Sei sulla pagina 1di 34

Da: Giuseppe Limone, Filosofia del Diritto, in Filosofia del Diritto.

 Concetti fondamentali, a cura di 
Ulderico Pomarici, Giappichelli, Torino, 2007.  
 

Filosofia del diritto 
 
di Giuseppe Limone 
 
 
 
 
 
1 .Il quesito 
 
La  domanda  “che  cos’è  la  filosofia  del  diritto?”  può  avere  molteplici 
implicazioni e percorsi. Essa si scioglie nelle domande “che cos’è la filosofia?” e 
“che cos’è il diritto?”, alle quali la risposta può essere variegata e complessa. 
Proveremmo,  qui,  innanzitutto,  a  interrogare  il  sintagma  ‘filosofia  del 
diritto’, osservando come lo si possa intendere in due sensi diversi, appartenenti – 
per noi – a un unico volume di significato. “Filosofia del diritto”, infatti, ruota 
intorno  a  un  genitivo,  leggibile  secondo  due  accezioni  diverse:  quella  di  un 
genitivo oggettivo e quella di un genitivo soggettivo. Due accezioni da assumere, 
a nostro avviso, contemporaneamente, come concorrenti a un unico significato. 
‘Filosofia del Diritto’ ha, in questo senso, un valore complesso in cui si parla non 
solo  della  filosofia  che  si  occupa  del  fenomeno  sociale  che  chiamiamo  Diritto, 
ma, al tempo stesso, della filosofia che può riconoscersi in tale fenomeno implicata: 
come complesso di scelte, di valori, di visioni, di idee, di selezioni di possibilità. 
Filosofia  del  Diritto,  pertanto,  è  sia  filosofia  che  si  occupa  del  Diritto,  sia 
filosofia che ricerca la filosofia già ‘immateriata’ nel Diritto che c’è. 
 
 
2. Filosofia e Diritto 
 
Ma che cos’è ‘Filosofia’ e che cos’è ‘Diritto’? Preferiremmo muovere da una 
distinzione capitale, portata in auge da Martin Heidegger, il quale, come è noto,  
ha scritto: “La scienza calcola, la filosofia pensa”. 
La  scienza  calcola.  La  scienza  misura  il  suo  oggetto  come  un  dato  che  non 
mette  in  discussione  e  che,  anzi,  assume  come  premessa  del  discorso.  E,  nel 
farlo,  misura,  all’interno  del  suo  oggetto,  tutte  le  possibili  relazioni,  strutture, 
funzioni.  Misurazione  compiuta  attraverso  passi  logici  anch’essi  misurati 
(‘algoritmici’): il ‘metodo’. Che è la strada attraverso la quale la scienza conosce il 
suo oggetto per sezionarlo noeticamente in tutte le possibili relazioni, strutture, 
funzioni. 

1
La filosofia pensa. Mentre la scienza identifica e calcola significati, la filosofia 
apre la domanda sul senso. Essa indaga il suo oggetto, insieme col lessico in cui 
arriva:  studiandone  i  presupposti,  mettendolo  in  rapporto  con  le  prospettive 
possibili, coi valori, coi caratteri dell’interpretazione e del linguaggio, coi limiti 
della  conoscenza  e  del  pensiero,  con  l’incidenza  del  metodo  sull’oggetto,  con  le 
condizioni  di  possibilità  del  guardare  e  del  guardato,  col  complessivo  mondo 
dell’agire,  con  l’essere  profondo  della  realtà,  con  l’esistere  umano  e  con  le  sue 
domande di senso. E, nel far questo, la filosofia mette in questione tutto ciò che 
le  appare  come  un  dato,  scoprendolo  come  un  problema.  In  quanto  attività 
investigante  sui  presupposti,  infatti,  la  filosofia  è  una  straordinaria  forza  di 
demistificazione  dell’ovvio  e,  perciò,  di  vigilanza  critica  nei  confronti  del  reale  e 
delle  sue  forme.  In  questo  senso,  essa  è  interrogazione  che  muove  dai  più 
radicali  centri  di  senso  dell’esistenza  umana,  per  investire  ogni  possibile 
oggetto  da  cui  esigere  risposte.  Sulla  sua  consistenza  conoscitiva  sembra 
opportuno, perciò, fin da ora, indicare due profili di riflessione. In primo luogo, 
in  quanto  l’attività  filosofica  nasce  all’incrocio  tra  forza  critica  e  fantasia 
speculativa. In secondo luogo, in quanto l’attività filosofica è aperta alle necessità 
originarie  di  ogni  pensante  (ogni  uomo  è  naturalmente  filosofo)  ed  è 
abbisognevole di capacità critiche e talenti che non è facile a tutti conseguire.     
Dicevamo  che  la  scienza  calcola  e  la  filosofia  pensa.  Non  va  certamente 
trascurato, in proposito, che fra il ‘calcolare’ e il ‘pensare’ si dànno molte zone 
di frontiera – liminali, di sovrapposizione e d’incrocio. Una tale considerazione 
conduce ai molteplici modi in cui scienza e filosofia sono chiamate a collaborare 
e  a  interagire.  Non  a  caso,  il  livello  filosofico  dell’investigare  emerge  sempre  – 
prima o  poi  –  dal  seno  stesso delle  scienze, le  quali,  a un certo livello  del  loro 
calcolare, avvertono un bisogno teorico ineludibile: sia – in termini verticali – nel 
riflettere sul senso del loro operare, sia – in termini orizzontali – nel rompere le 
paratíe  disciplinari  in  nome  di  un’epistemologia  della  complessità.  Si  pensi,  oggi, 
all’emergere  incontenibile,  dal  seno  delle  stesse  scienze,  di  interrogazioni 
filosofiche  miranti  a  saperi  transdisciplinari,    epistemologici,  bioetici, 
biogiuridici, biopolitici, biofilosofici. 
In  questo  senso,  se  il  calcolare  della  scienza  si  pone  a  un  livello  primo,  il 
pensare che essa propizia si colloca al livello secondo di un meta‐calcolare riflesso, 
donde si apre lo spazio alla filosofia.     
Ma  che  cos’è  il  Diritto?  Varie  sono  state  le  risposte  a  una  tale  domanda.  Il 
diritto è stato visto, volta per volta, come modello inscritto nella natura, o nella 
vita,  o  nella  ragione  umana,  o  come  norma,  o  rapporto,  o  istituzione,  o  come 
attività dello spirito, o come libera creazione dei commerci, o come elaborazione 
simbolica  della  pressione  psico‐sociale,  o  come  previsione  concettuale  delle 
sentenze  del  giudice,  o  come  ordinamento  imposto  da  un’Autorità  idonea  a 
farsi  obbedire,  o  come  complesso  fenomeno  interpretativo  fondato  su  una 
scienza delle precomprensioni (in quest’ultimo caso, ‘ermeneutica’).  

2
Noi  pensiamo  che,  andando  oltre  le  sfaccettature  indicate,  vada  fatta  una 
precisazione  preliminare.  In  una  prima  approssimazione,  infatti,  può  dirsi  che  il 
diritto va visto a due livelli di fondo: 1. come la complessiva attività pratica con cui 
una società – strutturata o no in Stato – si autoregola in un ordine garantito. 2. 
Come  il  risultato  in  cui  quest’attività  si  deposita,  facendosi  conoscere  e 
rispettare. 
Osserviamo.  Non  c’è  società  umana  che  possa  vivere  senza  un  ordine,  il 
quale, quindi, ne è imprescindibile condizione di possibilità. Ma ogni società si 
avvale  di  più  strategie  di  persuasione  all’ordine:  il  costume,  l’etica,  le  credenze 
comuni,  la  religione,  l’economia,  il  buon  gusto,  il  buon  senso,  le  regole  di 
convenienza,  le  sanzioni  sociali,  il  diritto.  Si  tratta  di  forme  regolatrici, 
configurabili    come  tanti  circoli  attraverso  cui  una  società  mira,  per  la  sua 
conservazione,  a  darsi  un  ordine,  ossia  strutture  vincolanti  di  comportamenti 
prevedibili  e  ripetibili  nel  cui  quadro  far  vivere  stabilmente  attività,  cómpiti, 
richieste,  aspettative.  Ma  tali  forme  di  persuasione  all’ordine  non  sempre 
conseguono il proprio scopo. Se proviamo a pensare a tali strategie come a tanti 
circoli inscritti in uno più grande, possiamo accorgerci che il diritto costituisce, 
almeno  nelle  società  più  evolute,    il  circolo  più  interno  e  più  duro,  quello  in  cui 
l’attività  autoregolatrice  si  esprime  in  una  forma  più  stringente  e  più  forte, 
capace di strutturare – attraverso vincoli imposti e aspettative tutelate – un ordine 
garantito.  “Ordine”,  infatti,  è  l’insieme  delle  strutture  prevedibili  e  ripetibili 
entro  le  quali  può  svolgersi  stabilmente  la  convivenza  umana.  Esso  è 
“garantito”  nella  misura  in  cui  l’attività  regolatrice  che  lo  pone  sia  capace  di 
imporre  complessivamente  l’osservanza  delle  sue  regole.  In  questo  senso,  la 
“garanzia” è null’altro che l’idoneità strutturale della forza regolatrice a rendere 
“effettiva”  –  almeno  in  certi  limiti  –  l’osservanza  di  quanto  da  essa  disposto, 
mentre  l’“effettività”  è  null’altro  che  il  concreto  svolgersi  dei  comportamenti, 
almeno nelle linee generali, secondo l’ordine imposto. Si pensi, per un esempio, 
all’importanza di garantire dalla volubilità la parola data. 
Il Diritto, quindi, è sia l’attività pratica con cui una società regola sé stessa in 
forme vincolanti, sia il prodotto in cui una simile attività si sedimenta. Si tratta di 
due  piani  che  non  vanno  confusi.  Molto  spesso,  invece,  soprattutto  nell’era 
contemporanea,  le  dottrine  giuridiche  e  filosofico‐giuridiche  li  confondono, 
riducendo di fatto, consapevolmente o inconsapevolmente, il primo livello al secondo. La 
dottrina  giuspositivistica,  per  esempio,  considerando  come  unico  Diritto 
esistente  l’ordinamento  formale  imposto  da  un’Autorità  capace  di  renderlo 
effettivo nel sociale, riduce il primo piano al secondo, espellendo dall’orizzonte 
conoscitivo il primo. Si tratta di un’estromissione che è fonte di molti equivoci e 
conseguenze. 
 
 
 

3
3. Forme di diritto e forme di conoscenza 
 
Una società, quindi, nel suo autoregolarsi come convivenza stabile, si dà un 
Jus – un Diritto. Ma un tale Jus essa si dà in un vissuto comune, sedimentandosi 
storicamente in ragioni giuridiche e valoriali: attraverso una consuetudine, più 
o  meno  identificata  con  pratiche  e  credenze  religiose,  attraverso  strutture 
oracolari o sapienziali o giurisprudenziali, attraverso princípi sociali condivisi, 
attraverso  forme  di monopolio  della  forza  (“Stato”) che  si  traducono  in  Leggi. 
Un “Jus” può – non ‘deve’ – darsi in forma di “Lex”. Ciò che è costitutivo del 
Diritto come prodotto dell’attività pratica della società regolatrice, infatti, non è 
il  manifestarsi  in  legge  di  uno  Stato,  ma  la  sua  idoneità  strutturale  a 
determinare  un  (minimo  di)  ordine  garantito.  Ciò  significa  che,  anche  quando 
una società evoluta si è configurata in Stato, non cessa affatto di esistere, intanto, 
quell’attività  sociale  autoregolatrice  che  –  in  modo  meno  cosciente  e  visibile  – 
continua  a  generare  componenti  essenziali  del  Diritto,  che  s’incrociano  con 
l’Ordinamento  giuridico  formale  in  tutti  i  luoghi  in  cui  il  diritto,  attraverso 
soggetti concreti, si fa: guidandone l’identificazione, decidendone le connessioni 
logiche,  modellandone  i  significati,  valutandone  la  forza,  precisandone 
l’estensione.  Si  tratta  di  punti  d’incrocio  in  cui  il  Diritto,  pur  provenendo  da 
luoghi  diversi  del  sociale  (la  coscienza  civile,  morale,  religiosa;  il  senso  della 
storia; i costumi; il buon senso; etc.) viene, in punti apicali e ultimativi, identificato 
e fatto vivere come mirante a un unico ordine garantito.  
È  questa  la  profonda  ragione  per  cui  alcuni  degli  autori  più  avvertiti, 
soprattutto  in  epoca  moderna,  hanno  preferito  distinguere  –  anche  sulle  orme 
romanistiche  e  su  quelle  vichiane  –  fra  Jus  e  Lex:  il  Jus  come  il  prodotto 
essenziale  e  complesso  che  ogni  società  si  dà  in  ragioni  giuridiche  e  valoriali 
sedimentate per realizzare un ordine antropologico garantito; e la Lex come una 
possibile  modalità  in  cui,  a  opera  dello  Stato,  un  tale  Jus  può  completarsi  e 
specificarsi, ma senza che mai la Lex cessi di far esistere il ‘Jus’, che pur sempre 
la sottende e la circonda, la precede e la eccede. 
Il Diritto, quindi, è un fenomeno sociale che si pone come capace di dare, alla 
società  umana  e  ai  gruppi  in  essa  operanti,  un  ordine,  almeno  esterno, 
garantito.  
Il  convivere  degli  uomini,  come  si  sa,  è  fatto  di  relazioni.  Relazioni  di 
cooperazione,  di  conflitto,  di  organizzazione  e  perfino  (in  certi  limiti)  di 
indifferenza.  Vi  si  osserveranno,  fra  l’altro,  relazioni  di  cooperazione  nel 
conflitto e di conflitto nella cooperazione. Si tratta di relazioni indissociabili dalla 
vita  umana.  Non  possono  esserci,  infatti,  uomini  senza  relazioni.  Né  relazioni 
senza  un  minimo  di  ordine  garantito.  Se  la  relazione  è,  perciò,  una  struttura 
essenziale  per  l’esistere  umano,  il  diritto  è  una  struttura  essenziale  per  la 
relazione. Non a caso un autore – Vincenzo Tomeo – ha parlato del diritto come 
della  struttura  del  conflitto.  Si  precisi:  il  diritto  è  struttura  delle  relazioni,  cui 

4
garantisce  l’ordine.  E  lo  fa,  almeno  negli  stadi  più  evoluti,  non  solo  regolando  i 
comportamenti per impedirne il conflitto e per consentirne la cooperazione, ma 
anche per regolare, a un primo livello, il conflitto fra le azioni; a un secondo livello, 
il  modo  con  cui  si  confligge;  e,  a  un  terzo  livello,  il  modo  con  cui  si  confligge 
nell’interpretare le norme che regolano il conflitto. Come dire che il diritto non 
determina  solo  le  regole  per  non  litigare,  ma  le  regole  sul  come  litigare  e  le 
regole sul come litigare sulle regole che regolano il litigare. Ubi societas, ibi jus. 
La filosofia del diritto, pertanto, non indaga un fenomeno eventuale della vita 
degli uomini, ma strutturale. E lo fa secondo due prospettive, da combinare: 1. 
Sia in quanto è attività della società che si autoregola, sia in quanto è diritto da 
essa generato; 2. sia in quanto è ‘Diritto’, sia in quanto, nel suo costituirsi come 
Diritto, contiene e deposita in sé una filosofia.  
 
