Evangelios Sinópticos Introducción, Exégesis, Práctica (Completo)

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Lona, Horacio E.. Evangelios sinópticos: introducción, exégesis, práctica, Editorial Claretiana, 2014. ProQuest Ebook
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Horacio E. Lona

Lona, Horacio E.
Evangelios sinópticos : introducción, exégesis, práctica . - 1a ed. -
Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Claretiana, 2014.
352 p. ; 21x15 cm. - (Kairos)
ISBN 978-950-512-839-6
1. Cristología. I. Título.
CDD 232
Editorial Claretiana es miembro de

Claret Publishing Group
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1.ª edición, mayo de 2014
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Introducción a los
evangelios sinópticos
La obra que presentamos está concebida de acuerdo a su título. El

objetivo es “introducir” a sus lectores a los evangelios sinópticos. Esto
significa que no pretende solamente informar sobre los tres primeros
evangelios, sino capacitar para la lectura y la comprensión de los textos,
que es el modo de introducir al lector al mundo tan particular de los
evangelios sinópticos. Por supuesto, la información es necesaria para
conocer los contenidos y la estructura de lo que se lee, pero la mera
información no transmite – en la generalidad de los casos – la capaci-
dad para analizar e interpretar la obra en cuestión. Para alcanzar esta
meta es necesario el contacto directo con el texto y el ejercicio adecua-
do que haga posible una lectura propia.

Dando un ejemplo banal: La información que uno puede recibir
sobre el funcionamiento de un motor no es suficiente para poder des-
armarlo y volver a armarlo con éxito. El mecánico tendrá que poseer la
información necesaria, pero lo decisivo es el contacto con cada una de
las piezas y la práctica necesaria hasta llegar a su montaje correcto. Los
comienzos son siempre difíciles, y todo aprendiz tiene que hacer su
camino, pero el ejercicio frecuente le irá haciendo el trabajo más fácil
con el paso del tiempo hasta convertirlo en rutina familiar.
Pasemos del ejemplo a la cuestión que nos ocupa. Para aprender a
“trabajar” con los evangelios sinópticos es necesario el ejercicio de aná-
lisis que ayuda a reconocer los aspectos formales de un texto, para arri-
bar luego a la pregunta por su contenido. Como en el ejemplo dado, en
los comienzos la experiencia será ardua, pero, a medida que repetimos
Lona, Horacio E.. Evangelios sinópticos: introducción, exégesis, práctica, Editorial Claretiana, 2014. ProQuest Ebook 5

6 Evangelios sinópticos
el ejercicio aplicándolo a textos diferentes, iremos aprendiendo las

reglas del análisis y de su aplicación en vistas a la comprensión de un
pasaje determinado. Las reglas a las que aludimos conforman lo que se
llama “metodología” de trabajo, del mismo modo que ésta es necesaria
en los diversos oficios y actividades.
Hablamos de “trabajar” con los sinópticos. El término debe ser
entendido en su sentido más inmediato y con todas sus consecuencias.
El “trabajo” con los textos supone que no nos damos por satisfechos
con lo que podemos leer en los comentarios o en las explicaciones que
conocemos, mientras que nosotros jugamos el papel pasivo de aque-
llos que asumen lo que otros dicen. El “trabajo” con los textos exige
de nosotros una actitud activa y creativa. Esto no quiere decir que
tenemos que descubrir un aspecto nuevo que hasta ahora la investi-
gación había pasado por alto. Somos creativos cuando buscamos y
encontramos el sentido del texto y somos capaces de explicarlo desde
su estructura lingüística, sin hacerle decir lo que nosotros queremos
escuchar. La interpretación es siempre una expresión del sentido que
hemos encontrado y que ahora ponemos de manifiesto.
Lógicamente, el sentido del texto no es como un objeto oculto que
buscamos y, si lo encontramos, lo podemos mostrar como se muestra
un trofeo adquirido. La búsqueda del sentido tiene siempre un aspec-
to muy personal. Cada intérprete lee y entiende el texto desde una
óptica específica, que está determinada por su manera de pensar, su

formación y todos los elementos que condicionan la propia capacidad
de comprensión. El sentido que se encuentra en el texto refleja siempre
algo de la subjetividad de aquél que lo interpreta. No es que el sentido
sea simplemente una proyección de los propios presupuestos, pero en
él hay un aspecto subjetivo que no se puede anular ni desconocer.
Al aprender a “trabajar” con el texto tenemos la posibilidad de
aplicar una metodología de análisis que no sólo nos ayuda a entender el
texto, sino también a evitar una lectura subjetiva que no da cuenta del
contenido del texto.
Esta introducción está dirigida especialmente a todos aquellos que,
cualquiera sea su motivación, quieren aprender a “trabajar” con los
evangelios sinópticos para aplicar los resultados en diversos campos:
en la catequesis, en reuniones bíblicas, en la preparación al anuncio de

Horacio E. Lona 7
la palabra, o en el ámbito personal de los propios intereses. En aten-

ción a los destinatarios reducimos los términos técnicos en la medida
de lo posible, y explicamos todo aquello que puede resultar extraño o
desconocido, de modo que la exposición sea accesible también a aque-
llos que no se dedican en forma específica a los estudios teológicos. Las
sugerencias bibliográficas se limitan a obras accesibles a los lectores de
estas latitudes, tanto por su contenido cuanto por su precio.
De acuerdo al objetivo pragmático de estas páginas, hemos incor-
porado muchos ejercicios de análisis de distintos tipos de texto que
complementan la exposición de los contenidos. Correspondiendo a
esta intención didáctica presentamos al final de cada capítulo también
los elementos para responder a las cuestiones planteadas, de manera
que el lector mismo puede controlar el valor de la propia tarea.1. Para
alcanzar los objetivos propuestos, estas páginas deben leerse con la
compañía irreemplazable de una Biblia o, por lo menos, del Nuevo
Testamento2. El uso de una “sinopsis” ayuda al trabajo de análisis y
facilita el acceso a los textos3.
En la misma línea, ofrecemos indicaciones metodológicas de acuer-
do al contenido de los temas tratados. Éste es el motivo por el que
estas indicaciones no siguen un orden estricto. Así se explica, por
ejemplo, que las indicaciones sobre la “crítica textual” se den recién al
considerar la estructura del evangelio de Marcos y explicar el origen
del “final largo” del evangelio; o que el desarrollo de la “crítica de las

formas” preceda al largo capítulo sobre las formas literarias de la tra-
dición sinóptica. Aunque pueda parecer un obstáculo para la claridad
de la exposición, renunciamos a un capítulo específico sobre meto-
dología, porque estamos convencidos de que la presentación de los
métodos exegéticos, sin los ejercicios de aplicación de la metodología,
es inefectiva.
1. Sólo en el Cap. 3: “Las formas de la tradición sinóptica”, las respuestas a los trabajos
prácticos están al final de cada una de las formas básicas, para facilitar la tarea de verificación
de los resultados.
2. Citamos los textos bíblicos de acuerdo a la versión de la Biblia de Jerusalén, pero
adaptándola al castellano propio del país. En algunos textos hacemos pequeñas modificaciones
para facilitar su comprensión.
3. Cfr. Bibliografía (1).

Al considerar los contenidos teológicos más importantes de cada

evangelio, nos detenemos en los textos más representativos para
explicitar su significado. Esperamos que estos ejercicios de exégesis
en concreto sean también útiles a los que se inician en esta tarea. Una
introducción a los evangelios sinópticos no debe limitarse a detalles
técnicos – con todo lo que tienen de necesario –, sino que debe intro-
ducir también al mensaje teológico propio de cada evangelista, que lo
distingue de los otros.
El carácter de lo temas que tratamos hace inevitables algunas repe-
ticiones. Muchas veces se trata de considerar el mismo texto desde otra
perspectiva. Esperamos que sean de ayuda a una mejor comprensión
de los contenidos.
Al lector no se le exige que acepte siempre los resultados de los
análisis que aquí se proponen, ni que asuma todas las afirmaciones
como verdades indiscutibles. Su capacitación para el trabajo exegético
se demostrará mejor en su lectura crítica de los contenidos y en el uso
autónomo de los instrumentos metodológicos4.
4. Agradezco a la Licenciada Claudia Mendoza y al Licenciado Fabián Videla por sus

correcciones y sugerencias que han contribuido a que el texto tenga menos errores y sea más
comprensible. El autor es el único responsable de las deficiencias que han quedado.

Capítulo 1
Los evangelios
sinópticos y la
cuestión sinóptica
1. “Evangelio” – “evangelios” –
“evangelistas”
Cuando hablamos de “evangelio” nos referimos habitualmente a
un libro – alguno de los “evangelios” que conocemos – que represen-
ta un género literario. Este modo de comprensión de “evangelio” no
corresponde a su significado original. La palabra “evangelio” deriva
de un término griego compuesto: “eu” y “angélion”, de la raíz “ange-
lía”, que significa “buena noticia”. En el griego clásico el “evangelio”

es ante todo la recompensa recibida por el mensajero que transmite
una buena noticia, especialmente la victoria en un combate, aunque
también puede tratarse de un acontecimiento privado. Ambos aspec-
tos determinan el uso del término: la persona del mensajero y el conte-
nido del mensaje. Un anuncio religioso puede ser también el contenido
del “evangelio”, pero con más frecuencia éste está unido a una figura
política, como el rey o el emperador, que asegura la paz y el bienestar
a sus súbditos. Su llegada al poder era considerada como un auténtico
“evangelio”.
El Antiguo Testamento (= AT) fue escrito en su mayor parte en
lengua hebrea. La palabra griega “euangélion” corresponde al término
hebreo “besorah”, que está testimoniado sólo seis veces: 2 Sam 4,10;
18,20.22.25.27; 2 Re 7,9. Es curioso que los que vertieron el texto hebreo

al griego en la traducción de la así llamada “Setenta” (= LXX) nunca

usen “euangélion” en los pocos pasajes donde aparece “besorah”, aun-
que utilicen con frecuencia el verbo correspondiente: “euangelízo”,
evangelizar, anunciar una buena noticia.
Esto significa que el uso de “euangélion” en el Nuevo Testamento
(= NT) no puede ser derivado del vocabulario de la LXX. Si tenemos
en cuenta que la palabra “evangelio” aparece 60 veces en los escritos
paulinos, parece también improbable que el AT, que la utiliza en tan
pocas ocasiones, haya influenciado el vocabulario cristiano.
Ya en 1Tes, que es la primera carta de Pablo, escrita entre el 50 y 51,
el término “evangelio” expresa el núcleo de la fe cristiana: el aconteci-
miento salvífico obrado por Dios por medio de la muerte y resurrec-
ción de Jesús (cfr. 1 Tes 1,5; 2,2.4.8.9; 3,2). El resumen más significativo
del “evangelio” está contenido en la fórmula de fe transmitida en 1
Cor 15,1-5.
Los cuatro textos que hoy llamamos “evangelios” y que han alcan-
zado validez canónica, no tenían el título de “evangelio”. Aún más:
el “evangelio” de Lucas y el de Juan ni siquiera utilizan el término.
El primero que utiliza “evangelio” para designar a una obra escrita
es el filósofo Justino hacia el año 150, refiriéndose a las palabras
de la institución de la eucaristía: “Y es así que los Apóstoles en los

