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Fedele ai versi di Jorge Luis Borges, Nuccio Ordine ci

invita a sperimentare la stessa umile fierezza


suggerendoci di leggere (e rileggere) alcune delle più
belle pagine della leeratura mondiale. Dopo il successo
internazionale del best seller L’utilità dell’inutile,
tradoo in 26 paesi, Ordine prosegue la sua baaglia
per i classici, nella convinzione che un breve testo
(illuminante e fuori dai sentieri bauti) possa suscitare
la curiosità dei leori e incoraggiarli a immergersi
nell’intera opera.

Acceo, Alciato, Ariosto, Balzac, Belli, Boccaccio,


Borges, Bruno, Calvino, Cervantes, Defoe, Dickens,
Donne, Einstein, Flaubert, García Márquez, Goethe,
Gracián, Guicciardini, Hikmet, Ippocrate, Jonson,
Kavafis, Levi, Machiavelli, Mann, Masters, Maupassant,
Mill, Miłosz, Molière, Montaigne, Montale,
Montesquieu, Omero, Pessoa, Platone, Plauto, Rabelais,
Rilke, Rostand, Rutilio Namaziano, Saint-Exupéry,
Shakespeare, Swi, Tasso, Yourcenar, Zweig.
Nuccio Ordine (Diamante, 1958) è professore ordinario
di Leeratura Italiana nell’Università della Calabria. A
Giordano Bruno ha dedicato tre libri, tradoi in undici
lingue, tra cui cinese, giapponese e russo: La cabala
dell’asino (1996), La soglia dell’ombra (2009) e Contro il
Vangelo armato (2009). Ha pubblicato anche: Teoria della
novella e teoria del riso nel Cinquecento (2009), Le
rendez-vous des savoirs (2009), Les portraits de Gabriel
García Márquez (2012), Tre corone per un re (2014).
Fellow dell’Harvard University Center for Italian
Renaissance Studies e della Alexander von Humboldt
Stiung, è stato invitato in qualità di Visiting Professor
in diversi istituti di ricerca e università negli Stati Uniti
(Yale, NYU) e in Europa (EHESS, ENS, Paris-IV
Sorbonne, CESR di Tours, IEA Paris, Warburg Institute,
Max Planck di Berlino). È Membro d’Onore dell’Istituto
di Filosofia dell’Accademia Russa delle Scienze (2010) e
ha ricevuto una laurea honoris causa nell’Universidade
Federal do Rio Grande do Sul di Porto Alegre (2012). È
stato insignito in Francia delle Palme Accademiche
(Chevalier 2009 e Commandeur 2014) e il Presidente
della Repubblica gli ha concesso la Légion d’Honneur
(2012). Il Presidente della Repubblica lo ha nominato
Commendatore dell’Ordine al Merito della Repubblica
Italiana (2010). In Francia dirige, con Yves Hersant, tre
collane di classici (Les Belles Leres) e in Italia la
collana “Classici della leeratura europea” (Bompiani).
Collabora al “Corriere della Sera” e a “See”.
le Onde. 3
Nuccio Ordine
Classici per la vita

Una piccola biblioteca ideale

La nave di Teseo
Titolo originale Une année avec le classiques, pubblicato nel
2015 da Les Belles Leres, Paris
 
esta edizione italiana è la traduzione, con introduzione
accresciuta, della prima edizione francese.
 
© 2016, Nuccio Ordine
© 2016, La nave di Teseo editore, Milano
 
ISBN 978-88-9344-069-1
 
Prima edizione digitale maggio 2016
 
 
est’opera è protea dalla Legge sul dirio d’autore.
È vietata ogni duplicazione, anche parziale, non autorizzata.
asi tuo quel che gli uomini
hanno deo di meglio è stato deo
in greco.
M. Yourcenar, Memorie di Adriano

A Maria Embiricos e a
George (invisibile presenza),
per la Grecia, i classici e l’arte
Sommario

Introduzione
1. I classici non si leggono per superare gli esami
2. La rubrica su “See”, seimanale del “Corriere della Sera”
3. Montaigne: troppi libri sui libri
4. I classici, la scuola, l’arte di vivere
5. Un vero maestro può cambiare la vita: Albert Camus e Louis
Germain
6. La buona scuola non la fanno né il tablet, né i programmi
digitali, ma i buoni professori
7. La “professionalizzazione” uccide la curiositas e la creatività
8. Cosa c’entra il petrolio con i beni culturali?
9. La deriva aziendalistica dell’istruzione
10. La burocratizzazione e i sistemi di valutazione
11. Formare “eretici” e non polli di baeria
12. Nietzsche: l’elogio della lentezza e della filologia
13. Altro che crisi: evasione fiscale e corruzione, i soldi ci sono…
14. I Buddenbrook di Mann e il Dieselgate della Volkswagen
15. Può esistere un’Europa senza solidarietà?

Classici per la vita


Antoine de Saint-Exupéry, Ciadella
William Shakespeare, Il mercante di Venezia
Giuseppe Gioachino Belli, Er mercato de Piazza Navona
Ippocrate, Leere sulla follia di Democrito
Ludovico Ariosto, Orlando furioso
Platone, Simposio
omas Mann, I Buddenbrook. Decadenza di una
famiglia
Niccolò Machiavelli, Leere
Marguerite Yourcenar, Memorie di Adriano
Wolfgang Goethe, Wilhelm Meister. Gli anni
dell’apprendistato
Nazîm Hikmet, Forse la mia ultima leera a Mehmet
Stefan Zweig, Mendel dei libri
Jorge Luis Borges, L’artefice
Giordano Bruno, La cena de le Ceneri
Rainer Maria Rilke, Poesie giovanili
Charles Dickens, Canto di Natale
Torquato Tasso, Gerusalemme liberata
Andrea Alciato, Il libro degli Emblemi
Primo Levi, Se questo è un uomo
Miguel de Cervantes, Don Chiscioe della Mancia
Giovanni Boccaccio, Decameron
Edgar Lee Masters, Antologia di Spoon River
Daniel Defoe, Le avventure di Robinson Crusoe
Baltasar Gracián, Oracolo manuale e arte di prudenza
Ludovico Ariosto, Orlando furioso
François Rabelais, Gargantua e Pantagruele
Antoine de Saint-Exupéry, Il Piccolo Principe
Michel de Montaigne, Saggi
Jonathan Swi, I viaggi di Gulliver
Molière, La scuola delle mogli
Ben Jonson, Volpone
Gabriel García Márquez, Cent’anni di solitudine
Eugenio Montale, Dora Markus
Plauto, Il soldato fanfarone
Omero, Odissea
Rutilio Namaziano, Il ritorno
Honoré de Balzac, Papà Goriot
Francesco Guicciardini, Ricordi
Guy de Maupassant, Amore
Gustave Flaubert, Dizionario dei luoghi comuni
Italo Calvino, Le cià invisibili
Costantino Kavafis, Itaca
Torquato Acceo, Della dissimulazione onesta
Czesław Miłosz, Campo dei Fiori
Edmond Rostand, Cirano di Bergerac
Montesquieu, Pensieri
John Donne, Il sogno
Fernando Pessoa, Autopsicografia
John Stuart Mill, Sulla servitù delle donne
Albert Einstein, Pensieri degli anni difficili

Le fonti
Ringraziamenti
Introduzione
Se non salviamo i classici e la scuola,
i classici e la scuola non ci potranno
salvare

Il vero luogo natio è quello


dove per la prima volta si è posato
uno sguardo consapevole su se stessi:
la mia prima patria sono stati i libri.
Marguerite Yourcenar

Solo una vita vissuta per gli altri


è una vita degna di essere vissuta.
Albert Einstein

1. I classici non si leggono per superare gli esami

“e otros se jacten de las páginas que han escrito; / a mí


me enorgullecen las que he leído” [“Che altri si vantino
delle pagine che hanno scrio; / a me inorgogliscono
quelle che ho leo”]: nessun giro di parole avrebbe
potuto esprimere meglio il senso del mio lavoro come
questi due versi con cui Jorge Luis Borges apre la sua
poesia intitolata Un leore nell’Elogio dell’ombra. Non è
certo la dichiarazione di modestia di uno dei più grandi
scriori del Novecento che fa al mio caso. Ma è il suo
porre l’accento sulla vitale importanza della leura che
traduce bene, invece, lo spirito con cui ho concepito
Classici per la vita: garantire che l’intero palcoscenico
sia occupato dai testi citati e non dai brevi commenti
che li accompagnano.
Non a caso questa piccola biblioteca ideale è fruo di
un concreto esperimento fondato essenzialmente
sull’esperienza della leura. Negli ultimi quindici anni,
infai, durante il primo semestre di insegnamento, ogni
lunedì ho leo ai miei studenti brevi citazioni di opere
in versi o in prosa non necessariamente collegate al
tema del corso monografico. Un test che ha contribuito,
di volta in volta, a orientare le mie scelte di docente. Ho
notato, in effei, che proprio in quel giorno – in quella
mezz’ora dedicata alla libera leura di passi di scriori,
filosofi, artisti, scienziati – apparivano, in aula, anche
volti nuovi tra gli allievi abituali: volti di giovani iscrii
ad altri dipartimenti umanistici e scientifici o,
addiriura, amici di frequentanti, arai solo dalla
curiosità di ascoltare la parola di un poeta o di un
romanziere. Con il tempo, poi, i messaggi ricevuti e le
casuali conversazioni mi hanno permesso di verificare
che, finalmente, alcuni di loro si erano decisi a leggere
più classici per intero.
Sciolta da qualsiasi necessità utilitaristica, la
presenza di questo pubblico eterogeneo testimoniava un
vero interesse per quello specifico autore o per quella
particolare questione discussa nel suo testo. Proprio in
questo spazio sperimentale, che chiamerei
impropriamente “extraistituzionale”, mi è sembrato di
condividere con i miei studenti ciò che dovrebbe essere
la maniera sana e autentica di relazionarsi con i classici.
Le grandi opere della leeratura o della filosofia non si
dovrebbero leggere per superare un esame, ma
soprauo per il piacere in sé che suscitano e per
cercare di capire se stessi e il mondo che ci circonda.
Nelle pagine dei classici, anche a distanza di secoli, è
possibile sentire pulsare la vita nelle sue forme più
diverse. La missione principale di un buon docente
dovrebbe essere principalmente quella di ricondurre la
scuola e l’università alla loro funzione essenziale: non
quella di sfornare diplomati e laureati, ma quella di
formare ciadini liberi, colti, capaci di ragionare
criticamente e autonomamente.

2. La rubrica su “See”, seimanale del “Corriere della


Sera”

Da questa esperienza sul campo, è nata l’idea di


riproporre sulle pagine di uno dei più autorevoli
seimanali italiani – “See” del “Corriere della Sera” –
una scelta di brani che nel corso degli anni avevo leo
ai miei studenti. esto volume, infai, raccoglie i testi
che tra seembre 2014 e agosto 2015 ho selezionato per
i leori della rubrica, intitolata “ControVerso”. Ogni
seimana ho proposto una breve citazione di un
classico e ho cercato di evocare un tema a essa
collegato. E come la stessa struura grafica testimonia,
l’ho fao – nella rubrica e nel volume – ponendo in
posizione centrale, con un corpo molto più grande, testi
in versi e in prosa di autori antichi, moderni e
contemporanei. Senza limiti temporali, linguistici e
geografici, ho voluto privilegiare la parola di poeti, di
romanzieri, di saggisti, ponendo al loro servizio anche il
mio commento, composto da brevi osservazioni
destinate esclusivamente a soolineare questa o quella
parola, questa o quella riflessione suscitata dalla leura
del brano.
Ecco perché sarebbe un errore considerare Classici
per la vita per quello che non è: non è una raccolta di
micro saggi; e non avrebbe potuto pretendere di offrirsi
come un’esplorazione (lungo il solco tracciato da Erich
Auerbach in Mimesis) del rapporto che può crearsi in
una determinata opera tra la parte (il brano citato) e il
tuo (il testo integrale), né di presentarsi come
un’occasione per rifleere (sulla scia di Aby Warburg)
sul ruolo rivelatore che, talvolta, può assumere un
deaglio “gravido di senso”. Classici per la vita, in
maniera più semplice, vuole essere soltanto un omaggio
ai classici in un momento difficile per la loro esistenza.
Durante questi mesi, ho cercato di evitare il
naufragio navigando tra gli scogli dello specialismo e
quelli di una banale divulgazione. Cosciente di
rivolgermi a un pubblico vasto ed eterogeneo, ho
tentato di selezionare testi che potessero soddisfare,
nello stesso tempo, le esigenze di leori non specialisti
e di leori più esperti. anto le mie buone intenzioni
abbiano poi trovato una benevola accoglienza è difficile
dirlo.
Non bisogna, però, farsi illusioni. Gli assaggi di brani
scelti non bastano, soprauo nei programmi scolastici
e universitari. Un’antologia non avrà mai la forza di
scatenare quelle profonde metamorfosi che solo la
leura integrale di un’opera può provocare. Mi sembra
difficile immaginare scintille di passione per un classico
ridoo a formule manualistiche o smembrato in brevi
ritagli. Ma, quando ci si rivolge a un pubblico più
ampio, una buona raccolta di citazioni può aiutare a
vincere l’indifferenza del leore o a stimolare ancor più
la sua curiosità fino a spingerlo a prendere in mano
l’opera intera. Su questa sfida concreta si decide
l’efficacia di un’antologia. Accontentarsi solo del
singolo brano è di per sé un’evidente sconfia.

3. Montaigne: troppi libri sui libri

esta scelta che io propongo, come ho già deo,


riguarda una serie di testi che ho amato nel corso della
mia vita e che ho condiviso con i miei studenti, volendo
mostrare loro come i classici possano rispondere ancora
oggi alle nostre domande e rivelarsi un prezioso
strumento di conoscenza. I classici, infai, ci aiutano a
vivere perché hanno tanto da dirci sull’arte di vivere e
su come resistere alla diatura dell’utilitarismo e del
profio.
Adesso più che mai le parole di Montaigne suonano
fortemente auali in una prospeiva in cui la
leeratura secondaria finirà per sommergere le opere di
cui parla: “C’è più da fare a interpretare le
interpretazioni che a interpretare le cose. E più libri sui
libri che su altri argomenti: non facciamo che
commentarci a vicenda. Tuo formicola di commenti, di
autori c’è grande penuria.”
Sono gli autori, insomma, a rendere possibile
l’esistenza dei commenti e delle interpretazioni. Eppure
la critica – quando considera il testo come un puro pre-
testo, per occupare da sola la scena della comunicazione
– può anche stravolgere perversamente la sua funzione.
Il vero critico non dovrebbe mai dimenticare – come
ricorda opportunamente George Steiner prendendo in
prestito una metafora creata dal grande poeta russo
Aleksandr Sergeevič Puškin – che il suo ruolo dovrebbe
coincidere con quello di un “postino”: i postini, infai,
sanno di esistere perché c’è qualcuno che scrive leere.
Alla stessa maniera, la critica esiste perché c’è qualcuno
che scrive opere. E, come il postino, il critico dovrebbe
essere, con discrezione, al servizio delle opere, per
ascoltarle, per proteggerle, per lasciarle parlare, per
aiutarle a raggiungere i loro destinatari. Si traa di un
ruolo importante, a volte decisivo (a cosa servirebbe
scrivere una leera se poi venisse smarrita o se finisse
in una cassea postale sbagliata?). Ma a pao, però, che
la “leera” continui a occupare la sua centralità!

4. I classici, la scuola, l’arte di vivere

Emarginati, purtroppo, nei programmi scolastici (in cui


manuali e strumenti esegetici di ogni sorta si
sostituiscono ai testi) e nelle case editrici (sono ormai
rari gli editori indipendenti, in Europa, che continuano
a sfidare il mercato pubblicando edizioni, con testo
originale a fronte, di grandi opere), i classici non
godono più del posto d’onore che un tempo avevano
nella formazione di un ciadino medio europeo. Se è
vero che i classici possono salvare la scuola e
l’università rendendo l’insegnamento più autentico, è
anche vero che senza la scuola e senza l’università sarà
difficile immaginare per i classici un futuro prospero e
vitale.
Ecco perché negli ultimi due decenni mi sono
sempre più convinto che l’aività principale di un
docente dovrebbe essere proprio quella di leggere i
classici agli allievi e partire dai classici per, poi,
mostrare la loro interazione con gli altri saperi e,
soprauo, con la vita stessa.
Una pagina dei Saggi di Montaigne, un canto
dell’Orlando furioso di Ariosto o un verso dell’Otello di
Shakespeare devono anche tradursi – come, spero,
possa accadere per i leori di Classici per la vita – in
una riflessione su temi e questioni che investono gli
interessi dei discenti. E per evitare di scivolare in una
banalizzante “aualizzazione”, la scelta dei brani e i
relativi commenti richiedono un lavoro preliminare
molto scrupoloso. Innanzituo bisogna possedere bene
l’opera di cui si parla. Una conoscenza antologica non
basta. Così come non basta lo studio della didaica che,
negli ultimi decenni, ha assunto una centralità
sproporzionata: con buona pace delle pedagogie
imperanti, la conoscenza della disciplina viene prima ed
è condizione essenziale. Se non si è padroni di quella
specifica leeratura, nessun manuale che insegni a
insegnare aiuterà a preparare una buona lezione.
Ma c’è di più. La dominante gestione manageriale
della scuola – i cui segni evidenti si concretizzano
anche nelle scelte lessicali: il “preside” è diventato
“dirigente scolastico”, mentre gli studenti devono essere
valutati sulla base di “crediti” e “debiti” formativi –
sembra ormai guardare esclusivamente alla stella polare
del mercato. Con la promessa di un’immediata
integrazione nel mondo del lavoro, il disegno dei
curricula scolastici potrebbe essere fortemente
condizionato dagli aspei “professionalizzanti” della
formazione. Tuo ciò, naturalmente, a discapito
dell’insegnamento di quelle discipline, come il greco e il
latino, che non rispondono al brutale utilitarismo di chi
si chiede “a cosa possa servire” lo studio di “lingue
morte”.
Inseguire la chimera del mercato, però, è puramente
illusorio. I dati sempre più allarmanti della
disoccupazione giovanile lo confermano. La velocità
delle mutazioni che investono oggi il complesso
meccanismo degli scambi economici è talmente elevata
che sarebbe impossibile adeguare, con altreanta
rapidità, i curricula scolastici. La formazione ha bisogno
di tempi lunghi. Orientarla esclusivamente sulle
presunte offerte del mondo del lavoro potrebbe rivelarsi
una sfida perduta in partenza.
Non abbiamo bisogno di generiche riforme, ma di un
buon reclutamento dei docenti. I giovani reclamano
soprauo insegnanti animati da passione e da un vero
interesse per la disciplina che insegnano. Si traa di
una richiesta sacrosanta, i cui effei benefici ognuno di
noi ha potuto provare nel corso della propria carriera
studentesca. Ci siamo resi conto, molto spesso, che il
nostro amore per la leeratura o per la filosofia, per la
storia o per la matematica era streamente legato a uno
specifico professore o a una specifica professoressa.
Non si può entrare in classe senza essersi preparati.
Non si può parlare a una scolaresca senza amare ciò che
si insegna. Una pedagogia di routine finisce per
uccidere qualsiasi forma di interesse. Ecco perché dice
bene George Steiner quando ci ricorda che un
“insegnamento di caiva qualità è, quasi leeralmente,
un assassinio”.

5. Un vero maestro può cambiare la vita: Albert Camus e


Louis Germain

Basta leggere la commovente leera che Albert Camus


indirizza al suo maestro di Algeri, Louis Germain, per
capire come un bravo e appassionato insegnante abbia
cambiato la vita di uno studente nato in una
poverissima famiglia. Dopo aver appreso la notizia della
vioria del Premio Nobel per la leeratura, Camus
sente il bisogno di ringraziare sua madre con un
affeuoso telegramma e in seguito, il 19 novembre 1957,
colui che aveva reso possibile la sua formazione
scolastica. Senza padre (morto in guerra), il piccolo
Albert era cresciuto grazie ai sacrifici della mamma
(quasi sorda e analfabeta) e della nonna. E proprio
contro il parere di quest’ultima, che spingeva il nipote a
trovare immediatamente un lavoro per guadagnarsi da
vivere, Germain lo prepara gratuitamente al concorso
per oenere una borsa di studio al Liceo Bugeaud di
Algeri. Camus era appena undicenne. Trentatré anni
dopo, nel ricevere il più prestigioso riconoscimento
destinato a un leerato, avverte l’urgenza di esprimere
tuo il suo affeo all’educatore che gli aveva offerto
l’opportunità di essere ciò che era diventato:
Caro signor Germain,
ho aspeato che si spegnesse il baccano che mi ha circondato
in tui questi giorni, prima di venire a parlarle con tuo il
cuore. Mi hanno fao un onore davvero troppo grande, che
non ho né cercato né sollecitato. Ma quando mi è giunta la
notizia, il mio primo pensiero, dopo che per mia madre, è
stato per lei. Senza di lei, senza quella mano affeuosa che lei
tese a quel bambino povero che io ero, senza il suo
insegnamento e il suo esempio, non ci sarebbe stato nulla di
tuo questo. Non sopravvaluto questo genere d’onore. Ma è
almeno un’occasione per dirle che cosa lei è stato, e continua
a essere, per me, e per assicurarle che i suoi sforzi, il suo
lavoro e la sua generosità che lei ci meeva sono sempre vivi
in uno dei suoi scolarei che, nonostante l’età, non ha cessato
di essere il suo riconoscente allievo. L’abbraccio con tue le
mie forze.

Subito dopo, il 10 dicembre, Camus dedica proprio a


Germain il suo discorso tenuto nella cerimonia di
Stoccolma, in cui afferma a chiare leere che la
missione principale di uno scriore deve essere quella
di parlare per conto di coloro che, soffrendo in silenzio,
non lo possono fare. Commosso, l’insegnante
ricostruisce, a sua volta, l’antico rapporto con il suo
“caro omeo” in una leera datata 30 aprile 1959:
Piccolo caro,
ho ricevuto, indirizzatomi di tua mano, il libro Camus che ha
voluto dedicarmi il suo autore, il signor J.-Cl. Brisville.
Non so esprimerti la gioia che mi hai dato col tuo gesto
cortese, né so come ringraziarti. Se fosse possibile, stringerei
forte quel ragazzone che sei diventato e che per me resterà
sempre “il mio piccolo Camus”.
Non ho ancora leo il libro, a parte le prime pagine. Chi è
Camus? Ho l’impressione che quelli che cercano di cogliere la
tua personalità non ci riescano del tuo. Hai sempre avuto
una riluanza istintiva a rivelare la tua natura, i tuoi
sentimenti. E ci riesci benissimo, perché sei semplice e
schieo. E per di più buono! Sono impressioni che mi hai dato
in classe. Il pedagogo che vuol fare il proprio mestiere con
coscienza non trascura quelle occasioni di conoscere i proprio
allievi, i propri ragazzi, che gli si presentano in continuazione.
Una risposta, un gesto, un aeggiamento sono estremamente
rivelatori. Credo quindi di conoscere bene quel caro omeo
che eri, e spesso il ragazzo contiene in germe l’uomo che
diventerà. Il tuo piacere di stare a scuola esplodeva in ogni
direzione. Il tuo viso esprimeva oimismo. E, studiandoti, non
avevo mai sospeato le condizioni della tua famiglia. Ne ho
avuto un’idea solo quando la tua mamma è venuta da me per
parlarmi della tua inclusione nell’elenco dei candidati alle
borse di studio. Accadde, comunque, quando stavi ormai per
lasciarmi. Ma, fino a quel momento, mi sembravi nelle stesse
condizioni dei tuoi compagni. Avevi sempre quello di cui
avevi bisogno. Come tuo fratello, vestivi decentemente. Credo
di non poter fare un elogio migliore della tua mamma.

Il ricordo del giovane Camus e della sua famiglia,


diventa anche un’occasione per parlare della scuola.
Germain infai, nel rivelare il suo profondo disagio di
fronte ad alcuni “minacciosi progei che si stanno
ordendo contro la nostra scuola”, non esita a esprimere,
con la consueta passione, alcuni punti fermi della sua
visione dell’istruzione pubblica e dell’insegnamento:
Prima di concludere, vorrei parlarti del mio malessere di
insegnante laico di fronte ai minacciosi progei che si stanno
ordendo contro la nostra scuola. In tua la mia carriera, credo
di aver rispeato ciò che c’è di più sacro nel ragazzo: il dirio
di cercarsi una propria verità. Ho voluto bene a tui voi e
credo di aver fao il possibile per non manifestare le mie idee
e influire così sulla vostra giovane intelligenza. ando si
doveva parlare di Dio (è nel programma), dicevo che alcuni ci
credevano e altri no. E che, nella pienezza dei propri dirii,
ciascuno faceva ciò che voleva. Così, a proposito delle
religioni, mi limitavo a parlare di quelle che esistevano e alle
quali appartenevano coloro a cui piacevano. Aggiungevo, a
dire il vero, che c’erano persone che non ne praticavano
nessuna. So bene che questo non piace a quanti vorrebbero
trasformare i maestri in commessi viaggiatori della religione
e, per essere più precisi, della religione caolica. All’École
Normale di Algeri (che allora era nel parco di Galland), mio
padre, come i suoi compagni, era obbligato ad andare a messa
e a fare la comunione ogni domenica. Un giorno, esasperato
da questa costrizione, mise l’ostia “consacrata” in un libro da
messa che poi chiuse! Informato della cosa, il direore
dell’École non esitò ad espellerlo. Ecco che cosa vogliono i
sostenitori della “scuola libera” (libera… di pensarla come
loro). Con l’auale composizione della Camera dei deputati,
ho paura che questo bruo colpo giunga a segno. Le Canard
enchaîné ha segnalato che, in un dipartimento, un centinaio di
classi della scuola laica lavorano già con il crocifisso appeso al
muro. Io lo considero un aentato abominevole alla coscienza
dei ragazzi. Che cosa succederà, forse, fra qualche tempo?
Sono pensieri che mi rendono molto triste.