 
4. Ordine 
 
Ma  che  cos’è  ‘ordine’?  Il  concetto  di  ‘ordine’,  come  è  noto  fin  dal  dibattito 
medievale,  implica  un  duplice  livello:  un  ordine  ordinante  (‘ordo  ordinans’)  e  un 
ordine  ordinato  (‘ordo  ordinatus’).  C’è,  in  ogni  assetto,  un  ordine  pensante  e 
volente  che  si  traduce  in  ordine  realizzato.  Si  tratta  di  una  distinzione  che, 
trasferita  sul  piano  del  diritto,  apre  la  strada  a  molte  distinzioni  ulteriori, 
importanti  e  specifiche,  anche  se  collocate  a  più  scale  di  analisi  e  non 
sovrapponibili  fra  loro.  Si  pensi  a  quella  fra  Diritto  formale  –  depositato  in  un 
‘ordinamento’  –  e  Diritto  effettivo,  depositato  nel  funzionamento  reale  delle 
‘Istituzioni’. Oppure si pensi alla distinzione fra  ‘Costituzione formale’ (quella 
scritta nella Legge fondamentale di uno Stato) e ‘Costituzione materiale’ (quella 
effettivamente vivente nella prassi, anche evolutiva, degli Organi supremi). 
Un’attenzione  prevalente  all’uno  o  all’altro  profilo  del  discorso  genererà 
atteggiamenti  dottrinali  diversi  nei  confronti  del  diritto  (normativismo  e 
istituzionalismo,  ad  esempio)  e  atteggiamenti  disciplinari  diversi  nei  confronti 
dello stesso (filosofia del diritto e sociologia del diritto, ad esempio).  
Ma un ‘ordine’ non implica necessariamente l’idea di un ordine giusto. Come 
scrive Borges parlando della sua «Biblioteca di Babele»: « ... gli stessi volumi si 
ripetono  nello  stesso  disordine  (che,  ripetuto,  sarebbe  un  ordine:  l’Ordine)» 1 .  Un 
‘ordine’  implica,  infatti,  una  prevedibilità  e  una  ripetibilità  di  forme  che 
consentano uno strutturarsi stabile di attività e di aspettative. Ma un tale ordine, 
se  è  giuridico,  deve  essere  garantito.  Là  dove  il  concetto  di  garanzia  implica 
quello di idoneità strutturale a rendere effettivo, in modo più forte e stringente, 
la prevedibilità e la ripetibilità stabilite.  
Si  pensi,  in  proposito,  a  quelle  forme  di  garanzia  che  vengono  chiamate 
“sanzioni”: previsioni punitive e/o premiali e/o invalidanti, appartenenti a una 

1 Jorge Luis Borges, Finzioni, Einaudi, Torino, 1995, p. 78. 

5
strategia idonea a imporre un ordine, almeno esterno, nelle relazioni sociali. Si 
pensi, tra le possibili figure di sanzione, alla costrizione, all’esecuzione forzata, 
alla  rimessa  in  pristino  della  situazione  violata  (‘reductio  in  integrum’),  al 
risarcimento dei danni, ad altre forme di riparazione, all’invalidazione degli atti 
compiuti, alla privazione o restrizione della libertà, all’inflizione di pene fisiche 
o  pecuniarie  e,  nella  più  recente  evoluzione  giuridica,  alla  predisposizione  di 
misure  ‘premiali’  capaci  di  indurre  al  comportamento  positivamente 
apprezzato dal diritto. Occorre, cioè, un ‘ordine ordinante’ idoneo a tradursi di 
fatto – almeno in certi limiti – in un ‘ordine ordinato’. 
Tali  sanzioni,  nel  comportare  un  ordine  di  vincoli,  presuppongono,  al  tempo 
stesso, un ordine di poteri, capaci di rendere effettivi quei vincoli. I quali, a loro 
volta,  presuppongono  un  ordine  di  regole  (non  necessariamente  scritte)  che 
attribuiscano quei poteri.  
Il  diritto  potrà  essere  indagato,  pertanto,  a  livello  fenomenico,  ontologico, 
semantico,  teleologico,  logico,  metodologico,  valoriale,  epistemologico,  sociale, 
politico‐istituzionale.  In  ciò  che  è,  in  ciò  che  intende  essere,  in  ciò  che  può 
essere, in ciò che dovrebbe essere, in ciò che non può non essere, in ciò che deve 
poter  essere,  nelle  sue  articolazioni  d’essere,  nella  sua  ragion  d’essere,  nel  suo 
fondamento  d’essere,  in  ciò  che  complessivamente  significa  all’interno 
dell’esistenza umana. 
Si  distinguerà,  quindi,  nell’attività  filosofica  che  investiga  sul  Diritto, 
un’Assiologia  del  Diritto,  una  Teoria  generale  del  Diritto  (col  suo  lessico 
specifico:  diritto  soggettivo,  diritto  oggettivo;  norma  e  ordinamento; 
ordinamento  giuridico:  unità,  coerenza,  completezza;  validità,  efficacia, 
giustizia, effettività), una Teoria dello Stato (col suo lessico specifico: sovranità e 
suo  fondamento:  divisione  dei  poteri;  Stato  di  diritto;  Stato  sociale,  etc.),  una 
Logica  del  Diritto  (col  suo  lessico  specifico:  norme  contrarie,  contraddittorie, 
subalterne;  norme  regolative  e  costitutive;  il  problema  delle  lacune 
nell’ordinamento  giuridico,  etc.),  una  Filosofia  del  linguaggio  giuridico, 
un’Ermeneutica  del  Diritto,  una  Critica  delle  Istituzioni  giuridiche,  una 
Metafisica  del  Diritto,  un’Epistemologia  della  scienza  giuridica,  una  Teoria 
dell’argomentazione, una Filosofia degl’istituti giuridici nella storia civile. 
 
 
5. Dalla ragione scientifica all’illuminismo: il Diritto nella modernità 
 
L’era  moderna  si  apre,  come  è  noto,  fra  il  Cinquecento  e  il  Seicento,  con  le 
grandi  scoperte  geografiche,  con  l’invenzione  della  stampa,  con  la  Riforma 
luterana,  con  la  discussione  di  un  ‘diritto  naturale  razionale’  (di  un  diritto 
naturale, cioè, che la ragione, natura dell’uomo, emancipandosi dal fondamento 
teologico,  riconosce  nella  natura  dei  soggetti  umani  in  quanto  razionali: 
giusrazionalismo), con la nascita dello Stato moderno e delle sue visioni teoriche 

6
(Machiavelli, Bodin, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau), con la nascita dei 
canoni  della  scienza  nuova  e  del  suo  metodo  (Copernico,  Keplero,  Galileo, 
Bacone,  Cartesio,  Newton,  Leibniz,  Vico).  In  un  tale  contesto,  la  nuova 
concezione della scienza, istituendo un diverso paradigma della ragione, che si 
emancipa  dall’ipoteca  del  divino  e  preferisce  muovere  dal  fondamento  del 
pensiero,  individuerà,  come  caratteristica  del  nuovo  modo  di  investigare  sul 
vero,  l’incontro  metodico  delle  esperienze  con  la  ragione:  e,  di  qui,  la 
sperimentalità,  la  ripetibilità,  la  misurabilità,  la  prevedibilità,  la  riproducibilità  e 
controllabilità  delle  verifiche,  insieme  con  la  possibile  artificialità  derivante  dal 
riprodurre  sperimentalmente  il  compreso,  nell’ambito  della  fondamentale 
soggettività ponente dell’attività ricercatrice.  
In  questo  senso,  nel  Settecento,  il  movimento  dell’illuminismo,  nascendo  in 
Francia e irradiandosi in Europa,  darà vita, nelle diverse sue declinazioni, a un 
grande fenomeno di trasferimento dei princípi della scienza moderna, dello Stato 
moderno e della coscienza religiosa moderna sul piano politico‐sociale. Si tratta di 
quell’illuminismo di cui Kant ha lapidariamente scritto che è l’uscita dell’uomo 
dallo stato di minorità in nome della ragione. 
Il Diritto tenderà ad acquistare così – nel dibattito fra gl’illuministi – una sua 
forma  e  un  suo  valore,  strutturalmente  legati  al  configurarsi  dello  Stato 
moderno e alla sua idea di sovranità. In questo evento complesso, il baricentro 
teorico  dell’illuminismo  giuridico  sarà  costituito  da  una  Ragione  legislatrice, 
chiamata  a  dare  le  basi    a  un  diritto  razionale,  semplice,  uguale,  capace  di 
garantire  i  diritti  naturali  dei  consociati.  La  potestà  legislatrice,  in  un  tale 
discorso,  deve  essere  illuminata  dalla  ragione  e,  quindi,  idonea  a  porsi  come 
unica produttrice di diritto e come autrice di una semplificazione razionale che 
elimini  ogni  altra  fonte,  allo  scopo  di  garantire  una  disciplina,  in  quanto 
razionale,  unica  e  unificante.  In  questa  concezione,  secondo  le  linee  emergenti 
dal  dibattito,  le  leggi  prodotte  dalla  Ragione  legislatrice  dovranno  essere:  pre‐
date  (ossia  poste  in  essere  prima  dei  comportamenti  da  normare),  scritte,  poche, 
semplici, chiare, astratte, generali, stabili, costituenti un ordine coerente e completo.  
Ognuna  di  queste  caratteristiche  strutturali  ha  un  suo  specifico  senso. 
Attraverso tali  prescrizioni razionali al potere  legislativo,  infatti,  il movimento 
illuminista tendeva a porre limiti – più che di contenuto – di struttura all’Autorità 
sovrana:  ciò  affinché  essa,  qualunque  cosa  disponesse,  si  sottoponesse,  nel 
disporlo,  a  forme  che  assicurassero,  sempre  e  necessariamente,  la 
precostituzione  e  la  chiarezza  del  disposto,  la  sua  valenza  per  tutti,  la  sua 
stabilità nel tempo, la sua complessiva coerenza e la sua radicale completezza. 
Si  veniva  a  perseguire,  così,  come  fine  fondamentale  della  ragione  legislatrice, 
l’idoneità  strutturale  della  norma  a  disciplinare  ex  ante  –  e  quindi  senza 
interventi ex post – tutti i comportamenti e le situazioni possibili. In una simile 
concezione sulla sostanza e sui limiti razionali del potere sovrano, si trattava, in 
realtà, di pensare, più che le regole, le regole con cui pensare le regole. Collocandosi, 

7
quindi, in un’ottica, più che regolatrice, meta‐regolatrice. 
Vediamo.  Le  leggi,  in  base  alla  filosofia  implicata  in  una  simile  strategia  di 
pensiero,  dovranno  essere  poche,  semplici  e  chiare:  per  essere  comprese  senza 
equivoci  da  chi  le  applica  e  da  chi  vi  è  sottoposto.  Dovranno  essere,  inoltre, 
astratte  e  generali:  per  essere  uguali  per  tutti  nello  spazio;  e  stabili,  per  essere 
uguali per tutti nel tempo. Se le leggi fossero, infatti, solo astratte e generali e non 
stabili,  l’uguaglianza  di  trattamento  normativo  garantita  nello  spazio  sarebbe 
aggirata dalla disuguaglianza di trattamento nel tempo.  
Le leggi, infine, dovranno costituire un ordinamento completo, perché solo in 
tal caso, prevedendo tutti i casi possibili, saranno veramente affidate al potere 
del  legislatore  (diventando  uguali  per  tutti)  e  non  rimesse  all’arbitrio  del 
giudice, che si esprimerebbe caso per caso, trasformandosi, così, in un irrazionale 
legislatore. 
Le leggi, quindi, dovranno costituire un ordine coerente e completo. Esse non 
saranno, perciò, né contraddittorie né lacunose: là dove ne va non della bellezza 
letteraria dell’ordinamento, ma della libertà e dell’uguaglianza dei cittadini.   
È  prefigurata,  qui,  a  ben  vedere,  in  termini  di  ingegneria  normativa,  quella 
situazione  strutturale dello Stato che si chiamerà “divisione dei  poteri”,  per  la 
quale il potere legislativo è l’unico depositario della funzione di normare in via 
astratta e generale, laddove al potere giudiziario compete soltanto la funzione di 
applicare la norma al caso concreto: senza poter nemmeno interpretarla, perché la 
possibilità interpetrativa significherebbe pur sempre la sostituzione di più norme a 
una  norma  sola,  con  la  contestuale  creazione  –  da  parte  del  giudice  –  di  norme 
per  i  casi  singoli  e,  quindi,  usurpatrici  del  potere  di  normare  in  via  astratta  e 
generale, spettante solo al legislatore. Il giudice deve solo rilevare la norma. Egli 
è  semplicemente  la  bocca  che  pronuncia  le  parole  della  legge  sul  caso  a  lui 
sottoposto. Il modello del suo giudizio è il sillogismo.  
Si  tratta,  in  realtà,  della  concezione  attraverso  cui  ,  affidando  il  compito  di 
creare leggi (astratte, generali, stabili, coerenti, complete) al solo potere legislativo e 
nessun  potere  creativo  al  giudice,  si  intende  assicurare  la  libertà  del  cittadino. 
Sostanziata  nel  fatto  che  egli  sarà  sottoposto  a  una  legge  che  conosce  con 
chiarezza  e  da  prima,  emanata  per  tutti,  tale  da  non  consentire  a  nessuno  – 
nemmeno al giudice – di interpretarla secondo l’arbitrio e il caso.  
Risulta,  a  ben  vedere,  prefigurato,  in  queste  caratteristiche  strutturali  per  le 
norme e le leggi, quel particolare valore giuridico che si chiamerà “certezza del 
diritto”.  Valore  per  il  quale,  da  un  lato,  la  regola  deve  poter  essere  conosciuta 
senza  equivoci  fin  dal  tempo  che  precede  il  comportamento  tenuto  e  per  il 
quale,  dall’altro  lato,  la  regola  deve  essere  stabile  nel  tempo.  La  certezza  del 
diritto,  in  realtà,  intende  assicurare  una  situazione  in  cui  i  soggetti  sottoposti 
alla norma siano sottratti a ogni incertezza e a ogni precarietà.  
Una  tale  opzione  valutativa  porrà,  d’altra  parte,  alla  scienza  futura  il 
problema teorico su se sia possibile un ordinamento senza lacune o – altrimenti 

8
detto – su se una norma possa veramente prevedere tutte le situazioni possibili, 
dovendo  conoscere  quindi,  per  prevederle,  tutte  le  condizioni  di  possibilità 
della sua previsione.  
Si badi. E’ proprio a partire dalla crisi teorica della possibilità di concepire un 
ordinamento  completo,  senza  lacune  –  il  quale,  nella  sua  intenzione  di  fondo, 
intende conferire massima fiducia al legislatore e minima al giudice –, è proprio 
a  partire  da  una  tale  crisi  che  si  svilupperà,  nel  Novecento,  una  concezione 
ermeneutica  del  diritto.  La  quale,  esprimendo  precise  sensibilità  filosofiche  e 
filosofico‐giuridiche  (Heidegger,  Gadamer,  Betti)  e  considerando  ineludibile  il 
problema  teorico  dell’interpretazione,  proprio  al  momento  interpretativo  e  alla 
scienza  delle  sue  precomprensioni  assegnerà,  nel  costituirsi  del  diritto,  il  ruolo 
fondamentale.  Si  darà  vita,  così,  a  una  diversa  sensibilità  nella  concezione  del 
legislatore e del giudice, attribuendosi, di fatto, una maggiore fiducia al giudice 
e  alla  sua  potestà  di  intervenire  –  sulla  base  della  scienza  ermeneutica  –  nella 
più consapevole conoscenza e ponderazione del caso concreto.             
 