Recuerdos, por ellos escritos, que se llaman Evangelios, nos transmitie-
ron que así les fue a ellos mandado, cuando Jesús, tomando el pan y
dando gracias …” (1 Apología 66,3). Por lo visto, la terminología aún
está en un proceso de formación, porque Justino completa después
la información aludiendo a los mismos textos, pero sin hablar de
“Evangelios”: “El día que se llama del Sol se celebra una reunión de
todos los que moran en las ciudades o en los campos, y allí se leen,
cuando el tiempo lo permite, los Recuerdos de los Apóstoles o los escri-
tos de los profetas” (1 Apología 67,3). Con esto se demuestra que los
Evangelios, llamados también “Recuerdos de los Apóstoles”, eran
el contenido de la lectura a la comunidad en la reunión eucarística
dominical. Pareciera que su lectura se alternaba con textos de los
profetas. No queda claro si es que la comunidad de Roma – que es
donde Justino escribe su Apología – utilizaba los cuatro evangelios

Horacio E. Lona 11
o solamente algunos de ellos, y si su contenido corresponde a los

evangelios que nos han sido transmitidos.
Considerando el cambio semántico en el empleo del concepto
de “evangelio” – no sólo en relación con el griego profano, sino
también con el lenguaje de Pablo –, ¿cómo explicar el fenómeno? La
primera frase en el evangelio de Marcos pudo haber influido en él:
“Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1).
“Evangelio” no contiene ninguna referencia al libro correspondiente,
sino que es el anuncio de la salvación en la persona de Jesús en cuan-
to que narra su historia y transmite palabras dichas por Jesús, como
si él mismo fuera igualmente el objeto del mensaje y el mensajero de
la “buena nueva” de la salvación. La ubicación de la frase citada al
comienzo del libro pudo haber llevado a comprender “evangelio”
como designación de una determinada forma literaria: la narración
de la vida de Jesús como revelación del misterio de salvación. Pero
este nuevo sentido del término no se divulgó en los primeros años
después de la composición de Marcos. El comienzo del evangelio
de Marcos no fue asumido por ninguno de los otros evangelistas. El
evangelio de Mateo comienza con el árbol genealógico de Jesús; el de
Lucas con un prólogo que introduce a la historia del nacimiento de
Juan el Bautista; el evangelio de Juan con un himno al Logos preexis-
tente. Tampoco es Justino el que crea esta acepción de “evangelio”,
sino que asume una terminología que en la comunidad de Roma

ya se utilizaba en las reuniones litúrgicas. De aquí se deduce que el
cambio semántico al que aludimos debió darse en la tercera o cuarta
década del siglo segundo.
¿Por qué estos cuatro libros fueron llamados “evangelios”, si es
que algunos de ellos no utilizan el término? Poco después del año
180, Ireneo, obispo de Lión, habla del “evangelio en cuatro for-
mas” – “tetrámorphon euangélion” o “quadriforme evangelium”
– (Adversus Haereses III,11,8) y nombra a sus cuatro autores con
los correspondientes símbolos. La expresión de Ireneo responde a la
pregunta hecha. Hay un único “evangelio”, que es el anuncio de la
salvación en la persona de Jesús, por su muerte y resurrección, pero
este anuncio se expresa en forma escrita en el género narrativo de los
cuatro “evangelios”, que no se limitan solamente a los acontecimien-

tos finales en la vida de Jesús, sino que comprenden su actividad

pública, precedida y anunciada por la aparición de Juan el Bautista
(Marcos), o se remontan a los acontecimientos anteriores a su naci-
miento (Mateo y Lucas). También el evangelio de Juan, que comienza
con la preexistencia del Logos de Dios, quiere ser una narración de
la vida de Jesús.
Al hablar de una “narración de la vida de Jesús” no entendemos
presentar estos textos como “biografías” en el sentido moderno de la
expresión. No se puede dudar que estos escritos contienen valiosos
datos históricos, pero su objetivo no es la información histórica como
en el caso de una “biografía”, sino el anuncio del “evangelio”, el men-
saje de la salvación. A diferencia de la literatura epistolar, que marca la
primera etapa en la historia de la literatura cristiana, los evangelios no
se limitan a exponer fórmulas de fe: la muerte de Jesús en la cruz y su
resurrección de entre los muertos, sino que narran la historia de Jesús,
incluyendo su propio mensaje.
A partir de la intención literaria de los evangelios, se entiende que
sus autores no se reduzcan a repetir en forma servil las tradiciones
recibidas, sino que las asuman con libertad, respetando su contenido
básico, pero dándoles una impronta particular de acuerdo a los pro-
pios intereses teológicos. Los evangelistas no son “escritores” en el
sentido moderno de la palabra, en cuanto que no se interesan por ser

“originales” en su producción literaria, ni quieren mostrar un perfil
propio como autores, ni se dirigen a una masa anónima de lectores con
la intención de beneficiarse con la difusión de los propios escritos. Ni
siquiera se interesaron por dejar sus nombres en las obras que escribie-
ron. Más bien hay que considerarlos como recopiladores de las tradi-
ciones asumidas en las propias comunidades. Con esto nombramos las
coordenadas entre las que hay que entender su labor literaria. Por una
parte están los contenidos narrativos acerca de Jesús, sus palabras y
sus obras. Por otro lado están los creyentes de las comunidades de las
que forman parte y que son sus primeros destinatarios. Por el círculo
limitado en el que surge, este tipo de literatura puede compararse a
los escritos producidos en asociaciones o en grupos integrados por un
número limitado de asociados, unidos por intereses comunes y por un
lenguaje peculiar que les es propio.

Horacio E. Lona 13
En los próximos temas veremos algunos ejemplos de divergencias

entre los evangelios sinópticos.
2. “Sinopsis” y “sinóptico”
“Sinopsis” es un término de origen griego que significa literal-
mente “visión de conjunto”, “mirada en común”. Los evangelios
“sinópticos”5, atribuidos por la tradición a Mateo, a Marcos y a Lucas,
han sido llamados así porque se pueden leer en una lectura “paralela”,
abarcando a los tres textos en una “visión de conjunto” que permite
apreciar igualmente las semejanzas – a veces, coincidencias literales – y
las diferencias entre ellos.
La estructura fundamental, común a los tres primeros evangelios,
se concentra en los siguientes temas:
I. El período en Galilea (Mt 3,1-20,34; Mc 1,1-10,52; Lc 3,1-19,27)
1. Predicación de Juan el Bautista (Mt 3,1-12; Mc 1,1-8; Lc 3,1-14)
2. La actividad de Jesús (Mt 3,13-20,34; Mc 1,9-10,52; Lc 3,15-19,27)
II. El período en Judea (Mt 21,1-27,66; Mc 11,1-15,47; Lc 19,28-23,56)
1. Los días en Jerusalén (Mt 21,1-23,39; Mc 11,1-12,44; Lc 19,28-20,47)
2. El discurso apocalíptico (Mt 24,1-25,46; Mc 13,1-37; Lc 21,1-38)

3. El relato de la pasión (Mt 26,1-27,66; Mc 14,1-15,47; Lc 22,1-23,56)
III. El relato de la resurrección (Mt 28,1-20; Mc 16,1-8; Lc 24,1-53)
Es suficiente una mirada superficial a los contenidos que hemos
señalado como comunes, para constatar notables diferencias en la
disposición del material. Damos algunos ejemplos de estas diferencias:
• El “sermón de la montaña” o “sermón en el llano”. Según la versión
de Mt, que es la más conocida, en los comienzos de su actividad
pública, Jesús se subió a un monte y desde allí pronunció un largo
5. Un exégeta alemán, Johann Jacob Griesbach, fue el primero que utilizó el término
“synopsis” en un libro con los textos paralelos de los tres primeros evangelios. Cfr. J. J.
Griesbach, Libri historici novi testamenti graece. 1.1 Synopsis evangeliorum Matthaei, Marci
et Lucae, Halle 1774. Desde entonces la palabra se ha convertido en un término técnico del
lenguaje exegético.

discurso (Mt 5,1-7,29) que es conocido generalmente como el “ser-

món de la montaña”. En una versión reducida, los contenidos más
importantes se encuentran en Lc 6,17- 49, pero aquí Jesús ha baja-
do de la montaña y se encuentra en el llano. Entre los textos más
conocidos de este sermón, tal como se reflejan en ambas versiones,
cabe mencionar a las bienaventuranzas y al mandato del amor al
enemigo. Con muy pocas excepciones los contenidos son comunes
a Mt y a Lc, y no se encuentran en Mc.
• De Galilea a Jerusalén. Según Mc y Mt la actividad de Jesús se
desarrolla sobre todo en Galilea. Recién Mc 10,1 informa que Jesús
se dirige a la región de Judea (cfr. Mt 19,1), y Mc 10,32 introdu-
ce al tercer anuncio de la pasión confirmando el dato: “Iban de
camino subiendo a Jerusalén, y Jesús marchaba delante de sus
discípulos” (cfr. Mt 20,17). Poco después, Mc 11,1-11 narra la
entrada en Jerusalén (cfr. Mt 21,1-10). Ambos evangelistas pres-
tan una atención limitada al itinerario y concentran en un solo
capítulo el viaje de Galilea a Jerusalén. Lc presenta las cosas en
forma muy diferente. La actividad de Jesús en Galilea se describe
en los pocos capítulos que comienzan con su bautismo (Lc 4,21-
22) y concluyen con los diálogos después del segundo anuncio de
la pasión (Lc 9,49-50). En Lc 9,51 Jesús anuncia su intención de
“subir”6 a Jerusalén e inmediatamente después se pone en camino.
El itinerario abarca un “espacio literario” mucho más amplio que

en los otros evangelios. La entrada en Jerusalén se describe recién
en Lc 19,28-39. Lo que Mc y Mt narran en un capítulo, Lc lo hace
en algo más de nueve capítulos. Como si el evangelista temiera
que el lector olvide que Jesús en toda esta sección se encuentra
en camino rumbo a Jerusalén, alude repetidas veces al hecho (Lc
9,53.57: 13,22.33; 17,11). – Aunque haya contenidos semejantes,
especialmente con Mt, el itinerario de Jesús que presenta Lc es el
fruto de su intención literaria.
• El relato de la tumba vacía y las apariciones del Resucitado. Mc
narra en ocho versículos la ida de las mujeres a la tumba de Jesús y
el encuentro con un personaje – en realidad, se trata de un ángel –
6. Jerusalén está situada a unos 760 metros sobre el nivel del mar; por eso se usa con
frecuencia el verbo “subir” para indicar el viaje a la ciudad de David.