E mi pare significativo che questo scambio epistolare


sia stato poi pubblicato in appendice a Il primo uomo,
romanzo a cui Camus stava lavorando mentre,
improvvisamente, il 4 gennaio del 1960 viene travolto
dalla morte in un tragico incidente stradale: proprio in
queste pagine autobiografiche (che hanno anche
ispirato il film di Gianni Amelio, Il primo uomo, uscito
nel 2011) l’autore ripercorre gli anni della sua infanzia
ad Algeri, alla ricerca del “primo uomo” e di coloro, tra
cui Germain, che avevano contribuito a formarlo.
Si traa di un esempio eloquente di cosa si dovrebbe
autenticamente intendere per buona scuola: la totale
dedizione di un maestro, appassionato a tal punto da
dedicare la sua vita agli allievi con l’obieivo di
rispeare “ciò che c’è di più sacro nel ragazzo: il dirio
di cercarsi una propria verità”. Senza Germain – e senza
Roger Grenier e gli altri maestri incontrati, per caso,
lungo la sua strada – Camus non sarebbe stato il Camus
che abbiamo leo e apprezzato. Ma non è necessario
che questi “incontri” siano destinati a formare premi
Nobel. La vita di un giovane studente può essere
cambiata in molti modi: educando i propri allievi alla
legalità, alla tolleranza, alla giustizia, all’amore per il
bene comune, alla solidarietà umana, al rispeo della
natura e del patrimonio artistico si compie, nel silenzio
e lontano dai rifleori, un piccolo miracolo che si ripete
ogni giorno in ogni scuola di ogni Paese, ricco o povero
del mondo.

6. La buona scuola non la fanno né il tablet, né i


programmi digitali, ma i buoni professori

Per questo sono sempre più convinto che la buona


scuola non la fanno né il tablet su ogni banco, né la
lavagna connessa a Internet, né il “dirigente scolastico”
manager. La buona scuola la fanno principalmente i
buoni professori. Eppure la politica degli investimenti
va in altre direzioni: mentre in Italia le scuole pubbliche
cadono a pezzi e si spendono somme irrisorie per
formare oimi insegnanti (l’assenza di un rigoroso
sistema di reclutamento ha creato un esercito di docenti
precari!), un miliardo di euro viene stanziato per la
cosiddea “scuola digitale”. Ma è vero che gli studenti
imparano meglio e di più avvalendosi di risorse
multimediali e di materiale didaico online?
Nessuno ancora è in grado di rispondere con
certezza a questa domanda. Anzi, dagli esperimenti già
avviati in altri Paesi europei si è capito che questi
investimenti digitali hanno avuto, per ora, un impao
sicuro solo sul volume di affari di produori e fornitori
di programmi e di hardware. Il caso del Regno Unito è
molto eloquente: a fronte di notevoli stanziamenti (si
parla di centinaia di milioni di sterline), rapporti e
documenti stilati dagli esperti mostrano “una tensione –
come evidenzia Adolfo Scoo di Luzio – tra ragioni
dell’impresa e ragioni dell’educazione, tra prezzo della
merce e pedagogia, che solo a voler essere ciechi non si
riesce a scorgere. Da un lato c’è chi deve vendere, e
vede nella scuola un mercato vasto e tuo da esplorare,
dall’altro chi invece è chiamato a educare”. I resoconti,
insomma, offrono dati quantitativi sulle forniture di
strumenti didaici, sulla presenza delle tecnologie nei
curricula, sui tipi di connessione alla rete ma non
spiegano gli effei che la “scuola digitale” produce
realmente “sulla mente degli studenti e sulla loro
capacità di apprendere”.
Alcuni studiosi, addiriura, giudicano “abbastanza
infimo” l’impao “dell’uso delle tecnologie sui risultati
scolastici”. “La correlazione – sostiene Roberto Casati –
tra accesso alle tecnologie e buoni risultati scolastici è
per il momento perfeamente compatibile con
un’ipotesi assai semplice, per cui i risultati scolastici
sono correlati con il censo e con il grado di istruzione
dei genitori (grado di istruzione che spesso dipende a
sua volta dal censo); chi riesce bene a scuola è chi
proviene da un ambiente socioculturale elevato.” Deo
in altri termini: “La disponibilità di protesi digitali è una
spia della condizione sociale e non una ragione del
successo scolastico, e come nella parabola dei talenti, a
chi ha sarà dato e sarà ancora più ricco, e a chi non ha
sarà tolto anche quello che ha.”
Nonostante queste obiezioni di buon senso, oggi
continua a prevalere l’idea che siano le tecnologie
digitali a fare di una scuola una “scuola moderna”. Ma
nessuno si interroga seriamente sull’efficacia di questi
strumenti e nessuno sembra valutare analiticamente il
rapporto tra gli ingenti finanziamenti e i reali benefici
prodoi. In un momento storico drammatico –
caraerizzato dal progressivo taglio di risorse alla
scuola e all’università – destinare somme importanti
alla “scuola digitale” (e ai continui aggiornamenti e
rinnovamenti degli strumenti tecnologici per tenere il
passo con le rapidissime innovazioni del mercato che
rendono in poco tempo obsoleti, e spesso inutilizzabili,
gran parte dei materiali acquistati) significa
automaticamente lasciar cadere nel vuoto altre possibili
strade: quella, per esempio, della formazione e del
reclutamento dei professori o quella di oimizzare il
rapporto numerico docenti-discenti per rendere più
incisivo l’insegnamento o quella, ancora, di
incoraggiare gli studenti a frequentare gli istituti anche
nel pomeriggio per coltivare interessi legati alla musica,
al teatro e ad altre specifiche aività culturali.
Siamo veramente sicuri che sia la scuola il luogo in
cui lo studente deve potenziare il suo rapporto con la
tecnologia digitale? Siamo sicuri che al numero già
esagerato di ore dedicate ai videogiochi, alla televisione,
alla navigazione in Internet, alle relazioni virtuali
intrecciate su Facebook, su Twier e su WhatsApp sia
necessario aggiungere anche le ore destinate a seguire
una lezione in un’aula di una scuola o di un’università?
Per rispondere a questi legiimi interrogativi,
basterebbe dialogare con gli studenti. L’ho fao più
volte, nel corso degli anni, chiedendo loro di spegnere il
cellulare durante l’ora d’insegnamento. Le reazioni sono
state di sconcerto e smarrimento. Per evitare la radicale
“disconnessione”, alcuni hanno chiesto di essere
autorizzati a usare la “modalità silenziosa”! Sembra
impossibile per molti di loro concepire anche un’ora
senza interrogare lo smartphone o l’iPad. Di fronte però
alle mie obiezioni, nessuno è riuscito a spiegarmi
perché uno studente, a lezione, dovrebbe tenere acceso
il suo cellulare anche se privo di suoneria. Non mi pare
che tra gli iscrii a un corso di leeratura italiana, o di
qualsiasi altra disciplina, figurino cardiochirurghi o
pompieri pronti a salvare vite umane o a spegnere un
pericoloso incendio.
Non si traa di sposare insostenibili posizioni
luddistiche. Ma quando il livello di dipendenza dagli
strumenti tecnologici supera ogni soglia di buonsenso
non sarebbe opportuno trasformare la scuola in un sano
momento di “disintossicazione”? Non sarebbe
necessario far capire ai nostri allievi che uno
smartphone può essere utilissimo quando ce ne
serviamo in modo appropriato ma che, invece, può
diventare molto pericoloso quando è lui a utilizzarci,
trasformandoci in schiavi incapaci di ribellarsi al
proprio tiranno? In quale luogo ideale, se non in una
scuola o in un’università, i discenti potranno meere in
discussione l’idea che l’amicizia possa identificarsi con
un semplice click su Facebook e che vantarsi di contare
oltre mille amici nel proprio profilo significa avere una
visione superficiale dell’amicizia e delle relazioni umane
in generale?
Lo stesso discorso vale per l’uso di Internet. Si traa
di uno strumento straordinario che, come è stato deo
più volte, ricorda la rivoluzione provocata nel
arocento dall’invenzione dei caraeri mobili per la
stampa del tipografo Johannes Gutenberg. Ma spesso
dimentichiamo che Internet è faa più per chi sa, che
per chi non sa! Proviamo a immaginare uno studente
che voglia studiare Giordano Bruno in rete. Come farà a
distinguere le decine di siti in cui abbondano le
sciocchezze, talvolta demenziali, da quelli che, al
contrario, contengono informazioni e riflessioni
corree? La navigazione sicura richiederebbe una
certificazione di garanzia che, oggi, solo portali come
quello della Treccani o di altri istituti dello stesso tenore
scientifico possono fornire. La cosa migliore, per chi è
agli inizi, è sempre quella di ricorrere a strumenti che
siano fruo di un rigoroso controllo: un buon libro,
insomma, è ancora molto più sicuro di un viaggio
avventuroso nel mare magno della rete, dove ognuno
(indipendentemente dalle sue competenze) si sente
libero di parlare delle cose più diverse.
Avere accesso, araverso Internet, a una
straordinaria quantità di “informazioni” è un dato
indiscutibilmente positivo. Ma questo non basta per
“conoscere”. Reperire facilmente un testo leerario, un
brano musicale, un quadro non significa coglierne
automaticamente il significato. L’accesso facile è un
punto di partenza che implica però il possesso degli
strumenti esegetici che ci consentano di penetrare a
fondo l’opera di cui ci stiamo occupando. Senza una
formazione di base, senza uno studio preliminare, sarà
difficile, se non impossibile, riuscire a trasformare le
“informazioni” in “conoscenza”.
La complessità di questo tema richiederebbe una
riflessione a sé molto più approfondita. Ma mi premeva
soolineare che il mito della “scuola digitale” sta anche
spingendo non pochi istituti a compiere scelte
disastrose. In alcune grandi cià italiane, esistono
supermercati che hanno proposto accordi alle comunità
scolastiche: alle famiglie degli alunni che fanno la spesa
nella catena X o Y saranno offerti bollini che poi
permeeranno di ricevere in dono il gadget di cui la
scuola ha bisogno (un computer, un tablet, una lavagna
luminosa, etc.). Dirigenti scolastici e genitori non si
rendono conto degli effei devastanti che tali pai
scellerati possono produrre sugli studenti: anziché
proteggere i giovani dalle campagne consumistiche di
cui sono viime ogni giorno, li si educa a diventare
ancora di più fedelissimi e acritici clienti.

7. La “professionalizzazione” uccide la curiositas e la


creatività

Ci sono molti modi, insomma, per permeere alla


scuola che “guarda al mercato” di diventare mercato
essa stessa. E a questo proposito, mi preme soffermarmi
per un istante su un’altra importante questione a cui
avevo già accennato all’inizio. C’è un interrogativo
essenziale – emerso, con insistenza, nel corso di
molteplici incontri che in questi ultimi due anni ho
avuto con migliaia di studenti in Italia – che merita un
dibaito molto serio: siamo veramente sicuri che
l’obieivo principale dell’insegnamento nelle scuole
secondarie debba coincidere con la
“professionalizzazione”? Privilegiare soprauo
l’aspeo “professionalizzante”, significa perdere di vista
completamente la dimensione universale dell’istruzione.
Ridurre la formazione educativa a una mera
acquisizione di un “mestiere”, finirebbe per uccidere
qualsiasi possibilità di incoraggiare gli studenti a
coltivare autonomamente il loro spirito e a lasciare
libero corso alla loro curiositas.
Non si traa di una preoccupazione che riguarda
solo chi milita nel campo delle scienze umane. Basta
rileggere un passo di un articolo di un grandissimo
scienziato, come Albert Einstein – che ho selezionato
per la mia rubrica (p. 257) – per capire il grave pericolo
che stiamo correndo:
La scuola dovrebbe sempre avere come suo fine che i giovani
ne escano con personalità armoniose, non ridoi a specialisti.
esto, secondo me, è vero in certa misura anche per le
scuole tecniche, i cui studenti si dedicheranno a una ben
determinata professione. Lo sviluppo dell’aitudine generale a
pensare e a giudicare indipendentemente, dovrebbe sempre
essere al primo posto, e non l’acquisizione di conoscenze
specializzate.

Ogni anno leggo ai miei allievi una stupenda poesia


di Costantino Kavafis – anch’essa presente in Classici
per la vita (p. 225) – per far capire loro che non conta
tanto la meta (il ritorno ad Itaca), ma il viaggio che
dobbiamo compiere per arrivarci:
Tienila sempre in mente, Itaca.
La tua meta è approdare là.
Ma non far frea al tuo viaggio.
Meglio che duri molti anni;
e che ormai vecchio aracchi all’isola,
ricco di ciò che guadagnasti per la via,
senza aspearti da Itaca ricchezze.
Itaca ti ha donato il bel viaggio.
Non saresti partito senza di lei.
Nulla di più ha da darti.

E se la trovi povera, Itaca non ti ha illuso.


Sei diventato così esperto e saggio,
e avrai capito che vuol dire Itaca.

Sacrificare a una meta il valore in sé dell’esperienza


stessa dell’avventura della conoscenza, significa
impoverire il nostro percorso. Come si fa a non capire
che obbligare giovanissimi studenti a scegliere una
professione già prima di iscriversi alle scuole superiori,
in nome di programmi scolastici finalizzati al mercato,
finirebbe per uccidere qualsiasi possibilità di
incoraggiarli a coltivare liberamente i loro interessi e la
loro curiositas?
Mentre nei Paesi tecnologicamente avanzati, come la
Corea, si intensificano i finanziamenti per le discipline
umanistiche – considerate una fonte straordinaria per
coltivare la fantasia e l’immaginazione che sono alla
base di ogni forma di creatività – l’Europa,
dimenticando le sue stesse radici culturali, sta
progressivamente uccidendo lo studio delle lingue
antiche, della filosofia, della leeratura, della musica e
dell’arte in generale.
Certo, sarebbe un errore grave soovalutare
l’importanza degli aspei “professionalizzanti” della
formazione. Ma collocare su binari troppo specialistici i
curricula destinati a giovani tra quaordici e diciannove
anni potrebbe rivelarsi fatale. Come è stato possibile
che, per decenni, decine di migliaia di scienziati, di
architei, di medici, di ingegneri, e una grande fea
della classe dirigente italiana ed europea, abbiano
potuto dare il meglio nelle loro specifiche discipline
avendo conseguito un diploma liceale? La brillante
carriera di Fabiola Gianoi, prima donna a dirigere il
CERN di Ginevra, lo testimonia: in diverse interviste, la
scienziata stessa ha difeso l’importanza, nella sua
formazione, degli studi umanistici (ha frequentato il
liceo classico) e della passione per la musica (ha seguito
corsi di piano nel Conservatorio di Milano).
Finanche alcuni economisti illuminati riconoscono
l’importanza del rapporto tra creatività e pensiero. Non
a caso il Premio Nobel per l’economia, Edmund S.
Phelps, ha ricordato in un articolo – intitolato Teaching
Economic Dynamism e pubblicato, in traduzione
italiana, su “Il Sole 24 ore” il 7 seembre 2014 (Il
dinamismo economico? Si insegna) – che “le economie
oggi mancano di spirito di innovazione. I mercati del
lavoro non hanno solo bisogno di maggiori competenze
tecniche, ma richiedono sempre più so skills come la
capacità di pensare in modo fantasioso, di elaborare
soluzioni creative per risolvere problemi complessi, di
adaarsi a circostanze mutevoli e a vincoli nuovi”. Per
queste ragioni, “un primo passo necessario è quello di
reintrodurre le materie umanistiche al liceo e nei corsi
di studi universitari. Studiare leeratura, filosofia e
storia sarà d’ispirazione ai giovani che aspirano a una
vita ricca, una vita che permea loro di offrire dei
contributi creativi, innovativi alla società”.
Nessuna professione può essere esercitata
consapevolmente se le competenze tecniche che
richiede non siano collocate all’interno di una
formazione più vasta, in grado di orientare criticamente
le scelte e, soprauo, in grado di favorire la
costruzione di una coscienza civile. Far coincidere
l’essere umano esclusivamente con il suo “mestiere”
sarebbe un errore gravissimo: in ogni uomo c’è
qualcosa di essenziale che va molto al di là della sua
aività di medico, di avvocato o di ingegnere.

8. Cosa c’entra il petrolio con i beni culturali?

La stessa logica manageriale sta invadendo anche


l’ambito dei beni culturali. La Grecia, l’Italia, la Francia,
la Spagna sono Paesi unici al mondo, immensi musei
all’aperto. Basta percorrere a piedi cià come Parigi,
Roma, Atene o Toledo per godere della straordinaria
bellezza di opere d’arte, templi, monumenti e chiese. In
Italia, alcuni ministri hanno voluto denominare il
nostro patrimonio artistico con l’espressione di
“giacimenti culturali” e, recentemente in maniera più
esplicita, si sono spinti a usare la parola “petrolio”: per
loro, il Partenone e il Colosseo, il Louvre e il Prado
rappresentano il “petrolio” perché costituiscono una
potenziale fonte di guadagno.
Nessuno vuole sminuire l’importanza dell’aspeo
economico: se un museo o una scavo archeologico
possono produrre reddito, tanto meglio! Ma è possibile
valutare monumenti e opere d’arte solo come fonti di
profio e non per il loro valore culturale? Come si può
essere così volgari? Come si possono offendere secoli di
cultura e di storia comparando il nostro patrimonio
artistico e monumentale a un prodoo, come il petrolio,
che puzza e inquina? Basta guardare, per capirlo, cosa
accade nei Paesi dove il petrolio abbonda. Le
multinazionali estraggono l’oro nero dal soosuolo per
arricchirsi ancora di più, mentre le popolazioni locali
povere erano e ancora più povere restano perché, dopo
essersi arricchite, queste imprese “senza patria” lasciano
alle loro spalle, nelle aeree sfruate, un enorme disastro
ecologico.
Gli stessi parametri economici vengo applicati per
valutare una qualsiasi manifestazione artistica. Il
successo di una mostra, per esempio, si fonda
esclusivamente sul numero dei visitatori e sul record
degli incassi. Nessuno si chiede in che maniera quei
quadri esposti abbiano potuto stimolare il visitatore a
rifleere sui temi evocati dall’artista o in che maniera la
nostra esperienza estetica abbia potuto modificare la
percezioni di noi stessi e della realtà che ci circonda.
Comparare i beni culturali al “petrolio”, o valutare
una mostra in base alla quantità di bigliei staccati,
significa perdere di vista il valore in sé della bellezza e
la funzione civile che l’arte può avere nel formare
l’identità e la crescita umana e culturale di un popolo.
Che siano ormai soprauo i parametri economici a
deare le scelte, mi sembra una indiscutibile verità.
Basti pensare alle drammatiche immagini che il mondo
intero ha visto in televisione: bande di violenti e
ignoranti fondamentalisti distruggere a colpi di martello
pneumatico antiche opere d’arte o far saltare in aria
templi e monumenti. Parliamo di Palmira, in Siria. Ma
analoghi scempi sono stati commessi in Afghanistan, in
Mali e in altri Paesi funestati dal fanatismo religioso. Si
traa di siti considerati patrimonio dell’umanità, perché
la bellezza appartiene a tui gli esseri umani. Eppure –
di fronte a questo genere di barbarie – gli eserciti non
sono stati mobilitati dalle grandi potenze. Mentre li
abbiamo visti intervenire, con solerzia, per difendere un
pozzo di petrolio, nessun contingente armato si è mosso
per impedire la distruzione di edifici e di statue, di
preziosi manufai artistici che, per loro natura, sono
unici e irriproducibili. Ridurre in polvere Las Meninas di
Velázquez significherebbe annientare, per sempre,
un’opera che nessuno potrà più riportare in vita. È
scandaloso vedere le grandi potenze agitarsi per un
banale pozzo di petrolio (facile da ricostruire in una
qualsiasi altra località del mondo) e restare, invece,
indifferenti alla distruzione irreversibile della bellezza.

9. La deriva aziendalistica dell’istruzione

Ma ritorniamo, ancora per un momento, al tema


dell’istruzione. esta deriva aziendalistica e
utilitaristica ha già prodoo i suoi effei negativi.
Tantissimi studenti mi hanno manifestato apertamente
il loro crescente disagio. Di fronte alla scelta di un
indirizzo universitario, sono lacerati da un terribile
dilemma: inseguire liberamente i propri interessi o
lasciarsi condizionare da un’opzione orientata
esclusivamente dalle opportunità del mercato? In altri
termini: vivere la passione o pensare soprauo
all’occupazione? Un dramma che, in modo diverso e
meno consapevole, si presenta già alla fine della scuola
secondaria di primo grado (ex scuola media), quando si
traa di decidere se iscriversi a un liceo o a un istituto
professionale.
Non è facile, in ogni caso, offrire una risposta nea.
Ma, sollecitato dalle numerose domande su questo
tema, ho incoraggiato i giovani a coltivare liberamente i
loro interessi, senza lasciarsi influenzare da calcoli
utilitaristici. E se ho corso il rischio di passare per un
“irresponsabile”, l’ho fao perché in ventisei anni di
insegnamento mi è capitato più volte di essere
testimone di scelte coraggiose che hanno dato frui
straordinari: chi ha conseguito con passione una laurea
in discipline considerate “senza futuro” ha avuto,
talvolta, molte più possibilità di realizzarsi di chi,
invece, aveva scelto, controvoglia, un indirizzo con il
mero obieivo di conformarsi alle esigenze del mercato.
Tuo ciò senza contare che si può essere felici anche
con un modestissimo stipendio se si ama ciò che si fa e,
al contrario, infelici con un ricco conto in banca se si
considera la propria professione come un esclusivo
mezzo per far soldi.
Purtroppo però – e qui ho incontrato un altro
grande ostacolo riemerso a più riprese nel corso degli
incontri che ho avuto con studenti e docenti – la febbre
aziendalistica ha ormai burocratizzato il ruolo degli
insegnanti. L’insensata moltiplicazione di riunioni e di
relazioni – destinate a illustrare nel deaglio
programmazioni, obieivi, progei, percorsi, laboratori
– ha finito per assorbire gran parte delle energie dei
docenti, trasformando una legiima esigenza
organizzativa in una dannosa superfetazione di
controlli amministrativi. Si è dichiarato guerra alla
burocrazia, ma la semplificazione tanto auspicata non
riguarda, purtroppo, le scuole e le università.
Fornire documentazione, infai, sembra oggi più
importante che preparare una lezione. Si dimentica che
un buon insegnante è innanzituo un infaticabile
studente. Un bravo professore – si pensi alle discipline
umanistiche – per coinvolgere i suoi giovani
interlocutori deve necessariamente partire da un’opera:
senza un testo leerario, un quadro o un brano
musicale difficilmente riuscirà a suscitare l’aenzione
dell’uditorio. Ripetere passivamente ai propri allievi le
informazioni desunte dai manuali non serve a nulla.

10. La burocratizzazione e i sistemi di valutazione

Compito principale della scuola – e anche del triennio


universitario – dovrebbe essere soprauo quello di far
capire ai giovani che non si frequenta un liceo o una
scuola alberghiera per conseguire solo un diploma, che
non ci si iscrive all’università esclusivamente per
oenere una laurea. Sarebbe un errore gravissimo
considerare gli studenti come “clienti” di un’azienda che
vende “certificati” spendibili sul mercato del lavoro. La
frequenza di un istituto secondario o di un ateneo
dovrebbe essere soprauo considerata come una
grande occasione per imparare e per cercare di
diventare migliori. Poi, chi diventa migliore finirà anche
per superare con oimi risultati le necessarie prove che
i percorsi scolastici impongono. Confondere l’effeo
secondario (il pezzo di carta) con l’obieivo principale
(l’acquisizione di un sapere critico che ci aiuta a
diventare donne e uomini in grado di esercitare
autonomia di giudizio) significa perdere di vista la
funzione universale dell’istruzione e l’orizzonte civile
entro cui dovrebbe collocarsi.
Purtroppo, però, la scuola – nonostante i continui
riferimenti formali all’educazione alla ciadinanza –
sembra ormai andare in altre direzioni. Gli auali (e
necessari) sistemi di valutazione – e qui sfioro un altro
tema di vitale importanza – non tengono conto di
alcuni parametri che invece andrebbero valorizzati.
Fornirò solo alcuni esempi italiani che potrebbero,
probabilmente, essere validi anche in altri Paesi europei.
Se in una scuola del Veneto un professore riesce a far
capire ai suoi studenti che offendere un immigrato o un
ministro della Repubblica per il colore della sua pelle è
una gravissima manifestazione di razzismo e di
ignoranza, se un professore in una scuola della Calabria
o della Sicilia riesce a far capire ai suoi studenti che non
può essere considerato un “uomo d’onore” il mafioso
che spaccia cocaina o che estorce soldi (“pizzo”) ai
commercianti, se un professore di una scuola
dell’Emilia Romagna o della Lombardia riesce a far
capire ai suoi studenti che un imprenditore che rapina i
bilanci della sua azienda per gonfiare illecitamente
conti occulti nei paradisi fiscali è un pericoloso
fuorilegge perché mee a repentaglio il futuro di
migliaia di famiglie, se un professore di una scuola del
Lazio riesce a far capire ai suoi studenti che profanare
un cimitero ebraico con scrie inneggianti a Hitler è
un’azione indegna di un essere umano: ebbene questi
importanti risultati non trovano posto nei questionari
INVALSI, somministrati dall’Istituto Nazionale per la
Valutazione del Sistema dell’Istruzione (nato in Italia in
conformità ad altri istituti che operano nella comunità
europea) per “misurare” il lavoro svolto nelle scuole. E
escludendo alcuni aspei fondamentali della
formazione, si potrebbe correre il rischio (come già
accade in maniera più evidente nelle discipline
scientifiche) di circoscrivere gli obieivi
dell’insegnamento all’esclusivo superamento delle
prove di valutazione.
11. Formare “eretici” e non polli di baeria

Molto altro, naturalmente, ci sarebbe da dire. Ma la


scuola, e anche l’università, dovrebbero soprauo
educare le nuove generazioni all’eresia, incoraggiandole
a compiere una scelta in contrasto con l’ortodossia
dominante. Anziché formare polli di baeria allevati nel
più bieco conformismo, bisognerebbe formare giovani
in grado di tradurre il loro sapere in un costante
esercizio della critica.
In un’aula di un istituto secondario o di un ateneo,
uno studente può ancora imparare che con il denaro
tuo si può comprare (dai parlamentari ai giudici, dal
potere al successo) ma non la conoscenza: perché il
sapere è fruo di una faticosa conquista e di uno sforzo
individuale che nessuno può compiere al nostro posto.
L’ao stesso dell’insegnamento, infai, può rivelarsi
una forma di resistenza alle leggi del mercato e del
profio: se in uno scambio commerciale c’è sempre una
perdita e un acquisto (se compro una penna, prendo la
penna e perdo i soldi; il commerciante, invece, prende i
soldi e perde la penna), in uno “scambio” intelleuale
un docente può insegnare la formula della relatività di
Einstein senza perderla, dando vita a un processo
virtuoso in cui si arricchiscono, nello stesso tempo, chi
riceve e chi dona (quante volte, in classe,
un’osservazione di uno studente o un eloquente silenzio
si sono rivelati preziosi per il professore).
La conoscenza, come ricorda con un bellissimo
esempio il grande drammaturgo e premio Nobel
irlandese George Bernard Shaw, si può condividere
rendendo sempre più ricchi tui i protagonisti.
Proviamo a immaginare due studenti di un qualsiasi
liceo europeo che escono di casa ciascuno con una mela
e poi, arrivati in classe, si scambiano le mele: ognuno
ritornerà nella sua abitazione sempre con una mela. Ma
se gli stessi studenti usciranno di casa ognuno con
un’idea e si scambieranno l’idea, questa volta si
saluteranno avendo acquisito ciascuno un’idea in più.

