs. 17-25.

24
B. B. Warfield, La inspiración y la autoridad de la Biblia (Londres: Marshall, Morgan y Scott, 1951),
págs. 245 y sigs.

25
Catecismo Menor de Westminster, Pregunta 31.

26
Jack Rogers y Donald McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical
Approach (San Francisco: Harper & Row, 1979).

27
John Woodbridge, "Autoridad bíblica: hacia una evaluación de la propuesta de Rogers y
McKim", Trinity Journal, vol. 1 ns, No. 2 (Otoño 1980): 165-236.

28
D. C. Holtom, Modern Japan and Shinto Nationalism (Chicago: The University of Chicago Press, 1943),
pág. 14)

29
Ibíd., Págs. 24-25.

30
Ibíd., P. 25)

31
Swami Prabhavananda y Frederick Manchester, The Upanishads: Breath of the Eternal (Nueva York:
The New American Liberary, 1957).

32
Ibíd., P. IX.

33
Ibid.

34
Ibíd., Págs. XI, XII.

35
Ibid.

36
Laotzu, Tao de Laotzu y Wu Wei.
37
Ibíd., P. 1)

38
Ibíd., P. 2)

39
Ibíd., P. 1)

40
Ibid.

41
Ibíd., P. 6)

42
Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted (Nueva York: The Macmillan Company, 1955), pág. 28)

43
Ibíd., P. 24)

44
Ibíd., P. 25)

45
Ibíd., P. 28)

46
Zwemer, Herederos de los Profetas, págs. 19-25.

47
Arberry, The Koran Interpreted, portada.

48
Paul Tillich, Dynamics of Faith (Nueva York: Harper & Row, Publishers, Harper Torchbooks, 1958),
pág. 49)

49
Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description, pp. 252-58.

50
Rudolf Bultmann, Jesucristo y la mitología (Londres: SCM Press, 1960), págs. 35-36; citado en
Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description, pp. 258-59.

51
Rudolf Bultmann, "Nuevo Testamento y Mitología" en Kerygma and Myth (2 Vols.), Ed. por Hans-
Wemer Bartsch (Londres: SPCK, 1962 y 1964), I., p. 36; citado en Thiselton, The Two Horizons: New
Testament Hermeneutics and Philosophical Description, p. 269.
52
Tillich, Dinámica en la fe, p. 50

53
Paul Tillich, El futuro de las religiones (Nueva York: Harper & Row, Publishers, 1966), p. 91)

54
Ibid.

55
Ibid.

56
Ibíd., Págs. 92-94.

57
Ibíd., Págs. 84-94.

58
Ibíd., P. 90

59
Kraft, Cristianismo en cultura.

60
Ibíd., Págs. 265-75.

61
Ibíd., P. 38)

62
Charles H. Kraft, "Interpretación en el contexto cultural" en Journal of the Evan-gelical Theological
Society, vol. 21, núm. 4 (diciembre de 1978), págs. 357-67.

63
Ibíd., P. 359.

64
Tbid., Pág. 360

65
Ibíd., P. 363.

66
Ibid.

67
Ibíd., P. 365
68
Kraft, Christianity in Culture , págs. 323-27; Stott & Coote, eds., Gospel & Culture , págs. 309-
10; Charles H. Kraft, "Iglesias de equivalencia dinámica", Mis-siology vol. 1, N ° 1 (enero de 1973), págs.
39-57.

69
Kraft, Cristianismo en Cultura , p. 325

70
Ibíd., P. 183

71
Ibíd., P. 221.

72
Ibíd., P. 33)

73
Ibíd., P. 208.

74
Ibíd., P. 188.

75
Ibíd., Pág. 184

76
Ibíd., P. 283.

77
Ibíd., P. 164

78
Woodbridge, "Autoridad Bíblica", págs. 165-236; I. Howard Marshall, "Cristianismo palestino y
helenístico: algunos comentarios críticos", New Testament Studies 19, págs. 271-87. Nos hemos referido al
argumento de Woodbridge anteriormente en esta monografía (ver nota al pie 27). Von Allmen suscribe el
enfoque de cuatro etapas para la helenización del cristianismo y propone la noción de que en la parte
posterior de este proceso, Paul "contextualizó" una nueva teología helenizada. (Ver "The Birth of
Theology" International Review of Mission44, pp. 37-55.) Kraft acepta sin crítica el argumento de Von
Allmen y lo utiliza para reforzar su posición. (Ver Kraft, Cristianismo en Cultura, pp. 232, 287, 295-96.)
Pero Marshall cita la referencia de TW Manson a "la construcción de castillos helenísticos en el aire". Cita a
O. Cullman, quien escribe; "No es posible distinguir con tanta nitidez como se hace habitualmente entre una
teología de la Iglesia helenística y la de la Iglesia original". Y luego procede a demostrar que "No podemos
separar rigurosamente dos culturas, pero debemos admitir que el material judío alcanza la iglesia en una
mezcla de formas que no se pueden desenredar fácilmente ”(ver págs. 274-75).

79
Kraft, Cristianismo en Cultura, p. 287.
80
Wilbur N. Pickering, La identidad del texto del Nuevo Testamento (Nashville: T. Nelson, 1977); Edward
F. Hills, The King James Version Defended (Des Moines: The Christian Research Press, 1956).

81
Hills, The King James Version Defended, págs. 16-17, 21.

82
Ibíd., P. 30)

83
Ibíd., P. 31)

84
Ibíd., P. 32-33.

85
Ibíd., Pág. 32)

86
Ibíd., P. 34)

87
Ibíd., P. 35)

88
Ibid.

89
Ibíd., P. 123

90
Ibíd., P. 132)

91
Ibíd., P. 142

92
Ibíd., P. 132)

93
D. A. Carson, The King James Version Debate: A Plea for Realism (Grand Rapids: Baker Book House,
1979).

94
Hills, The King James Version Defended, pág. 4)
95
Ibíd., P. 8)

96
Ibid.

97
Ibíd., 133.

98
Ibíd., P. 139.

99
Ibíd., P. 142

100
Ibid.

101
Ibid.

102
Ibíd., Págs. 142-43.

103
Bruce Nicholls, Contextualización: una teología del Evangelio y la cultura (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1979).

104
Ibíd., Pág. 39)

I05
Ibid., P. 40)

I06
lbid., Pág. 43)

I07
Ibíd., Págs. 48-52.

108
Ibíd., P. 50

109
Ibid.

110
Ibíd., Pág. 54)
111
Ibid.

112
Ibid.

113
Ibíd., P. 55)

114
Charles Corwin, Encuentro bíblico con la cultura japonesa (Tokio: Christian Literature Crusade,
sf). De 222 "categorías generales de pensamiento", Corwin selecciona 33 símbolos de palabras para
estudiar. Luego estudia sus cambios semánticos en el pasado y su rango moderno de significado; compara
su significado japonés con el significado de símbolos de palabras paralelas en hebreo y griego de la Biblia y
en inglés; Finalmente, señala la importancia de esta información para el encuentro entre Cristo y la cultura
japonesa.
 Una respuesta a la contextualización y la
epistemología reveladora
Morris A. Inch

Presidente del Departamento de Estudios Bíblicos, Religiosos y

Arqueológicos Wheaton College

Quizás ningún autor haya presentado un tratamiento tan coherente y reflexivo

sobre el tema de la contextualización como David Hessel-grave. Me complace
especialmente poder interactuar con su trabajo como una extensión de su
contribución ya significativa al área temática.

I. SOBRE MODELOS DE VERDAD / ERROR

Utilizo el concepto de modelo como una representación de algún aspecto de la

realidad, tal como lo entendemos desde una perspectiva dada. No es la realidad
misma, sino un esfuerzo por delinearnos a nosotros mismos y a los
demás. También es tentativo por naturaleza y está sujeto a corrección o revisión.

Los modelos son significativos porque sugieren cómo objetivamos la realidad y

subjetivamos nuestra experiencia en referencia a la realidad como construcción
social. No es una exageración sugerir que la elección de modelos puede ser una
cuestión de vida o muerte. El hombre se aferra a la vida no por el asiento de sus
pantalones sino por el tejido de su pensamiento.

Hesselgrave nos proporciona una pista sobre su estructura modelo con referencia
a la "visión doble" - "que ve tanto la integridad como la unicidad del texto de
nuestro Libro sagrado, y también la importancia de las herramientas de
contextualizar su mensaje para los" no alcanzados "personas de culturas
poscristianas y precristianas" (p. 710). Agrega que esta doble visión resulta en
una terrible tensión para aquellos que están preocupados e informados. Por lo
tanto, no debemos impugnar los motivos de quienes pretenden proteger la
integridad del texto o la necesidad de contextualizar su mensaje. Debemos
permitir que Dios juzgue todos esos esfuerzos y esforzarnos por ejercer nuestra
tarea de manera responsable. Las alternativas pueden conducir al sincretismo por
un lado, o esterilidad por el otro.

Esta es una variación interesante del modelo tricotómico: una posición a cada
lado y una en el medio. CS Lewis le dio al modelo tricotómico una expresión
clásica cuando sugirió que Satanás “siempre envía errores al mundo en pares,
pares de opuestos. Y él siempre nos anima a pasar mucho tiempo pensando qué
es lo peor. ¿Ves por qué, por supuesto? Él confía en su disgusto extra por el
1, de
único error para atraerlo gradualmente hacia el opuesto " modo que debemos
mantener nuestros ojos fijos en la meta y avanzar directamente entre ambos
errores.

Hesselgrave también permite las tres opciones: una preocupación singular por la
integridad bíblica o la contextualización de su mensaje, y ambas cosas
juntas. Sus comentarios restantes aconsejan cómo podemos manejar mejor la
tensión de vivir con ambos extremos a la vista.

La alternativa más obvia a la preferencia de Hesselgrave es el modelo

dicotómico: dos categorías en lugar de tres. Francis Schaeffer ha establecido una
reputación de modelado dicotómico. Por ejemplo, comenta que "Bultmann tiene
una buena exégesis en detalles ... sin embargo, este no es el lugar para un juicio
ambivalente, es decir, un simple desacuerdo en detalles, debemos darnos cuenta
2
de que su sistema como sistema es incorrecto". Él nos recuerda la "antítesis"
entre la partida radical de Bultmann y la fe cristiana ortodoxa. Debemos optar
por uno u otro.

Me parece que hay un deslizamiento considerable entre quienes abogan por un

modelo u otro. La alternativa tricotómica se presenta como ambivalente para
aquellos que favorecen un modelo dicotómico, y el modelo dicotómico parece
simplista y quizás censurador para los defensores del pensamiento tricotómico.

Sospecho que hay un lugar para ambos, pero incluso esta sugerencia es un
ejemplo del término medio del enfoque tricotómico. Más pertinente para la tarea
en cuestión es reconocer la perspectiva desde la cual Hesselgrave desarrolla su
tema, la posibilidad de modificar cualquier modelo que elijamos para mejorar
nuestra comprensión.
Solo queda elogiar la elección del modelo de Hesselgrave. Por ejemplo, Donald
McGavran demuestra la importancia de tener una alta visión de las Escrituras,
3
una alta visión de la cultura y de prever diferencias legítimas de opinión. Las
altas opiniones de las Escrituras y la cultura reflejan la premisa intermedia, y la
disposición adicional para la diferencia legítima es un dispositivo para reducir la
tensión que hace que el curso sea más fácil de negociar.

Hay muchas ramificaciones adicionales para el enfoque de Hesselgrave, pero en

lugar de explorarlas más a fondo, nos ocuparemos de algunos de los detalles en
su provocativo artículo. También tendremos que ser selectivos en términos de
cuáles considerar y en qué conexión. Y luego intentaremos juntar algunos de los
cabos sueltos de nuestra discusión a modo de conclusión.

Π. GÉNEROS DE REVELACIÓN ESCRITA

Hesselgrave llama nuestra atención sobre la necesidad de investigar "las

demandas que las escrituras de las diversas tradiciones religiosas hacen a los
contextualizadores y la relación entre los tipos de revelación y
contextualización" (p. 697). Aparte de tal investigación, cualquier esfuerzo para
analizar la contextualización será deficiente.

Establece el siguiente género de revelación escrita: mito, los escritos de los

ilustrados, la escritura divina y los escritos inspirados. Opta por el último de
estos como la alternativa cristiana ortodoxa, dejando a los demás a un lado en el
proceso. En lo que respecta al modelo tricotómico, las alternativas inaceptables
se encuentran a un lado u otro, ya sea como un recurso simplista a la autoridad
reveladora o la adaptación cultural a lo contrario. Presumiblemente, la escritura
divina constituye un ejemplo de lo primero, mientras que el mito y los escritos
de los ilustrados ilustran lo segundo. Solo el de los escritos inspirados
proporciona la tensión necesaria entre los altos puntos de vista de las Escrituras
y la cultura que le permite a Hesselgrave continuar su curso.

Hesselgrave, sin duda, es correcto al señalar que la visión de la escritura sagrada

afecta la forma en que contextualiza y la relación posterior entre los dos. Este es
ciertamente un paso importante, sin el cual una discusión sobre el tema sería
deficiente, si no completamente engañosa.
Limitaré mis comentarios a solo una de las alternativas que Hesselgrave deja de
lado, pero lo que digo a este respecto sugiere al menos un enfoque que podría
tomarse para los demás. Centramos nuestra atención en la alternativa del
mito. El término mito activa una amplia gama de respuestas, desde lo
entusiastamente positivo hasta lo categóricamente negativo. Pocos autores han
trabajado tan eficazmente como Helmut Thielicke en la elaboración de un
concepto de mito que reduce los factores negativos y acentúa los factores
positivos.

Thielicke ve el mito como una expresión temporal de lo eterno. "Así, la historia

de la negación de Peter parece ser solo sobre una acción policial y sus
consecuencias, sobre la gente común,. . . pero detrás de la apariencia cotidiana
hay un evento básico. Peter ejemplifica el conflicto y una situación de
decisión. Una acción en la tierra, independientemente de su concreta aquí y
ahora la realidad, significa no sólo en sí, sino también algo más, que se refiere a
4
la eterna y no sólo a Tempoal destino.” De manera más precisa, el mito
incorpora una toma de conciencia de una dimensión trascendente a la situación y
la percepción que arroja sobre el carácter y la responsabilidad del hombre. Se
enfoca en el encuentro divino-humano.

El mito nos tienta a cometer idolatría haciendo absoluto lo parcial, y para

beneficiarnos de los demás. Es decir, empleamos el mito contra Dios y nuestro
prójimo, con el resultado de que también sufrimos por violar las condiciones de
vida en el mundo de Dios. Sin embargo, un mito adecuadamente restringido
permite la maravilla y el misterio de Dios y la integridad del hombre como la
base para construir la vida. Thielicke usa el término mito kerygmatic para
describir la presunción adúltera del mito, y el mito desarmado como mito
adecuadamente restringido.

Thielicke razona que la victoria del evangelio con respecto al mito kerygmatic
no solo deja el campo de batalla sembrado de antiguos dioses, sino que desarma
el mito para ser empleado creativamente. Él concluye con confianza que "El
estado de los dioses se ha roto en pedazos y puede convertirse en nuevos
5
mosaicos".

No es mi propósito criticar a Thielicke con respecto a su enfoque del mito, sino

ilustrar cómo alguien podría optar por una de las alternativas, modificarla para
incorporar los elementos preferidos de la opción de los escritos inspirados, y
promoverla como una opción más. sustituto adecuado. Esto implica que puede
haber algunas características de la alternativa de los escritos inspirados, como se
representa, que no capturan toda la riqueza de una doctrina bíblica de
revelación. Más particularmente, parece haber una tendencia inherente a reducir
la revelación a una consideración de inspiración. Entonces, aunque me contarían
con Hesselgrave en su elección de alternativas, reconozco que cualquiera que sea
la posición que uno asuma, él elige los problemas que conlleva.

III. CONTEXTUALIZACIÓN

En lugar de argumentar que las demandas de la escritura sagrada afectan el

enfoque de la contextualización y su relación posterior, Hesselgrave elige
ilustrarlo, primero con respecto a la contextualización no cristiana, y luego a la
de los cristianos. El primero es instructivo y proporciona cierta distancia útil de
un sujeto cargado de contenido emocional, pero el segundo es más directo al
tema. Volveremos nuestra atención a la última discusión.

Hesselgrave nos recuerda que nosotros, como cristianos, "en un grado

inigualable por los adherentes de cualquier otra fe", deberíamos estar
correctamente preocupados por la integridad y singularidad del texto bíblico y la
importancia de la tarea de contextualizar su mensaje (p. 710) . Luego analiza
cuatro enfoques, que van desde Tillich, pasando por Kraft y Hill, hasta Nicholls,
y designa estas alternativas de contextualización como desmitologización,
equivalencia dinámica, preservación providencial y centros relacionales.

A Hesselgrave le resulta más fácil ilustrar una apelación singular a la

sensibilidad cultural que una apelación singular a la fidelidad bíblica en la
escritura evangélica actual sobre el tema de la contextualización. Explica que
"no es fácil encontrar un erudito cristiano acreditado que crea en la teoría del
dictado mecánico que los evangélicos ortodoxos son acusados de defender" (p.
723). Sin embargo, expone la alternativa de preservación providencial como una
que tiende en esa dirección, mientras que la desmitificación y la equivalencia
dinámica obviamente se encuentran en la dirección opuesta, hacia un atractivo
singular de relevancia cultural.
Si uno concede el modelo de verdad / error que emplea Hesselgrave y el caso
que construye para el efecto de su punto de vista de la revelación para la práctica
de contextualización, su preferencia y línea de crítica de otras alternativas parece
esencialmente correcta. Hay mucho en esta sección que uno podría explorar de
manera rentable, pero tendremos que limitarnos con cuidado. Solo comentaré
con respecto a la propuesta de Kraft, que en una conexión selecta, y en relación
con la alternativa de Nicholl, que cuenta con el apoyo de Hesselgrave.

Algunos se inclinan a descartar la crítica de Kraft de una mentalidad de

equivalencia formal como un ataque al carácter inepto de la actividad misionera
tradicional, pero creo que Hesselgrave ha demostrado efectivamente que es un
desafío más básico para la teología de las misiones en general y la comprensión
bíblica en particular.

Hesselgrave exhibe una ambivalencia en referencia a la alternativa de

equivalencia dinámica. Él admite que “los escritos de Kraft se erizan bastante
con ideas útiles. Descuidar su enfoque de equivalencia dinámica es correr el
riesgo de perpetuar algunas formas culturales que no tienen importancia para los
receptores en otras culturas y aún otras formas culturales que tienen
consecuencias perjudiciales para la causa de Cristo. Pero adoptar su enfoque sin
crítica implica un riesgo aún mayor: el de comer su queso de contextualización y
quedar atrapado en una trampa epistémica ”(p. 722). No podría estar más de
acuerdo con su percepción, aunque expresaría mi desacuerdo de una manera un
poco diferente.

Me parece que cuando llegamos al centro del enfoque de Kraft, descubrimos que
él se entrega a la distancia necesaria entre la revelación bíblica y la sabiduría
convencional, en este caso, como se refleja en un determinado contexto de teoría
social. El resultado es que se le ocurre una "Biblia" dentro de la Biblia, un
"sonido similar" bíblico que se convierte en una herramienta hermenéutica para
reescribir la enseñanza bíblica según un consenso cultural.

Nicholls se resiste a esta incursión en la enseñanza bíblica con su principio de

distanciamiento e identificación con el texto. “Utilizando las herramientas
lingüísticas y el método histórico conocido como el método gramatico-histórico,
el intérprete intenta descubrir lo que dijo el escritor. . . . El contextualizador debe
(también) distanciarse tanto de su propia cultura como de la de sus
encuestados. Proféticamente, permite que el texto juzgue los preentendimientos
y ambas culturas ”(p. 728). Esta es una extensión legítima de lo que a veces
hemos identificado como la primacía de las Escrituras, pero tendremos más que
decir sobre este tema a medida que resumimos.

Los principios hermenéuticos restantes de Nicholls también son

pertinentes. Necesitamos reconocer a la comunidad de fe como el lugar
apropiado para reflexionar sobre la verdad bíblica. De lo contrario, somos
víctimas del peligro documentado por Karl Barth: “La teología del siglo XIX
atribuye carácter normativo a las ideas de su entorno. En consecuencia, se vio
obligado a hacer reducciones y simplificaciones excesivas, a caer en el olvido y
el descuido, cuando se trataba de los asuntos emocionantes y muy importantes
6
de la comprensión cristiana ". Permitimos que el mundo dicte nuestra agenda
teológica, prioridades y sustancia en lugar de la palabra de Dios. Estamos en
cautiverio cultural.

Pero, debe agregarse para un equilibrio adecuado, la iglesia existe en el mundo

como los enviados de Dios. “El marco para las tareas hermenéuticas y de
contextualización es la misión de Dios en el mundo. Este marco conserva la
distinción bíblica entre el reino de Dios y el reino de Satanás, y la iglesia y el
mundo. Solo cuando se mantengan estas distinciones, la contextualización del
evangelio se ajustará a las Escrituras ”(p. 729). Solo entonces podemos esperar
preservar la singularidad e integridad de las Escrituras y contextualizar su
mensaje. La alternativa de equivalencia dinámica, desarrollada por Kraft, reduce
la tensión entre una alta visión de la Escritura y una alta visión de la cultura y,
como resultado, subvierte el esfuerzo.

Pero estamos en deuda con Kraft, como voluntarios de Hesselgrave, por sus
ideas sobre el tema de la contextualización, y yo iría más allá de Hesselgrave en
este punto para decir que Kraft percibe el peligro de deslizamiento en la
dirección opuesta, como deberíamos, si tomamos En serio, el modelo
tricotómico de Hesselgrave para comprender el problema que tenemos ante
nosotros y la tensión creada por el intento de mantener un enfoque equilibrado.

IV. INERRANCIA

Hesselgrave tarda un tiempo sorprendentemente largo en llegar al tema de la

inerrancia (ver la naturaleza de nuestra comisión de estudio), y lo elimina en un
tiempo relativamente corto. Él admite que "puede parecer que hemos tomado
una ruta tortuosa en esta monografía al tema de la inerrancia" (p. 730). Esto no
debería preocuparnos demasiado porque su ruta ha sido beneficiosa y lo que
tiene que decir está en el blanco.

Hesselgrave recoge que hubo un momento en que frases como "divinamente

inspirado", "Palabra de Dios" y "Biblia infalible" fueron suficientes para
expresar y proteger la integridad y la autoridad incondicional de las Escrituras,
pero que este ya no es el caso " así que es prudente adoptar una nueva
fraseología como 'inerrancia' y 'autógrafos inerrantes' ”(p. 731). La doctrina no
es nueva, pero “como 'identificador' primario de la doctrina, la palabra
'inerrancia' es nueva. Y representa una contextualización con referencia primaria
al contexto norteamericano ”(p. 731).

La repetición del término primario en la selección de palabras de Hesselgrave es

sorprendente: la inerrancia como
un identificador primario y una referencia primaria al contexto norteamericano,
lo que subraya la naturaleza contextual de la teología en general y el concepto de
inerrancia en particular. La inerrancia ha asumido un papel principal en la
identificación de una convicción ortodoxa con respecto a las Escrituras. (La tesis
de Jack Rogers y Donald McKim parece ajena a la naturaleza del refinamiento
teológico y termina sancionando su propia preferencia mediante un llamamiento
7
históricamente acrítico a los Padres de la Iglesia. ).

Dudo que pocos de nosotros que afirmamos la doctrina de la inerrancia bíblica

objetaríamos una alternativa que represente y comunique mejor nuestra
confianza en las Escrituras como la inspirada y autoritaria Palabra de Dios, pero
queremos que se demuestre que la alternativa hará el trabajo mejor en a la luz de
las tensiones creadas por la Ilustración y la adaptación teológica a la misma. Las
frases tradicionales como "inspirado divinamente" e "infalibilidad bíblica"
parecen haber perdido su vanguardia. Ya no sirven el propósito que alguna vez
hicieron.

“Las palabras y los significados van juntos” (p. 733). No adoramos como
cristianos a un papa de papel, sino a Aquel que se reveló en términos claros a
través de las Sagradas Escrituras. La preferencia de Hesselgrave por el concepto
de inerrancia observa que las palabras y los significados, la forma y la función,
la correspondencia formal y la equivalencia dinámica se unen en nuestro
pensamiento, y nuestro compromiso con una Biblia inerrante dicta la forma en
que abordaremos nuestra contextualización de la mensaje y cómo vemos la
relación resultante entre los dos.

EXTREMIDADES Y CABEZAS

El impulso de Hesselgrave me parece esencialmente correcto: la epistemología

reveladora establece el alcance para la contextualización. Él efectivamente
ilustra esto a través de alternativas cristianas y no cristianas. Señalé que las
alternativas no son necesariamente categóricas, excepto tal vez como se han
descrito. Se pueden modificar las alternativas de tal manera que sean más o
menos aceptables.

La preferencia de Hesselgrave por un modelo tricotómico está, por supuesto,

abierta a debate. Le resulta mucho más fácil ilustrar el giro equivocado en una
dirección que en la otra, hacia un atractivo singular para la cultura en lugar de un
atractivo singular para la Escritura. Esto puede implicar una debilidad en el
modelo, pero también puede indicar una falla en la posición o un
posicionamiento deliberado.

Prefiero el modelo de Hesselgrave, a pesar de los problemas. No creo que haya

una falla crítica en su posición, aunque sospecho que uno podría desarrollarse
fácilmente en un teórico compatible pero menos equilibrado. ¿En qué aspecto
particular? Probablemente al enfatizar la precisión de las Escrituras hasta la
exclusión del problema más amplio con su primacía. Como sugerí anteriormente,
a todos los efectos prácticos podemos reducir el tema de la revelación a
inspiración o inerrancia. Estos últimos son temas apropiados, pero deben ser
percibidos dentro de la preocupación más amplia.

Esto nos lleva a la posibilidad de que haya habido un posicionamiento

deliberado en la perspectiva de Hesselgrave que explica la facilidad con la que
ilustra el riesgo por un lado y la dificultad por el otro. Creo que este es el caso, y
que el posicionamiento tiene que ver con una convicción sobre la primacía de la
Escritura. Las alternativas a la primacía que están claramente a la vista son la
razón: lo que el hombre puede entender comúnmente de la revelación de Dios a
través del orden creado, el funcionamiento de la providencia divina en la
naturaleza y la historia, y la naturaleza distintiva de la humanidad y las
Escrituras, el advenimiento de Cristo, el relato preparatorio del pueblo de Dios
que conduce a él, y el relato posterior del nuevo pueblo de Dios que se extiende
desde él. Tradicion, como la visión privilegiada y la reflexión del pueblo de Dios
sobre el significado y la intención de la revelación divina, parece jugar solo un
papel de apoyo en la discusión. Hesselgrave claramente opta por la primacía de
la Escritura sobre la razón como recurso teológico. No excluye la razón, porque
si lo hiciera, la idea de primacía no tendría sentido. Pero opta por hacerlo,
adoptando una posición con la primacía de las Escrituras y defendiéndola
constantemente a lo largo del artículo.

La tensión que describe como resultado no es una tensión entre dos atracciones
iguales (Escritura y razón), sino una para no ignorar a la otra. Sospecho que la
tensión es mayor como resultado en lugar de menor, y la tentación de rendirse a
una súplica singular por la fidelidad bíblica también debería ser mayor.

Sin embargo, parece que, de hecho, Hesselgrave descubre la deriva en los

círculos evangélicos en la dirección opuesta, hacia un llamamiento singular a la
relevancia cultural. Al principio, esto parece desconcertante, pero puede tener
una explicación simple. Gran parte, y diría más, de la literatura evangélica sobre
la contextualización hasta este punto se ha generado a partir de la experiencia en
estudios interculturales, pero carece de experiencia teológica. Necesitamos la
entrada anterior, pero también necesitamos la última, y la necesitamos
urgentemente.

Hesselgrave ha prestado un servicio importante para llevar nuestra discusión

sobre contextualización al objetivo, con referencia a la epistemología
reveladora. Me gustaría concluir mi respuesta con un recordatorio de la
necesidad de la revelación divina. Cito las palabras de John Stott: “Ahora,
cuando la mente del hombre comienza a preocuparse por Dios, está
desconcertada. A tientas en la oscuridad. Se tambalea fuera de su
profundidad. Está perdido. ... Él está completamente más allá de nosotros. Por lo
tanto, nuestras mentes, instrumentos maravillosamente efectivos como lo son en
otros reinos, no pueden ayudarnos de inmediato aquí. No pueden subir a la
8
mente infinita de Dios. No hay escalera ". La situación habría seguido si Dios
no hubiera tomado la iniciativa de remediar el asunto. Pero él ha tomado la
iniciativa de revelarse. La pregunta ya no es con la iniciativa de Dios sino con
nuestra respuesta.

Hesselgrave nos recuerda la importancia de nuestra preocupación por la

inerrancia para permitirnos escuchar la Palabra de Dios revelada por encima del
clamor de las voces de los hombres. De lo contrario, puede degenerar en
polémicas teológicas partidistas y llegar lejos de su objetivo.

NOTAS

1
C. S. Lewis, Mere Christianity (Londres: Collins, 1952), pág. 156)

2
Francis Schaeffer, El Dios que está allí (Downers Grove: Inter-Varsity Press), pág. 51)

3
Donald McGavran, El choque entre el cristianismo y las culturas (Washington: Canon Press), pp. 51-81.

4
Helmut Thielicke, La fe evangélica (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1974), pág. 73)

5
Ibíd., P. 100

6
Karl Barth, La humanidad de Dios (Richmond: John Knox Press, 1960), p. 19)

7
Jack Rogers y Donald McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical
Approach (San Francisco: Harper and Row, 1979).

8
John Stott, Cristianismo básico (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1958), pág. 10)
 Una respuesta a la contextualización y la
epistemología reveladora
Wayne A. Grudem

Profesor de la Escuela de Divinidad Evangélica de la Trinidad del Nuevo

Testamento

Encontré los paradigmas del Dr. Hesselgrave de los tipos de contextualización

encontrados en las religiones no cristianas extremadamente útiles. Comparto sus
objeciones a la contextualización de la Biblia, ya que se lleva a cabo mediante
metodologías que él clasifica como "desmitologización", "equivalencia
dinámica" y "preservación providencial" (de un texto que no se puede
traducir). Estoy de acuerdo con el Dr. Hesselgrave en que estos métodos son
inapropiados para una Biblia que habla con sinceridad en cada área que toca, y
para una Biblia cuyas mismas palabras son importantes porque son las palabras
de Dios y las del hombre.

Además, estoy de acuerdo y deseo reforzar el llamado del Dr. Hesselgrave para
comunicar la doctrina de la inerrancia a las iglesias del Tercer Mundo. Tiene
razón al decir que debemos trabajar diligentemente para comunicar a estas
iglesias (1) una definición cuidadosa de inerrancia, (2) una explicación de la
base para creer en la inerrancia, y (3) una explicación clara de las razones por las
cuales la doctrina de inerrancia es importante. En resumen, encuentro que no
tengo ningún desacuerdo sustancial con el Dr. Hesselgrave en ningún momento.

Sin embargo, puede ser posible agregar a la discusión sobre contextualización

del Dr. Hesselgrave un análisis adicional desde la perspectiva de la teología
bíblica, especialmente la teología del Nuevo Testamento. La consideración
teológica que es más relevante en esta discusión sobre la contextualización es la
1
doctrina de la claridad (o perspicacia) de las Escrituras. Por lo tanto, me
gustaría analizar brevemente la relación entre la enseñanza de la Biblia acerca de
su propia claridad y los problemas de una adecuada contextualización del
mensaje de las Escrituras en varias culturas y sociedades.
I. LA APROPIEDAD DE LA TRADUCCIÓN AL DISCURSO
CONTEMPORÁNEO INTELIGIBLE

El Dr. Hesselgrave dijo que la doctrina de la inerrancia nos salva de los peligros
de la equivalencia dinámica, pero que no necesariamente nos protege de los
peligros de la equivalencia formal (página 733). Desde el punto de vista de la
teología bíblica, podemos observar que la Escritura misma muestra que sería un
error pensar en ella después del paradigma de los "escritos divinos" que no se
pueden traducir. Los autores del Nuevo Testamento usaron una traducción.del
Antiguo Testamento hebreo cuando usaban y a menudo citaban de la
Septuaginta. Al hacer esto, afirmaron la validez del trabajo de traducir la Biblia
al idioma de las personas a las que uno se está comunicando. Además, la
insistencia de Pablo en 1 Corintios 14 de que los corintios hablen de manera
inteligible durante las reuniones públicas de la iglesia para adorar e instruir
confirma aún más la idea de que Dios se complace cuando intentamos comunicar
las enseñanzas de la Biblia de manera que puedan entenderse fácilmente por las
2
personas a quienes les estamos hablando.

Estos datos del Nuevo Testamento sugieren que debemos resistir los esfuerzos de
aquellos que en cualquier edad tratarían de mantener la Biblia en un idioma que
la gente no entienda (ya sea latín o griego koiné o inglés del siglo
XVII). Independientemente de lo que podamos concluir más adelante acerca de
la doctrina de la claridad de las Escrituras, debemos darnos cuenta desde el
principio de que esta doctrina no afirma que la Biblia es clara sin ser traducida a
palabras comúnmente utilizadas y entendidas por la sociedad a la que intentamos
comunicarnos. . Debemos alentar la "contextualización" en al menos este sentido
muy limitado de traducir la Biblia al lenguaje contemporáneo de cada cultura
receptora.

Sin embargo, la gran variedad de estilo griego en el Nuevo Testamento debería

recordarnos también que no es necesario que toda la Escritura sea traducida para
que sea comprensible para cualquier niño inteligente de diez años. En el Nuevo
Testamento mismo encontramos a Lucas, Pedro, Santiago, el autor de Hebreos, y
a veces Pablo usando griego complejo y a menudo muy pulido que sin duda
habría desafiado a muchos de sus lectores. Una traducción que requiere una
lectura activa y cuidadosa para ser entendida no es necesariamente una mala
traducción.
II ALGUNAS PREGUNTAS RESUELTAS RESTANTES SOBRE LA
CONTEXTUALIZACIÓN

Decir que la Biblia debe traducirse al idioma de cada cultura receptora no

resuelve todos los problemas de contextualización, por supuesto, existen otros
tipos de problemas que ocurren en un nivel más alto de abstracción o síntesis que
el nivel del significado de Una palabra individual.

Por ejemplo, hay problemas en la comunicación de ideas históricas o culturales

desconocidas que se encuentran en las Escrituras.

¿Cómo podemos comunicar a la cultura moderna el significado de frases como

"patear contra los aguijones" (Hechos 26:14) o "ceñir los lomos de tu mente" (1
Pedro 1:13)? ¿Cómo pueden las personas en las grandes sociedades urbanas
entender "el Señor es mi pastor" (Sal. 23: 1), o "tus hijos serán como los olivos"
(Sal. 128: 3), o "la fe como un grano de mostaza "(Mat. 17:20)? Aún más
desafiante es el problema de dejar en claro cómo puede ser un cumplido decirle a
una mujer joven que sus dientes son como una bandada de ovejas cortadas recién
salidas del lavado y que su cuello es como la torre de David (Canción de
canciones 4 : 1-5)!

Aún más complejos son los problemas relacionados con la comunicación de

ideas teológicas. ¿Cómo pueden las culturas sin conocimiento de la historia de
Israel entender a Juan el Bautista cuando llama a Jesús el "cordero de Dios"
(Juan 1:29), o el autor de Hebreos cuando habla de Jesús como nuestro Sumo
Sacerdote (Heb. 3 : 1)? ¿Se puede entender correctamente el concepto bíblico de
Dios como Padre en una sociedad predominantemente matriarcal, o la idea de
Dios como juez en una sociedad con una larga historia de jueces corruptos?

Quizás lo más difícil de todo son las preguntas relacionadas con la comunicación
o la contextualización de los comandos morales o las normas éticas que se
encuentran en las Escrituras. ¿Es siempre necesario que los ancianos de la iglesia
sean “el esposo de una esposa” (Tito 1: 6)? ¿Deben las mujeres orar con la
cabeza cubierta (1 Cor. 11: 5)? ¿Deberíamos "saludar a todos los hermanos con
un beso santo" (1 Tes. 5:26)? Además de estas preguntas individuales, hay
preguntas más amplias sobre si la Biblia respalda la teología de la liberación o
algún tipo de socialismo cristiano o algo así como un sistema de libre empresa.
Comenzamos a darnos cuenta de que la tarea de comunicar y aplicar el mensaje
de las Escrituras en el contexto de cientos y cientos de culturas y sociedades
diferentes es una tarea excepcionalmente compleja. De hecho, cuando preguntas
como estas comienzan a proliferar, los críticos pueden acusar a quienes creemos
en la inerrancia de evitar los problemas reales. ¿De qué sirve hablar de una
Biblia inerrante, podrían preguntar, cuando no podemos decidir exactamente
cómo debe interpretarse y aplicarse?

Sin embargo, es precisamente en este punto que la doctrina de la claridad de las

Escrituras puede ser de ayuda para nosotros.

III. LA ENSEÑANZA DE LA ESCRITURA SOBRE SU PROPIA

CLARIDAD

La Biblia nos recuerda repetidamente su propia claridad, su propia capacidad de

ser entendido correctamente, no solo por eruditos o especialistas, sino por todos
los creyentes. Vemos esto primero en varios puntos en el
Viejo Testamento. Moisés le dice al pueblo de Israel: “Y estas palabras que yo te
mando hoy estarán sobre tu corazón; y les enseñarás diligentemente a tus hijos, y
hablarás de ellos cuando te sientes en tu casa, y cuando camines por el camino, y
cuando te acuestes, y cuando te levantes ”(Deut. 6: 6-7) . Se esperaba que todo el
pueblo de Israel pudiera entender las palabras de las Escrituras, y no solo
entenderlas para que estuvieran en sus propios corazones (vs. 6), sino también
para poder "enseñarles diligentemente" a sus niños. Esta enseñanza no podría
haber consistido simplemente en la memorización de memoria sin comprensión,
ya que el pueblo de Israel debía discutirlas palabras de las Escrituras durante sus
actividades diarias de sentarse en la casa o caminar o acostarse o levantarse por
la mañana. Dios esperaba que todo su pueblo conociera y entendiera su
Palabra. Así, el "hombre bendecido" era uno que meditaba en la ley de Dios "día
y noche" (Sal. 1: 2). En este salmo hay una expectativa de que todas las personas
justas en Israel estarían meditando (y presumiblemente entendiendo) las leyes de
Dios todos los días.

Se decía que el carácter de la Escritura era tal que incluso los "simples" podían
entenderlo correctamente y ser sabios al respecto. "El testimonio del Señor es
seguro, haciendo sabio al sencillo " (Salmo 19: 7). Y nuevamente leemos: “El
desarrollo de tus palabras da luz; imparte entendimiento a los simples ”(Sal. 119:
130). Los "simples" aquí no son simplemente aquellos que carecen de capacidad
intelectual, sino más bien aquellos que carecen de buen juicio, que son
propensos a cometer errores, que son fácilmente desviados. La Palabra de Dios
es tan comprensible, tan clara, que incluso estas personas se hacen sabias por
ella. Del mismo modo, los Proverbios de Salomón pueden instruir tanto a los
"simples" como a los "jóvenes", y también a aumentar la comprensión del
3
"hombre sabio" (Prov. 1: 4-5).

Encontramos un énfasis similar en el Nuevo Testamento. Jesús mismo en sus

enseñanzas, sus conversaciones y sus disputas, nunca responde a ninguna
pregunta con la menor idea de impugnar la claridad de las Escrituras del Antiguo
Testamento. Aunque habló con personas que fueron removidas de David por
1,000 años, de Moisés por aproximadamente 1,500 años y de Abraham por
aproximadamente 2,000 años, todavía asume que pueden leer y entender
correctamente las Escrituras del Antiguo Testamento.

Ni una sola vez escuchamos a Jesús decir algo como lo siguiente: "Veo cómo
surgió su problema: las Escrituras no son muy claras sobre ese tema". En
cambio, si está hablando con eruditos o con personas comunes no capacitadas,
sus respuestas siempre asumen que La culpa del malentendido de cualquier
enseñanza de la Escritura no se debe colocar en las Escrituras mismas, sino en
aquellos que no entienden o no aceptan lo que está escrito. Le pregunta a
Nicodemo con incredulidad y más que un toque de reproche: "¿Eres un maestro
de Israel y aún no lo entiendes?" (Juan 3:10). Él reprende a los saduceos con la
frase contundente: "Estás equivocado porque no conoces ni las Escrituras ni el
poder de Dios" (Mateo 22:29).

Se podrían dar muchos ejemplos adicionales, pero quizás la siguiente lista de las
declaraciones de Jesús del Evangelio de Mateo establecerá el punto:

Mate. 9:13: “Ve y aprende lo que esto significa, 'deseo misericordia. . . "

Mate. 12: 3: “¿No has leído? . . "

Mate. 12: 5: “¿No has leído? . . "

Mate. 12: 7: "Si hubieras sabido lo que esto significa, 'deseo misericordia y no
sacrificio', no hubieras condenado a los inocentes".
Mate. 15: 3: "¿Por qué transgredís el mandamiento de Dios por tu tradición?"

Mate. 19: 4: “¿No has leído? . . "

Mate. 21:13: “Está escrito. . . "

Mate. 21:16: “¿Nunca has leído? . . "

Mate. 21:42: “¿Nunca has leído en las Escrituras? . . "

Mate. 22:31: “¿No has leído lo que Dios te dijo? . . "

En todos estos casos, está claro que la culpa del malentendido, de la

interpretación incorrecta o de la aplicación incorrecta de las enseñanzas de la
Biblia nunca recae en la Escritura misma, sino en los oyentes que no han
estudiado o que no han creído lo que dice la Escritura. Jesús asume en sus
conversaciones que las Escrituras del Antiguo Testamento son claras y pueden
ser entendidas por aquellos que las leerán.

Por el contrario, Jesús puede hablar de cada verdadero creyente como alguien
que escucha la Palabra y "la entiende " (Mateo 13:23). Esto es cierto a pesar de
que aquellos que son creyentes pueden no ser sabios de acuerdo con los
estándares del mundo, ya que no es la sabiduría del mundo lo que le permite a
uno entender la Escritura, sino la obra de Dios al dar a las personas la capacidad
de comprender . Para que Jesús pueda decir: "Te doy gracias, Padre, Señor del
cielo y de la tierra, por haber ocultado estas cosas a los sabios y entendidos, y
las has revelado a los bebés" (Mateo 11:25).

Los autores del Nuevo Testamento, tanto en sus acciones como en sus
declaraciones específicas, también afirman la claridad de lo que escriben. La
mayoría de las epístolas de Pablo no están escritas para líderes de la iglesia sino
para congregaciones enteras. Él escribe "a la iglesia de Dios que está en Corinto"
(1 Cor. 1: 2), "a las iglesias de Galacia" (Gálatas 1: 2), "a todos los santos".en
Cristo Jesús que está en Filipos, con los obispos y los diáconos "(Fil. 1: 1), etc.
Asume que sus oyentes entenderán lo que escribe, y alienta a compartir sus
cartas con otras iglesias:" Y cuando esto la carta ha sido leída entre ustedes, que
se lea también en la iglesia de los laodicenos; y mira que también lees la carta de
Laodicea ”(Col. 4:16). (Compárese con Santiago 1: 1; 1 P. 1: 1; Juan 20: 30-31;
1 Juan 5:13.)

Es importante darse cuenta de que en muchos casos estas epístolas del Nuevo
Testamento fueron escritas a iglesias que tenían grandes proporciones de
cristianos gentiles, cristianos relativamente nuevos que no tenían antecedentes
previos en ningún tipo de sociedad cristiana, y poca o ninguna comprensión
previa de la historia y cultura de Israel.

Aunque los problemas de "contextualización" pueden haber parecido inmensos,

los autores del Nuevo Testamento no dudan en esperar que incluso estos
cristianos gentiles puedan entenderlo correctamente. Timoteo debía "asistir a la
lectura pública de las Escrituras" (1 Tim. 4:13), y los oyentes de Pedro debían
"prestar atención" a la palabra profética (2 Ped. 1:19) y anhelar la pura leche
espiritual. de la Palabra como bebés recién nacidos (1 P. 2: 2).

Al escribir a los cristianos en Roma, Pablo no duda en basar un argumento

teológico importante en eventos detallados en la vida de Abraham (Rom.
4). Puede escribir una larga exhortación a los cristianos en Corinto basada en
eventos detallados en el Éxodo y esperar que entiendan su argumento (1 Cor. 10:
1-11).

Además, los autores del Nuevo Testamento a veces afirman explícitamente la

claridad de sus propios escritos. Pablo les dice a los corintios: "No les escribimos
4
nada más que lo que pueden leer y comprender" (2 Cor. 1:13). Pablo escribe en
Ef. 3: 4, “Cuando lees esto, puedes percibir mi percepción del misterio de
Cristo”. Incluso el hecho de que toda la Escritura es “provechosa para enseñar,
para reprender, para corregir y para entrenar en justicia, que el hombre de Dios
puede estar completo, equipado para toda buena obra ”(2 Tim. 3: 16-17), parece
implicar que las Escrituras podrán ser entendidas por cualquiera que sea
enseñado o entrenado en justicia por él, o por cualquiera que lo haga estar
"equipado para todo buen trabajo".

Al igual que Jesús, Pablo afirma que cuando las personas no entienden el
mensaje del evangelio, la culpa no está en el mensaje sino en los oyentes: “E
incluso si nuestro evangelio está velado, está velado solo para aquellos que
perecen. En su caso, el dios de este mundo ha cegado las mentes de los
incrédulos, para evitar que vean la luz del evangelio de la gloria de Cristo ”(2
Cor. 4: 3-4). De manera similar, Santiago implica que todos los creyentes pueden
entender la Palabra de Dios cuando los alienta no solo a ser "oyentes" de la
5 5
Palabra sino también a aquellos que son "hacedores" (Santiago 1: 22-25).

Los escritores del Nuevo Testamento también se hacen eco de la enseñanza de

Jesús de que la capacidad de comprender las Escrituras correctamente es más
una habilidad moral y espiritual que una habilidad intelectual: ver 1 Cor. 1: 18-3:
4; 2 cor. 3: 14-16; 2 cor. 4: 6; Heb. 5:14; Santiago 1: 5-6; 2 mascotas 3: 5.

Al resumir estos datos del NT sobre la claridad de las Escrituras, no sería

apropiado decir que el NT apoya la idea de que todos los creyentes estarán de
acuerdo en todas las enseñanzasde las Escrituras Pero una vez que nos hemos
guardado contra tal malentendido, aún debemos recordar que estos pasajes que
afirman la claridad de las Escrituras para los creyentes comunes tienen una
aplicación muy positiva para nosotros hoy. Necesitamos que se nos recuerde, por
ejemplo, que cada vez que malinterpretemos o no estemos de acuerdo con algo
en las Escrituras, nunca debemos culpar a la Biblia. No debemos comenzar a
desear que la Biblia haya sido escrita de manera diferente o más
clara. Necesitamos afirmar que se ha escrito perfectamente, exactamente como
Dios quería que se escribiera.

En este sentido, podría ser apropiado decir que la Biblia es "inerrante" no solo
porque siempre dice la verdad sobre todo lo que afirma, sino también porque no
necesita mejoras en el área de la claridad: es comprensible.

Además, cuando hay áreas de desacuerdo doctrinal o ético (por ejemplo, sobre el
bautismo o la predestinación o el gobierno de la iglesia), debemos reconocer que
hay dos posibles tipos de situaciones que conducirían a estos desacuerdos. Por
un lado, puede ser que estemos cometiendo errores en nuestra interpretación, ya
sea porque los datos que utilizamos para decidir una pregunta hermenéutica eran
incorrectos o incompletos o porque hay alguna deficiencia personal de nuestra
parte, ya sea, por ejemplo, personal. orgullo, codicia, falta de fe o egoísmo.