 
6. Jus e Lex 
 
Il  processo  filosofico  e  politico  avviato  dall’illuminismo  giuridico  tenderà  a 
conferire,  pertanto,  razionalità  al  potere,  conducendo  in  Europa  –  anche 
attraverso l’evento della rivoluzione francese e dei suoi riflessi – al movimento 
delle codificazioni, con cui il diritto di un territorio verrà concentrato in un’unica 
fonte di produzione, di origine statuale: la Lex. 
Da  un  lato,  quindi,  si  chiederà  al  potere  sovrano  di  esprimersi  in  forme 
razionali e, dall’altro, si tenderà a rendere il potere sovrano l’unico produttore di 
diritto.  Ciò  concorrerà  certamente  a  un’unificazione  delle  fonti  di  produzione 
giuridica  e  a  una  semplificazione  delle  norme,  ma  mirerà,  al  tempo  stesso,  a 
ridurre tutto il Jus a Lex, facendo pagare la semplificazione del diritto con la sua 
riconduzione  alla  volontà  politica.  Con  una  conseguenza  importante:  il 
progressivo occultamento del Jus, che, riconosciuto o no dal produttore della Lex,  
pur  continua  a  sussistere  nella  vita  giuridica  delle  società.  Sotto  forme  meno 
visibili  e  consapevoli,  pur  recessive  o  latenti,  infatti,  ogni  società  continua  a 
generare  il  suo  Jus  e  a  renderlo,  in  soggetti  e  momenti  topici,  identificato  e 
vivente. La prassi di una volontà formalizzata in ‘Lex’ con la quale si imponga 
che il ‘Jus’ non ci sia, non può infatti annichilire la considerazione teorica del suo 
effettivo perdurare.  
Potranno,  infatti,  passare  tempi  anche  lunghi  in  cui  la  Lex,  decretando 
l’inesistenza del Jus, ne renda invisibile il perdurare (e nel plurisecolare tempo 
degli Stati moderni ciò è di fatto accaduto). Ma il possibile oscuramento del Jus 
non ne annichilisce affatto l’esistere, né significa che non ci saranno più tempi in 
cui  il  Jus  possa  riapparire  alla  luce.  La  Lex,  infatti,  non  può  –  per  l’impossibilità 

9
teoretica che non lo consente – decretare qual è il Diritto e che il Jus non c’è. Perché il 
Diritto – di cui la stessa Lex è espressione – la sottende e la supera da ogni lato, e 
non solo nei luoghi della considerazione filosofica ma nei luoghi e nei soggetti 
reali in cui ogni conoscenza coglie il farsi del diritto. Luoghi e soggetti topici in 
cui il diritto si fa e di cui ogni disconoscimento sarebbe non solo falso, ma inefficace.  
C’è il diritto come attività autoregolatrice della società e il diritto come prodotto 
della stessa. Ma, fra i due livelli, ce n’è uno ulteriore e preciso, che è venuto il tempo 
di disoccultare: è il diritto inteso come il complesso di orientamenti vissuti con 
cui l’attività sociale regolatrice guida all’identificazione del diritto esistente e alla sua 
interpretazione.  E’  diritto,  infatti,  non  solo  quello  riconosciuto  dai  funzionari 
attuatori  dello  stesso  (Herbert  Hart),  ma  anche  quello  continuamente 
emergente,  attraverso  soggetti  topici,  negli  orientamenti  di  principio  che  guidano 
al riconoscimento e all’interpretazione dello stesso, facendolo apparire alla luce. 
Attraverso  soggetti,  luoghi  e  tempi  il  cui  disconoscimento  sarebbe  non  solo  falso 
ma inefficace.  
Il Diritto formale, in definitiva, non può decretare – sostituendosi alla teoria – 
di  essere  l’unico  Diritto.  Decretare  che  il  sole  non  esiste  non  significa 
l’annichilimento del sole! 
Se proviamo a scavare nel livello intermedio fra l’attività autoregolatrice della 
società  e  il  diritto  formalmente  prodotto,  se  scaviamo  cioè  in  quello  che 
abbiamo  chiamato  il  complesso  degli  orientamenti  di  principio  che  guidano 
all’identificazione  e  all’interpretazione  del  diritto  esistente,  possiamo  trovare 
più falde, strettissimamente connesse e viventi: i valori, i princípi, le norme. Ma fra 
i  princípi  stessi  bisogna  distinguere.  E’  necessario,  infatti,  non  confondere  fra  i 
princípi  enucleabili  dall’ordinamento  stesso  –  i  ‘princípi  generali 
dell’ordinamento’  –  e  i  princípi  che,  pur  intersecando  l’ordinamento,  non 
derivano da esso. Così come, ancora più a monte, sono individuabili orientamenti 
di principio che guidano alla stessa identificazione e allo stesso rimodellamento 
del diritto che esiste. 
Nell’architettura qui individuata, pertanto, si distinguerà fra valori, princípi e 
norme. Là dove i princípi, collocati topologicamente fra i valori e le norme, sono, 
da un lato, continuamente esposti ai valori e, dall’altro, mirati a tradursi in norme 
senza mai esaurirsi in esse, perché orientano sempre oltre di esse eccedendone i 
confini.  Mentre  le  norme,  quindi,  si  esprimono  in  classi  definite  –  di  fatti,  di 
comportamenti,  di  situazioni  –  in  cui  si  circoscrive  in  modo  esclusivo  il  loro 
dominio  regolatore,  i  princípi  non  si  esauriscono  mai  in  classi  determinate  e 
orientano, con razionalità strategica, sempre oltre la loro tipicità 
Si  badi.  La  collocazione  dei  princípi  fra  valori  e  norme  non  è  solo  topologica, 
ma  epistemologica:  dice  l’essere  dei  princípi.  Si  potrebbe  anche  dire,  con 
linguaggio  geometrico,  che  il  ‘principio’  è  la  figura  che  si  pone  fra  la  tendenza 
dei valori al limite della loro attuazione operativa e la tendenza delle norme al limite 
della loro riconduzione all’intero. Il ‘principio’ è, in questo senso – fra i valori e le 

10
norme – il luogo geometrico che costituisce il limite comune fra queste due tendenze 
al limite. 
 
 
7. Il diritto moderno: caratteristiche strutturali delle norme 
    
Nell’imporsi  di  un  ordine  scritto  e  unificato,  come  è  facile  capire,  l’ordine 
ordinante acquista, almeno per certi versi, una sua cospicua autonomia rispetto 
all’ordine  ordinato.  Il  che,  d’altra  parte,  significa,  il  progressivo  complessificarsi 
dei modi strutturali di cui quell’ordine scritto, per diventare ordine effettivo nel 
sociale, si dota. 
Un  illustre  giurista  contemporaneo,  Sergio  Cotta,  ha  sottolineato  le  forme 
specifiche del diritto nei confronti delle altre attività umane, individuandole in 
alcuni tratti normativi. Il Diritto, infatti, soprattutto nella sua forma moderna, si 
esprime in alcune costanti modalità: 
a. Esso regola comportamenti esteriori e non interiori (“esteriorità”). Si tratta 
di un  preciso guadagno teorico realizzato soprattutto  in età moderna. Si  pensi 
come  in  Hobbes  sia  esplicitamente  sancita  la  distinzione  fra  il  diritto,  che  si 
occupa dell’esteriorità, e l’etica, che si occupa dell’interiorità. Una confusione fra i 
due  livelli  genererebbe,  infatti,  un  diritto  inquisitorio  sulle  intenzioni  che,  con 
l’era moderna, esce dai parametri della civiltà giuridica. Al diritto moderno non 
interessa che l’obbligato adempia imprecando dentro di sé, ma che adempia. Il 
che  non  significa  che  il  diritto  non  possa  attribuire  rilievo  alle  intenzioni  (se 
compiute,  ad  esempo,  per  dolo  o  per  colpa),  ma  significa  che  una  tale 
valutazione  il  diritto  compie  –  ove  la  compia  –  sempre  in  presenza  di  un 
comportamento  esteriore.  Per  i  comportamenti  interiori  isolatamente  presi,  il 
diritto moderno, per sua scelta strutturale, si astiene dal normare. 
b. Il Diritto regola comportamenti e situazioni modellati in tipi (“tipicità”). 
Si  tratta  di una caratteristica  che non sussiste con  eguale  nettezza  in  un  diritto 
che pure è diritto, come il consuetudinario. O in un diritto – pur sempre diritto – 
che  sia  tutto  processualizzato  e  garantito  secondo  regole,  volta  per  volta 
decretate da sapienti, da interpetri di costumi o di dèi, o da re. 
c. Il Diritto regola in modo eteronomo e non autonomo, dal momento che la 
norma  giuridica  non  deriva  dallo  stesso  soggetto  che  vi  è  sottoposto 
(“eteronomia”).  
d. Il  Diritto  regola  secondo  una  strategia  di  comandi  e  permessi  congiunti, 
perché  comanda  e  permette  nel  senso  che  comanda  nello  stesso  tempo  in  cui 
permette  e  permette  nello  stesso  tempo  in  cui  comanda  (“imperativo‐
attributività”). Anche qui, si tratta, a ben vedere, della caratteristica di un diritto 
pervenuto  a  una  sua  maturazione  formale  e,  in  quanto  tale,  a  una  sua 
unificazione. 
e.  Il  Diritto  regola  secondo  una  strategia  di  coordinazione,  allo  scopo  di 

11
impedire  fenomeni  di  contraddittorietà,  contrarietà,  incongruenza  sia  tra  le 
norme  sia  tra  le  figure  create  (“coordinazione”).  Vale,  anche  qui,  la 
considerazione di cui al punto precedente. 
f. Il  Diritto  regola  secondo  una  strategia  sanzionatoria  di  traduzione  del 
disposto  in  forme  sociali  corrispondenti,  allo  scopo  di  rendere  effettivo  il 
risultato voluto, per lo meno nei comportamenti esteriori (“garanzia”). 
Tutto  ciò  fa  emergere  con  nettezza  alcuni  tratti  distintivi  nel  rapporto  fra 
l’etica  e  il  diritto.  Mentre  al  diritto,  infatti,  basta  l’osservanza  esteriore,  all’etica 
una  tale  osservanza  non  basta  affatto,  perché  rimane,  per  essa,  decisiva 
l’intenzione  conforme  alla  coscienza;  mentre  nel  diritto  si  dà  una  puntuale 
tipizzazione dei comportamenti regolati, nell’etica è decisivo, almeno in ultima 
analisi,  il  rapporto  fra  la  coscienza  interiore  e  la  situazione  concretamente 
vissuta;  mentre  al  diritto  è  consustanziale  l’eteronomia,  l’etica,  soprattutto 
nell’era  moderna,  non  è  pensabile  senza  autonomia;  mentre  nel  diritto  il 
‘comandato’  e  il  ‘permesso’  sono  indissolubilmente  congiunti,  ciò  non  è 
necessariamente osservabile nell’etica; mentre nel diritto, soprattutto nella fase 
moderna,  si  dà  coordinazione  tra  le  figure  create,  ciò  non  accade  affatto 
nell’etica; mentre nel diritto, per la sua traduzione in comportamenti effettivi, è 
necessaria la garanzia, questa è assolutamente assente nell’etica. Un uomo può, 
infatti,  essere  buono,  eppure  ciò  non  gli  garantirà  alcun  premio.  Anzi,  troppo 
spesso il comportamento buono incontra misconoscimenti e castighi: il rischio è 
strutturalmente  connesso  all’azione  etica,  che  opera  per  coscienza  e  senza 
garanzie.  
Le precedenti considerazioni mostrano quanto il diritto sia, rispetto all’etica, 
forma specifica. Esso è, infatti, diritto non per i motivi e i contenuti che possono 
alimentarlo  (etici,  economici,  ideologici,  tecnici,  di  convenienza  sociale,  di 
opportunità congiunturale, etc.), ma per il fatto che la sua forma è strutturalmente 
destinata a realizzare un ordine garantito.  
Giuseppe Capograssi scriveva che il diritto è discreto. Esso, cioè, a differenza 
dell’etica,  si  accontenta  del  comportamento  esteriore.  Eppure  da  questa  sua 
discrezione, che chiede il minimo, emerge un intero ordine, che nemmeno l’etica 
saprebbe assicurare. Non a caso, l’antica sapienza cristiana insegna che la bontà 
di tutti non garantisce l’ordine, perché anche fra i buoni può esserci conflitto. 
 
 
8. Etica giuridicizzata, etica nel diritto, etica del diritto 
 
Giova  qui  dissipare  una  precisa  illusione  teorica  –  vera  fata  morgana  –  che 
può  gravemente  oscurare  la  percezione  speculativa  dei  rapporti  fra  etica  e 
diritto.  Potrebbe,  infatti,  pensarsi  che  sarebbe  massimamente  auspicabile 
tradurre l’intera etica in diritto.  
Si  distingua,  in  proposito,  fra  un’etica  giuridicizzata,  un’etica  nel  diritto  e 

12
un’etica del diritto.  
Se si volesse che un’etica si traducesse tutta in diritto, si determinerebbe una 
situazione in cui si comanderebbero con sanzioni esterne tutti i comportamenti che 
l’etica chiede innanzi tutto alle intenzioni. Si determinerebbe, cioè, uno stato di 
polizia. Ciò significa che non è etico che tutto l’etico sia diritto. 
Altra cosa è che alcuni contenuti etici, importanti per l’ordine esterno, siano 
imposti nell’ordine giuridico (etica nel diritto).  In tal caso, la  scelta  nasce  dalla 
decisione  di  imporre  con  sanzioni  determinate  comportamenti,  valutati  come 
imprescindibili per l’ordine sociale.  
Altra  cosa  ancora  è  che  il  diritto,  nei  limiti  delle  proprie  caratteristiche 
strutturali, scelga le modalità eticamente più proprie al suo modo d’essere: ad 
esempio,  attraverso  la  certezza  del  diritto  e/o  aperture  all’equità  (etica  del 
diritto). 
 