12. Nietzsche: l’elogio della lentezza e della filologia

Alla stessa maniera, in un’aula di un istituto secondario


o di un ateneo, uno studente dovrebbe poter imparare
che – contrariamente a ciò che predicano i guru della
velocità e del dominio del fast in ogni ambito della
nostra vita – l’apprendimento richiede lentezza,
riflessione, silenzio, raccoglimento. Per questo motivo,
in tempi così difficili, l’elogio della lentezza e della
filologia tessuto da Friedrich Nietzsche rappresenta un
prezioso balsamo. Nella prefazione, pubblicata nel 1886,
alla raccolta di aforismi intitolata Aurora (1881) – in cui
Nietzsche, in 575 frammenti, ci fa rifleere sull’illusione
dei valori morali, sui pregiudizi e sulle ipocrisie
generate dal conformismo borghese-cristiano – il
filosofo si scusa per il lungo ritardo con cui appare la
sua nota introduiva: “esta prefazione viene tardi,
ma non troppo tardi; che importano, in fondo, cinque,
sei anni? Un libro del genere, un problema del genere
non ha frea: inoltre, noi siamo entrambi amici del
lento, tanto io che il mio libro. Non per nulla si è stati
filologi, e forse lo siamo ancora: la qual cosa vuol dire,
maestri della leura lenta; e si finisce per scrivere anche
lentamente.”
Ecco perché Friederich si presenta ai suoi leori
nelle vesti di una talpa che “perfora, scava, scalza di
sooterra” per “avanzare lentamente, cautamente,
delicatamente”, guidata dalla speranza di poter uscire
dalle tenebre per avere “il suo maino, la sua
liberazione, la sua aurora”. Scendere nella profondità,
serve a “scalzare la nostra fiducia nella morale”: per
secoli, infai, convinti di aver edificato “sul più sicuro
fondamento”, abbiamo invece costruito su basi liquide e
mobili, assistendo, volta per volta, al crollo di “ogni
costruzione”. Così, “a colpi di martello”, Nietzsche
demolisce norme e concei fondati su consolidati
luoghi comuni. E, nel farlo, esprime però tua la sua
infinita passione per il sapere, per la “lentezza” e per il
faticoso “scavo filologico” che ogni esercizio critico
presuppone: “Filologia, infai, è quella onorevole arte
che esige dal suo cultore soprauo una cosa, trarsi da
parte, lasciarsi tempo, divenire silenzioso, divenire
lento, essendo un’arte e una perizia di orafi della parola,
che deve compiere un finissimo aento lavoro e non
raggiunge nulla se non lo raggiunge lento.”
La perizia degli “orafi della parola” “è oggi più
necessaria che mai”: “è proprio per questo mezzo che
essa […] ci incanta quanto mai fortemente, nel cuore di
un’epoca del ‘lavoro’, intendo dire della frea, della
precipitazione indecorosa e sudaticcia, che vuole
‘sbrigare’ immediatamente ogni cosa, anche ogni libro
antico e nuovo.” La filologia – di cui il filosofo denuncia
anche i limiti quando diventa puro esercizio
accademico, astrao tecnicismo, incapacità di saper
coniugare il deaglio con l’universale, sterile sfoggio di
erudizione – nella sua accezione più alta (fruo
dell’intreccio con la filosofia, l’arte e la vita) è
un’educazione alla profondità: “essa insegna a leggere
bene, cioè a leggere lentamente, in profondità,
guardandosi avanti e indietro, non senza secondi fini
lasciando porte aperte, con dita ed occhi delicati.”
E allo sforzo dell’autore, che aveva esordito proprio
come professore di filologia classica, deve anche
corrispondere uno sforzo del leore (“questo libro si
augura soltanto perfei leori e filologi: imparate a
leggermi bene!”). Ma, nell’era della superficialità e della
rapidità, nell’era in cui le discipline filologiche vengono
sempre più emarginate nei curricula universitari, la
strada della filologia e della lentezza potrebbe finire per
comportare quella stessa “solitudine” che Nietzsche
aveva denunciato nella sua prefazione: “Chi va infai
per queste vie tue sue, non incontra nessuno.”
Rinunciare alla filologia, rinunciare alla lentezza,
rinunciare ai saperi umanistici, significa rinunciare
all’esercizio della critica e alla ricerca della propria
libertà.

13. Altro che crisi: evasione fiscale e corruzione, i soldi ci


sono…

Per questi motivi ripartire dalla scuola e dall’educazione


dei giovani si rende sempre più necessario. E non sono
credibili i governi che tagliano i finanziamenti per
l’istruzione o propongono riforme a costo zero. La crisi
economica è una ridicola foglia di fico. In un Paese
come l’Italia – ma il discorso potrebbe valere per altri
Paesi europei – dove la corruzione costa intorno ai 60
miliardi all’anno e dove l’evasione fiscale raggiunge
cifre esorbitanti (circa 120 miliardi), non ci sono alibi
per giustificare la mannaia che puntualmente si abbae
sull’istruzione (scuole e università), sulla ricerca
scientifica di base (sempre più esposta ai
condizionamenti di multinazionali e di industrie
private) e sulle istituzioni culturali più importanti
(biblioteche, archivi, musei, soprintendenze, teatri…).
Non è da considerare una follia, solo per citare ancora
un esempio eclatante, l’aver messo in discussione
l’insegnamento della storia dell’arte in un Paese come
l’Italia che annovera tra le sue specificità uno dei
patrimoni monumentali e artistici più ricchi del mondo?
Investire nell’istruzione e nella cultura significa
educare i giovani al rispeo della giustizia, alla
solidarietà umana, alla tolleranza, al disprezzo della
corruzione, alla democrazia, con l’obieivo di
migliorare anche la crescita economica e civile del
Paese: indipendentemente dai frui che possono
derivare dalla conoscenza stessa, su quante maggiori
risorse potrebbe contare lo Stato se ci fossero ciadini
perbene in grado di opporsi alla corruzione e
all’evasione fiscale?
Per combaere la corruzione e l’evasione fiscale,
infai, non bastano solo le buone leggi: c’è bisogno di
una buona scuola e di una buona università, c’è bisogno
di formare studenti e ciadini in grado di amare il bene
comune e di opporsi alla logica del profio fine a se
stesso che ha scatenato nel mondo un egoismo
dilagante.

14. I Buddenbrook di Mann e il Dieselgate della


Volkswagen
Un egoismo che, quando si coniuga con la rapace
avidità, può determinare conseguenze disastrose
soprauo nel mondo delle imprese. L’imperativo di
dover realizzare il massimo dei profii nei tempi più
veloci spinge spesso i dirigenti delle grandi aziende a
perdere di vista qualsiasi regola morale. Il recente
scandalo che ha travolto la Volkswagen può essere
considerato esemplare. Nel giro di pochi mesi – a causa
di un soware illegale installato sulle auto diesel per
misurare le emissioni inquinanti – una delle più grandi
industrie automobilistiche del mondo sta vivendo una
crisi senza precedenti: le perdite che si prospeano, a
causa di multe e di richieste di risarcimenti, potranno
meere in pericolo il futuro stesso dell’azienda.
Eppure bastava leggere le splendide pagine dedicate
da omas Mann alle vicende della famiglia
Buddenbrook di Lubecca per capire il soile intreccio
tra affari e integrità morale (cfr. infra, pp. 85-87) Proprio
nel corso dei festeggiamenti del centenario – la dia era
stata fondata il 7 luglio del 1768 – il console omas
riceve in dono dalla sorella Antonie (figura centrale del
racconto) un “cartone coperto da un vetro, con i ritrai
dei quaro titolari della dia Johann Buddenbrook” e
con incisa la massima che aveva ispirato le scelte del
nonno e del padre: “E, a coronamento del tuo, in alte
leere gotiche e nella grafia di chi lo aveva tramandato
ai successori, si poteva leggere il moo: ‘Figlio mio,
dedicati con gioia agli affari durante il giorno, ma fai
soltanto quelli che ci permeano di dormire di noe’.”
Truccare bilanci e soware per produrre benefici
rapidi, significa imboccare una strada senza uscita che
può condurre, in un solo momento, alla totale
distruzione di una grande azienda e di un immenso
patrimonio. Adesso bisognerà vedere chi pagherà le
conseguenze di queste scelte scellerate. Purtroppo già le
nubi dei licenziamenti cominciano ad addensarsi sugli
stabilimenti tedeschi.

15. Può esistere un’Europa senza solidarietà?

Ma l’avidità e l’egoismo potrebbero orientare


negativamente non solo le scelte individuali o aziendali
ma anche quelle politiche. Basti pensare alla meschinità
di un parlamento europeo dove la solidarietà – che
dovrebbe ispirare ogni scelta – viene messa, al
contrario, tui i giorni soo i piedi in nome degli
interessi specifici di questa o quella nazione. Ci sono
voluti migliaia di morti nel Mediterraneo per far capire
all’Europa che il drammatico fronte dei migranti alla
ricerca della dignità umana e della vita non è un
problema esclusivamente italiano o greco. C’è voluta la
tragica foto di un gendarme turco, su una spiaggia, che
sorreggeva il corpicino esanime di un bambino siriano
morto annegato per commuovere gli indifferenti politici
del nostro continente. Ci sono voluti centinaia e
centinaia di profughi marchiati sul braccio con numeri,
come animali, alla frontiera della Repubblica Ceca per
spingere alcuni governi europei a reagire contro una
disumanità che ricorda il tremendo genocidio nazista
degli ebrei, una delle pagine più buie della storia.
Così come la delicata questione della ristruurazione
del debito greco non è solo un problema della Grecia,
ma è un problema più vasto che riguarda anche l’Italia,
la Spagna, il Portogallo e altri Paesi. Certo, la colpa non
è imputabile solo alla crisi economica: nessuno vuole
disconoscere – come ho ricordato prima – la
responsabilità di una classe politica corroa che nel
corso di tanti decenni ha sperperato e rubato il denaro
pubblico. Ma adesso siamo sicuri che la “cura” imposta
dall’Europa possa risanare il corpo ammalato della
Grecia, dell’Italia e di tanti altri Paesi che soffrono?
Siamo sicuri che è giusto far pagare la crisi alle classi
più deboli e alla stessa classe media, ormai destinata a
scomparire? Siamo sicuri che il “dirio ad avere dirii”
(per citare una bellissima frase di Hannah Arendt)
debba essere subordinato sempre più al dominio del
mercato, con il rischio di cancellare qualsiasi forma di
rispeo per la persona e per la dignità umana? Come
sarà possibile risollevare un’economia ormai indebolita,
se i soldi che l’Europa presta agli Stati in difficoltà
servono in grandissima parte solo a pagare gli interessi
dei debiti contrai? Con quali finanziamenti si
rilanceranno le aività produive?
E ancora più grave: può essere moralmente credibile
un’Europa che impone alla Grecia, su pressione della
Germania, la vendita delle sue imprese statali e che poi
consideri normale il fao che sia proprio un’azienda
pubblica tedesca a comprare in saldo tui gli aeroporti
greci? Com’è possibile ignorare un così evidente
conflio di interessi? Come si possono chiedere
continui sacrifici ai ciadini europei quando il nostro
Parlamento non è in grado di fare una legge che
imponga alle multinazionali di pagare le tasse nei Paesi
dove vendono i loro prodoi e che renda più difficile
l’evasione fiscale di queste grandi e potenti aziende?
Senza solidarietà tra le nazioni non ci potrà essere
nessuna vera Europa. Basta rileggere un pensiero di
Montesquieu – che figura anche in questo volumeo (p.
241) – per capire l’immenso errore in cui siamo
immersi:
Se fossi a conoscenza di qualcosa che mi fosse utile, ma
risultasse pregiudizievole per la mia famiglia, lo scaccerei
dalla mia mente. Se conoscessi qualcosa di utile alla mia
famiglia, ma non alla mia patria, cercherei di dimenticarlo. Se
conoscessi qualcosa di utile alla mia patria, ma dannoso
all’Europa, oppure di utile all’Europa e pregiudizievole per il
genere umano, lo considererei un delio.

La politica fondata sull’esclusivo interesse del


singolo Stato non produce buoni risultati né sul piano
economico, né su quello sociale. Non a caso in questi
anni abbiamo visto proliferare vecchi e nuovi partiti
che, approfiando della diffusa sofferenza, fomentano la
guerra tra i poveri, araverso il rilancio di intollerabili
forme di localismi, di egoismi e di razzismi con
l’esclusivo scopo di soddisfare demagogiche ambizioni
eleoralistiche.
Che i governi facciano quindi la loro parte. Che i
docenti ritrovino, con uno scao di orgoglio,
l’entusiasmo e le motivazioni necessarie per svolgere
una funzione educativa che non può essere considerata
come banale esercizio di un “mestiere”. E che i genitori
pensino più alla formazione che al futuro conto in
banca dei propri figli. Frenando la deriva utilitaristica e
aziendalistica, aiuteremo i nostri studenti a capire
meglio che la conoscenza non si abbraccia per
guadagnare soldi, ma per aiutarci a diventare
soprauo donne e uomini liberi, in grado di ribellarsi
agli egoismi del presente per cercare di rendere più
umana l’umanità.
Bisogna partire dai classici, dalla scuola,
dall’università, da quei saperi ritenuti ingiustamente
inutili (la leeratura, la filosofia, la musica, l’arte, la
ricerca scientifica di base) per formare le nuove
generazioni di ciadini. Perché, come ricordava
Giordano Bruno in una bellissima bauta del Candelaio,
tuo dipende dal primo boone: collocarlo nell’asola
sbagliata significherebbe continuare, irrimediabilmente,
a infilare un errore dopo l’altro.
Bibliografia

1.
La traduzione di questi due versi iniziali è mia. La poesia si può
leggere integralmente nella versione di Francesco Tentori Montalto
in JORGE LUIS BORGES, Un leore, in Id., Tue le opere, a cura di
Domenico Porzio, Milano, Mondadori, 1985, vol. II, pp. 358-361.

3.
MICHEL DE MONTAIGNE, Saggi, traduzione di Fausta Garavini
riveduta e correa, testo francese a fronte a cura di André
Tournon, Bompiani, 2012, (III, 13), pp. 1988-1989: “Il y a plus affaire
à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses: Et plus des
livres sur les livres, que sur autre sujet: Nous ne faisons que nous
entregloser. Tout fourmille de commentaires, d’auteurs il en est grand
cherté.”

GEORGE STEINER, La lezione dei maestri, Milano, Garzanti, 2004, p.


24. A difesa dei classici, contro l’invasione della leeratura
secondaria, George Steiner ha scrio pagine fondamentali: si
vedano almeno i volumi Vere presenze (Milano, Garzanti, 1992),
Nessuna passione spenta (Milano, Garzanti, 1997) e La poesia del
pensiero (Milano, Garzanti, 2012).

4.
Sul rapporto tra insegnamento e “arte di vivere” cfr. EDGARD
MORIN, Insegnare a vivere. Manifesto per cambiare l’educazione,
edizione italiana a cura di Mauro Ceruti, Milano, Raffaello Cortina
editore, 2014. Sul rapporto tra leeratura e vita si vedano anche le
interessanti riflessioni di GIULIO FERRONI, La scuola impossibile,
Roma, Salerno editrice, 2015.

5.
Sui rapporti tra Albert Camus e Louis Germain si veda OLIVIER
TODD, Albert Camus, une vie, Paris, Gallimard, 1996, pp. 30-35.
Le due leere citate si possono leggere in ALBERT CAMUS, Il
primo uomo, Milano, Bompiani, 2015, pp. 349-355.
ALBERT CAMUS, Discours de Suède, Paris, Gallimard, 1997, pp. 13-
15.

6.
ADOLFO SCOTTO DI LUZIO, Senza educazione. I rischi della scuola
2.0, Bologna, il Mulino, 2015, pp. 69-70 e p. 72.
ROBERTO CASATI, Contro il colonialismo digitale. Istruzioni per
continuare a leggere, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 66 e p. 67 (sulla
differenza tra “informazione” e “conoscenza”, in particolare, p. 59).

7.
Sugli investimenti coreani nelle scienze umane si veda KI-DONG
SONG, La promotion des sciences humaines en Corée, in “Diogène”,
237 (2012/1), pp. 149-163.
EDMUND S. PHELPS, Teaching Economic Dynamism, in “Project
Syndicate”, Septembre 2 2014 (l’articolo si può leggere in Internet;
la traduzione italiana è apparsa su “Il Sole 24 ore” del 7 seembre
2014 con il titolo Il dinamismo economico? Si insegna). L’intervento
del Premio Nobel per l’economia Phelps è opportunamente citato
nel bel libro di DARIO ANTISERI e ALBERTO PETRUCCI, Sulle ceneri degli
studi umanistici. Orde di servi alla frusta di nuovi barbari, Soveria
Mannelli, Rubbeino, 2015, p. 6.

8.
Sulla salvaguardia e sull’uso culturale e civile del patrimonio
artistico (e contro i tentativi di privatizzare la gestione dei beni
culturali) si vedano i preziosi contributi di SALVATORE SETTIS (Italia
S.p.A. L’assalto al patrimonio culturale, Torino, Einaudi, 2002;
Baaglie senza eroi. I beni culturali tra istituzioni e profio, Milano,
Electa, 2005; Paesaggio Costituzione cemento. La baaglia per
l’ambiente contro il degrado civile, Torino, Einaudi, 2010; Azione
Popolare. Ciadini per il bene comune, Torino, Einaudi, 2012) e di
TOMASO MONTANARI (Le pietre e il popolo. Restituire ai ciadini l’arte
e la storia delle cià italiane, Roma, Minimum Fax, 2013; Privati del
patrimonio, Torino, Einaudi, 2015).
L’intervento delle grandi potenze per difendere il patrimonio
artistico dell’umanità è stato evocato in diversi interventi pubblici
anche da Viorio Sgarbi.

9.
Sulla deriva aziendalistica dell’istruzione e sugli studenti
degradati a clienti si veda anche N. ORDINE, L’utilità dell’inutile,
Milano, Bompiani, [2013] 201615.

12.
FRIEDRICH NIETZSCHE, Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, nota
introduiva di Giorgio Colli, versione di Ferruccio Masini, Milano,
Adelphi, pp. 3-9.

15.
Sulla progressiva perdita dei dirii e sulla frase di Hannah
Arendt si veda il bellissimo saggio di STEFANO RODOTÀ, Il dirio di
avere dirii, Roma-Bari, Laterza, 2012.

16.
“Chi falla in appuntar primo boone, / né mezzani né l’ultimo
indovina”: GIORDANO BRUNO, Candelaio, in ID., Opere italiane, testi
critici di Giovanni Aquilecchia, coordinamento generale di N.
Ordine, Torino, UTET, vol. I, p. 409.
Classici per la vita
Antoine de Saint-Exupéry
(1900 – 1944)

Ciadella

Ne confonds point l’amour avec le délire de la possession, lequel


apporte les pires souffrances. Car au contraire de l’opinion commune,
l’amour ne fait point souffrir. Mais l’instinct de propriété fait souffrir,
qui est le contraire de l’amour.
Non confondere l’amore col delirio del possesso, che
causa le sofferenze più atroci. Perché contrariamente a
quanto comunemente si pensa, l’amore non fa soffrire.
ello che fa soffrire è l’istinto della proprietà, che è il
contrario dell’amore.
Il possesso uccide l’amore

In una bellissima pagina della Ciadella, Antoine de


Saint-Exupéry ci parla in maniera semplice e direa di
come il delirio del possesso possa uccidere l’amore. Si
traa di un’opera incompiuta che sarà pubblicata
postuma, in cui l’autore, nelle vesti di un saggio
principe del deserto, ci offre un diario molto intimo e
personale. i, soo forma di pensieri e di visioni
interiori, il protagonista riflee sui rapporti umani, sul
senso della vita, sulla ricerca della divinità. E, all’interno
di questo zibaldone, il tema dell’amore occupa un posto
di rilievo. Indipendentemente dalle possibili
implicazioni mistiche, il brano che ho scelto è un invito
a saper distinguere tra amore e possesso. Il primo si
identifica con un dono di sé, con un legame fondato
esclusivamente sull’altruismo. Mentre il secondo,
configurandosi come un bieco egoismo, implica il
desiderio di dominio, il controllo totale dell’altro. Alla
gratuità del darsi, si oppone l’ossessione dell’avere. E
anche se i due estremi talvolta si contaminano, resta
evidente che considerare l’altro come qualcosa che ti
appartiene, come tuo, non uccide solo l’amore. Ogni
giorno, purtroppo, in qualsiasi angolo del mondo, tante
donne vengono assassinate da uomini che si credono
proprietari del corpo, e finanche della vita, delle loro
mogli e delle loro fidanzate. Ma questa brutale violenza
non può essere confusa con l’ amore: è solo delirio di
possesso…

12 seembre 2014
William Shakespeare
(1564 – 1616)

Il mercante di Venezia

e man that hath no music in himself,


Nor is not moved with concord of sweet sounds,
Is fit for treasons, stratagems, and spoils,
e motions of his spirit are dull as night
And his affections dark as Erebus:
Let no such man be trusted. Mark the music.
[…] – L’uomo
Che non ha musica in se stesso, né è commosso
Dal concerto dei dolci suoni, è adao
Ai tradimenti, agli inganni, alle rapine: in lui
I moti del cuore sono spenti come la noe,
E gli affei scuri come l’Erebo: non fidarti
D’un tale uomo – ascolta la musica.
Ascolta la musica

Nel regno di Belmonte, immaginato da Shakespeare ne


Il mercante di Venezia, non contano denaro e gioielli: qui
il canto degli uccelli o le bellezze naturali sono il vero
tesoro. Non a caso Porzia, signora di questa magica
“isola”, andrà in sposa al pretendente che – tra i tre i
scrigni predisposti dal padre della bella ereditiera:
quello d’oro, quello d’argento e quello di piombo –
sceglierà il più umile, privo di ogni valore esteriore. Le
leggi del profio e dell’usura che regnano a Venezia qui
vengono radicalmente ribaltate. Solo chi è in grado di
commuoversi ascoltando un “concerto dei dolci suoni”
può difendersi più facilmente dalle tentazioni di cedere
ai “tradimenti, agli inganni, alle rapine”. Ma chi “non ha
musica in se stesso”, chi non ha un cuore capace di
vibrare (“in lui i moti del cuore sono spenti come la
noe”) sarà più facile preda dell’avidità del guadagno
(“non fidarti / d’un tale uomo”). L’esortazione di
Lorenzo (“ascolta la musica”) è un invito a cercare
l’essenza della vita in quelle aività che possono
nobilitare lo spirito, che possono aiutarci a diventare
migliori, che privilegiano l’essenza sull’apparenza,
l’essere sull’avere. La musica è senza dubbio una di
queste. Il secondo movimento del Kol Nidrei di Max
Bruch o l’ultimo dei Vier letzte Lieder di Richard Strauss
o, perché no, una canzone di Franco Baiato sono
occasioni che ci vengono offerte. Dipenderà da noi, solo
da noi, saperne fare “tesoro”…

19 seembre 2014
Giuseppe Gioachino Belli
(1791 – 1863)

Er mercato de Piazza Navona


Ch’er mercordí a mercato, gente mie,
ce siino ferravecchi e scatolari,
rigaieri, spazzini, bicchierari,
stracciaroli e tant’antre marcanzie,

nun c’è gnente da dí. Ma ste scanzie


da libbri, e sti libbracci, e sti libbrari,
che ce vienghen’a à? cosa c’impari
da tanti libbri e tante libbrarie?

Tu pija un libbro a panza vòta, e doppo


che l’hai tienuto pe quarch’ora in mano,
dimme s’hai fame o s’hai magnato troppo.

Che predicava a la Missione er prete?


“Li libbri nun zò robba da cristiano:
fiji, pe carità, nu li leggete.”
Li libbri nun zò robba da cristiano

Il grande poeta Belli – in uno dei suoi 2279 sonei in


romanesco, di cui solo pochissimi pubblicati in vita –
immagina una visita nel mercato di Piazza Navona
dove, ogni mercoledì, si radunano venditori di ogni
genere (“Ch’er mercordí a mercato, gente mie, / ce siino
ferravecchi e scatolari, / rigaieri, spazzini, bicchierari,
/ stracciaroli e tant’antre marcanzie, / nun c’è gnente da
dí”). Tra questi, però, desta stupore la presenza dei libri
e dei librai che li vendono: “Ma ste scanzie / da libbri, e
sti libbracci, e sti libbrari, / che ce vienghen’a à? cosa
c’impari / da tanti libbri e tante libbrarie?” Mentre è
chiaro l’uso che si può fare di un bicchiere, di una
tabacchiera, di un qualsiasi utensile, resta difficile da
capire a cosa possano servire i libri. Non certo a
eliminare la fame, visto che tenerli in mano “a panza
vota” non riempie lo stomaco. Avere a che fare, infai,
con “libbri”, “libbracci” e “libbrari” non aiuta a risolvere
i problemi della vita quotidiana. indi è meglio
lasciarli stare, non perdere tempo per leggerli. E nelle
parole del prete (“Li libbri nun zò robba da cristiano: /
fiji, pe carità, nu li leggete”), il poeta rappresenta
l’antica ostilità di chi detiene il potere nei confronti
della cultura e della conoscenza: lasciare il popolo
nell’ignoranza rende ogni cosa più facile. “Con la
cultura non si mangia”, insomma. Ma costoro
dimenticano che se lo spirito non viene nutrito come il
corpo, non ci sarà futuro per l’umanità: “Ommini da
vienì, sete fuuti”, per dirla ancora con Belli.

26 seembre 2014
Ippocrate
(460 circa – 370 circa a.C.)