Por otro lado, donde tenemos áreas de desacuerdo, puede ser que hayamos hecho
o que estemos buscando hacer afirmaciones donde la Escritura misma está en
silencio. En tales casos, deberíamos estar más listos para decir: "No sabemos".
IV. APLICACIÓN DE LA DOCTRINA DE LA CLARIDAD DE LA
ESCRITURA AL PROBLEMA DE CONTEXTUALIZACIÓN

Si estamos en lo cierto al pensar que Dios ha hecho que la Biblia se escriba de

tal manera que sea comprensible incluso para los creyentes comunes, entonces se
siguen ciertas implicaciones con respecto al problema de la contextualización.

(a) Esta enseñanza bíblica sobre la claridad de las Escrituras implica, creo, que
lo más importante que podemos hacer para resolver los problemas restantes de
contextualización en cientos de sociedades y culturas diferentes es traducir toda
la Biblia al idioma de cada uno cultivo receptor. Esto suena como una tarea
abrumadoramente difícil, pero debemos enfrentar el hecho de que toda la Biblia
con el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento leídos como unidad es su
mejor intérprete.

Las narraciones históricas tanto en el Antiguo Testamento como en los

Evangelios y en los Hechos brindan los antecedentes necesarios para
comprender no solo las figuras retóricas sino también los conceptos históricos y
teológicos más complejos en las Escrituras. Incluso alguien que nunca ha visto a
un pastor puede aprender mucho sobre los pastores a partir de las historias en la
Biblia misma. Mientras que alguien que no tenía conocimiento bíblico previo o
experiencia cristiana tendría dificultades para comprender lo que se entiende por
"el cordero de Dios" o la obra del Sumo Sacerdote, la misma persona que no
podía entender esos conceptos del Nuevo Testamento solo podría entenderlos si
tuviera la oportunidad de leer el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento en
su propio idioma nativo.

Además, toda la Biblia es su mejor intérprete porque es necesario tener

una imagen completa del desarrollo de la historia de la redención a lo largo de la
Escritura si esperamos poder aprovechar la claridad con la que se escribe la
Escritura. (Los autores del Nuevo Testamento pueden reconocer que habrá
algunos cristianos sin un Nuevo Testamento, o con solo un Nuevo Testamento
parcial. ¡Pero no vieron a ningún creyente sin acceso a un Antiguo Testamento!)

Muchas preguntas de interpretación bíblica se centran en la propia comprensión

del desarrollo de la historia de la redención a lo largo del tiempo.
Y en la historia del desarrollo de la obra de Dios con su pueblo, hay muchos
ejemplos divinamente controlados de la aplicación de la teología y la ética a
varias sociedades diferentes en diferentes momentos de la historia. De particular
importancia para nosotros es el hecho de que la Biblia contiene la narrativa de la
"contextualización" del evangelio a los gentiles en las principales ciudades del
imperio romano.

¿Realmente creemos que la Biblia puede ser entendida correctamente por los
creyentes comunes que pueden leerla en su propio idioma? Entonces deberíamos
hacer todo lo posible para darles la Biblia en su propio idioma y luego confiar en
que la contextualizarán correctamente. Muchos de nuestros errores en el campo
de la misión se han producido porque no hemos estado dispuestos a hacer esto:
no fue de la Biblia que muchos cristianos africanos tuvieron la idea de construir
iglesias con campanarios y que los pastores se pusieran un abrigo y corbata cada
vez. Domingo por la mañana, incluso en un calor abrasador.

(b) Nosotros, como cristianos occidentales, debemos tener cuidado de

convertirnos en una élite de "expertos en contextualización". Ciertamente es
bueno mejorar y refinar nuestras habilidades hermenéuticas, nuestras
herramientas para la exégesis de las Escrituras, nuestro conocimiento de la
teología hebrea y griega y bíblica y la historia de la iglesia. , etc.
Pero nunca debemos dar la impresión de que, debido a que tenemos estas
herramientas y habilidades , solo nosotros somos las autoridades finales para
interpretar o aplicar las Escrituras. No debemos dar la impresión de que sólo
nosotros podemos estar seguros de que nuestras interpretaciones de la Escritura
son correctos o que nosson los que mejor pueden llevar a cabo la
contextualización para otras sociedades. Cuanto más "expertos" nos volvemos,
más necesario es que nos recordemos que Dios ha hecho la Escritura de tal
manera que los creyentes comunes pueden hacer un muy buen trabajo de
6 6
entenderla por sí mismos.

¿Existe entonces algún papel para los especialistas, para los académicos que
tienen capacidad técnica adicional para capacitarse en la interpretación de las
Escrituras? Ciertamente, hay un papel para este tipo de persona en al menos
cuatro áreas de actividad: (1) Enseñar: Dios ha dado a la iglesia algunos que son
"maestros" (1 Cor. 12:28; compárese con Ef. 4:11) , y los que tienen esta
responsabilidad deben poder comunicarse, sintetizar y aplicar el mensaje de la
Biblia de manera clara y efectiva. (2) Explore: los eruditos bíblicos tienen más
oportunidades de pensar en nuevas áreas de aplicación y de entender las
Escrituras. (3) Defender: tienen un papel positivo en la defensa de la enseñanza
bíblica contra los ataques de otros académicos o especialistas que tienen
capacitación y herramientas similares. (4) Suplemento: aquellos que tienen
habilidades académicas especializadas en el estudio de las Escrituras pueden
hacer mucho para relacionar las enseñanzas de las Escrituras con la rica historia
de la iglesia, y para ayudar a que la tarea de interpretación sea más precisa al
usar el conocimiento de los idiomas bíblicos, la historia y la cultura. .

Ahora, estas habilidades y sus roles correspondientes conducirán naturalmente a

una mayor precisión y exactitud en la interpretación de las
Escrituras. Ciertamente no deseo negar esto o verlo como algo dañino. No
obstante, la tendencia en cada generación será hacia la creación de una élite
académica de intérpretes bíblicos. Para evitar que esta generación de académicos
se convierta en una élite académica norteamericana y europea, sería correcto
alentar un estudio más profundo y avanzado de la Biblia en todos los niveles.por
personas en cultivos receptores. Para los oficiales de la iglesia a nivel local o
para otras personas laicas que deseen hacer un estudio bíblico avanzado, sería
muy útil tener disponible una traducción bastante literal de la Biblia, algo así
7
como la New American Standard Bible pero en su propio idioma. Para este
propósito también sería muy útil si en otros idiomas pudiéramos poner a
disposición concordancias como la Concordancia de estudio de
palabras (edición revisada recientemente de la Concordancia griega del inglés
', editada por Ralph D. Winter; Pasadena: Biblioteca William Carey, 1978 ) Estas
concordancias permitirían a las personas hacer un estudio de palabras mucho
más serio y preciso por su cuenta.

Para los pastores de las iglesias, y para aquellos que tienen la capacidad de
convertirse en escritores y eruditos bíblicos más capacitados dentro de sus
propias culturas, por supuesto, todo lo que se puede hacer para alentarlos en el
conocimiento del hebreo y el griego (y en el acceso y la capacidad usar
herramientas y habilidades más avanzadas en exégesis) ayudará a prevenir que
las iglesias en las culturas receptoras se vuelvan dependientes de los "expertos en
contextualización" occidentales.
(c) Sin embargo, esta enseñanza bíblica sobre la claridad de la Escritura sería
mal entendida si alguien la usara para argumentar que cada cultura y sociedad
debe continuar con la tarea de contextualizar la enseñanza de la Biblia
aisladamente del resto de la iglesia en todo el mundo y a lo largo de la historia.
. La interpretación y aplicación de las Escrituras ciertamente se enriquece y
fortalece cuando se hace en comunión con toda la iglesia. Por supuesto, es
correcto alentar el contacto y la interacción continuos entre cada cultura
receptora y otros cristianos en todo el mundo, y alentar el conocimiento continuo
de la rica historia de la iglesia. “Teniendo dones que difieran de acuerdo con la
gracia que nos fue dada, usémoslos” (Rom. 12: 6). Es correcto que usemos
nuestros diversos dones para avanzar en nuestra meta mutua de construir y
fortalecer la iglesia.

NOTAS

l
El término más antiguo para esta doctrina en teología sistemática era "perspicacia", pero esa palabra ya no
es perspicua. Por lo tanto, el término "claridad" es preferible, y es el término que utilizaré.

2
Pequeños ejemplos de traducciones de términos individuales se pueden encontrar en los propios libros del
Nuevo Testamento. Por ejemplo, en Juan 1: 38-42, Juan traduce para sus lectores de habla griega los
términos hebreos "rabino" y "Mesías", así como el término arameo "Cefas".

3
Ver también Ps. 119: 99-100: el salmista que es instruido por la Palabra de Dios tiene más entendimiento
que todos sus maestros y que los ancianos.

4
La siguiente declaración, "Espero que comprendan completamente" (2 Cor. 1:13), alienta a los corintios a
dar a Pablo una audiencia comprensiva, pero no niega su afirmación básica de la claridad de sus escritos.

5
Dos versículos en 2 Pedro pueden ser impulsados contra la opinión de que los autores del Nuevo
Testamento afirmaron la claridad de las Escrituras. Primero, 2 mascotas. 1:20, alguien puede afirmar,
enseña que "ninguna profecía de la Escritura es una cuestión de interpretación propia", y que esto significa
que los creyentes comunes no pueden interpretar la Escritura correctamente por sí mismos. Es poco
probable que esta implicación se extraiga de 2 Pet. 1:20, porque el versículo probablemente discute el
origen y no la interpretación de las Escrituras. Así, la NVI traduce: "ninguna profecía de la Escritura se
produjo por la propia interpretación del profeta"; compare M. Green, La segunda epístola de Pedro y la
epístola de Judas, TNTC(Grand Rapids: Eerdmans, 1968), págs. 89-92. Segundo, incluso si el versículo
fuera sostenido para hablar de la interpretación de la Escritura, aún no nos diría más que el hecho de que la
interpretación de la Escritura debe hacerse dentro de la comunidad de creyentes. Todavía no implicaría que
se necesitan intérpretes autorizados para decir el verdadero significado de las Escrituras.
El otro pasaje que podría ser impulsado contra la idea de que el NT afirma la claridad de la Escritura es 2
Mascotas. 3:16, donde Pedro dice de las cartas de Pablo que "hay algunas cosas en ellas difíciles de
entender, que los ignorantes e inestables tuercen para su propia destrucción, como lo hacen las otras
Escrituras". Este versículo nos recuerda el hecho evidente de que Algunas partes de la Escritura son mucho
más difíciles de entender que otras, pero también debe tenerse en cuenta que este versículo aparece en el
contexto de una apelación de Pedro a las enseñanzas de la (s) carta (s) de Pablo que los lectores de Pedro
habían leído y entendido. (2 P. 3:15), y que hay cierta culpabilidad moral asignada incluso aquí a aquellos
que malinterpretan las secciones difíciles (versículo 16).

6
Cuando tengo la oportunidad de impartir clases de escuela dominical para adultos sobre la cuestión de
interpretar la Biblia, les digo regularmente que las tres reglas más importantes para comprender
correctamente las Escrituras y los tres principios más básicos de la interpretación bíblica son los siguientes:
(1) Léelo (2) Léelo. (3) Léelo. Digo esto porque estoy convencido de que no solo los cristianos de otras
culturas sino también (o especialmente) los cristianos de nuestra propia cultura estadounidense del siglo XX
corren el peligro de estar convencidos de que no pueden leer y entender la Biblia por sí mismos. Como
pastores y académicos tenemos la responsabilidad especial de decirles claramente: " Pueden leer la Biblia
y pueden entenderla correctamente".

7
No digo que todas las traducciones de la Biblia sean bastante "literales", ya que las traducciones con
diferentes grados de literalidad son ciertamente buenas para diferentes necesidades y situaciones. Sin
embargo, estoy diciendo que ciertamente hay un lugar para las traducciones "más literales" que interpretan
menos para el lector y, por lo tanto, le permiten hacer más de la interpretación por sí mismo, lo que lo hace
menos dependiente del traductor.
 14. Patrick Fairbairn y la hermenéutica bíblica en
relación con las citas del Antiguo Testamento en el
Nuevo
Roger R. Nicole

Profesor de Teología y Curador del Seminario Teológico Gordon-Conwell de

la Biblioteca.

Aunque en los últimos años han aparecido varias contribuciones muy valiosas y
a veces monumentales sobre el tema de las citas del Antiguo Testamento en el
Nuevo Testamento, pocas o ninguna pueden compararse favorablemente con el
tratamiento dado a este asunto en el siglo pasado por Patrick Fairbairn (1805-
1874). Parecería que este hombre que bien puede ser caracterizado como un
maestro en la comprensión de la verdad revelada, correlacionó de manera
especial su ministerio de vida en relación con el tema de la hermenéutica
bíblica. Su primer trabajo importante, y quizás el que mejor se le conoce, fue La
tipología de las Escrituras.en dos tomos Esto apareció por primera vez en 1845-
1847 y ha visto muchas ediciones y reimpresiones sucesivas. En este trabajo se
realizó una presentación magistral de los principios de tipología con una
aplicación a la relación de la era patriarcal y de la era de la ley con la revelación
más completa del plan redentor de Dios en el Nuevo Testamento. El trabajo se
caracteriza por la moderación cautelosa combinada con una amplitud de visión
que percibe fácilmente las líneas de fuerza de la revelación bíblica que atravesó
todas las edades del propósito redentor. Fairbairn desarrolló sus principios
hermenéuticos de manera más completa en tres volúmenes principales
1 2 3
relacionados con la Ley, Profecía y el Nuevo Testamento.

Fairbairn no se contentó con establecer principios hermenéuticos, pero hizo un

esfuerzo consciente para aplicarlos en la producción de comentarios. Por lo
tanto, tenemos de su pluma un comentario sobre Ezequiel (1851) y otro sobre las
Epístolas Pastorales (1874), así como un estudio popular del profeta Jonás
(1849). Además, utilizó su profundo conocimiento del idioma alemán para
publicar traducciones de ciertos comentarios alemanes, en particular los de los
Salmos y la Revelación de Hengstenberg. Editó el muy
grande Diccionario Bíblico Imperial en dos volúmenes (a veces reimpresos en
seis volúmenes) para los cuales contribuyó con una multitud de
artículos. Cuando se considera que también publicó algunos artículos sobre la
historia de la doctrina y dio conferencias regularmente en teología pastoral
(publicados después de su muerte), será evidente que este hombre era un erudito
consumado con una admirable amplitud de visión.

Específicamente, Fairbaim estaba excepcionalmente bien calificado para lidiar

con las citas del Antiguo Testamento en el Nuevo. Además de muchos pasajes en
sus escritos que se relacionan con este tema general, se ocupó expresamente de
este tema en una forma bastante extensa en dos lugares.

Mencionaremos primero el Apéndice A que se encuentra en su Tipología de la

4
Escritura , En este tratamiento bien organizado, se comprometió a indicar
primero el marco de comprensión de la Escritura del Antiguo Testamento dentro
del cual se avanzan las citas. Desarrolló la opinión de que este marco tenía su
fundamento en la enseñanza directa de nuestro Señor. Además, muestra que el
mismo marco estaba en la raíz de las citas aducidas por los escritores del
Evangelio en su presentación de la vida de Cristo y, además, es el trasfondo de
las citas hechas también por Pablo y por el autor de la Epístola a la Biblia.
Hebreos

En el manual hermenéutico ... del Nuevo Testamento Fair-bairn regresó a este

tema y dedicó una parte especial del trabajo total a "El uso que se hace de la
Escritura del Antiguo Testamento en los Escritos del Nuevo Testamento". La
duración de la forma de cita (págs. 357-415) y luego el modo de aplicación de
las Escrituras (págs. 416-60).

Es este importante trabajo el que emprenderíamos resumir en este documento

para centrar la atención una vez más en nuestro siglo en las consideraciones muy
válidas hechas hace más de cien años por este espléndido exegeta.

I. TIPOLOGÍA DE LA ESCRITURA

En su introducción al tema, Fairbairn enfatiza la diferencia entre citas formales y

referencias en el Nuevo Testamento, donde se utiliza la redacción de las
Escrituras del Antiguo Testamento sin implicar que haya una relación de
profecía y cumplimiento entre las dos situaciones. Obviamente, en esos casos no
hay dificultad para entender el uso de la Escritura del Antiguo Testamento, ya
que los autores del Nuevo Testamento eran de su juventud, bañados en ideas
bíblicas y formulaciones que naturalmente quedarían en evidencia cuando
presentaran su propio mensaje. Del mismo modo, debe reconocerse que muchas
de las citas que se presentan se presentan en su sentido natural como, por
ejemplo, cuando se citan los mandamientos del decálogo. La dificultad ocurre
principalmente en los pasajes del Antiguo Testamento que se presentan como
proféticos y en los que los autores del Nuevo Testamento parecen proyectar una
relación directa de profecía y cumplimiento. Es esta área particularmente la que
Fairbairn está interesada en explorar. Pero antes de lanzarse a su discusión
principal, anuncia que la sugerencia a menudo hizo que en su metodología los
escritores del Nuevo Testamento hayan seguido el método rabínico de aplicación
de los textos del Antiguo Testamento. Nos parecería que este método se
caracteriza por una arbitrariedad muy considerable y, por lo tanto, distorsiona el
significado legítimo de la Escritura y se mueve a fuerza de alegoría casi en
cualquier dirección que un intérprete individual pueda desear.

Fairbairn enfatiza que Jesús se distanció del método rabínico de interpretación y

reprendió a los líderes judíos por haber anulado la Palabra de Dios por su
tradición (Marcos 7: 11-13). Un propósito, por lo tanto, del ministerio de Cristo
era reafirmar el significado apropiado de las Escrituras del Antiguo Testamento,
y parece dudoso que los discípulos luego recurrieran a métodos rabínicos a pesar
de las claras advertencias de nuestro Señor.

Además, Fairbairn contrasta la sobriedad del manejo del Nuevo Testamento de

las Escrituras del Antiguo Testamento con algunas de las interpretaciones muy
artificiales que se encuentran en algunos sectores de la iglesia primitiva, en los
Padres Apostólicos, en Justino Mártir e Ireneo. Estos, sostiene Fairbairn, no
tienen realmente una base sustancial de correlación entre el incidente del
Antiguo Testamento y la verdad del Nuevo Testamento. Un ejemplo de este tipo
de interpretación se puede encontrar en la Epístola de Bernabé, en la que se
considera que los 318 hombres entrenados que acompañaron a Abraham en su
búsqueda de los cuatro reyes (Génesis 14:14) representan a Jesucristo sobre la
base de que cuando esto la figura está escrita en griego, las letras que
representan dieciocho son las dos primeras letras de la palabra "Jesús" y la letra
s
T que significa 300 representa la forma de la cruz. La interpretación alegórica
de ese tipo es perjudicial porque se basa en elementos del Antiguo Testamento
que se extraen de su contexto adecuado y se aplican a una situación en la que no
existe una correlación de significado.

Fairbairn anuncia aquí tres pasajes del Nuevo Testamento que a veces se dice
que manifiestan un tipo de interpretación rabínica, y busca mostrar que en cada
uno de esos casos hay una correspondencia sustancial entre la Escritura original
del Antiguo Testamento y el contexto en el que El Nuevo Testamento lo pone en
primer plano. El primer pasaje es el argumento de Jesús para la Resurrección
sobre la base de la declaración "Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob" (Mateo 22:32, Marcos 12:26 y Lucas 20:37). Fairbairn enfatiza
que la base del argumento no está en el tiempo del verbo, sino en la voluntad de
Dios de conectar Su propio nombre con el de algunas personas que estaban
muertas en ese momento. Como Dios es el Dios de los vivos, no de los muertos,
esto implica que la vida futura está prevista para Abraham,

En Gálatas 4: 21-31 muchos han sentido que la aplicación de la historia de Sara

y Agar por parte de Pablo a la doctrina de la justificación es fantasiosa (y de
hecho, Pablo mismo usa la palabra "alegoría" en este caso). Fairbairn enfatiza
que el apóstol aquí simplemente traza un paralelo sin afirmar que hay un
significado profético. Simplemente lee las lecciones espirituales que yacen en la
historia de la familia de Abraham como importantes de las cosas por venir (p.
432).

En 1 Corintios 10: 1-4 se encuentra otra instancia en la que se acusa a Pablo de

recurrir a métodos rabínicos. Aquí Fairbairn enfatiza que la gran liberación de
Egipto es solo un tipo de esa mayor liberación provocada por Cristo para su
pueblo. Este último está simbolizado por los sacramentos del bautismo y la Cena
del Señor. Ahora el bautismo representa precisamente la liberación del dominio
del pecado, la limpieza del alma por la sangre de Cristo y la incorporación a la
nueva vida que Dios nos ha abierto. Por lo tanto, existe un verdadero paralelismo
con la situación del cruce del Mar Rojo. La Mesa del Señor, por otro lado, entre
los diversos elementos que tan ricamente simboliza, revela la verdad de que
somos los invitados del Dios viviente, recibiendo lo que es esencial para nuestras
almas de Él día a día. Esta verdad también se manifestó en la experiencia de
Israel, ya que dependían de una manifestación milagrosa de Dios a lo largo de su
viaje en el desierto, tanto para comer como para beber. Por lo tanto, hay una
correspondencia real aquí, no una aplicación artificial y descabellada.
Fairbairn procede en su desarrollo prestando especial atención a las profecías
realmente presentadas por Jesucristo mismo en los días de Su carne, y que Él
contempló como cumplidas. Fairbairn considera que estos son especialmente
importantes, ya que indican el cumplimiento que Cristo percibió que tenía lugar
en su propia vida. Él enfatiza el uso que hizo Cristo de Isaías 61 al comienzo de
su ministerio público. Esto indica una afirmación de que la maravillosa y a veces
misteriosa Persona del Siervo del Señor anunciada por Isaías se manifestaría en
su propia vida y ministerio. Más adelante, en otras partes del Nuevo Testamento,
también se citaron varios pasajes de los Siervos de Isaías.

Nuestro Señor ve el cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento en el

ministerio de Juan el Bautista como una preparación para su propio
ministerio. Aquí el testigo de Isaías se une al de Malaquías y la última profecía
del Antiguo Testamento se une a una de las primeras palabras del Nuevo, ya que
es un tema que Zacarías, el padre de Juan el Bautista, incluye en su canción. El
Antiguo Testamento al anunciar la venida de Elijah obviamente no significaba
que él regresaría en persona, sino que alguien sería enviado por Dios con el
mismo espíritu y poder que caracterizó el ministerio del antiguo profeta.

Otra área en la que Cristo usó la profecía del Antiguo Testamento para confirmar
su propio ministerio se relaciona con las afirmaciones de la suprema dignidad
del ungido del Señor. Uno de los textos más claros a este respecto es el uso por
parte de Jesús del Salmo 110 en el que el Rey David, aunque el antepasado que
habla humanamente del Mesías, todavía se dirige a Él como Señor. Además,
Jesús usó la profecía de Zacarías sobre el asesinato del Pastor como un anuncio
de Su propio sufrimiento y como una forma de enfatizar Su dignidad única como
se explicita en Zacarías 13: 7.

El Nuevo Testamento indica que nuestro Señor discutió muchas más Escrituras
del Antiguo Testamento con sus apóstoles (Lucas 24:44) y no sabemos con
precisión cuáles usó en su enseñanza, aunque la práctica de la iglesia primitiva
en el Libro de los Hechos podría muy bien indicarnos algo de la enseñanza de
Cristo que habían asimilado y que seguramente vendría a los labios de los
apóstoles cuando presentaran el evangelio. Por lo tanto, encontramos que en la
vida de Cristo hubo un enfoque para la interpretación del Antiguo Testamento
que permitió a los discípulos comprender la orientación principal de la Escritura
del Antiguo Testamento y aplicar con propiedad a Jesucristo las cosas que se
habían dicho a veces en un de manera bastante críptica en el Antiguo
Testamento. Estas profecías que nuestro Señor se aplicó a sí mismo "y los
asuntos de su reino, durante el período de su ministerio terrenal, fueron
admitidos como aplicados en su sentido más directo y obvio. En nada más
podrían haber encontrado un cumplimiento adecuado y adecuado ”(p. 440).

Sin embargo, hubo algunas declaraciones, una pública y otra en privado, en las
que nuestro Señor presentó profecías "que no se puede decir que tengan un
respeto inmediato y exclusivo a los tiempos del Nuevo Testamento". En estos de
una manera especial necesitamos explorar ¿Cuáles son los principios
hermenéuticos que justifican el uso que hizo Jesús de la Escritura del Antiguo
Testamento? Estos mismos principios pueden extenderse a citas hechas más
tarde por los apóstoles.

El primer pasaje que menciona Fairbairn es la referencia de Jesús al Salmo 118:

“La piedra que los constructores rechazaron. . . . ”En el contexto del Salmo,
parece que se hace referencia a una situación en la que el pueblo de Dios se une
para alabarlo por el tiempo de bendición que sigue a un período de depresión y
desprecio. Tal situación podría ocurrir después del cautiverio en Babilonia,
donde Dios permitió que una nación, tan profundamente oprimida como para ser
excluida de la existencia, volviera a la vida y cumpliera el propósito
divino. Aquí la referencia parece ser a la nación más que a un
individuo. Precisamente en este punto, el paralelismo que percibe nuestro Señor
es de gran instrucción, ya que fue característico del enfoque de nuestro Señor
para ver una estrecha conexión entre el propósito providencial de Dios con Israel
y el curso de los acontecimientos redentores en su propia vida. En un sentido
supremo, el Señor Jesús es el verdadero Israel en quien se realiza la suma de las
bendiciones prometidas a Abraham y en quien también la intervención redentora
de Dios, manifestada entre su pueblo antiguo en su tipo, ahora se cumple en su
plenitud. Un aspecto de esta conexión entre Israel y Jesucristo, que recibe una
elaboración considerable, puede verse en el paralelismo entre la situación de
David como el epítome del reinado de Israel (a pesar de sus fallas personales) y
Jesucristo en Quien el gobierno supremo de Dios se manifiesta
particularmente. Cuando se entiende este trasfondo general, parece claro que la
aplicación del Salmo 118: 22 a Jesucristo es profundamente apropiada, como
también lo son una serie de declaraciones hechas por David y que son aún más
verdaderas de su contraparte mayor de lo que fue el caso para el Rey de Israel
que primero los escribió. Por lo tanto, Fairbairn ve un principio muy
significativo de correspondencia que une el Antiguo Testamento y el Nuevo y
que el Señor articuló de la manera más esclarecedora. Es esta idea de la
correspondencia del Antiguo Testamento y del Nuevo lo que debe informar a
nuestra hermenéutica, y es en este marco que algunas de las interpretaciones que
al principio podrían sorprendernos se percibirán como apropiadas y muy
perspicaces.

Fairbairn luego recurre a las solicitudes hechas por los evangelistas de las
profecías del Antiguo Testamento, a diferencia de los pasajes avanzados. por
Cristo mismo en su ministerio de enseñanza. Él encuentra que bajo el liderazgo
de Cristo, los escritores del Evangelio también perciben una profunda
correspondencia entre el llamado y el destino de Israel y los del Mesías, así
como entre el reino de David y el reino de justicia que Dios establecerá en su
propio propósito. Los escritores del Evangelio al enfatizar desde el principio el
carácter sobrenatural del ministerio de Cristo están preparando el camino para
una visión del cumplimiento de la profecía en Cristo. Es de esta manera que
Fairbairn explica la legitimidad de las citas hechas en la primera parte del
Evangelio de Mateo. Sería demasiado largo resumir aquí aquellos excelentes
pasajes en los cuales, uno por uno, se examinan algunas citas difíciles y se
demuestra que son notablemente apropiadas.

Otra sección se relaciona con los escritos del apóstol Pablo. Primero se explora
la idoneidad de la solicitud de justificación por fe de las promesas hechas a
Abraham, luego el difícil pasaje de Gálatas 3:16 en el que el apóstol interpreta el
singular "su simiente" como un anuncio del Mesías. Luego, los pasajes en
Romanos que se relacionan con la situación de los judíos, la conversión de los
gentiles y el retorno de las bendiciones sobre los judíos son objeto de un
escrutinio cuidadoso. En todos estos pasajes, Fairbairn percibe la propiedad
completa de la aplicación a Cristo y el evangelio de las declaraciones hechas en
el Antiguo Testamento.

En una sección final, Fairbairn discute la hermenéutica de la Epístola a los

Hebreos. Algunos de estos pasajes son realmente difíciles, pero una vez más
Fairbairn deja claro que al usar los pasajes del Antiguo Testamento (en gran
parte de los Salmos) como lo hace, el autor de la Epístola a los Hebreos ha
procedido de manera análoga a la de Cristo. Él explica algunas de las
dificultades que tenemos sobre la base de que no estamos preparados para
ubicarnos en el mismo terreno que ocupó el Nuevo Testamento en su
aprehensión de la relación entre la dispensación judía y la cristiana. Debido a
que los escritores inspirados fueron mucho más lejos en este aspecto de lo que
muchos de sus lectores y comentaristas están dispuestos a hacer ahora, se
experimenta una gran dificultad para simpatizar con esta parte de sus
escritos. Vieron todo en el Antiguo Testamento señalando y tendiendo hacia la
manifestación de Dios en Cristo; de modo que no solo se consideró que algunas
profecías principales e instrucciones más prominentes, sino incluso arreglos
subordinados y avisos aparentemente incidentales en asuntos relacionados con la
economía antigua, tenían un significado con respecto a Cristo y al
Evangelio. Nadie puede verlos cara a cara en esto, si prácticamente no se ha
divorciado Cristo del Antiguo Testamento. En la medida en que se adquiera un
discernimiento inteligente de la conexión entre las dos economías, el curso
realmente adoptado por los escritores del Nuevo Testamento parecerá más
natural y justificable (p. 470).

II MANUAL HERMENEUTICO

En el manual hermenéutico . . . del Nuevo Testamento, 1858, Fairbairn, como se

mencionó anteriormente, volvió a este tema y organizó las citas primero en
términos de su relación textual con el Antiguo Testamento. Los agrupó en cuatro
clases:

A. Aquellos en los que el griego corresponde exactamente con el

hebreo. Enumera setenta y dos de esos.

B. Aquellos en los que el griego está subsecuentemente de acuerdo con el hebreo

con solo diferencias sustanciales que no afectan el sentido. Hay treinta citas en
esa clase.

C. Aquellos en los que se sigue la Septuaginta aunque diverge en cierta medida

del hebreo. Esta clase incluye diecisiete citas, y finalmente,

D. Los que no están de acuerdo con el texto hebreo ni con el de la

Septuaginta. Tiene diecisiete citas de este tipo. Cuando se producen diferencias
sustanciales, Fairbairn se ha comprometido a explicarlas sin abrir la puerta a la
acusación de que los escritores del Nuevo Testamento fueron arrogantes en su
manejo del texto.
En una segunda sección, Fairbairn analiza individualmente una serie de citas,
unas diecinueve para ser exactas, en las cuales el significado del Antiguo
Testamento en su contexto no parece haberse considerado adecuadamente en el
uso del Nuevo Testamento. Aquí, nuevamente, Fairbairn presenta comentarios
extremadamente útiles en los que apoya la práctica de los escritores del Nuevo
Testamento en todos los casos. Ya es hora de que, en medio de las controversias
en las que se formulan todo tipo de acusaciones contra el uso del Antiguo
Testamento por parte de los autores del Nuevo Testamento, se vuelva a tener en
cuenta el trabajo minucioso de Patrick Fairbairn y su monumental
erudición. Estoy seguro de que aquellos que lean sus volúmenes se verán
ampliamente recompensados.

Puede ser apropiado concluir esta encuesta de la contribución de Fairbairn con

una declaración de algunos principios que se relacionan con la relación de las
citas del Antiguo Testamento en el Nuevo sobre cuestiones hermenéuticas.

1. Los autores del Nuevo Testamento casi sin excepción extrajeron mucho del
Antiguo Testamento. Casi una décima parte del Nuevo Testamento en realidad
consiste en citas del Antiguo Testamento. Referencias y alusiones más distantes,
además, abundan desde Mateo hasta Apocalipsis.

2. Los autores del Nuevo Testamento vieron y esperaban que sus lectores vieran
el Antiguo Testamento como un documento divinamente autoritario. Esto lo
dejaron en claro de varias maneras: la frecuencia de sus citas, las fórmulas de
introducción que enfatizaban la autoría divina, la personificación de la Escritura
(como en Rom. 9:17 y Gálatas 3: 8), la disposición para construir Un argumento
sobre una sola palabra de la Escritura del Antiguo Testamento, el uso del tiempo
presente en lugar del pasado como un medio para presentar la relevancia
permanente de la Escritura, son todos índices de este alto nivel de confianza. No
solo los eruditos evangélicos, que podrían estar inclinados a proyectar sobre los
autores del Nuevo Testamento su propia visión de la Escritura, sino que muchos
otros que nunca afirmaron tener una perspectiva que coincida con la de la
Escritura han reconocido fácilmente ese hecho.

3. Al citar el Antiguo Testamento, los escritores del Nuevo Testamento han

manifestado una libertad considerable para ajustar el lenguaje a sus
necesidades. Esto, a primera vista, podría interpretarse al principio como un
desprecio por lo sagrado del texto inspirado. Más bien, sin duda, debe verse
como relacionado con el tipo de libertad que a menudo se ha disfrutado en las
6 6
producciones literarias del pasado. El tipo de precisión puntual (o notarial) que
se requiere hoy en día en las obras académicas simplemente no era un estándar
en los tiempos bíblicos. Por lo tanto, no estamos en condiciones de juzgar el
desempeño de los escritores bíblicos como si tuvieran que cumplir con este
estándar o explicar por qué no lo hacen. Debido a esta libertad y a la falta de
signos claros sobre lo que se pretende como una cita, a menudo es difícil
determinar los límites precisos de los materiales citados.

4. Con respecto al significado que atribuyeron a las Escrituras del Antiguo

Testamento, no siempre es fácil discernir qué principios de hermenéutica usaron
los autores del Nuevo Testamento. Es evidente que reconocieron una unidad
fundamental en el propósito redentor de Dios que los llevó a percibir analogías
profundamente arraigadas entre la economía del Antiguo Testamento y el
cumplimiento del propósito redentor en el Nuevo Testamento. Aquellos que
insisten en percibir el Antiguo Testamento como un sistema cerrado sin abrirse
hacia el futuro obviamente encontrarán grandes dificultades para reconocer la
propiedad del uso de los textos del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento. Fairbairn, por el contrario, con su amplio alcance de las líneas de
fuerza que se encuentran en ambos testamentos y con su disposición a ser
enseñado por los ejemplos de los autores del Nuevo Testamento en su
interpretación del Antiguo Testamento, estaba en condiciones de reconocer
plenamente el percepciones hermenéuticas que son evidentes en las formas del
Nuevo Testamento de manejar la Escritura del Antiguo Testamento. Incluso HC
Toy dijo: "Cuanto más profunda es la reverencia por el Señor difunto y por la
7
Palabra divina, mayor es la disposición para encontrarlo en todas partes". Es
esta devoción a Cristo en Fairbairn la que ha iluminado la propiedad del uso del
Nuevo Testamento. ¿Es demasiado esperar que en nuestros días también una
devoción similar nos lleve a reconocer también a Cristo en las prefiguraciones
provistas en la historia y el simbolismo del Antiguo Testamento?

5. En varios casos, los autores del Nuevo Testamento hicieron una combinación
de varios pasajes del Antiguo Testamento, reuniendo Escrituras que en el
Antiguo Testamento no tenían una relación contextual. Este es un procedimiento
que se puede abusar fácilmente y en el que se pueden sugerir combinaciones
absurdas. Sin embargo, en el Nuevo Testamento, encontramos esta práctica
utilizada con gran sobriedad, y por lo tanto, nos alienta a ver el carácter de
complementariedad, que es una de las características de la escritura
inspirada. Cuando se ve la Biblia como una gran unidad contextual, también se
alcanza lo último en interpretación. Esto es, al menos en parte, lo que significa
enfatizar el principio de la analogía de la Escritura como una norma
hermenéutica.

NOTAS
1
The Revelation of the Law in Scripture , Second Series of Cunningham Lecture, (Edimburgo: T. y T.
Clark, 1969).

2
Profecía vista con respecto a su naturaleza distintiva, funciones especiales e interpretación
adecuada (Edimburgo: T. y T. Clark, 1856).

3
Manual hermenéutico o Introducción al estudio exegético de las Escrituras del Nuevo
Testamento, (Edimburgo: T. y T. Clark, 1858), vol. XII, p. 480.

4
Sexta edición, (Edimburgo: T. y T. Clark, 1882), págs. 427-70.

5
Epístola de Bernabé, Capítulo IX, Ante-Nicene Fathers, vol. Yo, p. 143)

6
Se debe consultar con fines de lucro el tratamiento capaz y extenso de Franklin Johnson, The Quotations
of the New Testament from the Old, Considered in the Light of General Literature , (Filadelfia: American
Baptist Publication Society, 1896), vol. XIX, p. 409.

7
Crawford Howell Toy, Citas en el Nuevo Testamento, (Nueva York: Scribner's 1884), vol. XXV.
 Una respuesta a Patrick Fairbaim y la hermenéutica
bíblica en relación con las citas del Antiguo
Testamento en el Nuevo
Ronald F. Youngblood

Profesor del Antiguo Testamento Bethel Theological Seminary West

Inscrito en una placa de pared en la oficina de un amigo está el siguiente

epigrama: "Sé que crees que entiendes lo que crees que dije, pero no estoy
seguro de que te des cuenta de que lo que escuchaste no es lo que quise decir".
de palabras habladas está plagado de obstáculos demasiado numerosos para
mencionarlos, ¿no es mucho más difícil para nosotros sacar conclusiones
significativas de una Palabra escrita de la que estamos separados por miles de
millas y miles de años?

En circunstancias normales, la respuesta a esa pregunta sería "sí". Pero en

realidad no nos acercamos al estudio de las Escrituras en un vacío total. Nuestra
confianza en nuestra capacidad de comprender la Sagrada Escritura, aunque es
cierto que es imperfecta en virtud de nuestra humanidad caída, no está fuera de
lugar. Porque junto con el número ya impresionante y continuamente
multiplicado de excelentes herramientas exegéticas a nuestra disposición, las
hemos visto y utilizado, y son maravillosas a nuestros ojos, poseemos recursos
adicionales, de naturaleza espiritual: una creencia inquebrantable en el hecho de
que "La Biblia sola, y la Biblia en su totalidad, es la Palabra de Dios escrita y,
1
por lo tanto, es inerrante en los autógrafos"; la doctrina de la perspicacia de la
Escritura, que se origina en el deseo amoroso de nuestro Dios de comunicar su
revelación de maneras que sean completamente inteligibles para sus hijos, los
objetos de su amor; la promesa de nuestro Salvador de que enviaría un
Consejero para guiarnos a toda la verdad (Juan 16: 13-15), y la iluminación
resultante del Espíritu Santo que todos experimentamos cada vez que lo
2
buscamos sinceramente; y el reconocimiento de que, a lo largo de la larga
historia de la Iglesia, los hombres y mujeres devotos que nos han precedido han
utilizado las herramientas exegéticas disponibles para ellos, han creído en una
Biblia inerrante, se han deleitado en la perspicacia de las Escrituras, Hemos
tratado de ser guiados por el Espíritu Santo de Dios, ya que han interpretado el
texto para ellos y para los demás, y han puesto a nuestra disposición un rico
legado de comentarios y exposiciones.

Tal hombre fue Patrick Fairbairn, cuya importancia ha sido tan bien resumida
por Roger Nicole. Recuerdo con genuino deleite y aprecio mi primer encuentro
con la Tipología de las Escrituras de Fairbairn en su edición de reimpresión de
Zondervan hace más de veinticinco años. Si es cierto, como DL Baker
argumenta, que la relación entre los Testamentos es uno de los problemas más
3
fundamentales en los estudios bíblicos actuales, y si es más cierto, como Baker
resume la conclusión "simple e importante" de Leonhard Goppelt en sus Typos :
Die typologische Deutung des Alien Testaments im Neuen, que "la tipología es el
método de interpretación dominante y característico para el uso del Nuevo
4
Testamento en el Nuevo Testamento", entonces Nicole ha elegido bien y nos ha
proporcionado a Lewis Johnson y a mí un tema fértil para la exploración y la
interacción.

¿Pero tenía razón Goppelt? ¿Es la tipología de hecho "el método de

interpretación dominante y característico para el uso del Antiguo Testamento del
Antiguo"? Este verano tuve el privilegio de enseñar un curso de siete semanas en
el Seminario Teológico de Bethel West titulado "Raíces cristianas en el Antiguo
Testamento". Cerca del final del curso, les hice a los estudiantes esta pregunta:
"Si se viera obligado a elegir solo uno solución al problema de la relación entre
5
los Testamentos, ¿cuál sería? ”Entonces les di cuatro opciones: (1) Cristología:
testimonio e identidad; (2) historia de salvación y actualización; (3) continuidad
y discontinuidad; y (4) tipología: ejemplo y analogía. Las respuestas a mi
consulta, que tal vez no sean tan sorprendentes para usted como lo fueron para
mí, revelaron que la clase estaba dividida en partes iguales en su preferencia por
una de las tres primeras opciones, pero nadie, ni un solo estudiante. de los
diecinueve inscritos en el curso, eligieron tipología. Discusión adicional reveló
que algunos estudiantes evitaron distancia desde comprometiéndose a la
interpretación tipológica en cualquier forma debido a abusos pasados
(alegóricos, simbólicos, etc.) del método y que otros habrían hecho su segunda o
tercera opción. Pero si mi experimento con estos estudiantes es típico, el hecho
es que el dictamen de Goppelt se aplica principalmente al estudio académico de
las Escrituras en lugar de a las prácticas hermenéuticas de la Iglesia en general.

Sin embargo, la tipología en el sentido general de que Fairbairn entendió que ha

estado disfrutando de un resurgimiento en nuestros días, y distinguidos teólogos
han liderado el camino. Por ejemplo, el "ensayo programático de Gerhard von
Rad sobre 'Interpretación tipológica del Antiguo Testamento' (1952) ha sido uno
de los factores más influyentes en el resurgimiento de la tipología en los últimos
6.
años" Nicole asocia la tipología con numerosos términos relacionados, entre
ellos (correlación, contexto, representación, preparación, conexión, aplicación,
analogía, paralelo, ejemplo y complementariedad. Estas son las "líneas de
fuerza" (frase de Nicole) que se encuentran en ambos Testamentos y pasa a
través de todas las edades del propósito divino. Otros dos términos usados por
Nicole, prefiguración (= prefiguración) y correspondencia (favorito de Nicole),
también son subrayados por Baker, quien los aísla como las dos categorías
principales de definiciones para tipología que la investigación moderna ha
7
propuesto. La primera se ilustra mediante TC Fritsch: “un tipo es una
institución, evento histórico o persona, ordenado por Dios, que prefigura con
8
eficacia algo de verdad conectada con el cristianismo” GWH Lampe
ejemplifica la segunda categoría al definir la tipología como "principalmente un
método de interpretación histórica , basado en la continuidad del propósito de
Dios a lo largo de la historia de su pacto" y buscando "demostrar la
correspondencia entre las diversas etapas en el cumplimiento de ese propósito.
9
” A la lista de Nicole, Baker agregaría términos tales como historia,
continuidad, repetición, similitud, patrón, modelo, comparación, consistencia y
concreción. La propia definición de Baker se parece a la de Lampe:

Un tipo es un evento bíblico, persona o institución que sirve como ejemplo o

patrón para otros eventos, personas o instituciones; La tipología es el estudio de
los tipos y las correspondencias históricas y teológicas entre ellos; La base de la
10
tipología es la actividad constante de Dios en la historia de su pueblo elegido.

Similar es el intento de Roland E. Murphy:

La tipología connota dos factores: un conjunto de correspondencias entre objetos
o acciones en ambos Testamentos, y una indicación de que sus interrelaciones
son obstinadas por Dios. Las correspondencias estarán sujetas a vuelos
imaginativos a menos que estén controladas por el segundo factor, que a todos
11
los efectos prácticos debe buscarse en las ideas del Nuevo Testamento.

Mi colega Lewis Johnson, en su excelente y pequeño volumen sobre El Antiguo

Testamento en el Nuevo como argumento para la inspiración bíblica,
generalmente está de acuerdo con lo anterior, ya que da su propia definición
entre otras que cita: "La tipología es el estudio de las correspondencias
espirituales entre personas, eventos y cosas dentro del marco histórico de la
12
revelación especial de Dios ".

Aunque un tipo, por definición, debe preceder a su antitipo cronológicamente, la

importancia de un tipo no se encuentra completamente ni agotado por su
antitipo. Por el contrario, tiene un significado propio dentro de su propio
contexto histórico. Este hecho Patrick Fair-bairn entendió bien:

Mientras . . . los tipos hablan un idioma que solo nosotros podemos entender de
manera clara e inteligente, quienes tenemos el privilegio de leer su significado a
la luz de las realidades del Evangelio, que aún tenían, como instituciones en la
adoración existente, o eventos en la providencia actual de Dios, un presente
propósito de lograr, aparte de la referencia prospectiva a tiempos futuros, y, casi
13
podríamos decir, tanto como si tal referencia no les hubiera pertenecido.
14
Aunque, por definición, son predictivos, tipos deben distinguirse claramente
de las profecías predictivas, cuyo significado y validez dependen de su
cumplimiento final. Un tipo siempre debe experimentar la realización
contemporánea en algún sentido, mientras que una profecía predictiva no
necesita hacerlo, sino que puede ser completamente futura en su orientación.

Al mismo tiempo, un tipo —por definición— es una mera prefiguración, un

presagio de su futuro antitipo. La mayor realidad a la que apunta es siempre más
grandiosa, más elevada y más magnífica que ella misma. "El tipo se amplía y se
desarrolla en el cumplimiento del Nuevo Testamento", dice Johnson, debido a
 .15
"la naturaleza progresiva de la revelación divina" Como era de esperar,
Fairbairn estaría totalmente de acuerdo, al mismo tiempo que agrega un
refinamiento importante: " Lo típico no es propiamente un sentido diferente o
16.
superior, sino una aplicación diferente o superior del mismo sentido ”

El sentido elevado discernido en el antitipo se debe, por supuesto, a la naturaleza

de la Escritura misma. Debido a que es “la Biblia, la Palabra de Dios en palabras
17
de los hombres,” “el intérprete bíblico está interesado no sólo en lo que el
18
autor inspirado significaba sino también en lo que Dios quería decir.” Como
Wenham dice, “el Espíritu Santo sabía antemano el curso de la historia con su
consumación en Cristo, y así en la orientación de los escritores que se proponía
19 de
un significado más profundo de lo que entienden.” la intención del autor
20
(o‘significado voluntad del autor’, para usar la frase de Hirsch ), cuando se
aplica a la Escritura, en última instancia, debe referirse a los propósitos de Dios
mismo, como afirma Johnson: “El contexto total de un pasaje es necesario para
su correcta comprensión y, por lo tanto, la intención del autor secundario debe
21
estar subordinada a la intención del autor principal, Dios mismo ".

¿Cómo debemos distinguir entre profecía predictiva por un lado y prefiguración

tipológica por el otro? Jesús interpretó las profecías del Antiguo Testamento (y
aquí estoy usando el término "profecía" en su sentido más amplio) a veces literal
y otras veces tipológicamente, y, dice Wenham, "no siempre es fácil discernir los
22
principios de interpretación que rigen la comprensión de nuestro Señor" en
tales casos. Además, nuestra incapacidad para determinar si Jesús estaba usando
la hermenéutica literal o tipológica en este o aquel caso específico se extiende
también a la metodología de sus discípulos. ¿Cómo vieron el Antiguo
Testamento?