 
9. Caratteristiche strutturali della razionalità giuridica 
 
Aggiungeremmo  alle  considerazioni  strutturali  di  Sergio  Cotta  alcuni  tratti 
che  riguardano  sia  l’attività  regolatrice  che  genera  diritto,  sia  lo  stesso  diritto 
generato. 
Il  diritto,  infatti,  in  entrambe  le  accezioni  individuate,  soprattutto  nelle  sue 
forme  più  evolute,  risponde  a  una  razionalità  strategica,  a  una  razionalità 
processuale e a una razionalità analitica (‘scompositiva’). 
a. Il Diritto risponde a una razionalità strategica, nel senso che non fa sua una 
razionalità  parametrica.  E’  noto  che  la  differenza  fra  razionalità  parametrica  e 
razionalità  strategica  consiste  nel  fatto  che,  mentre  la  prima  individua  un 
modello,  da  applicare  ai  fatti,  che  rimane  fisso  al  mutare  dei  fatti  stessi,  la 
seconda,  invece,  come  nel  gioco  degli  scacchi,  individua  un  modello  che, 
tenendo conto dell’eventuale mossa del destinatario del gioco, ne pre‐assuma la 
possibilità,  adeguandovisi  al  proseguimento  dell’azione.  Chi,  nel  gioco  degli 
scacchi,  operasse  con  la  razionalità  parametrica  e  non  con  quella  strategica, 
perderebbe la partita. Si badi. Quando una norma viene inserita nel corpo vivo 
delle azioni di una società, essa è introdotta in un agone di tensioni mobili, dove 
si osservano reazioni all’azione normante, non consistenti solo in una possibile 
osservanza,  ma  anche  in  una  strategia  di  violazioni  o  di  aggiramenti 
(comportamentali,  interpretativi,  esecutivi).  Una  norma  giuridica  –  così  come 
l’attivita  regolatrice  della  società  che  in  essa  si  esprime  –  non  potrebbe 
realizzare il suo obiettivo se non perseguisse una razionalità strategica, che, in 
quanto tale, precostituisca – sia nella sua azione complessiva di mutamento delle 
norme  sia  nella  predisposizione  dei  loro  dettati  –  la  risposta  a  possibili 
violazioni  e/o  aggiramenti.  Una  diversa  razionalità  fallirebbe  l’obiettivo 
strutturale  del  Diritto.  La  razionalità  strategica,  quindi,  a  ben  vedere, 

13
caratterizza  il  diritto  in  entrambi  i  suoi  livelli.:  sia  nella  modalità  con  cui  la 
società  genera  e  muta  il  diritto,  sia  nelle  modalità  attraverso  cui  viene 
predisposta la regola giuridica. Si tratta di due diverse forme: 1. della modalità, 
svolgentesi  nel  tempo,  con  cui  viene  pensato  e  modificato  il  diritto  (modalità 
complessiva e diacronica); 2. della modalità, strutturata nella regola, attraverso cui 
questa viene modellata, anche prescrivendo speciali esigenze formali (modalità 
decentrata e sincronica).      
b.  D’altra  parte,  il  Diritto  risponde  a  una  razionalità  processuale.  Perché  – 
riscuota  osservanza  o  no  –  viene  concepito  e  strutturato  in  vista  di 
un’applicazione, ossia di un processo che ne garantisca l’attuazione: processo che – 
anche  se  di  fatto  non  seguisse  –  deve  poter  esserci.  Ossia:  la  processualità,  pur 
potendo  non  esserci,  deve  poter  esserci.  L’eventualità  del  processo  deve  costituire 
una  precisa  struttura  del  pensare  giuridico,  ossia  della  sua  razionalità 
processuale.  
E’ in questa luce, in realtà, che diventano comprensibili i vari ‘formalismi’ di 
cui il diritto si dota e che potrebbero sembrare inutilmente gravosi e fuorvianti 
rispetto ad autentiche esigenze di valore. 
c.  D’altra  parte  ancora,  il  Diritto  corrisponde  a  una  razionalità  analitica, 
scompositiva. Perché, per poter pervenire alla puntuale sua applicazione, deve 
poter  definire,  scomporre,  individuare  con  circostanziata  precisione  gli  elementi 
del suo oggetto. In questo senso, il diritto, come sottolinea Enrico Opocher, non 
disciplina  –  se  disciplina  –  “la”  libertà,  ma  “le”  libertà,  tutte  tipicamente 
nominate;  non  disciplina  “il”  tempo,  ma  i  tanti  possibili  eventi  temporali 
(decorsi  qualificati,  termini  ordinatòri  e  perentòri,  termini  dilatòri,  termini  di 
usucapione, scadenze, etc.); e non disciplina “la” società o “la” socialità”, ma i 
concreti singoli individui che agiscono in essa, in quanto inclusi nel suo tipo. Il 
Diritto esercita una razionalità che abbisogna di scomporre e spezzettare il suo 
oggetto,  per  raggiungerlo  applicativamente  in  modo  preciso.  Se  il  Diritto  non 
impiegasse una simile razionalità, fallirebbe il suo obiettivo. 
 
 
10. Ordine sintattico, ordine semantico, ordine giusto 
 
Se  pensiamo  alle  caratteristiche  strutturali  di  cui  Sergio  Cotta  parla,  ci 
accorgiamo  che  un  tale  ordine  di  norme  si  presenta,  fondamentalmente,  come 
ordine  sintattico.  Si  sta  parlando,  cioè,  qui,  di  caratteristiche  strutturali  di  un 
diritto  che  assicura  un  ordine  a  prescindere  dai  significati  sociali  di  cui  sia 
portatore.  L’ordine  sintattico  è,  infatti,  un  ordine  fondato  sul  puro 
funzionamento  dei  nessi  relazionali  fra  le  componenti  –  fra  i  ‘pezzi’  –  a 
prescindere dall’ordine dei significati. L’ordine sintattico in quanto tale, come è 
riscontrabile all’interno di una proposizione linguistica, può prescindere da un 
qualsiasi ordine semantico, allo stesso modo in cui una proposizione linguistica 

14
può  essere  sintatticamente  corretta  a  prescindere  dal  suo  significato,  e 
addirittura a prescindere dall’esistenza di un qualsiasi significato. Nell’orizzonte 
di  una  pura  funzione  sintattica,  ad  esempio,  una  sentenza  non  è  affatto 
necessario  sia  ‘giusta’:  basta  assolva  la  sua  funzione  sintattica,  consistente  nel 
chiudere  definitivamente,  con  atto  del  terzo,  il  conflitto  fra  i  contendenti.  E’  solo 
questo che l’ordine sintattico del diritto chiede, non altro.   
Ma  c’è,  qui,  una  considerazione  decisiva  da  fare.  Se  è  vero  che  un  ordine 
sintattico può prescindere da un ordine semantico, l’ordine sintattico del diritto, 
se  è  reale,  implica  sempre  e  necessariamente  un  minimo  di  ordine  semantico 
condiviso. Un ordine del diritto che intendesse prescinderne, cadrebbe, prima o 
poi, come un castello di carte. 
D’altra  parte,  anche  l’ordine  semantico  può  prescindere  dalla  giustizia  –  da 
un  ordine  giusto.  Un  ordine  semanticamente  condiviso,  infatti,  non  è 
necessariamente  un  ordine  giusto.  Ma,  anche  qui,  c’è  una  considerazione  da 
fare.  Se  un  ordine  semantico  può  prescindere  da  un  ordine  giusto,  un  ordine 
semantico del diritto non può prescindere da un minimo di ordine giusto, ossia 
da un minimo di risposta a una domanda forte di giustizia, sollevata sotto pena di 
intollerabilità  (è,  come  si  sa,  la  formula  di  Gustav  Radbruch).  Un  ordine 
semantico  che  non  rispondesse  mai  a  una  domanda  forte  di  giustizia,  prima  o 
poi, col crescere delle esigenze di questa, imploderebbe da sé.   
Ergo,  un  ordine  sintattico  del  diritto  implica  sempre  un  minimo  di  ordine 
semantico condiviso; un ordine semantico del diritto implica sempre un minimo 
di ordine giusto, ossia un minimo di risposta alla domanda di giustizia.  
Si  badi.  Si  possono  relativizzare  e  demolire  tutte  le  risposte  alla  questione 
della  Giustizia,  mai  la  domanda.  Che  emerge,  innanzitutto  e  per  lo  più,  non 
direttamente  dall’individuazione  di  un  concetto,  ma  dall’imporsi  di  un  rifiuto 
reale.  Di  un  intollerabile.  Che emerge  non  come  figura  concettuale,  ma,  innanzi 
tutto  e  per  lo  più,  da  un  improvviso  sfondo  di  condizioni  non  previste. 
Apparendo  alla  luce,  per  così  dire,  non  dal  pensato,  ma  dall’impensato.  In 
forma  pascaliana  diremmo  che  il  rifiuto  dell’intollerabile  è  gravido  di  un 
mondo noetico di cui il rifiuto non sa. E di cui la noesis stessa non sa. Ma di cui 
deve sapere. E che solo l’investigazione filosofica può, da dentro, illuminare.  
 
Dicevamo:  l’ordine  sintattico  del  diritto,  pur  indipendente  dall’ordine 
semantico,  non  può  prescindere  da  un  minimo  di  ordine  semantico  condiviso; 
l’ordine  semantico  del  diritto  condiviso,  pur  indipendente  dall’ordine  della 
giustizia,  non  può  prescindere  da  un  minimo  di  ordine  giusto,  ossia  da  un 
minimo  di  risposta  a  una  domanda  forte  di  giustizia,  elevata  sotto  pena  di 
intollerabilità.  
Proviamo ora a guardare il rapporto fra ordine sintattico, ordine semantico e 
ordine  giusto  secondo  un’articolazione  fra  coni  verticalmente  sovrapposti  e 
reciprocamente  innestati  in  una  sequenza  di  vertici  e  basi.  Il  minimo  comune 

15
cui  si  riferisce  l’ordine  sintattico,  quello  cui  si  riferisce  l’ordine  semantico  e 
quello  cui  si  riferisce  l’ordine  giusto  verranno  a  configurarsi  come  coni  più 
piccoli, individuati e messi in comune dai reciproci innesti. Si ascenderà, così, – 
lungo la linea ideale che va dal cono più basso al più alto – dall’ordine sintattico 
all’ordine  semantico  all’ordine  giusto,  disegnando  un  collegamento  fra  vertici, 
difficile ma percorribile, che congiunge ordine imposto, ordine condiviso e ordine 
giusto: ossia il cammino che lega Lex, Jus e Justitia.      
 
 
11. La società fra attività autoregolatrice e diritto formale: il problema dei 
“princípi” 
 
Dicevamo  che  il  Diritto  non  è  solo  il  prodotto  formale  e  visibile  dell’attività 
della  società  che  si  autoregola  per  realizzare  un  ordine,  almeno  esterno, 
garantito, ma è anche l’attività della società che a quello scopo si autoregola. E 
dicevamo che il Diritto, anche nei suoi stadi più evoluti, non è solo il prodotto 
formale  e  visibile,  linguisticamente  e  logicamente  unificato,  di  questa  attività, 
ma anche il prodotto più ampio che nella società vive come all’ordine giuridico 
destinato:  sia  orientando  a  regolare  i  comportamenti  sociali  sia  guidando  a 
identificare il diritto esistente e le sue interpretazioni.   
E nulla toglie a questa considerazione di fondo il fatto che il diritto formale, 
dichiarandosi l’unico esistente, non riconosca altre forme. Il problema, infatti, di 
che cosa sia Diritto, non lo decide il Diritto formale che si autodichiara l’unico, 
ma chi di fatto lo crea e chi scientificamente lo vede, per lo meno in quei punti 
d’incrocio  apicali  il  cui  disconoscimento  sarebbe  inefficace.  Si  pensi,  in 
proposito, a quelle sedi e a quei momenti apicali in cui il diritto viene prodotto e 
deciso:  ai  momenti  topici,  cioè,  in  cui  esso  è  praticato,  cercato,  trovato, 
dichiarato,  costituito,  interpetrato,  applicato,  eseguito,  fatto  vivere,  anche 
nonostante ogni affermazione formale contraria.  
In  queste  sedi  –  nodi  effettuali  della  rete  giuridica  –  chi  identifica  il  diritto 
come  tale  permanentemente  lo  istituisce  e  lo  fa  vivere.  Questo  Diritto,  in  realtà, 
nasce  sotto  la  pressione  permanente  dell’attività  sociale  regolatrice  che  in 
determinati soggetti, in modo più o meno riflesso, matura. Un fatto è certo: un 
tale  Diritto  –  lo  si  voglia  o  no  –  si  fa  o  concorre  a  farsi  decisione  giuridica  e 
ordine giuridico. E concorre a identificare, intersecare, modellare e rimodellare 
significati giuridici.  
Se è vero, quindi, che il diritto è quello identificato – e permanentemente re‐
istituito – da chi ha la forza di renderlo vivente e indisconoscibile; se è vero che 
il  diritto  non  è  solo  quello  formale,  ma  anche  quello  vivente  in  forme  reali, 
concorrendo  a  rimodellare  identificazioni  e  interpretazioni;  e  se  è  vero,  infine, 
che il diritto è, al tempo stesso, l’autoregolazione vissuta e costante con cui una 
società  orienta  i  comportamenti  ricognitivi  e  interpetrativi  del  suo  diritto;  da 

16
tutto ciò deriva che il diritto si esprime non solo in un ordinamento formale ma 
in  orientamenti  vissuti  e  riflessi  che  sono  “principi”.  Per  giunta,  giuridici,  in 
quanto  esteriormente  vincolanti.  Si  tratta  di  “principi”  che  non  appaiono  – 
almeno  innanzi  tutto  e  per  lo  più  –  per  investigazione  razionale  diretta,  ma, 
piuttosto,  per  emersione  contrastiva  da  situazioni  concrete  che,  all’improvviso, 
bucando il tessuto del previsto, ne accendano l’impensato.  
E valga il vero. Ronald Dworkin, in un passo del suo testo più noto, I diritti 
presi  sul  serio,  ricorda:  “Nel  1889  un  tribunale  di  New  York,  nel  famoso  caso 
Riggs  v.  Palmer,  doveva  decidere  se  una  persona,  designata  erede  nel 
testamento di suo nonno, potesse ereditare in base a quel testamento, sebbene a 
tale scopo avesse assassinato il nonno. Il tribunale iniziava il suo ragionamento 
con  questa  ammissione:  «E’  vero  che  le  leggi  che  disciplinano  la  stesura,  la 
prova, gli effetti dei testamenti e la trasmissione della proprietà, se interpretate 
alla lettera, e non potendosi in alcun modo o in alcuna circostanza attenuarne la 
forza  e  gli  effetti,  attribuiscono  questa  proprietà  all’assassino».  Ma  il  tribunale 
continuava osservando che «tutte le leggi, come tutti i contratti, possono essere 
attenuate  nel  loro  operare  e  nei  loro  effetti  dalle  generali  e  fondamentali 
massime  del  common  law.  A  nessuno  sarà  permesso  di  trarre  profitto  dalla 
propria frode, o di trarre vantaggio dal suo illecito, o di fondare una pretesa sul 
suo  comportamento  iniquo,  o  di  acquisire  una  proprietà  per  mezzo  di  un 
delitto»”. E Dworkin conclude: “L’assassino non ottenne la sua proprietà 2 ”.  
A ben vedere, nella situazione prospettatasi ai giudici emergeva un fatto che 
appariva  nuovo  in  quanto  non  previsto  prima:  risultava  nominato  erede  dal 
testatore colui che l’aveva assassinato. Si trattava, a dire il vero, di un fatto che 
poteva essere percepito come ‘nuovo’ solo alla luce di una considerazione cruciale. 
Solo alla luce, cioè, della considerazione – da cui risultava difficile prescindere – 
che  non  fosse  concepibile  come  prevista  con  favore  dall’ordinamento  una 
situazione in cui l’assassino potesse ereditare dall’assassinato. In realtà, in una 
situazione  come  questa  si  avvertiva,  imperiosa,  la  rivolta  della  coscienza 
comune  contro  una  qualsiasi  interpretazione  che  vedesse  in  questo  caso  un 
qualsiasi caso di successione ereditaria, solo occasionalmente accompagnato dalla 
circostanza che l’erede era anche l’assassino del testatore. La coscienza comune 
si  rivoltava,  cioè,  davanti  all’ipotesi  che  il  fatto  accaduto  potesse  considerarsi 
non dissimile dagli altri casi di successione ereditaria, e quindi non nuovo.  
Ma una tale percezione di ‘novità’ non era, a ben vedere, la mera percezione 
di un ‘dato’, ma di un punto di vista. Infatti, l’identificazione di un tale fatto come 
‘nuovo’  nasceva  dalla  percezione  dell’ordinamento  come  lacunoso  sul  punto.  E, 
d’altra parte, la percezione dell’ordinamento come lacunoso sul punto nasceva, 
a  sua  volta,  dal  bisogno  ineludibile  di  assumere  nella  situazione  data  un’altra 
regola  che,  restringendo  l’area  semantica  della  regola  positivamente  normante, 
escludesse dalla successione ereditaria l’erede assassino sulla base del principio 