Leere sulla follia di Democrito

Οἰκτρός γε ὁ τῶν ἀνθρώπων βίος, ὅτι Δι’ ὅλου αὐτοῦ ὡς πνεῦμα


χειμέριον ἡ ἀφόρητος φιλαργυρίη διαδέδυκεν, ἐφ’ ἣν εἵθε μᾶλλον
ἅπαντες ἰητροὶ ξυνῄεσαν ἐλθόντες ἀποθεραπεῦσαι χαλεπωτέρην
μανίης νοῦσον, ὅτι καὶ μακαρίζεται νοῦσος ἐοῦσα καὶ κακοῦσα.
La vita degli uomini è cosa miserevole, come vento di
tempesta l’araversa l’incontenibile avidità di
guadagno; oh se contro di essa si fossero uniti tui i
medici per curare un male che è più grave della follia
perché viene benedeo, mentre è una malaia e
produce del male.
L’incontenibile avidità di guadagno è una
grave malaia

In un’affascinante raccolta di leere sulla follia del


filosofo Democrito aribuite a Ippocrate, il celebre
medico riflee anche sulla sua professione. Si traa “di
un’arte liberale” che esige, in primo luogo, di essere
esercitata “liberalmente”: “coloro che chiedono un
compenso”, scrive Ippocrate, “costringono il loro sapere
a servire, come se lo rendessero schiavo, mentre prima
si esprimeva liberamente”. E chi fa il medico solo per
guadagnare è sempre pronto “a mentire, fingendo che si
trai di una malaia grave, o a minimizzare, fingendo
che si trai di cosa da poco”. Tra le tante malaie,
insomma, quella dell’“incontenibile avidità del
guadagno” è la più pericolosa perché non è considerata
tale. Anzi, è “un male” che addiriura “viene benedeo”
dalla gran parte dell’umanità. Ecco perché “tui i
medici” dovrebbero unirsi per curare un morbo “più
grave della follia”. Parole che dovrebbero far rifleere
soprauo quei giovani che si iscrivono a medicina
spinti esclusivamente dal desiderio di abbracciare una
professione che promee guadagni. La provocazione di
Ippocrate, naturalmente, non va presa alla leera. Ma
diventare medico solo per pensare al proprio conto in
banca significa partire con il piede sbagliato: sarà
difficile curare bene un essere umano se si è ammalati
di questa gravissima malaia. Non c’è cosa peggiore,
per la propria dignità e per quella degli altri, di
considerare i pazienti come indifesi clienti, come fonte
di profio.

3 oobre 2014
Ludovico Ariosto
(1474 – 1533)

Orlando furioso
Omero Agamennón viorïoso
e fe’ i Troian parer vili e inerti;
e che Penelopea fida al suo sposo
dai Prochi mille oltraggi avea sofferti.
E se tu vuoi che ’l ver non ti sia ascoso,
tua al contrario l’istoria converti:
che i Greci roi, e che Troia virice,
e che Penelopea fu meretrice.
Verità e menzogna:
quando il poeta è pagato dai potenti

Nel XXXV canto dell’Orlando furioso, Astolfo è in


missione sulla luna per recuperare il senno perduto di
Orlando. In compagnia di San Giovanni, il paladino
assiste a una serie di scene allegoriche in cui si allude
alla funzione eternatrice della poesia: i veri poeti
possono rendere immortali gli esseri umani,
soraendoli all’oblio del fiume Lete. i Ariosto
inserisce una riflessione sul rapporto poesia-menzogna:
i signori, infai, pagano i poeti per vincere la furia
distrurice del tempo. Così la leeratura ci racconta,
molto spesso, delle bugie ben ricompensate dai potenti:
Omero ci ha fao vedere i Troiani “vili e inerti” e
Penelope viima degli oltraggi dei Proci, mentre
Augusto ha donato “palazzi” e “gran ville” agli scriori
per occultare le proscrizioni inflie a molti romani
(“Non fu sì santo né benigno Augusto / Come la tuba di
Virgilio suona”). E finanche San Giovanni non nasconde
che il figlio di Dio (“e ben convenne al mio lodato
Cristo”) lo ha ripagato con la vita eterna per aver scrio
il Vangelo. Ecco perché, provocatoriamente, l’autore
invita il leore a rovesciare il senso delle storie
raccontate: “che i Greci roi, e che Troia virice, / e che
Penelopea fu meretrice”. Il medesimo discorso,
naturalmente, vale per lo stesso Ariosto che dedica il
suo poema a Ippolito d’Este. Ma i grandi poeti, anche se
al servizio di imperatori o cardinali, possono comunque
risolvere la contraddizione: nel denunciare la
menzogna, il poeta finisce per dire la verità.

10 oobre 2014
Platone
(427 – 347 a.C.)

Simposio

Εὖ ἂν ἔχοι, φάναι, ὦ Ἀγάθων, εἰ τοιοῦτον εἴη ἡ σοφία ὥστ᾽ ἐκ τοῦ


πληρεστέρου εἰς τὸ κενώτερον ῥεῖν, ἡμῶν ἐὰν ἁπτώμεθα
ἀλλήλων, ὥσπερ τὸ ἐν ταῖς κύλιξιν ὕδωρ τὸ διὰ τοῦ ἐρίου ῥέον ἐκ
τῆς πληρεστέρας εἰς τὴν κενωτέραν.
Sarebbe davvero bello, Agatone, se la sapienza fosse in
grado di scorrere dal più pieno al più vuoto di noi, solo
che ci meessimo in contao l’uno con l’altro, come
l’acqua che scorre nelle coppe araverso un filo di lana
da quella più piena a quella più vuota.
Il sapere non è un dono
ma una faticosa conquista

Platone spiega nel suo Simposio il profondo rapporto


che si instaura tra eros e conoscenza. Il filosofo, infai,
viene paragonato all’innamorato: sospeso tra ignoranza
e sapienza, tra perdita e acquisto, è condannato per
tua la vita a inseguire il suo oggeo del desiderio
senza mai riuscire ad afferrarlo pienamente. Come
l’amata sfugge all’amante, così il sapere sfugge a chi
vuole possederlo nella sua totalità. Ma araverso
Socrate svela anche come lo stesso rapporto tra maestro
e allievo non possa prescindere dalla seduzione, da
un’inevitabile dimensione “erotica”. Un rapporto che
esclude però ogni forma di automatismo: il sapere non
si può trasmeere meccanicamente da un essere umano
all’altro, come l’acqua che transita, araverso un filo di
lana, da una coppa piena posta in alto a una coppa
vuota in basso. Il vero maestro, suscitando
ammirazione, può stimolare l’allievo a intraprendere
l’avventura della conoscenza. Un’avventura che –
contrariamente a quanto ci vogliono far credere alcune
pedagogie edonistiche che hanno sfasciato la scuola e
l’università – presuppone comunque uno sforzo
necessario che nessuno può compiere al nostro posto. Il
sapere, insomma, non è un dono ma una faticosa
conquista. Ecco perché con i soldi tuo si può comprare
ma non la conoscenza. Si può anche acquistare con un
assegno un diploma o una laurea nelle migliori
università del mondo. Ma il pezzo di carta, senza un
coinvolgimento totale di se stessi, non ci permeerà di
diventare migliori.

17 oobre 2014
omas Mann
(1875 – 1955)

I Buddenbrook
Decadenza di una famiglia

Zu Häupten des Ganzen aber war in hohen gotischen Leern und in


der Schreibart dessen, der ihn seinen Nachfahren überliefert, der
Spruch zu lesen: “Mein Sohn, sey mit Lust bey den Geschäen am
Tage, aber mache nur solche, daß wir bey Nacht ruhig schlafen
können.”
E, a coronamento del tuo, in alte leere gotiche e nella
grafia di chi lo aveva tramandato ai successori, si poteva
leggere il moo: “Figlio mio, dedicati con gioia agli
affari durante il giorno, ma fai soltanto quelli che ci
permeano di dormire di noe.”
Fai gli affari
che ti permeano di dormire la noe

In questo splendido romanzo omas Mann ripercorre


la storia di quaro generazioni di una famiglia di
Lubecca, proprietaria di una dia di cereali. Le alterne
fortune dei Buddenbrook rappresentano la parabola
della borghesia mercantile oocentesca, segnata da
ascese e declini. Nei festeggiamenti del centenario – la
dia era stata fondata il 7 luglio del 1768 – il console
omas riceve in dono dalla sorella Antonie (figura
centrale del racconto) un “cartone coperto da un vetro,
con i ritrai dei quaro titolari della dia Johann
Buddenbrook” e con inciso, “in alte leere gotiche e
nella grafia di chi lo aveva tramandato ai successori”, il
moo che aveva ispirato le scelte del nonno e del padre.
Nel rileggere quelle parole omas avverte un forte
disagio. Aveva conosciuto, infai, il tormento che segue
a un affare in cui si può compromeere la propria
integrità morale. Già il rifiuto del suo socio Marcus –
che aveva reagito “con veemenza respingendo ogni
responsabilità e ogni coinvolgimento” – lo aveva messo
sull’avviso. omas finisce per chiudersi in un silenzio
“pieno di vergogna per quella debolezza alla quale si era
lasciato andare”. Chissà come reagirebbero oggi alla
leura del moo dei Buddenbrook quegli imprenditori
che per avidità di guadagno non esitano a truccare i
bilanci delle proprie aziende, a corrompere, a calpestare
la giustizia. Provano vergogna per il loro onore o, al
contrario, si addormentano soddisfai pensando al loro
ricco conto in banca?

24 oobre 2014
Niccolò Machiavelli
(1469 – 1527)

Leere
Venuta la sera mi ritorno in casa, et entro nel mio
scrioio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste
cotidiana, piena di fango e di loto, e mi meo i panni
reali e curiali; e rivestito condecentemente entro nelle
antique corti degli antichi uomini, dove, da loro
ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che
solum è mio, e che io nacqui per lui.
I classici sono il cibo della mente

In una celebre leera del 10 dicembre 1513, indirizzata a


Francesco Veori, Machiavelli racconta le sue giornate.
In esilio, nella residenza di Sant’Andrea, il segretario
fiorentino divide il suo tempo tra l’osteria – dove, in
compagnia di un “oste, un beccaio, un mugnaio, dua
fornaciai”, si dedica al gioco con “mille contese e infiniti
dispei di parole iniuriose” – e il suo scrioio. i, a
sera, Machiavelli si spoglia della “veste cotidiana” e,
indossando “panni reali e curiali”, discute con gli
“antichi uomini”. Non si vergogna “di parlare con loro”
e di interrogarli sulla “ragione delle loro azioni”. E
mentre “quelli per la loro umanità rispondono”, il
segretario fiorentino non sente “per 4 ore di tempo
alcuna noia” (“sdimentico ogni affanno, non temo la
povertà, non mi sbigoisce la morte: tuo mi trasferisco
in loro”). Leggendo i classici, insomma, Machiavelli si
pasce di “quel cibo, che solum è mio, e che io nacqui per
lui”. Parole che potrebbero essere un monito non solo
per i populisti – che, per ragioni eleoralistiche, fanno
coincidere l’esistenza esclusivamente con la “pancia” –
ma anche per coloro che in questi mesi preparano Expo
2015. Ridurre il tema dell’alimentazione buona e
sostenibile solo agli aspei economici e commerciali
sarebbe un errore gravissimo. alsiasi discussione
sulla qualità del cibo (nutrire il corpo) non può
prescindere da una discussione sulla qualità della
cultura (nutrire la mente). L’osteria senza lo scrioio
servirebbe a ben poco!

31 oobre 2014
Marguerite Yourcenar
(1903 – 1987)

Memorie di Adriano

Construire, c’est collaborer avec la terre: c’est mere une marque


humaine sur un paysage qui en sera modifié à jamais. […] Fonder des
bibliothèques, c’était encore construire des greniers publics, amasser
des réserves contre un hiver de l’esprit qu’à certains signes, malgré
moi, je vois venir.
Costruire, significa collaborare con la terra, imprimere
il segno dell’uomo su un paesaggio che ne resterà
modificato per sempre. […] Fondare biblioteche, è come
costruire ancora granai pubblici, ammassare riserve
contro un inverno dello spirito che da molti indizi, mio
malgrado, vedo venire.
Fondare biblioteche è come costruire
granai pubblici

Per anni ho rileo le Memorie di Adriano, ritrovando


sempre un’immagine o una frase in grado di suscitarmi
una profonda commozione. Araverso il racconto
autobiografico del grande imperatore Adriano (76 –
138), la Yourcenar (prima donna ad aver varcato la
soglia dell’Académie Française) – oltre a dipingere uno
straordinario affresco della Roma del II secolo – ci offre
soprauo una serie di riflessioni sul potere,
sull’amicizia, sulla guerra, sull’amore, sulla vita, sulla
morte. L’imperatore ammalato scrive una lunga leera
a Marco Aurelio, ripercorrendo le tappe più importanti
della sua esistenza. E nel capitolo intitolato “Tellus
stabilita” – poche pagine dopo aver ricordato che una
“parte dei nostri mali dipende dal fao che troppi
uomini sono oltraggiosamente ricchi, o disperatamente
poveri” – Adriano si sofferma sull’importanza del
“costruire” (“Costruire un porto, significa fecondare la
bellezza d’un golfo”). In questo contesto, si inserisce il
ruolo importante delle biblioteche. Fondarle, significa
“costruire granai pubblici”, significa “ammassare
riserve” contro l’“inverno dello spirito”. Saccheggiare
una biblioteca o farla morire è un segno evidente
dell’inverno dei tempi che stiamo vivendo. Basti
pensare all’abbandono del nostro patrimonio librario,
allo scempio programmato della preziosissima
Biblioteca dei Girolamini a Napoli o al tragico destino
dei trecentomila volumi della biblioteca dell’Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici (inscatolati in un
deposito di Casoria).

7 novembre 2014
Wolfgang Goethe
(1749 – 1832)

Wilhelm Meister
Gli anni dell’apprendistato

Wenn ich gleich selbst, fuhr sie fort, manchmal gern ins eater gehe,
so möchte ich es doch o verwünschen, da meine häusliche Ruhe
durch deine unmäßige Leidenscha zu diesem Vergnügen gestört
wird. Der Vater wiederholt immer “wozu es nur nütze sei? Wie man
seine Zeit nur so verderben könne?” […] aber um ‘s Himmels willen,
Muer! ist denn alles unnütz, was uns nicht unmielbar Geld in den
Beutel bringt, was uns nicht den allernächsten Besitz verschafft?
“Anche se io stessa,” ella continuò, “vado talvolta
volentieri a teatro vorrei spesso maledirlo, perché la tua
esagerata passione per questo divertimento turba la
nostra pace domestica. Il babbo ripete sempre: a che
serve?” […]. “Ma per l’amor del cielo, madre mia! è
proprio inutile tuo quel che non ci riempie il
borsellino, che non ci procura un immediato
guadagno?”
È proprio inutile tuo quel che non ci
procura guadagno?

Nelle pagine iniziali di questo stupendo romanzo,


Goethe svela lo straordinario amore di Wilhelm per le
marionee e per il teatro. Lo scontro tra il protagonista
e il padre riflee il conflio più ampio tra passione e
utile, tra idealismo e realismo. Wilhelm non ha nessun
interesse per il commercio, ma è costreo a occuparsi
degli affari di famiglia. E così, mentre parte in viaggio
per recuperare alcuni crediti, si imbae in aori e
compagnie teatrali: frequenta il mondo degli artisti,
della corte, dell’aristocrazia, della borghesia. E questo
viaggio di formazione, nella parte conclusiva, lo
conduce tra i membri della misteriosa associazione
filantropica della Torre. i Wilhelm capisce che la sua
dileantistica arazione per il teatro gli aveva offerto
l’opportunità di coltivare liberamente la sua curiositas e
di conoscere la vita nei suoi molteplici aspei.
Inseguendo l’“inutile” il giovane apprendista impara che
non c’è niente di più bello che rendersi “utile” alla
società: il percorso pedagogico lo aiuta ad elevarsi
dall’amore per i suoi interessi all’amore per l’umanità
(non a caso Wilhelm diventerà medico). Nel dialogo con
il suo compagno Werner (che da giovane sceglie il
commercio) si manifestano le differenze: “Hai appena
ritrovato dopo tanto tempo un amico e già lo vedi come
una merce, un oggeo dei tuoi traffici che può portare
qualche guadagno.” Perseguire solo l’utile, insomma,
inaridisce lo spirito. Coltivare l’“inutile” ci aiuta a dare
un senso forte e nobile alla vita.

14 novembre 2014
Nazîm Hikmet
(1902 – 1963)

Forse la mia ultima leera a Mehmet

Dünyada kiracı gibi deǧil,


yazlıǧa gelmiş gibi de deǧil,
yaşa dünyada babanın eviymiş gibi…
Tohuma, topraǧa, denize inan.
İnsana hepsinden önce.
Non vivere su questa terra
come un inquilino
oppure in villeggiatura
nella natura
vivi in questo mondo
come se fosse la casa di tuo padre
credi al grano al mare alla terra
ma soprauo all’uomo.
Non vivere su questa terra come un
inquilino

Nei versi indirizzati a suo figlio (“Forse la mia ultima


leera a Mehmet”), il grande poeta turco ci fa rifleere
su alcuni temi essenziali della vita. Esiliato in Russia – a
causa delle critiche al diatore Kemal Atatürk, che gli
erano costate nel 1938 una condanna a ventoo anni di
prigione –, Hikmet dialoga a distanza con Mehmet (“gli
aguzzini tra noi / ci separano come un muro”) perché
avverte l’imminente pericolo della malaia (“questo
cuore sciagurato / mi ha fao un bruo scherzo / […]
forse il destino / m’impedirà di rivederti”). Dopo aver
ricordato l’esilio, la moglie (“Tua madre / forte e dolce
come la seta”), le conseguenze della separazione (“È
difficile allevare un figlio senza padre”), Hikmet, in
questo “testamento”, esorta Mehmet a considerare il
mondo come la casa paterna, come qualcosa che merita
rispeo, che ci appartiene. Non bisogna sentirsi
inquilini, “in villeggiatura / nella natura”, estranei ai
luoghi e (soprauo) agli esseri umani (“credi al grano
al mare alla terra / ma soprauo all’uomo”). Non c’è
niente di più terribile dell’indifferenza, dell’apatia, del
distacco (“Senti la tristezza / del ramo che si secca / del
pianeta che si spegne / dell’animale infermo / ma
innanzituo la tristezza dell’uomo”). Guardare con
distanza la realtà in cui siamo immersi vuol dire
rinunciare a vivere la pienezza della vita. Cercare di
salvare il mondo, invece, significa soprauo loare
per la libertà: “Tu, da noi, col tuo popolo / costruirai il
futuro / lo vedrai coi tuoi occhi / lo toccherai con le tue
mani.”

21 novembre 2014
Stefan Zweig
(1881 – 1942)

Mendel dei libri

[…] ein kostbares Buch in der Hand haben zu dürfen bedeutete ür
Mendel, was ür einen andern die Begegnung mit einer Frau. Diese
Augenblicke waren seine platonischen Liebesnächte. Nur das Buch,
niemals Geld hae über ihn Macht. Vergebens versuchten darum
große Sammler […], ihn ür ihre Bibliothek als Berater und Einkäufer
zu gewinnen: Jakob Mendel lehnte ab.
Poter tenere fra le mani un libro prezioso significava
infai per Mendel quel che per altri è l’incontro con
una donna. ei momenti erano le sue noi d’amor
platonico. Soltanto il libro esercitava un potere su di lui,
mai il denaro. Perciò inutilmente grandi collezionisti
[…] cercarono di aggiudicarselo per la loro biblioteca
come consigliere […]: Jakob Mendel rifiutò sempre.
Cedere al potere dei libri e non del denaro

In questo breve racconto, Zweig narra la storia di un


ebreo leggendario e misterioso che dedicava le sue
giornate ai libri, seduto in un angolo del caè Gluck di
Vienna: “Lì a quel tavolo, e solo a quel tavolo, leggeva i
suoi cataloghi e i suoi libri, così come gli avevano
insegnato a leggere nella scuola talmudica, salmodiando
e dondolandosi.” Jakob Mendel leggeva come se fosse in
estasi: “Il suo rapimento quando leggeva era così
commovente che, da allora, il modo in cui gli altri
leggono mi è sempre parso profano.” Una vita
all’insegna di pagine stampate e cataloghi (“Al di là dei
libri quell’uomo straordinario non sapeva nulla del
mondo”). E all’inizio della Prima guerra mondiale, per
cavilli burocratici sulla ciadinanza, finisce in prigione.
Dopo due anni di sofferenze in un campo di
internamento, con l’aiuto di autorevoli collezionisti
Mendel ritorna a Vienna nel 1917: “Mendel non era più
Mendel, come il mondo non era più il mondo.” Ma
anche il caè Gluck non era più il caè Gluck. Mendel
che vi aveva vissuto povero (“Il denaro, invece, non
trovava posto all’interno del suo mondo”) viene
respinto dal nuovo proprietario: “Con il nuovo mobilio
e la lucente cassa di alluminio, Florian Gurtner si era
comprato anche la rozza coscienza della nuova epoca,
quella della gente che sa fare i soldi.” L’antico mondo (il
libro esce nel 1929) lascia il posto a una nuova realtà in
cui l’amante dei libri non viene più considerato “un
prodigio” ma un “parassita increscioso e inutile”.

28 novembre 2014
Jorge Luis Borges
(1899 – 1986)

L’artefice

…En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que


el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa
del Imperio, toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas
Desmesurados no satisfacieron y los Colegios de Cartógrafos
levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y
coincidía puntualmente con él.
In quell’Impero, l’arte della Cartografia raggiunse tale
perfezione che la mappa di una sola Provincia occupava
tua una Cià, e la mappa dell’Impero, tua una
Provincia. Col tempo, codeste Mappe smisurate non
soddisfecero e i Collegi dei Cartografi eressero una
Mappa dell’Impero che uguagliava in grandezza
l’Impero e coincideva puntualmente con esso.
Se la mappa dell’Impero coincide con
l’Impero stesso

Nella raccolta di prose e poesie intitolata L’artefice


(1960), Jorge Luis Borges aribuisce a un tale Suárez
Miranda un affascinante racconto su un misterioso
Impero in cui l’arte della cartografia aveva raggiunto
risultati straordinari. I Collegi dei Cartografi, infai,
avevano prodoo carte così deagliate che “la mappa
d’una sola Provincia occupava tua una Cià, e la
mappa dell’Impero, tua una Provincia”. Ma, col passar
del tempo, queste “Mappe smisurate non soddisfecero”
il bisogno di perfezione degli studiosi. E così fu deciso
di erigere “una Mappa dell’Impero che uguagliava in
grandezza l’Impero e coincideva puntualmente con
esso”. Da quel momento, eliminata ogni minima
imprecisione, lo studio della cartografia non ebbe più
senso in quell’impero dove era stato raggiunto il rigore
assoluto a tal punto da far coincidere la mappa con lo
stesso territorio che avrebbe dovuto descrivere: “Meno
dedite allo Studio della Cartografia, le Generazioni
Successive compresero che quella vasta Mappa era
Inutile e non senza Empietà la abbandonarono alle
Inclemenze del Sole e degl’Inverni.” Solo nei “deserti
dell’Ovest rimangono lacere Rovine della Mappa,
abitate da Animali e Mendichi”. Il senso di questo
geniale racconto di Borges è, in parte, racchiuso nel
titolo: Del rigore nella scienza. La pretesa della
perfezione assoluta uccide la ricerca. Se la mappa
coincide con l’Impero, la scienza della cartografia
muore: “In tuo il paese non è altra reliquia delle
Discipline Geografiche.”

5 dicembre 2014
Giordano Bruno
(1548 – 1600)

La cena de le Ceneri
antumque non sia possibile arrivar al termine di
guadagnar il palio: correte pure, e fate il vostro sforzo,
in una cosa de sì faa importanza, e resistete sin
all’ultimo spirto. […] Non solo è degno d’onore
quell’uno ch’ha meritato il palio: ma ancor quello e quel
altro, ch’a sì ben corso, ch’è giudicato anco degno e
sufficiente de l’aver meritato, ben che non l’abbia vinto.
L’importante non è vincere il palio ma
correre bene

Ne La cena de le Ceneri (1584) – la prima opera in cui si


discute da un punto di vista filosofico l’importanza del
copernicanesimo – Giordano Bruno racconta lo scontro
con i pedanti di Oxford, convinti sostenitori del
geocentrismo. Alla fine di una serie di disavventure
lungo il Tamigi per raggiungere il luogo della cena, il
Nolano coglie l’occasione per ricordare che non
esistono imprese impossibili e che gli obieivi ambiziosi
richiedono sempre grandissimi sforzi: “per che se la
fatica è tanta, il premio non sarà mediocre”. Non a caso
gli “uomini rari, eroichi e divini passano per questo
camino de la difficoltà”, in quanto tue le “cose preziose
sono poste nel difficile”. Per Bruno, quindi, l’importante
non è vincere: è, soprauo, saper correre con dignità
fino alla fine, senza fermarsi di fronte agli ostacoli. Così
sarà “degno d’onore” non solo chi “ha meritato il palio”,
“ma ancor quello e quel altro, ch’a sì ben corso”. La
postura, insomma, conta più del risultato. Basta correre
con rigore e con onestà. La vioria non sarà una vera
vioria se, durante la gara, abbiamo compiuto azioni
sleali o ci siamo avvalsi di mezzi e sostegni illeciti. La
fortuna non dipende da noi, è vero: potrà essere
favorevole o sfavorevole. Ma la fatica e l’integrità,
necessarie per raggiungere obieivi ambiziosi,
dipendono esclusivamente dalla nostra volontà. Ecco
perché impegnarsi a correre una buona corsa – senza
risparmiare energie e sforzi – ci aiuta, comunque, a
diventare migliori.

12 dicembre 2014
Rainer Maria Rilke
(1875 – 1926)

Poesie giovanili

Ich ürchte mich so vor der Menschen Wort.