Para ilustrar el problema, me gustaría hacer lo que Nicole en su trabajo declina

modestamente: examinar y resumir la discusión de Patrick Fair-bairn sobre las
citas del Antiguo Testamento encontradas en la primera parte del evangelio de
Mateo y afirmar, con Fairbairn, su legitimidad y adecuación, aunque no estaré de
acuerdo con Fairbairn en su metodología en relación con una de las cinco citas
del Antiguo Testamento en Mateo 1-2. Veamos en primer lugar las cuatro citas
en el segundo capítulo de Mateo.

(1) Matt. 2: 6: “Pero tú, Belén, en la tierra de Judá, no estás entre los gobernantes
de Judá; porque de ustedes saldrá un gobernante que será el pastor de mi pueblo
Israel ". Así lo citaron los principales sacerdotes y maestros de la ley Miqueas 5:
2 (5: 1 hebreo), ni del hebreo ni de la Septuaginta ( que sigue de cerca al hebreo)
pero de memoria (dando, sin embargo, su sentido general). Uno solo puede estar
de acuerdo con el comentario de Fairbairn: “La predicción es tan clara que no
23.
había lugar para la diversidad de opiniones al respecto” Simplemente haría dos
observaciones, la primera en forma de pregunta: ¿omitieron los sacerdotes y
maestros la última parte de Miqueas 5: 2 ("cuyos orígenes son de antaño, de
tiempos antiguos") debido a sus implicaciones de que el el gobernante venidero
era preexistente, ¿una posibilidad que no estaban preparados para reconocer? Mi
segunda observación es esta: el milagro del cumplimiento de Miqueas 5: 2 en
Jesús no es tanto el lugar de su nacimiento (ya que cualquier gobernante
mesiánico podría legítimamente nacer en Belén, "la ciudad de David") como fue
el momento de su nacimiento: se decretó un censo romano en el momento justo
para obligar a José y a la embarazada María a hacer el arduo viaje de Nazaret a
Belén para cumplir la predicción de Miqueas al pie de la letra.

(2) Mateo 2:15: “Fuera de Egipto llamé a mi hijo”. La declaración se cita

precisamente del texto hebreo de Oseas 11: 1, con el cual Aquila, Symmachus y
Theodotion están de acuerdo (la Septuaginta difiere un poco). En una sección
titulada "Combinación de tipo con profecía", Fairbairn comenta lo siguiente
sobre Oseas 11: 1 como se cita en Mateo: "La escritura cumplida fue profética,
24.
simplemente porque la circunstancia que registró fue típica" Observe también
su declaración adicional: " Lo que [Oseas 11: 1] registra que se hizo en el tipo,
25.
debe hacerse nuevamente en el antitipo ” Nuevamente, uno solo puede estar de
acuerdo con Fairbairn, como lo hace Wenham (por implicación) en tales casos:
"Jesús entendió el Antiguo Testamento tipológicamente, y es a él a quien
26
debemos la identificación de sí mismo (y de sus discípulos) con Israel". Así
como Dios llamó a su hijo, Israel, fuera de Egipto en los días de Moisés, así
también Dios ha llamado a su Hijo, el gran Israel, Jesucristo, fuera de Egipto.
(3) Mateo 2:18: "Se oye una voz en Ramá, que llora y se lamenta mucho, Raquel
llora por sus hijos y se niega a ser consolada, porque ya no están". La cita, de
Jeremías 31:15, está más cerca al hebreo que a la Septuaginta, aunque Mateo
parece haber recurrido a ambos en este caso. La discusión de Fairbairn vuelve a
ser correcta, porque ve en Mateo 2:18 a lo que Johnson se referiría como un
.27
"cumplimiento típico" Existe una correspondencia entre lo que sucedió en los
días de Jeremías y lo que sucedió en los días de Jesús, una correspondencia a la
vez sutil y profundo Acusar a Matthew de haber visto en su propio tiempo una
instancia de cumplimiento predictivo de Jeremías 31:15 es hacerle una grave
injusticia. En palabras de Wenham:
Mateo sabe tan bien como nosotros que Moisés estaba hablando del pueblo de Israel cuando dijo: "De
Egipto llamé a mi hijo" (Mt. 2:15; Ho. 11: 1); y que Jeremías estaba hablando del exilio de sus propios días
28
cuando habló de Raquel "llorando por sus hijos" (Mt. 2:18; Je. 31:15).

(4) Mateo 2:23: "Se le llamará Nazareno". Aunque ningún versículo en el

Antiguo Testamento es clara e inequívocamente la fuente de esta cita, y aunque
los comentaristas no están de acuerdo entre ellos en este asunto, ciertamente
estaría de acuerdo Con Fairbairn, la solución más probable es mirar a
los Nazoraios del Nuevo Testamento (“Nazareno”, nosri hebreo ) según lo
relacionado tipológicamente por Mateo con el nido mesiánico ,"Rama", en
pasajes como Isaías 11: 1. Bien podría ser que Mateo 2:23 debería leer lo
siguiente: "Así se cumplió lo que se dijo a través de los profetas, (que) se
llamaría un 'Nazareno'", es decir, las comillas deberían limitarse al final palabra
en el verso. En cualquier caso, una cita de Isaías 11: 1, que introduce una sección
importante del llamado Libro de Emanuel (Isa. 7: 1-12: 6), sería una conclusión
adecuada para las primeras cinco citas de Mateo del Antiguo Testamento —Una
serie de citas que comienza con otro verso del "Libro de Emanuel". A esa cita
nos referimos ahora.

(5) Mateo 1:23: "La virgen estará embarazada y dará a luz un hijo, y lo llamarán
Emanuel". La cita de Isaías 7:14 difiere ligeramente de los hebreos y de la
Septuaginta. Las traducciones siríaca y vulgar tienen una forma pasiva en Isaías,
3
posiblemente reflejando la lectura wqr ' en lQIsa (probablemente para ser
vocalizada como pasiva Pu'al ; ver especialmente Isaías 62: 2, y
nota kalesousin, "llamarán" [ su nombre] = [su nombre] "será llamado", en
Mateo 1:23).

Tradicionalmente, Isaías 7:14 (a la luz de Mateo 1:23) generalmente se ha

entendido como una predicción profética del nacimiento virginal de Cristo, que
por lo tanto agota su significado. Los eruditos de la talla de Alfred
29 30 31
Edersheim, J. Barton Payne, EJ Young y el propio Patrick Fairbairn han
presentado argumentos formidables a favor de tal comprensión . Como he estado
completamente de acuerdo con Fairbairn hasta este punto, es con renuencia y
pesar que me separé de él aquí y del lado de aquellos, como Gleason
32 33 34
Archer, Kenneth Barker y Herbert Wolf —Que ven la prefiguración
tipológica en Isaías 7:14. El contexto del pasaje de Isaianic exige, a mi juicio, un
cumplimiento preliminar en los días del rey Acaz, especialmente a la luz de
Isaías 8: 8, donde se habla de Emanuel como uno que ya nació.
35
El escenario que propongo es el siguiente: Isaías 7: 10-17 es similar en forma
y contenido a 8: 1-4. Esto lleva a la probabilidad de que Immanuel y Maher-
Shalal-Hash-Baz sean dos nombres para el mismo niño, el primero dado por su
madre y el segundo por su padre. Así como Shear-Jashub (7: 3), el nombre del
hijo mayor de Isaías, tiene un significado de doble filo ("un remanente volverá "
y "solovolverá un remanente "), así también Emanuel (" Dios está con nosotros
") y Maher-Shalal-Hash-Baz (" rápido al saqueo, rápido al botín ") representan la
salvación y el juicio respectivamente, los nombres alternativos son comunes en
todo la Biblia (ver especialmente Noemí, "agradable" y Mara, "amarga", en Rut
1: 20-21). La interacción entre la promesa y la amenaza en Isaías 7-8
corresponde a la alternancia entre Immanuel y Maher-Shalal-Hash-Baz en la
misma sección. Isaías 7: 15-16 y 8: 4 se refieren al mismo período de tiempo
(aproximadamente dos años, que terminan en 732 aC cuando los asirios
destruyeron Damasco y reemplazaron a Peka, rey de Israel, con el gobernante
títere Hoshea, que deletrea la condena para Israel dentro una década). El término
"señal", que se refiere a Emanuel en Isaías 7:14, se repite en 8:18 donde el
profeta Isaías se refiere a sí mismo y a sus hijos como "señales" y símbolos en
Israel. El contexto indica que el Emanuel del siglo octavo debe ser considerado
como uno de los hijos de Isaías.
Aparentemente, entonces, la primera esposa de Isaías, la madre de Shear-Jashub,
había muerto. En 7:14, Isaías predice que la niña que se convertirá en su segunda
esposa, una virgen en el momento de la predicción, quedará embarazada y dará a
luz a un hijo, a quien llamará Immanuel. La ceremonia de la boda se menciona
en 8: 1-2. Isaías se lleva a su nueva novia y pronto ella tiene el hijo prometido, a
quien Isaías llama Maher-Shalal-Hash-Baz. Que Isaías y sus hijos fueron vistos
tipológicamente al menos una vez en el Nuevo Testamento está claro en Hebreos
2:13, que cita a Isaías 8:18 y lo aplica a Cristo como el padre de sus hijos
adoptivos.

Así, la relación de la "virgen" en Isaías 7:14 y la Virgen María en Mateo 1:23 es

de tipo y antitipo. El "Dios con nosotros" de Mateo refleja la Deidad encarnada y
levanta al Emanuel de Isaías 7:14; 8: 8 a un plano infinitamente más alto. En
palabras de Wen-harp, "la señal de Emanuel de que la tierra sería liberada de sus
peligros en los días de Acaz prefiguraba la salvación de Israel de sus peligros
36
máximos con el advenimiento del verdadero Emanuel".

Es desafortunado que deba estar en desacuerdo con Fairbairn sobre la naturaleza

de la profecía de Isaías 7:14, pero su propia insistencia en prestar atención al
contexto de un pasaje del Antiguo Testamento al relacionarlo con su
cumplimiento en el Nuevo Testamento ha llevado a muchos evangélicos a
encontrar ocasionalmente prefiguración tipológica donde Fairbairn encontró
predicción profética y viceversa. En cualquier caso, estoy de acuerdo con él en
cuatro de las cinco citas del Antiguo Testamento en Mateo 1-2, un porcentaje
respetable. Y que un libro sobre un tema tan arcano como la tipología bíblica aún
se lea y aprecie después de 120 años es un tributo a la meticulosa y devota
erudición de su autor, Patrick Fairbairn.

"Toda la relación del Nuevo Testamento con el Antiguo se resume en una sola
37
palabra 'cumplimiento'", dice John Wenham. Ya sea que el cumplimiento se
exprese en términos de predicción profética o prefiguración tipológica o
un tertium quid, las vestimentas hina del Nuevo Testamento nos recuerdan que
"sin el Nuevo Testamento el Antiguo Testamento sería un fracaso magnífico" y
"sin el Antiguo Testamento el El Nuevo Testamento sería un fenómeno
38.
inexplicable ”
Y Jesucristo mismo es el puente entre las dos mitades de la Palabra inerrante. FF
Bruce resume lo siguiente:

En Jesús se confirma la promesa, se renueva el pacto, se cumplen las profecías,

se reivindica la ley, se acerca la salvación, la historia sagrada ha llegado a su
clímax, se ha ofrecido y aceptado el sacrificio perfecto, el gran sacerdote sobre
la familia de Dios ha tomado su asiento a la diestra de Dios, el Profeta como
Moisés ha sido levantado, el Hijo de David reina, el reino de Dios ha sido
inaugurado, el Hijo del Hombre ha recibido el dominio del Anciano de los Días,
el Siervo de los Señor, después de haber sido herido a muerte por la transgresión
de su pueblo y tener el pecado de muchos, ha logrado el propósito divino, ha
39
visto la luz después de que el trabajo de su alma y ahora se engrandecido y
40
exaltado e hizo muy alto.

O, para usar la declaración ahora clásica de Gerhard von Rad, "Cristo nos es
dado solo a través del doble testimonio del coro de los que esperan y los que
.41
recuerdan"

NOTAS

1
La base doctrinal de la Sociedad Evangélica Teológica.

2
John W. Wenham, Cristo y la Biblia (Downers Grove: InterVarsity Press, 1972), p. 18)

3
D. L. Baker, Two Testaments: One Bible (Downers Grove: InterVarsity Press, 1977), pág. 5. Vea la
declaración aún más fuerte de Bernhard W. Anderson, ed., The Old Testament and Christian Faith (Nueva
York: Harper & Row, 1963), p. 1: “No es necesario enfocar ningún problema con mayor urgencia que aquel
al que se dirigen los siguientes ensayos: la relación del Antiguo Testamento con el Nuevo. . . . Es una
pregunta que confronta a cada cristiano en la Iglesia, ya sea un teólogo profesional, un pastor de una
congregación o un laico. No es exagerado decir que de esta cuestión depende el significado de la fe cristiana
".

4
Baker, Two Testaments, pág. 246, que resume Goppelt, Typos (1939), pp. 239-49.

5
Las opciones son las enumeradas por Baker, Two Testaments, pp. 367-72.
6
Ibíd., P. 292.

7
Ibíd., P. 242.

8
C. T, Fritsch, "Tipología Bíblica", Bibliotheca Sacra 104 (1947): 214.

9
G. WH Lampe, "Exégesis tipológica", Theology 56 (1953): 202 (cursiva suya).

10
Baker, Two Testaments, pág. 267 (cursiva suya); ver también p. 369.

11
Polonia E. Murphy, "La relación entre los testamentos", Catholic Biblical Quarterly 26 (1964): 357.
Vale la pena leer el artículo completo.

12
S. Lewis Johnson, Jr., El Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Zon-dervan Publishing
House, 1980), p. 55)

13
Patrick Fairbaim, La tipología de las Escrituras , 2 vols. (Novena edición; Nueva York: N. Tibbals &
Sons, sf), 1. 14 (cursiva suya).

14
Ver Johnson, Antiguo Testamento en Nuevo, p. 56)

15
Ibíd., P. 70)

16
Fairbairn, Tipología, 1.3.

17
El título de un volumen de Jean Levie (Londres: G. Chapman, 1961).

18
Johnson, Antiguo Testamento en Nuevo, p. 94)

19
Wenham, Cristo y la Biblia, pág. 103)

20
E. D. Hirsch, Jr., Validez en la interpretación (New Haven: Yale University Press, 1967), p. 125
21
Johnson, Antiguo Testamento en Nuevo, p. 51)

22
Wenham, Cristo y la Biblia, págs. 24-25. Ver también Richard T. France, Jesús y el Antiguo
Testamento (Londres: Tyndale Press, 1971), capítulos 3 y 4.

23
Fairbairn, Tipología, 1. 380.

24
Ibíd., P. 110. En la p. 109 él afirma inequívocamente que Hos. 11: 1 se refiere a un hecho histórico
pasado.

25
Ibíd., P. 381.

26
Wenham, Cristo y la Biblia, pág. 106)

27
Johnson, Antiguo Testamento en Nuevo, p. 34)

28
Wenham, Cristo y la Biblia, pág. 99)

29
Alfred Edersheim, La vida y los tiempos de Jesús el Mesías, 2 vols. (2a edición; Nueva York: Randolph,
sf), 1. 156, 215-16.

30
J. Barton Payne, "Preguntas correctas de Isaías 7:14", La Palabra viva y activa de Dios, ed. Morris Inch
y Ronald Youngblood (Lago Winona: Eisen-brauns, 1982).

31
Edward J. Young, Studies in Isaiah (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1954),
págs. 143 y sigs .; New Bible Dictionary, ed. JD Douglas (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing
Company, 1962), págs. 556-57.

32
Gleason L. Archer, Jr., "Isaías", Wycliffe Bible Commentary (Chicago: Moody Press, 1962), págs. 617-
9; Decisión (diciembre de 1976): 6, 12.

33
Kenneth L. Barker, "Una nueva mirada a Isaías 7:14 en su contexto (Isaías 7: 1-9: 7)" (manuscrito no
publicado, 1980).
34
Herbert M. Wolf, "Una solución a la profecía de Emanuel en Isaías 7: 14-8: 22", Journal of Biblical
Literature 91 (1972): 449-56.

35
El argumento resume mi tratamiento más completo en el artículo "Emanuel", International Standard
Bible Encyclopedia , edición revisada (de próxima publicación).

36
Wenham, Cristo y la Biblia, pág. 100

37
Ibíd., P. 37. Véase también Rudolph Bultmann, "El significado del Antiguo Testamento para la fe
cristiana", en Anderson, ed., Old Testament and Christian Faith, págs. 27-29.

38
A. F. Kirkpatrick, "Cómo leer el Antiguo Testamento" (1903), pág. 9)

39
Ver Isa. 53:11 nvi y primera nota al pie.

40
F. F. Bruce, The New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Company, 1968), pág. 21)

41
Gerhard von Rad, "Interpretación tipológica del Antiguo Testamento", Ensayos sobre la hermenéutica
del Antiguo Testamento , ed. Claus Westermann (Richmond: John Knox, 1963), pág. 39)
 Una respuesta a Patrick Fairbaim y la hermenéutica
bíblica en relación con las citas del Antiguo
Testamento en el Nuevo
S. Lewis Johnson

Profesor de teología bíblica y sistemática Trinity Evangelical Divinity

School

Se le ha pedido al profesor Nicole que aborde un tema muy importante, ya que el

estudio del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, de gran
importancia para muchas áreas de teología sistemática y exégesis, es
absolutamente vital para la consideración de la hermenéutica en su relación a la
inerrancia. La importancia del asunto puede verse claramente en el uso que el
sujeto ha hecho del tema por los críticos de la doctrina de la inerrancia. De
hecho, en la crítica de algunos estudiosos parece haber sido el referente de la
defensa de su posición. Y, uno debe admitir, la crítica no siempre ha sido
respondida de manera muy efectiva por los inerrantistas.

Estoy particularmente contento de leer y responder a los comentarios del

profesor Nicole, porque fue un artículo suyo, escrito hace aproximadamente un
cuarto de siglo, que fue uno de los incentivos para seguir estudiando el área de
1
mi parte. 1 ya han llegado a considerar como un indicio más crucial para la
comprensión de la Biblia, creyendo como creo que el significado del texto
sagrado es para ser encontrado por la lectura de la página sagrada. En otras
palabras, Scriptura ex Scriptura explicanda est.

En Charlotte, Carolina del Norte, hay una sección de la ciudad llamada, o

conocida, como Myers Park. Contiene un laberinto de calles en el que es
bastante fácil perder el sentido de dirección y perderse. Afortunadamente, sin
embargo, hay una vía que atraviesa la sección y, si se tiene en cuenta su
ubicación, entonces se facilita enormemente el camino por el parque. El nombre
de la vía pública es, apropiadamente, Providence Road. El uso de las Escrituras
en las Escrituras es un camino de la Providencia que le da dirección al estudiante
2
de la Palabra, permitiéndole seguir un curso directo a través de ella.

Por supuesto, hay diferentes maneras en que el uso del Antiguo Testamento en el
Nuevo afecta la cuestión de la inspiración bíblica. Lo afecta textualmente
a través de las diferencias que existen entre los textos del Antiguo Testamento y
las citas de los mismos en el Nuevo Testamento. Lo afecta teológicamente
a través de las diferencias que para algunos parecen existir entre la doctrina que
se enseña en el Antiguo Testamento y la que se enseña en el Nuevo. Y lo
afecta hermenéuticamente a través de las diferencias que algunos ven entre el
sentido del pasaje del Antiguo Testamento citado y el significado del mismo en
la cita del Nuevo Testamento. Es con este último aspecto del estudio que nos
preocupa.

El profesor Nicole nos ha señalado el gran significado de Patrick Fairbairn para

esta área de estudio, y en el contexto de su contribución, haré mi respuesta.

I. EL PROBLEMA PRINCIPAL Y LAS ÁREAS DE PREOCUPACIÓN

El principal problema en el estudio del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo

en lo que se refiere a la hermenéutica es la precisión de la exégesis de los autores
del Nuevo Testamento de los textos del Antiguo Testamento. ¿Es su exégesis
sólida, conforme a los principios hermenéuticos enseñados preeminentemente en
las Escrituras mismas? En este Fairbairn es una buena guía, ya que escribe:
Y suponiendo que los autores del Nuevo Testamento sean maestros inspirados, el carácter de estas citas es
de la mayor importancia: primero, ya que proporciona, en los principios hermenéuticos que implican, una
prueba en cierta medida de la inspiración de los escritores; y luego, al proporcionar en esos principios una
dirección infalible para la interpretación general de la antigua Escritura. Porque no puede haber ninguna
duda de que la manera en que nuestro Señor y sus apóstoles entendieron y aplicaron las Escrituras del
Antiguo Testamento tenía la intención de arrojar luz sobre los principios de interpretación, en general, como
para administrar instrucciones sobre los puntos específicos, para por lo cual fueron más inmediatamente
3
llamados.

Una y otra vez él hace ese punto. La clave del conocimiento en este asunto es "el
sentido de la Sagrada Escritura tal como la entienden los mismos hombres
4.
inspirados"
Al considerar el principal problema del uso del Antiguo Testamento en lo que
concierne a la hermenéutica y la inerrancia, se deben aislar tres áreas de
preocupación. Nos dirigimos a ellos ahora.

A. Exégesis gramatico-historico-teologica

El significado del término común, gramatical-histórico, es, por supuesto,

conocido por todos los lectores de este breve artículo. He agregado el
término teológico para indicar que en la Biblia existe la doble autoría, con todas
las preguntas correspondientes. La valiosa Validez de la interpretación
de Hirsch , aunque se refiere a la posibilidad de la doble autoría, no se dirige a
5
las preguntas que surgen de ella ·

Dos asuntos son la preocupación del intérprete aquí. En primer lugar, debe
estudiarse el manejo del autor del Nuevo Testamento del texto del Antiguo
Testamento . Las variaciones en los textos, resultantes de consideraciones
puramente textuales, es decir, variaciones no intencionales que surgen del uso de
diferentes formas de texto, pertenecen al ámbito del estudio textual del uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Estas no son nuestras
6 Las
preocupaciones, a pesar de su propia importancia. variaciones intencionales,
generalmente hechas por el autor del Nuevo Testamento para capturar y enfatizar
un punto particular en el texto del Antiguo Testamento, son importantes. Las
citas del Antiguo Testamento a menudo revelan por las modificaciones del autor
7 7
del Nuevo Testamento sobre ellos el énfasis deseado que él desea.

En segundo lugar, el manejo del autor del Nuevo Testamento del contexto del
Antiguo Testamento debe estudiarse cuidadosamente. Es en este procedimiento
que casi todos los problemas serios del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento encuentran su solución. Muchos de los conocidos cruces
interpretum son relativamente fáciles de manejar, solo si el intérprete se entrega
a un análisis cuidadoso del contexto de la cita del Antiguo Testamento. El
manejo de Fairbairn de las citas del Antiguo Testamento en Mateo 1:23, 27: 9-10
8
y Hechos 1:20 ilustra el punto. La dificultad en 1 Corintios 9: 7-10 radica en
gran medida en que los comentaristas no notaron el contexto de Deuteronomio
24: 5— 25: 4.
Las objeciones de Ladd y Beegle a la inerrancia, particularmente aquellas
basadas en la supuesta incomprensión del texto del Antiguo Testamento por
parte del autor del Nuevo Testamento, se resuelven mediante una cuidadosa
9 9
atención al contexto.

No quisiera que me entendieran diciendo que toda conversación sobre problemas

en esta área de estudio es errónea. Hay muchas preguntas persistentes sobre el
uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, pero la solución a los
problemas radica en esta dirección, creo.

Es aquí donde los evangélicos deben dedicar una gran cantidad de trabajo, ya
que es solo por la reflexión dolorosa, laboriosa y sudorosa de los problemas, uno
por uno y con el uso de todas nuestras herramientas y procedimientos
exegéticos, que podremos para traer cierta convicción a nuestros "enemigos
amigos" de la sensibilidad de una solución al problema exegético del uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento.

El trabajo de Robert H. Gundry sobre Matthew es una ilustración de lo que estoy

10
sugiriendo.

B. Tipología Bíblica

La tipología, el estudio de las correspondencias espirituales entre personas,

eventos y cosas dentro del marco histórico de la revelación especial de Dios, está
estrechamente relacionada con la relación entre el uso del Antiguo Testamento
11
en el Nuevo y la doctrina bíblica de la inspiración. El hecho de no apreciar la
cantidad de material tipológico en la Biblia en ocasiones ha explicado la
incapacidad de ver la validez de las formas en que se usa el Antiguo Testamento
en el Nuevo. Por ejemplo, Beegle sostiene que el uso de Mateo de Oseas 11: 1
en Mateo 2: 14-15 no es válido. Mateo dice que el texto de Oseas 11: 1, “Fuera
de Egipto he llamado a mi hijo”, una clara referencia al éxodo de Israel desde
Egipto bajo Moisés, se “cumple” con el regreso del joven Jesús de Egipto a
Nazaret. Después de la muerte de Herodes. Beegle cree que ha encontrado un
error en la hermenéutica del evangelista y comenta: 'El sentido del pasaje y la
intención del profeta apuntan hacia atrás, no hacia adelante. No hay la menor
 12.
pista de que la declaración fuera una profecía ” Beegle no ha apreciado el uso
de la tipología de Matthew y su comprensión del término "cumplido". El
13
tratamiento de Fairbairn aquí es sólido, aunque breve.

Por supuesto, es posible exagerar la tipología y ofrecer interpretaciones, a la

Barnabas y Arthur W. Pink, que son extrañas y extrañas. Por ejemplo, las "dos
alas del gran águila" de Apocalipsis 12:13 probablemente no sean la Fuerza
Aérea de los EE. UU. Ni nuestros F-16. Además, la visión de Ezequiel de las
criaturas vivientes y las ruedas probablemente no se refiere a los ovnis operados
por los querubines, como sugirió un predicador de radio hace unos años. Las
muchas esposas de Salomón no son una representación típica de las muchas
virtudes de su carácter, ni la reunión de Sansón del joven león es un tipo de
encuentro de Cristo con Saúl en el camino de Damasco. Cuando Jacob compró la
primogenitura de Esaú con el guiso rojo, no hay referencia a la compra del cielo
14
de Cristo para su pueblo por su sangre roja.

Rechazamos todo eso, pero no debemos sucumbir al ridículo de quienes

denigran la tipología. Entonces podemos ser culpables de ignorar lo que Dios ha
enfatizado. Uno de los resultados más felices de la erudición del siglo XX ha
sido el redescubrimiento de la importancia de la tipología para la comprensión
de la Biblia. Tengo la esperanza de que los evangélicos, que a menudo siguen en
lugar de liderar en la erudición bíblica, seguirán una vez más, porque en este
caso la erudición moderna seguramente tiene razón.

La tipología se basa en una buena teología, construida sobre la soberanía de

Dios, la inmutabilidad de Dios y la sabiduría de Dios (cf. Isa. 11: 10-16; Jer. 23:
1-8; Ef. 3:11 ) El hecho de que su reconocimiento sea la base para la solución de
una serie de problemas en el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo es una
indicación de su importancia para la inerrancia. El uso de Isaías 8: 17-18 en
15
Hebreos 2:13 ilustra el punto. El manejo de Fairbairn es aceptable.

C. Exégesis alegórica

Por lo que puedo decir, no hay una instancia clara de exégesis alegórica del
Antiguo Testamento en el Nuevo. A pesar de la derivación de la palabra
inglesa alegoría de la palabra que Pablo usa en Gálatas 4:24, allegoreo, el uso
de Pablo no es alegoría, como generalmente entendemos el término. Webster
define el término como "la expresión por medio de figuras ficticias simbólicas y
.16
acciones de verdades o generalizaciones sobre la existencia humana" Ahora,
si es así, el tratamiento de Paul no es alegórico, porque habla de cosas
históricas. Por lo tanto, tanto los antiguos (Theodore; Crisóstomo; Theodoret)
como los exegetas modernos están de acuerdo en que esto
es tipología, no alegoría.Ellis escribe: “Incluso en este pasaje que Pablo designa
como άτινα εστιν άλληλορούμενα (Gal. 4:24), se encuentra una interpretación
17
más acorde con Pauline tipología que con la alegoría de Alejandría.” Lightfoot
está de acuerdo, diciendo: “St. Paul usa άλληγορία aquí mucho en el mismo
sentido que usa τύπος 1 Cor. X. 11 ταύτα δε τυπικώς συνέβαινεν, sin negar la
verdad histórica de la narración, sino superponiendo un significado secundario.
18
” Contrariamente al Progreso del peregrino de Bunyan , una verdadera
alegoría, aquí hay correspondencia e historicidad, rasgos sobresalientes de un
tipo.

II EL ENFOQUE DE PATRICK FAIRBAIRN AL PROBLEMA

A. Sus fortalezas

Cuando pienso en el trabajo de Fairbaim, después de releer las partes que son el
trasfondo de los comentarios del profesor Nicole, recuerdo un artículo de David
Steinmetz, profesor de Historia y Doctrina de la Iglesia en la Escuela de
Divinidad de la Universidad de Duke. El artículo se titulaba "La superioridad de
la exégesis precrítica" y apareció en Theology Today.en 1980. Aunque no es
demasiado importante para lo que quiero decir, el punto de Steinmetz se expresó
de esta manera: "La teoría medieval de los niveles de significado en el texto
bíblico, con todos sus defectos indudables, floreció porque es cierto, mientras
que el La teoría moderna de un solo significado, con todas sus virtudes
demostrables, es falsa. Hasta que el método histórico-crítico se vuelva crítico de
sus propios fundamentos teóricos y desarrolle una teoría hermenéutica adecuada
a la naturaleza del texto que está interpretando, permanecerá restringido, como
merece, al gremio y la academia, donde el la cuestión de la verdad se puede
19.
diferir sin cesar ”
La observación de Steinmetz merece una discusión más completa, pero hay una
cosa que a veces se pasa por alto en nuestra búsqueda de la última investigación
en asuntos bíblicos: lo viejo rara vez es mejor que lo nuevo. Fairbairn es un caso
puntual, tal vez. Sus discusiones sobre los contextos bíblicos del Antiguo y
Nuevo Testamento son el producto de una mente llena de conocimiento de las
Escrituras en su amplitud y profundidad y con devoción al Señor Jesucristo. La
naturaleza peculiar de sus más profundos intereses, tipología, profecía y
hermenéutica, hace que su trabajo siga siendo una valiosa fuente de estudio en el
área del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo.

B. sus limitaciones

En pocas palabras, las debilidades del trabajo de Fairbaim son en gran medida la
debilidad necesaria de los estudios bíblicos realizados sin los beneficios del
conocimiento derivado del desarrollo técnico en el estudio de los idiomas
bíblicos, y sin los beneficios del conocimiento derivado de la investigación
bíblica de el siglo pasado más o menos. Difícilmente puede ser considerado
responsable de estas cosas.

III. SUGERENCIAS PARA UN NUEVO ENFOQUE DEL PROBLEMA

A. Una consideración seria del uso del Antiguo Testamento en el Antiguo

Testamento

En aras de la brevedad que se me impuso en esta respuesta, permítanme hacer

algunas sugerencias para su consideración y discusión. La tendencia de la
investigación a concentrarse en el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo ha
resultado en el abandono del estudio del uso del Antiguo Testamento en el
Antiguo Testamento. Allí, también, hay evidencia de una teoría hermenéutica
fundamental, y se relaciona no solo con la cuestión de la escatología, sino
también con la cuestión de la inspiración, aunque admito que su posibilidad más
intrigante se relaciona con la primera.

Me refiero al uso del Pentateuco por los autores de los Salmos, el uso del
Pentateuco por parte de Isaías, el uso de Jeremías por parte de Daniel, el uso del
Génesis por parte de Amós y el uso de Isaías por parte de Zacarías. Los eruditos
del Antiguo Testamento podrán ampliar inmediatamente la lista de posibilidades
de investigación. Las actitudes de autores posteriores hacia las Escrituras
anteriores reflejan una cierta visión de las Escrituras. Este es el objetivo de la
investigación sugerida.

Además, hay evidencia de un posible desarrollo de profecías anteriores en

profecías posteriores y, de hecho, en esto puede haber soluciones a algunas de las
dificultades peculiares encontradas en citas de diferentes textos del Antiguo
Testamento en una ubicación del Nuevo Testamento (cf. Mt. 27 : 9-10; Marcos
1: 2-3). El propio Fairbairn tiene algunos comentarios al respecto que merecen
20
una reflexión más profunda.

B. Una reconsideración evangélica de la tipología en la exégesis

DL Baker, en su disertación de Sheffield, nuevamente ha señalado que la

tipología no debe confundirse con una interpretación fantasiosa. Es el estudio
académico de las correspondencias en el control soberano de Dios sobre la
historia humana, un estudio relacionado tanto con la unidad del propósito divino
21
en la historia como con la unidad de ese registro en las Sagradas Escrituras.

La utilidad de una comprensión detallada del tema y su contribución a la

exégesis bíblica se puede apreciar mejor por aquellos que han tratado de
encontrar la unidad en la Biblia sin un reconocimiento de su lugar en la
Escritura. Es particularmente útil en la solución de problemas derivados del uso
del Antiguo Testamento en el Nuevo. Los apóstoles tenían una concepción bien
desarrollada de la tipología bíblica y la utilizaron ampliamente en el uso de las
Escrituras.

C. Una consideración intensificada de la interpretación de la profecía

Sugeriría que, siguiendo el ejemplo de estudiantes mayores como Fairbairn y

Davidson, se preste más atención a la solución de problemas relacionados con la
interpretación de la profecía. El tema de la doble autoría de la Escritura y sus
ramificaciones es importante, y estoy contenta de ver que se está siendo dirigida por este
encuentro. El problema de la autoridad del apóstol del Nuevo Testamento para
"reinterpretar" el Antiguo Testamento necesita una cuidadosa
consideración. Tengo fuertes dudas sobre esto, a pesar de su patrocinio como una
22
verdad bíblica.

La interpretación del Nuevo Testamento de la profecía del Nuevo Testamento,

ilustrada por el uso que hace Pablo y Juan del Discurso del Olivo, exige estudio,
ya que podría relacionarse con la doctrina de la inspiración.

Y, finalmente, una estructura bien pensada y formulada para la interpretación de

la profecía mesiánica, tanto en su sentido amplio como estrecho y con la
delineación de su aplicación a las profecías predictivas directas e indirectas, es
un desideratum. Fairbairn será de utilidad aquí, pero debemos ir más allá del
trabajo del gran teólogo escocés.

NOTAS
1
Roger Nicole, "Uso del Nuevo Testamento en el Nuevo Testamento", Apocalipsis y la Biblia, ed. por Carl
FH Henry (Grand Rapids: Baker Book House, 1958), pp. 135-51.

2
La ilustración fue sugerida por el editor de Theology Today en comentarios conmemorativos de Carlyle
Mamey, la conocida predicadora bautista del sur, volumen 35, p. 450, del número de enero de 1979.

3
Patrick Fairbairn, La tipología de las Escrituras, 6ª ed. (Edimburgo: T. y T. Clark, 1876), págs. 427-28.

4
Ibíd., P. 428.

5
E. D. Hirsch, Jr., Validez en la interpretación (New Haven: Yale University Press, 1967), p. 126)

6
Una excelente ilustración de este importante aspecto del campo se encuentra en el trabajo de Kenneth J.
Thomas, "The Old Testament Citations in Hebrews", New Testament Studies, XI (1964-1965), págs. 303-
25. El artículo es una actualización en gran medida de su tesis de Manchester.

7
Una ilustración simple de variación para propósitos de énfasis se encuentra en el manejo de Pablo de
Génesis 15: 6 en Romanos 4: 3. La modificación de καί de LXX por δέ sirve para estresar a έπιστευσεν.

8
Patrick Fairbairn, Hermeneutical Manual (Edimburgo: T. y T. Clark, 1858), págs. 357-58, 381, 416-26,
440-46, 449-50.

9
cf. George Ladd, "Premilenialismo histórico", El significado del milenio: cuatro puntos de vista (Downers
Grove: InterVarsity Press, 1977), págs. 20-21. Su afirmación de "reinterpretación" del texto del Antiguo
Testamento por el autor del Nuevo Testamento se resume en las palabras: "El hecho es que el Nuevo
Testamento frecuentemente interpreta las profecías del Antiguo Testamento de una manera no sugerida por
el contexto del Antiguo Testamento. "En Mateo 2:15 y el uso de Oseas 11: 1 dice: " El Antiguo Testamento
se reinterpreta a la luz del evento de Cristo ". Dewey Beegle argumenta también que el uso de Mateo es"
una distorsión del contexto "( Escritura, Tradición e Infalibilidad [Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1973], p. 237).

10
Robert Horton Gundry, El uso del Antiguo Testamento en el Evangelio de San Mateo (Leiden: EJ Brill,
1967).

11
La literatura sobre el tema es vasta. Un lugar para comenzar es con GWH Lampe y KJ
Woollcombe, Ensayos sobre tipología (Londres: Allenson, 1957), y con RT Francia, Jesús y el Antiguo
Testamento (Londres: Inter-Varsity, 1971), págs. 38-82.

12
Beegle, Escritura, Tradición e Infalibilidad, pág. 237.

13
Fairbairn, Manual hermenéutico, pp. 426-29.

14
cf. RW Dale, El Templo Judío y la Iglesia Cristiana (Londres: Hodder y Stoughton, 1896), p. 61)

15
Fairbairn, Manual hermenéutico, pp. 459-60.

16
Nuevo Diccionario Colegiado Webster, p. 29)

17
E. Earle Ellis, El uso que hace Pablo del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), p. 53)

18
J. B. Lightfoot, Epístola de San Pablo a los Gálatas (Londres: Macmillan and Co., 1896), p. 180

19
David C. Steinmetz, "La superioridad de la exégesis precrítica", Theology Today, 37 (abril de 1980),
págs. 27, 38.

20
Fairbairn, Manual hermenéutico, pp. 445-46.

21
D. L. Baker, Two Testaments, One Bible (Downers Grove: InterVarsity Press, 1976), págs. 239-70.

22
Además de la afirmación de George Ladd de que los autores del Nuevo Testamento "reinterpretaron" el
Antiguo Testamento, ahora tenemos algunos comentarios de Clark Pinnock en la misma línea. Él ha escrito:
"Comencemos por todos los medios con el sentido y el significado originales del texto", y agregó en un
nuevo párrafo: "Pero cuando hacemos eso, lo primero que descubrimos es el dinamismo del texto
mismo. No solo su significado básico es prospectivo, el texto en sí mismo registra un proceso muy
dinámico de revelación, en el que el mensaje de guardado una vez que se entrega se actualiza, reenfoca y
revisa de manera continua y constante. Solo considere la progresión entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, cómo la llegada del Mesías introdujo reinterpretaciones cruciales en el proceso revelador
anterior ”. Cf. Clark Pinnock, "La inspiración e interpretación de la Biblia"Boletín de TSF, 4 (octubre de
1980), p. 6. No veo cómo esto puede cuadrarse con la doctrina de la inerrancia.
15. Homilética y hermenéutica
 Haddon W. Robinson

Presidente Seminario Bautista Conservador de Denver

Érase una vez un explorador descubrió un antiguo reloj de sol. Al darse cuenta
de su valor, eliminó la suciedad acumulada en su cara y la devolvió a su estado
original. Luego colocó el reloj de sol en un museo donde estaría protegido de los
elementos, incluido el sol. Aunque valoraba el instrumento, no lo usó. Los
evangélicos a veces se parecen a ese explorador con su reloj de sol. Lo que
valoran en teología, lo ignoran en la predicación.

Homiletics se ocupa de la construcción y comunicación de sermones. Como

comunicador, el predicador toma prestado de la retórica, las ciencias sociales y
las teorías de la comunicación. Sin embargo, debido a que maneja el contenido
religioso, también debe involucrarse con la hermenéutica. Un homilético, por lo
tanto, no puede simplemente preguntar: "¿Cómo hago llegar el mensaje?"
También debe preguntar: "¿Cómo hago llegar el mensaje?"

Los hombres y mujeres que creen que la Biblia es la Palabra de Dios sin error
insisten: "Encuentras tu mensaje en las Escrituras". Si consideramos la Biblia
como la herramienta de comunicación de Dios a través de la cual se dirige a las
personas en la historia, entonces se sigue esa predicación debe basarse en
ello. La predicación expositiva, por lo tanto, surge no solo como un tipo de
sermón, uno entre muchos, sino como la consecuencia teológica de una alta
visión de la inspiración. La predicación expositiva se origina como una filosofía
más que como un método. Refleja el esfuerzo honesto de un predicador por
someter su pensamiento a la Biblia en lugar de someter la Biblia a su
pensamiento.

Sin embargo, no toda predicación de púlpitos evangélicos encuentra su origen en

la Biblia. Declarar a una congregación que la Biblia es la Palabra de Dios,
incluso con voz sudorosa, no significa que se exponga. Tampoco toda
predicación u ortodoxia necesariamente se basa en una base bíblica. Los
ministros a menudo repiten "la vieja, vieja historia" sin tener una nueva mirada a
la Biblia o sin demostrarle a un oyente reflexivo que lo que proclaman realmente
proviene de las Escrituras.
Cuando los predicadores anuncian un texto, a veces practican un poco de ánimo:
ahora lo ves, ahora no. El pasaje y el sermón pueden ser nada más que extraños
pasando por el púlpito. Sin embargo, es una violación del púlpito ignorar o evitar
en el sermón lo que enseña el pasaje. La predicación tópica común en los
púlpitos estadounidenses coquetea con la herejía. Deuteronomio 18:20 advirtió
que el profeta que habló en nombre de Dios lo que Dios no había dicho debía ser
ejecutado.

Es cierto que se puede enseñar una sana doctrina sin referirse a pasajes bíblicos
específicos, pero basar sus sermones en las Escrituras protege a un predicador
del error. Más positivamente, a través de la predicación expositiva, un ministro
habla con autoridad más allá de la suya y aquellos que se sientan ante él tienen
una mejor oportunidad de escuchar a Dios dirigirse a ellos directamente. Un
expositor confía en que su mensaje no es "la palabra de los hombres", sino que
"es realmente la Palabra de Dios, que también realiza su trabajo en ustedes que
creen" (1 Tes. 2:13).

Lo que esto significa en términos prácticos es que los conceptos establecidos en

el sermón deben tener su origen en las Escrituras. En el fondo, este es un asunto
moral. En el mundo antiguo, el heraldo no solo tenía que poseer una voz
poderosa, sino también cualidades de carácter. Hauch Friedrich observa:
En muchos casos, los heraldos son muy gárrulos e inclinados a exagerar. Corren así el peligro de dar
noticias falsas. Se exige entonces que entreguen su mensaje tal como se les entrega. El punto esencial sobre
el informe que dan es que no se origina con ellos. Detrás se encuentra un poder superior. El heraldo no
expresa sus propios puntos de vista. Es el portavoz de su maestro. . . . Los heraldos adoptan la mente de
quienes los comisionan y actúan con la autoridad plenipotenciaria de sus amos. . . . Siendo solo la boca de
1
su maestro, no debe falsificar el mensaje que le ha sido confiado por adiciones propias.

Los sermones expositivos se derivan y se transmiten a través del estudio de un

pasaje (o pasajes) en contexto. Un expositor no solo debe encontrar la sustancia
de su sermón en la Biblia, sino que la comunica a sus oyentes sobre la base de la
cual la recibió. Mientras estudia, por lo tanto, el predicador lucha con la exégesis
y la hermenéutica: los materiales de la gramática, la historia, las formas
literarias, el pensamiento y la configuración cultural de su texto. En el púlpito se
ocupa de suficiente lenguaje, antecedentes y contexto de su pasaje para que un
oyente atento pueda seguir el mensaje de la Biblia. La respuesta adecuada a la
predicación bíblica no radica en pronunciar al pastor como un comunicador
experto, sino en determinar si Dios ha hablado y si se le confiará o no.

Dado que la predicación expositiva efectiva se ocupa en gran medida de la

explicación y aplicación de las Escrituras, refleja la exégesis y la hermenéutica
en todos los sentidos. Por un lado, el tema del sermón debe desarrollarse a partir
del pensamiento de la Biblia. Si bien esto suena como una idea clara de lo obvio,
se observa con mayor frecuencia en la brecha que en el mantenimiento. Todos
los domingos, los ministros que reclaman un gran respeto por las Escrituras
predican sobre textos cuyas ideas no entienden o no se han molestado en
estudiar.

Como un caso puntual, decenas de sermones sobre la oración se han basado en la

redacción de Mateo 18:19 y 20. “Una vez más, les digo que si dos de ustedes
están de acuerdo en la tierra sobre cualquier cosa que puedan pedir, será hecho
por ellos por mi Padre que está en el cielo. Porque donde dos o tres se han
2
reunido en Mi nombre, allí estoy yo en medio. ” A primera vista, Jesús respalda
la oración ofrecida en grupos de dos o tres y promete que si los cristianos están
de acuerdo juntos acerca de una solicitud de oración, de alguna manera unirán el
Padre celestial El buen sentido, si nada más, nos llevaría a examinar el contexto
de esos versículos (si dos o tres fanáticos de Christian Dallas Cowboy acuerdan
pedirle a Dios la victoria en un próximo juego y si algunos cristianos en el
equipo contrario rezan por una derrota de Cowboy , ¿a qué grupo debe responder
Dios?).

En realidad, las palabras de Jesús aquí tienen poco que ver con el tema de la
oración, sino con la forma en que los cristianos pecadores deben ser
restaurados. En el contexto inmediato, los "dos o tres" no se refieren a una
reunión de oración en un grupo pequeño, sino a los testigos convocados en el
versículo 16. "Pero si él (el hermano pecador) no te escucha, toma uno o dos más
con usted, para que por boca de dos o tres testigos se confirme cada hecho ”.
Todo lo que Jesús dice, por lo tanto, se aplica a los cristianos que tratan con
alguien que ha pecado. La vieja máxima nos recuerda que "un texto sin su
contexto se convierte en un pretexto". Al luchar por la inspiración de palabras
individuales de las Escrituras, a veces olvidamos que las palabras son
simplemente "marcadores semánticos de un campo de significado".
De hecho, un énfasis en la inspiración verbal a veces atrae a un predicador a la
eisegesis y al error. Por ejemplo, los sermones sobre "Cómo conocer la voluntad
de Dios" hacen avanzar la tesis de que "la paz interior asegura la dirección de
Dios en nuestras decisiones". Colosenses 3:15: "Y deja que la paz de Cristo
gobierne en tus corazones", se ofrece en apoyo de esa idea, dado que cada
palabra de la Escritura es inspirada por Dios, el predicador proporciona un
estudio de palabras de braxzeo"Gobernar" o "arbitrar". La paz de Cristo, dice el
sermón, sirve como árbitro que "llama" a cada decisión que tomamos. Cuando
un cristiano vive dentro de la voluntad de Dios, experimenta una paz que "supera
toda comprensión". A través de esta paz, el árbitro, Cristo, afirma nuestras
decisiones correctas. Si los cristianos toman decisiones equivocadas,
experimentarán ansiedad interna, una señal de que han salido de la voluntad de
Dios.

Tal enfoque tiene el anillo de la exposición. Se centra en el texto griego y suena

extremadamente práctico. Lamentablemente no es bíblico. Una lectura del
contexto revela que Pablo no está hablando sobre la toma de decisiones, sino
sobre cómo los cristianos deben relacionarse entre sí. TK Abbott comenta que la
frase paz de Cristo "no es para la paz interior del alma, sino para la paz unos
con otros como lo muestra el contexto". El uso de Colosenses 3:15 para predicar
sobre la guía de Dios ignora completamente la idea que el apóstol
pretendía. Cuando los sermones proceden de un manejo tan arrogante de la
Biblia, se divorcian de la hermenéutica sana de la homilética.