Horacio E. Lona 15
que les anuncia la resurrección del Crucificado (Mc 16,1-8). El texto

no menciona ninguna aparición del Resucitado7. Mt narra una apa-
rición a las mujeres que habían ido a la tumba (Mt 28,9-10), añade
como paréntesis el intento de los sumos sacerdotes de interpretar
de otro modo el hecho de la tumba vacía (Mt 28,11-15), y concluye
con la majestuosa aparición del Resucitado a sus discípulos en un
monte de Galilea (Mt 28,16-20). Lc es el que presenta la versión más
extensa de los acontecimientos después de la ida de las mujeres a
la tumba (Lc 24,1-8): la incredulidad de los apóstoles (Lc 24,9-11); la
ida de Pedro al sepulcro (24,12); los discípulos de Emaús (24,13-35);
la aparición del Resucitado a los discípulos y las últimas instruccio-
nes (24,36-49); la ascensión al cielo (24,50-53). Las diferencias entre
las tres versiones son claras.
• Los “evangelios de la infancia”: Mientras que Mc comienza su
evangelio con la aparición de la figura de Juan el Bautista, Mt y Lc
lo hacen con temas diversos que se resumen en el título “evange-
lios de la infancia”, aunque la narración comienza con los aconte-
cimientos anteriores al nacimiento de Jesús. Los presentamos en
forma paralela para facilitar la comparación de las dos versiones:
Evangelio de Mateo Evangelio de Lucas

Genealogía de Jesús 1,1-17 Prólogo 1,1-4

La revelación del ángel a José Anuncio del nacimiento de Juan 1,5-25
1,18-25
Adoración de los magos 2,1-12 Anuncio del nacimiento de Jesús 1,26-38
Huída a Egipto 2,13-15 La visita de María a Isabel 1,39-45
Muerte de los niños inocentes Cántico de María 1,46-56
2,16-18
Regreso de Egipto 2,19-22 Nacimiento de Juan el Bautista 1,57-58
Vida en Nazaret 2,23 Circuncisión de Juan el Bautista 1,59-66
Cántico de Zacarías 1,67-79
Infancia de Juan el Bautista 1,80
7. Nos ocuparemos del “final de Marcos” (Mc 16,9-20) al considerar en detalle el texto
correspondiente.

Nacimiento de Jesús 2,1-20

Circuncisión de Jesús 2,21
Presentación en el templo 2,22-28
Cántico de Simeón 2,29-32
Profecía de Simeón 2,33-35
Profecía de Ana 2,36-38
Vida de Jesús en Nazaret 2,39-40
Jesús entre los doctores 2,41-50
Vida oculta en Nazaret 2,51-52
Las dos versiones del “evangelio de la infancia” se distinguen no

sólo por su estructura formal, sino también por los temas presen-
tados. En los pasajes semejantes, se advierten igualmente las dife-
rencias: también Lc cita un árbol genealógico de Jesús (Lc 3,23-38),
pero lo incorpora recién después del relato del bautismo de Jesús y
es apreciablemente más extenso que el de Mt 1,1-17. Nada de esto se
encuentra en Mc.
■■ Sugerencias para trabajos prácticos (1)

1. Con la ayuda de una sinopsis (que puede elaborar Ud. mismo/a) indique
algunas diferencias significativas en la versión de las bienaventuranzas
en Lc 6,20-23 en comparación con la de Mt 5,3-10.
2. Teniendo en cuenta la conversación de los Sumos Sacerdotes y fariseos
con Pilato narrada en 27,62-66 ¿a qué le parece que apunta el pasaje de
Mt 28,11-15, entre la aparición del Resucitado a las mujeres y luego a
los once discípulos?
3. ¿Cuáles son los elementos comunes a la presentación de Jesús y de Juan

el Bautista en el evangelio de la infancia de Lc?

Horacio E. Lona 17
3. La cuestión sinóptica
Las semejanzas y las diferencias señaladas en el punto anterior
plantean la cuestión sinóptica. El objetivo es encontrar una respuesta
convincente que permita explicar los elementos comunes y las diver-
gencias que se aprecian tanto en pequeñas unidades textuales cuanto
en amplios complejos narrativos. Pero ante todo es necesario mostrar
los muchos elementos del problema que surgen de la consideración
atenta de los Sinópticos y de su relación mutua. Lo hacemos en base a
temas y a textos escogidos.
3.1. Relación cuantitativa entre los textos

de los tres Sinópticos
Mc es el evangelio más breve en comparación con Mt y Lc, como se
comprueba teniendo en cuenta el número de versículos:
Mc: 661 Vv.8 Mt: 1.060 Vv. Lc: 1.149 Vv.

comunes con Mc: 6009 comunes con Mc: 350
8 9
De la estadística se desprende que casi todo el evangelio de Mc está

contenido en el de Mt. Si a esto se añade que Mc transmite en unos
37 Vv. textos de sus “fuentes particulares” – aquellos que no tienen
paralelos ni en Mt ni en Lc –, hay que concluir que es muy poco lo que

Mt no ha asumido de Mc. El volumen de texto restante – algo más de
400 Vv. – se debe en gran parte a las “fuentes particulares” de Mt y,
en pocos casos, a la obra creadora del evangelista mismo. En Lc las
proporciones son diferentes. A pesar de presentar el texto más extenso,
tiene muchos menos Vv. comunes con Mc que Mt, ya que asume sólo
algo más de la mitad del texto de Mc. El volumen total se explica por
la abundancia de sus fuentes y por la creación del evangelista.
8. Con “Vv” abreviamos la palabra “Versículos”. La división del NT en versículos es la obra
de Robertus Stephanus, que la introduce en la cuarta edición del NT en griego, que publicó en
Paris en 1551. Stephanus realizó su labor sirviéndose de los manuscritos de los que disponía. Las
ediciones actuales suprimen algunos Vv. porque son agregados posteriores que no pertenecen al
texto original. Cfr. Mt 17,21; 18,11; Mc 11,26.
9. Los datos tienen un valor aproximativo, porque el grado de cercanía o de distancia al
evangelio de Mc, que se toma como referente, no siempre se puede determinar con exactitud.

Si se toma como punto de referencia el número de palabras en cada

evangelio, se confirma la estadística anterior.
Mc: 11.078 palabras10 Mt: 18.298 palabras Lc: 19.448 palabras

comunes con Mc: 8.555 comunes con Mc: 6.737
Las cifras tienen consecuencias en vistas a la cuestión del orden de

prioridad de los Sinópticos. Si se parte de la prioridad de Mc, hay que
explicar el origen del material presente en Mt y en Lc, especialmente
de aquellos textos que sólo están presentes en uno de los evangelios.
Si se parte de la prioridad de Mt o de Lc hay que explicar el origen de
la versión más reducida que ofrece Mc.
Indicaciones metodológicas I: Crítica literaria. “Tradición” y

“redacción”
Es importante familiarizarse con la terminología exegética. Aquí acla-
ramos lo términos: crítica literaria, tradición y redacción. Un método muy
necesario en el trabajo con los evangelios sinópticos – aunque no se limite
a ellos – es la “crítica literaria”. La expresión se utiliza en diversos contextos
en el ámbito literario, pero en la exégesis tiene un sentido preciso: se trata
de la distinción entre tradición y redacción en un texto bíblico, en este caso,
en un texto sinóptico. Expliquemos los términos: por tradición se entiende
lo que el evangelista ha recibido de sus fuentes, sean orales o escritas. Por
redacción se entiende lo que se debe a su propia mano, que cambia de algún

modo el contenido tradicional al omitir alguna expresión, al modificar la
forma de expresión o al agregar algo por propia iniciativa. Damos un ejem-
plo con un texto conocido:
Mt 6,6-8 Lc 11,1-2
V.6. Y al orar, no hablen mucho, V.1. Estaba él orando en cierto
como los paganos, que se figuran lugar, y cuando terminó, le dijo uno
que por su palabrería van a ser sus discípulos: “Señor, enséñanos
escuchados. a orar, como enseñó Juan a sus
discípulos.”
10. Las cifras que damos asumen los datos de Robert Morgenthaler, Statistische Synopse,
Zürich / Stuttgart, 1971, 89. Hay autores que se guían por otras obras de referencia y dan cifras
distintas a las indicadas. Las diferencias nacen de las ediciones griegas que se utilicen como base
para hacer las estadísticas.

Horacio E. Lona 19
V.7. No sean como ellos, porque su

Padre sabe lo que ustedes necesitan
antes de pedírselo.
V.8. Ustedes oren así: V.2. Él les dijo: “Cuando oren,
“Padre nuestro que estás en los digan:
cielos, santificado sea tu Nombre; Padre,
V.9. venga tu Reino, santificado sea tu Nombre,
venga tu Reino ...”
hágase tu voluntad así en la tierra
como en el cielo …”
Ambos evangelistas asumen una fuente que transmitía el “Padre

nuestro” como oración del Señor. Aquí hemos citado sólo la primera parte
de la oración, que comienza con la invocación. Sin duda, hay diferencias
entre las dos versiones. Anotamos sólo una de ellas: según Mt 6,8 la invo-
cación es: “Padre nuestro que estás en los cielos”; según Lc 11,2: “Padre”;
pero a pesar de esta y de otras diferencias la semejanza fundamental es
clara. Es lógico suponer que la oración de Jesús, a pesar de las diferencias,
forma parte de la tradición recibida por cada uno de los evangelistas. Estos
textos se llaman también “tradicionales”. Esta oración está precedida por
una introducción en Mt 6,6-7 y en Lc 11,1. Comparando los dos textos se
advierten diferencias muy grandes entre ellos. Cada evangelista ubica
la ocasión que da origen a la oración del Señor en contextos completa-
mente distintos. Es indiscutible que estas introducciones tienen origen
redaccional. Habría que ver también cada una de las diferencias entre las
dos versiones de la oraciones, para poder emitir un juicio sobre la versión

original. Como ejemplo: ¿cuál es la invocación original: la más extensa de
Mt, que es la que se ha impuesto en el uso litúrgico, o la más breve de
Lc? Aquí nos contentamos con señalar el problema. Es importante que
las decisiones tomadas en el análisis de los textos al atribuir a un texto
un origen redaccional o tradicional, no se tomen en forma arbitraria, sino
que se apoyen en argumentos basados en la observación precisa de los
pasajes en cuestión.
3.2. Ejemplos de semejanzas y de divergencias entre

las versiones sinópticas.
El fenómeno se observa en textos propiamente sinópticos, que
revelan distintos grados de semejanza. Los distinguimos en tres
categorías:

3.2.1. Textos muy semejantes
Mt 3,7-10: Discurso de Juan el Bautista Lc 3,7-9: Discurso de Juan el Bautista

V. 7. Pero viendo venir muchos fariseos V. 7. Decía, pues a la gente que acudía
y saduceos a su bautismo, les dijo: para que los bautizara:
“Raza de víboras, ¿quién les ha “Raza de víboras, ¿quién les ha
enseñado a huir de la ira inminente? enseñado a huir de la ira inminente?
V. 8. Den, pues, un fruto digno de V. 8. Den, pues, frutos dignos de
conversión, conversión
V. 9. y no crean que basta con decir Y no anden diciendo en su
en su interior: ‘Tenemos por padre a interior: ‘Tenemos por padre a
Abraham’; porque les digo que puede Abraham’; porque les digo que puede
Dios de estas piedras suscitar hijos a Dios de estas piedras suscitar hijos a
Abraham. Abraham.
V. 10. Ya está el hacha puesta a la raíz V. 9. Ya está el hacha puesta a la raíz
de los árboles; y todo árbol que no dé de los árboles; y todo árbol que no dé
buen fruto será cortado y arrojado al buen fruto será cortado y arrojado al
fuego.” fuego.”
1. Considere Mt 3,7-10 y Lc 3,7-9. ¿En qué pasajes se

con atención dan las

mayores diferencias? Haga una lista con las diferencias entre las dos
versiones.
2. ¿Tiene importancia la diferencia entre el singular de Mt 3,8: “un fruto

digno de conversión” y el plural de Lc 3,8: “frutos dignos de conversión”?
Tenga en cuenta Lc 3,10-14.
3. Trate de aplicar la terminología indicada en las “Indicaciones metodoló-
gicas” (I). ¿Qué pasajes pueden considerarse “redaccionales”? ¿Cuáles son
los pasajes “tradicionales”?
Otros ejemplos de textos muy semejantes
Alabanza al Padre por su revelación Alabanza al Padre por su revelación

Mt 11,25-27 Lc 10,21-22

Horacio E. Lona 21
Confesión de Pedro Confesión de Pedro Confesión de Pedro

Mt 16,13-16 Mc 8,27-30 Lc 9,18-21
Condiciones para seguir Condiciones para seguir Condiciones para seguir

a Jesús a Jesús a Jesús
Mt 16,24-28 Mc 8,34-9,1 Lc 9,23-27
Para profundizar la comprensión del método de la “crítica literaria”

recomendamos trabajar con los tres grupos de textos aquí presentados.
Las preguntas planteadas en los trabajos prácticos (2) pueden servir de
guía en la tarea de comparación y evaluación de las diferentes versiones.
3.2.2. Textos semejantes, pero con diferencias apreciables

Mt 18,12-14: La oveja perdida Lc 15,4-7: La oveja perdida
V.12. ¿Qué les parece? Si un hombre V.4. ¿Quién de ustedes que
tiene cien ovejas y se le descarría una tiene cien ovejas, si pierde una de
de ellas, ¿no dejará en el monte las ellas, no deja las noventa
noventa y nueve, para ir en busca de la y nueve en el desierto y va a buscar la
descarriada? que perdió, hasta que la encuentra?
V.13. Y si llega a encontrarla, les V.5. Cuando la encuentra, se la pone

digo de verdad que tiene más alegría muy contento sobre los hombros y,
por ella que las noventa y nueva no llegando a casa, convoca a los amigos y
descarriadas. vecinos y les dice: ‘Alégrense conmigo,

porque he hallado la oveja que se me
había perdido’.
V.14. De la misma manera, no es V.7. Les digo que, de igual modo,
voluntad del Padre celestial que se habrá más alegría en el cielo por un
pierda uno solo de estos pequeños. solo pecador que se convierta que por
noventa y nueve justos que no tengan
necesidad de conversión.
1. Constate las semejanzas y las diferencias entre los dos pasajes. Puede
hacerlo subrayando las palabras comunes.
2. ¿Cuál es el mensaje central de cada uno de los relatos?

3. Trate de entender ese mensaje central dentro del contexto narrativo en
el que cada uno de los evangelistas ubica el relato.

Otros ejemplos de textos semejantes, pero con diferencias apreciables
Multiplicación de los Multiplicación de los Multiplicación de los

panes panes panes
Mt 14,13-21 Mc 6,32-44 Lc 9,10b-17
La tempestad calmada La tempestad calmada La tempestad calmada

Mt 8,23-27 Mc 4,35-41 Lc 8,22-25
Exhortación a la confianza Exhortación a la confianza

Mt 10,26-33 Lc 12,2-9
Aplique en el análisis de los textos citados las preguntas de los tra-

bajos prácticos anteriores, haciendo las adaptaciones necesarias.
3.2.3. Textos con una semejanza sustancial, pero con

diferencias notables
Mt 15,21-28: Curación de la hija de una Mc 7,24-30: Curación de la hija de una

mujer cananea mujer cananea
V.21. Saliendo de allí Jesús se retiró V.24. Y partiendo de allí, se fue a la
hacia la región de Tiro y de Sidón. región de Tiro, y entrando en una casa
quería que nadie lo supiese, pero no

logró pasar inadvertido,
V.22. En esto, una mujer cananea, que
había salido de aquel territorio, gritaba V.25. sino que, en seguida, habiendo
diciendo: “¡Ten piedad de mí, Señor, oído hablar de él, una mujer, cuya hija
hijo de David! Mi hija está malamente estaba poseída de un espíritu inmundo,
endemoniada. vino y se postró a sus pies.
V.23. Pero él no le respondió palabra. V.26. Esta mujer era pagana, sirofenicia
Sus discípulos, acercándose, le rogaban: de nacimiento, y le rogaba que
“Despídela, que viene gritando detrás expulsara de su hija al demonio.
de nosotros.”
V.24: Respondió él: “No he sido
enviado más que a las ovejas perdidas
de la casa de Israel”.
V. 25. Ella, no obstante, vino a postrarse
ante él y le dijo: “¡Señor, socórreme!”

Horacio E. Lona 23
V.26. Él respondió: “No está bien V.27. Él le decía: “Espera que primero
tomar el pan de los hijos y echárselo se sacien los hijos, pues no está bien
a los perritos.” tomar el pan de los hijos y echárselo a
los perritos.”
V.27. “Sí, Señor – repuso ella –, pero V.28. Pero ella le respondió: “Sí, Señor;
también los perritos comen de las que también los perritos comen bajo la
migajas que caen de la mesa de sus mesa migajas de los niños.”
amos.”
V.28. Entonces Jesús le respondió: V.29. Él, entonces, le dijo: “Por lo que
“Mujer, grande es tu fe; que te has dicho, vete; el demonio ha salido de
suceda como deseas.” Y desde aquel tu hija.”
momento quedó curada su hija. V.30. Volvió a su casa y encontró que la
niña estaba echada en la cama y que el
demonio se había ido.
1. Constate las semejanzas en el contenido y en la forma entre ambos

relatos.
2. Compare los diálogos entre los personajes que intervienen en las dos
versiones.
3. Caracterice la intención teológica de los evangelistas.

Otros ejemplos de textos con una semejanza sustancial, pero con

diferencias notables
La casa edificada sobre la roca La casa edificada sobre la roca

Mt 7,21-27 Lc 6,45-49
Parábola del gran banquete Parábola del gran banquete

Mt 22,1-14 Lc 14,15-24
Parábola del dinero prestado Parábola del dinero prestado

Mt 25,14-30 Lc 19,11-27
Aplique en el análisis de los textos citados las preguntas de los tra-

bajos prácticos anteriores, haciendo las adaptaciones necesarias.

3.3. Semejanzas y diferencias en el orden de las

perícopas (= unidades textuales)
En este tema nos limitamos a observaciones de carácter genérico,
dejando los detalles para la consideración de cada uno de los evan-
gelios. Por motivos que vamos a fundamentar recién en el próximo
capítulo, tomamos al Evangelio de Marcos como primer punto de
referencia.
El orden de Mc es asumido especialmente por Mt y, en un grado
menor, por Lc, pero éstos se apartan de él cuando incorporan material
de sus fuentes particulares – como en los dos primeros capítulos, cuyo
contenido ya hemos citado –, y cuando asumen textos de una fuente
común, pero ausentes en Mc, como en el sermón de la montaña de Mt
(5,1-7,29) o sermón del llano en Lc (6,17-49), y en el itinerario de Lc
(9,51-18,14).
Presentamos los textos siguiendo el orden de Mc.11
Marcos Lucas Mateo

Juan el Bautista 1,1-6 3,1-6 3,1-6
Anuncio mesiánico 1,7-8 3,16 3,11-12
Bautismo de Jesús 1,9-11 3,21-22 3,13-17
La tentación 1,12-13 4,1-13 4,1-11

Jesús en Galilea 1,14-15 4,14-15 4,12-17
Llamado a los discípulos 1,16-20 5,1-11 4,18-22
Jesús en la sinagoga 1,21-22 4,31-32 –
Curación de un poseído 1,23-28 4,33-37 –
---------------------
Sermón de la
montaña:
5,1-7,2711
----------------------
Curación de la suegra de 1,29-31 4,38-39 8,14-15
Pedro
11. Cada una de estas unidades literarias será objeto de un análisis más detallado al
considerar cada uno de los evangelios. Esto vale para los discursos que marcan la actividad de
Jesús, para la historia de la pasión y para el anuncio de la resurrección.

Horacio E. Lona 25
Curaciones a la tarde 1,32-34 4,40-41 8,16-17

Jesús deja Cafarnaúm 1,35-38 4,42-43 –
Actividad en Galilea 1,39 4,44 4,23
Curación del leproso 1,40-45 5,12-16 8,1-4
Curación del paralítico 2,1-12 5,17-26 9,1-8
Llamado a Leví 2,13-17 5,27-32 9,9-13
La cuestión del ayuno 2,18-22 5,33-39 9,14-17
Las espigas en sábado 2,23-28 6,1-5 12,1-8
Curación en sábado 3,1-6 6,6-11 12,9-14
Curaciones en el lago 3,7-12 6,17-19 4,24-25
Institución de los doce 3,13-19 6,12-16 10,1-4
---------------------
Sermón en el
llano:
6,20-49
---------------------
Jesús y sus parientes 3,20-21 – –
Jesús y los demonios 3,22-27 11,14-23 12,22-30
El pecado contra el
Espíritu Santo 3,28-30 12,10 12,31-32
La familia de Jesús 3,31-35 8,19-21 12,46-50
Parábola del sembrador 4,1-9 8,4-8 13,1-9
El discurso en parábolas 4,10-12 8,9-10 13,10-17

Explicación alegórica 4,13-20 8,11-15 13,18-23
Frente al mensaje 4,21-25 8,16-18 5,15; 10,26; 7,2
La semilla que crece 4,26-29 – –
El grano de mostaza 4,30-32 13,18-19 13,31-32
Sobre las parábolas 4,33-34 – 13,34-35
La tempestad calmada 4,35-41 8,22-25 8,23-27
El endemoniado de
Gerasa 5,1-20 8,26-39 8,28-34
La hija de Jairo 5,21-43 8,40-56 9,18-26
Visita a Nazaret 6,1-6a 4,16-30 13,53-58
--------------------
Discurso de la
misión
9,35-10,42
-------------------