Sie sprechen alles so deutlich aus:
Und dieses heißt Hund und jenes heißt Haus,
und hier ist Beginn und das Ende ist dort.
[…]
Ich will immer warnen und wehren: Bleibt fern.
Die Dinge singen hör ich so gern.
Ihr rührt sie an: sie sind starr und stumm.
Ihr bringt mir alle die Dinge um.
Io temo tanto la parola degli uomini.
Dicono tuo sempre così chiaro:
questo si chiama cane e quello casa,
e qui è l’inizio e là è la fine.
[…]
Vorrei ammonirli, fermarli: state lontani.
A me piace sentire le cose cantare.
Voi le toccate: diventano rigide e mute.
Voi mi uccidete le cose.
ando le parole possono uccidere le cose

In una delle sue Poesie giovanili, il grande poeta Rainer


Maria Rilke insiste sul rapporto tra le parole e le cose.
Molto spesso gli uomini finiscono per ingabbiare le cose
in parole che non riescono a dar conto della ricchezza e
della complessità delle realtà che vengono evocate: “Io
temo tanto la parola degli uomini. / Dicono tuo
sempre così chiaro: / questo si chiama cane e quello
casa, / e qui è l’inizio e là è la fine.” La presunzione di
poter definire e classificare una volta per tue ogni
oggeo nominato mostra l’arroganza e la presunta
onnipotenza di chi pronuncia parole che diventano
prigioni, luoghi in cui si privano le cose della loro vita:
“E mi spaura il modo, lo schernire per gioco, / che
sappian tuo ciò che fu e sarà; / non c’è montagna che
li meravigli; / le loro terre e giardini confinano con Dio.”
Rilke, con indignazione (“Vorrei ammonirli, fermarli:
state lontani”), mostra come queste parole finiscano per
costruire un muro invalicabile tra le cose e chi le
osserva. Così gli uomini si trasformano in tanti re Mida
capaci di irrigidire e ridurre al silenzio tuo ciò che
toccano, provocandone la morte: “Voi le toccate:
diventano rigide e mute. / Voi mi uccidete le cose.” Il
poeta, invece, ci invita a saper ascoltare le cose (“A me
piace sentire le cose cantare”), ad accoglierle in noi, in
maniera che loro stesse ci parlino. Dal loro silenzioso
racconto, in quel preciso istante, potremo capire la
provvisorietà e la singolarità di ogni esistenza, il
pericoloso limite di ogni certezza.

19 dicembre 2014
Charles Dickens
(1812 – 1870)

Canto di Natale

“I wear the chain I forged in life,” replied the Ghost. “I made it link by
link, and yard by yard” […]. “Oh! captive, bound and double-ironed,”
cried the phantom, “not to know, that ages of incessant labour by
immortal creatures, for this earth must pass into eternity before the
good of which it is susceptible is all developed […] Not to know that
no space of regret can make amends for one life’s opportunity
misused!”
“Io porto la catena che mi sono forgiato durante la vita,”
rispose il fantasma, “e che ho fao io stesso anello per
anello, centimetro per centimetro” […]. “Oh! Essere
prigioniero, essere incatenato, carico di ferro!” disse lo
spero. “Non aver capito che ogni uomo deve prendere
la sua parte di lavoro in ciò che costituisce l’opera
dell’umanità. […]. Non aver capito che un’eternità di
rimpianti non può compensare una vita di occasioni
mancate.”
Noi forgiamo le nostre catene e noi
possiamo spezzarle

In Canto di Natale – il primo dei cinque racconti


dedicati al tema del Natale tra il 1843 e il 1848 –
Dickens immagina un vecchio taccagno, Ebenezer
Scrooge, che la vigilia della festa sogna un dialogo con
lo spero di Jacob Marley, il suo socio morto qualche
anno prima. Scrooge (la cui avarizia ispirerà a Disney il
nome di uno dei suoi personaggi più famosi, Uncle
Scrooge, Zio Paperone) viene descrio come “duro e
aguzzo come una pietra focaia dalla quale l’acciarino
non abbia mai fao scaturire una sola scintilla di
generosità”, un uomo evitato da tui (“Nessun
mendicante gli domandava un quarino, nessun
bambino gli chiedeva che ora fosse […]”). Ma l’incontro
con il fantasma di Marley in catene e un onirico viaggio
nel passato, nel presente e nel futuro fanno capire a
Scrooge lo squallore di una vita fondata esclusivamente
sul denaro e sull’avarizia. La visione della sua solitudine
e della sua aridità provocano nel vecchio egoista una
profonda metamorfosi. Il giorno di Natale si mostra
generoso con il suo collaboratore Cratchit e con l’unico
nipote Fred: “Fece tuo quanto aveva promesso e anche
di più. Piccolo Tim non morì e Scrooge fu come un
secondo padre per quel povero bambino. Divenne pure
un eccellente amico, un eccellente padrone, un
eccellente uomo, il migliore, in una parola, di quella
eccellente vecchia cià.” Scrooge sperimenta la gioia
della generosità, della solidarietà, del calore umano. E
comprende che le catene con cui lui stesso aveva
imprigionato il suo cuore soltanto lui avrebbe potuto
spezzarle. Non è mai troppo tardi per ravvedersi…

2 gennaio 2015
Torquato Tasso
(1544 – 1595)

Gerusalemme liberata
Ma ch’io scopra il futuro e ch’io dispieghi
de l’occulto destin gli eterni annali,
troppo è audace desio, troppo alti preghi:
non è tanto concesso a noi mortali.
Ciascun qua giù le forze e ’l senno impieghi
per avanzar fra le sciagure e i mali,
ché sovente adivien che ’l saggio e ’l forte
fabro a se stesso è di beata sorte.
Ognuno è fabbro della propria sorte:
la Fortuna non c’entra

Nel canto decimo della Gerusalemme liberata, Tasso fa


intervenire il mago Ismeno per incitare Solimano a
riprendere la baaglia contro i Crociati. Così il valoroso
guerriero, ancora ferito nel corpo e nello spirito per la
recente sconfia del suo esercito ad opera dei Cristiani,
decide di non ritornare in Egio e di recarsi
immediatamente a Gerusalemme per unirsi alle altre
truppe musulmane. Proprio nel centro del poema (i
canti sono venti), il poeta affida a Ismeno uno stupendo
elogio dell’uomo fabbro del suo destino: “Ciascun qua
giù le forze e ’l senno impieghi / per avanzar fra le
sciagure e i mali, / ché sovente adivien che ’l saggio e ’l
forte / fabro a se stesso è di beata sorte.” Un elogio
pronunciato da un mago che dichiara i limiti imposti
dalla natura umana alla sua arte (“non è tanto concesso
a noi mortali” conoscere ogni aspeo del futuro). Ma le
sue parole stimolano la reazione di Solimano che,
dotato di “forza” e “senno”, non ha paura di affrontare la
Fortuna avversa: “Soggiunse poi ‘Girisi pur Fortuna / o
buona o rea, come è là su prescrio / ché non ha sovra
me ragione alcuna / e non mi vedrà mai se non invio’.”
Il moo “Faber est suae quisque fortunae” (“Ognuno è
fabbro della propria sorte”) – aribuito dallo Pseudo-
Sallustio ad Appio Claudio Cieco e poi citato, con
diverse varianti, da Cornelio Nepote, da Cicerone, da
Seneca e da altri autori latini – avrà una grande
diffusione nel Rinascimento. Non abbiamo alibi: noi
siamo ciò che vogliamo essere. Aribuire alla Fortuna,
“buona o rea”, le nostre colpe non serve a nulla.

9 gennaio 2015
Andrea Alciato
(1492 – 1550)

Il libro degli Emblemi

Isidis effigiem tardus gestabat asellus,


Pando verenda dorso habens mysteria.
Obvius ergo Deam quisquis reverenter adorat,
Piasque genibus concipit flexis preces.
Ast asinus tantum praestari credit honorem
Sibi, et intumescit admodum superbiens:
Donec eum flagris compescens dixit agaso,
Non es Deus tu aselle, sed Deum vehis.
Uno sciocco asinello portava una statua di Iside,
e aveva sul dorso ricurvo i venerandi misteri.
Così qualsiasi passante adorava riverente la dea,
pronunziando in ginocchio le pie preghiere,
ma l’asino credeva che tanto onore fosse rivolto
a lui stesso, gonfiandosi ben pieno di superbia,
finché lo stalliere frenandolo a colpi di sferza disse:
“Non sei tu il dio, asinello, ma il dio che porti.”
Non onorano te,
ma la divinità che porti sulla groppa

Rielaborando una favola di Esopo (L’asino che portava


la statua di un dio), l’illustre umanista Andrea Alciato
consacra uno dei suoi Emblemi (composti da
un’immagine accompagnata da un moo e da un
commento in versi) a quei religiosi che, come l’asino
protagonista del racconto, presumono di essere loro
stessi oggeo di riverenza. Nell’Emblema XXXV,
intitolato Non tibi sed religioni (Non a te ma alla
religione), l’immagine mostra un asino che porta sul
dorso una statua della dea Iside, alcuni fedeli
inginocchiati e l’asinaio con la frusta pronto a sferzare
l’animale. I versi dipingono con parole la figura: solo
uno “sciocco asinello” può credere che “le pie
preghiere”, recitate dai passanti inginocchiati, siano
rivolte a lui (“credeva che tanto onore fosse rivolto a lui
stesso”); ci penserà immediatamente lo stalliere a
ricordargli, a colpi di frusta, che “Non sei tu il dio,
asinello, ma il dio che porti”. La favola non fustiga solo
la millanteria e la presunzione di alcuni sacerdoti. Vuole
mostrare più in generale, come suggeriva lo stesso
Esopo, “che chi si vanta dei beni altrui ci guadagna le
beffe di quelli che lo conoscono”. Erasmo, nell’adagio
Asinus portans mysteria (Un asino che porta i sacri
misteri sul dorso), include tra i destinatari del proverbio
anche quegli “uomini investiti di una dignità di gran
lunga superiore rispeo al merito. Per esempio, nel caso
di un ignorante preposto ad una biblioteca”. Ma la
favola potrebbe far rifleere pure coloro che ricoprono
cariche pubbliche o posti di potere: gli onori vengono
tributati soprauo alla funzione. Conquistarsi la stima
personale è ben altra cosa…

16 gennaio 2015
Primo Levi
(1919 – 1987)

Se questo è un uomo
Ognuno si congedò dalla vita nel modo che più gli si
addiceva. […] Ma le madri vegliarono a preparare con
dolce cura il cibo per il viaggio e lavarono i bambini e
fecero i bagagli, e all’alba i fili spinati erano pieni di
biancheria infantile […]. Non fareste anche voi
altreanto? Se dovessero uccidervi domani col vostro
bambino voi non gli dareste oggi da mangiare?
Viaggiare in vagoni piombati verso
l’inferno di Auschwitz

Nel primo capitolo di Se questo è un uomo (1947), Primo


Levi racconta il drammatico viaggio per raggiungere
l’inferno di Auschwitz in “vagoni merci, chiusi
dall’esterno, e dentro uomini donne bambini compressi
senza pietà, come merce di dozzina”. Un treno direo
“verso il nulla”, “all’ingiù”, “verso il fondo”. Molti
soffrivano “la sete e il freddo” e due “giovani madri, coi
figli ancora al seno, gemevano noe e giorno
implorando acqua”. Una volta arrivati a destinazione,
alcuni “entravano in campo”, altri “andavano in gas”. E
di quelle “quarantacinque persone del mio vagone,
quaro soltanto hanno rivisto le loro case; e fu di gran
lunga il vagone più fortunato”. Così “morì Emilia, che
aveva tre anni” perché “ai tedeschi appariva palese la
necessità storica di meere a morte i bambini degli
ebrei”. Esseri umani privati di ogni dignità, costrei a
marcire senza “conoscenza del futuro”, sospesi tra la
“speranza” e l’“incertezza del domani”. Bastano solo le
pagine iniziali di questa drammatica testimonianza di
Levi per far capire la bestiale disumanità di chi ha
programmato lo sterminio di milioni di innocenti. Una
disumanità che, purtroppo, ancora oggi cova in Europa
in movimenti che coniugano, con ferocia, nazismo e
razzismo. Levi ci ha ricordato che quando l’intolleranza
verso l’“altro” o il “diverso” si trasforma in un “disegno
politico” allora il pericolo è dietro l’angolo. Per questo
non bisogna abbassare la guardia, non bisogna
soovalutare parole e gesti che contribuiscono a
fomentare odio e violenza.

23 gennaio 2015
Miguel de Cervantes
(1547 – 1616)

Don Chiscioe della Mancia

“Pues lo mesmo,” dijo don ijote, “acontece en la comedia y trato de


este mundo, donde unos hacen los emperadores, otros los pontífices, y
finalmente, todas cuantas figuras se pueden introducir en una
comedia; pero en llegando al fin, que es cuando se acaba la vida, a
todos les quita la muerte las ropas que los diferenciaban, y quedan
iguales en la sepultura.”
“Lo stesso,” disse don Chiscioe, “succede nella
commedia e nelle relazioni di questo mondo, ove gli uni
fanno gli imperatori, altri i pontefici e, per farla breve,
ciascuno interpreta uno dei tanti personaggi che si
possono introdurre in una commedia. Alla fine, però,
cioè quando la vita si chiude, la morte toglie a tui i
costumi e tui, nella sepoltura, sono uguali.”
Nella commedia e nel teatro del mondo
l’abito non fa l’uomo

Nell’undicesimo capitolo della seconda parte, Don


Chiscioe e Sancio incontrano alcuni aori in abiti di
scena che viaggiano su una carrea. Dopo una prima
conversazione con i commedianti – in cui il cavaliere
errante confessa il suo amore per il teatro: “Le maschere
mi sono piaciute fin da bambino” –, l’improvvisa
incursione di un buffone spaventa Ronzinante e l’asino,
che partono al galoppo. A sera, Don Chiscioe
rimprovera Sancio, perché se lo avesse lasciato aaccare
i guii gli “sarebbero toccati, almeno, la corona d’oro
dell’Imperatrice e le ali variopinte di Cupido”. E lo
scudiero replica osservando che gli “sceri e le corone
degli imperatori da farsa non sono mai stati d’oro, ma di
orpello o di laa”. Da questa riflessione, l’hidalgo
prende lo spunto per tessere un elogio della commedia
(“Nessun’altra comparazione ci rappresenta più
vivamente ciò che siamo e ciò che dobbiamo essere di
quanto non facciano la commedia e i commedianti”) e
per mostrare l’analogia tra l’aore che recita sulla scena
e i potenti che recitano sul palcoscenico della vita: “Alla
fine, però, cioè quando la vita si chiude, la morte toglie
a tui i costumi e tui, nella sepoltura, sono uguali.”
Benché Cervantes – come testimonia la bauta di
Sancio: “Bella comparazione, anche se non tanto nuova”
– soolinei con ironia la grande diffusione della
metafora del teatro del mondo (che da Platone arriva al
Seicento passando per diversi grandi autori), la ripresa
del topos serve a smascherare la vanagloria di chi,
recitando con uno scero in mano, dimentica che gli
abiti regali non fanno l’uomo.

30 gennaio 2015
Giovanni Boccaccio
(1313 – 1375)

Decameron
E così vi dico, signor mio, delle tre leggi alli tre popoli
date da Dio padre […] ciascun la sua eredità, la sua vera
legge e suoi veri comandamenti diriamente si crede
avere e fare, ma chi se l’abbia, come degli anelli, ancora
ne pende la quistione.
Fanatismo religioso
e possesso della verità assoluta

Nella terza novella della prima giornata del Decameron,


Boccaccio offre una profonda lezione di tolleranza. Il
Saladino, sultano del Cairo, convoca Melchisedech per
chiedergli un prestito. E per meerlo in difficoltà gli
domanda “quale delle tre leggi […] reputi la verace, o la
giudaica, o la saracina o la cristiana”. Il ricco ebreo,
intuendo la trappola, risponde alla questione
raccontando una novella. In una facoltosa famiglia – in
cui, per tradizione, l’eredità veniva trasferita dal padre
al figlio più meritevole con il dono di un prezioso anello
– un genitore, avendo tre figli ugualmente degni,
incarica un orafo di riprodurre due copie perfee
dell’anello per offrire, in segreto, a ciascun erede il suo
anello. Alla morte del padre “trovatisi gli anelli sì simili
l’uno all’altro, che qual fosse il vero non si sapeva
cognoscere, si rimase la quistione qual fosse il vero
erede del padre, in pendente: e ancora pende”. La
novella narrata da Melchisedech mostra l’impossibilità
di rispondere alla domanda: come ognuno dei tre figli
reclama l’eredità paterna, così ognuna delle tre religioni
reclama l’eredità divina. Ma a noi uomini non è dato
stabilire la vera verità che solo Dio può conoscere.
indi è necessario il rispeo reciproco. E, soprauo,
è molto pericoloso imporsi come unico interprete e
portavoce di Dio. Chi si crede il solo e legiimo erede
può facilmente scivolare nel fanatismo. Non si contano
le guerre, le stragi, le violenze che nel corso della storia
sono state provocate in nome e per conto di Dio.
Credere di possedere la verità assoluta è di per sé una
forma di fanatismo.

6 febbraio 2015
Edgar Lee Masters
(1869 – 1950)

Antologia di Spoon River

For love was offered me and I shrank from its disillusionment;


Sorrow knocked at my door, but I was afraid;
Ambition called to me, but I dreaded the chances.
Yet all the while I hungered for meaning in my life.
And now I know that we must li the sail
And catch the winds of destiny
Wherever they drive the boat.
Perché l’amore mi si offrí e io mi ritrassi dal suo
inganno;
il dolore bussò alla mia porta, e io ebbi paura;
l’ambizione mi chiamò, ma io temei gli imprevisti.
Malgrado tuo avevo fame di un significato nella vita.
E adesso so che bisogna alzare le vele
E prendere i venti del destino,
dovunque spingano la barca.
Alzare le vele e prendere i venti del destino

Tra gli epitaffi immaginati da Edgar Lee Masters nel


cimitero di Spoon River (1915), figura anche quello di
un tale George Gray. Sulla sua lapide appare scolpita
“una barca con vele ammainate, in un porto”. Il
personaggio – come gli altri abitanti sepolti in questa
fantastica ciadina – ripercorre a ritroso la sua vita,
rifleendo su errori, ipocrisie, insuccessi, indifferenza.
La figura incisa, infai, esprime egregiamente il
fallimento della sua esistenza (“In realtà non è questa la
mia destinazione / ma la mia vita”): una nave ancorata
in un porto, con le vele calate, rappresenta la rinuncia
ad affrontare il mare aperto. Rinunciare all’amore
(“Perché l’amore mi si offrí e io mi ritrassi dal suo
inganno”), rinunciare a misurarsi con le difficoltà (“il
dolore bussò alla mia porta, e io ebbi paura”), rinunciare
a qualsiasi aspirazione (“l’ambizione mi chiamò, ma io
temei gli imprevisti”) significa rinunciare a vivere,
significa rinunciare a dare un senso alla vita. Restare “al
riparo” in un porto non basta per sentirsi vivi
(“Malgrado tuo avevo fame di un significato nella
vita”). Bisogna avere il coraggio di rischiare, di
affrontare le paure e le gioie della navigazione: “E
adesso so che bisogna alzare le vele / e prendere i venti
del destino.” Certo, “dare un senso alla vita può
condurre alla follia”. Ma non abbiamo scelta. Perché chi
ammaina le vele muore, nella sua immobilità, anche
senza correre rischi (“ma una vita senza senso è la
tortura / dell’inquietudine e del vano desiderio”).

13 febbraio 2015
Daniel Defoe
(1660 – 1731)

Le avventure di Robinson Crusoe

e most covetous, griping miser in the world would have been cured
of the vice of covetousness if he had been in my case; for I possessed
infinitely more than I knew what to do with. […] I had, as I hinted
before, a parcel of money, as well gold as silver, about thirtysix
pounds sterling. Alas! there the sorry, useless stuff lay; I had no more
manner of business for it.
Il più avido, rapace avaro del mondo sarebbe guarito dal
vizio dell’avidità, se si fosse trovato nelle mie
circostanze; perché io possedevo infinitamente più di
quanto sapessi usare. […] Avevo, come ho già deo, un
mucchio di monete, sia d’oro che d’argento […]. Ahimé!
Giaceva lì quella sudicia, miserabile, inutile roba; io non
sapevo che farmene.
Nello scontro tra gli opposti sta la verità

Ne Le avventure di Robinson Crusoe, il protagonista – in


contrasto con le idee paterne di una vita borghese
lontana dagli eccessi e fondata sulla stabilità e sulle
certezze – decide di intraprendere un lungo viaggio per
mare spinto dal desiderio di “vagare per il mondo”. Tra
arrivi e partenze, dopo una serie di vicissitudini un
naufragio lo fa approdare in un’isola deserta, nei pressi
della foce del fiume Orinoco. i Robinson compie, in
ventoo anni, un lungo percorso di formazione: si
converte, si sforza a ripartire da zero, si misura con se
stesso e con l’“altro”, sperimenta sulla sua pelle cosa
significhi imparare a godere delle cose. Nella loa per la
sopravvivenza capisce che l’avidità è un male terribile:
“Tui i beni di questo mondo non hanno altro valore
per noi che per l’uso che ne facciamo; e che quanto
ammucchiamo per dare agli altri, di essi noi godiamo
solo la quantità che possiamo usare, non di più.” E
benché l’esperienza di Robinson sia stata lea come
incarnazione del capitalismo (Marx) o come perfea
interazione tra economia e religione (Weber), non
mancano nel romanzo riflessioni che condannano la
brama di accumulare denaro: “Giaceva lì quella sudicia,
miserabile, inutile roba; io non sapevo che farmene.” Le
contraddizioni e le ambiguità di Robinson mostrano le
tensioni tra commercio e coscienza religiosa, tra
borghesia e aristocrazia, tra immobilità e
vagabondaggio, tra trasgressione e conservazione, tra
dubbio e certezza. Optare in maniera radicale per uno
dei due poli sarebbe un errore: proprio nello scontro
degli opposti il leore potrà cogliere scintille di verità.

20 febbraio 2015
Baltasar Gracián
(1601 – 1658)

Oracolo manuale e arte di prudenza

Nace bárbaro el hombre, redímese de bestia cultivándose. Haze


personas la cultura, y más quanto mayor. En fe della pudo Grecia
llamar bárbaro a todo el restante universo. Es mui tosca la
ignorancia. No ai cosa que más cultive que el saber.
L’uomo nasce barbaro, e si redime dalla bestialità
coltivandosi. La cultura è quella che fa gli uomini, e
tanto meglio quanto più è grande. Grazie a essa la
Grecia poté definire barbaro tuo il resto dell’universo.
L’ignoranza è quanto mai rozza. Non v’è cosa che
coltivi l’ingegno più del sapere.
Solo la cultura ci salverà dall’odio

In una straordinaria raccolta di trecento massime


pubblicata nel 1647 – che ebbe un eccezionale successo
in Spagna e in Europa – il grande gesuita spagnolo
Baltasar Gracián condensa aforisticamente una serie di
ampie riflessioni in grandissima parte sparse in altre
sue opere (Il criticone, L’uomo savio, L’eroe).
Nell’Oracolo, tra l’altro, affronta a più riprese il tema
della formazione di un uomo colto, capace di misurarsi
con le difficoltà dei tempi e, soprauo, in grado di
dominare le proprie passioni. L’educazione e la cultura
non riguardano solo i giovani ma domandano un
impegno e una costanza che accompagna gli esseri
umani per tua la vita. Nella massima intitolata Cultura
e ordine (n. 83), Gracián scrive che l’uomo “nasce
barbaro” e che si può redimere “dalla bestialità
coltivandosi”. La grandezza degli uomini e dei popoli,
infai, si misura sulla cultura che possiedono (“la
cultura è quella che fa gli uomini”): quanto più ne
acquisiranno tanto più saranno grandi (“tanto meglio
quanto più è grande”). La civiltà dei Greci fondata sulla
paideia, per esempio, resta ancora oggi un modello
eloquente dell’intreccio pedagogico tra ricerca filosofica
e vita civile. Chi si innamora del sapere può coltivare al
meglio il suo ingegno (“Non v’è cosa che coltivi
l’ingegno più del sapere”). Non abbiamo altre strade per
fronteggiare la rozzezza dell’ignoranza (“L’ignoranza è
quanto mai rozza”). E, purtroppo, anche all’ignoranza si
debbono la violenza dei fanatismi religiosi, la diffusione
dell’odio contro la diversità, la preoccupante ripresa
dell’antisemitismo e del razzismo.

27 febbraio 2015
Ludovico Ariosto
(1474 – 1533)

Orlando furioso
S’un medesimo ardor, s’un disir pare
inchina e sforza l’uno e l’altro sesso
a quel suave fin d’amor, che pare
all’ignorante vulgo un grave eccesso;
perché si de’ punir donna o biasmare,
che con uno o più d’uno abbia commesso
quel che l’uom fa con quante n’ha appetito
e lodato ne va, non che impunito?
Punizioni per le donne adultere
e lodi per i dongiovanni?

Nel IV canto dell’Orlando furioso, Rinaldo contesta


l’ingiusta legge di Scozia che condanna a morte la
donna adultera mentre considera l’uomo libertino non
solo innocente ma anche degno di lode: “perché si de’
punir donna o biasmare, / che con uno o più d’uno
abbia commesso / quel che l’uom fa con quante n’ha
appetito / e lodato ne va, non che impunito?” Un
pregiudizio maschilista che persiste ancora nella nostra
società, dove il dongiovanni gode di un certo prestigio.
Ma l’Ariosto – sebbene riprenda in altre oave del
poema alcuni luoghi comuni misogini della leeratura
classica – non perde occasione, però, per dare una bella
lezione anche ai maschi violenti: chi aggredisce le
donne, infai, è più bestiale di una bestia, perché
almeno gli animali rispeano le femmine (“Tui gli altri
animai che sono in terra, / o che vivon quïeti e stanno
in pace, / o se vengono a rissa e si fan guerra, / alla
femina il maschio non la face” V, 1). In natura, infai,
“l’orsa con l’orso al bosco sicura erra, / la leonessa
appresso il leon giace, / col lupo vive la lupa sicura, / né
la iuvenca ha del torel paura”. Ferire o maltraare una
donna significa comportarsi “contro natura”, trasgredire
le leggi divine (“Parmi non sol gran mal, ma che l’uom
faccia / contra natura e sia di Dio ribello, / che s’induce
a percuotere la faccia / di bella donna, o romperle un
capello”). E chi le uccide non ha niente di umano ma è
un essere infernale (“ma chi le dà veneno, o chi le caccia
/ l’alma del corpo con laccio o coltello, / ch’uomo sia
quel non crederò in eterno, / ma in vista umana un
spirto de l’inferno”). Eppure di “spirti de l’inferno”,
purtroppo, il mondo è pieno, come testimoniano
omicidi e violenze di cui le donne quotidianamente
sono viime.