Se puede culpar a la práctica común de usar un solo verso o fragmento de un

verso como "texto" por alejar a muchos predicadores del significado pretendido
del escritor bíblico. Por ejemplo, muchos ministros que llaman a las personas a
Dios, a los fundamentos de la fe o a una moral perdida, han planteado la
pregunta que se encuentra en el Salmo 11: 3: “Si los fundamentos se destruyen,
¿qué pueden hacer los justos?” La pregunta parece retórica. . Sin los
fundamentos, los justos no pueden hacer nada. Sin embargo, la pregunta
aparentemente proviene de amigos que hablan como enemigos de
Dios. Preguntan con desesperación: "Si se destruyen los cimientos, ¿qué pueden
hacer los justos sino rendirse?". En la segunda mitad del salmo, sin embargo,
David responde que los hombres y las mujeres justos tienen opciones
espléndidas. Su fe no depende de los cimientos, sino del Dios soberano que
juzga a los malvados y a los justos. Si bien los sermones que se desprenden de la
pregunta en el versículo tres pueden ofrecer súplicas emocionantes para asegurar
los fundamentos tanto en la iglesia como en la sociedad, no son bíblicos. De
hecho, tal predicación procede de una metodología que socava el fundamento del
pensamiento bíblico.

RW Dale en sus conferencias sobre predicación hablaba de un ministro en

Inglaterra que preparaba un sermón sobre un verso que imaginó que estaba en el
Libro de los Proverbios. Antes de partir hacia la iglesia el domingo por la
mañana, decidió buscar la referencia exacta. Al hojear los Proverbios no pudo
encontrar su texto. Desesperado, recurrió a su concordancia, pero tampoco pudo
encontrarla allí. Entonces, cuando llegó el momento de comenzar su sermón,
comenzó: "Todos recordarán, mis amigos, las palabras de los reyes más sabios",
y luego se lanzaron a su mensaje. Sobre la base de este incidente, Dale ofreció
3
este consejo: "Cuando tomes un texto, asegúrate de que esté en la Biblia" a lo
que debemos agregar, cuando un predicador encuentra una declaración en la
Biblia, debe estar seguro de que lo que declara que dice la Biblia es lo que la
Biblia realmente dice. No hacerlo es sacrificar la hermenéutica por la homilética.

Una preocupación por la hermenéutica para determinar la idea básica de un

sermón es una cuestión de integridad. Hace más de cien años, Nathaniel J.
Burton habló con todos los que se proponen representar a Dios cuando preguntó
en sus Conferencias sobre la predicación de Yale :
¿Qué es la calumnia? Bueno, una forma de esto es informar que un hombre ha dicho algo que no dijo. ¿Y
por qué no se difama la Biblia cuando un fugitivo inexacto y poco exegético pasa horas cada semana en
discursos públicos sobre lo que dice la Biblia?

Entonces, nuestra veracidad nos obliga a la filología, a la exégesis, a la interpretación profunda. Si

tergiversamos intencionalmente los significados, somos mentirosos, tan claros como el día. Pero si
tergiversamos los significados por descuido o por pereza, eso demuestra que tenemos en nosotros la
fabricación de un mentiroso. Estamos dispuestos a hacer una declaración tras otra que nunca nos hemos
4 4
tomado la molestia de verificar.

La predicación bíblica no solo debe ser fiel a la Biblia en sus ideas centrales,
sino también en el desarrollo de esas ideas. Muchos sermones que comienzan en
la Biblia se desvían de ella en sus estructuras. Los métodos homiléticos a veces
tientan al ministro a imponer una disposición de pensamiento sobre un texto
extraño al del escritor inspirado. El zapato no debe decirle al pie cómo
crecer. Para ser verdaderamente bíblico, las principales afirmaciones que
respaldan el concepto básico del sermón también deben tomarse del pasaje en el
que se basa. Por supuesto, un predicador a veces puede reorganizar su material a
lo largo de líneas psicológicas, pero cualquiera que sea el esquema que asume el
sermón, y esto puede variar con la audiencia, el orador u ocasión, su contenido
debe reflejar el argumento del autor bíblico y debe ser en cada lugar controlado
por el pensamiento del escritor.

Como ejemplo, en Filipenses 3: 13-14 Pablo resume el pasaje que comienza en

el versículo uno. "Pero una cosa que hago: olvidando lo que hay detrás y
avanzando hacia lo que está por delante, sigo hacia la meta para el premio del
llamado ascendente de Dios en Cristo Jesús".

Durante los doce versos anteriores, Pablo argumenta que "el valor abrumador de
conocer a Cristo y tener su justicia hace que cualquier otro valor no valga y
valga la pena rendirse". por conocer a Cristo. Por lo general, se mencionan
valores como el poder, las posesiones, la posición, las pasiones. Sin embargo, en
el pasaje mismo, Pablo no se refiere a ninguna de esas indulgencias. Es dudoso
que tales cosas hayan demostrado ser un gran problema para Saúl el fariseo. Lo
que el apóstol abandonó por el bien de Cristo fueron las ventajas que
proporcionaron el estado espiritual: su conocimiento y obediencia a la ley, un
celo por la causa de Dios, su herencia y su disciplina religiosa.

El desarrollo del pensamiento del apóstol difiere notablemente de los manejos

populares de estos párrafos. Como consecuencia, el predicador no solo pierde el
poder de un gran tema bíblico que se conforma con algo más cercano a los
lugares comunes, sino que, más básico, la homilética se aleja de la exégesis y la
hermenéutica precisa. Si Dios supervisó la escritura de las Escrituras y protegió
sus detalles, entonces la predicación bíblica debe reflejar el pensamiento de Dios
tanto en el tema como en el desarrollo. Si un ministro protesta que tales
sermones sufren de una deficiencia en la variedad, podría descubrir que
presentar su pensamiento al autor bíblico puede producir una vitalidad que
ningún otro método homilético puede ofrecer. Donald Miller se dirige a esto
cuando escribe:
Alguien ha comentado que la Biblia no es maravillosa por el número de sus ideas, sino por la infinita
variedad de formas en que presenta algunas ideas muy buenas. Reflejar la propia variedad de la Biblia en
sucesivos sermones sería, en la mayoría de los casos, un salvador más efectivo de la monotonía que los
5 5
esfuerzos de la propia individualidad del predicador.
Un sermón construido a partir de una exégesis honesta y una hermenéutica
sólida también será fiel a la Biblia en su propósito. En teoría, al menos, cada
sermón tiene un propósito: la respuesta a la pregunta, "¿Por qué estoy
predicando este sermón?" Si bien la idea del sermón es la verdad que se
presenta, el propósito describe lo que la verdad pretende lograr . Una declaración
de propósito reconoce que la verdad existe no como un fin en sí misma sino
como un instrumento a través del cual hombres y mujeres establecen una
relación con Dios y entre ellos.

Un sermón bíblico encuentra su propósito no solo en un estudio de la audiencia

sino principalmente a través de la exégesis y la hermenéutica. Detrás de cada
sección de los escritos sagrados se encuentra la razón por la cual el autor incluyó
el material. En algunos libros, el propósito está claramente establecido (es decir,
1 Timoteo 3: 14-15; Juan 20:31) mientras que en otros el propósito debe ser
descubierto a través del estudio del amplio alcance del contenido. Los
predicadores que honran la Biblia alinearán los propósitos de sus sermones con
los objetivos del escritor bíblico.

Una interpretación precisa de un libro como Job requiere que un ministro

determine el propósito del escritor. Si bien los discursos de los amigos de Job
están en la Palabra de Dios, no son necesariamente la Palabra de Dios. Los
consoladores de Job ofrecen muchas explicaciones para el sufrimiento, la
mayoría de ellas verdades de la mitad o las tres cuartas partes, pero al final del
libro, Dios las declaró equivocadas. Un sermón que muestre por qué esos
antiguos consejeros trabajaron desde una teología inadecuada estaría en línea
con el propósito de Job, pero manejar sus ideas y su desarrollo como si
pronunciaran la verdad de Dios ignoraría completamente el objetivo del libro.

Una forma menos obvia pero igualmente dañina de ignorar el propósito de un

autor bíblico radica en la práctica común de emplear las narrativas históricas
como estudios de caso en la moral, las virtudes o las luchas espirituales. En tales
sermones, la camaradería entre David y Jonathan modela una amistad ideal que
todos los cristianos deben imitar; la conversación de Jesús con la mujer del lado
del pozo proporciona lecciones sobre evangelismo personal; La historia de Rut y
Noemí se convierte en un ejemplo de cómo los cristianos deben relacionarse con
sus suegros; La lucha de Jacob en Peniel demuestra cómo uno debe luchar con
Dios por bendición; Nehemías se convierte en un libro de casos para el
liderazgo. Lo que no se pregunta en estos sermones es si el escritor bíblico
pretendía que estas historias se usaran de esta manera.

El uso de la Biblia como una colección de ejemplos surge de la homilética y la

búsqueda de relevancia del predicador en su sermón. Cuando se confronta con la
narrativa histórica, el predicador tiene que preguntarse: "¿Qué tiene que ver este
evento de hace mucho tiempo y de lejos con el pueblo de Dios en el aquí y
ahora?" Una solución es usar los incidentes como ejemplos, ya sean buenos o
maldad: de virtudes para cultivar o de males para evitar. Dwight Stevenson
afirma el caso de esta manera:
Como excelente literatura, la Biblia es un espejo. La mayoría de los hombres y mujeres que vemos allí son
reflexiones. Podemos vernos reflejados allí. El oyente del sermón o lector de la Biblia no necesita ser
introducido de contrabando en el pasaje. Él ya está allí en el pasaje.Esto es posible debido a la dinámica de
la identificación psicológica, como la experimentada por un espectador en una obra de teatro con un actor
6 6
en el escenario, o la de un lector de una novela con su héroe.

Este enfoque ilustrativo se refleja en toda la literatura homilética estadounidense

moderna. Lloyd Perry habla de la tradición en su Manual para la predicación
bíblica cuando escribe sobre sermones biográficos.
Este es un excelente medio para demostrar la relevancia contemporánea de las Escrituras, ya que la
predicación sobre los personajes de la Biblia le da al ministro la oportunidad de presentar de manera clara la
contraparte moderna de la experiencia de una persona bíblica.Además, el uso de este tipo de temas ayuda a
hacer que las Escrituras cobren vida con personas reales que se enfrentan a situaciones reales y con cuyas
vidas, dificultades, esperanzas y relaciones, Dios se preocupó de inmediato y estuvo íntimamente
involucrado. Existe una gran cantidad de material bíblico con el propósito de la predicación biográfica, y
este tipo de tema también incluye la posibilidad de llevar mensajes sobre la vida de hombres y mujeres
cuyos nombres no se encuentran en las Escrituras pero que vivieron para Dios y contribuyeron mucho para
7 7
La causa de su reino.

La práctica de usar las narrativas históricas como ejemplos se defiende

ocasionalmente usando 1 Corintios 10. En este capítulo, Pablo relata varios
episodios en la historia de Israel y los usa para advertir a sus lectores en el
versículo 6: "Ahora estos ocurrieron como ejemplos, para mantener de poner
nuestros corazones en las cosas malas como lo hicieron ". Luego, después de
explicar lo que los corintios deberían haber aprendido de las experiencias de sus
antepasados, Pablo observa en el versículo 11:" Estas cosas les sucedieron como
ejemplos y fueron escritas como advertencias. para nosotros en quienes ha
llegado el cumplimiento de los siglos ”. Antes de que los homiletras puedan
ofrecer este pasaje como la base bíblica para sermones ejemplares, deben luchar
con su exégesis. Primero, la palabra griega tupos"ejemplo" traducido no
significa "ilustración" en el uso común de esa palabra. Tupos se acerca a las
palabras "evidencia" o "patrón". Un tuposse refiere a un evento en la historia de
Israel que demostró cómo Dios trata con su pueblo cuando pecan. La obra de
Dios en ese evento muestra cómo Dios cumple sus promesas. Además, el evento
se convirtió en parte de las Escrituras para servir como una advertencia a la
comunidad de fe en todas las épocas. Dios crea la relación "típica" y eso explica
por qué "fue escrita". No solo el evento pasado prefigura eventos similares
presentes o futuros porque Dios cumple Sus promesas, sino que el énfasis en la
carta de Corinto es que estos eventos realmente sucedieron. Al hablar de un
ejemplo, Pablo no quiere decir que sus lectores deberían "verse a sí mismos en la
historia", sino que los insta a aprender de lo que realmente sucedió en la historia
sagrada. Como lo expresa Heinrich Miller, "Contra alguna supuesta
8
interpretación metafísica, Un tupos, por lo tanto, se encuentra más cerca de una
"prueba" o "modelo" que de una ilustración o ejemplo que arroja luz sobre una
verdad.

Claramente, entonces, no se debe tomar a Pablo para justificar la introducción de

incidentes bíblicos en los sermones para ser usados de manera pictoral,
pedagógica o ilustrativa con la suposición no declarada de que tienen autoridad
divina. Si bien la Biblia puede servir como fuente de ilustración para explicar o
aplicar un punto o para convencer a una audiencia de que una propuesta es
válida, si el evento histórico está separado de su propósito, entonces no tiene el
peso de las Escrituras y los ejemplos de la iglesia la historia, la literatura
moderna o el periódico de la mañana también servirían. De hecho, podríamos
argumentar que las ilustraciones modernas no bíblicas podrían ser más efectivas
ya que probablemente ilustrarían lo desconocido por lo conocido y no
implicarían que las historias de la Biblia tienen la fuerza de la inspiración.

Cuando un predicador ignora el propósito de un pasaje cuando usa un incidente

como texto de su sermón, no tiene defensa contra la teología liberal. Si usa la
narrativa histórica para hablar sobre las tentaciones y los problemas de los
hombres y las mujeres en el banco, haría bien en dejar de lado el texto bíblico en
lugar de trazar paralelos ilegítimos que el autor bíblico no pretendía. Sidney
Grei-danus en su estimulante libro Sola Scriptura afirma el asunto de esta
manera:
La Sola Scriptura , tan fervientemente confesada en teoría, apenas funciona en la práctica de la predicación
ejemplar: uno apenas necesita la Biblia para sermones ejemplares. Irónicamente, el predicador ejemplar,
que trabaja arduamente para retratar al hombre en el texto en sus luchas personales, con el mejor para trazar
una línea al hombre en el banco, podría, metodológicamente, haberse ahorrado la molestia y bosquejar
simplemente al hombre en el banco, motivado por la búsqueda de analogía (relevancia), pierde
9 9
precisamente ese carácter distintivo que ocasionó la aparición en la Biblia del hombre en el texto.

Obviamente, un predicador debe establecer un paralelismo entre las personas en

la Escritura y las personas en el banco. La objeción radica en paralelos
injustificados que ignoran el propósito del pasaje en su contexto histórico y
extraen principios autorizados para vivir de un ejemplo.

¿Cómo, entonces, puede un predicador manejar pasajes narrativos históricos

para llevar la autoridad de la inspiración? Primero, debe entender que los
escritores de las Escrituras no pretenden escribir con desapego antiséptico. No
eran moral o espiritualmente neutrales. Los historiadores de la Biblia eran
teólogos y escribieron desde un punto de referencia divino. Los escritores de los
cuatro evangelios, por ejemplo, no nos dieron cuatro cronologías de la vida de
Jesús. Eran evangelistas que escribían historia desde una perspectiva
teológica. Las narraciones tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento
proclaman los actos de Dios en la historia. Antes de que un predicador pueda
lidiar con un pasaje particular, por lo tanto, debe mirar el contexto más amplio
del libro para preguntar por qué este escritor grabó esta historia para su
audiencia particular. Hasta que pueda sentarse donde se sentó el autor bíblico
cuando se dirigió a sus lectores, no puede determinar la relevancia del libro o de
ninguno de sus pasajes para los cristianos de hoy. El propósito del sermón debe
fluir del propósito de la narrativa histórica. Debemos leer el texto como lo
leyeron los primeros lectores antes de poder leerlo en las situaciones de la vida
de las personas en el siglo XX.

Esto significa que el predicador trata con los pasajes como partes del canon. Si
bien los estudios de origen pueden proporcionar orientación sobre el significado
del texto, no se ocupa de las tradiciones o las fuentes "sub-textuales". Su
principal preocupación es la Escritura en su forma final, canónica, porque en la
forma en que se ensambla la historia se enmarca el mensaje. Como en cualquier
otro tipo de literatura bíblica, la narrativa debe dejarse en su propio contexto
inmediato y amplio. El predicador no puede recortar la historia de la página y
10
moverla para satisfacer sus propios propósitos.
El predicador encuentra el propósito de la narración al estudiar la disposición de
los materiales y al notar los comentarios editoriales ofrecidos por el escritor. Por
ejemplo, al grabar el romance de David con Betsabé y su consecuente asesinato
de su esposo, Urías, el escritor de Second Samuel nos dice: “Cuando la esposa
de Urías escuchó que su esposo estaba muerto, ella lloró por él. Después de que
terminó el luto, David la llevó a su casa y ella se convirtió en su esposa y le dio
un hijo ”. En ese punto de la narración, podría parecer que David había protegido
su reputación al cubrir astutamente sus pecados. Sin embargo, el historiador se
convierte en teólogo cuando agrega: "Pero lo que David había hecho desagradó
al Señor" (2 Samuel 11:27). En las páginas que siguen, el historiador-teólogo
relata una serie de tragedias en la familia de David: Amnon viola a su media
hermana, Tamar, y luego en venganza es asesinado por Absalom. Absalón, el
hijo favorito de David, se rebela contra su padre y viola las concubinas de David
en público. Más tarde, Absalón se encuentra con la muerte de la mano de Joab,
el mismo general que organizó el asesinato de Urías. Todos ellos emergen como
salario de la desobediencia de David. Mientras que el historiador no moraliza,

La narración de la victoria de Eglon sobre Israel y su espeluznante asesinato por

parte de Ehud (Josué 3) se ha utilizado como evidencia de que Dios aprueba el
asesinato de tiranos. Otros ven en la cuenta la moraleja de que todos los hombres
son Ehuds y tienen asesinatos en ellos. Sin embargo, el autor de Jueces comenta:
“El Señor fortaleció a Eglón” (Jueces 3: 2) y nuevamente “el Señor les levantó
un libertador, Ehud” (Jueces 3:15). Claramente, el propósito del historiador no
era proporcionar un estudio de caso de un asesinato político, sino demostrar que
Dios trabaja a través de los Eglons y los Ehuds del mundo para cumplir Su
11
propósito para Su pueblo en la historia. Aunque el elemento ético permanece,
se desarrolla a partir de la visión del autor de Dios y demuestra que Dios
controla incluso intrigas políticas impactantes.

Todo esto es para decir que en la predicación expositiva la idea, el desarrollo y el

propósito del sermón deben preceder a la exégesis y hermenéutica apropiadas y
luego ser dirigidas a la iglesia hoy. El ministro debe exagerar el pasaje y el
pueblo. Debe reconocer lo que las personas con quienes ministra tienen en
común, y lo que no comparten, con los hombres y mujeres de Dios en el primer
siglo y los siglos posteriores. La aplicación relevante, así como la exégesis
precisa, plantean preguntas hermenéuticas que deben resolverse.
La exégesis y la hermenéutica también deben reflejarse en el estado de ánimo
del sermón. Si bien la emoción de un escritor puede ser más difícil de precisar
que las ideas y su desarrollo, cada pasaje tiene un estado de ánimo. El estado de
ánimo involucra los sentimientos del escritor y también las emociones que sus
escritos evocan en el lector. Algunos pasajes están llenos de esperanza, algunos
advierten, algunos crean una sensación de alegría, algunos destellan de ira ante
la injusticia, otros surgen de triunfo. Un verdadero sermón expositivo debería
crear en el oyente el estado de ánimo que produjo en el lector. Marvin R. Vincent
declaró el caso del estado de ánimo de esta manera:
El expositor debe. . . pretenden ponerse por el momento en la misma atmósfera y espíritu de la época de la
que proviene la palabra; no solo para saber, sino para sentir los motivos de sus actos y dichos. Debe captar
la calidad de la astucia de Jacob; debe brillar con el ardor guerrero de Deborah; debe apreciar la sagacidad
política, no menos la ternura paternal de Jefté; debe emocionarse, como los cantantes del Salmo Peregrino,
con recuerdos inspiradores y tristes de Jerusalén; debe ser tocado con el afecto agradecido que se desborda
en la carta de Pablo a los filipenses, y arder con la justa indignación de sus palabras a los gálatas y
12
corintios.

La personalidad del predicador debe someterse a la atmósfera y al espíritu de un

pasaje. Como ejemplo, un sermón sobre los versos iniciales de la primera carta
de Pedro debe irradiar alabanzas a Dios por la esperanza viva de un
cristiano. Sin embargo, un ministro empeñado en regañar a su congregación
puede crear un sentimiento de culpa al acusar que sus oyentes carecen de esta
esperanza. Mientras que otros pasajes pueden tener un espíritu de reprensión,
este no, y dejar de sonar los cambios en acción de gracias y victoria es vivir en la
atmósfera de una iglesia derrotada de hoy en lugar de los apóstoles.

Como hay ideas dominantes y de apoyo en un pasaje, así, especialmente en

pasajes más grandes, ocurren estados de ánimo mayores y menores. Sin
embargo, como hay ideas de control, también hay estados de ánimo
dominantes. Ese estado de ánimo dominante, al menos, debería marcar el
espíritu del sermón. Mientras que recrear la atmósfera requiere pensamiento,
sentimiento y habilidad, los predicadores expositivos deben ser tan fieles al
estado de ánimo como al mensaje del pasaje. Las tareas del poeta, el dramaturgo,
el artista, el profeta y el predicador se superponen en este punto: hacer que las
personas sientan y vean. Peter Marshall describió el desafío al predicador de esta
manera:
Lo que tenemos que hacer es tomar un pasaje de la Escritura y reconstruir el contexto de manera tan
cuidadosa y precisa que la escena cobre vida. Lo vemos primero nosotros mismos. Luego llevamos a
nuestros oyentes al lugar en la imaginación. Les hacemos ver y escuchar lo que sucedió tan vívidamente
que el pasaje vivirá para siempre en sus mentes y corazones. Es como un noticiero de las Escrituras ... una
13
película del gran drama del mundo.

La exégesis, la hermenéutica y la homilética, por lo tanto, se unen como

disciplinas de apoyo. El predicador bíblico construye puentes que cruzan el
abismo entre la Palabra escrita de Dios y las mentes de hombres y mujeres. Debe
interpretar la Escritura con tanta precisión y claridad y aplicarla de manera tan
veraz que la verdad cruza el puente. En la última carta de Pablo a Timoteo, insta
a Timoteo a que "corte bien" la Palabra de Dios. La palabra
griega orthotomounta se usaba para hacer caminos: los escritores de la
Septuaginta la usaron en Proverbios 3: 6 “Él enderezará tus caminos”. La
exposición de las Escrituras debe ser tan simple y directa, tan fácil de seguir que
se parezca a una recta la carretera. Para hacer eso, el ministro como buen obrero
debe ser fiel tanto a la Biblia como a sus oyentes, y al hacerlo obtendrá la
aprobación de Dios.

NOTAS
1
Hauch Friedrich, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, III (Grand Rapids, Eerdmans, 1965), pp.
687-88.

2 Los
ejemplos utilizados para demostrar los puntos provienen de sermones específicos predicados por
hombres cuya posición en la inspiración los calificaría para unirse al ICBI. Mi propósito no es criticar a esas
personas o señalar sus inconsistencias: todos tenemos esqueletos homiléticos desagradables colgando en
nuestro sótano. —Pero para ilustrar mi punto. Por lo tanto, me he abstenido de dar notas a pie de página
para esta ilustración.

3
R. W. Dale, Nueve conferencias sobre predicación (Nueva York: George H. Doran Company, 1878),
p. 125

4
Nathaniel J. Burton, Yale Lectures on Preaching and Other Writings (Nueva York: Charles Webster &
Company, 1888), págs. 340-41.

5
Donald Miller, El camino a la predicación bíblica (Nashville: Abingdon Press, 1957), p. 99)
6
Dwight Stevenson, en The Biblical Preacher's Workshop (Nashville: Abingdon Press, 1967), pág. 55)

7
Lloyd Perry, Manual para la predicación bíblica (Grand Rapids: Baker Book House, 1965), p. 107)

8
Heinrich Miller, Diccionario de Teología del Nuevo Testamento, vol. Ill (Grand Rapids: Zondervan,
1971), pág. 906.

9
Sidney Greidanus, Sola Scriptura (Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1970), pág. 70)

10
Greidanus, Scriptura, pp. 221-22.

11
Ibíd., Págs. 225-26.

12
Citado en El camino a la predicación bíblica, p. 148

13
Peter Marshall, John Doe, discípulo, p. 124)
 Una respuesta a la homilética y hermenéutica
John F. MacArthur, Jr.

Pastor-Maestro, Grace Community Church Panorama City, California

I. COMENTARIOS INTRODUCTORIOS

A. Crítica general

Erwin Lutzer ha criticado a fondo "Homilética y hermenéutica" por el Dr.

Robinson (ver la siguiente respuesta) por lo que no duplicaré sus esfuerzos. Sin
embargo, algunas respuestas generales al documento están en orden.

Aunque el título asignado era "La relación de la inerrancia a la predicación", el

Dr. Robinson propone tratar los temas relacionados con la hermenéutica y la
homilética. Solo asume los asuntos que vinculan la inerrancia con la predicación
expositiva y no define adecuadamente ninguno de estos términos. Tampoco
muestra la relación del proceso interpretativo con la teología exegética y la
predicación expositiva. Por lo tanto, asume en lugar de presentar el tema
1
asignado para este trabajo, es decir, la relación entre inerrancia, exégesis y
exposición.

No parece estar dentro del alcance de mi respuesta reaccionar a la filosofía de

predicación del Dr. Robinson (sobre la cual tengo algunas preguntas) como se
presenta en su artículo. Por lo tanto, prefiero avanzar para presentar un
pensamiento preciso sobre el tema asignado originalmente.

B. Pensamiento preliminar

Al abordar una propuesta para nuestra consideración, debemos reconocer que

este es el tema más importante de toda la serie. Es el vínculo entre afirmar la
verdad y confirmar a las personas en la verdad a través de la proclamación. Es en
un sentido real la confluencia de todos los documentos anteriores y la piedra
angular para el manejo cuidadoso de la Palabra de Dios. Perder esto es perder el
propósito de Dios para la revelación.
Dios dio su Palabra para ser proclamada para la redención del mundo. Por lo
tanto, cualquier cosa que no complete ese propósito y el diseño de Dios no
cumple con el plan divino. JI Packer ha capturado elocuentemente la búsqueda
de la predicación:
La predicación aparece en la Biblia como un relato de lo que Dios ha dicho sobre sí mismo y sus acciones,
y sobre los hombres en relación con él, además de presionar sus mandamientos, promesas, advertencias y
2
garantías, con el fin de ganar al oyente o oyentes. ... a una respuesta positiva.

Las únicas respuestas lógicas a la Escritura inerrante es predicarla

expositivamente. Por exposición, me refiero a la predicación de tal manera que
la Biblia se presenta por completo y exactamente como fue diseñada por
Dios. La predicación expositiva es la proclamación de la verdad de Dios como
3
mediada por el predicador.

Es cierto que no todos los expositores tienen una vista inerrante. Vea el
tratamiento de William Barclay de Marcos 5 o Juan 6 en The Daily Study Bible
Series. También es cierto que no todos con una visión inerrante practican la
predicación expositiva (Jerry Falwell, Jack Hyles, et. Al.). Sin embargo, estas
son inconsistencias porque una perspectiva inerrantista exige predicación
expositiva, y una perspectiva no inerrantista la hace innecesaria.

Dicho de otra manera, ¿qué importa que tengamos un texto inerrante si no

tratamos los fenómenos básicos de la comunicación, por ejemplo, palabras,
oraciones, gramática, morfología, sintaxis, etc.? Y si no lo hacemos, ¿por qué
molestarse en predicarlo?

En su muy necesario volumen reciente sobre teología exegética, Walter Kaiser

analiza puntualmente el estado anémico actual de la iglesia debido a la
alimentación inadecuada del rebaño en ausencia de predicación expositiva:
No es ningún secreto que la Iglesia de Cristo no goza de buena salud en muchos lugares del mundo. Ella ha
estado languideciendo porque ha sido alimentada, como dice la línea actual, "comida chatarra"; le han
servido todo tipo de conservantes artificiales y todo tipo de sustitutos no naturales. Como resultado, la
desnutrición teológica y bíblica ha afectado a la generación que ha tomado medidas tan gigantescas para
asegurarse de que su salud física no se dañe al usar alimentos o productos que son cancerígenos o dañinos
para sus cuerpos físicos. Simultáneamente, una hambruna espiritual mundial como resultado de la ausencia
de una publicación genuina de la Palabra de Dios (Amós 8:11) continúa enloqueciendo y casi sin cesar en la
4 4
mayoría de los barrios de la Iglesia.
La cura es la predicación expositiva.

C. Un imperativo teológico

El mandato entonces es claro. La predicación expositiva es el género declarativo

en el cual la inerrancia encuentra su expresión lógica y la iglesia su vida y
poder. Mi afirmación es simple: "La inerrancia exige exposición como el único
método de predicación que preserva la pureza de la Palabra de Dios y cumple el
propósito por el cual Dios la dio".

RB Kuiper está de acuerdo en el asunto cuando escribe: "El principio de que el

peaching cristiano es la proclamación de la Palabra obviamente debe ser
5
determinante del contenido del sermón".

II INERRANCIA, EXEGESIS Y EXPOSICIÓN

A. Postulados y proposiciones

Me gustaría comenzar la discusión principal con estos postulados lógicamente

secuenciales que introducen y respaldan mis proposiciones (además de formar
una verdadera base para la inerrancia).

1. Dios es (Génesis 1: 1; Sal. 14, 53; Hebreos 11: 6).

2. Dios es verdadero (Ex. 34: 6; Núm. 23:19; Deut. 32: 4; Sal. 25:10, 31: 6; Isa.
65:16; Jer. 10: 8, 10:11; Juan 14: 6, 17: 3; Tito 1: 2; Hebreos 6:18; 1 Juan 5:20,
21).

3. Dios habla en armonía con su naturaleza (Núm. 23:19; 1 Sam. 15:29; Rom. 3:
4; 2 Tim. 2:13; Tito 1: 2; Hebreos 6:18).

4. Dios solo habla la verdad (Sal. 31: 5, 119: 43, 142, 151, 160: Prov. 30: 5; Isa.
65:16; Juan 17:17; Santiago 1:18).

5. Dios habló Su verdadera Palabra como consistente con Su verdadera

Naturaleza para ser comunicada a la gente (una verdad evidente que se ilustra en
2 Tim. 3: 16-17; Heb. 1: 1).
Por lo tanto, debemos considerar las siguientes proposiciones.

1. Dios dio su verdadera Palabra para que se comunicara completamente como la

dio, es decir, todo el consejo de Dios debe ser predicado (Mateo 28:20; Hechos
5:20, 20:27). En consecuencia, cada porción de la Palabra de Dios necesita ser
considerada a la luz de su totalidad.

2. Dios dio su verdadera Palabra para ser comunicada exactamente como la

dio. Se debe dispensar exactamente como se entregó sin que se altere el mensaje.

3. Solo el proceso exegético que produce proclamación expositiva cumplirá las

proposiciones 1 y 2.

B. Enlace de inerrancia a la predicación expositiva

Ahora, permítanme corroborar estas proposiciones con respuestas a una serie de

preguntas. Canalizarán nuestro pensamiento desde las cabeceras de la revelación
de Dios a su destino previsto.

1. ¿Por qué predicar?

Muy simple, Dios así lo ordenó (2 Tim. 4: 2), y los apóstoles así respondieron
(Hechos 6: 4).

2. ¿Qué debemos predicar?

La Palabra de Dios, es decir, Scriptura sola y Scriptura tota (1 Tim. 4:13; 2 Tim.
4: 2).

3. ¿Quién predica?

Santos hombres de Dios (Lucas 1:70; Hechos 3:21; Ef. 3: 5; 2 Pedro 1:21;
Apocalipsis 18:20, 22: 6). Solo después de que Dios purificó los labios de Isaías
fue ordenado a predicar (Isaías 6: 6-13).

4. ¿Cuál es la responsabilidad del predicador?

Primero, el predicador necesita darse cuenta de que la Palabra de Dios no es su

palabra. Pero más bien:
a. Es un mensajero, no un creador (euagglizd).

segundo. Él es un sembrador, no la fuente (Mateo 13: 3, 19).

do. Él es un heraldo, no la autoridad (Kerussd).

re. Él es un administrador, no el dueño (Col. 1:25).

mi. Él es la guía, no el autor (Hechos 8:31).

F. Él es el servidor de la comida espiritual, no el chef (Juan 21:15, 17).

Segundo, el predicador necesita considerar que es ho logos tou theou (la Palabra
de Dios). Cuando está comprometido con esta asombrosa verdad y
responsabilidad,
Su objetivo, más bien, será permanecer bajo la Escritura, no sobre ella, y permitirle, por así decirlo, hablar a
través de él, entregando lo que no es tanto su mensaje como su mensaje. En nuestra predicación, eso es lo
que siempre debería estar sucediendo. En su obituario del gran director de orquesta alemán, Otto
Klemperer, Neville Cardus habló de la forma en que Klemperer "puso la música en movimiento",
manteniendo un estilo deliberadamente anónimo y discreto para que las notas musicales pudieran articularse
en su integridad propia a través de él. Así debe ser en la predicación; Las Escrituras mismas deben hablar
6
por sí mismas, y la tarea del predicador es simplemente "poner la Biblia en movimiento".

Un estudio cuidadoso de la frase logos que encuentra 47 usos en el Nuevo

Testamento. Se equipara con el Antiguo Testamento (Marcos 7:13). Es lo que
Jesús predicó (Lucas 5: 1). Fue el mensaje que los apóstoles enseñaron (Hechos
4:31, 6: 2). Fue la palabra que los samaritanos recibieron (Hechos 8:14) tal como
la dieron los apóstoles (Hechos 8:25). Fue el mensaje que los gentiles recibieron
según lo predicado por Pedro (Hechos 11: 1).

Fue la palabra que Pablo predicó en su primer viaje misionero (Hechos 13: 5, 7,
44, 48, 49, 15: 35-36). Fue el mensaje predicado en el segundo viaje misionero
de Pablo (Hechos 16:32, 17:13, 18:11). Fue el mensaje que Pablo predicó en su
tercer viaje misionero (Hechos 19:10). Fue el foco de Lucas en el Libro de los
Hechos en que creció (Hechos 6: 7, 12:24, 19:20). Pablo tuvo cuidado de
decirles a los corintios que hablaba la Palabra tal como fue dada por Dios, que
no había sido adulterada y que era una manifestación de la verdad (2 Cor. 2:17,
4: 2). Pablo reconoció que era la fuente de su predicación (Col. 1:25; 1 Tes.
2:13).
Como sucedió con Cristo y los apóstoles, la Escritura también debe ser
entregada por los predicadores hoy de tal manera que puedan decir: "Así dice el
Señor". Su responsabilidad es entregarla tal como fue originalmente dada y
destinada.

5. ¿Cómo comenzó el mensaje del predicador?

El mensaje comenzó como una palabra verdadera de Dios y se dio como verdad
porque el propósito de Dios era transmitir la verdad. Fue ordenado por Dios
como verdad y fue entregado por el Espíritu de Dios en cooperación con
hombres santos que lo recibieron con exactamente la cualidad pura que Dios
pretendía (2 P. 1: 20-21). Fue recibido como Scriptura inerrantis por los
profetas y apóstoles, es decir, sin desviarse de la formulación original de las
Escrituras en la mente de Dios.

La inerrancia luego expresa la calidad con la que los escritores de nuestro canon
recibieron el texto que llamamos Escritura.

6. ¿Cómo debe continuar el mensaje de Dios en su verdadero estado original?

Si el mensaje de Dios comenzó a ser verdadero y si debe ser entregado como

recibido, ¿qué procesos interpretativos necesarios por los cambios de idioma,
cultura y tiempo, garantizarán su pureza cuando se predica actualmente? La
respuesta es que solo un enfoque exegético es aceptable para una exposición
precisa.

Una vez establecida la necesidad esencial de exégesis, la pregunta más lógica es:
"¿Cómo se vincula la interpretación / exégesis con la predicación?"

Packer responde mejor:

Como la Biblia es lo que es, toda interpretación verdadera debe tomar la forma de predicación. Con esto va
una conversación igualmente importante: que, siendo la predicación lo que es, toda predicación verdadera
7 7
debe tomar la forma de interpretación bíblica.

7. Ahora, prácticamente uniendo todo nuestro pensamiento, "¿Cuál es el paso

final que vincula la inerrancia con la predicación?"
Primero, se debe usar el texto verdadero. Estamos en deuda con aquellos
académicos selectos que trabajan tediosamente en el campo de la crítica
textual. Sus estudios recuperan el texto original de las Escrituras del gran
volumen de copias de manuscritos existentes que presentan defectos en las
variantes textuales. Este es el punto de partida. Sin el texto que Dios le dio, el
predicador sería incapaz de entregarlo como Dios pretendía.

Segundo, habiendo comenzado con un texto verdadero, necesitamos interpretar

el texto con precisión. La ciencia de la hermenéutica está a la vista.
Como disciplina teológica, la hermenéutica es la ciencia de la interpretación correcta de la Biblia. Es una
aplicación especial de la ciencia general de la lingüística y el significado. Busca formular esas reglas
particulares que pertenecen a los factores especiales relacionados con la Biblia. . . La hermenéutica es una
ciencia en la medida en que puede determinar ciertos principios para descubrir el significado de un
documento, y en que estos principios no son una mera lista de reglas sino que tienen una conexión orgánica
entre sí. También es un arte como lo indicamos anteriormente porque los principios o reglas nunca pueden
8
aplicarse mecánicamente sino que involucran la habilidad (techne) del intérprete.

Tercero, nuestra exégesis debe fluir de una hermenéutica adecuada. De esta

relación, Bernard Ramm observa que la hermenéutica,
. . . tiene la misma relación con la exégesis que un libro de reglas con un juego. El libro de reglas está
escrito en términos de reflexión, análisis y experiencia. El juego se juega mediante la actualización concreta
de las reglas. Las reglas no son el juego, y el juego no tiene sentido sin las reglas. La hermenéutica
9 9
propiamente dicha no es exégesis, pero la exégesis es hermenéutica aplicada.

La exégesis ahora se puede definir como la aplicación hábil de principios

hermenéuticos sólidos al texto bíblico en el idioma original con el fin de
comprender y declarar el significado pretendido del autor tanto para el público
inmediato como para el posterior. Al mismo tiempo, la hermenéutica y la
exégesis se centran en el texto bíblico para determinar lo que dijo y lo que
10
significaba originalmente.

Por lo tanto, la exégesis en su sentido más amplio incluirá las diversas

disciplinas de crítica literaria, estudios históricos, exégesis gramatical, teología
histórica, teología bíblica y teología sistemática. La exégesis adecuada le dirá al
alumno qué dice el texto, qué significa y cómo se aplica personalmente.
Cuarto, ahora estamos listos para una verdadera exposición. Basado en el flujo
de pensamiento que acabamos de explicar, afirmo que la predicación expositiva
es realmente una predicación exegética y no tanto la forma homilética del
mensaje. Merrill Unger señala con precisión:
No es la longitud de la porción tratada, ya sea un solo verso o una unidad más grande, sino la forma de
tratamiento. No importa cuál sea la longitud de la porción explicada, si se maneja de tal manera que su
significado real y esencial tal como existía a la luz del contexto general de la Escritura se aclare y se aplique
11
al presente. necesidades de los oyentes, puede decirse que es predicación expositiva.

Como resultado de este proceso exegético que comenzó con inerrancia, el

expositor está equipado con un mensaje verdadero, con intención verdadera y
con aplicación verdadera. Le da una perspectiva de predicación histórica,
teológica, contextual, literaria, sinóptica y cultural. Su mensaje es el mensaje
intencionado de Dios.

Ahora, debido a que todo esto parece tan obvio, podríamos preguntar: "¿Cómo
perdió la iglesia la vista de la relación de inerrancia con la predicación?"
Permítanme sugerir que, en general, fue a través del "legado del liberalismo".

III. EL LEGADO DEL LIBERALISMO

A. Un ejemplo reciente

Robert Bratcher es el traductor de Good News For Modern Man de la American

Bible Society , asistente de investigación con ABS y también ordenado pastor
bautista del sur. Como uno de los oradores invitados a la reciente Comisión de
Vida Cristiana de la Convención Bautista del Sur, abordó el tema, "Autoridad
Bíblica para la Iglesia Hoy". Se citó a Bratcher diciendo:
Solo la ignorancia voluntaria o la deshonestidad intelectual pueden explicar la afirmación de que la Biblia
es inerrante e infalible. Ningún creyente que ama la verdad, respeta a Dios y honra a Cristo debería ser
culpable de tal herejía. Invertir la Biblia con las cualidades de inerrancia e infalibilidad es idolatrizarla (sic),
12
transformarla en un dios falso.

Este pensamiento es típico del legado del liberalismo que ha robado a los
predicadores la verdadera dinámica de la predicación. Pregunto: "¿Por qué tener
cuidado con el contenido que no refleja la naturaleza de Dios, o con contenido
cuya veracidad es incierta?"

B. Nociones falsas

Bratcher y otros que se suscribirían a la inerrancia "limitada" o "parcial" son

13
culpables de error en varias líneas de razonamiento.

Primero, realmente no han llegado a comprender lo que las Escrituras enseñan

sobre sí mismos. Benjamin Warfield se centró en el corazón del problema con
esta investigación:
La pregunta realmente decisiva entre los eruditos cristianos ... se ve así: "¿Qué determina una exégesis
14
exacta y científica como la doctrina bíblica de la inspiración?"

La respuesta es que en ninguna parte las Escrituras enseñan que existe una
dicotomía entre la verdad y el error, ni los escritores dan la menor pista de que
estaban al tanto de este supuesto fenómeno mientras escribían. Los escritores
humanos de la Escritura coinciden unánimemente en que es la Palabra de
Dios; Por lo tanto, debe ser cierto.

Segundo, la inerrancia limitada o parcial supone que hay una autoridad más alta
para establecer la confiabilidad de la Escritura que la revelación de Dios en las
Escrituras. Erran a priori dando al crítico un lugar de autoridad sobre las
Escrituras. Esto supone que el crítico mismo es inerrante.

Tercero, si la inerrancia limitada es verdadera (condición de primera clase),

entonces sus promotores se equivocan al suponer que cualquiera de las
Escrituras es un comunicador confiable de la verdad de Dios. Una Escritura
errante definitivamente descalificaría a la Biblia como una fuente confiable de
verdad.

Las presunciones están involucradas de cualquier manera. ¿Pondrán los hombres

su fe en las Escrituras o en las críticas? No pueden tener su pastel (escritura
confiable) y comerlo también (inerrancia limitada). Pinnock señala
acertadamente:
El intento de reducir la integridad de la Biblia a los asuntos de "fe" y su fiabilidad histórica es un
15
procedimiento injustificado y tonto.

Si la Biblia no puede producir una sana doctrina de la Escritura, entonces es

incapaz de producir, con algún grado de credibilidad o credibilidad, una doctrina
sobre cualquier otro asunto. Si los escritores humanos de las Escrituras han
errado en su comprensión de la pureza de la Sagrada Escritura, entonces se han
descalificado como escritores para cualquier otra área de la verdad revelada de
Dios. Si están tan descalificados en todas las áreas, entonces a cada predicador
se le roba completamente cualquier confianza y convicción con respecto al
supuesto mensaje verdadero que estaría transmitiendo para Dios.

C. La línea de fondo

G. Campbell Morgan, aclamado como el "príncipe de los expositores" del siglo

XX, era un mensajero muy utilizado por Dios. Sin embargo, hubo un momento
en su vida en el que luchó con el mismo tema que discutimos. Llegó a la
conclusión de que si hubiera errores en el mensaje bíblico, no podría ser
proclamado honestamente en público.

Aquí está el relato de la lucha del joven Campbell Morgan para saber si la Biblia
seguramente era la Palabra de Dios:
Durante tres años, este joven, que contempló seriamente un futuro de enseñanza y, en última instancia, de
predicación, sintió las aguas turbulentas de la corriente de controversia religiosa que lo llevó más allá de su
profundidad. Leyó los nuevos libros que debatían cuestiones tales como "¿Es Dios conocible?" y descubrió
que la decisión concertada de los autores fue: "Él no es conocible". Se volvió confundido y perplejo. Ya no
estaba seguro de lo que su padre proclamó en público y le había enseñado en el hogar.

Aparecieron otros libros, buscando defender la Biblia de los ataques que se estaban haciendo sobre
ella. Cuanto más leía, más incontestables se convertían en las preguntas que llenaban su mente.

Quien nunca lo había sufrido no puede apreciar la angustia del espíritu que sufrió el joven Campbell
Morgan durante este período crucial de su vida. Durante todos los años posteriores, le dio la mayor simpatía
con los jóvenes que pasan por experiencias similares en la universidad, experiencias que él comparó con
"pasar por un desierto sin huellas". Finalmente, llegó la crisis cuando admitió para sí mismo su total falta de
seguridad de que la Biblia era la Palabra de Dios autorizada para el hombre. Inmediatamente canceló todos
los compromisos de predicación. Luego, tomando todos sus libros, tanto los que atacan como los que
defienden la Biblia, los puso en un armario de la esquina. Relatando esto después, como lo hizo muchas
veces en la predicación, habló de girar la llave en la cerradura de la puerta."Puedo escuchar el clic de esa
cerradura ahora", solía decir. Salió de la casa y calle abajo a una librería. Compró una Biblia nueva y,
volviendo a su habitación con ella, se dijo a sí mismo: "Ya no estoy seguro de que esto sea lo que mi padre
dice que es: la Palabra de Dios". Pero de esto estoy seguro.

Si es la Palabra de Dios, y si llego a ella con una mente abierta y sin prejuicios, traerá seguridad a mi alma
de sí misma. "Esa Biblia me encontró", dijo, "comencé a leerla y estudiarla en 1883. Desde entonces he sido
estudiante y todavía lo soy (en 1938)".

Al cabo de dos años, Campbell Morgan emergió de ese eclipse de fe absolutamente seguro de que la Biblia
era, de hecho y verdad, nada menos que la Palabra del Dios viviente. Citando nuevamente de su relato del
incidente: ". . . Esta experiencia es lo que, por fin, me llevó de nuevo a la obra de predicación y a la obra del
ministerio. Pronto encontré un punto de apoyo suficiente para comenzar a predicar, y desde entonces
continué ".

Con esta crisis detrás de él y esta nueva certeza que conmovió su alma, llegó una convicción convincente:
este Libro, siendo lo que era, merecía todo lo que un hombre podía dar a su estudio, no solo por el bien
personal de ahondar profundamente en el corazón, la mente y la voluntad de Dios, pero también para que
esas verdades descubiertas por esa búsqueda de las Escrituras se den a conocer a un mundo de hombres que
dieciséis
buscan la luz y perecen en la oscuridad sin un conocimiento claro de esa Voluntad.

Que Dios se complazca en multiplicar la tribu de hombres llamados

"predicadores" que, convencidos de la naturaleza inerrante de la Biblia, se
aplicarán diligentemente para comprender y proclamar su mensaje como uno
comisionado por Dios para entregarlo en su lugar.