Misión de los Doce 6,6b-13 9,1-6 9,35; 10,1.7-11

--------------------
Discurso en
parábolas
13,1-54
-------------------
Herodes y Jesús 6,14-16 9,7-9 14,1-2
Muerte del Bautista 6,17-29 3,19-20 14,3-12
Retorno de los Doce 6,30-31 9,10a –
Multiplicación de los
panes 6,32-44 9,10b-17 14,13-21
Jesús sobre las aguas 6,45-52 – 14,22-33
Curaciones en Genesaret 6,53-56 – 14,34-36
Tradiciones farisaicas 7,1-23 11,37-41 15,1-20
La mujer sirofenicia 7,24-30 – 15,21-28
El sordo tartamudo 7,31-37 – 15,29-31
Multiplicación de los
panes 8,1-10 – 15,32-39
Exigencia de un signo 8,11-13 11,16 16,1-4
Levadura de los fariseos 8,14-21 12,1-2 16,5-12
El ciego de Betsaida 8,22-26 – –
La profesión de Pedro 8,27-30 9,18-21 16,13-20
1° anuncio de la pasión 8,31-33 9,22 16,21-23

Seguir a Jesús 8,34-9,1 9,23-27 16,24-28
La transfiguración 9,2-10 9,28-36 17,1-9
El retorno de Elías 9,11-13 – 17,10-13
El endemoniado
epiléptico 9,14-29 9,37-43a 17,14-21
2° anuncio de la pasión 9,30-32 9,43b-45 17,22-23
¿Quién es el mayor? 9,33-37 9,46-48 18,1-15
----------------------
Discurso a la
comunidad:
18,1-35
--------------------

Horacio E. Lona 27
El exorcista extraño 9,38-40 9,49-50 –

La recompensa 9,41 – 10,42
---------------------
El itinerario
hacia Jerusalén:
9,51-18,14
---------------------
El escándalo 9,42-50 17,1-2 18,6-9
En camino a Judea 10,1 9,51 19,1-2
Sobre el divorcio 10,2-12 16,18 19,3-12
Jesús y los niños 10,13-16 18,15-17 19,13-15
El hombre rico 10,17-22 18,18-23 19,16-22
Peligro de la riqueza 10,23-27 18,24-27 19,23-26
La recompensa 10,28-31 18,28-30 19,27-30
3° anuncio de la pasión 10,32-34 18,31-34 20,17-19
Los hijos del Zebedeo 10,35-45 22,24-27 20,20-28
El ciego de Jericó 10,46-52 18,35-43 20,29-34
Entrada en Jerusalén 11,1-10 19,28-40 21,1-9
De Jerusalén a Betania 11,11 21,10
Maldición de la higuera 11,12-14 – 21,18-19
Purificación del templo 11,15-17 19,45-46 21,12-13
Reacción de los
adversarios 11,18-19 19,47-48
La higuera seca 11,20-26 21,20-22
Autoridad de Jesús 11,27-33 20,1-8 21,23-27
Los viñadores asesinos 12,1-12 20,9-19 21,33-46
El tributo al César 12,13-17 20,20-26 22,15-22
Sobre la resurrección 12,18-27 20,27-40 22,23-33
El mandato principal 12,28-34 10,25-28 22,34-40
¿Señor e Hijo de David? 12,35-37a 20,41-44 22,41-46
Contra los escribas 12,37b-40 20,45-47 23,1-36
El óbolo de la viuda 12,41-44 21,1-4 –
El discurso sobre el fin ---------------------- --------------------- ----------------------

de los tiempos 13,1-37 21,4-36 24,1-25,46
--------------------- --------------------- ---------------------

--------------------- ------------------- ----------------------

Pasión y muerte 14,1-15,47 22,1-23,56 26,1-27,66
------------------- --------------------- ----------------------
El mensaje de la --------------------- --------------------- ----------------------
resurrección 16,1-8 24,1-53 28,1-20
--------------------- --------------------- ----------------------
Es importante considerar con atención el orden del material presen-

te en los sinópticos. Lo que habíamos visto más arriba en 2. “Sinopsis”
y “sinópticos”, se expone aquí en forma más detallada guiándose por
Mc como hilo conductor. Las preguntas de los siguientes trabajos prác-
ticos, que podrían ser ampliadas con la comparación entre unidades
textuales más reducidas, llaman la atención sobre algunos aspectos
elementales.
1. ¿Cuáles son las secuencias de perícopas en las que Lc sigue el orden de Mc?
2. ¿Cuáles son las secuencias de perícopas en las que Lc y Mt siguen en forma
paralela el orden de Mc?
3. ¿Cuál es la secuencia de perícopas presente en Mc que falta en Lc?

■■ Respuestas a las sugerencias para trabajos prácticos
(1) 1. El estilo de las bienaventuranzas: Lc usa la segunda persona plural, una

forma apelativa; Mt usa la tercera persona plural, una forma declarativa; el
número de las bienaventuranzas: en Lc son cuatro; en Mt son nueve; el tono:
en Mt es más espiritualizado; en Lc mucho más directo.
2. Mt 28,11-15 responde a la decisión de los sumos sacerdotes y fariseos
según Mt 27,62-66, y pone de manifiesto el engaño.
3. Hay dos anunciaciones (Lc 1,5-25 y 1,26-38), dos relatos del nacimiento
del niño anunciado (Lc 1,57-58 y 2,1-10), dos circuncisiones (Lc 1,59-66 y
2,21), dos cantos de alabanza: uno en labios del padre (Zacarías) (Lc 1,66-
79), el otro en labios de la madre (María) (Lc 1,46-55).
(2) 1. Las diferencias más grandes se dan en la introducción al discurso (Mt
3,7a y Lc 3,7a).

Horacio E. Lona 29
2. La diferencia es importante. La forma plural de Lc 3,8: “frutos dignos de

conversión” está en relación con la lista de exhortaciones en Lc 3,10-14, en
las que se concretizan los “frutos dignos de conversión”.
3. Claramente redaccionales son las introducciones al discurso de conver-
sión, al que hay que considerar como tradicional. Es probable que el discur-
so haya sido transmitido sin ninguna introducción, y que los evangelistas
sean sus autores para ubicar la situación del discurso.
(3) 1. En forma genérica: el relato de Lc es el más extenso.
2. En Mt se trata de mostrar la voluntad del Padre de que no pierda ningu-
no de los pequeños; en Lc es la alegría por la conversión del pecador.
3. Mt 18 muestra la preocupación de Dios por los pequeños (Mt 18,5-10)
que representan a los niños (Mt 18,1-4). Lc 15 tiene como tema central la
salvación de lo que se había perdido: la oveja, la dracma, el hijo.
(4) 1. La semejanza temática es la curación de la hija de una mujer sirofenicia.
El diálogo entre Jesús y la mujer muestra la semejanza formal más remar-
cable.
2. Mt hace intervenir a sus personajes en forma directa: La mujer, los dis-
cípulos, Jesús. En Mc está en primer plano la narración de los hechos.
3. Mt se preocupa por recalcar la prioridad de Israel como primer destina-
tario de la misión de Jesús (cfr. Mt 10,5-6). Mc acentúa el dominio de Jesús
sobre el poder del demonio.
(5) 1. La primera es Lc 3,1-6.16 = Mc 1,1-3.7, en donde Lc se aparta sólo en 3,7-
15.17-18 y en 5,1-11 del orden de Mc; la segunda es Lc 9,18-50 = Mc 8,27-
9,37, en donde Lc no asume el texto de Mc 8,32s y de Mc 9,11-13.

2. Como lo muestra la lista de textos que hemos presentado, los textos en
los que Lc y Mt coinciden en el orden de las perícopas son relativamente
pocos. En todos los casos el punto de referencia de estas coincidencias es
el orden de Mc. Así se ve en Lc 3,1-4.21-22; 4,1 y Mt 3,1-3.13-17; 4,1 = Mc
1,2-12; en Lc 18,15-29 y Mt 19,13-30 = Mc 10,13-31; en Lc 20,1-47 y Mt 21,23-
23,13 = Mc 11,27-12,40.
3. La sección Mc 6,45-8,26 falta completamente en Lc o se asume en algu-
nos textos aislados y en contextos diferentes. Hay diversas hipótesis para
explicar el hecho.
Bibliografía (1)
Aland, Kurt (ed.), Sinopsis de los cuatro evangelios, con los lugares
paralelos de los Evangelios apócrifos y de los Padres Apostólicos,
(edición bilingüe greco-española del 15. Edición, 2005), Madrid 2007.

Alonso Díaz, José - Vargas Machuca, Antonio (ed.), Sinopsis de los

Evangelios: Los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, Madrid, 1966;
Alonso Díaz, José (ed.), Sinopsis de los evangelios [Texto impreso]
: los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas con los textos paralelos
del Evangelio de Juan, los pasajes concordantes de los Evangelios
Apócrifos y de los Padres Apostólicos, aparato crítico y notas, Madrid
1996.
Benoit, Pierre - Boismard, Marie E. (ed.), Sinopsis de los cuatro evan-
gelios, Bilbao 1987.
Cervantes Gabarrón, José (ed.), Sinopsis Bilingüe de los tres primeros
Evangelios con los paralelos del Evangelio de Juan, Estella 1999.
Leal, Juan (ed.), Sinopsis concordada de los cuatro evangelios (BAC
124), Madrid 1954.

capítulo 2
La cuestión sinóptica
y los intentos de
solución
Las semejanzas y las diferencias entre los evangelios sinópticos

que hemos podido ver desde varios aspectos en el capítulo anterior,
no pasaron desapercibidos a los creyentes, que ya en los primeros
siglos intentaron encontrar una solución al problema. Pasamos revista
a estos intentos distinguiendo dos etapas temporales: la antigüedad y
los tiempos modernos.
1. La iglesia antigua
1.1. El “Diatessaron” o “Armonía de los evangelios”

de Taciano
El sirio Taciano12, discípulo de Justino en Roma, rechazó la diversi-

dad de los evangelios entre sí. Cuando abandonó Roma y volvió a Siria
alrededor del año 172, redactó una versión de un único evangelio a la
que puso el título de “Diatessaron”. El término se puede traducir con
“A través de los cuatro (evangelios)”, aunque también es posible una
alusión musical: Es la armonía de un acorde de cuarta conformado en
este caso por los cuatro evangelios. La investigación no ha resuelto el
problema acerca del lenguaje original del texto. Muchos piensan que el
texto fue escrito en siríaco, otros se inclinan por el griego. Lo cierto es
que el “Diatessaron” era la versión de los evangelios que se utilizó hasta
el siglo quinto en las comunidades cristianas de Siria. En las comunida-
des griegas y latinas no hay huellas de que el texto se haya difundido.
12. Para una información sobre su persona y su obra remitimos a los manuales de Patrología.
Cfr. Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq, Introducción a la historia de la literatura cristiana de
los tres primeros siglos, Buenos Aires 2012, 85-93.