6 marzo 2015
François Rabelais
(1494 – 1553)

Gargantua e Pantagruele

Silenes estoient jadis petites boites telles que voyons de present es


bouticques des apothecaires picntes au dessus de figures joyeuses et
frivoles, […] contrefaites à plaisir pour exciter le monde à rire. […]
mais au dedans l’on reservoit les fines drogues […]. Tel [Alcibiade]
disoit estre Socrates: par ce que le voyans au dehors, et l’estimans par
l’exteriore apparence, n’en eussiez donné un coupeau d’oignon: […].
[…] Mais ouvrans ceste boyte: eussiez au dedans trouvé une celeste et
impreciable drogue.
I Sileni erano un tempo dei piccoli vasi, come noi ne
vediamo oggi nei negozi degli speziali, dipinti
all’esterno con figure allegre e scherzose […] inventate
a piacere per eccitare la gente al riso. Ma all’interno si
conservavano degli ingredienti rari […]. Alcibiade
diceva che così era Socrate: infai, a guardarlo dal di
fuori e a giudicarlo dall’aspeo esteriore, non lo avreste
valutato una pelle di cipolla […]. Ma se aveste aperto
quel vaso vi avreste trovato dentro un ingrediente
celeste e senza prezzo.
Chi è davvero saggio?
L’apparenza inganna

Nel Prologo del Gargantua, il celebre medico e scriore


francese Rabelais utilizza l’immagine del Sileno per
spiegare ai leori la sua opera e la sua visione del
mondo. Il topos – che ebbe una grande fortuna nel
Rinascimento: Pico, Erasmo, Tasso, Bruno – era stato
utilizzato per la prima volta da Platone nel Simposio per
definire la natura di Socrate: bruo e insignificante
nell’aspeo esteriore (proprio come un Sileno), ma
dotato interiormente di una straordinaria sapienza. Un
esplicito invito a non lasciarsi ingannare
dall’apparenza: non bisogna esprimere un giudizio
fondato esclusivamente su ciò che si manifesta in
superficie. Per cogliere l’essenza, è necessario
oltrepassare la scorza, penetrare all’interno delle cose.
Sui “piccoli vasi” degli speziali, infai, sono dipinte
all’esterno “figure allegre e scherzose”, ma “all’interno
si conservavano degli ingredienti rari”. Dietro
l’immagine comica del Gargantua e Pantagruele si
nasconde una severa critica dei luoghi comuni e della
cultura dogmatica rinascimentale. La metafora del
Sileno, infai, non aiuta a interpretare solo i testi.
Diventa, in Rabelais e negli altri autori che l’hanno
usata, una preziosa ermeneutica per comprendere gli
uomini e la realtà in cui sono immersi. Chi si presenta
nelle vesti di sapiente – arrogante, tronfio, sicuro di sé –
può occultare interiormente un’abissale ignoranza. E
chi si manifesta, invece, con modi semplici e umili può
nascondere un immenso sapere. Lo sforzo compiuto per
aprire il vaso sarà ripagato con l’“ingrediente celeste e
senza prezzo” custodito al suo interno.

13 marzo 2015
Antoine de Saint-Exupéry
(1900 – 1944)

Il Piccolo Principe

“C’est le temps que tu as perdu pour ta rose qui fait ta rose si


importante [dit le renard].”
“C’est le temps que j’ai perdu pour ma rose… fit le petit prince, afin
de se souvenir.”
“Les hommes ont oublié cee vérité, dit le renard. Mais tu ne dois pas
l’oublier. Tu deviens responsable pour toujours de ce que tu as
apprivoisé. Tu es responsable de ta rose…”
“È il tempo [disse la volpe] che hai perso per la tua rosa
che rende la tua rosa così importante.”
“È il tempo che ho perso per la mia rosa…” disse il
piccolo principe, per ricordarsi.
“Gli uomini hanno dimenticato questa verità,” disse la
volpe. “Ma tu non devi dimenticarla. Tu diventerai
responsabile di tuo ciò che hai addomesticato. Tu sei
responsabile della tua rosa…”
Il tempo che hai perso per la tua rosa
la rende unica

In questo dialogo con una volpe del deserto il piccolo


principe capisce l’essenza del suo rapporto con una rosa
che aveva coltivato sul suo lontano pianeta. Prima di
raggiungere la Terra, lui credeva che quella rosa fosse
unica e sola nell’universo. Ma, accogliendo l’invito della
volpe a visitare i cespugli di rose, il piccolo principe
comprende la differenza tra le altre rose e la sua rosa:
“Certo, la mia rosa, un passante qualunque penserebbe
che vi assomiglia. Ma da sola lei è più importante di
tue voi, perché è lei che ho innaffiato. Perché è lei che
ho messo soo vetro. Perché è lei che ho riparato con il
paravento. Perché è lei quella a cui ho ucciso i bruchi
[…]. Perché è la mia rosa. […]” Adesso le parole della
volpe (“È il tempo che hai perso per la tua rosa che
rende la tua rosa così importante”) diventano più
chiare: è il tempo che noi dedichiamo a uomini e cose a
renderli unici. Senza saperlo, il piccolo principe sul suo
pianeta aveva “addomesticato” la sua rosa, al punto da
innamorarsene. E, nella stessa maniera, avrebbe potuto
“addomesticare” la volpe: “Io non sono per te che una
volpe simile a centomila volpi. Ma se tu mi
addomestichi avremo bisogno l’uno dell’altra. Tu sarai
per me unico al mondo. Io sarò per te unica al mondo.”
Senza cura, senza dedicare tempo, non possono nascere
legami: “Gli uomini non hanno più tempo di conoscere
niente. Comprano cose già fae da commercianti. Ma
siccome non esistono commercianti di amici, gli uomini
non hanno più amici.” Chi capisce la vita sa che non si
può ridurre tuo in cifre (“Noi che capiamo la vita, noi
ci facciamo beffe dei numeri”). E così il piccolo principe,
nel rientrare a casa per raggiungere la sua rosa, ha
imparato che “non si vede bene che con il cuore” perché
“l’essenziale è invisibile agli occhi”.

20 marzo 2015
Michel de Montaigne
(1533 – 1592)

Saggi

Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de


la coutume : chacun ayant en vénération interne les opinions et
moeurs approuvées et reçues autour de lui, ne s’en peut déprendre
sans remords, ni s’y appliquer sans applaudissement. […] Les peuples
nourris à la liberté et à se commander eux-mêmes estiment toute
autre forme de police monstrueuse <et> contre nature. Ceux qui sont
duits à la monarchie <en> font de même.
Le leggi della coscienza, che noi diciamo nascere dalla
natura, nascono dalla consuetudine: ciascuno, infai,
venerando intimamente le opinioni e gli usi approvati e
acquisiti intorno a lui, non può disfarsene senza
rimorso né conformarvisi senza soddisfazione. […] I
popoli allevati nella libertà e nell’autogoverno,
considerano ogni altra forma di ordinamento politico
mostruosa e contro natura. elli che sono abituati alla
monarchia fanno lo stesso.
Diffidate di chi dice:
“esto è contro natura”

In un capitolo dei suoi splendidi Saggi – intitolato


“Della consuetudine e del non cambiar facilmente una
legge acquisita” – il grande Montaigne dedica riflessioni
memorabili al tema della natura. Il filosofo distingue,
con la sua consueta chiarezza, i concei di
“consuetudine” e di “natura”: le “leggi della coscienza”,
infai, che noi “diciamo nascere dalla natura”, sono da
aribuirsi invece alla “consuetudine”. ando sentiamo
affermare che qualcosa è “contro natura” facciamo dire
alla natura ciò che noi per consuetudine crediamo
essere naturale. Chi vuole “liberarsi da questo acerrimo
pregiudizio della consuetudine troverà molte cose
ammesse con sicurezza scevra di dubbio, che non hanno
altro sostegno che la barba bianca e le rughe dell’uso
che l’accompagna”. In effei è “l’abitudine che ci
nasconde il vero aspeo delle cose”. Basti pensare al
mondo della politica (“I popoli allevati nella libertà e
nell’autogoverno, considerano ogni altra forma di
ordinamento politico mostruosa e contro natura. elli
che sono abituati alla monarchia fanno lo stesso”),
oppure a tui quei comportamenti che vengono
considerati “contro natura” perché meono in
discussione le regole vigenti in una determinata società.
Relativizzare i punti di vista aiuta a capire meglio: chi
passeggia nudo può essere considerato “contro natura”
in una metropoli ma non nella foresta dell’Amazzonia.
Ecco perché la consuetudine è “in verità una maestra di
scuola prepotente e traditrice”, in grado di “forzare ad
ogni istante le regole di natura”. Bisogna diffidare,
insomma, di chi parla in nome della natura: definire, per
esempio, “contro natura” legami tra esseri dello stesso
sesso è fruo solo della protervia umana. Dall’amore tra
uomini, è scrio nel capitolo “Dell’amicizia”, possono
anche derivare “frui utilissimi ai privati e al pubblico”.

27 marzo 2015
Jonathan Swi
(1667 – 1745)

I viaggi di Gulliver

But they thought the want of moral virtues was so far from being
supplied by superior endowments of the mind, that employments
could never be put into such dangerous hands as those of persons so
qualified; and, at least, that the mistakes commied by ignorance, in
a virtuous disposition, would never be of such fatal consequence to
the public weal, as the practices of a man, whose inclinations led him
to be corrupt, and who had great abilities to manage, to multiply, and
defend his corruptions.
Ma la mancanza di virtù morali può così poco essere
compensata dalla superiorità di doti intelleuali, che i
pubblici impieghi non debbono affidarsi mai in mani
altreanto pericolose quanto quelle di questi immorali
intelligenti; almeno, gli errori che una persona buona
commee per ignoranza non riescono mai così fatali
alla cosa pubblica, come i raggiri dell’uomo corroo e
straordinariamente abile a meere in opera,
moltiplicare e difendere le proprie bricconate.
Virtù private e pubblici vizi

Nella prima parte dei suoi celebri viaggi, il capitano


Lemuel Gulliver naufraga nell’isola di Lilliput. i –
lui, gigante tra esseri minuscoli – osserva con
aenzione riti cortigiani esilaranti, scontri politici privi
di consistenza e (soprauo) una dilagante corruzione.
Prima che i loro costumi degenerassero, i Lillipuziani
avevano leggi eccezionali: nello “scegliere i pubblici
funzionari”, infai, badavano “più alle buone qualità
morali che non alle grandi abilità”. In realtà, virtù come
“veridicità, giustizia, temperanza” possono essere “alla
portata di ogni uomo” e se vengono praticate “col
sussidio dell’esperienza e della buona intenzione,
rendono capace” qualsiasi persona “di servire il proprio
Paese”. La “mancanza di virtù morali”, invece, non può
essere “compensata dalla superiorità di doti
intelleuali”: gli “immorali intelligenti” sono
terribilmente “fatali per la cosa pubblica”, perché “i
raggiri dell’uomo corroo” nascondono le truffe. Non a
caso considerano “la frode come un delio più grave del
furto”, a tal punto da punirla “con la pena capitale”.
Mentre “è facile difendere la roba dai ladri”, purtroppo
“l’onestà non ha riparo contro l’astuzia superiore”. Così
“laddove la frode è permessa e trova conniventi, o non
ha leggi che la puniscano”, il commerciante onesto
“resta sempre rovinato” e il “briccone si avvantaggia”.
Ma araverso le fantastiche peregrinazioni di Gulliver,
Swi (“conservatore” e “progressista”) non parla solo
dell’Inghilterra e dell’Irlanda del suo tempo: la sua
satira relativizza i punti di vista assoluti, mostra i limiti
negativi degli estremi, critica i vizi mascherati da virtù
nella vita sociale e politica, condanna le violenze del
colonialismo, ricorda alla scienza che deve innanzituo
essere umana.

3 aprile 2015
Molière
(1622 – 1673)

La scuola delle mogli

Le mariage, Agnès, n’est pas un badinage.


À d’austères devoirs le rang de femme engage :
Et vous n’y montez pas, à ce que je prétends,
Pour être libertine et prendre du bon temps.
Votre sexe n’est là que pour la dépendance :
Du côté de la barbe est la toute-puissance.
Bien qu’on soit deux moitiés de la société,
Ces deux moitiés pourtant n’ont point d’égalité ;
L’une est moitié suprême, et l’autre subalterne ;
L’une en tout est soumise à l’autre qui gouverne.
Il matrimonio, Agnese, non è cosa da poco:
E il ruolo di una moglie richiede serio impegno,
E voi non vi accedete, e questo lo pretendo,
Per esser libertina, darvi alla pazza gioia.
Il vostro sesso è fao per esser dipendente.
Dal lato della barba, è là l’onnipotenza.
Se due metà noi siamo della vita sociale,
Siam due metà cui spea traamento ineguale:
L’una è metà eccellente e l’altra è subalterna;
Ed è in tuo asservita all’altra che comanda.
Educare la moglie alla fedeltà?
Provateci voi

C’è un modo per far sì che i mariti possano educare le


mogli al rispeo della fedeltà coniugale? Molière cerca
di dare una riposta a questo interrogativo anche ne La
scuola delle mogli, commedia che ebbe uno straordinario
successo e che suscitò un’accesa querelle tra denigratori
e sostenitori del grande drammaturgo francese. In
questa pièce il personaggio Arnolfo, ormai anziano,
persegue un piano ben preciso per salvare il suo onore:
reclude in casa l’ingenua Agnese (cresciuta in una
famiglia umile) per farne una perfea moglie. La tiene
lontana da qualsiasi contao con la vita sociale e le
impartisce precei generali: le donne debbono
riconoscere la superiorità degli uomini (“Il vostro sesso
è fao per esser dipendente”) e il loro dirio a
comandare (“L’una è metà eccellente e l’altra è
subalterna”); debbono bandire i trucchi (“Al bando gli
sguardi eloquenti, / Le fiale, le ciprie, gli unguenti”);
debbono abolire la scriura (“Né scrioio, né carta, né
penne, né inchiostro”); debbono rinunciare al gioco
(“Deve astenersi dal giocare”) e alle relazioni mondane
(niente “passeggiate alla moda” e “colazioni in
campagna”). Eppure il povero Arnolfo – sicuro della sua
pedagogia: “Non posso far di meglio che farne la mia
sposa. / Modellerò il suo animo così come vorrò. / Come
un pezzo di cera la tengo tra le mani” – sarà infine
costreo a ricredersi. Troverà, infai, qualcosa che non
avrebbe voluto trovare (“Et l’on cherche souvent plus
qu’on ne veut trouver”, I, 4, v. 370), come il cavaliere
tradito nell’Orlando furioso di Ariosto (“e tu fusti a
cercar poco avveduto / quel che tu avresti non trovar
voluto”, XLIII, 47). Agnese andrà in sposa a Orazio,
giovane e bello. E così il “maestro” diventerà
“discepolo”, imparando a sue spese che, nella scuola
della vita, nessuna prigione può costringere la forza
dell’amore.

10 aprile 2015
Ben Jonson
(1572 – 1637)

Volpone

Honour! tut, a breath:


ere’s no such thing, in nature: a mere term
Invented to awe fools.
[…]
And for your fame,
at’s such a jig; as if I would go tell it,
Cry it on the Piazza! […]
[…] save yourself,
(If you’ll proclaim’t, you may), I know no other,
Shall come to know it.
Onore! Puh, una bazzecola:
non esiste una cosa simile in natura; è solo un termine
inventato per sgomentare gli sciocchi.
[…]
E quanto alla tua reputazione,
è una tal pallea. Come se poi l’andassi a raccontare,
a strillarlo in piazza! […]
[…] Tranne te
(se vuoi sbandierarlo, fallo), non conosco nessun altro
che potrebbe venirne a conoscenza.
Chi crede all’onore se conta l’apparenza?

In questa brillante commedia – che ebbe molto successo


nell’Inghilterra del suo tempo e diversi adaamenti
teatrali e cinematografici nel corso del Novecento – Ben
Jonson rielabora il tema del cacciatore di testamenti
(captator), già ampiamente esplorato da Luciano, da
Petronio e da altri autori classici. Volpone (un ricco
veneziano senza eredi da cui prende il nome la pièce)
finge di essere in fin di vita per beffare diversi
personaggi che gli offrono doni nella speranza di
diventare suoi eredi. Tra questi aspiranti ereditieri
figura anche Corvino che, per raggiungere il suo scopo,
non esita a concedergli addiriura la sua bella moglie
Celia. est’ultima oppone resistenza in nome
dell’onore. E il marito le risponde che l’onore è “una
bazzecola” perché “non esiste una cosa simile in
natura”. Si traa solo di un “termine inventato per
sgominare gli sciocchi”. L’onore, infai, è salvo se il
tradimento resta segreto (“E quanto alla tua
reputazione, è una tal pallea. […] Tranne te […] non
conosco nessun altro che potrebbe venirne a
conoscenza”). E di fronte all’obiezione di Clelia (“Son
dunque il cielo e i santi niente? Rimarranno ciechi o
insensati”), Corvino spiega che un gesto caritatevole nei
confronti di un moribondo è pur sempre una buona
azione: “Se pensassi che è un peccato non ti ci
spingerei. […] Ma qui, al contrario, è un’opera pia,
carità in nome della medicina, e onesta condoa per
assicurarmi il mio.” Per il marito avido, l’onore è solo
una convenzione sociale: non ciò che commeiamo
veramente pregiudica il nostro onore, ma solo ciò che
appare all’esterno. Se nessuno lo viene a sapere – come
aveva già ricordato Giordano Bruno in una scena del
Candelaio, probabile fonte di questo episodio – l’onore è
salvo in una società dove l’apparire conta più
dell’essere.

17 aprile 2015
Gabriel García Márquez
(1927 – 2014)

Cent’anni di solitudine

Aquellas veleidades de la memoria eran todavía más críticas cuando


se hablaba de la matanza de los trabajadores. Cada vez que
Aureliano tocaba el punto, no sólo la propietaria, sino algunas
personas mayores que ella, repudiaban la patraña de los trabajadores
acorralados en la estación, y del tren de doscientos vagones cargados
de muertos, e inclusive se obstinaban en lo que después de todo había
quedado establecido en expedientes judiciales y en los textos de la
escuela primaria: que la compañia bananera no había existido nunca.
elle velleità della memoria erano ancora più critiche
quando si parlava della carneficina dei lavoratori. Ogni
qualvolta che Aureliano toccava quel punto, non
soltanto la proprietaria ma anche certe persone più
anziane di lei ripudiavano la panzana dei lavoratori
assediati nella stazione, e del treno di duecento vagoni
carichi di morti, e si ostinavano perfino a sostenere
quello che dopo tuo era stato stabilito in rapporti
giudiziari e sui testi della scuola elementare: che la
compagnia bananiera non era mai esistita.
L’arte di narrare ciò che la storia nega

Nel mitico racconto della saga della famiglia Buendía,


José Arcadio Secondo ha il compito di conservare vivo
il ricordo di un massacro in cui furono trucidati tanti
operai da riempire, con i loro cadaveri, “duecento
vagoni”: “In realtà, malgrado tui lo considerassero
pazzo […] era il più lucido della casa. Insegnò al piccolo
Aureliano a leggere e a scrivere […] e gli inculcò una
interpretazione così personale di quello che era stata
per Macondo la compagnia bananiera che molti anni
dopo, quando Aureliano fece il suo ingresso nel mondo,
tui avrebbero pensato che raccontava una storia
delirante, perché la sua versione era radicalmente
contraria a quella falsa che gli storici avevano accolto
per buona e consacrata nei testi scolastici.” García
Márquez – in questo stupendo romanzo che ha fao
sognare diverse generazioni – ci parla di crimini che
possono essere perpetrati nel silenzio assoluto della
storia. Crimini realmente accaduti, ma poi negati e
cancellati nei “testi delle scuole elementari” fino al
punto da sostenere che “la compagnia bananiera”,
responsabile dell’eccidio, non fosse “mai esistita”. Ora
questa rivolta, repressa nel sangue, contro spregiudicati
sfruatori potrebbe alludere a episodi che ricordano la
guerra civile dei Mille Giorni (1899 – 1902) o il
massacro dei lavoratori di Ciénaga (1928). Molto spesso
in America latina, come testimonia Cent’anni di
solitudine, la leeratura è riuscita a narrare ciò che la
storia aveva “negato”. Talvolta basta l’ostinazione di un
solo individuo per illuminare verità cancellate da chi
detiene il potere. Ecco perché la memoria, in García
Márquez e in altri autori latinoamericani, riveste un
ruolo di grande importanza.

24 aprile 2015
Eugenio Montale
(1896 – 1981)

Dora Markus
La tua irrequietudine mi fa pensare
agli uccelli di passo che urtano ai fari
nelle sere tempestose:
è una tempesta anche la tua dolcezza,
turbina e non appare,
e i suoi riposi sono anche più rari.
Non so come stremata tu resisti
in questo lago
d’indifferenza ch’è il tuo cuore; forse
ti salva un amuleto che tu tieni
vicino alla matita della labbra,
al piumino, alla lima: un topo bianco,
d’avorio; e così esisti!
Le contraddizioni dell’anima

Nel canzoniere di Montale la celebre Dora Markus


occupa un posto di grande rilievo soprauo per la
complessità della struura e per l’alone di mistero che
l’avvolge. Suddivisa in due parti (seconda metà degli
anni venti la prima, 1939 la seconda), questa poesia
descrive il contraddiorio stato d’animo di
un’enigmatica donna ebrea (Dora Markus o Gerti o
entrambe, poco importa) che si riverbera in tuo il
componimento. L’irrequietudine della protagonista
evoca l’esperienza degli uccelli di passo: migrazioni
circolari (fortemente vincolate da tempi e da percorsi
sempre uguali a se stessi) che implicano una certa
staticità. Un’altra opposizione ritorna nella “dolcezza”
che viene a coincidere con la “tempesta” (che, a sua
volta, “turbina e non appare”). Così come l’essere
“stremata” può convivere con “il lago d’indifferenza”.
Proprio su questo gioco di opposizioni Montale
costruisce le immagini più significative della poesia:
l’immobilità e il movimento dei pescatori (“quasi
immoti, affondano / o salpano le reti”), la “primavera
inerte”, l’iridare della “triglia moribonda”, “l’armonica
guasta”, il vagare dello sguardo dal basso verso l’alto
(“sorvegli / la carpa che timida abbocca / o segui sui
tigli tra gl’irti / pinnacoli le accensioni / del vespro e
nell’acque un avvampo / di tende da scali e pensioni”).
Sospesa tra fissità e inerzia, tra vedere e non vedere, tra
irrequietudine e indifferenza, la “salvezza” potrebbe,
forse, manifestarsi in un piccolo amuleto (il topo bianco
d’avorio) o in uno scarto improvviso dalla rigida
traieoria del destino (i “disguidi del possibile” evocati
nel Carnevale di Gerti). Ma nei versi finali, siamo già nel
1939, sulla vita della misteriosa protagonista ebrea
incomberà la minaccia della ferocia nazista.

1 maggio 2015
Plauto
(250 – 184 circa a.C.)

Il soldato fanfarone

id tibi ego dicam quod omnes mortales sciunt, / Pyrgopolinicem te


unum in terra uiuere / Virtute et forma et factis inuictissumis? /
Amant te omnes mulieres, neque iniuria, / i sis tam pulcher. […] /
[…] “hicine Achilles est”, inquit mihi. / “Immo eius frater” inquam
“est”. Ibi illarum altera / “Ergo mecastor pulcher est”, inquit mihi /
[…] Ne illae sunt fortunatae quae cum isto cubant.
Che vuoi che ti dica? Lo sanno tui che di
Pirgopolinìce, al mondo, ce n’è uno solo, e che il tuo
valore, la tua bellezza, le tue imprese non hanno eguali!
Sono tue innamorate di te; e non hanno torto, bello
come sei! […] “Ma è Achille,” mi diceva una. “No,” le
risposi, “è suo fratello.” E allora un’altra: “È ben bello,
per Castore!” mi fa […] “Son davvero fortunate le donne
che vanno a leo con lui!”
Lei un eroe? Ma non mi faccia ridere

In questo breve ritrao, dipinto con colorite parole dal


parassita Artòtrogo, Plauto raffigura il prototipo dello
spaccone a cui si ispireranno, nel corso dei secoli,
tantissimi altri autori. Pirgopolinìce, infai, passerà alla
storia come celebre modello dei numerosi milites
gloriosi (millantatori, smargiassi, fanfaroni) che hanno
popolato la scena teatrale e leeraria europea:
dall’Eunuco di Terenzio alla figura shakespeariana di
Falstaff, da L’illusione comica di Corneille a Le avventure
del barone di Münchhausen di Raspe, da Il Capitan
Fracassa di Gautier a Il vantone di Pasolini. Si traa di
una commedia molto divertente, ricca di rovesciamenti
e di giochi linguistici. Si pensi all’uso dell’iperbole nelle
descrizioni delle fantastiche imprese militari e amorose
di Pirgopolinìce –“Tu disperdesti le legioni con un
soffio, come fa il vento con le foglie” (I), “Vi fu un uomo
più degno d’essere un dio?” (IV, 2) – o all’uso del
catalogo che – pur essendo legato esclusivamente alle
aività di Marte e non di Venere – costituisce un
precedente (come è stato notato) della famosa aria
cantata da Leporello nel Don Giovanni: “Centocinquanta
in Cilicia, cento in Scitolatronia, trenta di Sardi,
sessanta Macedoni: tanti sono quelli che hai ucciso in
un sol giorno,” in totale “seemila” (I). E come spesso
accade ai vantoni, Pirgopolinìce uscirà di scena beffato
e con le ossa roe. Perfea viima della sua ignoranza:
Platone nel Filebo spiegava che il riso nasce dallo scarto
che si crea tra ciò che crediamo di essere e ciò che
veramente siamo. Della lezione plautina, si ricorderà
Shakespeare in Tuo è bene quel che finisce bene: “Chi sa
di essere un millantatore stia in guardia:
inevitabilmente si scoprirà che chi si vanta è un asino”
(IV, 3).

8 maggio 2015
Omero
(VIII secolo a.C.)

Odissea

ἔνθα κύων κεῖτ’ Ἂργος, ἐνίπλειος κυνοραιστέων.