IV. NUESTRO DESAFIO

Uno de los predicadores más santos que jamás haya vivido fue el escocés Robert
Murray McCheyne. En las memorias de la vida de McCheyne, Andrew Bonar
escribe:
Era su deseo acercarse al modo primitivo de exponer las Escrituras en sus sermones. Por eso, cuando
alguien le preguntó, si alguna vez tuvo miedo de quedarse sin sermones algún día, respondió: “No; Solo soy
un intérprete de las Escrituras en mis sermones; y cuando la Biblia se seque, entonces lo haré ”. Y con el
mismo espíritu, evitó cuidadosamente el modo demasiado común de acomodar textos: fijar una doctrina en
las palabras, no extraerla de la conexión obvia del pasaje. Se esforzó en todo momento por predicar la
mente del Espíritu en un pasaje; porque temía que hacer lo contrario sería entristecer al Espíritu que lo
había escrito. La interpretación era, pues, un asunto solemne para él. Y, sin embargo, cumpliendo
escrupulosamente este principio seguro, se sintió de ninguna manera restringido de usar, para las
necesidades diarias, todas las partes del Antiguo Testamento tanto como el Nuevo. Su comportamiento fue
17
primero para determinar el sentido primario y la aplicación, y así proceder a manejarlo para su uso actual.

La tarea del expositor es predicar la mente de Dios tal como la encuentra en la

inerrante Palabra de Dios. Lo entiende a través de las disciplinas de la
hermenéutica y la exégesis. Lo declara expositivamente entonces como el
mensaje que Dios habló y lo comisionó a entregar.

John Stott ha esbozado hábilmente la relación del proceso exegético con la

predicación expositiva:
La predicación expositiva es una disciplina muy exigente. Quizás por eso es tan raro. Solo los emprenderán
quienes estén preparados para seguir el ejemplo de los apóstoles y decir: 'No está bien que dejemos de
predicar la Palabra de Dios para servir en las mesas. . . . Nos dedicaremos a la oración y al ministerio de la
Palabra '(Hechos 6: 2, 4). La predicación sistemática de la Palabra es imposible sin el estudio sistemático de
la misma. No será suficiente leer algunos versículos en la lectura diaria de la Biblia, ni estudiar un pasaje
solo cuando tenemos que predicar de él. No. Debemos sumergirnos diariamente en las Escrituras.

No solo debemos estudiar, como a través de un microscopio, las minucias lingüísticas de algunos
versículos, sino tomar nuestro telescopio y escanear las amplias extensiones de la Palabra de Dios,
asimilando su gran tema de la soberanía divina en la redención de la humanidad.'Es bendecido', escribió CH
Spurgeon, 'comer en el alma de la Biblia hasta que, por fin, vengas a hablar en el lenguaje de las Escrituras,
y tu espíritu esté aromatizado con las palabras del Señor, para que tu sangre sea Bibline y la esencia misma
18 años
de la Biblia fluye de ti.

La inerrancia exige un proceso exegético y una proclamación expositiva. Solo

entonces se puede entregar la Palabra de Dios con exactitud.

V. LA CONCLUSIÓN

Solo el proceso exegético preserva la Palabra de Dios por completo y

exactamente como Él pretendía que se proclamara. Por lo tanto, es el vínculo
esencial entre la inerrancia y la predicación expositiva. La predicación expositiva
es el resultado del proceso exegético. Tiene el mandato de preservar la pureza de
la Palabra inerrante originalmente dada por Dios y proclamar todo el consejo de
la verdad redentora de Dios.

NOTAS
1
Paul D. Feinberg, "Infalibilidad e Inerrancia", Trinity Journal , VI: 2 (Otoño, 1977), pág. 120, articula
correctamente la inerrancia crítica como. . . "La afirmación de que cuando se conocen todos los hechos, las
escrituras en sus autógrafos originales e interpretados adecuadamente se mostrarán sin error en todo lo que
afirman con el grado de precisión deseado, ya sea que esa afirmación se relacione con doctrina, historia,
ciencia, geografía , geología, etc. "

2
James I. Packer, "Predicando como interpretación bíblica", Inerrancia y sentido común, ed. Roger R.
Nicole y J. Ramsey Michaels (Grand Rapids: Baker Book House, 1980), pág. 189

3
D. Martyn Lloyd-Jones, Predicando y predicadores (Grand Rapids: Zonder-van Publishing House, 1971),
p. 222

4
Walter C. Kaiser, Jr., Hacia una teología exegética (Grand Rapids: Baker Book House, 1981), pp. 7-8.

5
R. B. Kuiper, "Predicación de las Escrituras", La Palabra Infalible, tercera edición revisada, ed. Paul
Woolley (Filadelfia: The Presbyterian And Reformed Publishing Company, 1967), pág. 217

6
Packer, Inerrancia y sentido común, pág. 203.

7
Ibíd., P. 187

8
Bernard Ramm, Interpretación Bíblica Protestante, tercera edición revisada (Grand Rapids: Baker Book
House, 1970), p. 11)

9
Ibid.

10
Esta definición ha sido adaptada de John D. Grassmick, Principios y práctica de la exégesis
griega (Dallas: Dallas Theological Seminary, 1974), p. 7)

11
Merrill F. Unger, Principios de predicación expositiva (Grand Rapids: Zon-dervan Publishing House,
1955). pag. 33)

12
"Inerrancia: aclarando la confusión", Christianity Today (29 de mayo de 1981), pág. 12)
13
Estos argumentos han sido adaptados de Richard L. Mayhue, "Biblical Inerrancy In The Gospels"
(Winona Lake: Grace Theological Seminary, 1977), págs. 12-15.

14
Benjamin Breckinridge Warfield, La inspiración y la autoridad de la Biblia (Filadelfia: The Presbyterian
And Reformed Publishing Company, reimpreso en 1948), pág. 175

15
Clark H. Pinnock, "Nuestra fuente de autoridad: la Biblia", Bibliotheca Sacra 124: 494 (abril-junio de
1967), pág. 154.

16
Jill Morgan, Un hombre de palabra: la vida de G. Campbell Morgan (Grand Rapids: Baker Book House,
reimpreso en 1972), págs. 39-40.

17
Andrew A. Bonar, Memorias y restos de Robert Murray McCheyne (Grand Rapids: Baker Book House,
reimpreso en 1978), pág. 94)

18
John RW Stott, El retrato del predicador (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1961),
págs. 30-31.
 Una respuesta a la homilética y hermenéutica
Erwin W. Lutzer

Pastor Principal Moody Church Chicago, Illinois

El Dr. Robinson debe ser elogiado por su enérgica súplica por la predicación
expositiva y su preocupación de que el mensaje de un predicador sea
verdaderamente bíblico, es decir, que las ideas presentadas se basen en una
exégesis sólida, junto con consideraciones contextuales e históricas. Sin duda, la
herejía a menudo se predica desde muchos púlpitos evangélicos porque el
predicador ha basado su mensaje en un verso o fragmento de un verso sacado de
contexto. Igualmente grave es la práctica de imponer en un pasaje las propias
ideas y pensamientos del predicador.

Sin embargo, hay algunos problemas que plantea el Dr. Robinson que requieren
discusión y / o aclaración. Enumeraré algunos de estos, no tanto para estar en
desacuerdo con lo que está escrito sino para destacar diferentes puntos de vista
para la interacción y la evaluación.

Primero, aunque concederíamos el peligro inherente a la predicación tópica,

podemos preguntarnos si no hay lugar para la predicación tópica, como parece
implicar el Dr. Robinson. El escribe:
La predicación tópica común en los púlpitos estadounidenses coquetea con la herejía. Deuteronomio 18:20
1
advirtió que el profeta que habló en nombre de Dios lo que Dios no había dicho debía ser ejecutado.

Por supuesto, la predicación tópica puede coquetear con la herejía, pero no es

necesario. El Dr. Blackwood, cuyos libros sobre predicación son bien conocidos,
ha dicho que los mejores predicadores fueron tópicos en su desarrollo sermón.

Por ejemplo, un predicador que prepara un mensaje sobre la inerrancia bíblica

puede querer explicar el punto de vista de Pablo y Cristo sobre las Escrituras. Se
pueden usar varios pasajes diferentes para exponer este tema. Si se hace con
cuidado, con el debido respeto a las consideraciones contextuales y gramaticales,
esto no sería una herejía, sino una buena teología. De hecho, la teología
sistemática es en gran medida un estudio temático de los diversos temas de las
Escrituras. Ciertamente, la predicación tópica ha sido mal utilizada, pero
también se puede hacer de manera efectiva y con integridad bíblica. El mensaje
sobre el tema puede surgir del significado previsto de la Escritura.

Además, muchos predicadores efectivos son predicadores textuales que usan su

mensaje para desarrollar la enseñanza de un verso o parte de un verso (Spurgeon,
por ejemplo). Una vez más, la legitimidad de tal mensaje depende de si el
predicador ha considerado adecuadamente el contexto y el significado del
autor. La culpa no es con los métodos; La culpa es del predicador.

En segundo lugar, el Dr. Robinson cuestiona la práctica común de:

. . . empleando las narrativas históricas como estudios de caso en la moral, las virtudes o las luchas
2
espirituales.

Por ejemplo, los predicadores a menudo usan la camaradería entre David y

Jonathan como modelos de una amistad ideal, la conversación de Jesús con la
mujer en el pozo como modelo para testificar, y la historia de Rut y Noemí como
un ejemplo de cómo deben relacionarse los cristianos. a sus suegros. Estos
relatos, dice el Dr. Robinson, no deberían usarse así porque no fue la intención
del autor que "nos veamos en la historia". El Dr. Robinson cree que tal uso de las
Escrituras viola el propósito pretendido del autor. Él explica que 1 Corintios 10:
6, "Ahora esto ocurrió como ejemplos para evitar que pongamos nuestros
corazones en las cosas malas como lo hicieron", no dice lo que algunos han
pensado que dice. Pablo, no debe interpretarse para justificar la introducción de
incidentes de las Escrituras en los sermones para ser utilizados de manera
pictórica, pedagógica,

En otras palabras, dado que la intención del autor no era proporcionar un

ejemplo de amistad (David y Jonathan) o darnos una lección de evangelismo
personal (Cristo en el pozo) o enseñarnos cómo relacionarnos con nuestros
suegros (el historia de Rut) estas narraciones no pueden usarse para tales
fines. De hecho, el Dr. Robinson dice sobre el predicador:
Si usa la narrativa histórica para hablar sobre las tentaciones y los problemas de los hombres y las mujeres
en el banco, haría bien en dejar de lado el texto bíblico en lugar de trazar paralelos ilegítimos que el autor
3
bíblico no pretendía.
Aquí, sin embargo, se podrían hacer varias preguntas. (1) Ya que Pedro escribió
que "Cristo también sufrió por ti, dejándote un ejemplo" (1 Pedro 2:21) ¿no le da
esto al predicador el derecho de usar al menos un aspecto de la vida de Cristo
como ejemplo? Los autores de los Evangelios sinópticos nos han dado detalles
que ocurrieron durante el sufrimiento de Cristo en Getsemaní, posterior juicio y
crucifixión. Parece evidente que su propósito no era decirnos: "Esta es la forma
en que deberías sufrir". Los detalles se dieron para que pudiéramos comprender
mejor lo que Cristo hizo en nuestro nombre. Sin embargo, Pedro dice que Cristo
es nuestro ejemplo de sufrimiento. Parece que nos pide que usemos la narrativa
del sufrimiento de Cristo para un propósito que no sea la intención principal del
escritor bíblico.

Esto plantea una pregunta: ¿No podría un autor tener un propósito principal, sino
también otros propósitos subsidiarios al escribir lo que hizo? ¿No es razonable
suponer que Juan pudo haber escrito sobre la conversación de Cristo en el pozo
para dar un discurso sobre la vida eterna pero también para proporcionar un
modelo de cómo debería presentarse?

El Dr. Robinson afirma que si usamos personajes bíblicos como ejemplos,

podríamos salir de las Escrituras. Pero en el caso de los sufrimientos de Cristo,
su método para resistir a Satanás y su enfoque para presentar el evangelio, no
tenemos a nadie comparable a él; y los autores de los evangelios sinópticos
pueden haber querido que él sea nuestro ejemplo en estos encuentros. Pablo
también presenta la encarnación de Cristo como un ejemplo de humildad para
los creyentes (Filipenses 2).

Entonces (2) también debemos tener en cuenta que Cristo hizo deducciones
lógicas de un texto de la Escritura para probar un punto que era claramente muy
diferente del propósito previsto del autor. Los saduceos creían en la autoridad del
Pentateuco, pero negaron la existencia de la resurrección de los muertos porque
no podían encontrar esta doctrina enseñada en los primeros cinco libros del
Antiguo Testamento. Sin embargo, Cristo argumentó que la doctrina se enseñó
en Éxodo capítulo 3, donde Dios se identificó en la zarza ardiente: "Yo soy el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob". El argumento de nuestro
Señor fue este: Dios es el Dios de los vivos, lo que significa que Abraham, Isaac
y Jacob todavía estaban vivos, aunque habían muerto mucho antes de que Dios
le dijera estas palabras a Moisés. Porque Dios usó el tiempo presente, "Yo soy"
Él todavía era su Dios en el momento en que le estaba hablando a Moisés. Eso
no hubiera sido posible si cuando Abraham, Isaac y Jacob murieran dejaran de
existir.

Sobre la base de un tiempo presente en lugar de un tiempo pasado, Cristo usó las
palabras que se le dieron a Moisés para apoyar la doctrina de la resurrección. Sin
embargo, cuando Dios le dijo a Moisés: "Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob", simplemente se estaba identificando, estaba mostrando su continuidad
con los patriarcas del pasado. Claramente, no dijo estas palabras a Moisés para
convencerlo de la doctrina de la resurrección.

Las deducciones lógicas, por lo tanto, pueden extraerse de las Escrituras, que son
bastante diferentes del propósito previsto del autor. Obviamente, esto se hace
cuando intentamos defender una doctrina como la inerrancia bíblica. No se
dieron pasajes como Mateo 5:18 en el Nuevo Testamento para defender la
inspiración verbal plenaria. Cristo estaba asegurando a sus oyentes que no había
venido para abolir la Ley o los profetas, sino para cumplirlos. Por eso dice que
toda la Ley se cumplirá. . . Hasta la última letra. Sin embargo, de esto podemos
sacar ciertas conclusiones sobre la consideración de nuestro Señor por el
Antiguo Testamento, a pesar de que tales conclusiones no fueron la razón
principal de la declaración de Cristo.

Entonces (3) creo que es necesario reconocer que aunque un texto tiene un solo
significado, un autor puede escribir lo que hizo por una variedad de razones; Es
posible que desee comunicar varias ideas en lugar de la que pueda estar más
presente en su mente. Por ejemplo, los milagros que Juan seleccionó fueron
diseñados específicamente para mostrar que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios
(Juan 20:31). ¿Esto significa que nada más se puede aprender de ellos? ¿Sería
incorrecto sacar lecciones sobre los beneficios de la obediencia de los sirvientes
de Caná que sacaron el agua por orden de Cristo? ¿No hay nada que aprender del
niño que le dio su almuerzo a Cristo para que Cristo pudiera usarlo para
alimentar a la multitud? De hecho, si uno ya está convencido de que Jesucristo
es el Hijo de Dios,

El Libro de Rut puede representar una instancia similar. Una vez más, el texto
solo tiene un significado previsto, pero si preguntamos por qué se escribió el
libro, podríamos encontrar varias intenciones que el autor desea lograr. Una
ciertamente es mostrar cómo se preservó la geneología de David. Pero quizás
haya otras lecciones que aprender. Dado que algunos de los personajes
principales son objeto de oraciones que se responden, el autor puede haber
querido que veamos cómo Dios responde al grito de los humildes. Tales
intenciones secundarias son sin duda parte del tema central, pero también
contienen sus propias lecciones.

Esto, por supuesto, no quiere decir que haya significados ocultos en el texto; No
estoy sugiriendo que hay varios niveles de significado que el autor desconocía,
pero los autores de las Escrituras, como los autores de hoy, pueden haber tenido
varias razones para escribir lo que hicieron. Solo hay un significado previsto del
texto, pero se pueden tratar varios temas dentro del texto; un autor puede tener
varias razones para escribir lo que hizo.

Finalmente (4) debemos preguntarnos cómo limitarnos a la intención del autor

afectaría nuestro estudio de la profecía. Todos hemos escuchado teorías de
"doble cumplimiento", o "un sentido más completo de la Escritura", para dar
cuenta del hecho de que varios pasajes proféticos en el Antiguo Testamento
aparentemente solo tenían un significado local (Oseas 11: 1 y Jeremías 31:15 ,
citado en Mateo 2:15, 18 serviría como ejemplos). En tales casos, parecería que
tenemos una mejor comprensión de lo que escribieron los profetas que ellos
mismos. Indudablemente, Mateo usó estas citas consistentes con las intenciones
del profeta. Pero una vez más tenemos que reconocer la posibilidad de múltiples
propósitos, aunque no de múltiples significados. Jeremías 31: 5 tiene un solo
significado, es decir, una descripción del sufrimiento de los judíos.

Para concluir, la súplica del Dr. Robinson por limitar la predicación al

significado pretendido del autor es necesaria si queremos tener una palabra
autoritativa de Dios. Pero debemos distinguir entre el significado previsto del
texto (que es uno) y los propósitos previstos para la escritura (que pueden ser
muchos).

NOTAS

1
Haddon W. Robinson, "Homilética y hermenéutica", pág. 804.

2
Ibíd., P. 809.
3
Ibíd., P. 811.
 16. El papel de la lógica en la interpretación bíblica.
Paul Helm

Profesor titular de filosofía de la Universidad de Liverpool

¿Debe inspirarse un libro sobre cada tema para ser verdad?

¿Hemos perdido toda la fe en la lógica inductiva? ¿Hemos abandonado el

testimonio humano como fuente de información? ¿Ya no hay lugar para el
sentido común de la humanidad?

—Francis L. Patton

El poder de Dios es infinito sin ninguna limitación y por encima del alcance de
nuestra razón. Puede parecer que es nuestro deber querer limitar este poder y
querer decir que Dios puede hacer todas las cosas posibles. Pero la Escritura
habla de una manera diferente y dice: Con Dios nada es imposible.

—John Gerhard

A menudo se dice que la tarea de interpretar un documento antiguo implica dos

etapas: comprender el significado original e intencionado del autor y (cuando
corresponda) hacer que ese significado sea relevante para los lectores de hoy. En
lo que sigue nos ocuparemos solo de la primera etapa.

¿Qué implica comprender una oración simple y declarativa como "El gato está
en el tapete"? La comprensión de tales oraciones consiste en el dominio hasta
cierto punto de algunas o todas las siguientes capacidades: la capacidad de decir
o indicar en qué circunstancias la oración es o sería verdadera o falsa; la
capacidad de decir lo que "El gato está en la colchoneta" no significa (no
significa, por ejemplo, "La vaca saltó sobre la luna"); y la capacidad de decir lo
que implica la oración. Estas son capacidades que, como todas las capacidades,
se pueden tener en diferentes grados. Creo que diríamos que alguien que no tiene
tales capacidades no ha comenzado a entender lo que significa la
oración. "Entender" no es el nombre de un estado característico, puramente
mental, que podría existir aparte de tales capacidades
Ahora, tales capacidades son esencialmente lógicas en los personajes, como
revela un momento de reflexión. Indicar bajo qué circunstancias una oración
sería verdadera implica cierto conocimiento de las circunstancias que la harían
falsa. Decir lo que no significa una oración muestra conocimiento de que, decir
"tapete" no significa lo mismo que "luna", y también el conocimiento de ciertas
cuestiones sintácticas: "El gato está en el tapete" implica "Al menos un gato está
en alguna cosa."

La interpretación de un documento implica la comprensión de este tipo, pero a

tal grado que el significado del original se conserva en las oraciones del mismo
lenguaje natural o de otro. Entonces, una condición lógicamente necesaria para
el éxito en la interpretación de un documento cuyas declaraciones se consideran
verdaderas o falsas es que la traducción es cognitivamente sinónimo del original,
es decir, que tanto el original como la traducción tienen las mismas condiciones
1
de verdad y falsedad. .

En lo que sigue se argumentará que, como ya se indicó, el papel de la lógica en

una actividad de este tipo es lógicamente inevitable, esa comprensión, de la cual
la provisión de una traducción exacta es un tipo de caso limitante, no podría
lograrse sin lógica. Pero es importante tener en cuenta lo que se entiende por
"lógica" aquí. Se no se identifica con ninguna de las siguientes: (1) con la
“razón” y “razonable” cuando éstas significan “expectativa”, “justicia”,
“probable”, “probable” y así sucesivamente; (2) con la idea de que la "religión"
tiene su propia lógica o que es lógicamente distintiva o lógicamente
2
extraña. Más bien por "lógica" se entiende ciertos principios básicos, puramente
formales de pensamiento y de razonamiento deductivo. (Algo se dirá más
adelante sobre el razonamiento inductivo). Para eliminar cualquier duda, aquí
hay cinco de estos principios. La lista no pretende ser exhaustiva, pero las cinco
que figuran son esenciales para la actividad de interpretación solo porque son
esenciales para cualquier actividad intelectual.

1. Todo es idéntico a sí mismo y distinto de cualquier otra cosa.

2. Si A es idéntico a B, lo que sea cierto de A es cierto de B.

3. Ninguna proposición puede ser tanto verdadera como falsa.

4. Si una proposición p es verdadera, y q se sigue lógicamente
de p, entonces q es verdadera.

5. Si p y q se contradicen entre sí, entonces no pueden ser ambas verdaderas.

Al decir que tales principios son condiciones necesarias para el pensamiento,

debe tenerse en cuenta que la lógica, en el sentido en el que estamos usando el
término aquí, es una disciplina puramente formal, neutral en el tema. Se ocupa
únicamente de lo que se sigue de qué. Pregunta, dando por sentado la verdad de
una proposición o proposiciones, ¿qué otra (s) proposición (es) se puede
inferir? Suponer que una proposición se sigue lógicamente de otra conlleva esta
consecuencia: que si la primera proposición es verdadera, la proposición
implicada debe ser verdadera. La lógica no proporciona un stock inicial de
proposiciones verdaderas. Estos deben ser extraídos en otro lugar. En lo que
respecta al establecimiento de conclusiones verdaderas, la lógica tiene un
carácter irrefutablemente hipotético, preocupado por lo que sigue dado alguna
proposición o proposiciones. La validez lógica preserva la verdad en virtud del
hecho de que la alternativa a una deducción lógicamente válida es una
autocontradicción, es decir, la alternativa es una expresión que no representa
3
posibilidad alguna.

Tales principios como los anteriores del 1 al 5 son lógicamente necesarios para la
interpretación de cualquier documento, por lo tanto, son lógicamente necesarios
para interpretar la Biblia. Esta posición no ha quedado sin
respuesta. Examinaremos cinco desafíos antes de continuar.

1. Toda lógica, incluidas las anteriores 1-5, es "meramente humana", un conjunto

de construcciones o convenciones humanas. Por lo tanto, su valor es sospechoso
a los efectos de interpretar un documento inspirado divinamente ya que la lógica
representa una intrusión alienígena, puramente humana en lo divino. En
respuesta, (a) hay algo de verdad en la idea de que los seres humanos pueden
elegir emplear los principios de la lógica o no. Pero suponer que 1-5 representa
una convención es suponer que hay un conjunto alternativo de principios. ¿Pero
qué podrían ser? La elección es entre inteligibilidad y balbuceo, y esta no es una
4 4
opción en absoluto. (b) Cuando tal objeción proviene de un barrio teológico,
generalmente tiene la forma de un punto sobre el poder divino (los debates
teológicos medievales, Descartes, algunos protestantes como Gerhard) o la
objetividad divina (Karl Barth, TF Torrance) o sobre La suficiencia de las
5
Escrituras (algunos evangélicos). Como es una respuesta adecuada a la
preocupación medieval por el poder divino decir que ni siquiera Dios necesita
poder hacer lo que es lógicamente imposible, hacer algo que no es una
posibilidad,Por lo tanto, es una respuesta suficiente para el evangélico decir que
no es un insulto a la suficiencia de la Biblia que no enseñe una "lógica bíblica"
que niegue parte o la totalidad de 1-5. No podríamos entender las Escrituras si lo
hicieran. Los textos como Isaías 55: 8-9 y Lucas 18:27 deben entenderse como
referentes al poder de la gracia divina, no a una omnipotencia que trasciende la
lógica.

Decir que la lógica delimita lo posible no es decir que solo lo que creemos que
es lógicamente posible es lógicamente posible. Podemos llegar a ver que lo que
pensamos que era imposible no lo es y viceversa.

2. La lógica es "fría" pero las Escrituras son "cálidas", el discurso personal de

Dios a los hombres. El punto sobre las Escrituras puede ser otorgado. Además,
no tienen la forma de un sistema deductivo con axiomas, derivaciones, teoremas
y similares. Y la razón de esto es obvia, que las Escrituras se ocupan
principalmente de la historia redentora, con asuntos que, desde un punto de vista
lógico, no son necesarios sino que son el producto de la libre elección divina. Sin
embargo, están inspirados en la Mente Suprema y, por lo tanto, no están en
desacuerdo con 1-5. Si un padre le dice a su hijo "Te amo", esto es cálido y
personal. Sin embargo, "te amo" significa algo diferente de "te odio" y de "mami
te ama" y "te amo mami".

3. La lógica es una imposición posterior a la Ilustración sobre el texto bíblico o

(una tesis ligeramente diferente) la expresión de una mentalidad griega en lugar
de hebrea. Esto es en efecto para argumentar que las cuestiones de significado y
verdad son culturalmente relativas. La forma de responder a esta posición (que
se encuentra en su forma más flagrante e intransigente en El uso y abuso de la
Biblia del profesor Denis Nineham ) es ver si de hecho los escritores bíblicos
observan 1-5, si el lenguaje de las Escrituras está sintáctica y semánticamente de
acuerdo con 1-5, ya sea que los escritores razonen, se protejan contra las falacias
lógicas, respondan a las objeciones y cosas por el estilo. Y parece haber pocas
dudas de que lo hacen. Los escritos bíblicos a menudo ejemplifican
 6
explícitamente principios lógicos y hay narraciones conectadas (por ejemplo,
Lucas / Hechos) y argumentos sostenidos (Romanos, 1 Cor. 15). También hay
razones para pensar que las formas más extremas de relativismo cultural no
7 7
pueden sostenerse consistentemente.

En respuesta, se podría decir que se puede conceder que los escritores bíblicos
observan reglas de lógica, pero que suponer que esto cierra la pregunta es
confundir las preguntas de primer y segundo orden. Pueden observar tales
reglas, pero no se sigue que nosotros, sus intérpretes, debemos hacerlo. Pero,
¿qué podría ser más relevante para lo que los escritores bíblicos quieren decir
que lo que dicen? La responsabilidad recae sobre los hombros de alguien que
ocupa este cargo para justificarlo.

4. Una objeción más formal al uso de la lógica en la interpretación se ha hecho

8
sobre la base de la economía intelectual. Pero esto es confundir implicación
lógica con explicación causal. En igualdad de condiciones, es preferible la
explicación más económica de algún fenómeno. Pero si la enseñanza de las
Escrituras implica lógicamente la doctrina de la Trinidad, es irrelevante objetar
que mantener la doctrina de la Trinidad como las Escrituras complica las cosas
innecesariamente. Porque si las Escrituras implican la doctrina de la Trinidad,
entonces eso es lo que (en parte) significa la enseñanza de las Escrituras . Si una
consecuencia es lógicamente necesaria, ¿por qué no dibujarla?

5. Una objeción final es que el uso de la lógica implica tratar la Escritura como
un dogma, lo cual no es. Se puede garantizar que la Escritura no es un dogma,
pero el uso de la lógica en la interpretación de la Escritura no implica tratar la
Escritura como un dogma. Implica tratar la Escritura como teniendo un
significado y, por lo tanto, tratar sus expresiones declarativas como teniendo
valores de verdad. "La diferencia entre la Escritura y el dogma debe buscarse a
9
nivel de género o forma, no a nivel de principio".

yo

Después de este breve intento de defender el papel de la lógica en la

interpretación de las Escrituras y disipar algunos temores, ahora es el momento
de analizar los roles que desempeña la lógica. Veremos las cuatro.

A. Inferencia deductiva de textos individuales. De ciertas proposiciones en la

Escritura se siguen ciertas otras proposiciones como una cuestión de lógica. Así,
de "El Señor descenderá del cielo con un grito" (1 Tes. 4:16) se siguen las
siguientes proposiciones:

(1) Pablo creía que el Señor descendería del cielo en algún momento en el futuro
desde el momento en que escribió.

(2) Pablo creía que el regreso del Señor iría acompañado de un ruido.

Estas proposiciones no siguen:

(3) Pablo creía que el Señor gritará cuando descienda del cielo.

(4) Pablo creía que el Señor descendería visiblemente del cielo.

Esto no sigue, aunque indudablemente Pablo creía que (4) era cierto. Pero su
verdad no se deduce de 1 Tesalonicenses 4:16, sino de otra parte. (3) parece ser
falso ya que parece contradecir lo que sigue en el pasaje.

Pero las posibilidades de inferencia deductiva de textos u oraciones individuales

son estrictamente limitadas. De hecho, el ejemplo que se acaba de dar no es en
realidad un caso de una deducción de un solo texto, ya que 1 Tesalonicenses 4:16
no contiene ninguna referencia a Pablo y debemos obtener la información de que
esto era una creencia de Pablo de otra parte, de nuestro conocimiento. de la
autoría de 1 Tesalonicenses.

B. Si ampliamos nuestra investigación a grupos de oraciones, entonces se deben

observar los siguientes puntos:

1. Algunas inferencias de grupos de oraciones pasan casi desapercibidas. De

Juan 1:11, “Él vino a los suyos. . naturalmente creemos que el texto nos dice
que Jesús vino a los suyos a partir de la información dada en otros lugares. El
texto no dice que Jesús vino, sólo dice que Él vino. Lo que es cierto en este
ejemplo es cierto en todas las otras ocasiones en que se utilizan pronombres y
otras expresiones indexadas (expresiones que dependen de su referencia en las
circunstancias de la expresión de la que forman parte). Este punto subyace a un
principio hermenéutico básico (reformado y luterano) de que el significado de la
10
Escritura es Escritura. El canon de la Escritura no está constituido solo por
palabras, o solo por oraciones, sino por palabras y oraciones que tienen un
significado definido en un lenguaje natural y en un contexto lingüístico
particular.

2. Otra función de la lógica es el suministro de premisas suprimidas. Hay

muchos pasajes entimeméticos en las Escrituras. Uno de los más llamativos de
estos, aludidos frecuentemente por los teólogos reformados y luteranos en su
tratamiento del lugar de la lógica en la teología, es en Marcos 12:26 donde Jesús
prueba la resurrección de los muertos del Señor describiéndose a sí mismo a
Moisés como Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Aquí Jesús suministra la premisa
11
faltante, haciendo explícito lo que anteriormente solo había sido implícito.

3. Debe tenerse en cuenta que cuanto más largos y complejos sean los grupos de
oraciones de los que intentamos extraer implicaciones, más difícil puede ser esa
tarea. Esto puede ilustrarse a partir de un caso clásico. Un conjunto de datos en
el Nuevo Testamento implica, o parece implicar, que Jesús de Nazaret era un
simple hombre: tuvo una madre humana, creció desde la infancia hasta la
adolescencia, comió, habló, aprendió, estaba enojado, cansado, rezó, y así
sucesivamente. ¿Podemos inferir de estos datos?

(a) Jesús era un hombre,

(b) Ningún hombre es idéntico a Dios,

(c) Por lo tanto, ¿Jesús no es idéntico a Dios?

Bloquear esta inferencia es una línea de datos que implica que Jesús era más que
un hombre, y de hecho es Dios: tenía un Padre celestial, creó el mundo, tenía el
poder de perdonar pecados, etc. ¿Podemos inferir de esta segunda línea de
evidencia

(d) Jesús es Dios,

(b) Ningún hombre es idéntico a Dios,

(e) Por lo tanto, ¿Jesús no es un hombre?

Una función de las fórmulas doctrinales como la definición calcedonia de la

persona de Cristo es preservar ambas líneas de evidencia bíblica de un
tratamiento lógico demasiado apresurado, para mantener que hay un sentido en
el que un individuo puede ser Dios y hombre, es decir, en El caso donde dos
naturalezas están unidas en una persona sin confusión, transmutación o
división. La fórmula salvaguarda el misterio de la Encarnación de la auto-
contradicción palpable.

Un último punto sobre esto, uno que frecuentemente causa confusión. Hay una
diferencia entre decir que una proposición p es consistente con q y que q se sigue
lógicamente de p. La relevancia de esta distinción puede ilustrarse de la
siguiente manera. A veces se dice que el Nuevo Testamento expresa diferentes
teologías, la teología de Juan, la teología de Pablo, y así sucesivamente, y esto se
dice como si reflejara negativamente la coherencia y la unidad del Nuevo
Testamento. Pero solo se reflejaría negativamente en esta unidad si las teologías
fueran mutuamente inconsistentes.

C. La consideración de la definición de Calcedonia lleva naturalmente a

considerar un tercer uso de la lógica en la interpretación, el uso de la lógica en la
construcción teológica, la formulación de una visión teológica de la realidad, de
la naturaleza de Dios, su creación, su plan, las esperanzas humanas. y destinos,
del texto de la Escritura. Esto implica generalizar a partir de los datos de las
Escrituras con respecto a algún asunto en particular y construir una explicación
lógicamente consistente de eso y su relación con otros asuntos con los que tratan
las Escrituras. Una condición necesaria para el éxito de tal procedimiento es la
identificación de una clase de textos o pasajes básicos o "axiomáticos", textos
cuyo significado es claro o se considera claro, y en términos de los cuales se
deben interpretar otros textos relevantes.

Para ilustrar, y manteniendo por el momento dentro del evangelicalismo, existen

esquemas calvinistas y arminianos de interpretación bíblica, la elaboración
lógica de teologías de gracia rivales e incompatibles. Para ser más específico,
considere las actitudes respectivas de un calvinista y un arminiano hacia aquellos
textos en los que se dice que Dios se arrepiente. Un calvinista tratará dichos
textos, dada la sabiduría e inmutabilidad de Dios, como facons de
parler, adaptaciones divinas a la comprensión humana, mientras que un
arminiano los considerará típicamente como cambios en la voluntad divina
12
frente a la autonomía humana. Para el calvinista, los textos sobre la soberanía
divina son básicostextos. Para el arminiano, dado que la soberanía divina está
limitada por el libre albedrío humano, los textos que parecen enseñar el dominio
absoluto de Dios se interpretan de manera diferente.

En ninguno de los casos el procedimiento interpretativo es completamente ad

hoc , sino una consecuencia puramente lógica de aceptar ciertos textos como
claros y básicos y otros como no. Considerar ciertos textos como básicos no es
puramente arbitrario, ya que depende de lo que significan los textos , ya que
ambas partes en esta disputa en particular desean ser fieles a lo que realmente
toman la Biblia para enseñar.

Mirando más allá en la teología no evangélica, encontramos otras

posiciones. Por ejemplo, el estado axiomático puede otorgarse a la enseñanza
ética de Jesús (a expensas de su estado ontológico) o (como con algunos
teólogos luteranos modernos) ese estado puede otorgarse al principio de
justificación solo por fe, considerado no como un soter -principio iológico pero
como un axioma epistemológico, separando la fe cristiana de cualquier fuente
13
objetiva de conocimiento.

¿Cómo elegir entre axiomas rivales? No podemos entrar en esta cuestión en

detalle: basta con decir que deben elegirse los que tendrán más sentido del resto
de los datos, dejando la menor cantidad de anomalías y cabos sueltos.

D. Para completar, debe mencionarse otra forma en que se ha utilizado la lógica,

no tanto en la interpretación de la Escritura como en su fundamento de
disculpa. Este es el programa Anselmiano de mostrar la necesidad lógica de
ciertas proposiciones condicionales de la forma "Si p, entonces q": "Si debe
haber una expiación por el pecado, entonces Dios debe hacerse hombre y ser el
14
portador del pecado". Tenga en cuenta que Anselmo sí no dice que es
necesario, hablando lógicamente, para que haya una expiación, sino que es
lógicamente necesario que si ha de haber. . . entonces. . . .

Aquí la lógica no se usa para extrapolar de los datos bíblicos, como se discutió
en A, B y C, sino para apoyar la inteligibilidad y la verdad de la fe cristiana al
mostrar su consistencia interna de una manera estricta y formal. Tal programa va
más allá de la determinación del significado del texto al proclamar que la lógica
requiere que ciertas proposiciones sean verdaderas si ciertas otras proposiciones
son verdaderas. Si bien no se puede dudar de que todos los decretos divinos
tienen una consistencia interna, de hecho, son en efecto un decreto, sin embargo,
no está nada claro que el intérprete de la Escritura deba demostrar que esta
consistencia es tan fuerte como la implicación lógica, cierto los actos de la
voluntad divina tienen que seguirse lógicamente de ciertos otros. Es posible
tener un plan sin que los medios para alcanzar el fin del plan sean lógicamente
requeridos por el fin, ya que puede haber más de una forma de alcanzar el
fin. Suponer que una función de la lógica en teología es mostrar que lo que Dios
ha hecho lógicamente tiene que acercarse peligrosamente a la erección de
unrequisito teológico a priori . Pero de la misma manera, uno no puede descartar
el programa Anselmian a priori. El punto es que el programa lleva la lógica más
allá de la tarea de interpretación bíblica y, por lo tanto, más allá del alcance de
este documento.

II

Hemos esbozado ciertos procedimientos lógicos en la interpretación

bíblica. Ahora es necesario considerar las restricciones dentro de las cuales
deben funcionar tales procedimientos. Tres de estos son restricciones bastante
generales, que se aplican al uso de la lógica en cualquier disciplina, una de ellas
es peculiarmente teológica.

A. La restricción de la literalidad. La palabra "literal" puede causar

confusión. Aquí se usa para referirse no principalmente a la intención ^) de un
autor, sino al significado de las palabras y oraciones pronunciadas o
registradas. "Literal" en este sentido, el Concise Oxford Dictionary define como
"Tomar palabras en su sentido habitual o primario y aplicar las reglas ordinarias
de la gramática, sin misticismo, alegoría o metáfora". Agustín dice: "Los signos
son literales o figurativos. Se les llama literales cuando se usan para designar
aquellas cosas por las cuales fueron instituidas; así, decimos bos (buey) cuando
nos referimos a un animal de una manada porque todos los hombres que usan el
15.
idioma latino lo llaman por ese nombre tal como lo hacemos nosotros ”
Solo si algunas proposiciones son literalmente verdaderas en este sentido, puede
haber deducciones lógicas porque solo entonces el significado es claro y solo
entonces tenemos los recursos para hacer frente a expresiones metafóricas y
otras expresiones no literales. Un lenguaje en el que todos los predicados, por
ejemplo, no fueran literalmente significativos sería lógicamente intratable. Por lo
tanto, describir a alguien como literalmente verde es poder inferir que la persona
es de color y que no es azul. Si, por otro lado, solo sabemos que
la persona no es literalmente verde, no se nos dice mucho. Pero si llegamos a saber
que él es verde en el sentido de inexpertos, o verdes en el sentido de ser
envidiosos, entonces podemos hacer inferencias, todas esas inferencias
garantizadas por "(literalmente) inexpertos" o "(literalmente) envidiosos".

Esto es importante debido al gran elemento del lenguaje metafórico, alegórico,

parabólico y apocalíptico en las Escrituras.

Dichos lenguajes deben tratarse con extrema precaución lógica, ya que solo
cuando estos usos se entienden completamente se pueden extraer implicaciones
lógicas de ellos. Puede ser una cuestión de debate legítimo qué expresiones son
literales y cuáles son metafóricas, y también una cuestión de debate legítimo
dieciséis
cuál es el equivalente literal de alguna expresión no literal.

Es necesario ir más allá. Incluso aquellas partes de la Escritura que deseamos

decir que son literales no pueden tratarse con el propósito de sacar inferencias de
ellas aparte de una referencia a la intención de su autor o registrador o
ambas. Porque hay grados de literalidad y sería una locura basar inferencias
lógicas en un grado de literalidad que el autor o el registrador de las palabras no
pretendían. Lo que AA Hodge dijo sobre los resultados de la inspiración se
aplica aquí:
Nadie afirma que la inspiración aseguró el uso del buen griego en la severidad del gusto ático, libre de las
exageraciones y la flojedad del discurso actual, sino solo que aseguró las expresiones precisas de la verdad,
incluso (si lo desea) a través de lo peor Griego, un pescador de Galilea podría escribir y la forma de hablar
17
más sorprendente que un campesino podría inventar.

¿Las deducciones extraídas de la Escritura están restringidas a las deducciones

que el escritor original pretendía o preveía, o podría haber previsto o
previsto? No, por dos razones. La primera es que ahora es imposible para
nosotros saber qué pretendía o preveía el escritor, aparte de la evidencia de lo
que realmente escribió. Todo lo demás es pura conjetura y
especulación. Segundo, la importancia de referirse a la intención del escritor
radica en la ayuda que brinda para determinar el significado de lo que
escribió. Lo que sus escritos implican es otra cuestión, que se determinará por
reflexión lógica, pero la reflexión lógica debe tener lugar sobre el significado de
las oraciones según lo decidido de acuerdo con los principios de la exégesis
gramatical-histórica. Y la referencia a la intención del autor es necesaria
18 años
para eso.

Es necesario decir aquí una palabra acerca de la legitimidad y la utilidad de

introducir en la interpretación de las Escrituras expresiones que no aparecen en
las Escrituras, palabras como "trinidad" e "inerrante" y frases como "de la misma
sustancia que . ”¿Cuál es la orden para hacerlo y cuál es la ventaja? La única
garantía para hacerlo es que las palabras recién introducidas expresan el sentido
de las Escrituras. Esta fue la línea de defensa perseguida por Atanasio en su De
Decretis cuando argumentó que los obispos de Nicea, al usar la frase "uno en
19
esencia" pretendían "recoger el sentido de las Escrituras". Tal frase resume la
enseñanza bíblica (o tiene esta intención) y resalta explícitamente mediante un
glosa en una frase de las Escrituras (por ejemplo, la frase "del Padre") lo que está
implícito en esta y otras frases escriturales relevantes.

Existe la cuestión de si podemos decir o no que el concepto de la Trinidad, o que

el Hijo sea de la misma esencia que el Padre, está en las Escrituras. Parece que
hay tres puntos de vista posibles para asumir esto. Decir que tales conceptos no
están en el sentido de los datos bíblicos, sino que representan una construcción
teológica que mejor se ajusta a los hechos, por lo que podemos decir. En
segundo lugar, decir que sí implican el concepto, pero que no podemos
demostrarlo. En tercer lugar, decir que sí implican el concepto y que esto puede
demostrarse mostrando cómo las frases escriturales relevantes implican la
doctrina de la Trinidad. Cada expresión no escritural tendrá que ser juzgada por
sus méritos. Por mi parte, parece claro que las Escrituras implican la doctrina de
la Trinidad y que esto se puede demostrar.

Ahora surge la cuestión de la ventaja de introducir nuevos términos. Hay dos

ventajas. El primero es puramente pragmático, porque tales frases resumen lo
que se presenta en las Escrituras en extenso. Más importante aún, la explicitación
de la nueva frase bloquea las inferencias falsas que permitiría una expresión
menos precisa y, por lo tanto, más ambigua. Atanasio dijo que el uso de la frase
"uno en esencia" con el Padre significaba "que el Hijo era del Padre, y no
simplemente me gusta, sino lo mismo en semejanza, y de mostrar que la
semejanza e inalterabilidad del Hijo era diferente de tal copia de la misma que se
nos atribuye; que adquirimos de la virtud por la observancia de los
20.
mandamientos ”

La introducción de tales expresiones a veces se opone porque los conceptos

helénicos se han introducido y han pervertido la enseñanza hebraica de las
Escrituras. Pero como Hugo Meynell ha insistido recientemente, “lo que estaba
involucrado no eran conceptos helénicos , sino una técnica helénica : la de
aclarar mediante una regla lingüística qué se puede y qué no se puede decir sobre
ningún tema. El término homousios no era, de hecho, actual en filosofía antes de
21.
esa época ”

En verdad, no debemos hacer demasiado de la introducción de tales

términos. Compare la pregunta: ¿Descartes enseña un dualismo cuerpo-
mente? Todos los estudiantes de Descartes dirían que lo hizo a pesar de que el
término "dualismo" no aparece en sus escritos.

Al enfatizar la dependencia de la deducción lógica del significado literal de las

expresiones, por un momento no se supondría que hay algo inferior o el segundo
mejor en las expresiones no literales de las Escrituras. Son el producto de la
sabiduría divina, y sin duda parte de la razón para transmitir la verdad en tales
modismos es asegurar una inmediatez y viveza que una forma literal y exacta de
palabras no puede transmitir.

Sin embargo, la literalidad es esencial para la autoridad de la Escritura. Solo si

algunos textos son básicamente literales, se pueden interpretar otros textos no
literales en términos de que tienen un papel confirmatorio, ilustrativo y
focalizador. ¿Cuan literal? Aquí es imposible entrar en los problemas planteados
por el lenguaje teológico, pero debemos decir esto al menos: que usar una
expresión literalmente de Dios significa al menos tanto como cuando esa
22
expresión se usa literalmente de una criatura.
Se debe enfatizar la literalidad básica , porque debe haber pasajes de la Escritura
que tengan un papel teológicamente fundamental. Porque si no hay pasajes
literalmente fundamentales, entonces la autoridad de la Escritura como
revelación cognitiva se desvanece. A este respecto, vale la pena mencionar que,
a los ojos de algunos pensadores en el pasado y en el presente (por ejemplo,
ocasionalmente John Locke y omnipresente Immanuel Kant), la Escritura es
ilustrativa de conjuntos de verdades que pueden conocerse independientemente
de las Escrituras, principalmente (en el caso de Kant) proposiciones sobre la
23
naturaleza del deber moral.

Si rechazamos la posición kantiana mientras aún permitimos que haya un

lenguaje no literal en la Escritura (como debemos hacerlo) también debemos
mantener que esto es cognitivamente parásito sobre el lenguaje literal de la
Escritura, que ilustra y aplica.

B. La restricción de la finitud humana. Al considerar el ser y los actos de Dios

—su eternidad, su carácter trinitario, el gobierno de todas sus criaturas y todas
sus acciones, su encarnación en Jesús de Nazaret, etc.— todos nos enfrentamos
al misterio, es decir con dimensiones de existencia que nuestras mentes no
pueden comprender completamente. La incapacidad de la mente finita para
captar lo infinito no es simplemente ignorancia, sino que implica
ignorancia. Porque hay un sentido en el que ignoramos incluso el objeto más
mundano, digamos un alfiler. Podríamos saber más de lo que sabemos sobre su
historia, su composición, su relación con otros objetos, lo que le sucederá en el
futuro. El conocimiento completo del pin siempre eludirá al investigador más
decidido y competente. Sin embargo, cuando dirigimos nuestra atención a
Dios, Nos enfrentamos no solo con nuestra ignorancia, sino con el hecho de que
no entendemos completamente los conceptos que estamos empleando, y que Él
nos ha dado a emplear, para caracterizarlo. Dios es por definiciónsui
generis, único en su ser y perfección.

¿Cómo afectan estos asuntos lo que hemos estado diciendo sobre el papel de la
lógica? Hemos estado llamando la atención sobre hechos sobre las limitaciones
del conocimiento humano. Es importante reconocerlos, pero es igualmente
importante insistir en que el conocimiento limitado no es lo mismo que la
ignorancia total. Dios no es "algo, no sé qué". Si bien nuestro conocimiento es
limitado, sigue siendo conocimiento. El cristiano sabe que Dios es tres personas
en una sola sustancia, que está encarnado en Jesús de Nazaret, que gobierna
todas las acciones de sus criaturas responsables. Lo que no sabemos, y tal vez en
la naturaleza de las cosas no podemos saber, es cómo son estas cosas.