Del original quedan sólo fragmentos con traducciones en varias lenguas.

Efrén, el Sirio, escribió un comentario al “Diatessaron” que permite una
reconstrucción aproximada del contenido de la obra. Taciano sigue el
orden cronológico del Evangelio de Juan y le agrega el material de los
evangelios sinópticos y de algunas fuentes apócrifas, de manera que al
final resulta un único evangelio. Hay que suponer que el autor tuvo que
eliminar notorias diferencias para alcanzar su fin, pero esto no impidió
la difusión de la obra en la región de Siria. Cabe la pregunta si es que los
creyentes, que generalmente entienden los evangelios como una gran
unidad, sin captar las diferencias entre ellos, no buscan en el fondo una
versión como la del “Diatessaron”, que anula las diferencias.
1.2. Eusebio de Cesarea y la sinopsis de los evangelios

También Eusebio de Cesarea (ca. 265-339) vio el problema de las
diferencias entre los evangelios, pero no se preocupó por explicar su
origen sino que, tomando a Mateo como punto de referencia y basán-
dose en la obra de Amonio de Alejandría, un escritor cristiano del siglo
tercero que había escrito también un “Diatessaron” – independiente
del de Taciano – y una “Armonía entre Moisés y Jesús”, desarrolló
un sistema en el que estaban señaladas todas las perícopas con un
contenido semejante en los cuatro evangelios, haciendo ver también
las diferencias. Después de haber dividido cada una de los evangelios

en pequeñas secciones o perícopas, las numeró y las ordenó en diez
columnas o tablas que abarcaban el contenido de los cuatro evangelios.
El evangelio de Mateo está dividido en 355 secciones; el de Marcos
en 236; el de Lucas en 342 y el de Juan en 232, con un total de 1.165
secciones. En la primera tabla estaban señalados los pasajes comunes
a los cuatro evangelios: Mt - Mc - Lc - Jn. Citamos como ejemplo los
textos indicados en el comienzo: I. Mt 8 (= Mt 3,3) - Mc 2 (= Mc 1,3) -
Lc 7 (= Lc 3,3-6) - Jn 10 (= Jn 1,23). En los cuatro textos se trata de la
cita del profeta Isaías aplicada a la venida de Juan el Bautista, que es el
primer pasaje que los cuatro evangelistas tienen en común. Siguiendo
el mismo sistema la segunda tabla contiene los textos comunes a tres
evangelios: Mt - Mc - Lc. La tercera tabla abarca también tres evan-
gelios, pero en otro orden: Mt - Lc - Jn, y lo mismo se encuentra en
la cuarta tabla: Mt - Mc - Jn. Las siguientes tablas incluyen los datos

Horacio E. Lona 33
comunes de dos evangelios en todas las variantes posibles: Mt - Lc en

la quinta tabla; Mt - Mc en la sexta; Mt - Jn en la séptima; Lc - Mc en
la octava; Lc - Jn en la novena tabla. En la décima y última tabla están
alistados los textos que están documentados sólo en un evangelio,
siguiendo el orden tradicional: Mt - Mc - Lc - Jn13. El sistema abarcaba
los cuatro evangelios en su totalidad y permitía constatar y encontrar
con facilidad las secciones comunes y, en forma indirecta, también las
diferencias entre ellas. No hay indicios de que esta visión de los cuatro
evangelios haya exigido una respuesta a la cuestión que se planteaba:
¿De dónde surgían los puntos comunes y las diferencias?
1.3. Agustín y el orden de dependencia

de los sinópticos
Pocos años después de haber sido consagrado obispo (en el 395 o
396), Agustín escribió una extensa obra en cuatro libros con el título “De
consensu evangelistarum” (“La concordancia de los evangelistas”). Los
motivos que lo llevan a emprender esta tarea están expuestos al princi-
pio del primer libro: algunos rechazan la fe cristiana porque encuentran
que los relatos de los evangelios se contradicen entre sí. Otros señalan
que los evangelios no fueron escritos por Jesús, sino por sus discípulos,
y éstos atribuyeron a su maestro una dignidad divina que él no poseía.
– Para rebatir estas críticas Agustín argumenta con el origen y orden de

los evangelios, que demostraría su credibilidad – en el libro primero –,
y luego explica las diferencias entre los evangelios haciendo ver que las
versiones no se contradicen entre sí – en los tres libros restantes.
Mateo es el primer evangelio, escrito en hebreo, y narra la encar-
nación del Señor según su estirpe real, en sus obras y en sus hechos
(I,2,3-4). Marcos sigue de cerca a Mateo, resumiendo su contenido. A
diferencia de Mateo, Lucas se orienta según la estirpe sacerdotal de
Jesús – y esto explica las divergencias en el árbol genealógico de Jesús
en comparación con el que presenta Mateo. Aunque el evangelista
omite algunos pasajes narrados por los otros evangelistas (IV,9,9),
13. La edición crítica del Nuevo Testamento en griego de Nestle - Aland contiene la numeración
propuesta por Eusebio en el margen interior del texto impreso de los evangelios, reproduce la carta
de Eusebio a Carpiano y las diez tablas con la numeración de las perícopas correspondientes.

reúne material de las muchas cosas que Jesús dijo e hizo que no están
contenidas en los otros evangelios (cfr. Jn 21,25), pero que son fide-
dignas, como él mismo lo expresa en el prólogo a su obra (Lc 1,1-4).
El evangelio de Juan, que es el último y supone a los tres primeros, se
distingue de los evangelios sinópticos, que se ocupan de la vida terre-
na de Jesús, en cuanto que anuncia su divinidad desde el principio.
Es improbable que esta visión sobre el orden y la concordancia de
los evangelios haya sido creada por Agustín. Posiblemente se trata
de una opinión ya conocida en la iglesia latina que aquí recibe una
fundamentación detallada. O por el prestigio del autor o por la lógica
de su contenido a partir de algunos presupuestos, lo cierto es que esta
explicación tuvo una gran repercusión histórica, y recién fue puesta en
cuestión en el siglo XVIII.
2. Los tiempos modernos

La modernidad está caracterizada desde sus comienzos como un
intento de emancipación con respecto a las tradiciones religiosas y
sociales, para buscar un nuevo fundamento en la razón humana. A
partir del siglo XVII esta tendencia se hace cada vez más manifiesta
y marca el ambiente de la Europa de la ilustración. Las consecuencias

de este fenómeno se hicieron sentir también en las ciencias bíblicas y,
específicamente, en el campo que nos interesa. En la segunda mitad del
siglo XVIII surgen los primeros intentos de explicar las semejanzas y
las diferencias entre los evangelios sinópticos dejando de lado la vieja
tradición heredada de Agustín, como la hemos expuesto más arriba.
No es de extrañar que todos los autores de las distintas hipótesis sean
alemanes de confesión luterana, mientras que los exégetas católicos no
participan en el debate. El hecho se explica por causas comprensibles:
1. Con respecto a los autores católicos: por la influencia del magisterio,
que rechazó los nuevos intentos por considerarlos como incompatibles
con la fe de la iglesia; 2. Con respecto a los autores protestantes: por la
importancia de la Escritura en la iglesia de la Reforma que repercutió
también en la valoración eminente a los evangelios; 3. Por el surgir
de la conciencia histórica bajo el primado de la razón que llevó a una

Horacio E. Lona 35
consideración del problema, independiente de la tradición eclesial

vigente. Estas hipótesis son las siguientes14:
2.1. La hipótesis de un evangelio primordial

Aunque la idea ya había sido insinuada por Johann David Michaelis
(1717-1791) y por Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), es Johannes
Gottfried Eichhorn (1752-1827) el autor que la formula en forma cientí-
fica. En su “Introducción al Nuevo Testamento”15 Eichhorn parte de un
evangelio primordial escrito en arameo que sirvió de base a los evangelios
que conocemos, que surgen en sus versiones diferentes enriquecidas
por tradiciones particulares.
La explicación de las semejanzas entre los evangelios por su origen
en un evangelio único que les sirvió de fuente común, convence a prime-
ra vista, pero tiene una deficiencia metodológica fundamental. La hipó-
tesis supone la existencia de un evangelio primordial, que es lo primero
que habría que demostrar para que la concepción de los otros evangelios
como derivados de él tenga consistencia. Ni la tradición de la iglesia
antigua ni los muchos manuscritos descubiertos en los últimos años
contienen indicios sobre la existencia de este evangelio original. Así se
entiende que la hipótesis no haya tenido seguidores en la investigación
científica. Sólo se puede salvar un aspecto importante que mantiene su
validez: los evangelios que conocemos son el producto de una larga y

compleja historia literaria de la que resulta su forma actual.
2.2. La hipótesis de la tradición oral

Influenciado por su propia actividad literaria y sus conocimientos
de la literatura antigua, Johann Gottfried Herder (1744-1803) asume
también la existencia de un evangelio primordial en arameo como fuente
de nuestros evangelios, pero no en forma escrita, sino como tradición oral. Su
libro: “Sobre el redentor de los hombres. Según nuestros tres primeros
14. Citamos a los autores más importantes sin considerar otras opiniones que aportan
modificaciones secundarias a las hipótesis básicas.
15. Einleitung in das Neue Testament (3 Bd.), Göttingen 1804-14.

evangelios”16, expresa esta idea. Después de la muerte de Jesús, surgió

en Jerusalén un evangelio original que sirvió de base a la predicación
de los apóstoles. La diversidad de los destinatarios es la causa de las
diferencias entre las versiones que poseemos, que fueron puestas por
escrito y traducidas al griego en una fase posterior.
La hipótesis contiene un elemento muy importante, que va a ser
confirmado por la investigación posterior: muchos contenidos de los
evangelios sinópticos fueron transmitidos en su forma más antigua
como tradición oral, y en una primera fase esto se hizo en arameo. El
problema de esta hipótesis es que, como en la hipótesis de un evangelio
primordial, también ella parte de un presupuesto cuya realidad debería
ser probada. Además, esta explicación no da cuenta de los paralelos,
especialmente en los casos de semejanzas literales. El prólogo del tercer
evangelio (Lc 1,1-4) señala que el intento del autor de poner por escrito
en forma ordenada el relato de los acontecimientos en los comienzos,
ha tenido muchos predecesores. De acuerdo a esta observación, en el
tiempo de redacción de los evangelios sinópticos no había conciencia de
un evangelio primordial transmitido por tradición oral.
2.3. La hipótesis de los fragmentos o de las narraciones

El autor de este intento es Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
(1768-1834), que se destacó como teólogo, filósofo, filólogo clásico,

pedagogo etc. En su análisis de los escritos de Lucas17 presenta una
hipótesis para explicar el origen de los evangelios sinópticos, que
deja entrever los rasgos de su persona como filólogo erudito. Según
Schleiermacher ya los apóstoles y otros que habían seguido a Jesús,
comenzaron a poner por escrito sus palabras y narrar sus hechos,
como lo sugiere Lucas en su prólogo (Lc 1,1-4). El trabajo de los evan-
gelistas consistió en poner en un orden determinado esos fragmentos
y redacciones, de modo que ninguno de ellos puede ser considerado
como un escritor independiente, sino como un compilador de unida-
des textuales ya existentes.
16. Vom Erlöser der Menschen. Nach unseren drei ersten Evangelien … Nebst einer Regel der
Zustimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehnung und Ordnung, Riga 1796.
17. Uber die Schriften des Lukas. Ein kritischer Versuch, Berlin 1817.