2 R. Dworkin, I diritti presi sul serio, Il Mulino, Bologna, 1982, p. 91. 

17
che non si potesse succedere in questo caso, perché sarebbe stato violentemente 
iniquo il poter trarre profitto da un proprio delitto. 
  Intendiamoci. Se si ragionasse, qui, invece, secondo il modello con cui Hans 
Kelsen  giuridicamente  ragiona,  ossia  secondo  la  concezione  del  più  radicale 
giuspositivismo,  in  questo  caso  non  ci  troveremmo  davanti  a  nessun  fatto 
‘dissimile’ o ‘nuovo’ o ‘non previsto’ – e, quindi, non ci troveremmo davanti a 
nessuna  lacuna  dell’ordinamento.  Per  Kelsen,  infatti,  l’ordinamento  giuridico, 
nella  sua  positività,  dovrebbe  essere  considerato,  anche  in  una  tale  situazione, 
niente  affatto  lacunoso.    Perché  esso,  non  indicando  esplicite  eccezioni  alla 
possibilità  di  ereditare,  prevede  in  realtà,  in  questo  caso,  che  il  chiamato 
all’eredità  possa  succedere  al  testatore  che  l’abbia  nominato  a  prescindere  dal 
delitto  da  lui  consumato,  non  avendo  rilevanza  alcuna,  per  l’ordinamento 
giuridico  considerato  (altrimenti  l’avrebbe  disposto),  la  circostanza  per  cui  il 
chiamato  all’eredità  abbia  ucciso  il  testatore.  Per  la  concezione  kelseniana, 
infatti,  affermare,  contra  l’ordinamento  positivo,  che  esso  avrebbe  dovuto 
prevedere un tal caso come dissimile dagli altri – da disciplinare, quindi, con una 
regola diversa – significherebbe semplicemente affermare che si desidererebbe che 
in questo caso l’ordinamento avesse disposto diversamente da come ha disposto. Il 
che  vuol  dire  che  la  pretesa  ‘lacuna’  contestata  all’ordinamento  giuridico 
positivo  è,  in  questo  caso,  null’altro  che  l’avvertita  discrepanza  morale  fra 
l’ordinamento giuridico esistente e l’ordinamento giuridico desiderato. Ma, come si sa, 
secondo  il  modello  giuspositivistico,  l’ordinamento  giuridico  desiderato  non  è 
diritto. 
   L’idea  di  ‘lacuna’  quindi,  in  tali  coordinate  di  pensiero,  diventa  null’altro 
che il travestimento ideologico del proprio desiderio di vedere, in quel punto della 
fattispecie, operare un diverso ordinamento – o un diverso suo segmento. 
   Il problema del ‘principio’ nasce qui. Ci si domanda, a questo punto: l’idea 
che  il  significato  della  norma  debba  essere  semanticamente  ristretto  secondo  il 
principio per cui nessuno può trarre vantaggio dal proprio delitto, nasce da un 
mero  desiderio  di  sottrarsi  all’ordinamento  giuridico  –  ossia,  da  una  vaga 
aspirazione morale a uscire dalla sua cogenza tassativa – oppure nasce, invece, da 
un vincolante principio giuridico, enucleabile dallo stesso ordinamento o altrove? 
   Precisiamo  un  primo  punto.  Oggi,  a  meno  che  non  si  voglia  ragionare 
secondo  il  modello  kelseniano,  l’incompletezza  strutturale  dell’ordinamento 
giuridico  –  di  ogni  ordinamento  giuridico  –  è  stata  oggetto  di  convincenti 
argomentazioni. Ci basti qui ricordare la serrata discussione svolta da Norberto 
Bobbio in Teoria dell’ordinamento giuridico, là dove egli individua le deficienze di 
quelle teorie – come quella dello ‘spazio giuridico pieno e vuoto’ e quella della 
‘norma  generale  esclusiva’  –  che  intendevano  dimostrare  in  modo  rigoroso  la 
completezza  di  ogni  ordinamento  giuridico.  Né  va  dimenticata,  in  proposito,  
anche  la  teoria  dell’incompletezza  di  Kurt  Gödel,  valida  per  ogni  sistema 
teorico,  e  quindi  anche  per  un  sistema  giuridico.  Né  va  soprattutto  trascurato 

18
che  un  sistema  di  norme  non  può  essere  completo  non  solo  perché  non  può 
prevedere, di fatto, la totalità dei casi possibili, ma anche e soprattutto perché, 
pur nello sforzo di prevederli, non può conoscere la totalità delle condizioni che 
sottostanno al suo sistema di previsione.  
   Un  ordinamento  giuridico,  quindi,  è,  contrariamente  a  ogni  pretesa 
scientifica di completezza, sempre incompleto, per lo meno nel senso che ci sono 
situazioni  ermeneutiche  in  cui,  come  osserva  ancora  Bobbio,  non  è  possibile 
dimostrare  se  si  debba  applicare  la  ‘norma  generale  esclusiva’  o  la  ‘norma 
generale  inclusiva’,  le  quali  accompagnano  ogni  norma  –  essendo,  fra  l’altro, 
impossibile la presenza permanente di una metanorma che in via astratta e generale 
decida.  Infatti,  anche  se  è  sempre  pensabile  la  presenza  di  un  criterio 
positivizzato  con  cui  distinguere  quando  si  debba  applicare  una  ‘norma’  e 
quando un’altra, non  è pensabile che, a una seconda potenza, esista sempre un 
criterio  positivizzato  con  cui  distinguere  come  interpretare  quel  criterio  –  ossia 
con quali criteri si debbano interpretare i criteri. Il risultato teorico è che resta, 
sempre,  in  un  ordinamento  giuridico,  un  varco  ermeneutico  ineludibile  e 
indecidibile. E la lacuna, per Bobbio, è configurabile proprio in questa luce: come 
l’assenza di una norma che, applicandosi a norme, permanentemente predecida se 
debba  –  sul  punto  –  applicarsi  la  ‘norma  generale  esclusiva’  o  la  ‘norma 
generale inclusiva’. Un tale fenomeno di indecidibilità interpretativa mostra come 
il  linguaggio  abbia  una  sua  costitutiva  ambiguità:  donde  una  situazione 
ermeneutica  in  cui  non  è  pensabile  la  presenza  permanente  di  una  norma  che 
stabilisca,  in  generale  e  una  volta  per  tutte,  come  sciogliere  tale  ambiguità  (ove, 
infatti,  una  tale  ‘metanorma’  esistesse,  sarebbe  pur  sempre  anch’essa  da 
interpretare  –  in  un  indomabile  e  indominabile  regresso  all’infinito).  Non  a 
caso,  Herbert  Hart  ha  sostenuto  che  il  diritto  ha  sempre  una  struttura  aperta: 
ossia,  costitutivamente  esposta  a  più  interpretazioni  possibili,  di  cui  mai  è 
predecidibile in via astratta e generale la chiave ultimativa 3 . 
   Tali  osservazioni  possono  mettere  in  luce,  in  realtà,  come  sia  proprio  la 
concezione  kelseniana  a  rivelarsi,  su  un  tale  punto,  surrettiziamente  ideologica, 
se  e  in  quanto  essa  medesima  muove  dalla  finzione,  non  confessata,  che 
l’ordinamento giuridico esistente contenga già tutte le soluzioni per tutti i casi e 
che,  in  questa  chiave,  a  quest’unico  ordinamento  occorra  riferirsi  per  regolare 
tutte  le  situazioni  possibili.  O,  ancora  più  precisamente,  potrà  dirsi  che  la 
concezione  kelseniana  della  cosiddetta  ‘dottrina  pura’  sceglie  –  fra  le  tante 
possibili finzioni – la sua, occultando che è pur sempre una finzione. 
 
 
 
 
 

3 H. Hart, Il concetto di diritto, Einaudi, Torino, 1991. 

19
12. Per uno statuto epistemologico della persona 
 
La  situazione  dei  nostri  tempi  è  certamente  inquietante.  Ma  nella  storia  dei 
popoli è importante non solo cogliere la realtà massiva che inquieta, ma anche 
ciò  che,  pur  debole,  esprime,  in  punte  alte  e  circoscritte,  un  progresso  morale 
dell’umanità.  Come  già  osservava  Giuseppe  Capograssi,  la  Dichiarazione 
Universale  del  1948,  rovesciando  il  rapporto  fra  sovranità  e  diritti  individuali, 
costituiva un progresso morale cruciale anche se gli Stati firmatari fossero stati ad 
essa ipocritamente indotti dalla percezione di una pubblica opinione mondiale al 
cui giudizio si sentivano sottoposti.  
Si osservi. Ricorre sempre più, nelle Dichiarazioni, nelle Costituzioni e nelle 
Convenzioni,  la  ‘persona’.  Che  è,  forse,  oggi  la  nuova  scoperta  –  scoperta 
d’antico! – del Jus.  
Come  si  è  in  più  sedi  sottolineato,  la  persona  non  è  la  semplice  nozione 
dell’uomo  in    generale.  Perché  essa  è,  almeno  in  una  prima  approssimazione, 
l’uomo concreto, visto nella sua irriducibile singolarità. In quanto tale, l’idea di 
‘persona’ non è sovrapponibile a quella di ‘individuo’. ‘Persona’ e ‘Individuo’, 
infatti, hanno significato uguale e senso diverso. Sia la persona sia l’individuo si 
riferiscono  al  singolo  uomo  concreto  (uguale  significato),  ma,  mentre  nella 
percezione epistemologica dell’‘individuo’ non rileva la differenza di uno da un 
altro,  nella  persona  la  distinzione  di  ognuno  da  ogni  altro  è  a  fondamento  del  suo 
senso. 
Occorre  partire,  quindi,  da  una  ‘dignità  epistemologica’  della  persona  che 
concettualmente preceda la sua ‘dignità assiologica’. Come dare, in questo senso, 
le linee di uno statuto epistemologico della persona? Essa è coglibile all’incrocio 
fra tre coordinate, non separabili, pena lo snaturamento del loro senso: unicità, 
relazionalità, profondità. 
1.  La  persona  è  unicità.  Essa  non  è  copia  di  un’altra.  Non  è  seriale.  Non  è 
fungibile. E’ un novum. Un originale. Essa è necessaria a sé stessa: in lei ne va di lei 
e  di  tutta  lei.  Non  s’individua  col  cognome,  ma  col  nome.  E,  d’altra  parte,  dire 
‘persona’  implica  un  paradosso  logico,  perché  si  dice,  con  una  parola,  ciò  che 
non  può  dirsi  con  una  parola;  perché  si  dice,  con  la  sua  idea,  ciò  che  non  è 
suscettibile  di  idea;  perché  si  dice,  con  la  sua  classificazione,  ciò  che  non  è 
classificabile. La persona è unicità. Di cui è segnale, in un evento non solo reale 
ma epistemologico, il dolore.   
2. La persona è relazionalità. Essa è e manca d’essere. In quanto tale, è difettiva. 
Potrebbe,  qui,  richiamarsi  Agostino,  esplorando  le  sue  riflessioni  sul  male 
metafisico.  La  persona,  come  dice  Pietro  Piovani,  est  in  quanto  deest.  Essa,  in 
quanto  difettiva  e  cosciente  di  mancare,  è  relazione,  bisognosa  di  relazione, 
capace  di  relazione.  Difettiva  e  fragile,  e  oscuramente  cosciente  della  sua 
condizione.  Essa  non  ‘ha’  relazioni:  ‘è’  relazione.  Perché  non  è  atomo  irrelato. 
Né  è  pensabile  al di fuori delle sue relazioni  come  realtà precedente le stesse, a 

20
prescindere dai rapporti in cui vive, dai gruppi cui appartiene, dalla cultura in 
cui  opera,  dal  tempo  in  cui  è  incardinata.  La  persona  è  cura.  In  me,  ne  va 
dell’altro; nell’altro, di me.  
Come  la  stessa  scienza  sperimentale  mostra,  un  uomo  muore  non  solo  per 
mancanza  di  cibo,  ma  di  relazioni.  E,  d’altra  parte,  la  dimensione  costitutiva 
della  relazionalità  si  coglie  non  solo  sul  piano  sincronico  –  nello  spazio  –  ma, 
insieme,  su  quello  diacronico  –  nel  tempo.  La  persona,  infatti,  in  una  trama  di 
simmetrie  di  cui  nemmeno  si  avvede,  cerca  nel  tempo  tracce  altrui  e  semina 
tracce di sé. Si fa fecondità di tracce (atti, opere, figli, ricordi, scritti, documenti 
d’arte,  il  proprio  medesimo  nome),  verso  la  quale  fecondità  è  comportamento 
simmetrico  la  spinta  profonda  a  un’ermeneutica  delle  tracce  altrui  (atti,  opere, 
figli,  ricordi,  scritti,  documenti  d’arte,  i  nomi  altrui,  tutta  la  frantumata 
archeologia  che  si  dà).  E’  la  storia  della  civiltà.  Di  cui,  nella  sua  tessitura 
profonda, è segnale la ‘pietà’.   
3. La persona è profondità. La ‘profondità’ non è una condizione mistica, né la 
semplice ‘interiorità’, ma il complesso di possibili che nella persona vivono e che 
non  potranno  mai  in  toto  darsi  alla  luce.  Aristotele  diceva  che  “quel  che  ogni 
cosa  è  quando  ha  compiuto  il  suo  sviluppo,  noi  lo  diciamo  la  sua  natura” 4 . 
Questa ‘natura’ non dice la persona. La quale, infatti, non è soltanto lo sviluppo 
e la storia in cui si è espressa. Non è solo ciò che è stata, ma tutto ciò che poteva 
essere e non fu. Essa è centro di possibili. Lo sviluppo dice l’essere del genus che 
nella persona si dà, non la persona. Se ne desume una profondità a più livelli: 1. 
una profondità di livello primo, che è la storicità in quanto sviluppo nel tempo; 2. 
una profondità di livello secondo per la quale la persona è più di ciò che appare; 3. 
una  profondità  di  livello  terzo,  che  è  il  mondo  dei  possibili,  cui  appartiene, 
insieme con l’emerso, tutto ciò che non ebbe il tempo o le condizioni per darsi 
alla  luce:  in  ogni  uomo,  infatti,  quiescono  tanti  percorsi  possibili  –  tanti  ‘io’ 
possibili –  su cui non c’è possibile sguardo esaustivo; 4. una profondità di livello 
quarto, per cui quel ‘centro di possibili’ si dà non come catena di cause, ma come 
un’istanza  di  fondo  abitata  da  una  domanda  di  senso.  Un  tale  ‘possibile’  è, 
nell’orizzonte  della  persona,  dimensione  costitutiva  del  suo  essere  ciò  che  è.  E, 
quindi,  un  infinito.  Un  infinito  di  potenza  non  qualsiasi  ma  determinata:  un 
transfinito.  Si  tratta  di  una  ‘profondità’  che,  vista  ex  post,  è  ‘possibilità’  (come 
resistenza  alla  totalizzazione  concettuale),  e,  vista  ex  ante,  ‘libertà’.  Perché  la 
libertà  è  la  profondità  al  grado  avvenire.  Il  cui  essere  è  il  possibile:  un  posse  – 
non solo dynamis ma enérgheia in cammino – da cui emerge un’istanza profonda, 
radicalmente  irriducibile  alla  catena  meccanica  delle  cause  da  cui  pur  fluisce: 
l’interrogazione del senso.  
La  persona  –  infinito  possibile  abitato  da  un’istanza  di  senso  –  è  un  abisso 
ontologico.  Abisso  –  Ab‐Grund  –  il  cui  fondamento  –  il  cui  Grund,  –  è  nella 
relazione  con  gli  altri,  divisi  eppure  indivisibili  da  lui.  Grund  dal  quale  la  sua 