Como notamos anteriormente, sería un error suponer que todo nuestro lenguaje
sobre Dios era simbólico o analógico. Más bien, cuando decimos cosas como
"Dios sabe que p" queremos decir "sabe" en un sentido literal y directo. Lleva al
menos esas implicaciones lógicas que "Smith sabe que p"conlleva cuando
contrastamos "saber" con otros términos epistémicos como "creer", "tener la
opinión de que", "adivinar", y así sucesivamente. Donde surgen las
calificaciones en el caso del conocimiento de Dios no es sobre el significado de
"saber" sino sobre la manera y el alcance del conocimiento. Por ejemplo, Dios
sabe, pero no por el uso de Sus sentidos o por cualquier proceso de aprendizaje,
Él sabe lo que es futuro para nosotros, así como lo que es pasado. Estos hechos
sobre la manera del conocimiento de Dios no afectan de ninguna manera el
hecho de que Él sepa más que el hecho de que Smith obtiene su conocimiento
por medio de su sentido afecta el hecho de que él sabe. Si se dice que Dios
sabe infaliblemente, pero Smith solo es falsamente, esto puede concederse. Pero
podemos definir El conocimiento infalible únicamente en términos que son
literalmente verdaderos para Smith, términos como "error" y "error". De modo
que "sabe" cuando se aplica literalmente tanto a Dios como a los hombres es
unívoco, y de manera similar con otros predicados aplicables a Dios y a los
hombres.

Para enfatizar que ciertos predicados son unívocamente aplicables tanto a Dios
24
como a los hombres hechos a la imagen de Dios Tiene una gran
ventaja. Podemos llevar a cabo nuestro pensamiento teológico asumiendo que
ciertas proposiciones afirmativas acerca de Dios son literalmente verdaderas
para Él y que los seres humanos saben o saben que son literalmente verdaderas
para Él. Las limitaciones inherentes a nuestro conocimiento del Dios Altísimo,
las limitaciones que hemos enfatizado, no indican una falla en la lógica o
sanción sin sentido o una suspensión completa de nuestras facultades críticas y
racionales, por la siguiente razón: lo que sabemos no puede ser inconsistente con
lo que es verdadero pero desconocido para nosotros o con lo que es verdadero
pero desconocido para nosotros. Sabemos que Dios es soberano y que los seres
humanos son responsables. Si conocemos ambas proposiciones, ambas deben ser
verdaderas, y si ambas son verdaderas, ambas deben ser consistentes entre
sí. Nada que aún no sepamos,

El punto importante de la lógica aquí es que la incapacidad de demostrar la

coherencia lógica de un conjunto de proposiciones no es equivalente a demostrar
la incoherencia del conjunto. Además, demostrar la coherencia de un conjunto
de proposiciones es una tarea difícil, ya que requiere una demostración de que el
conjunto de proposiciones en cuestión está implicado por una proposición o un
25
conjunto de proposiciones que se sabe que son coherentes.

Las afirmaciones cristianas y trinitarias cristianas clásicas proporcionan

ilustraciones esclarecedoras de lo que está involucrado. No son explicaciones
racionalistas, lejos de los misterios divinos ni sancionan una lógica teológica o
aritmética peculiar. Es no una consecuencia de la definición de Calcedonia que
algo puede ser idéntica con otra cosa distinta de sí mismo, ni de la
constantinopolitano que 1 más 1 más 1 es igual a 1. Una de las funciones de tales
fórmulas (si lleva a cabo con éxito o no, es no es una pregunta aquí) es
establecer reglas para un pensamiento y discurso coherentes sobre los misterios
divinos.

C. La restricción del orgullo y el prejuicio, lo que los teólogos reformados

26
anteriormente llamaban razón corrupta. Con esto no querían decir que los
poderes de razonamiento del hombre estaban anulados por el pecado humano,
sino que estaban mal dirigidos por la incredulidad y la corrupción de la
voluntad. Muchas de las conclusiones que la razón humana sacaría de las
Escrituras no son bienvenidas, tanto las verdades sobre el hombre y Dios como
los deberes humanos. Esta es una restricción que no es halagadora, pero que
debe ser reconocida y combatida por la oración y la disciplina espiritual. Quizás
se refiere a la aplicación de la enseñanza de la Biblia más que a su comprensión.

D. La restricción de las limitaciones de la inducción. Hasta ahora hemos

concentrado toda nuestra atención en el lugar del razonamiento deductivo en la
interpretación de las Escrituras. Pero es importante recordar que las Escrituras
representan, en el nivel más básico, un cuerpo de datos, palabras y cláusulas,
capítulos y libros observados empíricamente. Cualquier conclusión sobre lo que
la Biblia enseña o lo que esa enseñanza implica lógicamente se basará en los
resultados de la investigación que es esencialmente inductiva.
La característica de la lógica inductiva es que es una forma de argumento en la
que las premisas no implicanla conclusión pero solo la hace probable hasta cierto
punto. De ello se deduce que es perfectamente coherente (desde el punto de vista
de la lógica deductiva) aceptar las premisas de un argumento inductivo válido,
pero negar que una cierta conclusión se desprenda de ellas. Así, la negación de la
conclusión de un argumento inductivo válido no es una autocontradicción. Puede
ser muy improbable, pero no es contradictorio suponer que las obras atribuidas a
Shakespeare son en realidad el producto de una escuela de monos ciegos que
están aprendiendo a escribir. Es lógicamente posible que el siguiente pedazo de
pan que como no logre nutrirme y envenenarme, a pesar de que todo el pan que
he consumido hasta ahora me ha nutrido.

Es necesario distinguir entre dos tareas que el intérprete de la Biblia puede

encargarse. El primero es determinar el significado de un solo verso o una clase
definida de versos o pasajes. La segunda tarea, mucho más desalentadora, es
intentar obtener una posición totalmente bíblica sobre algún asunto, para tener en
cuenta todos los datos relevantes. Es aquí donde los procedimientos inductivos
son vitales, ya que es necesario emitir un juicio sobre lo que es relevante y lo
que no lo es, y este juicio puede tener que revisarse y, como consecuencia, las
conclusiones anteriores pueden tener que revisarse. Lo que no es el resultado de
la inducción (o deducción) es la formulación de las preguntas originales, ¿Cuál
es la enseñanza bíblica sobre A?

Que las conclusiones sobre lo que la Biblia en su conjunto enseña no se siguen

como una cuestión de lógica deductiva de los datos no se debe a la falibilidad
humana o al pecado. El asunto es puramente lógico. ¿Qué efecto debería tener en
el intérprete? Debería hacerlo cauteloso. Quizás ha pasado por alto algún dato o
ha entendido erróneamente algún dato que no ha pasado por alto. Y este punto de
lógica todavíase mantiene a pesar de que puede concederse fácilmente que no
existen tales cosas como "hechos puros" y que el intérprete de cualquier
documento llega a él con una comprensión previa del mismo. Esto es
doblemente cierto para el intérprete cristiano de la Biblia para quien la Escritura
tiene su autoridad únicamente en virtud de lo que, inicialmente, significa. Pero
aquí es donde el punto de observar adecuadamente los procedimientos
inductivos se vuelve importante, ya que preservan al intérprete contra
el dogmatismo a priori , y contra la falta de voluntad para considerar evidencia
hasta ahora inadvertida o rechazada o nuevas interpretaciones de textos cuyo
significado se pensaba que era claro e indiscutible.

Al mismo tiempo, el reconocimiento de los procedimientos inductivos que la

interpretación de un documento requiere inevitablemente no implica
escepticismo. Visto desde un punto de vista, el principio hermenéutico de que la
Escritura debe interpretarse de acuerdo con la analogía de la fe representa el
fruto de los esfuerzos inductivos del pasado. Podemos estar de acuerdo con
Agustín en que “cuando la investigación revela una incertidumbre sobre cómo se
debe señalar o interpretar una locución, se debe consultar la regla de fe tal como
se encuentra en los lugares más abiertos de las Escrituras y en la autoridad de la
27
Iglesia. ” Los lugares "más abiertos" de las Escrituras no son necesariamente
los que son más fáciles en términos de gramática y vocabulario, sino aquellas
partes que son más centrales para su mensaje y en virtud de las cuales las
Escrituras tienen su autoridad. Un uso de la analogía de la fe es evitar
la resolución ad hoc y arbitraria de contradicciones aparentes, alegatos
especiales y similares. No todas las posibles conciliaciones de pasajes
aparentemente contradictorios son satisfactorias; algunos son tensos cuando se
miden por la analogía de la fe.

Pero la existencia del principio de la analogía de la fe, por importante que sea,
no significa que el intérprete pueda arrojar precaución a los vientos. Dado que
ningún conjunto de datos conlleva una hipótesis particular, el intérprete prudente
proporciona su creencia a la evidencia. Esto no significa que nunca se puedan
sacar conclusiones con certeza práctica, sino que debe existir un rango de
creencia con respecto a los variados datos de la Escritura basados en el tipo de
28
evidencia disponible.

NOTAS

1
La condición correspondiente para el lenguaje no cognitivo o para la ficción es algo que no necesita
detenernos aquí por razones obvias. Es posible albergar dudas escépticas sobre si la traducción en este
sentido tiene éxito alguna vez, pero no trataremos esas dudas con seriedad aquí. Para cada exposición
consideraremos el caso de las oraciones en el modo indicativo. En el caso de los interrogativos, habría que
sustituir las condiciones de respuesta por las condiciones de verdad, en el caso de las condiciones de
cumplimiento de imperativos, etc. Asumiré que esto se puede hacer y que no plantea complicaciones
insuperables.
2
Para relatos del carácter supuestamente lógicamente extraño del discurso religioso, véase, por ejemplo,
DZ Phillips, The Concept of Prayer (Londres, 1965) e Ian T. Ramsey, Religious Language (Londres, 1957).

3
Entre los teólogos, Agustín planteó hace mucho tiempo el carácter formal e hipotético de la lógica. “Una
cosa es conocer las reglas de inferencia válida, otra cosa es conocer la verdad de las proposiciones. Con
respecto a las inferencias, uno aprende lo que es consecuente, lo que es inconsecuente y lo que es
incompatible. . . . Con respecto a la verdad de las proposiciones, sin embargo, las reglas de inferencia no
son relevantes y las proposiciones deben considerarse en sí mismas. Pero cuando las proposiciones
verdaderas y ciertas se unen por inferencias válidas a proposiciones de las que no estamos seguros, estas
últimas también se vuelven necesariamente seguras ” (en Christian Doctrine, traducción. DW Robinson
[Indianápolis, 1958], p. 70).

4
Para una discusión reciente sobre el estado de las verdades necesarias, véase, por ejemplo, AM Quinton,
"The A Priori and the Analytic", ed. PR Strawson, Lógica filosófica (Oxford, 1967); RM Chisholm, Teoría
del conocimiento (1966).

5
Ver, por ejemplo, Rene Descartes, Philosophical Letters, ed. Anthony Kenny (Oxford, 1970), pág. 11; TF
Torrance, Theological Science (Londres, 1969), págs. 219-20.

6
Ver la lista dada en "Fundamentalismo" de JI Packer y la Palabra de Dios (Londres, 1958), p. 93n.

7
Como trato de mostrar en el capítulo tres de Divine Revelation (de próxima publicación).

8
Véase GWH Lampe, Dios como espíritu (Oxford, 1977), págs. 33, 139 y sigs.

9
G. L. Bray, Un Dios en la Trinidad, eds. Peter Toon y James D. Spiceland, (Londres, 1980), pág. 45.
Abraham Kuyper también defendió una clara distinción entre la Escritura y la teología. Vea la discusión de
sus puntos de vista en "Geerhardus Vos y la interpretación de Pablo" por Richard B. Gaffin, Jr., Jerusalén y
Atenas, ed. ER Geehan (Filadelfia, 1971).

10
Heinrich Heppe, Dogmática reformada (Londres, 1950); Robert D. Preus, The Theology of Post-
Reformation Lutheranism (St, Louis, 1970), vol. 1, p. 336.

11
F. Turretin, Instituto Theologiae Elencticae, I.XILIX; Robert D. Preus, luteranismo posterior a la
reforma, vol. 1, p. 152)

12
John Calvin, Institutos de la Religión Cristiana, 1.17.12-13.
13
“Nuestro intento radical de desmitificar el Nuevo Testamento es, de hecho, un paralelismo perfecto con
la doctrina de justificación de San Pablo y Lutero por la fe sola, aparte de las obras de la ley. O más bien,
lleva esta doctrina a su conclusión lógica en el campo de la epistemología. Al igual que la doctrina de la
justificación, destruye toda seguridad falsa y toda demanda falsa por parte del hombre, ya sea que lo busque
en sus buenas obras o en su conocimiento comprobable. "" Bultmann responde a sus críticos ", Kerygma y
Myth (Londres , 1972), vol. 1, p. 210f. La lista de "hermenéutica" de las Escrituras podría ampliarse
fácilmente. Existe, por ejemplo, la ingeniosa "hermenéutica materialista" propuesta por Thomas Hobbes
en Leviatán (1651).

14
Anselmo, Cur Deus Homo? "Si, entonces, es necesario (como hemos comprobado) que la ciudadanía
celestial se complete entre los hombres, y que esto no puede ser a menos que se haga esa satisfacción antes
mencionada, que solo Dios puede, y el hombre solo debe , hacer, es necesario que lo haga alguien que sea
Dios y hombre ".

15
Agustín, Sobre la doctrina cristiana, p. 43)

16
cf. La afirmación de los arrianos que "engendró" se usó metafóricamente de Cristo. Esta parece ser la
opinión de Atanasio en De Decretis, trans. JH Newman, una biblioteca selecta de padres de Nicene y post-
Nicene de la iglesia cristiana, eds. Philip Schaff y Henry Wace (reeditado, Grand Rapids, 1971), vol. 4)

17
Inspiración, ed. Nicole (Grand Rapids, 1979), pág. 43)

18
Esto es al menos parte de lo que los teólogos reformados han querido decir con la perfección o
la suficiencia de las Escrituras, el hecho de que Dios revela no solo lo que está explícitamente en las
Escrituras, sino cualquier otra cosa que eso implique lógicamente. Esto podría expresarse formalmente
como (Kxp & [p - »q]) -> Kxq. Esto claramente no es cierto para los autores humanos de las Escrituras. Lo
que sería cierto de ellos sería (Kxp & Kx. [Pq]) -> Kxq.

19
Atanasio, De Decretis, Ch.V. 20 (A Select Library ... Vol. 4, p. 163).

20
Ibíd., Págs. 163-64.

21
Hugo Meynell, "Lonergan on the Trinity", One God in Trinity , pág. 98)

22
Vea la interesante discusión de este punto en Nelson Pike, "Omnipotencia y la capacidad de Dios para
pecar", reimpreso en Morality and Divine Commands, ed. Paul Helm (Oxford, 1981). Sobre la adecuación
del lenguaje en general, ver JI Packer, "La adecuación del lenguaje humano" , Inerrancy, ed. Norman L.
Geisler (Grand Rapids, 1979).
23
Immanuel Kant, Religión dentro de los límites de la razón solo, trans. TM Greene y Hoyt H. Hudson
(Nueva York, 1960); John Locke, La razonabilidad del cristianismo, ed. IT Ramsey (Londres, 1958)

24
No todos los predicados. Solo aquellos que se aplican literalmente a ambos. Algunos se aplican
claramente a Dios de una manera no literal, por ejemplo, "una roca", mientras que el estado de otros es
indeterminado, "padre". No podemos determinar a priori qué categoría corresponde. En el caso del grupo
intermedio, sería prudente seguir el consejo de Basil Mitchell: “Se debe suponer que una palabra lleva
consigo tantas implicaciones originales como lo permita el nuevo contexto, y esto está determinado por su
compatibilidad con las otras descripciones que hay razones para creer que también se aplican a Dios "( La
justificación de la creencia religiosa[Londres, 1973], pág. 19. Históricamente, la univocidad de los
predicados aplicados tanto a Dios como a los hombres ha sido enfatizada, entre otros, por Duns Scotus (ver
las selecciones reimpresas en sus Escritos filosóficos , traductor Allan Wolter [Indianápolis, 1962]) y
George Berkeley, Alchiphron , Diálogo IV.

25
Sobre cuestiones planteadas por la coherencia en teología, véase Richard Swinburne, The Coherence of
Theism (Oxford, 1977). Para las críticas, ver la reseña de Peter Van Inwagen en Philosophical
Review, octubre de 1979.

26
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, I.IX.XIV.

27
Agustín, Sobre la doctrina cristiana, p. 79)

28
Algunos teólogos y filósofos evangélicos han propuesto recientemente que el método del teólogo en
relación con las Escrituras es la abducción o aducción (Arthur F. Holms, "Análisis del lenguaje ordinario y
método teológico", Boletín de la Sociedad Evangélica Teológica,11 [Verano, 1968] , pp. 131-38, y John
Warwick Montgomery, "The Theologian's Craft: A Discussion of Theory Formation and Theory Testing in
Theology", The Suicide of Theology [Minneapolis, 1970], pp. 267-313.) Dos puntos sobre esto
propuesta. Holms al menos descarta la deducción por razones equivocadas. Lo hace noSe deduce de
emplear la deducción que las narraciones históricas de las Escrituras serán solo ilustrativas, o los eventos de
la historia redentora lógicamente necesarios. Eso solo seguiría si la teología bíblica pudiera reducirse a un
sistema deductivo a partir de un conjunto de axiomas evidentemente verdaderos. La narrativa y la historia
de la Escritura se encuentran entre el stock de proposiciones de las cuales se deducen las conclusiones. En
segundo lugar, ¿qué pasa con la abducción o aducción? Hasta donde puedo ver, estos no son nombres para
un procedimiento que es distinto de la deducción y la inducción, pero que combina cada uno de ellos.
 Una respuesta al papel de la lógica en
la interpretación bíblica
Mark M. Hanna

Profesor Asociado de Filosofía de la Religión Talbot Theological Seminary

¿Cuál es la lógica de un argumento? ¿Cuál es la lógica de la palabra

"Dios"? ¿Cuál es la lógica de la física? Preguntas como estas llaman la atención
sobre tres usos principales del término "lógica" en los escritos filosóficos.

Primero, y de manera más apropiada, se usa para referirse a un dominio ideal (es
decir, no empírico y no psicológico) que consiste en ciertos principios, reglas y
relaciones que se aplican a proposiciones y argumentos, y por extensión, al
pensamiento y al razonamiento. Mediante la aplicación de condiciones formales,
la lógica prueba las proposiciones en busca de contradicciones y prueba la
validez de los argumentos deductivos y, por extensión, prueba la aceptabilidad
de los argumentos inductivos. En segundo lugar, el término "lógica" es utilizado
por algunos para referirse a la utilización de patrones de locuciones y sus
relaciones en "juegos de lenguaje". En tercer lugar, el término "lógica" es
utilizado por algunos para referirse a los métodos de investigación utilizados en
diversas disciplinas. Es importante tener en cuenta que es el primer uso de la
"lógica" lo que nos interesa principalmente en esta discusión sobre la relación de
la lógica con la hermenéutica.

La revelación especial es esencialmente de carácter lingüístico-semántico. Una

serie de consecuencias se derivan de esto, y el profesor Helm nos ha dado una
excelente declaración de algunas de ellas. Estoy particularmente satisfecho de
que haya mantenido la objetividad de la lógica contra el convencionalismo. La
lógica, bien entendida, no es arbitraria ni meramente humana. Y como lo
1
demostró Edmund Husserl en sus Investigaciones lógicas , no se puede reducir
con éxito a la psicología. Helm también se ha opuesto con razón al error
generalizado actual del relativismo cultural. Específicamente, es absurdo afirmar
que el pensamiento hebreo y el griego son tan diferentes que las categorías de la
lógica no se aplican al primero porque son construcciones artificiales del
2
segundo.

Dado que estoy de acuerdo con el documento de Helm, no intentaré discutir

todos sus puntos principales. Mi propósito en este documento es doble: reforzar
su perspectiva general y cuestionar lo que veo como ambigüedades e
insuficiencias clave. Para lograr esto, las siguientes tesis formarán el bosquejo de
mi ensayo.

1. La lógica es principalmente una disciplina formal, y como tal, no es solo un

organon sino también un ontólogo, es decir, no es solo un instrumento para
llegar a la verdad sino también una parte integral de la realidad.

2. La lógica es esencialmente la teoría de la inferencia proposicional garantizada.

3. La lógica, que es un tipo básico de inteligibilidad, es esencial para explicar la

perspicacia general de las Escrituras, para interpretar pasajes bíblicos
individuales y para sacar inferencias de ellos.

I. LA LÓGICA, QUE ES PRINCIPALMENTE UNA DISCIPLINA

FORMAL, ES UN ORGANÓN Y UNA ONTOLOGÍA.

El énfasis de Helm en el carácter formal de la lógica es excesivo hasta el punto

de oscurecer el contenido de la lógica. Mi primera tesis afirma que la lógica debe
entenderse principalmente como una disciplina formal. No es exclusivamente
formal. De una manera que es análoga al contraste universal-particular, existe
una relatividad (no relativismo) al contraste de forma-contenido. Por ejemplo, en
relación con el roble particular en mi patio delantero, "roble" es universal. Pero
en relación con el "árbol" universal, el "roble" (como especie de árbol) es un
particular. Y en relación con la "planta" universal, el "árbol" es un particular. Es
una cuestión de inclusión de clase, un particular es una subclase de una clase o
un miembro de un conjunto.

Cuando Helm dice que "por" lógica "se entiende ciertos principios básicos,
puramente formales de pensamiento y de razonamiento deductivo" (p. 842), se
necesitan cuatro advertencias. Primero, los principios que constituyen la lógica
son "puramente formales" solo cuando se contrastan con lo empírico y lo
experimental. Desde el punto de vista de la ontología, son parte del contenido.de
la realidad En segundo lugar, los principios de la lógica no son principios de
"pensamiento y razonamiento deductivo" en el sentido de que son descriptivos
de nuestros procesos de pensamiento o razonamiento. Con demasiada
frecuencia, estos últimos proceden en contra de tales principios. Los principios
básicos de la lógica ("las verdades de la lógica") son normativos, es decir, si el
pensamiento y el razonamiento deben realizarse correctamente, deben ajustarse a
estos principios. Los principios mismos son independientes del pensamiento y el
razonamiento en el sentido de que se oponen a nosotros y juzgan nuestros
procesos inferenciales. No son susceptibles de creación, alteración o destrucción
por nuestra parte.

En tercer lugar, la lógica no solo consiste en principios, sino que también

incluye reglas. Dichas reglas se basan en principios, pero las dos categorías no
son las mismas. La normatividad de la lógica encuentra expresión explícita en
las reglas que se derivan de los principios. Las reglas nos dicen lo que debemos
y no debemos hacer si nuestro razonamiento se hace correctamente. Los
principios son proposiciones que son verdaderas o falsas (en el caso de los
principios básicos de la lógica, son verdaderas). Las reglas no pueden ser
verdaderas o falsas. Son apropiados o inapropiados, pero dicha propiedad está
determinada por la conformidad con los principios y según las condiciones que
especifiquen.

Cuarto, la lógica debe distinguirse de los "principios del pensamiento" cuando

estos últimos se interpretan como reflejos del lenguaje (un punto llevado a un
extremo autodestructivo por Benjamin Whorf y otros) y en el sentido de las
limitaciones distintivas de un "juego de lenguaje". "(Un punto exagerado por
Wittgenstein y algunos de sus seguidores). Contrariamente a estos usos
especiales del término, la lógica propiamente dicha es universal, transcultural y
translingüística. Si formulo un argumento válido aquí y ahora, será válido en
India mañana y en Japón en el año 2001.

II LA LÓGICA ES ESENCIALMENTE LA TEORÍA DE LA

INFERENCIA PROPOSICIONAL GARANTIZADA

El término "teoría" en esta declaración no necesariamente implica

provisionalidad. Imaginemos el dominio de la lógica bajo la figura de círculos
concéntricos. Todos los círculos, excepto el central, se caracterizan por la
tentativa. La lógica es una disciplina vasta y compleja. Ciertas partes de él, los
círculos externos, son problemáticos y discutibles. Pero en el núcleo de la lógica
hay tanto lo definitivo como lo absoluto. De hecho, sin un núcleo de tales
principios y reglas, ni los constituyentes de los círculos problemáticos ni el
debate sobre ellos serían posibles. La lógica es una teoría en el sentido de que es
una explicación de las condiciones formales de la consecución lógica.

La afirmación de Helm de que la lógica "se refiere únicamente a lo que se sigue

de qué" (p. 842, cursiva es mía) es demasiado restrictiva. También se ocupa de
los principios fundamentales del pensamiento y razonamiento
correctos. No solo pregunta qué otra (s) proposición (s) pueden inferirse de la
verdad presupuesta de una proposición o proposiciones. La lógica también
pregunta cuáles son los principios formales para todo pensamiento correcto.

En el mejor de los casos, es engañoso y, en el peor de los casos, simplemente

falso decir que "la lógica noProporcionar un stock inicial de proposiciones
verdaderas. Deben extraerse en otro lugar ”(p. 843, cursiva suya). Por supuesto,
la lógica no proporciona proposiciones sobre física, biología, sociología, etc., ni
sobre ninguno de los estados de cosas en nuestra vida cotidiana. Sin embargo, la
lógica proporciona un stock inicial de proposiciones verdaderas, a saber, los
principios fundamentales que constituyen el círculo más interno en el núcleo de
su dominio. En la medida en que estos principios son parte de la realidad, la
lógica es inseparable de la ontología y la epistemología. Distinguible es, pero no
separable. Y es especialmente en el punto del inventario inicial de proposiciones
verdaderas de la lógica que surgen preguntas sobre la naturaleza de una realidad
que incluye tales estructuras ideales y sobre la naturaleza del conocimiento
humano que las comprende y las invoca como criterio normativo.

La lógica no determina el contenido, entonces, excepto en el caso de su propio

contenido. Si la lógica no tuviera contenido, la lógica no sería aplicable a
nada. De hecho, sin contenido, formal y abstracto como puede ser, no habría
nada que aplicar.

Además, me sorprende el primer párrafo de Helm en su discusión sobre "la

restricción de las limitaciones de la inducción". Dice que "las Escrituras
representan, en el nivel más básico, un cuerpo de datos, palabras y cláusulas,
capítulos y capítulos observados empíricamente". libros "(p. 854). ¿Qué se
entiende por "representar" aquí? Parece estar diciendo que las Escrituras
consisten en estas cosas. ¿Pero quiénes son los sujetos que observan los datos
empíricos? Si quiere decir que hoy somos los observadores, entonces la
declaración es evidentemente falsa. Las Escrituras no consisten
en nuestras observaciones de datos empíricos.

Si, por otro lado, los escritores bíblicos son los observadores, ¿a qué se refiere
Helm como los datos? ¿Son eventos históricos, teofanías, sueños, la voz audible
de Dios? Sin duda, los escritores bíblicos mencionan estas cosas entre los
diversos medios de comunicación divina. Sin embargo, el Espíritu Santo también
impartió verdades a sus mentes, en algunos casos sin su propia comprensión de
lo que se comunicaba, y, en consecuencia, lo que escribieron no fue el resultado
de la observación empírica, es decir, en el sentido de captar sensorialmente
estado de cosas. Esto no es para negar que ciertas declaraciones de la Biblia
pueden haberse llegado inductivamente. Pero donde tales conclusiones
inductivas son parte de la enseñanza divina de la Escritura, su verdad está
garantizada por la inspiración. En consecuencia,

En vista de las declaraciones contextuales de Helm, sin embargo, me inclino a

pensar que no se está refiriendo al procedimiento por el cual los escritores
bíblicos llegaron a sus declaraciones, sino al proceso posterior de interpretación
de las Escrituras. Se trata de cómo "intentamos obtener una posición totalmente
bíblica sobre algún asunto" (p. 855).

En al menos dos sentidos, la inducción está involucrada en la interpretación de

las Escrituras. Primero, cada traducción se basa en juicios inductivos hechos con
respecto a la evidencia lingüística e histórica. Incluso el texto recopilado del
Antiguo Testamento hebreo y del Nuevo Testamento griego depende de un
procedimiento inductivo que tenga en cuenta los méritos y deméritos
comparativos de varios manuscritos. Entonces, en estos sentidos, el trabajo de
interpretación se basa en un texto derivado inductivamente. En segundo lugar, el
intento de determinar lo que una variedad de pasajes bíblicos enseñan sobre
algún punto o doctrina es un procedimiento inductivo.

Sin embargo, este estado de cosas no implica escepticismo sobre la enseñanza

básica de las Escrituras. Sobre esto, Helm y yo estamos de acuerdo. Sin
embargo, dado que un intérprete puede haber "pasado por alto algún dato o haber
entendido erróneamente algún dato que él no ha pasado por alto" (p. 855), Helm
ve solo la posibilidad de una certeza práctica ". Cualquiera que sea el significado
de" certeza práctica ", seguramente es menos que plena certeza, o lo que llamaré
certeza epistemológica. En mi opinión, detenerse en el punto de "certeza
práctica" con respecto a cada interpretación es un error.

Consideremos un ejemplo para aclarar este punto. Supongamos que encuentro

veintitrés pasajes de las Escrituras que enseñan que solo hay un Dios, el Creador
de todos los demás seres y entidades que existen. No afirmo que mis hallazgos
se igualen con el número real de pasajes que son relevantes para la
pregunta. Puede haber algunos pasajes que he pasado por alto u otros cuya
relevancia para la pregunta en consideración no he visto. Sin embargo, no
necesito estos otros pasajes para saber que la Biblia enseña que solo hay un
Dios, el Creador de todos los demás seres y entidades que existen. Con la
premisa de que la Biblia es la palabra de Dios, que no puede mentir ni errar,
debo concluir que las Escrituras sí enseñan esto. Porque si Dios ha inspirado la
totalidad de los sesenta y seis libros que constituyen las Escrituras, entonces no
puede haber enseñanza en otra parte de la Biblia que contradiga la enseñanza de
estos veintitrés pasajes. Porque si hubiera tal contradicción, la Biblia no
enseñaría nada sobre este punto, ya que afirmar y negar el mismo significado
(que es la naturaleza de la contradicción) es no afirmar nada. La
autocontradicción es la autoaniquilación.

Mi opinión, entonces, es que aunque algunas interpretaciones de lo que enseña la

Escritura nunca superen la probabilidad, hay otros asuntos cuya interpretación
puede conocerse con certeza epistemológica. Sin embargo, se necesitan dos
advertencias aquí. Primero, esta afirmación se mantiene sobre la base de poner
entre corchetes los procedimientos más fundamentales involucrados en llegar a
un texto cotejado, o una traducción del texto cotejado.

En segundo lugar, para volver a nuestro ejemplo, los pasajes de las Escrituras
que no sean los veintitrés postulados pueden estar relacionados con nuestro logro
de una comprensión más completa de la unidad, la trascendencia y la relación de
Dios con su creación. La enseñanza de algunos pasajes nos impedirá interpretar
la unidad de Dios de manera unitaria. Pero, y este es el punto importante, se
puede adquirir certeza epistemológica porque para conocer algunas cosas acerca
de un objeto no es necesario saberlo todo sobre él. Si este no fuera el caso,
entonces no sabríamos nada. Esto puede entenderse por el simple
reconocimiento de que no sabemos nada exhaustivamente, para hacerlo
tendríamos que conocer los constituyentes últimos y las relaciones últimas que
caracterizan a un objeto. Saber con certeza epistemológica no debe equipararse a
saber exhaustivamente.Los datos adicionales pueden ser relevantes para la
comprensión de un determinado objeto sin pertenecer a la verdad o falsedad de
una proposición particular sobre ese objeto. Tales datos pueden mejorar nuestra
comprensión, pero no puede haber cambios en el valor de verdad de una
proposición. La pregunta es si podemos o no saber, con certeza epistemológica,
el significado de cualquier declaración en la Biblia.

Es cierto o falso que la Biblia enseña que hay un Dios, el Creador de todos los
demás seres y entidades que existen. No tengo que saber, al considerar el valor
de verdad de esta proposición, todo lo que estuvo involucrado en su creación del
cielo y la tierra. No tengo que saber el número o todos los tipos de seres y
entidades que Dios creó. Hay mucho que aprender si mi comprensión de esa
gran verdad se va a ampliar y profundizar. Y algunas cosas que quizás nunca
aprenda, en esta vida o en la próxima. Pero eso no excluye mi certeza
epistemológica con respecto a la proposición cuyo significado referencial está
circunscrito explícitamente. Este es un asunto de relaciones lógicas. Dado que la
perspicacia de la Escritura implica la coherencia lógica de sus partes, la
enseñanza de un pasaje no puede ser contradicha por otro pasaje.

En este sentido, encuentro una seria ambigüedad en el artículo de Helm. Su

frase, "una posición totalmente bíblica sobre algún asunto", puede significar una
comprensión completa de un tema en términos de extensión y profundidad de
acuerdo con todos los datos bíblicos. Sin embargo, si se interpreta de esta
manera, parecería que no puede evitar contradecirse. Porque aparentemente
equipara el significado de la frase con una conclusión extraída de varios pasajes
bíblicos.

Si, por otro lado, la locución en cuestión simplemente se refiere a una

proposición que resume la enseñanza bíblica sobre un tema, entonces Helm es
consistente, pero es una consistencia errónea. Es decir, en ambos casos se está
refiriendo a una sola proposición ("una posición totalmente bíblica sobre algún
asunto" en la página 855 tiene el mismo referente que "conclusión (es)" en la
página 856). Pero como podemos saber, con certeza epistemológica, que una
proposición es verdadera sin saber todo lo que hay que saber sobre el referente
de la proposición, Helm enfrenta un dilema. Para ser coherente y correcto,
debería abandonar la ecuación entre las dos locuciones o debería abandonar su
negación de que algunas proposiciones pueden conocerse con certeza
epistemológica. La lógica dicta que no puede tener las dos cosas.

Una suposición gratuita parece subyacer a su posición, a saber, que uno puede
tener certeza epistemológica solo con respecto a una proposición que es un
principio de lógica o que establece una relación deductiva válida. ¿Pero no es su
propia afirmación de que la Biblia es un objeto empírico, que consiste en
"palabras y cláusulas, capítulos y libros", conocida con certeza epistemológica
aunque no sea una proposición así?

Por limitados y simples que sean, hay algunos textos cuyo significado es "claro e
indiscutible", es decir, en términos de la verdad del significado referencial que
expresan. Si no hay interpretaciones irrevisibles, en este sentido, todos los
mandatos bíblicos sobre la contienda por la fe de una vez por todas entregados a
los santos (Judas 3) serían socavados. Es indefendible sostener que la fe fue
entregada de una vez por todas a los santos, pero que las proposiciones básicas
que definen esa fe nunca pueden conocerse con certeza epistemológica.

ΠΙ. LA LÓGICA ES ESENCIAL PARA EXPLICAR LA PERSPICUIDAD

GENERAL DE LA ESCRITURA, PARA INTERPRETAR PASAJES
BÍBLICOS INDIVIDUALES Y PARA DIBUJAR INFERENCIAS DE
ELLOS.

Cualquier otra cosa que pueda estar involucrada en la interpretación de las

Escrituras, es una actividad racional. Es decir, es un intento de comprender el
significado expresado por las unidades lingüísticas que constituyen la Biblia. Sin
inteligibilidad lógica, el intento mismo de interpretación queda anulado. Helm
observa correctamente que "la elección es entre inteligibilidad y balbuceo" (p.
843). Sin embargo, su evaluación de los argumentos sobre la identidad de Jesús
refleja confusión sobre la inteligibilidad lógica. A partir de los datos que
caracterizan a Jesús como humano (por ejemplo, comió, habló, durmió, etc.), no
tenemos derecho a deducir que él era simplemente humano. Pero de los pasajes
que dicenque era humano (p. ej., un uso unívoco y directo del término "hombre"
o alguna locución que denota humanidad, como el uso sinécdochic de "carne" en
Juan 1:14), estamos lógicamente justificados para hacer una inferencia deductiva
que era un hombre, y no una aparición docetica. Sin embargo, no tenemos
derecho a deducir, sobre la base de tales pasajes, que Jesús no es Dios. Tampoco
pueden otros datos o afirmaciones de que Jesús es Dios contradecir la enseñanza
de la Escritura de que él es humano. Los términos no son contradictorios entre sí.

Para que exista tal contradicción, una de dos condiciones tendría que
cumplirse. Primero, debe haber una declaración bíblica que niegue claramente
que Jesús es humano o niegue claramente que él es Dios. Tales negaciones no se
pueden encontrar. En segundo lugar, la Escritura debe indicar la proposición
universal que Helm suministra (pero no sostiene) en los dos argumentos en la
página 846. La Escritura sí enseña que ninguna criatura humana es divina en su
naturaleza, es decir, enseña que hay una discontinuidad ontológica entre Dios el
Creador y el hombre la criatura. Si las Escrituras enseñaran que Jesús está en la
categoría de "hombre, la criatura", entonces esto contradeciría otros pasajes que
enseñan que él no está creado, es eterno y divino (Juan 1: 1,14). La primera
premisa de cada uno de los argumentos en la página 846 se puede inferir de los
datos que Helm menciona.

Contrariamente a lo que afirma Helm, no es el "tratamiento lógico" (p. 847) lo

que lleva a la falsa conclusión de cada uno de los argumentos. Los argumentos
son válidos, pero en cada caso la conclusión es falsa porque una premisa es
falsa. La invocación de tal premisa no es en sí el resultado del "tratamiento
lógico". Más bien, es una suposición ontológica, y si significa que "nadie que
tenga una naturaleza humana también puede tener la naturaleza divina al mismo
tiempo". la sensación de que es divino en su ser ", entonces esa suposición es
errónea. La lógica no determina la verdad o la falsedad de tal
presuposición. Para estar seguros, si uno debe o no invocar esa preposición está
determinada, para el intérprete cristiano, por la enseñanza bíblica relevante.

La posición de Helm sobre los "textos axiomáticos" tampoco me resulta

clara. Primero, los describe como "textos cuyo significado es claro o se
considera claro, y en términos de qué otros textos relevantes deben ser
interpretados" (p. 847). Parece volver al mismo tema en la página 856, donde se
refiere a "los lugares 'más abiertos' de las Escrituras". Sus declaraciones sobre
este último evidentemente sirven para equipararlos con "textos axiomáticos". Y,
sin embargo, niega que ellos se distinguen por su claridad: "no son
necesariamente los que son más fáciles en términos de gramática y vocabulario,
sino aquellas partes que son más centrales". . (pág. 856). yo De acuerdo en que
algunos pasajes de la Biblia son más importantes para su mensaje principal que
otros, y algunos pasajes son más claros que otros, pero los dos no son
sinónimos. De hecho, Helm los contrasta. Por lo tanto, no tiene derecho a apelar
a la claridad y la centralidad como si fueran un criterio para determinar qué
textos son básicos y cuáles no.

Me gustaría sugerir que una forma de salir de este dilema es la discriminación de

pasajes bíblicos, con el propósito de interpretación, en dos categorías
principales: lo claro y lo difícil. Que se reconozca que hay grados de claridad
dentro de la primera categoría y grados de dificultad en la segunda categoría. A
continuación, dentro de la categoría de lo claro, diferenciemos dos subclases: la
focal y la no focal. Es decir, el foco consiste en aquellos pasajes que son
centrales para el mensaje principal de la Biblia, y el no focal consiste en aquellos
que no tienen relación directa con él. Tal procedimiento nos dirigirá a lo que
llamaré "textos de referencia". Entre estos se encuentran aquellos puntos de
referencia que "tendrán más sentido del resto de los datos, dejando la menor
cantidad de anomalías y cabos sueltos" (p. 848 )

Helm me deja preguntándome qué quiere decir cuando escribe sobre "el
intérprete cristiano de la Biblia para quien la Escritura tiene su autoridad
únicamente en virtud de lo que, inicialmente, significa" (pág. 855). La palabra
"únicamente" en la oración es particularmente desconcertante. Si hubiera dicho
que la interpretación es inseparable de la autoridad, no haría excepción a su
afirmación.

La autoridad de la Biblia tiene su origen en la autoridad de Dios. Él es supremo

y soberano. El hombre es responsable ante él. Es porque las Escrituras están
inspiradas por Dios que llevan su autoridad. Y esa es la autoridad para
proporcionar respuestas a las preguntas básicas de la vida, ser el árbitro de todos
los debates sobre temas sobre los que habla la Biblia y establecer directivas para
el hombre sobre lo que debe pensar, creer y hacer. Claramente, el significado
básico de la Escritura debe ser entendido para que uno pueda poner su vida bajo
su autoridad. En consecuencia, se debe distinguir la autoridad de la Biblia y la
experiencia de su autoridad.

La Biblia no tiene autoridad para un cristiano únicamente en términos de lo que

él entiende. Sería mejor decir, "en términos de lo que él considera que es". Pero
incluso eso sería engañoso. La Escritura tiene su autoridad en virtud de lo que es,
es decir, la Palabra de Dios (cf. 1 Tes. 2:13; 2 Tim. 3:16, 17). Por lo tanto, toda la
Biblia tiene autoridad para el cristiano, incluso si solo ha comprendido la mitad
de sus significados. Sin duda, la aplicación adecuada de las Escrituras a su vida
depende de una comprensión correcta de las mismas. Como AC Thiselton dice
en The Two Horizons, "Para escuchar la Biblia hablar por derecho propio y con
la debida autoridad, el horizonte distintivo del texto debe ser respetado y
3
diferenciado en primer lugar del horizonte del intérprete". Dado que su
autoridad es anterior y distinguible de la propia lectura del texto, la Biblia, como
depósito revelador especial del Espíritu Santo, tiene el derecho y la función de
corregir lo que el intérprete cristiano entiende.

Además, se debe distinguir la interpretación de un documento antiguo de la

aplicación, en el sentido de "hacer que ese significado sea relevante para los
lectores de hoy" (p. 481). La hermenéutica se preocupa esencialmente por
nuestra comprensión del significado pretendido por el autor (que generalmente
es singular), mientras que la aplicación, si es para ser completamente apropiada,
muestra la importancia que ese significado tiene en nosotros y en nuestras
acciones hoy (que generalmente es multifacética) . Y la lógica es igualmente
pertinente para ambas empresas.

NOTAS

1
Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, traducido por JN Findlay (Nueva York: Humanities Press,
1970), 2 volúmenes.

2
Uno de los ejemplos más ampliamente conocidos de un contraste exagerado entre ellos se encuentra en
Thorleif Boman's Hebrew Thought Compared with Greek, traducido por JL Moreau (Nueva York: WW
Norton, 1960).

3
Anthony C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1980), pág. XX
 Una respuesta al papel de la lógica en
la interpretación bíblica
John H. Gerstner

Profesor en el Gran Centro de Estudios del Valle de Ligonier

Este es ciertamente un excelente artículo. Dicho esto, con la convicción más

profunda, dedicaré el resto de esta breve crítica a intentar demostrar que el
artículo puede estar ligeramente por debajo de la perfección absoluta. Bien
puedo fallar incluso en ese intento. Aunque sabemos por la Palabra inerrante que
todas las obras de los santos no alcanzan la perfección absoluta, no se deduce
que este revisor pueda demostrar que eso es así en este artículo en particular. Al
menos tiene este consuelo: sabe que debe estar en lo cierto, aunque no debe
probarlo.

Después de afirmar de manera convincente que los principios lógicos son

necesarios para interpretar las Escrituras, el Dr. Helm considera las
objeciones. La primera, que la lógica de los hombres es ajena a la Palabra de
Dios, tal vez sea respondida inadecuadamente. La respuesta del autor es que no
puede ser ajeno porque la única forma de ser inteligible es mediante el uso de la
lógica. El objetor bien podría responder concediendo que eso es cierto en el
discurso entre el hombre y el hombre. Pero, ¿qué obliga a Dios a cumplir las
leyes necesarias para el pensamiento humano? Si viste al Hijo de Dios en
milagros para llamar la atención sobre su divinidad, ¿por qué no podría vestir el
discurso de la Palabra de Dios en paradojas y contradicciones para llamar la
atención sobre su divinidad? Helm respondería, sin duda: si eso fuera así, el
hecho sería que, sin embargo, divina la Palabra era, no podría ser entendido por
los humanos a quienes se dirige. Pero, ¿no han sido criticados algunos
defensores del punto de vista "extraño" que la contradicción bien podría ser el
sello distintivo de la verdad divina? Helm podría y probablemente diría que, aun
así, la Palabra se indicaría denotativamente pero no connotativamente
conocida. Dios no nos ha dado ningún aparato intelectual para aprehender las
contradicciones. Presumiblemente, Dios quiere que sepamostanto lo que ha
dicho como lo que ha dicho. Supongo que todo esto está latente en el argumento
de Helm, pero ese es mi punto: solo está latente y no es patente, lo que
probablemente debería ser.

La tercera objeción también se aborda de manera sólida y correcta, pero no de

manera definitiva. También debería decirse en respuesta a la objeción de que la
lógica es una "imposición posterior a la Ilustración sobre el texto bíblico": no
podría imponerse si el poder lógico no estuviera ya constitucionalmente
presente. Porque, ¿cómo podría uno entender las afirmaciones del siglo
dieciocho sobre la necesidad de la lógica si no fuera por constitución el tipo de
ser que "vería" eso cuando se impone? Si lo vio cuando se impuso, debe haberlo
sabido todo el tiempo.

La respuesta de Helm a la cuarta objeción es inadecuada. Este es el argumento

para la economía de la interpretación. Evitaría sacar consecuencias de la
interpretación como innecesarias. La respuesta de Helm es esencialmente: ¿por
qué no? Por supuesto, la respuesta sería: por el bien de la economía. La respuesta
anterior de Helm engordada (y no una mera pregunta retórica) debería ser la
respuesta final. Él había dicho que la "implicación" es lo que significa la
Escritura . Si es así, entonces el objetor, que se niega a sacar las consecuencias
necesarias, no es económico sino fraudulento. Ha dejado de ser intérprete. Él ha
dejado sus herramientas antes de que se complete el trabajo. Eso no es
economía; Eso es una evasión.

Las respuestas a las primeras cuatro objeciones son buenas, y solo carecen de
suficiencia en los puntos. Pero la respuesta a la quinta es, creemos, un
fracaso. La objeción es que la lógica implica tratar la Escritura como un dogma
que no es. Desafortunadamente, Helm está de acuerdo en que las Escrituras no
son dogmas. Luego continúa diciendo que la lógica no lo hace así. Pero "dogma"
generalmente se define como "un principio o principio o sistema de principios",
mientras que "dogmatizar" es "afirmar positivamente". Si las Escrituras no son
esto y no lo hacen, no deben ser los sesenta y seis libros de que estoy pensando
cuando uso ese término. La Escritura afirma hechos, principios, principios,
sistemas y todo lo que afirma afirma positivamente; De hecho,
absolutamente. La interpretación lógica no hace que la Escritura sea dogmática,
solo muestra cuáles son sus dogmas.

En la parte que trata el papel de la lógica en la interpretación, Helm está abierto a

críticas considerables. Primero, la ilustración de la lógica que suministra
premisas suprimidas en entimemas bíblicos es algo menos que claro. Cristo es
citado como el suministro de una premisa en Marcos 12: 26-
27 cuando Él observa que los patriarcas Abraham, Isaac, y Jacob
están viviendo. Por lo tanto, Cristo razona que Dios es el Dios de los vivos y no
de los muertos. Pero Helm no muestra cómo eso prueba la resurrección
corporal a diferencia de la vida continua de los muertos.

En la Sección 3, el explicador del papel de la lógica, Helm, no es

lógico. Comienza diciendo que “un conjunto de datos en el Nuevo Testamento
implica, o parece implicar, que Jesús de Nazaret era un simple hombre. . . "(P.
846). Pero los datos del Nuevo Testamento no implican ni parecen implicar que
Jesús era un simple hombre. Simplemente dice que era un hombre. Al hacer este
deslizamiento inicial al pasar de los datos a la inferencia ilógica (Jesús era un
hombre; por lo tanto, era un simple hombre), Helm queda atrapado en su propia
red ilógica y presenta este silogismo ilógico adicional:

"(A) Jesús era un hombre,

(b) Ningún hombre es idéntico a Dios,

(c) Por lo tanto, ¿Jesús no es idéntico a Dios? ”

Para hacer que suene ese silogismo, Helm debe hacer que (a) lea: "Jesús era un
simple hombre". El silogismo todavía no necesariamente sigue como él lo
tiene. De esto, surgen otras dificultades lógicas, a medida que Helm procede:

"(D) Jesús es Dios,

(b) Ningún hombre es idéntico a Dios,

(e) Por lo tanto, ¿Jesús no es un hombre?