δὴ τότε γ’, ὡς ἐνόησεν Ὀδυσσέα ἐγγὺς ἐόντα,
οὐρῇ μέν ρ’ ὃ γ’ ἒσηνε καὶ οὔατα κάββαλεν ἄμφω,
ἄσσον δ’ οὐκέτ’ ἒπειτα δυνήσατο οἷο ἄνακτος
ἐλθέμεν· αὐτὰρ ὁ υόσφιν ἰδὼν ἀπομόρξατο δάκρυ,
ῥεῖα λαθὼν Εὔμαιον, ἄφαρ δ’ ἐρεείνετο μύθῳ·
Εὔμαί, ἦ μάλα θαῦμα, κύων ὅδε κεῖτ’ ἐνὶ κόπρῳ.
Giaceva il cane su di esso [letame], Argo, pieno di
zecche.
Allorché vide Odisseo accanto,
scodinzolò e piegò entrambe le orecchie,
ma al proprio padrone non poté
avvicinarsi. esti distolse lo sguardo e si terse una
lacrima,
facilmente eludendo Eumeo; poi domandò:
“Eumeo, che meraviglia questo cane sopra il letame!”
Il cantore dell’amore tra cane e uomo

Tra i tanti episodi celebri dell’Odissea – di quelli che si


conoscono per fama anche senza averli lei – l’incontro
di Ulisse con il suo fedele cane Argo occupa certamente
un posto di primo piano. Il re di Itaca, ritornato sulla
sua isola, giunge alla reggia, travestito da mendicante,
assieme al devoto servitore Eumeo. i Argo,
abbandonato su un leo di “letame di muli e di buoi”, è
il primo essere vivente a riconoscere l’eroe, sebbene
siano passati venti anni: non appena, infai, vede il
padrone, immobile, gli fa festa agitando la coda e
abbassando le orecchie. Ulisse si commuove e cerca di
nascondere la lacrima che gli scorre sul viso per non
insospeire Eumeo. Rare volte l’eroe greco piange
nell’Odissea: si era emozionato, tra i Feaci, nell’ascoltare
il racconto delle gesta degli Achei a Troia (VIII) e si
emozionerà nel XIX canto mentre dialoga con Penelope.
Basta uno sguardo per far sì che il cane riconosca il suo
padrone e il padrone riconosca il suo cane: un’antica e
forte relazione che il tempo non era riuscito a spezzare,
ma che adesso la gioia dell’incontro recide fatalmente. Il
povero Argo – assalito dalle zecche e testimonianza
vivente di come le cose più care del re fossero state
trascurate durante la sua lunga assenza – non regge alla
vista del suo Ulisse: “E subito il fato della nera morte
colse Argo, / quando ebbe visto Odisseo dopo venti
anni.” Proprio lui – un tempo esempio di forza e di
coraggio: “Nei recessi della selva profonda non gli
sfuggiva / una fiera che egli inseguisse: eccelleva nel
seguire le peste” – viene sopraffao da un eccesso di
felicità. In pochi versi, il poeta riesce a descrivere con
una profonda introspezione psicologica la reciproca
fedeltà che lega cane e padrone, la devozione
disinteressata che può unire un animale e un uomo.

15 maggio 2015
Rutilio Namaziano
(V secolo d.C.)

Il ritorno

Fecisti patriam diversis gentibus unam,


profuit iniustis te dominante capi;
dumque offers victis proprii consortia iuris,
urbem fecisti, quod prius orbis erat.
[…]
Hinc tibi certandi bona parcendique voluptas :
quos timuit superat, quos superavit amat.
Hai fao di genti diverse una sola patria,
la tua conquista ha giovato a chi viveva senza leggi:
offrendo ai vinti l’unione nel tuo dirio
hai reso l’orbe diviso unica Urbe.
[…]
di qui la tua buona gioia dello scontro come del
perdono,
vincere chi si è temuto, amare chi si è vinto.
Vincere chi si è temuto, amare chi si è
vinto

Rutilio Namaziano racconta in distici elegiaci il suo


viaggio di ritorno nella Gallia meridionale, dove era
nato in una ricca famiglia. Il poema, pervenutoci mutilo
e senza titolo, rovescia sin dall’inizio lo schema
tradizionale del nostos (il ritorno): qui non è in gioco la
nostalgia del paese d’origine ma la tristezza per la
partenza da Roma, che Rutilio considera la sua vera
patria. Proprio mentre avviene l’imbarco nel porto di
Ostia, il leore scopre che questo “ritorno” nella cià
natale assume il significato di un “esilio” (come
testimoniano gli echi dei Tristia di Ovidio): il poeta
tesse l’elogio di Roma, della sua azione civilizzatrice, del
valore universale delle sue leggi, della sua capacità di
accogliere lo straniero a tal punto da permeergli di
sentirsi a casa (“Hai fao di genti diverse una sola
patria, / la tua conquista ha giovato a chi viveva senza
leggi”). Eppure la civiltà romana e i suoi monumenti
non sono solo logorati dal tempo (“immensi spalti ha
consunto il tempo vorace. / Restano solo tracce fra
crolli e rovine di muri, / giacciono tei sepolti in vasti
ruderi” I, 410-412) ma sono minacciati anche dalla furia
distrurice degli uomini: dai barbari invasori che
imperversano a Nord e a Sud (“È tempo di costruire,
dopo i feroci incendi” I, 29), dai corroi funzionari che
depredano le casse dello Stato (“Volano i furti dei beni
pubblici in mezzo ai custodi!” I, 612) e dai misantropi
che fuggono la vita civile (“Da sé con nome greco si
definiscono “monaci”, / per voler vivere soli, senza
testimoni” I, 441-442). L’amore per Roma di un Gallo è
una preziosa testimonianza per un’Europa afflia dalla
xenofobia: “La venerabile Curia si apre ai meriti degli
stranieri / e non ritiene estraneo chi è degno di
appartenerle” (I, 13-14).

22 maggio 2015
Honoré de Balzac
(1799 – 1850)

Papà Goriot

Savez-vous comment on fait son chemin ici? par l’éclat du génie ou


par l’adresse de la corruption. Il faut entrer dans cee masse
d’hommes comme un boulet de canon, ou s’y glisser comme une
peste. L’honnêteté ne sert à rien. L’on plie sous le pouvoir du génie, on
le hait, on tâche de le calomnier, parce qu’il prend sans partager ;
mais […] la corruption est en force, le talent est rare. Ainsi, la
corruption est l’arme de la médiocrité qui abonde […].
Sapete come ci si fa strada qui? Con la forza del genio o
con la corruzione. Si deve entrare in questa massa di
uomini come una palla di cannone o insinuarvicisi
come una peste. L’onestà non serve. Ci si piega soo il
potere del genio, odiandolo, cercando di calunniarlo,
perché prende senza dividere con gli altri. […] Ma la
corruzione trionfa, il talento è raro. Sicché la corruzione
è l’arma della mediocrità che abbonda.
Farsi strada? La corruzione trionfa

Nella squallida pensione parigina di madame Vauquer, il


giovane ambizioso Eugène de Rastignac ascolta con
interesse e orrore le parole di Vautrin, un evaso che si
nasconde facendosi passare per un ex commerciante. Il
galeoo vuole insegnare allo studente la strada più
rapida per arrivare al successo in una società dove la
“corruzione trionfa”: perdere tanti anni sui libri per
diventare magistrato (“Verso i trent’anni […] sarete
giudice a milleduecento franchi all’anno”, p. 559) o per
esercitare la professione dell’avvocato (“Trovatemi a
Parigi cinque avvocati che a cinquant’anni guadagnino
più di cinquantamila franchi l’anno”, p. 559) non
conviene; basta, invece, eliminare il figlio del ricco
banchiere Taillefer e sposare la sua sorellestra Victorine
(erede universale) per contare su una rendita di milioni
(“Arrivino dei milioni a quella giovine, ve li geerà ai
piedi come sassolini”, p. 564). Rastignac si indigna, ma il
crudo ragionamento di Vautrin arriva direo al suo
cuore: “Mi ha deo più cose sulla virtù quel brigante in
due parole che gli uomini e i libri” (p. 568). E sebbene
nel teatro del mondo – messo in scena nel microcosmo
della pensione Vauquer – ci sia anche papà Goriot (che,
per promuovere l’ascesa sociale delle due figlie, dona
loro tui i suoi averi e ne riceve in cambio solo
ingratitudine), l’affresco dipinto da Balzac è
drammatico: chi vuole bruciare le tappe per arrivare in
alto deve sporcarsi le mani (“esta è la vita. Non è
meglio di una cucina, puzza nello stesso modo e se si
vuol cucinare bisogna sporcarsi le mani. Basta sapersele
poi lavare bene. La morale della nostra epoca è tua
qui”, p. 562). Un invito a rifleere per chi è arao dalle
sirene dei facili guadagni e degli immediati successi.
Poi, lavarsi le mani non basta…

29 maggio 2015
Francesco Guicciardini
(1483 – 1540)

Ricordi
Non vi maravigliate che non si sappino le cose delle età
passate […] perché se considerate bene, non s’ha vera
notizia delle presenti […]; e spesso tra ’l palazzo e la
piazza è una nebbia sì folta o uno muro sì grosso che,
non penetrandovi l’occhio degli uomini, tanto sa el
popolo di quello che fa chi governa o della ragione
perché lo fa, quanto delle cose che fanno in India.
La nebbia tra palazzo e piazza è sempre
fia

Tra i consigli dispensati in forma di “ammonimenti”,


questo “aforisma” è uno dei più celebri dei Ricordi di
Francesco Guicciardini. Avvalendosi della sua
esperienza maturata in dicioo anni (1512 – 1530) al
servizio della politica e della diplomazia , l’autore
riflee sulla “nebbia” che si frappone tra la piazza e il
palazzo. Palazzo Vecchio e Piazza della Signoria, a
Firenze, diventano insomma il simbolo del mistero che
avvolge i luoghi dove si detiene il potere, inaccessibili ai
governati che dall’esterno vorrebbero capire cosa
realmente vi accade. Tra chi governa e chi non governa
si instaura lo stesso rapporto asimmetrico che esiste tra
chi sa e chi non sa: “tanto sa el popolo di quello che fa
chi governa o della ragione perché lo fa, quanto delle
cose che fanno in India”. Ma questo “non sapere” non
dipende né dalla distanza temporale (“Non vi
maravigliate che non si sappino le cose delle età
passate”), né da quella spaziale (il non conoscere le cose
“che si fanno nelle provincie o luoghi lontani”). Si traa
piuosto di una naturale impossibilità a penetrare nelle
sedi dove si comanda, perché tra il principe e i suoi
sudditi c’è sempre una “nebbia” o un “muro” che
impedisce di vedere oltre. Non c’è da meravigliarsi,
quindi, se il mondo è pieno di opinioni sbagliate ed
effimere (“E però si empie facilmente el mondo di
opinione erronee e vane”). E anche se per Guicciardini
– vissuto in un’epoca segnata da mutazioni rapide –
l’intero universo degli scambi sociali sembra essere
governato dall’illusione e dall’impossibilità di stabilire
regole assolute, la leura del suo aforisma legiima
comunque una domanda: oggi, a distanza di secoli,
quella nebbia tra il palazzo e la piazza si è diradata o è
diventata ancora più fia?

5 giugno 2015
Guy de Maupassant
(1850 – 1893)

Amore

Je tirai. Un [des deux oiseaux] tomba presque à mes pieds. C’était une
sarcelle au ventre d’argent. Alors, dans l’espace au-dessus de moi, une
voix, une voix d’oiseau cria. Ce fut une plainte courte, répétée,
déchirante; et la bête, la petite bête épargnée se mit à tourner dans le
bleu du ciel au-dessus de nous en regardant sa compagne morte que
je tenais entre mes mains. […] Jamais gémissement de souffrance ne
me déchira le coeur comme l’appel désolé, comme le reproche
lamentablede ce pauvre animal perdu dans l’espace.
Sparai. Uno [dei due uccelli] cadde quasi ai mie piedi:
era un’alzavola col ventre d’argento. Allora, nello
spazio sopra di me, una voce, una voce di uccello, gridò:
un lamento breve, ripetuto, straziante. E la bestia, la
piccola bestia sopravvissuta, cominciò a girare nel cielo
sopra di noi, guardando la sua compagna morta che
tenevo in mano. […] Mai gemito di dolore mi ha
straziato il cuore quanto il richiamo angosciato, come il
rimprovero pietoso di quel povero animale sperduto
nello spazio.
Anche gli animali amano e soffrono

In un breve racconto intitolato Amore – apparso nel


1886 sul quotidiano “Gil Blas” e poi confluito nella
raccolta Le Horla – Guy de Maupassant ci offre una
commovente descrizione del dolore che la brutalità
umana può infliggere agli animali. L’episodio della
caccia si inserisce in un contesto più ampio, in cui
l’autore si interroga su temi che ritornano con
insistenza nelle sue novelle: i risvolti tragici dell’amore
(“Lui l’ha uccisa e poi si è ucciso”), la “passione
disordinata” per l’acqua e per il “mistero stesso della
creazione” racchiuso nella palude (“nell’acqua stagnante
e fangosa […] si è mosso, ha vibrato, si è dischiuso il
primo germe della vita?”), la morte e le tremende
separazioni che ne derivano. Durante una bauta di
caccia con l’amico Karl, all’improvviso “due uccelli col
collo drio e le ali tese, scivolarono sopra le nostre
teste. Sparai. Uno dei due cadde quasi ai miei piedi”.
L’altro volatile, “la piccola bestia sopravvissuta”,
“cominciò a girare nel cielo sopra di noi guardando la
sua compagna morta che tenevo in mano” (“Seguitava a
girare e piangere intorno a noi”). Karl imbraccia subito
il fucile, perché capisce che l’uccello non avrebbe mai
lasciato la sua femmina, e lo colpisce mentre si avvicina
minaccioso: “si avvicinò, incurante del pericolo, reso
folle dal suo amore di bestia verso l’altra bestia che
avevo ucciso.” Nello strazio provato dal cacciatore (“Mai
gemito di dolore mi ha straziato il cuore […]”) – in
contrasto con l’eccitazione del sangue descria
nell’esordio del racconto (“l’animale sanguinante, il
sangue sulle penne, il sangue sulle mie mani, mi
stringono il cuore fino a farmi mancare”) – c’è un
lampo di umanità, una viva commozione, un pensiero
dolente per le vite spezzate di una coppia di uccelli,
inermi e innocenti. Anche gli animali amano e soffrono.

12 giugno 2015
Gustave Flaubert
(1821 – 1880)

Dizionario dei luoghi comuni

ARTISTES. Tous farceurs. […] Femme artiste ne peut être qu’une catin.
Ce qu’ils font ne peut s’appeler travailler.
CLASSIQUES (LES). On est censé les connaître. […]
ÉRUDITION. La mépriser comme étant la marque d’un esprit étroit. […]
LITTÉRATURE. Occupation des oisifs. […]
PHILOSOPHIE. On doit toujours en ricaner. […]
POÉSIE (LA). Est tout à fait inutile :passée de mode.
POÈTE. Synonyme noble denigaud; rêveur.
PROFESSEUR. Toujours savant.
ARTISTI: Tui buontemponi […]. Donna artista non può
essere che puana. Il loro non si può chiamare lavoro.
CLASSICI: Si suppone che tui li conoscano. […]
ERUDIZIONE: Disprezzarla come segno di un animo
ristreo. […]
LETTERATURA: Occupazione degli oziosi. […]
FILOSOFIA: Sogghignarne sempre. […]
POESIA: Del tuo inutile: fuori moda.
POETA: Sinonimo nobile di scemo, sognatore.
PROFESSORE: Sempre doo.
L’ossessione di Flaubert

Per tua la sua vita Flaubert è stato ossessionato dalle


bêtises, dalle sciocchezze, dai pregiudizi, da una serie di
luoghi comuni talmente diffusi e radicati da imporsi in
ogni tipo di conversazione e di scriura. In molte sue
opere la stupidità appare come una costante presenza,
fino ad assumere un ruolo di primaria importanza nelle
pagine incompiute di Bouvard e Pécuchet (1881) o nei
frammenti lessicali del Dizionario dei luoghi comuni.
Alcune delle voci mostrano derisione e disprezzo –
ancora più diffusi oggi nella nostra società dove conta
solo il profio – per la poesia (“Del tuo inutile”), per il
poeta (“Sinonimo di scemo, sognatore”) e per la
leeratura in generale. Ma il Dizionario abbraccia una
quantità di voci eterogenee che spaziano nei più diversi
campi del sapere e della vita quotidiana. Flaubert –
lasciando sempre un margine di incertezza tra il serio e
il comico – vuole offrire un ampio catalogo di frasi
fae, un prontuario di espressioni in grado di assicurare
la benevolenza in un mondo in cui la gente ama
ascoltare solo quelle presunte “verità” acceate
passivamente: se si conversa della “Famiglia”, per
esempio, bisogna “Parlarne sempre con rispeo”; se si
discute di “Materialismo” è necessario “Pronunciare
questa parola con orrore, calcando ogni sillaba”; se si
dibae sull’ateismo è sempre bene ricordare che “Un
popolo di atei non potrebbe sopravvivere”. Così nello
scorrere lo sciocchezzaio, in ordine alfabetico, si capisce
bene che è molto più facile ricorrere alle opinioni
diffuse: farsene una propria, richiede fatica, studio,
riflessione. I pregiudizi, insomma, sono spesso figli
dell’ignoranza. E nessuno si stupirà se chiedendo di
“Chateaubriand” si sentirà rispondere: “Noto
soprauo per la bistecca che porta il suo nome”!

19 giugno 2015
Italo Calvino
(1923 – 1985)

Le cià invisibili
L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è
uno è quello che è già qui, l’inferno che abitiamo tui i
giorni, che formiamo stando insieme. Due modi ci sono
per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: acceare
l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo
più. Il secondo è rischioso ed esige aenzione e
apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi
e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo
durare e dargli spazio.
Riconoscere chi e cosa nell’inferno
non è inferno

Nel 1972 la casa editrice Einaudi pubblica Le cià


invisibili, un libro che Pier Paolo Pasolini non esita a
classificare, tra le opere di Calvino, come “il più bello,
ma bello in assoluto” (1973). Si traa di un dialogo tra il
viaggiatore Marco Polo e il conquistatore Kublai Kan: il
veneziano descrive all’imperatore, in cinquantacinque
racconti, una serie di cià (a ciascuna viene aribuito
un nome di donna, ispirato a personaggi della mitologia
o della leeratura) che il mongolo non ha mai visitato.
Lasciando da parte il gioco combinatorio su cui l’autore
costruisce la struura formale del romanzo (dove la
disposizione dei numeri assume una funzione
determinante), altri elementi colpiscono l’aenzione: le
pause segnate dai silenzi (“Difai stavano muti, a occhi
socchiusi”), lo scontro tra cià reali e immaginarie, le
risposte che gli spazi urbani danno alle nostre domande,
l’importanza dell’ascolto (“chi m’ascolta ritiene solo le
parole che aspea”), le infinite architeure dei temi e
delle parole. E proprio nelle pagine finali, la
conversazione scivola sull’inferno dei viventi. Non si
traa di “qualcosa che sarà”, ma è “l’inferno che
abitiamo tui i giorni, che formiamo stando insieme”.
Ci sono due modi “per non soffrine”. Il primo “riesce
facile a molti”: “acceare l’inferno e diventarne parte
fino al punto di non vederlo più.” Il secondo, invece, è
“rischioso ed esige aenzione e apprendimento
continui”: “cercare e saper riconoscere chi e cosa, in
mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare e dargli
spazio.” Spea solo a noi scegliere: la via
dell’omologazione e della complicità (per approdare
all’indifferenza) o quella dell’impegno (per cercare di
far sopravvivere ciò che nell’inferno non è inferno).

26 giugno 2015
Costantino Kavafis
(1863 – 1933)

Itaca

Πάντα στὸν νοῦ σου νά᾿χεις τὴν Ἰθάκη.


Τὸ φθάσιμον ἐκεῖ εἶν᾿ ὁ προορισμός σου.
Ἀλλὰ μὴ βιάζεις τὸ ταξείδι διόλου.
Καλλίτερα χρόνια πολλὰ νὰ διαρκέσει.
Καὶ γέρος πιὰ ν᾿ ἀράξεις στὸ νησί,
πλούσιος μὲ ὅσα κέρδισες στὸν δρόμο,
μὴ προσδοκῶντας πλούτη νὰ σὲ δώσει ἡ Ἰθάκη.

Ἡ Ἰθάκη σ᾿ ἔδωσε τ᾿ ὡραῖο ταξεῖδι.


Χωρὶς αὐτὴν δὲν θά᾿βγαινες στὸν δρόμο.
Ἄλλα δὲν ἔχει νὰ σὲ δώσει πιά.

Κι ἂν πτωχικὴ τὴν βρεις, ἡ Ἰθάκη δὲν σὲ γέλασε.


Ἔτσι σοφὸς ποὺ ἔγινες, μὲ τόση πεῖρα,
ἤδη θὰ τὸ κατάλαβες οἱ Ἰθάκες τί σημαίνουν.
Tienila sempre in mente, Itaca.
La tua meta è approdare là.
Ma non far frea al tuo viaggio.
Meglio che duri molti anni;
e che ormai vecchio aracchi all’isola,
ricco di ciò che guadagnasti per la via,
senza aspearti da Itaca ricchezze.

Itaca ti ha donato il bel viaggio.


Non saresti partito senza di lei.
Nulla di più ha da darti.

E se la trovi povera, Itaca non ti ha illuso.


Sei diventato così esperto e saggio,
e avrai capito che vuol dire Itaca.
Ciò che conta è il viaggio, non la meta

Tra i molteplici miti leerari, quello di Ulisse è forse


uno dei più diffusi. In ogni epoca, il viaggio dell’astuto
re di Itaca ha offerto preziose occasioni per rifleere
sulla conoscenza, sull’esplorazione dell’ignoto, sulla
sfida del limite, sullo scontro con il divino, sul nostos (il
ritorno), sull’incontro con l’“altro”. In questa splendida
poesia del 1911, Kavafis si ritaglia uno spazio tuo suo,
insistendo su un aspeo importante dell’esperienza
umana. Ciò che conta non è la meta (ritornare
nell’agognata isola), ma il viaggio che dobbiamo fare
per arrivarci. Per questo motivo non si deve aver frea:
“Se ti mei in viaggio per Itaca / augurati che sia lunga
la via, / piena di conoscenze e d’avventure.” E
soprauo non bisogna temere “Lestrigoni e Ciclopi”:
“Non temere Lestrigoni e Ciclopi / […] nulla di questo
troverai per via / se tieni alto il pensiero, se
un’emozione / elea ci tocca l’anima e il corpo.” I veri
mostri sono quelli che portiamo dentro noi stessi (“Non
incontrerai Lestrigoni e Ciclopi, / […] se non li porti
dentro, in cuore”). Senza paura, insomma, dobbiamo
augurarci che la strada sia lunga (“Augurati che sia
lunga la via. / Che […] / entri in porti mai visti prima”).
Così ogni tappa ci permeerà di acquistare raffinate
mercanzie (“e acquista belle mercanzie”) e di
abbracciare “antiche” conoscenze (“e va’ in molte cià
d’Egio, / a imparare, imparare dai sapienti”). Solo una
volta arrivati a Itaca, comprenderemo di essere ritornati
“ricchi” (“ricco di ciò che guadagnasti per la via”). Non
importa che Itaca sia “povera”, che non ci offra nulla
(“senza aspearti da Itaca ricchezze”). Itaca ci ha
“donato il bel viaggio”. E viaggiando ci siamo arricchiti
(“Sei diventato così esperto e saggio”). Per capire “cosa
vuol dire Itaca”, insomma, non bisogna pensare alla
meta, ma alle esperienze compiute per raggiungerla.

3 luglio 2015
Torquato Acceo
(1590? – 1640?)

Della dissimulazione onesta


Basterà dunque il discorrer della dissimulazione, in
modo che sia appresa nel suo sincero significato, non
essendo altro il dissimulare, che un velo composto di
tenebre oneste e di rispei violenti: da che non si forma
il falso, ma si dà qualche riposo al vero, per dimostrarlo
a tempo.
ando la verità deve essere messa a
riposo

Il dissimulare (“nascondere” la verità) è sempre da


condannare? Oppure esistono circostanze in cui la
dissimulazione si rende necessaria? A questi
interrogativi cerca di dare una risposta un importante
traatello intitolato Della dissimulazione onesta (Napoli,
1641). i, il poeta e filosofo Acceo, della cui vita si sa
ben poco, fa tesoro della sua aività di “segretario” per
teorizzare la “dissimulazione onesta”: si traa di “un
velo composto di tenebre oneste” e di “rispei violenti”
(regole da imporre, con forza, soprauo a se stessi).
Chi pratica questo tipo di dissimulazione, insomma, non
“forma il falso” ma, invece, “dà qualche riposo al vero,
per dimostrarlo a tempo”. Deo in altri termini: talvolta
la verità ha bisogno di essere messa “a riposo”, protea
con “tenebre oneste”, fino a quando i tempi non saranno
maturi per farla risplendere alla luce del sole. L’autore
pensa, in particolar modo, ai rapporti con chi comanda:
“Orrendi mostri son que’ potenti, che divorano la
sostanza di chi lor soggiace.” E chi è “in pericolo di
tanta disaventura, non ha meglior mezzo di rimediar”
che “non solo […] nasconder i beni esterni”, ma anche, e
principalmente, “que’ dell’animo”; perché “la virtù, che
si nasconde a tempo, vince se stessa”. Chi detiene il
potere immeritatamente, si sa, “ha sospeo d’ogni capo
dove abita la sapienza”. In questi casi “è virtù sopra
virtù, il dissimular la virtù”. Per sfuggire alle ritorsioni
del tiranno, per “non offender la vista inferma
dell’invidia e dell’altrui timore”, è lecito occultare le
proprie qualità e il proprio pensiero (XIX). Così la
dissimulazione onesta, in un’epoca segnata dalla
dominazione spagnola, diventa un’arte lecita che – se
usata, con prudenza, in chiave difensiva e non offensiva
– può trasformarsi addiriura in una virtù. Non a caso
Benedeo Croce, dopo quasi tre secoli di oblio,
ripubblicò questo traato nel 1928, durante l’acuirsi
della violenza fascista.

10 luglio 2015
Czesław Miłosz
(1911 – 2004)

Campo dei Fiori

Tu na tym właśnie placu


Spalono Giordana Bruna,
Kat płomień stosu zażegnął
W kole ciekawej gawiedzi.
A ledwo płomień przygasnął,
Znów pełne były tawerny,
Kosze oliwek i cytryn
Nieśli przekupnie na głowach.

Wspomniałem Campo di Fiori


W Warszawie przy karuzeli,
W pogodny wieczór wiosenny,
Przy dźwiękach skocznej muzyki.
Salwy za murem gea
Głuszyła skoczna melodia
I wzlatywały pary
Wysoko w pogodne niebo.
Proprio qui, su questa piazza
Fu arso Giordano Bruno.
Il boia accese la fiamma
Fra la marmaglia curiosa.
E non appena spenta la fiamma,
Ecco di nuovo piene le taverne.
Ceste di olive e limoni
Sulle teste dei venditori.