4 Aristotele, Politica, 1252 b, 30. 

21
possibile forza  acquista sponda, limite, specchio, provocazione  al risveglio, messa in 
forma, possibile luce.  
La persona, abisso ontologico, è più  di quello che  appare.  E,  in  quanto  tale, 
pudore. Che è il sentimento dei confini e il timore complesso a non varcarli e a 
non  farli  varcare.  Perché  si  teme  che,  da  un  lato,  si  scrutino  i  propri  punti  di 
fragilità  e,  dall’altro,  si  riduca  l’oggetto  scrutato  a  un  repertorio  di  dati,  a  una 
pura  catena di cause, senza domanda di senso e  senza libertà.  Chi oggettiva  e 
banalizza  l’altro,  infatti,  tende  a  ridurlo  a  una  copia.  A  una  riproducibile  copia. 
Rispetto a ogni atteggiamento che ci riduca a copia, la resistenza indomabile – 
ontologica resistenza, ben prima che psicologica – è il ‘pudore’. Di cui si rivelano 
espressioni fenomenologiche forti il rispetto dei vivi, la venerazione dei morti, il 
timor  sacro  di  punizioni,  l’idea  di  un  Dio  Provvidente,  la  percezione  di  un 
Senso che erompa da una catena di cause di cui appare paradossale la causa. In 
questo senso, la persona è più di ogni preteso giudizio definitivo su essa, perché 
la sua profondità si pone oltre ogni definitività. Con tutto ciò che, in termini etici 
e giuridici, consegue. 
Se  la  pietà  dice  la  relazione  e  il  pudore  la  profondità,  può  cogliersi,  qui,  un 
nesso profondo fra esse. Si delinea infatti, alla scala della persona, un rapporto 
fra relatio e revelatio 5 . La persona, cioè, nella sua differenza, è costitutiva apertura, 
orizzontale  e  verticale.  In  essa,  la  ratio  è  relatio  e  revelatio.  Là  dove  si  tratta  di 
cogliere, in termini filosofici e non soltanto teologici, il senso dell’agostiniano ‘Dio 
mi  è  più  intimo  della  mia  intimità’.  Sentiero  sul  quale  ci  si  può  avviare  anche  a 
partire  da  prospettive  molto  diverse:  da  una  riflessione  filosofico‐psicologica 
come  quella  di  Ignacio  Matte  Blanco  e  da  una  riflessione  biofilosofica  come 
quella di Antonio Damasio. 
Émile Benveniste sottolinea il nesso coglibile – nella costellazione semantica 
dell’‘aidòs’  greco  (il  ‘pudore’)  –  fra  ‘pudore’  e  ‘onore’.  Se  il  pudore,  infatti, 
spinge al profondo rispettare, l’onore sollecita, soprattutto, al profondo agire. E il 
‘pudore‐onore’  si  rivela,  in  un  tale  contesto,  centro  di  radicamento  della  dignità. 
La  quale  è  una  ‘majestas’.  Di  carattere  onto‐epistemologico  ben  prima  che 
assiologico. Fatta di prerogative e di vincoli. Di attrazione e di rispetto. Di diritti 
e  doveri  originari.  Costituendo  fine  in  sé.  Nel  significato  complesso  del  poter 
porsi come fine e del non poter sottrarsi alla propria forza di fine. 
In  questo  senso,  la  dignità  è  una  ‘maiestas’  in  cui  si  rivela  una  traccia  del 
sacro. Còlto nei limiti della ragione. Il ‘sacro’, infatti, assunto nella sua origine dal 
‘numinoso’,  nasconde  una  forza  assoluta  che  è  fonte  primordiale  di 
ammirazione  e  terrore.  E  che,  come  tale,  comanda  e  vieta,  assolutamente  domina, 
lega.  A  pena  della  vita.  In  quanto  comanda  e  vieta,  è  fonte  di  diritti  e  doveri;  in 
quanto  domina,  fonte  di  soggezione  e  rispetto;  in  quanto  lega,  fonte  di  una 
condivisione essenziale a cui è impossibile sfuggire. 

5 Sul doppio livello della ‘revelatio’ ha insistito più volte il teologo Bruno Forte. Per altri versi, si 
veda  V. Vitello, La voce riflessa. Logica ed etica della contraddizione, Lanfranchi, Milano, 2004. 

22
In  questa  dignità  vive  il  valore  cruciale  che  Giambattista  Vico,  nel  De  Uno, 
chiama,  in  opposizione  a  Hobbes,  l’Homo  homini  deus.  In  cui,  non  a  caso,  si 
dànno  i  valori  dell’unicità,  del  pudore  e  della  pietà:  dell’unicità,  della 
profondità e del legame. 
Una  frase  scherzosa  dice  che  in  ogni  grasso  c’è  un  magro  che  fa  sforzi 
immani  per  essere  riconosciuto.  Espunto  ogni  possibile  scherzo  da  una  tale 
espressione, potremmo trarne l’immagine per capire come in ogni corpo (corpo 
intelligente  complesso,  ‘pensoso’)  ci  sia  una  persona  che  cerca  di  essere 
riconosciuta. Marc Augé ha scritto che un uomo concreto si delinea all’interno di 
un’appartenenza  biologica,  di  un’appartenenza  culturale  e  di  un’appartenenza 
storica 6 .  Ma  un  tale  uomo  è  ancora  un  seriale  individuo:  esso  non  intercetta 
quell’unità di senso che è la ‘persona’. Che è – all’interno di più appartenenze – 
un atto di esistere unico, relazionato, profondo. Non confondibile col fondo comune 
da cui pur emerge.  
 
Si  badi.  Nel  paradigma  epistemologico  della  persona  è  riconoscibile,  in 
qualche  misura,  uno  statuto  assiologico 7 .  A  ben  guardare,  tre  atti  negano  la 
persona, violandone nichilisticamente le coordinate. 
a. “Tu per me non sei che una copia, un ente seriale”. Perché – per me – in te 
non c’è traccia di te, e in un tale non esservi traccia, ne va di te. 
b. “Io non ho per te nessun interesse, perché per me sei un assente”. In me di 
te non c’è traccia, né ci sarà. Io non ho alcuna cura di te. Esattamente nei termini 
radicali  in  cui  Kolja  Krasotkin  si  rivolge  al  compagno  Kartasëv  nei  Fratelli 
Karamazov, durante il funerale del piccolo Iliuscia, quando gli intima di tacere, 
dal  momento  che  “nessuno  parla  con  voi,  e  non  desidera  neppur  sapere  se  ci 
siate o no al mondo” 8 . E’ il massimo attacco d’indifferenza sferrato da chi non 
vuol  sapere  nulla  dell’altro:  da  quel  Kolja  che  pur,  poco  prima,  dichiarava  ad 
Alioscia  di  invidiare  chi  può  morire,  come  martire  ignoto  e  innocente,  per 
l’intera  umanità.  Qui,  la  contraddizione  fra  un’umanità  come  mera  nozione 
generale  e  una  persona  in  carne  e  ossa  è  lampante:  chi  si  dichiara  disposto  a 
morire eroicamente e oscuramente per l’umanità, non è disposto a sopportare la 
presenza di una sola persona! 
c. “Io di te mi sono appropriato, conoscitivamente e praticamente”. E non solo 
vietandoti  comportamenti,  ma  favorendoli  e  potenziandoli,  e  soprattutto 
impossessandomi di te.  
Quali, invece, gli atteggiamenti che negano queste negazioni? Diremmo che 
sono il riconoscimento dell’altro, la compassione per l’altro e il pudore. Là dove il 
riconoscimento  dell’altro  avviene  non  per  intersezione  concettuale  di  dati 

6 Marc Augé, L’uomo trino e uno, in “Micromega”, n. 4/ 2005, pp. 103 ss. 
7  Né  ciò  significa  ‘fallacia  naturalistica’:  sul  punto,  Giuseppe  Limome,  Il  sacro  come  la 
contraddizione rubata, Jovene, Napoli, 2000, pp. 31 ss. 
8 Fëdor Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Einaudi, Torino, 1993, p. 1013. 

23
(‘calcolo  logico’),  ma  per  intuizione:  quella  che  coglie,  dell’altro,  l’irriducibile 
simplicitas.   
 
Si  badi.  Una  ‘persona’,  pur  unica,  non  è  mai  pensabile  elidendo  gli  spazi 
intermedi  che  la  legano  alla  famiglia,  ai  gruppi,  alle  patrie,  alle  culture  di 
appartenenza.  Una  persona  non  può  essere  pensata  se  non  nella  sua  rete  di 
relazioni.  
Davanti  all’alternativa  fra  individuo  e  rete  di  relazioni  ci  mettono,  invece, 
soprattutto  negli  Stati  Uniti,  le  teorie  ‘liberali’  e  quelle  ‘comunitarie’.  L’idea  di 
‘persona’ è, in un tale contesto dilemmatico, la strada che ne rompe la struttura, 
dissolvendone  i  termini.  Perché  questa  ‘persona’  è  la  singolarità  concreta  che, 
stando  in  tutti  i  gruppi  in  cui  è  radicata,  è  indissolvibile  in  essi.  Ciò  che 
caratterizza questa ‘persona’ è non l’uguaglianza, ma la differenza. Dal cui luogo 
essa invoca la sua dignità – ossia il suo diritto a una considerazione universale, 
corrosiva di ogni ‘universale’ formulato troppo presto. 
 
 
13. L’irriducibile e la radice 
 
Se  interroghiamo  la  persona  come  unicità,  essa  è,  in  un  tale  orizzonte, 
irriducibile.  In  tre  sensi  specifici,  esprimenti  un  livello  verticale  e  un  livello 
orizzontale:  nel  senso  che  una  persona  non  è  riducibile  a  un’altra  (altrimenti 
sarebbe un complesso seriale: una copia); nel senso che essa non è riducibile in 
parti che epistemologicamente la precedano; e nel senso che non è riducibile a 
una Totalità che epistemologicamente l’assorba. 
In  questo  senso,  la  persona  sta  fra  indivisibilità  (in  parti),  indissolvibilità  (nel 
Tutto)  e  infungibilità  (con  altre  persone).  In  quanto  indivisibile  –  o,  più 
specificamente, in quanto divisibile solo per sé stessa e per l’unità – la persona, 
come altrove dicevamo, ha lo statuto teorico di un numero primo. Essa sta alle 
pretese sue parti come sta alla Totalità. Se chiamiamo ‘p’ le parti, ‘P’ la persona 
e ‘T’ la Totalità, abbiamo: 
                                p: P = P: T 
 
La persona, quindi, è il medio proporzionale fra le parti e la Totalità.  
Posto  che  il  medio  proporzionale  fra  estremi  è  la  loro  comune  radice,  la 
persona è, fra l’universo atomistico e l’universo totale, la loro comune radice. 
 
Una tale ‘irriducibilità’ acquista ulteriori significati, se la si interroga non solo 
sull’asse  dell’unicità,  ma,  al  tempo  stesso,  su  quello  della  profondità  e  della 
relazione. La persona, infatti, è irriducibile a ciò che ci appare e a una qualsiasi 
totalizzazione concettuale; così come è irriducibile alle sue relazioni sociali e al 
suo  mondo  storico.  Pertanto,  essa  non  si  riduce  né  a  una  componentistica 

24
biologica, né fenomenica, né relazionale, né culturale, né storica, né concettuale. 
Essa  è  –  tout  court  –  l’irriducibile.  E,  in  quanto  tale,  non  semplice  individuo  o 
membro di una classe, ma un mondo. Un universo. E il mondo, il suo multiverso. 
 
 
14. Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo 
 
Nella  temperie  d’oggi  è  forse  possibile  rivisitare  e  reimpostare  alcune 
categorie  venerabili  consegnateci  dalla  tradizione.  Parleremmo,  qui, 
innanzitutto ma non soltanto, di “giusnaturalismo” e di “giuspositivismo”. 
Veniamo  al  “giusnaturalismo”.  E’  fin  troppo  noto  che  questo  termine  è 
equivoco,  perché  –  in  quanto  allude  a  un  supposto  “diritto  di  natura”,  ove  si 
accetti  che  una  “natura”  esista  e  che  abbia  un  suo  “diritto”  (un  suo  principio 
strutturale)  –  il  ‘giusnaturalismo’  può  riferirsi  a  un  diritto  strutturato  sia  nel 
cosmo,  sia  negli  esseri  animati,  sia  negli  esseri  razionali.  Quale  sia  un  tale 
principio,  a  questo  punto,  è  domanda  possibile  e  necessaria:  che  potrà  avere, 
nell’universo  giusnaturalistico,  risposte  diverse.  Non  a  caso,  il  ventaglio  potrà 
andare da un puro “diritto della forza” (e si sa quanto i sofisti – e non solo essi – 
abbiano  insistito  su  questo  punto)  a  un  “diritto  degl’istinti”,  a  un  “diritto  dei 
sentimenti”,  fino  a  un  “diritto  della  ragione”.  E’  noto  quanto  il  cosiddetto 
“giusnaturalismo  moderno”  si  sia  fondato  su  quest’ultima  opzione  (il  diritto 
naturale  come  diritto  della  ragione,  con  particolare  riguardo  alla  ragione 
soggettiva),  fino  al  punto  da  essere  chiamato,  più  correttamente  e 
inequivocamente, “giusrazionalismo”.  
Veniamo al “giuspositivismo”. E’ altrettanto noto che anche un tale termine 
si  pone,  a  rigore,  come  equivoco,  perché  –  in  quanto  allude  a  un  “diritto 
positivo  (posto  con  forza  effettiva  da  una  Potestà)  –  può  riferirsi  sia    al  mero 
insieme di comandi del sovrano sia a un ordinamento normativo formalmente e 
linguisticamente ricostruito dalla scienza giuridica attraverso un procedimento 
permanente di elucidazione. 
Siamo  perfettamente  consapevoli  che  le  categorie  qui  presentate 
appartengono  a  un  universo  problematico  nel  quale  concorrono  molte  altre 
possibili  istanze  dottrinali.  Basti  pensare,  soltanto,  al  “diritto  libero”, 
all’ermeneutica,  al  “realismo  giuridico”  (nelle  sue  molteplici  varianti),  alle 
forme  di  un  giuspositivismo  atipico  essenzialmente  fondato  su  “princípi” 
(Ronald Dworkin), e ad altre ancora. 
Pur  nella  consapevolezza  della  complessità  del  dibattito,  vorremmo 
richiamare  l’attenzione  su  un  punto.  Guardando  al  giuspositivismo,  se 
assumiamo  come  termine  di  riferimento  maturo  quello  kelseniano,  ci  si  può 
domandare: che cos’è mai lo Stato, ossia l’ordinamento giuridico che nelle sue 
forme  lo  consuma?  E’  Kelsen  stesso  che,  come  è  noto,  fin  dagl’inizi  del  suo 
percorso  intellettuale,  risponde:  lo  Stato,  e  il  diritto  in  cui  esso  si  esprime,  è 