(b) ser coherente tendría que ser: n mero hombre (qua simple hombre) es
idéntico a Dios. En ese caso (e) se leería: "¿Por lo tanto, Jesús no es
un simple hombre?" La moraleja de Helm es: "Una función de las fórmulas
doctrinales como la definición calcedonia de la persona de Cristo es preservar
ambas líneas de evidencia bíblica de Apresura un tratamiento lógico. . .”Pero eso
es precisamente no el punto. Lo que Calcedonia evita no es "un tratamiento
lógico demasiado apresurado" sino un tratamiento ilógico demasiado
apresurado (una vez más, tal vez eso sea lo que Helm quiere decir, pero me temo
que no es lo que escribe).

Helm se enfrenta a dificultades aún mayores cuando considera el uso de la lógica

en la construcción teológica. Él dice que la teología debe hacerse determinando
que ciertos textos son claros y, por lo tanto, determinantes de los menos
claros. Esto es bastante justo, pero cuando se dedica a casos, teologías
calvinistas y arminianas, el agua está turbia. Se dice que los textos de soberanía
son básicos para el calvinista; Se dice que los textos de libre albedrío son básicos
para los arminianos. "En ningún caso el procedimiento interpretativo es
totalmente ad hoc, sino una consecuencia puramente lógica de aceptar ciertos
textos como claros y básicos y otros como no" (p. 848). Aunque el Dr. Helm
intenta evitarlo, esta presentación daría la impresión de que tanto el calvinista
como el arminiano son bastante arbitrarios en los textos que consideran
básicos. A partir de esa base arbitraria, proceden con la necesidad lógica de otros
textos. Hablando como calvinista, diría que todos los textos son básicos y todos
los textos son "calvinistas". Simplemente no existen los textos arminianos. Un
arminiano evangélico constante diría exactamente lo mismo a la inversa. Todos
los textos son básicos y todos son arminianos. No hay versos calvinistas. Si los
dos somos fieles a las Escrituras, debemos resistir enérgicamente cualquier
intento de nuestra parte de doblegar las Escrituras para que se ajusten a
cualquiera de los sistemas. Si no permitimos que la Palabra de Dios tenga un
curso libre en nosotros, ambos debemos admitir que no solo no somos
calvinistas ni arminianos; Ni siquiera somos cristianos. ¿Es eso lo que el Dr.
Helm insinúa tan gentil y lógicamente? Probablemente no;

Después de una breve alusión a otras áreas donde la lógica se usa de manera
diferente, ni Helm ni nosotros elegimos decir algo más. Pero, ¿cuál es la
conclusión general? “¿Cómo elegir entre axiomas rivales? No podemos entrar en
esta cuestión en detalle: basta con decir que deben elegirse los que tengan más
sentido del resto de los datos, dejando la menor cantidad de anomalías y cabos
sueltos ”(p. 848). Esto no muestra la relación de la lógica con la teología, que es
el tema. Si Helm no dijera o diría: en la medida en que la lógica es un
instrumento divinamente dado para aprehender la interpretación de la Palabra de
Dios, será una prueba muy cierta de la verdad de una interpretación. Es decir, la
analogía de la fe y la analogía de la lógica son una y la misma. Si la
interpretación es correcta, será lógicamente coherente con otros textos; si no,
Este problema se enfrenta más particularmente en el siguiente tema donde se
discute la forma Anselmiana de mostrar la coherencia lógica entre decretos y
acciones divinas. Helm va en parte con Anselmo: “Si bien no se puede dudar de
que todos los decretos divinos tienen una consistencia interna. . . ”Pero no del
todo: sin embargo, no está nada claro que el intérprete de las Escrituras deba
demostrar que esta consistencia es tan fuerte como la implicación lógica ... es
posible tener un plan sin que sea el caso para alcanzar el final del plan son
lógicamente requeridos por el final, ya que puede haber más de una forma de
alcanzar el final. . . "(P. 849). Sí, puede haber más de una forma para que las
criaturas finitas e imperfectas alcancen su fin Solo puede haber un camino para
el Dios omnisciente y omnisciente. Puede elegir solo la mejor manera y esa debe
ser una. Si hubiera otra forma, si no es idéntica, sería peor (que Dios nunca
podría elegir) o mejor (que Dios ciertamente elegiría). Como Anselmo ha
demostrado clásicamente: si Dios salvaría, debe salvar por el Dios-
hombre. Podemos ir un paso más allá y decir que si Dios eligió salvarlo, debe
haber sido mejor que haber elegido no salvar. Por lo tanto, su razón (no nuestra
importunidad) obligó al Dios omnisciente a salvar a sus elegidos por el Dios-
hombre. Por lo tanto, la razón divina (así como el amor, la misericordia, la
bondad, la justicia, el poder y todos sus atributos) obligaron al acto de la
misericordia (que no tenemos restricciones) y la lógica determinó su forma.

No comentaremos el estudio generalmente excelente de las "Restricciones de la

lógica". La discusión de Helm sobre la necesidad de la literalidad última incluso
en las metáforas, la confiabilidad pero las limitaciones de la finitud humana y la
influencia noética del pecado ("la restricción del orgullo y prejuicio ") deja muy
poco que desear y eso principalmente para alguna amplificación
adicional. (Helm puede ser exasperantemente críptico en su compresión
magistral de un papel de cincuenta páginas en la mitad de ese espacio.

Restringiremos nuestra crítica final a "La restricción de las limitaciones de la

inducción" (p. 854). El Dr. Helm sostiene que "la característica de la lógica
inductiva es que es una forma de argumento en el que las premisas
no implican la conclusión, sino que solo la hacen probable en algún grado" (p.
854). Este es un pensamiento común sobre la inducción. Es una opinión casi
universal que la inducción nunca puede probar la certeza, sino que solo sugiere
cierto grado de probabilidad. Pensamos, sin embargo, que esto es dudoso incluso
en asuntos seculares y prácticamente blasfemo en las cosas sagradas.
Tome el ejemplo secular que usa Helm. Comer pan siempre lo ha alimentado,
pero eso no prueba que el próximo bocado no lo envenene. Realmente
previene si todas las cosas permanecen como han sido y son. Es decir, si el
próximo bocado es realmente un bocado de pan y si su cuerpo sigue siendo el
mismo tipo de cuerpo que siempre ha sido, el pan nutrirá. Por qué no? La
verdadera razón del escepticismo es que no sabemos con certeza que el pan
seguirá siendo el mismo y el cuerpo seguirá siendo el mismo. Asumimos que el
razonamiento deductivo es demostrativo porque suponemos que las
abstracciones no cambian ni pueden cambiar. ¿Pero qué nos hace tan seguros? Si
hubiera tal posibilidad, la deducción también sería un argumento de
probabilidad. Si, por otro lado, las cosas no cambian, la inductiva sería tan
demonstrativo como el deductivo y si cambian la deducción sería tan no
demostrativo como el inductivo.

Cuando lleguemos a la Palabra de Dios, que, aunque el cielo y la tierra pasen,

nunca cambiarán, la inducción debe ser tan absoluta como la deducción y mucho
más. Una palabra de Dios establece la verdad absoluta y para siempre de lo que
esa Palabra revela. La prueba es indiscutible. Helm puede responder: Pero esta
es una deducción del texto que es la Palabra de Dios. Sin duda, pero nuestro
punto es que es por inducción que demostramos que la Biblia es la Palabra de
Dios.

La analogía de la fe no es agregar más autoridad mediante un efecto acumulativo

cercano a la certeza. Eso haría de este gran principio hermenéutico un insulto a
la deidad. Dios no tiene que repetir lo que ha dicho una vez, para siempre. No
puede errar y no puede mentir. Lo que sea que Él diga es absolutamente cierto
por ninguna otra razón que eso lo ha dicho. La analogía de la fe nos ayuda a
comprender el significado de la Palabra. No agrega un ápice de autoridad a lo
que posee autoridad infinita. "Una pequeña palabra lo matará".

Qué conclusión tan débil para un artículo muy fuerte ”. . . Como ningún
conjunto de datos conlleva una hipótesis particular, el intérprete prudente
proporciona su creencia a la evidencia. Esto no significa que nunca se puedan
sacar conclusiones con certeza práctica, sino que debe existir un rango de fuerza
de creencia con respecto a los variados datos de la Escritura basados en el tipo
de evidencia disponible ”(p. 856). Creemos que todo lo que el Dr. Helm quiere
decir aquí se refiere a la dificultad de cierta interpretación de la Escritura,
aunque incluso eso es exagerado. No hay ninguna declaración en toda esta
sección de que la base inductiva sobre la que descansan todas las consecuencias
lógicas sea, en el mejor de los casos, algo más que una "certeza práctica". Las
Escrituras dicen: "Si confiesas con tu boca a Jesús como Señor y crees en tu
corazón que Dios lo levantó de los muertos,serás salvo. ” Eso es mucho más que
una certeza práctica, aunque en realidad se basa en una inducción
limitada. Somos santificados por la verdad, no por una certeza práctica de la
verdad.
 Apéndice A

La Declaración de Chicago sobre la hermenéutica

bíblica
La Cumbre I del Consejo Internacional sobre Inerrancia Bíblica tuvo lugar en
Chicago del 26 al 28 de octubre de 1978 con el propósito de afirmar nuevamente
la doctrina de la inerrancia de las Escrituras, aclarando su comprensión y
advirtiendo contra su negación. En los años que han pasado desde la Cumbre I,
Dios ha bendecido ese esfuerzo de manera que supera la mayoría de las
expectativas. Un flujo gratificante de literatura útil sobre la doctrina de la
inerrancia, así como un compromiso creciente con su valor, dan motivo para
alabar a nuestro gran Dios.

El trabajo de la Cumbre I apenas se había completado cuando se hizo evidente

que aún había otra tarea importante que abordar. Si bien reconocemos que creer
en la inerrancia de las Escrituras es básico para mantener su autoridad, los
valores de ese compromiso son tan reales como la propia comprensión del
significado de las Escrituras. Por lo tanto, la necesidad de la Cumbre II. Durante
dos años se elaboraron planes y se escribieron documentos sobre temas
relacionados con los principios y prácticas hermenéuticos. La culminación de
este esfuerzo ha sido una reunión en Chicago del 10 al 13 de noviembre de 1982
en la que nosotros, los abajo firmantes, hemos participado.

De manera similar a la Declaración de Chicago de 1978, presentamos estas

afirmaciones y negaciones como una expresión de los resultados de nuestros
trabajos para aclarar cuestiones y principios hermenéuticos. No reclamamos la
integridad o el tratamiento sistemático de todo el tema, pero estas afirmaciones y
negaciones representan un consenso de los aproximadamente cien participantes
y observadores reunidos en esta conferencia. Ha sido una experiencia cada vez
más amplia entablar un diálogo, y es nuestra oración que Dios use el producto de
nuestros esfuerzos diligentes para permitirnos a nosotros y a otros manejar más
correctamente la palabra de verdad (2 Tim. 2:15).

Artículos de Afirmación y Negación *

AFIRMAMOS que la autoridad normativa de la Sagrada Escritura es

la autoridad de Dios mismo y está atestiguada por Jesucristo, el Señor
Artículo de la Iglesia.
I.
NEGAMOS la legitimidad de separar la autoridad de Cristo de la
autoridad de las Escrituras, o de oponernos la una a la otra.

AFIRMAMOS que, como Cristo es Dios y hombre en una persona, la

Escritura es, indivisiblemente, la Palabra de Dios en lenguaje humano.
Artículo
II NEGAMOS que la forma humilde y humana de la Escritura conlleve
errores más que la humanidad de Cristo, incluso en su humillación,
implica pecado.

AFIRMAMOS que la Persona y la obra de Jesucristo son el foco

Artículo central de toda la Biblia.
III
NEGAMOS que cualquier método de interpretación que rechace u
oscurezca el enfoque centrado en Cristo de la Escritura es correcto.

AFIRMAMOS que el Espíritu Santo que inspiró la Escritura actúa a

Artículo través de ella hoy para obrar fe en su mensaje.
IV
NEGAMOS que el Espíritu Santo le enseñe a alguien algo que sea
contrario a la enseñanza de las Escrituras.

AFIRMAMOS que el Espíritu Santo permite a los creyentes

apropiarse y aplicar las Escrituras a sus vidas.
Artículo NEGAMOS que el hombre natural pueda discernir espiritualmente el
V. mensaje bíblico aparte del Espíritu Santo.

AFIRMAMOS que la Biblia expresa la verdad de Dios en

Artículo
declaraciones proposicionales, y declaramos que la verdad bíblica es
VI
tanto objetiva como absoluta. Nosotros

Además, afirme que una afirmación es verdadera si representa las

cosas como realmente son, pero es un error si tergiversa los hechos.

NEGAMOS que, si bien las Escrituras pueden hacernos sabios para la

salvación, la verdad bíblica debe definirse en términos de esta
función. Negamos además que el error deba definirse como aquel que
deliberadamente engaña.

AFIRMAMOS que el significado expresado en cada texto bíblico es

único, definido y fijo.
Artículo
VII NEGAMOS que el reconocimiento de este significado único elimine
la variedad de su aplicación.

AFIRMAMOS que la Biblia contiene enseñanzas y mandatos que se

aplican a todos los contextos culturales y situacionales y otros
mandatos que la Biblia misma muestra se aplican solo a situaciones
particulares.
Artículo
VIII NEGAMOS que la distinción entre los mandatos universales y
particulares de las Escrituras pueda determinarse por factores
culturales y situacionales. Negamos además que los mandatos
universales puedan ser tratados como cultural o situacionalmente
relativos.
 AFIRMAMOS que el término hermenéutica, que históricamente
significó las reglas de la exégesis, puede extenderse adecuadamente
para cubrir todo lo que está involucrado en el proceso de percibir lo
que significa la revelación bíblica y cómo afecta a nuestras vidas.
Artículo NEGAMOS que el mensaje de la Escritura se derive de, o esté dictado
IX por, la comprensión del intérprete. Por lo tanto, negamos que los
"horizontes" del escritor bíblico y el intérprete puedan "fusionarse" de
manera tal que lo que el texto comunica al intérprete no esté
controlado en última instancia por el significado expresado de la
Escritura.

Artículo AFIRMAMOS que la Escritura nos comunica la verdad de Dios

X. verbalmente a través de una amplia variedad de formas literarias.

NEGAMOS que cualquiera de los límites del lenguaje humano haga

que la Escritura sea inadecuada para transmitir el mensaje de Dios.

AFIRMAMOS que las traducciones del texto de las Escrituras pueden

comunicar el conocimiento de Dios a través de todos los límites
Artículo temporales y culturales.
XI NEGAMOS que el significado de los textos bíblicos esté tan ligado a
la cultura de la que provienen que la comprensión del mismo
significado en otras culturas es imposible.

AFIRMAMOS que en la tarea de traducir la Biblia y enseñarla en el

contexto de cada cultura, solo se deben emplear aquellos equivalentes
Artículo funcionales que sean fieles al contenido de la enseñanza bíblica.
XII
NEGAMOS la legitimidad de los métodos que son insensibles a las
demandas de la comunicación intercultural o distorsionan el
significado bíblico en el proceso.
 AFIRMAMOS que el conocimiento de las categorías literarias,
formales y estilísticas, de las diversas partes de la Escritura es esencial
para una exégesis adecuada, y por lo tanto valoramos la crítica de
Artículo género como una de las muchas disciplinas del estudio bíblico.
ΧΠΙ.
NEGAMOS que las categorías genéricas que niegan la historicidad
puedan imponerse con razón a las narraciones bíblicas que se
presentan como fácticas.

AFIRMAMOS que el registro bíblico de eventos, discursos y dichos,

aunque presentado en una variedad de formas literarias apropiadas,
corresponde a hechos históricos.
Artículo
XIV NEGAMOS que cualquier evento, discurso o dicho reportado en las
Escrituras haya sido inventado por los escritores bíblicos o por las
tradiciones que incorporaron.

AFIRMAMOS la necesidad de interpretar la Biblia de acuerdo con su

Artículo
sentido literal o normal. El sentido literal es el sentido gramatical-
XV
histórico, que

es el significado que expresó el escritor. La interpretación según el

sentido literal tendrá en cuenta todas las figuras del habla y las formas
literarias que se encuentran en el texto.

NEGAMOS la legitimidad de cualquier enfoque de la Escritura que le

atribuya un significado que el sentido literal no respalde.

AFIRMAMOS que las técnicas críticas legítimas deben usarse para

determinar el texto canónico y su significado.
Artículo NEGAMOS la legitimidad de permitir que cualquier método de crítica
XVI bíblica cuestione la verdad o integridad del significado expresado por
el escritor, o de cualquier otra enseñanza bíblica.

AFIRMAMOS la unidad, armonía y consistencia de la Escritura y

declaramos que es su mejor intérprete.
Artículo NEGAMOS que la Escritura pueda interpretarse de tal manera que
XVII. sugiera que un pasaje corrige o milita contra otro. Negamos que los
escritores posteriores de la Escritura malinterpretaron pasajes
anteriores de la Escritura al citar o referirse a ellos.

AFIRMAMOS que la propia interpretación de la Biblia en sí misma es

siempre correcta, nunca se desvía, sino que aclara, el significado único
del texto inspirado. El significado único de las palabras de un profeta
Artículo incluye, pero no se limita a, la comprensión de esas palabras por parte
XVIII del profeta e implica necesariamente la intención de Dios evidenciada
en el cumplimiento de esas palabras.

NEGAMOS que los escritores de las Escrituras siempre hayan

entendido las implicaciones completas de sus propias palabras.

AFIRMAMOS que cualquier malentendido que el intérprete traiga a la

Artículo
Escritura debe estar en armonía con la enseñanza de las Escrituras y
XIX
estar sujeto a corrección por esta.

NEGAMOS que se requiera que las Escrituras se ajusten a

preconceptos extraños, inconsistentes consigo mismos, como el
naturalismo, el evolucionismo, el cientificismo, el humanismo secular
y el relativismo.
 AFIRMAMOS que, dado que Dios es el autor de toda verdad, todas
las verdades, bíblicas y extrabíblicas, son consistentes y coherentes, y
que la Biblia habla la verdad cuando toca temas relacionados con la
naturaleza, la historia o cualquier otra cosa. Afirmamos además que,
Artículo en algunos casos, los datos extrabíblicos tienen valor para aclarar lo
XX que enseña la Escritura y para provocar la corrección de
interpretaciones erróneas.

NEGAMOS que los puntos de vista extrabíblicos alguna vez refuten la

enseñanza de la Escritura o tengan prioridad sobre ella.

AFIRMAMOS la armonía de lo especial con la revelación general y,

Artículo por lo tanto, de la enseñanza bíblica con los hechos de la naturaleza.
XXI
NEGAMOS que cualquier hecho científico genuino sea inconsistente
con el verdadero significado de cualquier pasaje de la Escritura.

AFIRMAMOS que Génesis 1-11 es fáctico, como lo es el resto del

libro.
Artículo NEGAMOS que las enseñanzas de Génesis 1-11 sean míticas y que se
XXII.
puedan invocar hipótesis científicas sobre la historia de la tierra o el
origen de la humanidad para derrocar lo que las Escrituras enseñan
sobre la creación.

AFIRMAMOS la claridad de la Escritura y específicamente de su

Artículo mensaje sobre la salvación del pecado.
XXIII. NEGAMOS que todos los pasajes de la Escritura sean igualmente
claros o tengan la misma relación con el mensaje de redención.

AFIRMAMOS que una persona no depende de la comprensión de las

Artículo Escrituras en la experiencia de los eruditos bíblicos.
XXIV.
 NEGAMOS que una persona debe ignorar los frutos del estudio
técnico de la Escritura por los eruditos bíblicos.

AFIRMAMOS que el único tipo de predicación que transmite

suficientemente la revelación divina y su aplicación adecuada a la vida
Artículo es la que expone fielmente el texto de las Escrituras como la Palabra
XXV. de Dios. NEGAMOS que el predicador tenga algún mensaje de Dios
aparte del texto de las Escrituras.
* ® Copyright 1982 por el Consejo Internacional de Inerrancia Bíblica.
 Apéndice B

Explicando la hermenéutica: un comentario sobre la

Declaración de Chicago sobre artículos bíblicos de
hermenéutica de afirmación y negación

Norman L Geisler
Artículo I. AFIRMAMOS que la autoridad normativa de la Sagrada Escritura
es la autoridad de Dios mismo y está atestiguada por Jesucristo, el Señor de la
Iglesia.

NEGAMOS la legitimidad de separar la autoridad de Cristo de la autoridad de

las Escrituras, o de oponernos la una a la otra.

Este primer artículo afirma que la autoridad de la Escritura no puede separarse

de la autoridad de Dios. Lo que la Biblia afirma, Dios lo afirma. Y lo que la
Biblia afirma (o niega), afirma (o niega) con la misma autoridad de Dios. Tal
autoridad es normativa para todos los creyentes; Es el canon o la regla de Dios.

Esta autoridad divina de la Escritura del Antiguo Testamento fue confirmada por
el mismo Cristo en numerosas ocasiones (cf. Mateo 5: 17-18; Lucas 24:44; Juan
10: 34-35). Y lo que nuestro Señor confirmó en cuanto a la autoridad divina del
Antiguo Testamento, lo prometió también para el Nuevo Testamento (Juan
14:16; 16:13).

La Negación señala que uno no puede rechazar la autoridad divina de la

Escritura sin impugnar así la autoridad de Cristo, quien atestiguó la autoridad
divina de la Escritura. Por lo tanto, es incorrecto afirmar que uno puede aceptar
la plena autoridad de Cristo sin reconocer la autoridad completa de las
Escrituras.

Artículo II AFIRMAMOS que, como Cristo es Dios y hombre en una persona ,

la Escritura es , indivisiblemente, la Palabra de Dios en lenguaje humano.
NEGAMOS que la forma humilde y humana de la Escritura implique errar así
como la humanidad de Christy, incluso en su humillación , implica pecado.

Aquí se traza una analogía entre Cristo y las Escrituras. Tanto Cristo como las
Escrituras tienen aspectos duales de la divinidad y la humanidad, unidos
indivisiblemente en una sola expresión. Tanto Cristo como las Escrituras fueron
concebidas por un acto del Espíritu Santo. Ambos implican el uso de agentes
humanos falibles. Pero ambos produjeron un resultado teatrópico; uno una
persona sin pecado y el otro un libro sin errores. Sin embargo, como todas las
analogías, hay una diferencia. Cristo es una persona que une dos naturalezas,
mientras que la Escritura es una expresión escrita que une a dos autores (Dios y
el hombre). A pesar de esta diferencia, la fuerza de la semejanza en la analogía
apunta a la unidad inseparable entre las dimensiones divina y humana de la
Escritura para que un aspecto no pueda estar en error mientras que el otro no.

La negación está dirigida a una tendencia contemporánea de separar los aspectos

humanos de las Escrituras de lo divino y permitir el error en los primeros. Por el
contrario, los autores de este artículo creen que la forma humana de la Escritura
no se puede encontrar más en el error que Cristo en el pecado. Es decir, la
Palabra de Dios (es decir, la Biblia) es tan necesariamente perfecta en su
manifestación humana como lo fue el Hijo de Dios en su forma humana.

Artículo III AFIRMAMOS que la persona y la obra de Jesucristo son el foco

central de toda la Biblia.

NEGAMOS que cualquier método de interpretación que rechace u oscurezca el

enfoque centrado en Cristo de la Escritura es correcto.

Esta afirmación sigue la enseñanza de Cristo de que Él es el tema central de las

Escrituras (Mateo 5:17; Lucas 24:27, 44; Juan 5:39; Hebreos 10: 7). Esto quiere
decir que el enfoque en la persona y la obra de Cristo se extiende por toda la
Biblia desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Sin duda hay otros temas
tangenciales, pero la persona y la obra de Jesucristo son fundamentales.

En vista del enfoque de las Escrituras en Cristo, la Negación enfatiza una

obligación hermenéutica de dejar claro este mensaje centrado en Cristo en la
exposición de las Escrituras. Como otros artículos (cf. Artículo XV) enfatizan la
interpretación "literal" de la Escritura, este artículo no es una licencia para
alegoría y tipología injustificada que ve a Cristo retratado en cada detalle de la
proclamación del Antiguo Testamento. El artículo simplemente señala la
centralidad de la misión de Cristo en el desarrollo de la revelación de Dios al
hombre.

Tampoco se piensa en este artículo hacer que el papel de Cristo sea más supremo
que el del Padre. Lo que está a la vista aquí es el enfoque de las Escrituras y no
la fuente u objeto final de todo el plan de redención.

Artículo IV AFIRMAMOS que el Espíritu Santo que inspiró la Escritura actúa a

través de ella hoy para obrar fe en su mensaje.

NEGAMOS que el Espíritu Santo le enseñe a alguien algo que sea contrario a la
enseñanza de las Escrituras.

Aquí se enfatiza el hecho de que el Espíritu Santo no solo es la fuente de las

Escrituras, sino que también trabaja para producir fe en las Escrituras que Él ha
inspirado. Sin este ministerio del Espíritu Santo, la creencia en la verdad de la
Escritura no ocurriría.

La Denegación está dirigida a esas supuestas "revelaciones" que algunos afirman

tener pero que son contrarias a las Escrituras. No importa cuán sincero o genuino
se sienta, ningún sueño, visión o supuesta revelación que contradiga la Escritura
proviene del Espíritu Santo. Para las declaraciones de la Santa Spirt son todas
armoniosas y no contradictorias (ver Artículo XX).

Artículo V. AFIRMAMOS que el Espíritu Santo permite a los

creyentes apropiarse y aplicar las Escrituras a sus vidas.

NEGAMOS que el hombre natural pueda discernir espiritualmente el mensaje

bíblico aparte del Espíritu Santo.

El diseño de este artículo es para indicar que el ministerio del Espíritu Santo se
extiende más allá de la inspiración de las Escrituras hasta su aplicación en la
vida del creyente. Así como nadie llama a Jesús Señor excepto por el Espíritu
Santo (I Cor. 12: 3), nadie puede apropiarse del mensaje de las Escrituras a su
vida, aparte de la obra de gracia del Espíritu Santo.
La negación enfatiza la verdad de que el hombre natural no recibe el mensaje
espiritual de las Escrituras. Aparte de la obra del Espíritu Santo, no hay
bienvenida para su verdad en un corazón no regenerado.

Esto no implica que un no cristiano no pueda entender el significado de ninguna

Escritura. Significa que, sea lo que sea que perciba del mensaje de la Escritura,
que sin la obra del Espíritu Santo no recibirá el mensaje en su corazón.

Artículo VI AFIRMAMOS que la Biblia expresa la verdad de Dios en

declaraciones proposicionales , y declaramos que la verdad bíblica es objetiva y
absoluta. Afirmamos además que una declaración es verdadera si representa las
cosas como realmente son , pero es un error si tergiversa los hechos.

NEGAMOS que , si bien las Escrituras pueden hacernos sabios para la

salvación , la verdad bíblica debe definirse en términos de esta
función. Negamos además que el error deba definirse como aquel que
deliberadamente engaña.

Dado que la hermenéutica se preocupa por comprender la verdad de las

Escrituras, la atención se dirige aquí a la naturaleza de la verdad. Se hacen varias
afirmaciones significativas sobre la naturaleza de la verdad.

Primero, en contraste con el relativismo contemporáneo, se declara que la verdad

es absoluta. En segundo lugar, a diferencia del subjetivismo, se reconoce que la
verdad es objetiva. Finalmente, en oposición a los puntos de vista existenciales y
pragmáticos de la verdad, este artículo afirma que la verdad es lo que
corresponde a la realidad. Este mismo punto se hizo en la "Declaración de
Chicago sobre la inerrancia" (1978) en el Artículo ΧΙΠ y el comentario al
respecto.

La Denegación hace evidente que las opiniones que redefinen un error para que
signifique lo que "engaña", en lugar de lo que es un error, deben ser
rechazadas. Esta redefinición de la palabra "error" es contraria a la Escritura y al
sentido común. En la Escritura, la palabra error se usa para actos no
intencionales (Lev. 4: 2) así como para actos intencionales. Además, en términos
comunes, una declaración es errónea si es un error de hecho, incluso si no hubo
intención de engañar a nadie con ella. Por lo tanto, sugerir que la Biblia contiene
errores, pero que estos no son errores siempre y cuando no induzcan a error, es
contrario tanto a las Escrituras como al uso ordinario.

Con esta sutil redefinición del error que significa solo lo que engaña pero no lo
que tergiversa, algunos han tratado de mantener que la Biblia es completamente
cierta (en el sentido de que nunca engaña) y, sin embargo, puede tener algunos
errores. Esta posición es rechazada enfáticamente por los confesores de este
documento.

Artículo VII AFIRMAMOS que el significado expresado en cada texto bíblico es

única , definida , y fija.

NEGAMOS que el reconocimiento de este significado único elimine la variedad

de su aplicación.

La Afirmación aquí está dirigida a aquellos que reclaman un significado "doble"

o "más profundo" para la Escritura que el expresado por los autores. Enfatiza la
unidad y la fijeza del significado en oposición a aquellos que encuentran
significados múltiples y flexibles. Lo que significa un pasaje lo fija el autor y no
está sujeto a cambios por parte de los lectores. Esto no implica que una mayor
revelación sobre el tema no pueda ayudarlo a llegar a una comprensión más
completa, sino simplemente que el significado dado en un texto no cambia
porque posteriormente se revela una verdad adicional.

El significado también es definitivo en el sentido de que existen límites definidos

en virtud del significado expresado por el autor en la forma lingüística y el
contexto cultural dados. El significado lo determina un
autor; Es descubierto por los lectores.

La Denegación agrega la aclaración de que el simple hecho de que las Escrituras

tengan un significado no implica que sus mensajes no puedan aplicarse a una
variedad de personas o situaciones. Si bien la interpretación es una, las
aplicaciones pueden ser muchas.

Artículo VIII AFIRMAMOS que la Biblia contiene enseñanzas y mandatos que

se aplican a todos los contextos culturales y situacionales y otros mandatos que
la Biblia misma muestra se aplican solo a situaciones particulares.
NEGAMOS que la distinción entre los mandatos universales y particulares de
las Escrituras pueda determinarse por factores culturales y
situacionales. Negamos además que los mandatos universales puedan ser
tratados como cultural o situacionalmente relativos.

En vista de la tendencia de muchos a relativizar el mensaje de la Biblia

adaptándolo a situaciones culturales cambiantes, esta Afirmación proclama la
universalidad de las enseñanzas bíblicas. Hay comandos que trascienden todas
las barreras culturales y son vinculantes para todos los hombres en todas
partes. Sin duda, algunos mandatos bíblicos están dirigidos a situaciones
específicas, pero incluso estos son normativos para las situaciones particulares a
las que se refieren. Sin embargo, hay mandatos en las Escrituras que hablan
universalmente de la situación humana y no están vinculados a culturas o
situaciones particulares.

La Denegación aborda la base de la distinción entre situaciones universales y

particulares. Niega que los motivos de esta distinción sean relativos o puramente
culturales. Además, niega la legitimidad de relativizar los absolutos bíblicos al
reducirlos a mandatos puramente culturales.

El significado de este artículo es que cualquier cosa que signifique el texto

bíblico es vinculante. Y lo que debe ser universalmente vinculante no debe
relegarse a situaciones particulares más de lo que debe aplicarse solo a
circunstancias particulares, debe promulgarse como universalmente aplicable.

Aquí se intenta lograr un equilibrio entre el comando y la cultura al reconocer

que un comando trasciende la cultura, a pesar de que habla y se expresa en una
cultura particular. Por lo tanto, aunque la situación (o las circunstancias) pueden
ayudarnos a descubrir el curso de acción correcto, la situación nunca determina
lo que es correcto. Las leyes de Dios no están determinadas situacionalmente.

Artículo IX AFIRMAMOS que el término hermenéutica, que históricamente

significó las reglas de la exégesis, puede extenderse adecuadamente para cubrir
todo lo que está involucrado en el proceso de percibir lo que significa la
revelación bíblica y cómo afecta a nuestras vidas.

NEGAMOS que el mensaje de la Escritura se derive de, o esté dictado por, la

comprensión del intérprete. Por lo tanto, negamos que los "horizontes"
del escritor bíblico y el intérprete puedan "fusionarse" correctamente de tal
manera que lo que el texto comunica al intérprete no esté controlado en última
instancia por el significado expresado de la Escritura.

El objetivo principal de esta afirmación es definitoria. Desea aclarar el

significado del término hermenéutica indicando que incluye no solo la
percepción del significado declarado de un texto, sino también una comprensión
de las implicaciones que el texto tiene para la vida. Así, la hermenéutica es más
que exégesis bíblica. No es solo la ciencia la que lleva el significado de un
pasaje, sino también lo que le permite a uno (por el Espíritu Santo) comprender
las implicaciones espirituales que la (s) verdad (s) de este pasaje tiene para la
vida cristiana.

La Denegación señala que el significado de un pasaje no se deriva del dictador ni

lo dicta. Más bien, el significado proviene del autor que lo escribió. Por lo tanto,
la comprensión del lector no tiene un papel hermenéuticamente definitivo. Los
lectores deben escuchar el significado de un texto y no intentar legislarlo. Por
supuesto, el significado escuchado

debe aplicarse a la vida del lector. Pero la necesidad o el deseo de una aplicación
específica no debe colorear la interpretación de un pasaje.

Artículo X. AFIRMAMOS que la Escritura nos comunica la verdad de Dios

verbalmente a través de una amplia variedad de formas literarias.

NEGAMOS que cualquiera de los límites del lenguaje humano haga que la
Escritura sea inadecuada para transmitir el mensaje de Dios.

Esta afirmación es una extensión literaria lógica del Artículo Π que reconoce la
humanidad de la Escritura. La Biblia es la Palabra de Dios, pero está escrita en
palabras humanas; así, la revelación es "verbal". La revelación es
"proposicional" (Artículo Article) porque expresa cierta verdad
proposicional. Algunos prefieren llamarlo "sentencioso" porque la verdad se
expresa en oraciones. Cualquiera que sea el término, verbal, proposicional o
sentencioso, la Biblia es un libro humano que utiliza formas literarias
normales. Estos incluyen parábolas, sátira, ironía, hipérbole, metáfora, símil,
poesía e incluso alegoría (por ejemplo, Ezequiel 16-17).
Como expresión en lenguaje humano finito, la Biblia tiene ciertas limitaciones
de manera similar a la que Cristo como hombre tenía ciertas limitaciones. Esto
significa que Dios se adaptó a sí mismo a través del lenguaje humano para que
su verdad eterna pudiera ser entendida por el hombre en un mundo temporal.

A pesar del hecho obvio de las limitaciones de cualquier expresión lingüística

finita, la Negación se apresura a señalar que estos límites no hacen de las
Escrituras un medio inadecuado para comunicar la verdad de Dios. Porque
mientras haya una adaptación divina (a través del lenguaje) a la finitud humana,
no hay acomodación al error humano. El error no es esencial para la naturaleza
humana. Cristo era humano y, sin embargo, no erró. Adam era humano antes de
equivocarse. Entonces, simplemente porque la Biblia está escrita en lenguaje
humano no significa que deba errar. De hecho, cuando Dios usa el lenguaje
humano, existe una garantía sobrenatural de que no se equivocará.

Artículo XI AFIRMAMOS que las traducciones del texto de la Escritura pueden

comunicar el conocimiento de Dios a través de todos los límites temporales y
culturales.

NEGAMOS que el significado de los textos bíblicos esté tan ligado a la cultura
de la que provienen que la comprensión del mismo significado en otras culturas
es imposible.

Simplemente porque la verdad de la Escritura fue transmitida por Dios en los

escritos originales no significa que no pueda ser traducida a otro idioma. Este
artículo afirma la traducibilidad de la verdad de Dios en otras culturas. Afirma
que, dado que la verdad es trascendente (ver Artículo XX), no está ligada a la
cultura. Por lo tanto, la verdad de Dios expresada en una cultura del primer siglo
no se limita a esa cultura. Porque la naturaleza de la verdad no se limita a
ningún medio en particular a través del cual se expresa.

La negación señala que, dado que el significado no está indisolublemente ligado

a una cultura dada, puede expresarse adecuadamente en otra cultura. Por lo
tanto, el mensaje de la Escritura no necesita ser relativizado por la traducción. Lo
que se expresa puede ser el mismo aunque la forma en que se expresa sea
diferente.
Artículo XII AFIRMAMOS que en la tarea de traducir la Biblia y enseñarla en el
contexto de cada cultura, solo deben emplearse aquellos equivalentes
funcionales que sean fieles al contenido de la enseñanza bíblica.

NEGAMOS la legitimidad de los métodos que son insensibles a las demandas de

la comunicación intercultural o distorsionan el significado bíblico en el proceso.

Mientras que el artículo anterior trató el tema de la traducibilidad de la verdad

divina, este artículo habla de la adecuación de las traducciones. Obviamente, no
todas las expresiones en otro idioma transmitirán adecuadamente el significado
de las Escrituras. En vista de esto, se recomienda precaución de que los
traductores permanezcan fieles a la verdad de la Escritura traducida por la
elección correcta de las palabras utilizadas para traducirla.

Este artículo trata la cuestión de la equivalencia "funcional". A menudo no existe

una equivalencia real o literal entre las expresiones en un idioma y una
traducción palabra por palabra a otro idioma. Lo que se expresa (significado) es
lo mismo pero cómo se expresa (las palabras) es diferente. Por lo tanto, se puede
utilizar una construcción diferente para transmitir el mismo significado.

La Denegación insta a la sensibilidad a los asuntos culturales para que se pueda

transmitir la misma verdad, a pesar de que se utilizan términos diferentes. Sin
esta conciencia, la actividad misionera puede verse severamente obstaculizada.

Artículo XIII AFIRMAMOS que el conocimiento de

las categorías literarias , formales y estilísticas , de las diversas partes de la
Escritura es esencial para una exégesis adecuada , y por lo tanto valoramos la
crítica de género como una de las muchas disciplinas del estudio bíblico.

NEGAMOS que las categorías genéricas que niegan la historicidad puedan

imponerse con razón a las narraciones bíblicas que se presentan como fácticas.

La conciencia de qué tipo de literatura se está interpretando es esencial para una

correcta comprensión del texto. Se debe hacer un juicio de género correcto para
asegurar la comprensión correcta. Una parábola, por ejemplo, no debe ser tratada
como una crónica, ni la poesía debe interpretarse como si fuera una narración
directa. Cada pasaje tiene su propio género, y el intérprete debe conocer el tipo
específico de literatura que es cuando intenta interpretarlo. Sin reconocimiento
de género, un intérprete puede ser engañado en su comprensión del pasaje. Por
ejemplo, cuando el profeta habla de "árboles aplaudiendo" (Isa. 55:12) uno
podría asumir una especie de animismo a menos que reconozca que esto es
poesía y no prosa.

La Denegación está dirigida al uso ilegítimo de la crítica de género por parte de

algunos que niegan la verdad de los pasajes que se presentan como
hechos. Algunos, por ejemplo, consideran que Adam es un mito, mientras que en
las Escrituras se lo presenta como una persona real. Otros toman a Jonás como
una alegoría cuando se lo presenta como una persona histórica y así lo menciona
Cristo (Mateo 12: 40-42). Esta negación es una advertencia apropiada y oportuna
para no usar la crítica de género como un manto para rechazar la verdad de las
Escrituras.

Artículo XIV AFIRMAMOS que el registro bíblico de eventos , discursos y

dichos , aunque presentado en una variedad de formas literarias apropiadas,
corresponde a hechos históricos.

NEGAMOS que tal evento, discurso o dicho reportado en las Escrituras haya
sido inventado por los escritores bíblicos o por las tradiciones que
incorporaron.

Este artículo combina los énfasis de los artículos VI y ΧΠΙ. Si bien reconoce la
legitimidad de las formas literarias, este artículo insiste en que cualquier registro
de eventos presentados en las Escrituras debe corresponder a hechos
históricos. Es decir, ningún evento reportado, discurso o dicho debe considerarse
imaginario.

La Denegación es aún más clara que la Afirmación. Hace hincapié en que

cualquier discurso, dicho o evento reportado en la Escritura debe haber ocurrido
realmente. Esto significa que cualquier hermenéutica o forma de crítica bíblica
que afirme que algo fue inventado por el autor debe ser rechazada. Esto no
significa que se deba entender que una parábola representa hechos históricos, ya
que una parábola no pretende (por su propio género) informar un evento o un
dicho, sino simplemente ilustrar un punto.

Artículo XV AFIRMAMOS la necesidad de interpretar la Biblia de acuerdo con

su sentido literal o normal. El sentido literal es el sentido gramatical-histórico,
es decir, el significado que expresó el escritor. La interpretación según el sentido
literal tendrá en cuenta todas las figuras del habla y las formas literarias que se
encuentran en el texto.

NEGAMOS la legitimidad de cualquier enfoque de la Escritura que le atribuya

un significado que el sentido literal no respalde.

El sentido literal de la Escritura se afirma fuertemente aquí. Para estar seguro, la

palabra literal en inglés conlleva algunas connotaciones problemáticas. Por lo
tanto, las palabras normal y gramatical-histórica se usan para explicar lo que se
quiere decir. El sentido literal también se designa por el título más descriptivo
sentido gramatical-histórico. Esto significa que la interpretación correcta es la
que descubre el significado del texto en sus formas gramaticales y en el contexto
histórico y cultural en el que se expresa el texto.

La Denegación advierte contra la atribución a la Escritura de cualquier

significado que no se base en una comprensión literal, como las interpretaciones
mitológicas o alegóricas. Esto no debe entenderse como la eliminación de la
tipología o alegoría designada u otras formas literarias que incluyen figuras
retóricas (véanse los artículos X, ΧΠΙ y XIV).

Artículo XVI AFIRMAMOS que las técnicas críticas legítimas deben usarse para
determinar el texto canónico y su significado.

NEGAMOS la legitimidad de permitir que cualquier método de crítica bíblica

cuestione la verdad o integridad del significado expresado por el escritor, o de
cualquier otra enseñanza bíblica.

Aquí se implica la aprobación de técnicas legítimas de " crítica inferior " o

"crítica textual". Es apropiado utilizar técnicas críticas para descubrir el
verdadero texto de la Escritura, es decir, el que representa el original dado por la
Biblia. autores.

Mientras que la metodología crítica puede usarse para establecer cuáles de los
textos son copias del original inspirado, es ilegítimo usar métodos críticos para
cuestionar si algo en el texto original es verdadero. En otras palabras, la "crítica
inferior" adecuada es válida pero la "crítica superior" negativa que rechaza las
verdades de la Escritura es inválida.
Artículo XVII. AFIRMAMOS la unidad, armonía y consistencia de la Escritura y
declaramos que es su mejor intérprete.

NEGAMOS que la Escritura pueda interpretarse de tal manera que sugiera que
un pasaje corrige o milita contra otro. Negamos que los escritores posteriores
de la Escritura malinterpretaron pasajes anteriores de la Escritura al citar o
referirse a ellos.

Se hacen dos puntos en la Afirmación, la unidad de la Escritura y su capacidad

de autointerpretación. Dado que el primero se trata en otro lugar (Artículo XXI),
comentaremos aquí el segundo. La Biblia no solo es siempre correcta al
interpretarse a sí misma (ver Artículo XVIII), sino que es el "mejor intérprete"
de sí misma.

Otro punto aquí es que comparar las Escrituras con las Escrituras es una
excelente ayuda para un intérprete. Para un pasaje arroja luz sobre otro. Por lo
tanto, el primer comentario que el intérprete debe consultar sobre un pasaje es lo
que el resto de la Escritura puede decir sobre ese texto.

La Denegación advierte contra la suposición de que la comprensión de un pasaje

puede llevar al intérprete a rechazar la enseñanza de otro pasaje. Un pasaje
puede ayudarlo a comprender mejor a otro, pero nunca contradecirá a otro.

Esta última parte de la Negación está dirigida especialmente a aquellos que creen
que los escritores del Nuevo Testamento malinterpretan el Antiguo Testamento,
o que atribuyen significado a un texto del Antiguo Testamento que el autor de
ese texto no expresó. Si bien se reconoce que a veces hay una amplia gama
de aplicaciones para un texto, este artículo afirma que la interpretación de un
texto bíblico por otro escritor bíblico siempre está dentro de los límites del
significado del primer texto.

Artículo XVIII AFIRMAMOS que la propia interpretación de la Biblia en sí

misma es siempre correcta, nunca se desvía, sino que aclara, el significado
único del texto inspirado. El significado único de las palabras de un profeta
incluye, pero no se limita a, la comprensión de esas palabras por parte del
profeta e implica necesariamente la intención de Dios evidenciada en el
cumplimiento de esas palabras.
NEGAMOS que los escritores de las Escrituras siempre hayan entendido las
implicaciones completas de sus propias palabras.

Esta afirmación fue quizás la más difícil de pronunciar. La primera parte de la

Afirmación se basa en el Artículo VII que declaró que la Escritura tiene un solo
significado, y simplemente agrega que cada vez que la Biblia comenta sobre otro
pasaje de la Escritura lo hace correctamente. Es decir, la Biblia nunca se
malinterpreta. Siempre comprende correctamente el significado del pasaje que
comenta (ver Artículo XVII). Por ejemplo, que Pablo malinterpreta a Moisés es
decir que Pablo erró. Este punto de vista es rechazado enfáticamente a favor de
la inerrancia de toda la Escritura.

El problema en la segunda declaración de la Afirmación gira en torno a si Dios

pretendía más por un pasaje de la Escritura que el autor humano. Dicho de esta
manera, los eruditos evangélicos están divididos sobre el tema, a pesar de que
hay unidad en la cuestión del "significado único". Algunos creen que este
significado único puede ser más completo que el alcance del autor humano, ya
que Dios tenía mucho más en vista que el profeta cuando lo escribió. La
redacción aquí es un intento de incluir una referencia al cumplimiento de una
profecía (de la cual Dios obviamente se dio cuenta cuando la inspiró) como parte
del significado único que Dios y el profeta compartieron. Sin embargo, el profeta
puede no haber sido consciente de las implicaciones completas de este
significado cuando lo escribió.

La forma de sortear la dificultad fue notar que solo hay un significado para un
pasaje que tanto Dios como el profeta afirmaron, pero que este significado no
siempre se puede “evidenciar” por completo hasta que se cumpla la
profecía. Además, Dios, y no necesariamente los profetas, era plenamente
consciente de las implicaciones más completas que se manifestarían en el
cumplimiento de este significado único.

Es importante preservar el significado único sin negar que Dios tenía más en
mente que el profeta. Es necesario hacer una distinción, entonces, entre lo que
Dios era consciente respecto a una afirmación (que, en vista de su conocimiento
previo y omnisciencia, era mucho más) y lo que Él y el profeta realmente
expresaron en el pasaje. La Denegación aclara este punto al señalar que los
autores bíblicos no siempre fueron plenamente conscientes de las implicaciones
de sus propias afirmaciones.
Artículo XIX AFIRMAMOS que cualquier malentendido que el intérprete traiga
a la Escritura debe estar en armonía con la enseñanza de las Escrituras y estar
sujeto a corrección por esta.

NEGAMOS que la Escritura debe ser necesaria para adaptarse a

preunderstandings exóticas , incompatibles con sí mismo ' como
naturalismo , evolucionismo , cientificismo , humanismo secular, y el
relativismo.