Mi ricordai di Campo dei Fiori


A Varsavia presso la giostra,
Una chiara sera d’aprile,
Al suono d’una musica allegra.
Le salve dal muro del gheo
Soffocava l’allegra melodia
E le coppie si levavano
Alte nel cielo sereno.
Il disinteresse che fa ignorare la tragedia

La data apposta alla fine del componimento illumina


retrospeivamente questi splendidi versi del polacco
Czesław Miłosz (premio Nobel per la leeratura nel
1980): “Varsavia, Pasqua 1943”. Sono i giorni terribili
della rivolta scoppiata nel gheo, in cui migliaia di ebrei
furono uccisi e deportati dai nazisti. Il poeta accosta due
luoghi lontani e due momenti diversi della storia
europea: la piazza di Campo de’ Fiori a Roma (in cui il
17 febbraio del 1600 venne arso vivo il filosofo
Giordano Bruno) e le mura del gheo di Varsavia (dove,
durante la Pasqua ebraica, le truppe tedesche cercavano
di sedare la reazione disperata degli ebrei reclusi).
Mentre un dramma si consuma nelle fiamme, la gente
indifferente (“la marmaglia curiosa”) riempie “le
taverne” e osserva le “ceste di olive e limoni / sulle teste
dei venditori” a Roma: la stessa scena, secoli dopo, a
Varsavia, dove “al suono d’una musica allegra” la folla
si diverte “presso la giostra” fuori dalle mura del gheo
(“Il vento dalle case in fiamme / Portava neri aquiloni /
La gente in corsa sulle giostre / Acchiappava i fiocchi
nell’aria. / Gonfiava le gonne alle ragazze / quel vento
dalle case in fiamme, / Rideva allegra la folla / Nella
bella domenica di Varsavia”). In entrambi i casi, il
disinteresse ignora la tragedia: “C’è chi ne trarrà la
morale / Che il popolo di Varsavia o Roma /
Commercia, si diverte, ama / Indifferente ai roghi dei
martiri. / Altri ne trarrà la morale / Sulla fugacità delle
cose umane, / Sull’oblio che cresce / Prima che la
fiamma si spenga”. E il pensiero del poeta si sofferma
sulla “solitudine di chi muore” (“Eppure io allora
pensavo / Alla solitudine di chi muore”) e sul rapido
declino del ricordo (“E questi, morenti, soli, / Già
dimenticati dal mondo”). Eppure, dopo molti anni, potrà
anche accadere che “Su un nuovo Campo dei Fiori / Un
poeta desterà la rivolta”.

17 luglio 2015
Edmond Rostand
(1868 – 1918)

Cirano di Bergerac

Un baiser, mais à tout prendre, qu’est-ce?


Un serment fait d’un peu plus près, une promesse
Plus précise, un aveu qui veut se confirmer,
Un point rose qu’on met sur l’i du verbe aimer ;
C’est un secret qui prend la bouche pour oreille,
Un instant d’infini qui fait un bruit d’abeille,
Une communion ayant un goût de fleur,
Une façon d’un peu se respirer le coeur,
Et d’un peu se goûter, au bord des lèvres, l’âme!
Ma poi che cosa è un bacio? Un giuramento fao
un poco più da presso, un più preciso pao,
una confessione che sigillar si vuole,
un apostrofo roseo messo tra le parole
t’amo; un segreto deo sulla bocca, un istante
d’infinito che ha il frùscio di un’ape tra le piante,
una comunione che ha gusto di fiore,
un mezzo di potersi respirare un po’ il cuore,
e assaporarsi l’anima a fior di labbra!
Elogio del bacio “parlato”

Ci sono baci e baci. elli veri e quelli fai di parole.


Tra questi ultimi, i versi di Rostand occupano un posto
di grande rilievo perché mostrano che il bacio “parlato”
può avvincere con la stessa forza (o, talvolta, con più
forza) di un bacio “materiale”. Tua la commedia –
pubblicata nel 1897 e rappresentata nel dicembre dello
stesso anno nel teatro della Porte Saint-Martin a Parigi
– si fonda sulla dialeica “essere”/“apparire”. Rostand
racconta l’amore che il grande spadaccino e poeta
Savinien Cyrano de Bergerac (1619 – 1695) – autore di
viaggi immaginari, tra filosofia e leeratura, nei
fantastici mondi del Sole e della Luna – nutre per sua
cugina Rossana. est’ultima, però, si innamora del
giovane cadeo Cristiano di Neuvillee e prega Cirano
di proteggerlo. Ma il poeta farà molto di più: lui
(cosciente della sua poca avvenenza e del suo grosso
naso) meerà a disposizione del bel “rivale”
(consapevole della sua misera eloquenza) la forza
travolgente dei suoi versi. E nella famosa scena in cui
Rossana ascolta sul suo balcone la dichiarazione
d’amore di Cristiano (pronunciata dallo stesso Cirano
nascosto nell’ombra) si manifesta l’intera essenza della
pièce. La donna viene rapita dalla profonda dolcezza
della poesia: è innamorata di Cristiano (che, senza alcun
merito, riceve il bacio) soprauo perché crede che sia
lui l’autore di quelle dolci parole. Cirano-Cristiano offre
alla sua amata diverse immagini, alcune diventate
celebri, che definiscono il bacio (“un apostrofo roseo
messo tra le parole / t’amo”). La bellezza esteriore
(quella del corpo) può colpire in superficie, ma solo la
bellezza interiore (di cui la forza della poesia è potente
espressione) è in grado di far vibrare le corde dei nostri
cuori.

24 luglio 2015
Montesquieu
(1689 – 1755)

Pensieri

Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à


ma famille, je le rejeerais de mon esprit. Si je savais quelque chose
qui fût utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je
chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie et
qui fût préjudiciable à l’Europe et au genre humain, je le regarderais
comme un crime.
Se fossi a conoscenza di qualcosa che mi fosse utile, ma
risultasse pregiudizievole per la mia famiglia, lo
scaccerei dalla mia mente. Se conoscessi qualcosa di
utile alla mia famiglia, ma non alla mia patria, cercherei
di dimenticarlo. Se conoscessi qualcosa di utile alla mia
patria, ma dannoso all’Europa, oppure di utile
all’Europa e pregiudizievole per il genere umano, lo
considererei un delio.
Per restare vivi, puntiamo sulla solidarietà

Nei suoi Pensieri, Montesquieu ci ricorda che nella scala


delle priorità – noi stessi, la famiglia, la patria, l’Europa
– quella di appartenere al “genere umano” è senza
dubbio la più importante: “Se conoscessi una cosa utile
alla mia nazione che però fosse deleteria per un’altra,
non la proporrei al mio principe, poiché, prima di essere
francese, sono un uomo, (o meglio) perché sono
necessariamente un uomo, mentre sono francese solo
per caso”. In un momento così difficile per la vita
politica dell’Europa, queste massime smascherano la
meschinità di un parlamento europeo dove la
solidarietà viene messa ogni giorno soo i piedi dagli
interessi specifici di questa o quella nazione. Ci sono
voluti migliaia di morti nel Mediterraneo per far capire
che il drammatico fronte dei migranti alla ricerca della
dignità umana non è un problema esclusivamente
italiano. Così come la delicata questione della
ristruurazione del debito greco non è solo un
problema della Grecia: è possibile immaginare la ripresa
di Paesi disastrati (per colpa della “crisi”, ma soprauo
di una classe politica corroa) che con i soldi ricevuti in
prestito dall’Europa possono solo pagare gli interessi
alle banche, destinando briciole al rilancio delle aività
produive? La politica fondata sull’esclusivo interesse
del singolo Stato non produce buoni risultati. Né sul
piano economico, né su quello sociale. Proliferano
vecchi e nuovi partiti che, approfiando della diffusa
sofferenza, fomentano intollerabili forme di egoismi e di
razzismi per soddisfare momentanee ambizioni
eleoralistiche. Se l’Europa non percorrerà la strada
della solidarietà, in nome dell’interesse comune, sarà
difficile immaginare un futuro per il vecchio continente.

31 luglio 2015
John Donne
(1572 – 1631)

Il sogno

Deare love, for nothing lesse then thee


Would I have broke this happy dreame;
It was a theame
For reason, much too strong to phantasie,
erefore thou wakd’st me wisely; yet
My Dreame thou brok’st not, but continued’st it;
ou art so truth, that thoughts of thee suffice,
To make dreames truths, and fables histories;
Enter these armes, for since thou thoughtst it best,
Not to dreame all my dreame, let’s act the rest.
Caro amore, per niente di meno che te
avrei interroo questo felice sogno;
era un tema
per la ragione, troppo forte per la fantasia,
perciò saggiamente mi hai svegliato; tuavia
il mio sogno non l’hai interroo, ma continuato.
Tanto tu sei verità, che bastan pensieri di te
per fare i sogni verità e le favole storie vere;
entra tra queste braccia, poiché se hai creduto meglio
che non sognassi tuo il mio sogno, meiamo in ao il
resto.
Sognando l’amore vero

Tra le poesie d’amore, Il sogno di John Donne occupa un


posto speciale. Mentre il modello più diffuso, nella lirica
occidentale, si fonda sul disperato tentativo dell’amante
di afferrare un’amata irraggiungibile, qui, al contrario,
l’eros si traduce in un’appassionata fusione dei corpi.
L’innamorato sogna la sua donna e lei gli si materializza
a fianco: “Caro amore, per niente di meno che te / avrei
interroo questo felice sogno; / era un tema / per la
ragione, troppo forte per la fantasia, / perciò
saggiamente mi hai svegliato”. L’amata, col suo
apparire, trasforma la fantasia in realtà, i sogni in verità
e le favole in storie vere (“Tanto tu sei verità, che bastan
pensieri di te / per fare i sogni verità e le favole storie
vere”). Interrompe il sogno per consumare, fino in
fondo, l’amplesso immaginato (“entra tra queste
braccia, poiché se hai creduto meglio / che non sognassi
tuo il mio sogno, meiamo in ao il resto”). E lo fa,
leggendo i pensieri dell’amante (“ma quando ho visto
che vedevi il mio cuore / e sapevi i miei pensieri, ben
oltre l’arte di un angelo”) e comparendo un momento
prima della gioia dell’orgasmo (“quando hai saputo cosa
sognavo, quando hai saputo quando / l’eccesso di gioia
mi avrebbe svegliato, e sei venuta allora”). Ma
improvvisamente, quando la donna si allontana per
ritornare nuovamente nel sogno (“Il tuo venire e restare
han mostrato te, te, / ma l’alzarti mi fa dubitare che ora
tu non sia più tu”), l’amante capisce il gioco della
seduzione fondato sull’andare e il venire. Il desiderio,
infai, si accende come una torcia (“Forse, come le
torce, che devono essere pronte, / vengono accese e
spente, così tu fai con me; / sei venuta ad aizzare, te ne
vai per venire; / sognerò dunque quella speranza
ancora, ché altrimenti morirei”). E per esser mantenuto
vivo la sola realtà, talvolta, non basta: c’è anche bisogno
dell’immaginazione.

7 agosto 2015
Fernando Pessoa
(1888 – 1935)

Autopsicografia

O poeta é um fingidor
Finge tão completamente
e chega a fingir que é dor
A dor que deveras sente.

E os que lêem o que escreve,


Na dor lida sentem bem,
Não as duas que ele teve,
Mas só a que eles não têm.

E assim nas calhas de roda


Gira, a entreter a razão,
Esse comboio de corda
e se chama coração.
Il poeta è un fingitore.
Finge così completamente
che arriva a fingere che è dolore
il dolore che davvero sente.

E quanti leggono ciò che scrive


nel dolore leo sentono bene
non i due che egli sentì
ma solo quello che non gli appartiene.

E così sui binari in tondo


gira, per intraenere la ragione,
questo trenino a molla
che si chiama cuore.
L’autentica poesia è figlia di un paradosso

In questa breve, ma densissima, poesia, Pessoa ci parla


dell’arte di comporre poesie. Il poeta – come già il titolo
annuncia: Autopsicografia – compie un viaggio nei
meandri della coscienza per spiegarci il mistero della
creazione poetica. La parola chiave sta nel primo verso:
“Il poeta è un fingitore”. Chi scrive versi deve,
soprauo, saper “fingere”. Non a caso Pessoa ha scelto
un termine polisemico: “fingere” significa “formare”,
“modellare”; ma significa anche “rappresentare per
mezzo dell’arte” (un piore, mentre dipinge, “finge”
l’oggeo che sta plasmando). Così l’immagine poetica,
per essere comunicata, deve passare araverso la
fantasia. Il poeta “Finge così completamente / che arriva
a fingere che è dolore / il dolore che davvero sente”: chi
scrive, insomma, per raccontare il dolore vissuto ha
bisogno di immaginarlo. Solo dopo averlo “finto”, il
dolore è pronto per una nuova avventura. Il leore,
infai, nel dare vita ai versi aribuisce al “dolore leo”
un ulteriore significato: non è più il dolore veramente
vissuto dal poeta, né il dolore che il poeta ha “finto”
(“non i due che egli sentì”), ma si traa di un dolore che
non appartiene più al poeta (“ma solo quello che non gli
appartiene”) e che riguarda esclusivamente chi legge
(con un ulteriore sdoppiamento: il dolore reale del
leore e il dolore immaginato dal leore mentre
interpreta i versi). Adesso, nella terza strofa, la
complessa struura ermeneutica si concretizza in una
nuova immagine: la poesia è fruo (nella scriura e
nella leura) di un movimento circolare (“binari in
tondo”) generato dal cuore (i sentimenti autentici che
proviamo) e dalla ragione (l’ao creativo del “fingere”).
L’autentica poesia è, infai, figlia di un paradosso.
Pessoa (straordinario inventore di eteronimi) ci mostra
che solo “fingendo” (“mentendo”: la data, 1 aprile, è
casuale?) il poeta ci può dire la “verità”: l’uomo non è
uno, ma multiplo. Tanti “io” possono abitare in un solo
essere.

14 agosto 2015
John Stuart Mill
(1806 – 1873)

Sulla servitù delle donne

[…] we may safely assert that the knowledge which men can acquire
of women, even as they have been and are, without reference to what
they might be, is wretchedly imperfect and superficial, and always
will be so, until women themselves have told all that they have to tell.
Possiamo tranquillamente affermare che la conoscenza
che l’uomo ha potuto acquisire della donna, così come è
stata e come è, senza preoccuparsi di ciò che potrebbe
essere, è incompleta e superficiale, e che sarà sempre
così finché le donne stesse non ci avranno deo tuo
quel che hanno da dirci.
Dalla parte delle donne

Provate a immaginare la fredda reazione della società


patriarcale britannica, quando nel 1869 John Stuart Mill
dà alle stampe un’appassionata difesa della dignità delle
donne. In un’epoca in cui si considerava “naturale” il
fao che le donne fossero totalmente asservite agli
uomini, parlare dei loro dirii veniva percepito come
una grande provocazione: il dirio all’istruzione, il
dirio a partecipare con il voto alla vita politica, il
dirio a una professione venivano considerati come una
minaccia per i secolari privilegi di una casta (quella
degli uomini), abituata a perpetrare abusi di ogni sorta.
Abusi consumati, soprauo, all’interno della famiglia:
schiave del padre, prima, e del marito, poi (“il marito si
chiama signore di sua moglie, ed era, alla leera,
considerato come suo sovrano”, p. 49). Mill, per
esempio, si chiede come sia stato possibile “stabilire
dalla nascita che le donne non possono divenire capaci
di coprire impieghi legalmente aperti ai membri più
stupidi e vili dell’altro sesso” (p. 70). Si traa di tesi
ingiustificabili, prive di qualsiasi fondamento. Eppure,
scrive il nostro filosofo, chi detiene ai “giorni nostri il
potere”, quando “opprime qualcuno”, “adoa un
linguaggio più benigno” e cerca di fargli credere che
ogni decisione è presa “per il suo bene” (p. 71). Bisogna
diffidare, insomma, del despota che decide per il bene
degli altri. E, soprauo, bisogna imparare ad ascoltare
la voce di chi non ha voce. Mill – pur essendo
influenzato dalle tesi femministe di sua moglie, Harriet
Taylor – non condanna solo l’ingiustizia millenaria
subita dalle donne. Vuole anche mostrare, in generale,
come ogni forma di oppressione e di schiavitù
(determinata dal colore della pelle, dal sesso o dalla
religione) possa frenare lo sviluppo culturale ed
economico della società: “restringendo la libertà di uno
dei nostri simili […] noi impoveriamo l’umanità” (p.
127).

21 agosto 2015
Albert Einstein
(1879 – 1955)

Pensieri degli anni difficili

e school should always have as its aim that the young man leave it
as a harmonious personality, not as a specialist. is in my opinion is
true in a certain sense even for technical schools, whose students will
devote themselves to a quite definite profession. e development of
general ability for independent thinking and judgment should always
be placed foremost, not the acquisition of special knowledge.
La scuola dovrebbe sempre avere come suo fine che i
giovani ne escano con personalità armoniose, non
ridoi a specialisti. esto, secondo me, è vero in certa
misura anche per le scuole tecniche, i cui studenti si
dedicheranno a una ben determinata professione. Lo
sviluppo dell’aitudine generale a pensare e a giudicare
indipendentemente, dovrebbe sempre essere al primo
posto, e non l’acquisizione di conoscenze specializzate.
La scuola scommea sulla curiositas

La migliore risposta ai trionfalismi di questi ultimi mesi


sulla “buona scuola” potrebbe venire da una profonda
riflessione di Einstein: la scuola autentica, quella vera,
non deve formare specialisti, ma “personalità
armoniose”, in grado di sviluppare un’“aitudine a
pensare e a giudicare indipendentemente”. Oggi, al
contrario, l’aenzione si concentra sempre più sugli
orientamenti del mercato con il rischio di deformare il
compito principale dell’istruzione: si incitano i giovani
– già prima del conseguimento della licenza media – a
iscriversi alle scuole superiori con lo scopo principale di
intraprendere una specifica professione. La passione per
questa o quella disciplina conterà poco per orientare le
loro decisioni. Le martellanti campagne denigratorie ai
danni del liceo classico e l’enfasi sullo sbocco
professionale hanno già dato notevoli risultati: la corsa
verso scuole e facoltà più accreditate per oenere un
posto di lavoro. Nessuno sembra più preoccuparsi del
fao che, come ricorda Einstein, la “divina curiosità che
ogni bambino sano possiede” possa essere
“precocemente soffocata” (p. 80). Senza la disinteressata
curiositas sarà difficile immaginare lo sviluppo della
creatività e della fantasia. La “buona scuola” non la
fanno né le lavagne interaive multimediali, né i tablet,
né i presidi manager, né i demagogici accordi di poche
ore con aziende e studi professionali: la fanno solo i
“buoni insegnanti”, quelli che rinunciando ai “mezzi
coercitivi” fanno sì che “l’unica fonte di rispeo da
parte dell’allievo sia costituita dalle qualità umane e
intelleuali dell’insegnante stesso” (p. 81). Spea al
docente il delicato compito di far capire ai suoi studenti
che l’istruzione è una grande opportunità che la società
ci offre per aiutarci soprauo a diventare migliori,
donne e uomini liberi in grado di saper vivere. Ma le
riforme, purtroppo, anziché proporre seri sistemi di
reclutamento producono solo eserciti di precari, assunti,
poi, senza rigorose selezioni.

28 agosto 2015
Le fonti

Torquato Acceo
Della dissimulazione onesta, a cura di Edoardo Ripari, Milano,
Rizzoli, 2012, pp. 23-24.

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Er mercato de Piazza Navona, con introduzione di Carlo
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1965, vol. 2, p. 1184.

Giovanni Boccaccio
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Tue le opere, a cura di Domenico Porzio, Milano, Mondadori,
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Giordano Bruno
La cena delle Ceneri, in Opere italiane, testi critici di Giovanni
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Italo Calvino
Le cià invisibili, in Romanzi e racconti, a cura di Mario
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Don Chiscioe della Mancia, [II, 12], testo spagnolo a fronte a
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Daniel Defoe
Le avventure di Robinson Crusoe, a cura di Giuseppe Sertoli,
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Robinson Crusoe, ed. Evan R. Davis, Peterborough, Broadview
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Charles Dickens
Canto di Natale, traduzione di Sergio Ferrero, introduzione di
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A Christmas Carol, Fairfield, 1st World Library, 2003, pp. 27-
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John Donne
Il sogno, in Poesie, a cura e con traduzione di Alessandro
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Albert Einstein
Pensieri degli anni difficili, prefazione di Carlo Castagnoli,
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Johann Wolfgang Goethe


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Antologia di Spoon River, a cura di Fernanda Pivano, Torino,
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John Stuart Mill


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On Liberty, and Other Essays, New York, Oxford University
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Czesław Miłosz
Campo dei Fiori, in Poesie, a cura di Pietro Marchesani, Milano,
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Molière
La scuola delle mogli [III, 2, vv. 695-704], in Teatro, a cura di
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Michel de Montaigne
Saggi [I, 23], traduzione di Fausta Garavini riveduta e correa,
testo francese a fronte a cura di André Tournon, Milano,
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Eugenio Montale
Dora Markus, in Le occasioni, a cura di Dante Isella, Torino,
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Montesquieu [Charles-Louis de Secondat barone di La


Brède e di]
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Omero
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Joseph Russo, traduzione di G. Aurelio Privitera, testo greco a
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Fernando Pessoa
Autopsicografia [1 aprile 1931], in Poesie di Fernando Pessoa, a
cura di Antonio Tabucchi e Maria José de Lancastre, Milano,
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Platone
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Plauto
Il soldato fanfarone, introduzione di Cesare esta, traduzione
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1980, pp. 100-101.

François Rabelais
Gargantua e Pantagruele, edizione bilingue a cura di Lionello
Sozzi, traduzioni e note di Antonella Amatuzzi, Dario
Cecchei, Paola Cifarelli, Michele Mastroianni, Lionello Sozzi,
testo francese a fronte a cura di Mireille Huchon, Milano,
Bompiani, 2013, pp. 12-13.

Rainer Maria Rilke


Poesie, a cura di Giuliano Baioni, traduzione di Anna Maria
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Die frühen Gedichte, Leipzig, Insel-Verlag, 1909, p. 91.

Edmond Rostand
Cirano di Bergerac [III, 9], prefazione di Luigi Lunari,
introduzione di Roberto Bracco, traduzione di Mario Giobbe,
Milano, Rizzoli, 2010, pp. 160-161.
Cyrano de Bergerac, III, 9, in éâtre, Paris, Omnibus, 2006, p.
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Rutilio Namaziano
Il ritorno [I, vv. 63-66; 71-72], a cura di Alessandro Fo, testo
latino a fronte, Torino, Einaudi, 1997, pp. 6-7.

Antoine de Saint-Exupéry
Il Piccolo Principe, traduzione di Beatrice Masini, Milano,
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Ciadella [LIV (LV)], riduzione e traduzione di Ezio L. Gaya,
con la collaborazione di M.lle Simone de Saint-Exupéry,
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Le Petit Prince, [chap. XXI], in Œuvres complètes, Paris,
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Citadelle, LV, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. La
Pléiade, 1999, t. II, p. 500.

William Shakespeare
Il mercante di Venezia [V, 1], traduzione di Agostino
Lombardo, testo inglese a fronte, Milano, Feltrinelli, 2013, pp.
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Jonathan Swi
I viaggi di Gulliver, in Opere, a cura di Masolino d’Amico,
traduzione di Carlo Formichi, Milano, Mondadori, 2003, p. 82.
Gulliver’s Travels, Ware, Wordsworth Editions, 1992, p. 42.

Torquato Tasso
Gerusalemme liberata [X, 20], a cura di Franco Tomasi,
Milano, Rizzoli, 2009, p. 641.

Marguerite Yourcenar
Memorie di Adriano, a cura di Lidia Storoni Mazzolani, Torino,
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Mémoires d’Hadrien, Paris, Gallimard, coll. “Folio”, 1974, pp.
140-141.

Stefan Zweig
Mendel dei libri, traduzione di Ada Vigliani, Milano, Adelphi,
2013, pp. 26-27.
Buchmendel – Novellen, Leipzig, Insel-Verlag, 1976, p. 131.
Ringraziamenti

Nel congedare Classici per la vita vorrei ringraziare gli allievi


dell’Università della Calabria (che hanno seguito i miei corsi e
hanno partecipato aivamente ai lunedì dedicati alla leura dei
classici), gli studenti dei circa seanta licei e istituti tecnici italiani
(con cui ho dialogato in occasione della presentazione del mio libro
L’utilità dell’inutile), i cari amici e colleghi Amneris Roselli (che
con molta pazienza, seimana per seimana, ha leo ogni singolo
commento) e Raffaele Perrelli (a cui ho sooposto alcune
interpretazioni di autori a noi congeniali).
Un pensiero affeuoso anche a George Steiner per le
innumerevoli conversazioni sui classici che abbiamo avuto in
ormai tanti anni di profonda amicizia.
Con il prezioso sostegno dell’Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici e del suo Presidente Gerardo Maroa, ho potuto
promuovere diverse collane di classici in Francia, in Germania, in
Romania, in Russia, in Brasile, in Cina e in Giappone. La mia
riconoscenza va, inoltre, a Jean-François Coier e a Jean Vignes
con i quali ho discusso vari paragrafi della mia introduzione
durante il soggiorno a Parigi in qualità di professeur invité
all’Université Paris-Diderot (Paris-7).
Vorrei esprimere, infine, la mia gratitudine a Caroline Noirot
che, per prima, mi ha proposto di raccogliere questi testi per Belles
Leres.
Debbo alla straordinaria sensibilità culturale di Pier Luigi
Vercesi, direore di “See”, l’esistenza di questo volume; senza il
suo coraggioso (e, di questi tempi, inusuale) invito a redigere la
rubrica sul suo seimanale non avrei mai avuto occasione di
pubblicare questa scelta di classici e i brevi commenti che
l’accompagnano: a lui – a Luciano Fontana direore del “Corriere
della Sera” e a Ferruccio de Bortoli (direore dell’epoca) – un
grazie di cuore per la fiducia che hanno voluto accordarmi.
Con questo contributo inizia la mia aiva collaborazione a La
nave di Teseo. A Elisabea Sgarbi, a Mario Andreose, a Eugenio
Lio, ad Anna Maria Lorusso e al nostro caro armatore Umberto Eco
(che, purtroppo, da poco ci ha lasciati) – con i quali da anni
condivido diverse imprese editoriali – voglio esprimere la mia più
profonda amicizia.

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