25
l’organizzazione  della  forza  (Macht).  Più  tardi,  Kelsen  stesso  sarà  ancora  più 
disincantato  e  preciso:  lo  Stato,  e  il  diritto  in  cui  esso  si  esprime,  è 
l’organizzazione della violenza (Gewalt).  
Ci si domanda: se il diritto è l’organizzazione della forza, una tale concezione 
non  appare  affatto  lontana  da  quella  di  chi  ha  sostenuto  un  giusnaturalismo 
della  forza.  Certo,  si  tratta  di  un  giusnaturalismo  puntualmente  specificato,  in 
quanto attribuisce una preferenza simbolica a quella forza organizzata che è lo 
Stato: ma, ciò precisato, l’iscrizione del giuspositivismo in un “giusnaturalismo 
della forza” non può essere negato. 
Certamente,  nella  decostruzione  del  testo  kelseniano  vanno  tenuti  in  conto 
essenziale  altri  fattori:  l’idea  razionale  di  ordine,  l’idea  formale  di  linguaggio, 
l’idea  linguistica  di  proposizione  normativa,  l’idea  epistemologica  di  scienza 
moderna.  In  questo  senso,  il  diritto  è  concepito  come  l’organizzazione  di  una 
forza che si esprime in un ordine logico‐linguistico di cui è, al tempo stesso, a 
livelli diversi di intervento strutturale, co‐generatrice e ricostruttrice la ragione 
scientifica – ossia la scienza giuridica. 
Questo  è  certamente  vero,  ma  non  inficia  la  considerazione  fondamentale: 
spogliato  di  ogni  orpello,  il  giuspositivismo  è  un  giusnaturalismo  della  forza: 
della  forza  statuale  in  quanto  effettiva,  riflessa  ed  elucidata  nelle  forme  di  un 
ordine  logico‐linguistico  co‐generato  e  ricostruito  dalla  ragione  della  scienza 
nelle forme della modernità. Non a caso, come si sa, il giuspositivismo è nato, 
per  una  paradossale  eterogenesi  dei  fini,  dalla  positivizzazione  statuale  del 
giusrazionalismo in epoca post‐illuminista. 
Ma  il  diritto  pensato  dai  giuspositivisti  oggi  è  messo  sempre  più  in  crisi  da 
due  processi  diversi  e  convergenti:  da  un  lato,  il  crescere  di  fenomeni  di 
globalizzazione  e  di  aggregazioni  soprastatuali  che  fanno  decrescere  la  forza 
dello  Stato,  anche  dal  punto  di  vista  strettamente  ordinamentale.  Dall’altro,  il 
crescere  di  una  sensibilità,  culturale  e  teorica,  verso  quei  diritti  che  non  sono 
diritti  qualsiasi,  giuspositivisticamente  e  giustatualisticamente  fondati,  ma 
diritti  più forti, a valenza (statuale e/o suprastatuale) costituzionale. 
In  realtà,  il  processo  in  atto,  più  che  determinare  ex  novo  un  fenomeno, 
semplicemente rende visibile ciò che nei tempi precedenti, pur invisibile, continuava 
giuridicamente  a  sussistere:  ossia  l’esistenza  –  di  cui  dicevamo  –  di  un  diritto 
come attività della società nel suo complesso, mirante a un ordine garantito. In 
questo senso, i processi indicati fanno solo riapparire alla luce ciò che già c’è. Non 
producono, ma rivelano.  
Si  noti.  Non  c’è  diritto  che  non  sia  riconosciuto  e  fatto  vivere  –  attraverso 
soggetti  a  ciò  deputati  –  nel  suo  evolversi.  Ma  è  fondamentale  sottolineare  che 
dietro  e  sotto  il  fatto  dell’evolversi  del  diritto  vive  –  talpa  celata  ma 
indisconoscibile  –  un  principio  non  visto:  quello  della  necessità  di  rimodellare 
continuamente  l’identificazione  del  diritto  che  la  società  si  dà;  così  come  è 
fondamentale  sottolineare  che  dietro  e  sotto  il  fatto  dell’evolversi  del  diritto 

26
vivono,  proprio  a  partire  da  un  tale  principio,  i  sempre  nuovi  princípi  – 
consapevoli o inconsapevoli – con cui si rimodellano interpretazioni e applicazioni. 
Se  a monte  del diritto  c’è il  suo riconoscimento  (Herbert Hart),  a monte  del suo 
riconoscimento  c’è  l’attività  regolatrice  di  una  società  che  attraverso  adeguati  soggetti 
origina e mette in circolo princípi di identificazione – fra i quali, a un livello primo, di 
fondo,  il  principio  del  dover  continuamente  rimodellare  individuazione  e 
interpretazioni  del  diritto  e,  a  un  livello  secondo,  i  principi  più  specifici  attraverso 
cui rimodellare l’una e le altre.  
Una  più  matura  consapevolezza  dei  processi  globali  in  atto,  insieme  con  la 
nuova  sensibilità  teorica  per  i  diritti  fondamentali,  spinge  ad  andare  oltre  le 
tante  –  pur  raffinate  –  concezioni  del  diritto:  per  passare  dalla  filosofia  del 
diritto  alla  filosofia  dei  diritti  e  dalla  filosofia  dei  diritti  alla  filosofia  della 
dignità.  Dignità  che  è,  in  senso  etico  e  giuridico,  il  fondamento  del  diritto  ai 
diritti. E del diritto ai doveri.   
La  cultura  che  oggi  s’impone,  infatti,  all’attenzione  come  risposta  alta  alle 
sfide della globalizzazione è una cultura non dei diritti tout court, ma dei diritti 
fondamentali, ossia di quei diritti che prevalgono sulle stesse leggi. Diritti la cui 
sostanza etica e giuridica celata è la dignità di ogni essere umano, assunto nella 
sua concretezza e nella sua differenza da ogni altro. Dignità che è pertinente al 
singolare,  non  a  un  genus  o  una  species.  E  che  è  da  intendere  non  solo  al  grado 
passivo,  come  mera  aspettazione  di  soccorsi,  ma  al  grado  attivo,  come 
promozione di identità relazionate e di possibilità. 
Su  questi  diritti  fondamentali  oggi  esistono  molte  Carte  internazionali  – 
Carte che non riguardano solo il mondo occidentale ma anche quello islamico, 
orientale,  africano.  Si  tratta  di  Carte  differenti  che,  seppur  in  lessico  giuridico, 
sono un diversificato commentario al problema della dignità. Il cui fondamento, 
prima  e  più  che  nella  potestas  degli  Stati,  è,  per  impiegare  un  modello  caro  ai 
Romani, nell’auctoritas di un Jus degno di riconoscimento e di ossequio.     
È  giunto,  forse,  il  tempo  in  cui  mettere  in  discussione  la  necessità 
giustificativa  della  sola  “ragione”.  Assumendo  come  criterio  strutturale  un 
principio  altro,  non  necessariamente  sostitutivo  ma,  almeno,  qualificativo:  la 
“persona”.  
Si  tratta  di  ripartire,  cioè,  da  un’ontologia  del  singolare  che  rimetta  in 
questione  la  ragione.  A  differenza  di  questa,  infatti,  la  persona  non  prescinde 
dal  singolare,  dal  corpo,  dal  vissuto,  dalla  fragilità,  dalla  condizione  mortale, 
dalla narratività, dall’universalità iscritta nel singolare. 
Il  giusnaturalismo  moderno  è  raccolto  nell’idea  di  una  ragione  che  scopre 
nella  ragione  dell’uomo  il  suo  diritto  naturale:  di  valore  universale,  di  natura 
razionale.  Si  tratta  di  una  ragione  come  principio  cognitivo  che  scava  in  una 
ragione  come  principio  ontologico,  còlto  alla  scala  dell’uomo.  Di  una  ragione 
sempre più criticata e pluralizzata dal pensiero contemporaneo 9 .  

9  Sul  punto,  l’ormai  classico  Pietro  Piovani,  Giusnaturalismo  ed  etica  moderna,  Liguori,  Napoli, 

27
Occorre  un  mutamento  di  prospettiva  che  tocchi  tutti  e  due  i  livelli  del 
percorso  individuato  (quello  ontologico  e  quello  cognitivo):  identificando  un 
principio personale (una ‘ragione personale’) come principio cognitivo che scavi 
in ogni differente persona il principio ontologico della sua singolarità. Intendendo 
quest’ultima come atto di esistere unico, relazionato, profondo.   
Sono maturi, cioè, i tempi per passare dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. 
Attraverso  un  giudizio  riflettente,  impiegato  in  forma  nuova,  in  cui  muovere 
dal singolare per cercare un universale mai concluso. 
L’umanità inscritta nella propria singolare concretezza è la persona. Essa non 
è  l’essere  umano  in  generale,  ma  l’uomo  concreto  e  la  sua  idea.  Frutto  di  uno 
sguardo empirico e di un giudizio riflettente. Là dove si coglie radicata un’idea 
–  a  grado  singolare  –  con  valenza  universale,  così  come  Kant  la  coglieva 
nell’opera  d’arte. Questa persona è, in quanto  tale “bene  comune”. Si  tratta  di 
realizzare – qui – una vera rivoluzione nel concetto di bene comune. Non solo 
in  senso  etico,  ma  epistemologico.  Perché  si  postula  che  anche  il  singolarissimo, 
proprio di una persona, sia però, in quanto degno di considerazione universale, 
“bene  comune”.  Donde  l’imperativo  che  nessuna  maggioranza,  per  quanto 
ampia,  possa  mai  lederne  la  consistenza.  Si  tratta  di  compiere,  in  nome  della 
persona,  oltre  Kant,  una  rivoluzione  copernicana  al  quadrato  che  non  ribalti  la 
prima rivoluzione ma la radicalizzi. Se è vero, infatti, che la civiltà umanista – e, a 
suo  modo,  quella  kantiana  –  aveva  posto  al  centro  la  soggettività  umana,  la 
“rivoluzione copernicana al quadrato” di cui parliamo è quella che porrà, se ne 
avrà intellettualmente la forza, al centro della soggettività umana il suo vero centro – 
centro di centro – ossia l’uomo concreto, distinto da ogni altro e guardato come 
irrimediabile e intotalizzabile novum: la persona.  
Occorre criticamente riflettere a fondo sulla scelta – che alcuni teorici fanno – 
del  corpo  come  del  luogo  più  accomunante  e  comune.  Se  è  vero,  infatti,  che  il 
corpo  ci  accomuna,  è  proprio  questo  medesimo  corpo  che  ci  singolarizza  e  ci 
divide.  Il  mio  dolore  corporeo  non  è  il  tuo,  anche  se  fossimo  accomunati  dal 
massimo  di  solidarietà  viscerale.  Eppure,  è  proprio  qui  lo  scavo  teorico  da 
compiere:  al  massimo  livello  di  profondità.  Bisogna  riuscire  a  pensare  il 
“comune”  non  solo  al  primo  livello  –  al  piano  di  quel  ‘comune’  che  prescinde 
dalle singolarità in esso radicate –, ma, a un secondo e a un terzo livello, al piano, 
più radicale,  in cui è quello stesso comune ad avere il volto del ‘singolare’ ed è 
quello stesso singolare a costituire il ‘comune’. Perché il tuo dolore, che è tuo, è 
comune.  E  perché  ogni  ‘comune’ ha  un  rivelarsi  al  singolare.  Così  come  il  tuo 
corpo, che è tuo, è comune pur restando tuo. Il che sarà vero anche per il ‘corpo 
vivente’ nel suo significato più complesso, che dice tutto ciò che sei e non una tua 
semplice  parte.  Bisogna,  cioè,  teoreticamente  guadagnare  il  livello  in  cui  è  lo 
stesso  ‘comune’  a  essere  il  ‘singolare’  perché  è  lo  stesso  singolare  a  essere 
comune – e in una prospettiva in cui mai il ‘comune’ annichilisca il ‘singolare’, 

2000. 

28
perché quest’ultimo resta, per il giudizio riflettente che vi si ràdica e ne muove, 
il  suo  ‘universale  concreto’,  il  suo  ‘comune’  –  ossia  il  comune  del  ‘singolare’ 
come singolare nel luogo comune. In questo orizzonte, la singolarità, restando 
singolarità, perché e in quanto personale, è bene comune.  
 
L’idea  contemporanea  dei  diritti  fondamentali  custodisce,  a  nostro  avviso, 
nell’era  della  globalizzazione,  questo  straordinario  strato  filosofico,  a  sua 
insaputa. Essa, infatti, istituisce l’orizzonte di un “tuo” che, restando tuo, è bene 
comune.  E  che,  in  quanto  tale,  costituisce  argine  invalicabile  nei  confronti  di 
qualsiasi  maggioranza,  comunque  qualificata,  che  ritenga  di  poter 
disattenderne  la  consistenza.  In  questo  senso,  l’enucleazione  di  diritti 
fondamentali  della  persona  è  un  commentario    –  in  un  catalogo  mai  chiuso  – 
all’idea  stessa  del  “bene  comune”.  È  qui  il  nucleo  teorico  di  un 
“giuspersonalismo”  speculativo  che  lavora  attraverso  il  giudizio  riflettente 
come categoria speculativamente militante. Senza dimenticare che solo all’interno 
di un’etica della relazione – in quanto tale, aperta – può intercettarsi la persona 
come  bene  comune.  Perché  la  tua  libertà,  i  tuoi  diritti  e  la  tua  differenza  sono 
parti  costitutive  e  fondanti  del  bene  comune,  in  quanto  parti  costitutive  e 
fondanti di noi tutti e di me. 
 
 
15. Per una lettura a strati  
 
Dicevamo che i princípi stanno fra i valori e le norme. E che tutte e tre le figure 
– valori, princípi e norme – vivono insieme confuse nella società umana che si 
regola in un ordine.  
Se,  proseguendo  sulle  orme  della  civiltà  romana  e  di  Vico,  il  Jus  è  lo  strato 
delle ragioni giuridiche storicamente sedimentate nel vissuto di una società e la 
Lex l’eventuale precetto statuale della Potestà che le circostanzia e le completa, è 
qui teoreticamente introducibile un ulteriore strato di analisi: lo strato dei bisogni 
antropologici primordiali che permanentemente soggiace sia al ‘Jus’ sia alla ‘Lex’. 
I  quali,  pur  a  contenuto  storico  variabile,  si  manifestano  in  una  storicità  che  si 
rivela  null’altro  che  la  forma  variabile  della  necessità  di  storificarsi.  Ci  troviamo, 
quindi,    di  fronte  a  tre  strati:  esprimenti,  nella  loro  struttura  antropologica 
cogente, l’archeologia di un’esperienza giuridica universale. 
 
Se  ricostruiamo  ora  il  percorso  del  diritto  dalle  norme  ai  princípi  ai  valori, 
possiamo  scoprire  che  in  un  tale  cammino  a  ritroso,  procedendo  dalle  ragioni 
delle  parti  (‘norme’)  alle  ragioni  dell’intero  (‘princípi’  e  ‘valori’),  noi 
riconosciamo  l’architettura  a  strati  di  un  Jus  risalendo  –  lungo  i  ‘principi 
generali  dell’ordinamento  giuridico’, i  ‘principi del  diritto’, gli  orientamenti  di 
principio al diritto e i valori – fino alle fonti di legittimazione dell’ordine sociale, 

29
alla  sua  giustificazione  valoriale  e  al  suo  ordine  di  necessità.  Fino  al  principio 
dell’equità  come  costitutivo  del  diritto 10 .  Fino  ai  principi  vichiani  dell’umanità 
(come reciproco soccorrersi fra gli uomini) e del pudore (come messa in forma e 
in  confini  della  libertà).  Fino  al  principio,  ove  siano  i  tempi  maturi,  per  cui  il 
diritto di esistere è il fondamento dell’esistere del diritto. 
 