Horacio E. Lona 37
También esta hipótesis contiene elementos que han mantenido su

validez, como la caracterización de los evangelistas como coleccionistas
de tradiciones y no como creadores de su obra literaria. Otro elemento
válido es la existencia de fuentes escritas, aunque esto no signifique
negar la importancia de la tradición oral. La cuestión que no se resuelve
con esta hipótesis es la coincidencia en el orden de las perícopas como
ya hemos visto siguiendo el orden de Marcos y sus paralelos (cfr. cap.
1.3.3: Semejanzas y diferencias en el orden de las perícopas). Si los evan-
gelistas tenían en sus manos sólo fragmentos puestos por escrito, ¿por
qué surgen las secuencias textuales con unidades semejantes?
1. Enumere argumentos a favor y en contra de la hipótesis de un

evangelio primordial como origen de los evangelios sinópticos.
2. Enumere argumentos a favor y en contra de la hipótesis de la

tradición oral como origen de los evangelios sinópticos.
3. Enumere argumentos a favor y en contra de la hipótesis de los

fragmentos o de las narraciones como origen de los evangelios
sinópticos.
2.4. La hipótesis de la dependencia literaria

La intensidad con la que la teología protestante alemana se ocupó
del problema sinóptico está documentada en las últimas décadas del
siglo XVIII y las primeras del siglo XIX por las diversas hipótesis expli-
cativas que se formulan en un breve período de tiempo. Las que trata-
mos aquí explican las semejanzas y las diferencias entre los evangelios
por una dependencia literaria entre ellos. Es decir, hay un primer
evangelio que fue utilizado por los otros. La cuestión que se plantea es
el orden en el que se dio esa dependencia literaria.
2.4.1. La prioridad de Mateo

Johann Jacob Griesbach, a quien hemos citado como el editor de la pri-
mera “sinopsis” (cfr. n. 5), publicó en 1790 un breve escrito con una hipó-
tesis que no era nueva por su contenido, sino por el método que aplicó

para llegar a ella18. Él considera al evangelio de Mateo como el evangelio

más antiguo, y con esto asume la opinión de Agustín que representaba
la tradición eclesial más antigua, aunque el orden aquí propuesto no es:
Mt - Mc - Lc, sino Mt - Lc - Mc. Griesbach no repite los argumentos hasta
entonces reconocidos, sino que argumenta con la observación que el
evangelio de Marcos – con muy pocas excepciones – está contenido en el
evangelio de Mateo, basándose en los resultados que surgían de la sinop-
sis que él mismo había confeccionado. También el evangelio de Lucas
sirvió de fuente a Marcos, pero en menor grado. El evangelista utilizó a
sus predecesores según la situación que vivía su propia comunidad, pero
su intención principal era la de ofrecer en su evangelio un resumen de los
contenidos transmitidos en las fuentes por él utilizadas.
El punto débil de esta hipótesis es que desconoce la originalidad y
el carácter propio del evangelio de Marcos, que no puede rebajarse a
ser un simple resumen de Mateo y de Lucas. Con todo, la hipótesis fue
aceptada con algunas modificaciones en el ambiente científico alemán.
2.4.2. La prioridad de Marcos

Karl Lachmann (1793-1851) era un filólogo que se destacó por las
ediciones críticas que publicó de autores de la literatura clásica y ger-
mánica. Aplicó el mismo método a su edición del Nuevo Testamento
en griego y latín (1831), y en base a sus conocimientos del texto ori-
ginal propuso la hipótesis de que el evangelio más antiguo era el de

Marcos19. Lachmann constató un fenómeno literario al que hemos
aludido20: las perícopas semejantes entre Mt y Lc se dan especialmente
cuando ambos coinciden con Mc. Esto es un indicio de que Mc es la
18. J. J. Griesbach, Absolvitur commentatio, qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae
commentariis decerptum esse monstratur (Pentecostes Solemnia Pie Celebranda Civibus Indicit
Academia Ienensis), Jena 1790.
19. Cfr. De ordine narrationum in evangeliis synopticis, en: Theologische Studien und Kritiken
8 (1835) 570-590.
20. La segunda pregunta de “Sugerencias para trabajos prácticos (5)” es: ¿Cuáles son
las secuencias de perícopas en las que Lc y Mt siguen en forma paralela el orden de Mc? La
respuesta que dimos es: “Como lo muestra la lista de textos que hemos presentado, los textos en
los que Lc y Mt coinciden en el orden de las perícopas son relativamente pocos. En todos los casos
el punto de referencia de estas coincidencias es el orden de Mc. Así se ve en Lc 3,1-4.21-22; 4,1
y Mt 3,1-3.13-17; 4,1 = Mc 1,2-12; en Lc 18,15-29 y Mt 19,13-30 = Mc 10,13-31; en Lc 20,1-47 y
Mt 21,23-23,13 = Mc 11,27-12,40.”

Horacio E. Lona 39
fuente de los otros dos sinópticos. En vista de los muchos dichos de

Jesús transmitidos en Mt, Lachmann sugiere que el evangelista dispu-
so de una colección de dichos que agregó al texto de Mc. La explicación
se basa en observaciones que se pueden verificar en una lectura atenta
de los textos, pero no explica el material presente en Lc que coincide
con Mt, pero no se encuentra en Mc.
1. El pasaje de Mc 3,20s: “(Jesús) vuelve a casa. Se aglomera otra vez la

muchedumbre de modo que no podían comer. Se enteraron sus parientes y
fueron a hacerse cargo de él, pues decían:‘Está fuera de sí’.” El texto no
fue asumido por ningún otro evangelista.¿Puede descubrirse en el silencio
de los otros evangelistas un argumento a favor de la prioridad de Mc?
2. La presunta superioridad de “el que bautiza” (Juan Bautista) respecto de

“el que es bautizado” (Jesús) generó una serie de interrogantes que habrían
quedado reflejados en las distintas versiones “sinópticas” del relato del
“Bautismo de Jesús”. Por ejemplo, si Jesús es el Mesías esperado y Juan
Bautista es sólo “el precursor” ¿no sería esperable que el que bautiza sea
Jesús y no Juan? Desde esta perspectiva, ¿cómo se narra el primer contacto
de Juan con Jesús en cada uno de los evangelios sinópticos?¿Se refleja en
esas diferencias la prioridad de Mc? (justificar la respuesta)
Mt 3,13-15 Mc 1,9 Lc 3,19-21

13. Entonces se presenta 19. Pero Herodes, el
Jesús, que viene de tetrarca, reprendido
Galilea al Jordán, a por Juan por el asunto
donde Juan, para ser de Herodías, la mujer
bautizado por él. de su hermano, y por
14. Pero Juan trataba de todas las malas acciones
impedírselo diciendo: que había hecho, 20.
“Soy yo el que necesita añadió a todas ellas la
ser bautizado por ti, ¿y de encerrar a Juan en la
tú vienes a mí?” cárcel.
15. Jesús le respondió: 9. Y sucedió que por 21. Todo el pueblo se

“Deja ahora, pues aquellos días vino estaba bautizando.
conviene que así Jesús desde Nazaret Jesús ya bautizado, se
cumplamos toda de Galilea, y fue hallaba en oración.
justicia.” Entonces le bautizado por Juan en
dejó. el Jordán.

16. Una vez bautizado 10. En cuanto salió del 22. Bajó sobre él el
Jesús, salió luego del agua vio que los cielos Espíritu Santo en forma
agua; y en esto se se rasgaban y que el corporal como una
abrieron los cielos y Espíritu en forma de paloma.
vio al Espíritu de Dios paloma bajaba sobre
que bajaba como una él.
paloma y venía sobre
él.
2.4.3. La teoría de las dos fuentes

La cuantiosa producción literaria de Christian Hermann Weisse
(1801-1866) se concentra en temas de teología y de filosofía. En dos
volúmenes de más de 1000 páginas sobre la historia evangélica
(1838)21 Weisse propone una reconstrucción del origen de los evange-
lios sinópticos que complementa la teoría presentada por Lachmann
pocos años antes (1835). También él sostiene la prioridad de Marcos,
del que dependen Mateo y Lucas. Ambos evangelistas transmiten una
colección de dichos en dos versiones muy semejantes, que agregaron
a lo que asumieron de Marcos. Así nace la teoría de “las dos fuentes”
– Marcos y la colección de dichos – sobre las que se apoyan Mateo
y Lucas en sus evangelios. Los investigadores que se adhirieron a

esta teoría, en los años posteriores denominaron a la colección con la
expresión alemana “Logienquelle”, que significa “Fuente de dichos”.
A fines del siglo XIX se abrevió “Logienquelle” con “Q” aludiendo a
la “Quelle”, la “fuente”. Desde entonces se ha generalizado la forma
de expresión22.
La teoría de las dos fuentes ha sido aceptada en muchos ambientes
exegéticos, independientemente de la confesión cristiana, aunque aún
quedan numerosas cuestiones que no han encontrado una respuesta
satisfactoria, como el origen de las “fuentes particulares” – los textos
que aparecen solamente en Mt o en Lc – que, especialmente en el
21. Cfr. Die Evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet (2 Bde), Leipzig 1838.
22. En el cap. 4 daremos una visión detallada del contenido y teología de “Q”, haciendo ver
también las cuestiones abiertas.

Horacio E. Lona 41
evangelio de Lucas son numerosas y de importante valor teológico23.

También la versión de la historia de la pasión que ofrece Lucas tiene
muchos aspectos propios, que hacen suponer la existencia de una
fuente de la que el evangelista dispuso libremente. El siguiente gráfico
representa la estructura de la teoría de las dos fuentes en su forma más
simple. Al precisar el estado de la cuestión daremos una visión más
diferenciada:
Mc “Q”24

“FP”––––––>Mt Lc <––––––– “FP”25
1. Con ayuda de una sinopsis o, en forma más complicada, echando un vistazo

rápido pero atento a todo el evangelio, dé algunos ejemplos de textos que
pertenecen a las fuentes particulares de Mt.
2. Haga lo mismo con las fuentes particulares de Lc.