La cuestión de la comprensión previa es crucial en la hermenéutica

contemporánea. La redacción cuidadosa de la Afirmación no discute el tema
de si uno debe acercarse a las Escrituras con un pre-entendimiento particular,
sino simplemente qué tipos de pre-entendimiento tiene son legítimos. Esta
pregunta se responde afirmando que solo aquellos preentendimientos que son
compatibles con la enseñanza de las Escrituras son legítimos. De hecho, la
declaración va más allá y exige que toda comprensión previa esté sujeta a
"corrección" por la enseñanza de las Escrituras.

El objetivo de este artículo es evitar interpretar las Escrituras a través de una

cuadrícula o filtro extraño que oscurezca o niegue su verdadero mensaje. Porque
reconoce que la comprensión previa afectará su comprensión de un texto. Por lo
tanto, para evitar malinterpretar las Escrituras, uno debe tener cuidado de
examinar sus propias presuposiciones a la luz de las Escrituras.

Artículo XX AFIRMAMOS que como Dios es el autor de toda verdad, todas las
verdades , bíblicos y extra-bíblicos , son consistentes y coherentes, y que la
Biblia dice la verdad cuando toca en cuestiones relativas a la naturaleza, la
historia , o cualquier otra cosa. Afirmamos además que en algunos casos los
datos extrabíblicos tienen valor para aclarar lo que la Escritura enseña , y que
llevó a la corrección de las interpretaciones erróneas.

NEGAMOS que los puntos de vista extrabíblicos alguna vez refuten la

enseñanza de la Escritura o tengan prioridad sobre ella.

Lo que se ve aquí no es tanto la naturaleza de la verdad (que se trata en el

Artículo VI), sino la consistencia y coherencia de la verdad. Esto se dirige a
aquellos puntos de vista que consideran la verdad paradójica
o contradictoria. Este artículo declara que una hermenéutica adecuada evita
contradicciones, ya que Dios nunca afirma como verdaderas dos proposiciones,
una de las cuales es lógicamente la opuesta a la otra.

Además, esta afirmación reconoce que no toda la verdad está en la Biblia

(aunque todo lo que se afirma en la Biblia es verdadero). Dios se ha revelado en
la naturaleza y la historia, así como en las Escrituras. Sin embargo, dado que
Dios es el último Autor de toda verdad, no puede haber contradicción entre las
verdades de las Escrituras y las verdaderas enseñanzas de la ciencia y la historia.

Aunque solo la Biblia es la regla normativa e infalible para la doctrina y la

práctica, sin embargo, lo que uno aprende de fuentes externas a la Escritura
puede ocasionar un nuevo examen y reinterpretación de la Escritura. Por
ejemplo, algunos han enseñado al mundo a ser cuadrado porque la Biblia se
refiere a "las cuatro esquinas de la tierra" (Isaías 11:12). Pero el conocimiento
científico de la naturaleza esférica del globo conduce a una corrección de esta
interpretación defectuosa. Otras aclaraciones de nuestra comprensión del texto
bíblico son posibles a través del estudio de las ciencias sociales.

Sin embargo, cualquiera que sea la sugerencia y aclaración de la Escritura que

los estudios extrabíblicos puedan proporcionar, la autoridad final para lo que la
Biblia enseña descansa en el texto de la Escritura misma y no en nada fuera de
ella (excepto en Dios mismo). La Negación deja en claro esta prioridad de la
enseñanza de la revelación bíblica de Dios sobre cualquier cosa fuera de ella.

Artículo XXL AFIRMAMOS la armonía de lo especial con la revelación general

y, por lo tanto, de la enseñanza bíblica con los hechos de la naturaleza.

NEGAMOS que cualquier hecho científico genuino sea inconsistente con el

verdadero significado de cualquier pasaje de la Escritura.

Este artículo continúa la discusión del artículo anterior al notar la armonía de la

revelación general de Dios (fuera de las Escrituras) y su revelación especial en
las Escrituras. Todos reconocen que ciertas interpretaciones de las Escrituras y
algunas opiniones de los científicos se contradicen entre sí. Sin embargo, aquí se
insiste en que la verdad de las Escrituras y los hechos de la ciencia nunca se
contradicen entre sí.
La ciencia “genuina” siempre estará de acuerdo con las Escrituras. Sin embargo,
la ciencia, basada en presupuestos naturalistas, inevitablemente entrará en
conflicto con las verdades sobrenaturales de la Escritura.

Lejos de negar un intercambio saludable entre la teoría científica y la

interpretación bíblica, los redactores de esta declaración dan la bienvenida a
tal. De hecho, se reconoce (en el artículo XX) que el exégeta puede aprender del
científico. Lo que se niega es que debemos aceptar puntos de vista científicos
que contradicen las Escrituras o que se les debe otorgar una autoridad por
encima de las Escrituras.

Artículo XXII. AFIRMAMOS que Génesis 1-11 es fáctico, como lo es el resto del
libro.

NEGAMOS que las enseñanzas de Génesis 1-11 sean míticas y que se puedan
invocar hipótesis científicas sobre la historia de la tierra o el origen de la
humanidad para derrocar lo que las Escrituras enseñan sobre la creación.

Dado que la historicidad y la precisión científica de los primeros capítulos de la

Biblia han sido severamente atacadas, es importante aplicar la hermenéutica
"literal" expuesta (artículo XV) a esta pregunta. El resultado fue un
reconocimiento de la naturaleza objetiva del relato de la creación del universo,
todos los seres vivos, la creación especial del hombre, la Caída y el
Diluvio. Todos estos relatos son fácticos, es decir, tratan sobre eventos del
espacio-tiempo que realmente ocurrieron como se informa en el libro de Génesis
(ver Artículo XIV).

El artículo dejó abierta la cuestión de la edad de la tierra en la que no hay

unanimidad entre los evangélicos y que estaba más allá del alcance de esta
conferencia. Hubo, sin embargo, un acuerdo completo sobre negar que el
Génesis es mitológico o no histórico. Del mismo modo, el uso del término
"creación" tenía por objeto excluir la creencia en la macroevolución, ya sea de
las variedades ateas o teístas.

Artículo XXIII. AFIRMAMOS la claridad de la Escritura y específicamente de su

mensaje sobre la salvación del pecado.
NEGAMOS que todos los pasajes de la Escritura sean igualmente claros o
tengan la misma relación con el mensaje de redención.

Tradicionalmente, esta enseñanza se llama la "perspicacia" de las Escrituras. Con

esto se quiere decir que el mensaje central de las Escrituras es claro,
especialmente lo que la Biblia dice acerca de la salvación del pecado.

La Denegación disocia esta afirmación de la creencia de que todo en las

Escrituras es claro o que todas las enseñanzas son igualmente claras o
igualmente relevantes para el mensaje central de salvación de la Biblia. Es obvio
para cualquier intérprete honesto que el significado de algunos pasajes de las
Escrituras es oscuro. Es igualmente evidente que la verdad de algunos pasajes no
es directamente relevante para el plan general de salvación.

Artículo XXIV. AFIRMAMOS que una persona no depende de la comprensión de

las Escrituras en la experiencia de los eruditos bíblicos.

NEGAMOS que una persona debe ignorar los frutos del estudio técnico de la
Escritura por los eruditos bíblicos.

Este artículo intenta evitar dos extremos. Primero, afirma que uno no depende de
los "expertos" bíblicos para su comprensión de las verdades básicas de las
Escrituras. Si esto no fuera cierto, entonces un aspecto significativo del
sacerdocio de todos los creyentes sería destruido. Porque si la comprensión de
los laicos depende de la enseñanza de expertos, entonces los expertos
interpretativos protestantes habrán reemplazado el magisterio de enseñanza de
los sacerdotes católicos con una especie de magisterio de enseñanza de eruditos
protestantes.

Por otro lado, los eruditos bíblicos juegan un papel importante en la

comprensión laica de las Escrituras. Incluso las mismas herramientas (Biblia,
diccionarios, concordancias, etc.) utilizadas por los laicos para interpretar las
Escrituras fueron producidas por eruditos. Y cuando se trata de una comprensión
más técnica y precisa de las Escrituras específicas, el trabajo de los expertos es
más que útil. Por lo tanto, la exhortación implícita en la negación de
aprovecharse del fruto de la erudición es bien tomada.
Artículo XXV. AFIRMAMOS que el único tipo de predicación que transmite
suficientemente la revelación divina y su aplicación adecuada a la vida es la que
expone fielmente el texto de las Escrituras como la Palabra de Dios.

NEGAMOS que el predicador tenga algún mensaje de Dios aparte del texto de
las Escrituras.

Este último artículo declara que una buena predicación debe basarse en una
buena hermenéutica. La exposición de la Escritura no debe tratarse aisladamente
de la proclamación de la Escritura. Al predicar, el predicador debe exponer
fielmente la Palabra de Dios. Cualquier cosa menos que una exposición correcta
de la Palabra escrita de Dios se declara insuficiente.

De hecho, la Negación declara que no hay mensaje de Dios aparte de las

Escrituras. Se entendió que esto no contradice el hecho de que hay una
revelación general (afirmada en el Artículo XXI), sino simplemente para señalar
que la única escritura inspirada e infalible de la que el predicador puede y debe
predicar es la Biblia.
 Apéndice C

Exposición sobre hermenéutica bíblica

JI Packer
Los siguientes párrafos resumen la comprensión teológica general que refleja la
Declaración de Chicago sobre la hermenéutica bíblica. Primero fueron
redactados como un estímulo hacia esa declaración. Ahora se han revisado a la
luz de esto y de muchas sugerencias específicas recibidas durante la conferencia
de eruditos en la que se redactó. Aunque la revisión no pudo completarse a
tiempo para presentarla en la conferencia, hay muchas razones para considerar
que su contenido expresa con gran precisión la opinión común de los firmantes
de la declaración.

PUNTO DE REFERENCIA DE LA EXPOSICIÓN

El Dios viviente, Creador y Redentor, es un comunicador, y las Escrituras

inspiradas e inerrantes que nos presentan su revelación salvadora en la historia
son sus medios para comunicarse con nosotros hoy. El que una vez habló al
mundo a través de Jesucristo su Hijo, nos habla aún en su Palabra escrita. Por lo
tanto, pública y privadamente, a través de la predicación, el estudio personal y la
meditación, con oración y en la comunión del cuerpo de Cristo, los cristianos
deben trabajar continuamente para interpretar las Escrituras para que su mensaje
divino normativo pueda ser entendido adecuadamente. Haber formulado el
concepto bíblico de la Escritura como revelación autorizada por escrito, la regla
de fe y vida dada por Dios, no tendrá ningún beneficio cuando el mensaje de la
Escritura no se capta y aplica correctamente.

Ese es el propósito que esta exposición busca servir. Lo que ofrece son
perspectivas básicas sobre la tarea hermenéutica a la luz de tres
convicciones. Primero, la Escritura, siendo la propia instrucción de Dios para
nosotros, es permanentemente verdadera y completamente confiable. Segundo,
la hermenéutica es crucial para la batalla por la autoridad bíblica en la iglesia
contemporánea. Tercero, como el conocimiento de la inerrancia de la Escritura
debe controlar la interpretación, prohibiéndonos descartar cualquier cosa que la
Escritura demuestre afirmar, por lo que la interpretación debe aclarar el alcance
y la importancia de esa inerrancia al determinar qué afirmaciones realmente hace
la Escritura.

LA COMUNIÓN ENTRE DIOS Y LA HUMANIDAD

Dios ha creado a la humanidad a su propia imagen, personal y racional, para la

comunión eterna y amorosa consigo mismo en una comunión que se basa en una
comunicación bidireccional: Dios nos dirige palabras de revelación y le
respondemos con palabras de oración y alabanza. El don del lenguaje de Dios
nos fue dado en parte para hacer posible estos intercambios y en parte también
para que podamos compartir nuestra comprensión de Dios con los demás.

Al testificar el proceso histórico de Adán a Cristo por el cual Dios restableció la

comunión con nuestra raza caída, las Escrituras lo describen como el uso
constante de su propio don del lenguaje para enviar mensajes a los hombres
sobre lo que haría y lo que deberían hacer. El Dios de la Biblia usa muchas
formas de discurso; él narra, informa, instruye, advierte, razona, promete,
ordena, explica, exclama, suplica y alienta. El Dios que salva es también el Dios
que habla de todas estas maneras.

Escritores bíblicos, historiadores, profetas, poetas y maestros por igual, citan las
Escrituras como la palabra de Dios para todos sus lectores y oyentes. Considerar
las Escrituras como la invitación personal actual del Creador a la comunión,
establecer estándares para la fe y la piedad no solo para su propio tiempo sino
para todos los tiempos, es parte integral de la fe bíblica.

Aunque Dios se revela en el orden natural, en el curso de la historia y en las

liberaciones de la conciencia, el pecado hace que la humanidad sea impermeable
e insensible a esta revelación general. Y la revelación general es, en cualquier
caso, solo una revelación del Creador como el buen Señor del mundo y Juez
justo; no habla de salvación por medio de Jesucristo. Conocer al Cristo de las
Escrituras es, por lo tanto, una necesidad para ese conocimiento de Dios y la
comunión con él a la que llama hoy pecadores. A medida que se escucha, lee,
predica y enseña el mensaje bíblico, el Espíritu Santo trabaja con él y a través de
él para abrir los ojos de los ciegos espirituales e inculcar este conocimiento.
Dios ha hecho que la Escritura sea escrita, y el Espíritu la ministra tanto que
todos los que la leen, buscando humildemente la ayuda de Dios, podrán entender
su mensaje salvador. El ministerio del Espíritu no hace innecesaria la disciplina
del estudio personal, sino que la hace efectiva.

Negar el carácter racional, verbal y cognitivo de la comunicación de Dios con

nosotros, plantear una antítesis como algunos hacen entre la revelación como
personal y como proposicional, y dudar de la adecuación del lenguaje tal como
lo tenemos para llevarnos el mensaje auténtico de Dios son errores
fundamentales. . La humilde forma verbal del lenguaje bíblico no lo invalida
más como revelación de la mente de Dios que la humilde forma de siervo de la
Palabra hecha carne invalida la afirmación de que Jesús verdaderamente revela
al Padre.

Negar que Dios ha dejado claro en la Escritura todo lo que cada ser humano
necesita saber para su bienestar espiritual sería un error adicional. Cualquier
oscuridad que encontremos en la Escritura no es intrínseca a ella, sino que refleja
nuestras propias limitaciones de información y comprensión. Las Escrituras son
claras y suficientes como fuente de doctrina, vinculante para la conciencia y
como guía para la vida eterna y la piedad, dando forma a nuestra adoración y
servicio al Dios que crea, ama y salva.

LA AUTORIDAD DE LA ESCRITURA

La Sagrada Escritura es la autorrevelación de Dios en y a través de las palabras

de los hombres. Es tanto su testimonio de Dios como el testimonio de Dios para
sí mismo. Como el registro e interpretación divino-humano de la obra redentora
de Dios en la historia, es la revelación cognitiva, la verdad dirigida a nuestras
mentes para su comprensión y respuesta. Dios es su fuente, y Jesucristo, el
Salvador, es su centro de referencia y tema principal. Su valor absoluto y
permanente como una directiva infalible para la fe y la vida se deriva de su
entrega de Dios (cf. 2 Tim. 3: 15-17). Siendo tan completamente divino como
humano, expresa la sabiduría de Dios en todas sus enseñanzas y habla
confiablemente, es decir, infaliblemente e inerrantemente, en cada afirmación
informativa que hace. Es un conjunto de escritos ocasionales, cada uno con su
propio carácter y contenido específico, que juntas constituyen un organismo de
verdad universalmente relevante: a saber, malas noticias sobre el pecado humano
universal y necesidad de ser respondidas por buenas noticias sobre un judío
particular del primer siglo que se muestra como el Hijo de Dios y el único
Salvador del mundo. El volumen que hacen estos libros constituyentes es tan
amplio como la vida y afecta a cada problema humano y aspecto de la
conducta. Al presentarnos la historia de la redención; la ley y el evangelio; Los
mandamientos, promesas, amenazas, obras y formas de Dios; y lecciones
objetivas sobre la fe y la obediencia y sus opuestos, con sus respectivos
resultados; Vale En realidad, nos muestra el panorama completo de la existencia
humana tal como Dios quiere que la veamos.

La autoridad de la Sagrada Escritura está ligada a la autoridad de Jesucristo,

cuyas palabras grabadas expresan el principio de que la enseñanza de las
Escrituras de Israel (nuestro Antiguo Testamento), junto con su propia enseñanza
y el testimonio de los apóstoles (nuestro Nuevo Testamento), constituir su regla
de fe y conducta designada para sus seguidores. No criticó su Biblia, aunque
criticó las interpretaciones erróneas de la misma; por el contrario, afirmó su
autoridad vinculante sobre él y todos sus discípulos (cf. Mt. 5: 17-19). Por lo
tanto, separar la autoridad de Cristo de la de las Escrituras y oponerse una a la
otra son errores. Oponer la autoridad de un apóstol a la de otro o la enseñanza de
un apóstol en un momento a la de su enseñanza en otro momento también son
errores.

EL ESPÍRITU SANTO Y LAS ESCRITURAS

El Espíritu Santo de Dios, que movió a los autores humanos a producir los libros
bíblicos, ahora los acompaña con su poder. Condujo a la iglesia a discernir su
inspiración en el proceso de canonización; él continuamente confirma este
discernimiento a los individuos a través del impacto único que causa que la
Escritura les haga. Los ayuda mientras estudian, oran, meditan y buscan
aprender en la iglesia, para comprender y comprometerse con las cosas que la
Biblia enseña, y para conocer al Dios trino viviente que la Biblia presenta.

La iluminación del Espíritu solo se puede esperar cuando el texto bíblico se

estudia diligentemente. La iluminación no produce nueva verdad, más allá de lo
que dice la Biblia; más bien, nos permite ver lo que las Escrituras nos mostraron
todo el tiempo. La iluminación une nuestras conciencias a las Escrituras como la
Palabra de Dios y trae alegría y adoración a medida que encontramos que la
Palabra nos cede su significado. Por el contrario, los impulsos intelectuales y
emocionales para ignorar o discutir con la enseñanza de la Escritura no
provienen del Espíritu de Dios sino de alguna otra fuente. Los malentendidos
demostrables y las malas interpretaciones de la Escritura no pueden atribuirse a
la dirección del Espíritu.

LA IDEA DE LA HERMENEUTICA

La hermenéutica bíblica se ha entendido tradicionalmente como el estudio de los

principios correctos para comprender el texto bíblico. "De pie"puede detenerse
brevemente a un nivel teórico y nocional, o puede avanzar a través del
asentimiento y el compromiso de la fe para volverse experimental a través del
conocimiento personal del Dios a quien se refieren las teorías y nociones. La
comprensión teórica de la Escritura no requiere de nosotros más de lo que se
requiere para comprender cualquier literatura antigua, es decir, un conocimiento
suficiente del idioma y los antecedentes y una empatía suficiente con el contexto
cultural diferente. Pero no hay una comprensión experimental de las Escrituras,
ni un conocimiento personal del Dios a quien apunta, sin la iluminación del
Espíritu. La hermenéutica bíblica estudia la forma en que se alcanzan ambos
niveles de comprensión.

EL ALCANCE DE LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA

La tarea del intérprete en la definición más amplia es comprender tanto lo que

las Escrituras significaron históricamente como lo que significa para nosotros
hoy, es decir, cómo influye en nuestras vidas. Esta tarea implica tres actividades
constantes.

Primero viene la exégesis, la extracción del texto de lo que Dios por el escritor
humano estaba expresando a los lectores previstos por este último.

En segundo lugar viene la integración, la correlación de lo que cada empresa

exegética ha producido con cualquier otra enseñanza bíblica sobre el asunto en
cuestión y con el resto de la enseñanza bíblica como tal. Solo dentro de este
marco de referencia se puede determinar el significado completo de la enseñanza
exagerada.
En tercer lugar, viene la aplicación de la enseñanza exagerada, vista
explícitamente como la enseñanza de Dios, para corregir y dirigir el pensamiento
y la acción. La aplicación se basa en el conocimiento de que el carácter y la
voluntad de Dios, la naturaleza y la necesidad del hombre, el ministerio salvador
de Jesucristo, los aspectos experimentales de la piedad, incluida la vida común
de la iglesia y la relación de muchos lados entre Dios y su mundo, incluido su
plan porque su historia son realidades que no cambian con el paso de los
años. Es con estos asuntos que ambos testamentos tratan constantemente.

La interpretación y la aplicación de las Escrituras tienen lugar de manera más

natural en la predicación, y toda predicación debe basarse en este triple
procedimiento. De lo contrario, la enseñanza bíblica será mal entendida y mal
aplicada, y resultará en confusión e ignorancia con respecto a Dios y sus
caminos.

NORMAS FORMALES DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA

El uso fiel de la razón en la interpretación bíblica es ministerial, no magistral; el

intérprete creyente usará su mente no para imponer o fabricar significado, sino
para captar el significado que ya existe en el material mismo. El trabajo de los
estudiosos que, aunque no sean cristianos, hayan podido comprender con
precisión las ideas bíblicas, será un recurso valioso en la parte teórica de la tarea
del intérprete.

a. La interpretación debe adherirse al sentido literal , es decir, el significado

literario único que conlleva cada pasaje. La búsqueda inicial siempre es por lo
que el hombre de la pluma de Dios quiso decir con lo que escribió. La disciplina
de la interpretación excluye todos los intentos de ir detrás del texto, al igual que
excluye toda lectura en pasajes de significados que no se pueden leer de ellos y
toda búsqueda de ideas que surgió en nosotros por el texto que no surge como
parte del texto. propio flujo de pensamiento expresado por el autor. Los símbolos
y las figuras del lenguaje deben ser reconocidos por lo que son, y debe evitarse
la alegoría arbitraria (a diferencia del dibujo de la tipología que era demostrable
en la mente del escritor).

segundo. El sentido literal de cada pasaje debe buscarse mediante el método

gramatical-histórico, es decir, preguntando cuál es la forma lingüísticamente
natural de entender el texto en su contexto histórico. El estudio textual, histórico,
literario y teológico, ayudado por las habilidades lingüísticas (filológica,
semántica, lógica) es el camino a seguir aquí. Los pasajes deben exagerarse en el
contexto del libro del que forman parte, y debe buscarse constantemente la
búsqueda del propio significado del escritor, a diferencia del de sus fuentes
conocidas o supuestas. El uso legítimo de las diversas disciplinas críticas no es
cuestionar la integridad o la verdad del significado del escritor, sino simplemente
ayudarnos a determinarlo.

do. La interpretación debe adherirse al principio de armonía en el material

bíblico. La Escritura exhibe una amplia diversidad de conceptos y puntos de
vista dentro de una fe común y una revelación avanzada de la verdad divina
dentro del período bíblico. Estas diferencias no deben minimizarse, pero la
unidad que subyace a la diversidad no debe perderse de vista en ningún
momento. Deberíamos mirar a las Escrituras para interpretar las Escrituras y
negar como método que los textos particulares, todos los cuales tienen al único
Espíritu Santo como su fuente, pueden ser verdaderamente discrepantes entre
sí. Aun cuando no podemos en la actualidad demostrar su armonía de una
manera convincente, debemos proceder sobre la base de que son , de hecho,
armoniosa y que el conocimiento más completomostrará esto.

re. La interpretación debe ser canónica, es decir, la enseñanza de la Biblia en su

conjunto siempre debe considerarse como el marco dentro del cual finalmente se
debe alcanzar nuestra comprensión de cada pasaje en particular y en el que
finalmente se debe adaptar.

Valiosa como ayuda para determinar el significado literal de los pasajes bíblicos
es la disciplina de la crítica de género, que busca identificar en términos de
estilo, forma y contenido, las diversas categorías literarias a las que pertenecen
los libros bíblicos y pasajes particulares dentro de ellas. El género literario en el
que cada escritor crea su texto pertenece en parte al menos a su propia cultura y
se aclarará a través del conocimiento de esa cultura. Dado que los errores sobre
el género conducen a malentendidos a gran escala del material bíblico, es
importante que esta disciplina en particular no se descuide.

LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO EN EL MENSAJE BÍBLICO

Jesucristo y la gracia salvadora de Dios en él son los temas centrales de la
Biblia. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento dan testimonio de Cristo, y
la interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento lo señala
constantemente. Los tipos y profecías del Antiguo Testamento anticiparon su
venida, su muerte expiatoria, su resurrección, su reinado y su regreso. El oficio y
el ministerio de sacerdotes, profetas y reyes, el ritual divinamente instituido y las
ofrendas de sacrificio, y los patrones de acción redentora en la historia del
Antiguo Testamento, todos tenían un significado típico como presagios de
Jesús. Los creyentes del Antiguo Testamento esperaban su venida y vivieron y
fueron salvos por la fe que tenía a Cristo y su reino a la vista, así como los
cristianos de hoy son salvos por la fe en Cristo, el Salvador, quien murió por
nuestros pecados y que ahora vive y reina y algún día volveré. Que la iglesia y el
reino de Jesucristo son centrales en el plan de Dios que la Escritura revela no
está abierto a dudas, aunque las opiniones dividen en cuanto a la forma precisa
en que la iglesia y el reino se relacionan entre sí. Cualquier forma de interpretar
las Escrituras que pierda su coherencia centrada en Cristo debe considerarse
errónea.

CONOCIMIENTO BIBLICO Y EXTRABIBLICO

Dado que todos los hechos son coherentes, la verdad sobre ellos también debe
ser coherente, y dado que Dios, el autor de todas las Escrituras, también es el
Señor de todos los hechos, en principio no puede haber contradicción entre una
comprensión correcta de lo que dice la Escritura y un derecho cuenta de
cualquier realidad o evento en el orden creado. Cualquier apariencia de
contradicción aquí argumentaría malentendidos o conocimiento inadecuado, ya
sea de lo que las Escrituras realmente afirman o de lo que realmente son los
hechos extrabíblicos. Por lo tanto, sería una convocatoria para una reevaluación
y una mayor investigación académica.

DECLARACIONES BÍBLICAS Y CIENCIA NATURAL

Lo que dice la Biblia sobre los hechos de la naturaleza es tan verdadero y

confiable como cualquier otra cosa que diga. Sin embargo, habla de fenómenos
naturales tal como se mencionan en el lenguaje ordinario, no en los términos
técnicos explicativos de la ciencia moderna; explica los eventos naturales en
términos de la acción de Dios, no en términos de vínculos causales dentro del
orden creado, y a menudo describe procesos naturales figurativa y poéticamente,
no analítica y prosaicamente como la ciencia moderna trata de hacerlo. Siendo
esto así, las diferencias de opinión en cuanto a la explicación científica correcta
para dar de los hechos y eventos naturales que celebra la Escritura difícilmente
pueden evitarse.

Sin embargo, debe recordarse que la Escritura fue dada para revelar a Dios, no
para abordar cuestiones científicas en términos científicos, y que, como no usa el
lenguaje de la ciencia moderna, no requiere conocimiento científico sobre los
procesos internos de La creación de Dios para la comprensión de su mensaje
esencial sobre Dios y nosotros mismos. Las Escrituras interpretan el
conocimiento científico relacionándolo con el propósito revelado y la obra de
Dios, estableciendo así un contexto final para el estudio y la reforma de las ideas
científicas. No corresponde a las teorías científicas dictar lo que las Escrituras
pueden y no pueden decir, aunque la información extrabíblica a veces expondrá
de manera útil una mala interpretación de las Escrituras.

De hecho, interrogar las declaraciones bíblicas sobre la naturaleza a la luz del

conocimiento científico sobre su tema puede ayudar a lograr una exégesis más
precisa de ellas. Si bien la exégesis debe ser controlada por el texto mismo, no
moldeado por consideraciones extrañas, el proceso exegético se estimula
constantemente al cuestionar el texto sobre si significa esto o aquello.

NORMAS Y CULTURA EN LA REVELACIÓN BÍBLICA

Como encontramos en las Escrituras verdades inmutables sobre Dios y su

voluntad expresadas en una variedad de formas verbales, también las
encontramos aplicadas en una variedad de contextos culturales y
situacionales. No toda la enseñanza bíblica sobre la conducta es normativa para
el comportamiento hoy. Algunas aplicaciones de los principios morales están
restringidas a una audiencia limitada, la naturaleza y el alcance de lo que la
Escritura misma especifica. Una tarea de la exégesis es distinguir estas verdades
absolutas y normativas de aquellos aspectos de su aplicación registrada que están
relacionados con situaciones cambiantes. Solo cuando se hace esta distinción
podemos esperar ver cómo las mismas verdades absolutas se aplican a nosotros
en nuestra propia cultura.
No ver cómo se ha determinado culturalmente una aplicación particular de un
principio absoluto (por ejemplo, como la mayoría estaría de acuerdo, la orden de
Pablo de que los cristianos se saludan con un beso) y tratar a un absoluto
revelado como culturalmente relativo (por ejemplo, como nuevamente, la
mayoría estaría de acuerdo, la prohibición de Dios en el Pentateuco de la
actividad homosexual) serían errores. Aunque los desarrollos culturales,
incluidos los valores convencionales y el cambio social de los últimos días,
pueden desafiar legítimamente las formas tradicionales de aplicar los principios
bíblicos, no pueden usarse para modificar esos principios en sí mismos o para
evadir su aplicación por completo.

En la comunicación intercultural se debe dar un paso más: el maestro cristiano

debe volver a aplicar los absolutos revelados a las personas que viven en una
cultura que no es propia del maestro. Las demandas de esta tarea resaltan la
importancia de que sea claro sobre lo que es absoluto en la presentación bíblica
de la voluntad y la obra de Dios y lo que es una aplicación culturalmente relativa
de la misma. Involucrarse en la tarea puede ayudarlo a obtener claridad en este
punto al hacerlo más alerta que antes a la presencia en la Escritura de
aplicaciones de la verdad condicionadas culturalmente, que deben ajustarse de
acuerdo con la variable cultural.

ENCONTRAR A DIOS A TRAVÉS DE SU PALABRA

El siglo veinte ha visto muchos intentos de afirmar la instrumentalidad de la

Escritura al traernos la Palabra de Dios, al tiempo que niega que esa Palabra
haya sido expuesta para siempre en las palabras del texto bíblico. Estos puntos
de vista consideran el texto como el testigo humano falible por medio del cual
Dios modela y suscita esas ideas que nos da a través de la predicación y el
estudio de la Biblia. Pero en su mayor parte, estos puntos de vista incluyen una
negación de que la Palabra de Dios es comunicación cognitiva y, por lo tanto,
caen inevitablemente en misticismo impresionista. Además, su negación de que
la Escritura es la Palabra de Dios dada objetivamente hace que la relación de esa
Palabra con el texto sea indefinible y, por lo tanto, permanentemente
problemática. Esto es cierto para todas las formas actuales de teología neo-
ortodoxa y existencialista, incluida la llamada "nueva hermenéutica,
La necesidad de apreciar las diferencias culturales entre nuestro mundo y el de
los escritores bíblicos y estar preparados para descubrir que Dios a través de su
Palabra desafía las presuposiciones y limitaciones de nuestra perspectiva actual,
son dos énfasis actualmente asociados con la "nueva hermenéutica". Pero ambos
realmente pertenecen a la comprensión de la tarea interpretativa que esta
exposición ha establecido.

Lo mismo es cierto del énfasis puesto en la teología del tipo existencialista en la

realidad de un encuentro transformador con Dios y su Hijo, Jesucristo, a través
de las Escrituras. Ciertamente, la gloria suprema de las Escrituras es que de
hecho median la comunión vivificante con Dios encarnado, el Cristo viviente del
que testifican, el Salvador divino cuyas palabras "son espíritu y ... son vida"
(Juan 6: 63) Pero no hay Cristo sino el Cristo de la Biblia, y solo en la medida en
que se confíe en la presentación de la Biblia de Jesús y del plan de Dios centrado
en él, puede esperarse que tenga lugar un verdadero encuentro espiritual con
Jesucristo. Es a través de la interpretación disciplinada de una Biblia confiable
que el Padre y el Hijo, a través del Espíritu, se dan a conocer a los hombres
pecadores.
 Apéndice D

La Biblia y la conciencia de nuestra época.

Carl FH Henry
Este documento fue el mensaje entregado en la sesión de clausura de la Cumbre
II: Conferencia de Hermenéutica. Se incluye aquí porque resume los temas de la
conferencia y afirma el papel de la Biblia en el mundo de hoy.

En esta etapa de nuestra reunión, ya ha sobrevivido más documentos y

presentaciones de los que los apóstoles pueden haber soportado en toda su
vida. No estoy sugiriendo que necesariamente hubieran estado disgustados con
lo que hemos estado haciendo, o en cualquier caso, con nuestra intención
autoritaria, aunque no creo que muchos de ellos se hubieran quedado para estos
comentarios finales, he tenido la tentación de renunciar a ellos yo mismo. Pero el
Dr. Radmacher, quien por su nombre es un fabricante de ruedas, no se contenta
con las ruedas dentro de las ruedas que sus grupos han proporcionado, ha
agregado otra rueda, no una rueda grande, como pronto se dará cuenta, sino una
rueda de repuesto, o una rueda que desearía que hubiera ahorrado, y quizás tú
también.

Has escuchado las Escrituras. Habla de la Palabra sin restricciones de Dios, de la

verdad de Dios que debemos manejar correctamente. En primer plano, Pablo
mantiene al Jesús resucitado, que rompió los lazos de la tumba, y nos presenta la
resurrección que vendrá, y nos asegura que el Señor sabe qué personas son
suyas. Pablo también advierte contra disputas innecesarias sobre palabras y
charla impía. Está apasionadamente dedicado a la verdad y la Palabra de Dios, y
está en contra de la semántica que se hunde en esta órbita divina y sirve a causas
de mala calidad y terrenales.

La nuestra es una era de los medios de comunicación y con el comienzo de la era

de las computadoras amenaza con ahogarnos en la basura. ¿La verdad de Dios
será sofocada por estos torrentes de la modernidad, por las palabras del hombre
infaliblemente reproducidas por los sistemas informáticos?
No, dice Paul; La Palabra de Dios no puede ser encadenada. Recuerda a
Jesucristo resucitado de la muerte. En el gran plan y propósito de Dios, la
Palabra en las Escrituras y la Palabra encarnada están indisolublemente
unidas. No pueden ser obligados, pero tienen la última palabra.

Has tenido dos grandes conferencias de trabajo. Contra eruditos radicales y

mediadores que vincularían la Biblia con toda clase de concesiones críticas,
usted ha afirmado la Palabra de Dios inspirada inerrantemente; lo que Dios
inspira es inerrante, y toda la Escritura, como dijo Pablo, es inspirada por
Dios. Las Escrituras no deben estar ligadas, usted afirmó, a las teorías
especulativas que despojan su verdad segmento por segmento hasta que el lector
se quede con fragmentos de la revelación integral de Dios.

Ahora se cierra la segunda conferencia de trabajo, sobre preocupaciones

hermenéuticas. Contra aquellos que frustrarían el significado y la verdad de la
revelación de las escrituras mediante artificios interpretativos ajenos a la
herencia cristiana, usted ha defendido el sentido literal de las Escrituras e
insistido en que ni el arraigo cultural del lenguaje ni el surgimiento de una
civilización orientada a la ciencia anula el objetivo y autoridad universal de la
Biblia. No hablas desde arrogantes pedestales de orgullo sino desde corazones
compasivos y angustiados. Todos lamentamos la pérdida, por muchos teólogos
que profesan hablar por el movimiento cristiano, de la realidad objetiva de Dios
y de la verdad objetiva de su revelación. No vemos un resultado seguro de esta
deserción del Dios viviente y su revelación bíblica, aparte del inminente
escepticismo y nihilismo.

Durante dos generaciones, las teologías mediadoras han estado cediendo a

alternativas cada vez más inestables; la comprensión de Dios se derrumba en la
autocomprensión y el Dios vivo expira en el dios moribundo, no el Dios Hombre
que muere por los pecadores y resucita para volver triunfante, sino los dioses-
hombre postulados por una generación que crea la divinidad a su propia
semejanza y imagen. La pérdida de los absolutos —la verdad absoluta, el bien y
el mal absolutos— se deriva de los esfuerzos especulativos para reivindicar la
verdad y la bondad independientemente del Dios viviente que hace conocer Su
naturaleza y voluntad. El edificio de la Ilustración, que caritativamente retuvo lo
sobrenatural, pero separado del Dios de la revelación milagrosa y la redención,
toda la empresa de la naturaleza, la historia, la ley y cualquier otra disciplina de
estudio se está desmoronando. Todos los dioses intermediarios se están
desintegrando con ella, incluida la religión misma, que tiene un reclamo de
validez universal, el valor especial y la dignidad del hombre, un universo
significativo y una historia estampada. Todos ahora están cediendo al hedonismo
desesperado.

Que Dios sea Dios, imploramos. Escuchemos nuevamente la Palabra vivificante

del Señor que convoca a toda la humanidad a la verdad divina y a lo santo.

Hace unos cincuenta y cinco años leí por primera vez una Biblia. Aunque mi
madre era nominalmente católica romana y mi padre nominalmente luterano,
nuestra casa no tenía Biblia hasta que adquirí una copia quitándola de los
estantes de la escuela episcopal dominical a la que asistí. Comencé a leer las
historias del Evangelio sobre la resurrección de Jesús de entre los muertos,
maniobrando con cautela a través de los relatos, como una polilla rodea una
llama.

Poco me di cuenta de que no fui el primero en robar la Biblia. La iglesia

medieval había ocultado el Libro a las masas para quienes estaba destinado y los
evangélicos a menudo evitamos que nutra nuestras propias vidas. Pero en los
últimos años ha surgido un tipo diferente de robo a medida que algunos
compañeros evangélicos, junto con no evangélicos, se arrepienten de los
segmentos bíblicos que derogan como ya no son la Palabra de Dios. Algunos
ahora incluso introducen la intención de autor o el contexto cultural del lenguaje
como racionalizaciones engañosas para este crimen contra la Biblia, de la misma
manera que algún violador podría asegurarme que está atacando a mi esposa por
mi propio bien o por su bien. Usan mal las Escrituras para defender como
bíblicamente cierto lo que de hecho hace violencia a las Escrituras.

Al desafiar el modo concesivo del día, debemos evitar ciertas tentaciones. Una
tentación es exagerar la fuerza del campo crítico y sub-representar a la empresa
evangélica como una guardia del cabo o la banda de Gedeón. Entre los maestros
y el clero, las deserciones de una Biblia totalmente autoritativa pueden ser
desconcertantemente numerosas. Pero las grandes masas de feligreses activos
toman la Biblia en su palabra. No existe un consenso firme o estabilidad de
perspectiva entre aquellos que mantienen una visión rota e inconsistente de la
autoridad bíblica.
Hace unos años, en la American Theological Society, que considera que la
supervivencia de los inerrantistas bíblicos es tan viable como la de los
dinosaurios, propuse que los presentes enumeren los cinco pasajes problemáticos
que constituyen su principal barrera para creer en la inerrancia bíblica y que, si
se resuelven, alentaría el compromiso con una Escritura totalmente
autorizada. Continué diciendo que tal ejercicio demostraría dos cosas: primero,
la falta de unanimidad sobre dónde radica el problema; y segundo, que la
verdadera objeción a la inerrancia bíblica es filosófica y especulativa, por lo que
ninguna cantidad de resolución de problemas particulares servirá para
restablecer la visión evangélica.

Estamos emergiendo en una era en la que los eruditos críticos reclaman cada vez
más la inspiración del Espíritu para su propia producción de nuevas teorías
críticas. Se dice que el Espíritu de Dios inspiró no solo a Moisés e Isaías y
Mateo, sino también a redactores editoriales que supuestamente compusieron los
escritos bíblicos en sus etapas finales (y que, por lo tanto, deberían obtener
crédito por muchos pasajes nobles que la tradición atribuye a los profetas,
apóstoles y Jesús). Se alega que el Espíritu Santo inspira comentarios bíblicos
también (no solo midrash, sino incluso comentarios de editores modernos). A
veces se dice que la inspiración divina se extiende a las percepciones especiales
de los críticos bíblicos en su empresa altamente profesional. ¿Quién de hecho en
una era característicamente exuberante no querría compartir un derramamiento
tan universal del Espíritu? Escuchamos a los eruditos que hablan de la
inspiración de Dios no solo de apócrifos, sino incluso de supuestos escritos
pseudepig-raphous, con Second Peter considerado como tal.

En los primeros años del Seminario Fuller, una vez conducía por Pasadena con el
Dr. William F. Albright, quien había venido a dar una conferencia. Estábamos
hablando del énfasis neo-ortodoxo en el encuentro divino interpersonal, que es
una confrontación reveladora directa, interna y divina de individuos, incapaz de
ser captada lógicamente por la razón, pero en la cual Dios supuestamente se da a
conocer. Una teología del encuentro, dijo Albright, podría abrir la puerta a una
nueva era de demonismo. Todavía tenemos que ver lo peor en una era que separa
el Espíritu de las Escrituras.

También espero que aún tengamos que ver lo mejor de un movimiento que
mantenga unidos al Espíritu y las Escrituras como el Señor resucitado nos haría
hacer mientras Él gobierna Su Iglesia a través del Espíritu según las
Escrituras. Que estos días de inmovilizar las Escrituras nos hayan traído ante
Dios, sin cuya palabra nuestra causa es estéril; antes de Jesús resucitado, sin
cuyo triunfo sobre la muerte, la alegría y el poder de la realización cristiana se
habrían ido; ante el Espíritu Santo, que anhela llenarnos diariamente con virtudes
que incluso ahora muestran la era por venir; y ante la Biblia, para que podamos
ser aún más propensos tanto a defenderla como a leerla.

Dios dijo: "Deja ir a mi pueblo", es decir, libéralos de la esclavitud y déjalos

ocupar el lugar en el mundo que los busco. "Déjalo ir" ahora parece decirnos:
"Deja ir mi Biblia": ve más allá de las limitaciones impuestas por los críticos,
más allá de los muros de claustros e iglesias, más allá incluso de la reticencia y
timidez evangélicas; darle un alcance libre y completo en el mundo. Deja que la
tierra escuche mi voz.

En una nación en peligro necesitamos abordar la conciencia de la

gente. Necesitamos elevar la Palabra segura de Dios a la confrontación viva de
las nociones modernas y modestas de la buena vida y la búsqueda equivocada
del dinero, el sexo y la imagen del mundo como prioridades de la vida. El
mundo libre es superior a las sociedades totalitarias que demuelen la libertad,
que predican tanto el gobierno como la educación sobre una visión atea de la
realidad, y que desmantelan la propiedad privada. Sin embargo, casi se puede
escuchar el rugido de la civilización occidental a punto de derrumbarse en
escombros y arruinarse a través de la vergonzosa erosión de sus valores por parte
de quienes valoran la codicia y la autogratificación por encima de todo. Una
tierra con un millón de abortos no se librará de millones de Biblias cuyos
imperativos morales no serán atendidos.

A nuestro alrededor, se está creando un nuevo concepto de la buena vida, uno

que percibe la representación bíblica como una amenaza, incluso como una
amenaza, para su realización. Algunos evangelistas implican que si vienes a
Cristo, Dios te pondrá en un trébol financiero, multiplicará el placer sexual y
cancelará cualquier necesidad de hospitalización. Pero el mundano siente que
algo está mal. Incluso aquellos que rara vez leen la Biblia sospechan que Dios le
muestra a su pueblo no cuánto pueden engrandecerse sino cuán autosuficiente
puede ser para ellos. No refuercemos las aspiraciones acríticas que contribuyen a
la disolución de una nación privilegiada, sino que hablemos en cambio a la
conciencia lenta de América.
Los presidentes de los Estados Unidos enfatizan la superioridad sobre las
sociedades totalitarias de nuestra nación democrática, cuyos documentos
políticos de la carta afirman que Dios por creación ha dotado a la humanidad de
derechos inalienables; Los dictadores, por lo tanto, no son los estipuladores
finales de lo correcto y lo incorrecto. Sin embargo, nuestras escuelas públicas a
menudo dan la impresión de que la creación es un mito y que la creencia en la
creación divina no tiene un lugar legítimo en el aula. ¿No estamos entonces
alentando a los jóvenes a reducir al mito y nuestra insistencia en los derechos
humanos divinamente dotados?

Necesitamos usar los medios para confrontar no solo la conciencia pública sino
también la mentalidad de los medios. Para muchos escritores, productores y
patrocinadores comerciales, las calificaciones de Nielsen determinan lo que es
bueno y correcto para programar; En última instancia, el dinero (ganancia)
trasciende el conflicto entre el bien y el mal. Tenga círculos evangélicos sin
líderes empresariales con visión de futuro que patrocinarán un panel de
televisión de valientes críticos sociales y morales evangélicos para hablar sobre
los dilemas morales de la nación. No son hombres como Chuck Colson, o el
senador Hatfield, o el senador Armstrong, o Richard Ostling of Time¿Los
portavoces que respetan lo que dice la Biblia y son competentes para enfrentar
las desviaciones éticas de los humanistas y los conductistas? ¿No podemos
reflejar a las masas los Diez Mandamientos, el Sermón del Monte y Dios ¿Quién
es el Bien y la Fuente del Bien?

¿No podrían los colegios y seminarios evangélicos producir un curso de

televisión del "semestre del amanecer" sobre la visión bíblica del mundo y la
vida? ¿Se les debe permitir a los humanistas de la Universidad de Nueva York
adelantarse a tal programación televisiva? No podría una empresa cooperativa
reclutar académicos de diez o doce escuelas evangélicas para manejar temas tan
grandiosos como el Dios vivo de la Biblia, el Libro incomparable, la doctrina de
la creación, la promesa mesiánica, la muerte y resurrección de Cristo, el juicio
final de personas y naciones, y el triunfo inevitable del Reino de Dios? Una serie
de presentaciones de 15 minutos que preceden a un panel de discusión de 15
minutos podría involucrar fácilmente a unos 40 académicos calificados que
examinan la visión bíblica con dignidad y poder intelectual.

De alguna manera debemos relacionar el testimonio de la Biblia inerrante con el

mundo para el cual Dios lo ha destinado. Nuestra preocupación por dar fe de una
Biblia inerrante debe conducir más allá de nuestra comunidad esenia hacia la
corriente principal cultural, para confrontar a nuestros contemporáneos con las
preguntas correctas hasta que lleguen a la respuesta suprema.

Cuando salimos de Chicago, somos conscientes de que los evangélicos tienen

mucho en común, pero también que existen algunas áreas de debate que
requieren comprensión y resolución. Las instituciones necesariamente
mantendrán énfasis especiales; Sin embargo, existe el peligro siempre presente
de que incluso las diferencias legítimas pueden ser explotadas promocional y
financieramente de manera que fracturen cada vez más a la comunidad
evangélica.

Nadie pensó que esta conferencia de hermenéutica superaría las diferencias

teológicas que distinguen el pacto y los campos dispensacionales, por
ejemplo; ¿pero quién puede negar la importancia de estas perspectivas sobre la
hermenéutica? Hemos investigado y agrupado nuestros puntos en común en
apoyo de un auténtico entendimiento bíblico contra aquellos que lo anularían. Si
bien algunas diferencias aún deben abordarse, nuestro poderoso impacto en una
sociedad secular y en una escena teológica confusa puede ganar toda su fuerza
solo si alistamos a cada recluta donde esté mejor capacitado para servir y alentar
a cada erudito a capturar y preservar El terreno que necesita ser retomado y
mantenido. Pero aún más, necesitamos un compromiso audaz, integral e
imaginativo en las muchas fronteras de la vida nacional. Necesitamos
preguntarnos no solo a nosotros mismos, sino también a Dios, que dice: “Tú no
porque no lo pidas ", qué podemos hacer juntos que no podemos hacer
solos. Tomemos a Dios en su Palabra.

Recuerda a Jesucristo, resucitado de la muerte. La Palabra de Dios no está

ligada.