 
16. Per un nuovo paradigma della ragione 
 
Crediamo  siano  maturi  oggi  i  tempi  per  una  nuova  concezione 
epistemologica  della  ragione.  Per  una  ragione  che,  apprendendo  dalle 
coordinate  della  persona  (unicità,  relazionalità,  profondità)  assuma  dalla 
relazione  una  sua  ineludibile  fonte  intersoggettiva  (nella  persona,  la  ‘ratio’  è 
‘relatio’) e dalla forza positiva dei sentimenti la fonte del senso (nella persona, la 
‘ratio’ è ‘revelatio’). Si tratta di aprire a una ragione che sappia definirsi secondo 
un  modello  non  già  teoreticamente  concluso,  ma  in  cammino,  a  partire  dalla 
propria singolare e storica diversità e, insieme, dal pudore e dalla pietà. 
Il  pudore,  infatti,  non  è  solo  un  bisogno  ineludibile.  Esso  è  anche,  per  un 
pensiero speculativo che con esso si confronti, una sfida teoretica: la domanda – 
rivolta  al  potere,  alla  conoscenza  e  alle  categorie  della  scienza  –  sul  se  io  possa 
essere inteso come  esaurito dallo sguardo che – in modi anche sofisticati – mi vede 
dall’esterno.  Sul  se  io  possa  essere  fatto  coincidere  col  repertorio  dei  dati  che  il 
potere  e  la  scienza  possono  conseguire  di  me.  Un  tale  ‘pudore’  non  può  non 
essere profondamente connesso alla ‘pietà’. E con la speranza che il varco ad essi 
non sia mai chiuso.  
Parliamo  del  pudore  come  limite  e  misura  di  civiltà.  Perché  sostanza 
soggiacente a ogni ‘rispetto’ e argine verso ogni  ‘ragione’.  E  parliamo della pietà 
come senso  del  legame  nella  condivisione,  dei  sentimenti  (‘compassione’)  e  della 
fragilità (‘sunt lacrimae rerum et pecora mortalia tangunt’).  
Il pudore e la pietà, infatti, sono sentimenti di confine. Custodi di un allarme e di 
una soglia. Che vale in due forme, doppiamente simmetriche: nel soccorrere e nel 
rispettare; nel non varcare e nel non far varcare. Soglia la cui complessa struttura, 
in  termini  di  ‘diritti’  e  ‘doveri’,  individua  la  ‘dignità’.  Soglia  la  cui  persistente 
negazione segna la catastrofe di una civiltà. 
 
Da quando la modernità – nel suo lavoro di rifondazione analitica che tutto 
ha consumato di sé, compreso il suo fondamento – si è trovata a rendere conto a 
sé  stessa  del  senso  della  sua  rifondazione,  la  sua  eredità  teorica,  di  cui  tanto 
bene dà conto la storia del Novecento, si è paradossalmente rovesciata.  

10 G. B. Vico, De uno universi iuris principio et fine uno, in ID., Opere giuridiche. Il Diritto universale, 
introduzione di N. Badaloni, a cura di P. Cristofolini, Sansoni Editore, Firenze, 1974. Vedi anche 
G. M. Chiodi, Equità. La categoria regolativa del diritto, Guida, Napoli, 1991. 

30
Non  riesce  ad  apparire  più  vero,  infatti,  che  porsi  il  problema  del  senso  sia 
un  problema  senza  senso,  perché,  al  contrario,  appare  senza  senso  proprio  il  porsi 
problemi  di  verità  a  prescindere  dal  senso.  Come  in  una  nemesi  storica,  noi 
assistiamo forse, oggi, a una vendetta consumata da un particolare fatto sui fatti: 
da quel fatto che, pur negato, sempre irresistibilmente risorge e che è il bisogno di 
senso. Se nel mondo contemporaneo è certamente un fatto l’urgere del desiderio, 
tra questi fatti, anche se non riducibile ad essi, è il desiderio di senso. Se è vero 
che,  come  Ludwig  Wittgenstein  insegna,  l’immortalità  della  vita  non 
risolverebbe  il  problema  della  vita 11 ,  è  anche  vero  che  l’onnipotenza  della 
ragione non risolverebbe il problema della ragione. Perché, come già in altrove 
scrivemmo,  “la  ragione  può,  certo,  sostenere  che  domandare  il  senso  è 
problema privo di senso, ma non può – nemmeno invocando Wittgenstein e la 
settima proposizione del Tractatus – sottrarsi all’ulteriore obiezione: come negare 
senso al fatto del continuo bisogno di senso e come riconoscere senso, intanto, a 
una ragione che questo fatto neghi?”.  
Ne nascono paradossi cruciali. A. La ragione, divenuta potenza tecnologica, 
non  asciuga,  ma  alimenta,  i  suoi  bisogni  di  fondamento  e  di  senso.  B.  Più  la 
ragione scientifica diventa ricca di dominio, più diventa difettiva di certezze.  
L’idea ischemica che la ragione rappresenta di sé, si rivela una para‐noia della 
ragione  –  ossia  un  proprio  raddoppiamento  mimetico  consumato  in  una 
invisibile  prigione.  Si  dà  una  paranoia  della  ragione  proprio  là  dove 
occorrerebbe  una  sua  metà‐noia 12 ,  che  riesca  a  farla  scoprire  virtuosamente  s‐
fondata. Sfondata in tre punti che costitutivamente le sfuggono, consegnandola 
alla  radicale  sua  difettività:  a.  in  senso  orizzontale  (l’apertura  costitutiva  alla 
relazione  con  l’altro);  b.  in  senso  verticale  (l’apertura  costitutiva  a  un  profondo 
possibile,  mai  concettualmente  consumabile,  cui  non  disappartiene  il  mondo 
delle  emozioni,  dell’inconscio,  della  non  computerizzabile  vita);  c.  in  senso 
riflessivo (l’apertura costitutiva alla propria difettiva e itinerante novità).  
Simile al tiranno di platonica memoria, che tutto può sugli altri e nulla su sé, 
la  ragione  contemporanea  tutto  può  dire  su  quanto  essa  fonda,  nulla  dei  suoi 
fondamenti.  Tale  esito  ha,  a  nostro  avviso,  profondamente  da  fare  con  la 
rivoluzione  che  nascostamente  si  annuncia,  oggi,  per  linee  invisibili,  nei 
rapporti confinari fra tecnologia, scienza, filosofia, religione, arte e poesia. 
Si  tratta,  in  realtà,  di  pensare  a  una  ragione  che  si  ponga,  da  un  lato,  come 
relazione e, dall’altro, come apertura  alla profondità e  al senso. Come apertura 
alla  compassione  e  al  pudore.  Là  dove  la  ragione  rifiuta  la  propria 
autotrasparenza  fondativa,  la  propria  autoriflessione  esclusiva  e  la  propria 
onniscienza inclusiva. Scoprendosi felicemente s‐fondata. Sia in senso orizzontale 
(il  rapporto  con  l’altro),  sia  in  senso  verticale  (il  rapporto  col  possibile  e  col 

11  Ludwig  Wittgenstein,  Tractatus  logico‐philosophicus,  a  cura  di  Amedeo  G.  Conte,  Torino, 
Einaudi, 1964, proposizione 6.4312, p. 80. 
12 Eligio Resta, Il diritto fraterno, Laterza, Roma‐Bari, 2005, p. 123 e passim. 

31
senso),  sia  in  senso  riflessivo  (il  rapporto  col  sé).  Una  tale  ragione,  in  quanto 
tende  alle  coordinate  della  persona,  costituisce  la  persona  come  principio 
epistemologico  indagante  atto  a  cogliere  la  persona  come  principio  ontologico 
indagato.   
 
 
17. La scienza giuridica come conoscenza del mondo civile e la filosofia del 
diritto come diritto alla filosofia 
 
All’emersione  di  una  ragione  epistemologica  nuova  apre  varchi  possibili  la 
stessa  stagione  contemporanea.  Siamo,  oggi,  infatti,  davanti  a  una  nuova 
frontiera  di  paradossi,  che  possono  risultare,  al  tempo  stesso,  esiziali  e  virtuosi. 
Perché viviamo in tempi in cui, per l’esponenziale progresso tecnico‐scientifico, si 
dànno situazioni nuovissime  e decisive: 
a.  E’  sempre  più  grande  la  capacità  della  tecnoscienza  di  generare  effetti 
straordinari e di lunga durata ed è sempre più piccola la capacità della stessa di 
prevedere, calcolare e invertire tanta parte di questi effetti (evento della complessità 
come paradosso della inversione delle quantità cognitive);  
b. un numero sempre più piccolo di uomini può determinare un effetto sempre 
più devastante nella vita di tutti gli altri (paradosso della inversione delle quantità 
sociali);  
c.  in  angoli  sempre  più  circoscritti  del  mondo  (si  pensi  ai  possibili  effetti 
combinati  dei  processi  di  miniaturizzazione,  di  nanotecnologizzazione  e  di 
indeterminazione)  possono  generarsi  eventi  sempre  più  devastanti  nella  vita  di 
aree sempre più grandi (paradosso della inversione delle quantità spaziali). 
Tutto ciò apre a una falda di princípi cui, forse, non si era  pensato. Donde il 
varco  a  un’onto‐epistemologia  del  singolare,  vista  nella  sua  capacità  di  farsi 
universale, rendendo provvisoria ogni formulazione di universale già conclusa.  
Dicevamo che non c’è possibile ordine sintattico del diritto senza un minimo 
di ordine semantico condiviso e che non c’è possibile ordine semantico del diritto 
senza  un  minimo  di  ordine  giusto,  ossia  di  risposta  a  una  domanda  forte  di 
giustizia. Si può proseguire dicendo che non c’è possibile ordine giusto che non 
risponda alla domanda di una persona – di ogni persona – nel suo essere atto di 
esistenza unico, relazionato, profondo, il cui nucleo sia la dignità e il cui centro 
di  radicamento  sia  in  quella  singolarità  che  si  autocertifica,  senza  possibile 
dubbio, nel dolore. Perché il dolore è l’evento che m’incrocia e m’interroga nella 
mia insostituibile singolarità. Là dove non posso dubitare che sono io a soffrire 
e non tu, né un pensiero universale in me. Il dolore, infatti, fa gravitare me su me 
stesso e qui. Attestando la mia singolarità e il mio presente. Aprendo alla rottura 
della  mia  unità  inconscia  incantata.  E  schiudendo  alla  possibile  attesa  di  un 
senso.  Se  il  dolore  è  l’atto  della  singolarità  irriducibile,  una  ragione  degna  di 
questo  nome  non  può  essere  insensibile  al  dolore  di  una  persona  –  anche  e  a 

32
maggior ragione se è muto. E non può non tradurre una tale opzione in etica e, 
per  quanto  possibile,  in  diritto.  Implicando  in  tal  gesto  un  riferimento  alla 
compassione e al pudore. Ovvero, alla relazione e alla profondità.  
I tre coni di cui dicevamo, rappresentativi di rapporti epistemologici figurati 
fra mondi noetici  (ordine sintattico, ordine semantico, ordine giusto), richiamano 
qui, a ben vedere, nel loro percorso ascendente, una quarta figura. Almeno a un 
certo livello della civiltà giuridica, infatti, non c’è possibile ordine giusto senza 
un minimo di ordine buono. Ciò, in un significato del ‘bene’ che non si limiti a 
differenziarsi dal ‘giusto’ trasformando le prescrizioni universali negative (‘Non 
fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te’) in prescrizioni universali positive 
(‘Fa  agli  altri  ciò  che  vuoi  sia  fatto  a  te’),  come  invece  in  Thomasius,  ma  che 
esprima  quel  valore  –  fine  in  sé  –  che,  al  proprio  sommo,  rompe  ogni  ragione 
simmetrica,  facendo  della  dissimmetria  la  sua  regola,  con  una  promotrice  e 
misericorde gratuità.  
Ma un tale ‘bene’ significa, in realtà, il passaggio dall’ordine giusto all’ordine 
buono.  Di  cui  punto  essenziale  è  l’ordine  di  un  fine  in  sé,  la  persona.  La  quale 
sempre  eccede  l’ordine  del  diritto.  Anche  se,  a  un  certo  livello  di  civiltà,  può 
cominciare a far gravitare quest’ordine verso di sé. Nei limiti della sostenibilità. Il 
che accade nella misura in cui dell’attività sociale autoregolatrice – che è diritto 
–  entri  a  far  parte,  in  modo  esteso  e  profondo,  il  principio  paradossale  della 
persona, ossia delle persone. 
Pur eccedendo radicalmente il diritto, la ‘persona’ ha precise incidenze sullo 
stesso:  1.  Costituendo,  nei  confronti  di  ogni  Diritto,  criterio  di  fondazione  e  test 
permanente  di  falsificazione.  2.  Destrutturando  l’architettonica  del  rapporto  fra 
‘pubblico’  e  ‘privato’.  3.  Demistificando  il  criterio  dell’astrattezza  e  generalità 
come  forma  di  giustizia.  4.  Spingendo  a  decostruire  la  ‘giustizia’  in  termini  di 
‘persone’. 5. Costituendo un riferimento, più che alla potestas, a un fondamento 
antico, l’auctoritas, intesa come forza valoriale matrice di rispetto, indipendente 
dal potere e dalla negoziazione di consensi.   
Dicevamo  che  la  scienza  calcola,  la  filosofia  pensa.  Possiamo  anche  dire:  la 
tecnologia  calcola,  la  persona  pensa.  Esistono,  così,  una  scienza  del  diritto  e  una 
tecnologia  del  diritto  che  calcolano,  come  esistono  una  filosofia  e  una  persona 
che  pensano.  Ciò  non  significa  istituire  ostilità  strutturali  fra  istanze,  ma  un 
confronto ineludibile. Senza calcolo, saremmo deprivati di ogni progresso; senza 
pensiero,  saremo  privi  di  ogni  civiltà.  La  radice  –  l’errante  radice  –  di  questa 
dignità  civile  del  pensare  è  la  filosofia.  E,  oggi,  nella  filosofia,  in  nome  di  un 
nuovo  paradigma  della  ragione,  la  persona.  Triplicemente  s‐fondata:  verso  la 
diversità  (propria  e  altrui),  verso  la  relazione  con  l’altro,  verso  la  profondità. 
Attraverso il riconoscimento dell’altro, la compassione per l’altro e il pudore. 
La persona è il diritto di resistenza originario e la nuova misura. Elevati da 
ognuno nei confronti di ogni sistema (concettuale, etico, politico, giuridico) che 
si  arroghi  come  chiuso.  Se  lo  ‘statuale’  si  è  storicamente  posto  come  argine 

33
rispetto  al  ‘privato’  e  il  ‘costituzionale’  rispetto  allo  ‘statuale’,  urge  oggi, 
nell’universo  globale,  un  ‘bene  intangibile’  nei  confronti  di  qualsiasi  potere, 
pubblico e/o privato, che abbia la forza e la volontà di disporne.     
È stato lapidariamente scritto da Vico, a conclusione della Scienza nuova: “Se 
non siesi pio, non si può daddovero esser saggio”. Condizione del sapere è la pietà. 
Il  nostro  tempo  sembra  in  preda  a  un  nichilismo  che  si  caratterizza  non  per 
crisi  di  valori,  ma,  più  radicalmente,  per  crisi  di  domanda  di  valori.  Se  l’idea  di 
persona costituisce, però, al tempo stesso, uno stadio importante – a orizzonte 
di  millennio  –  nell’attuale  temperie  di  civiltà,  la  società  contemporanea  – 
sperimentando paradossalmente nella sua conflittualità radicale  l’impossibilità 
dell’ir‐relazione – può autocomprendersi oggi come l’atto plurimo del con‐esserci 
di  persone  –  di  atti  di  esistere  unici,  relazionati  e  profondi  –  da  cui  assumere 
fondamento, domanda, misura e prove di falsificazione. 
Se,  vichianamente,  riflettere  sul  diritto  è  indagare  sulla  sua  intrinseca 
filosofia  e  se  riflettere  sulla  sua  filosofia  è  formarsi  conoscitivamente  sul  suo 
incarnarsi  civile,  meditare  sulla  filosofia  e  sul  diritto  è  poter  meditare  senza 
tregua, speculativamente e in concreto, sulla sostanza cruciale della civiltà. 
 
    
 
 
 
 

34