3. Dé algunos ejemplos de textos comunes a Mt y Lc que no estén en Mc.
2.5. El estado actual de la cuestión

La dificultad para presentar el estado actual de la cuestión en el
problema sinóptico consiste en que las opiniones más representati-
vas fueron expresadas en publicaciones de carácter científico que, en
general, no están al alcance de los lectores a quienes está destinada
esta introducción. Para superar esta dificultad optamos por un camino
23. Como ejemplo: la conocida historia del “hijo pródigo” o del “padre misericordioso” (Lc
15,11-32) pertenece a las “fuentes particulares” asumidas por el evangelista. Si se acepta que, por
lo menos en su estructura fundamental, el relato se remonta a Jesús mismo, hay que suponer que
al principio fue trasmitido oralmente en arameo, que luego fue traducido al griego, que en algún
momento fue puesto por escrito, y que finalmente llegó sólo a las manos de Lc.
24. Abreviatura de “Logienquelle”, colección de dichos del Señor.
25. Abreviatura de “Fuentes Particulares”.

al que se le puede reprochar que no menciona todas las opiniones o

que se mantiene en un nivel genérico, sin mencionar los nombres de
los autores y el título de sus obras, pero que tiene varias ventajas: 1.
Utilizamos como texto de referencia la presentación del problema
sinóptico que hace la Biblia de Jerusalén (= BJ)26, lo que significa dispo-
ner de una base textual en común, que es de fácil acceso a lectores que
no tienen posibilidades de consultar una bibliografía más especializa-
da; 2. consideramos que esta presentación refleja fundamentalmente
la discusión del problema en los últimos años. Se podrían discutir
detalles o añadir otras propuestas, pero las aquí presentadas son ade-
cuadas para informar sobre el problema; 3. no nos limitamos a repetir
esta presentación, sino que la exponemos y la sometemos a un examen
crítico de su contenido, ofreciendo al final lo que nos parece el camino
más acertado para trabajar con textos sinópticos.
La BJ concentra en tres opiniones el estado actual de la cuestión.
2.5.1. “La teoría que goza de mayor favor es la de las Dos Fuentes.
Elaborada hacia mediados del siglo pasado, hoy es aceptada con
mayor o menor convicción por la inmensa mayoría de los exegetas,
tanto católicos como protestantes” (BJ 1412). A esta introducción sigue
la exposición del contenido de esta teoría, a la que se agrega una “seria
objeción”: Se trata de las concordancias entre Mt y Lc, distinguiéndose
de Mc, en textos que dependen de Mc. ¿Hay que contar con la existen-
cia de un proto-Mc utilizado por Mt y Lc?

2.5.2. “Desde hace varias décadas, algunos exegetas, sobre todo en
Inglaterra y en los Estados Unidos, han querido rescatar una teoría
propuesta hace algo más de dos siglos por Griesbach”, es decir aceptar
la prioridad de Mt. La BJ hace las objeciones que ya hemos hecho al
tratar la opinión de Griesbach.
2.5.3. La última hipótesis citada es la de aquellos que aceptan
básicamente a las Dos Fuentes, pero no en forma simple, sino distin-
guiendo distintos niveles de redacción y hablan así de pre-Mt, pre-Lc
y pre-Mc, “sin perjuicio por lo demás de que todos estos documentos
pudieran depender de una fuente común que no sería otra cosa que
26. Según la nueva edición revisada y aumentada, publicada en Bilbao en 1998.

Horacio E. Lona 43
el Mt escrito en arameo, y traducido después al griego de diferentes

maneras, del que habló Papías” (BJ 1413).
Tomamos posición ante las opiniones presentadas por la BJ.
• Con respecto a 2.5.1: La “seria objeción” de la que habla la BJ ha
sido objeto de muchos estudios en la investigación de las últimas
décadas. Las coincidencias entre Mt y Lc más allá del texto de Mc
han sido llamadas “minor agreements”, porque son realmente
“coincidencias menores”. Se calcula que son aproximadamente 700
textos los que testimonian el fenómeno. Damos algunos ejemplos:
Mt 9,2 Mc 2,3 Lc 5,18

En esto le trajeron un Y le vienen a traer a un En esto unos hombres
paralítico postrado en una paralítico llevado entre trajeron a un paralítico en
camilla. cuatro. una camilla, y trataban de
introducirlo para ponerle
delante de él.
Mt 9,5 Mc 2,9 Lc 5,23

¿Qué es más fácil, decir: ¿Qué es más fácil, decir ¿Qué es más fácil, decir:
< > al paralítico: < >
‘Tus pecados te son ‘Tus pecados te son ‘Tus pecados te son
perdonados’, o decir: perdonados’, o decir: perdonados’, o decir:
‘Levántate < > ‘Levántate, toma tu camilla ‘Levántate < >

y anda’? y anda’? y anda’?
Se distingue entre las “coincidencias positivas”, en las que Mt y Lc

tienen algo en común que significa un agregado con respecto a Mc,
como se puede ver en el primer ejemplo (lo que escribimos en letra
cursiva), y las “coincidencias negativas”, en las que Mt y Lc omiten el
mismo texto con respecto a Mc, como se ve en el segundo ejemplo (lo
que marcamos con los signos < >).
¿Cómo explicar el hecho aquí constatado? Dado que el mismo fenóme-
no se repite a lo largo de todo el evangelio, la explicación que parece más
satisfactoria es que el texto de Mc asumido por Mt y Lc no es exactamente
el texto canónico transmitido en los manuscritos más antiguos. A esto se
suman dos cuestiones que no están mencionadas en la presentación de la
teoría de las Dos Fuentes de la BJ, pero que no se pueden soslayar:

• La primera es la ausencia en Lc de toda la sección Mc 6,45-8,26. A

esto se suman las tres perícopas de Mc que no están presentes ni
en Mt ni en Lc: la parábola de la semilla que crece por sí sola (Mc
4,26-29); la curación de un sordomudo (Mc 7,31-37) y la curación
del ciego de Betsaida (Mc 8,22-26). Es improbable que Mt y Lc
hayan omitido estos textos, si los hubieran tenido a su disposición.
Se hace difícil encontrar un motivo que explique la omisión. En ese
caso, habría que contar con una versión de Mc que no es la misma
que poseemos.
• En la recepción de “Q” por parte de Mt y de Lc se advierten muchas
diferencias. Algunas de ellas se pueden explicar por el interés
redaccional de uno de los evangelistas que ha modificado la fuente
recibida acomodándola a su propio interés teológico. Pero hay otras
diferencias que plantean la cuestión acerca de la versión de “Q”
asumida por Mt y Lc. Damos un ejemplo:
Mt 22,1-10 Lc 14,16-24
“El Reino de los Cielos es semejante 16 El le respondió: “Un hombre dio una
a un rey que celebró el banquete de gran cena y convidó a muchos;
bodas de su hijo.
3 Envió sus siervos a llamar a los 17 a la hora de la cena envió a su siervo a
invitados a la boda, pero no quisieron decir a los invitados:
venir.
4 Envió todavía otros siervos, con
este encargo: Digan a los invitados:
‘Miren, mi banquete está preparado, ‘Vengan, que ya está todo preparado.’
se han matado ya mis novillos y
animales cebados, y todo está a
punto; vengan a la boda.’
5 Pero ellos, sin hacer caso, se fueron 18 Pero todos a una empezaron a
el uno a su campo, el otro a su excusarse. El primero le dijo: ‘He
negocio; comprado un campo y tengo que ir a
6 y los demás agarraron a los siervos, verlo; te ruego me dispenses.’
los escarnecieron y los mataron. 19 Y otro dijo: ‘He comprado cinco
yuntas de bueyes y voy a probarlas; te
ruego me dispenses.’
20 Otro dijo: ‘Me he casado, y por eso no
puedo ir.’

Horacio E. Lona 45
7 Se airó el rey y, enviando sus tropas, 21 Regresó el siervo y se lo contó a su

dio muerte a aquellos homicidas y señor. Entonces, airado el dueño de la
prendió fuego a su ciudad. casa, dijo a su siervo: ‘Sal en seguida a
8 Entonces dice a sus siervos: ‘La boda las plazas y calles de la ciudad, y haz
está preparada, pero los invitados no entrar aquí a los pobres y lisiados, y
eran dignos. ciegos y cojos.’
22 Dijo el siervo: ‘Señor, se ha hecho lo
que mandaste, y todavía hay sitio.’
9 Vayan, pues, a los cruces de los 23 Dijo el señor al siervo: ‘Sal a los
caminos y, a cuantos encuentren, caminos y cercas, y obliga a entrar hasta
invítenlos a la boda.’ que se llene mi casa.
10 Los siervos salieron a los caminos, 24 Porque os digo que ninguno de
reunieron a todos los que encontraron, aquellos invitados probará mi cena.’
malos y buenos, y la sala de bodas se
llenó de comensales.
Si los dos evangelistas tenían la misma versión de “Q” habría que

explicar las diferencias entre los dos textos por la labor redaccional de
uno de ellos.
• Con respecto a 2.5.2: contra la supuesta prioridad de Mt hay muchos
argumentos. ¿Cómo explicar que Mc haya omitido la genealogía de
Jesús, el anuncio a José del nacimiento del Emmanuel, los contenidos
del sermón de la montaña, parábolas como la de los obreros en la
viña, las diez vírgenes etc.? Si Mc fuera un resumen de Mt habría que

aceptar que no sólo ofrece una versión más breve, sino también una
teología muy diferente. Esa forma de dependencia es insostenible.
• Con respecto a 2.5.3: Mientras que la BJ sugiere la existencia de un
“proto-Marcos”, es decir, de una versión anterior a la del Mc que cono-
cemos, hay otras voces que sostienen que el texto de Mc que usaron
Mt y Lc es una versión posterior al Mc canónico, un “deutero-Marcos”.
La dificultad en una u otra opinión es que en la tradición textual – en
los manuscritos que poseemos – no ha quedado ningún rastro ni del
“proto” ni del “deutero-Marcos”. Los intentos de distinguir entre la
versión previa y la que ha sido transmitida tienen escasa plausibilidad.
Resumimos la posición que creemos más acertada:
1. Mc es el evangelio más antiguo, que fue utilizado por Mt y Lc.
Es posible que las versiones de las que dispusieron estos evangelistas

no hayan sido idénticas con el texto canónico de Mc que conocemos.

Afirmaciones más precisas son difíciles de sostener argumentativamente.
2. Además de Mc, los autores de Mt y Lc dispusieron de una colec-
ción de dichos de Jesús (“Q”) que incorporaron en sus obras siguiendo
diversos criterios. También aquí es discutible si es que ambos autores
disponían de versiones de “”Q” idénticas, o si es que no había entre
ellas diferencias de forma y de contenido.
3. A estas fuentes hay que agregar el aporte propio de cada autor al
asumir las tradiciones y redactar su obra.
1. Con ayuda de una sinopsis o, en forma más complicada, echando un vistazo

atento al episodio de las espigas arrancadas en sábado, compare Mt 12,1-
8; Mc 2,23-28 y Lc 6,1-5. Constate las “coincidencias menores” entre Mt
y Lc.
2. Ponga de relieve los contenidos comunes y las diferencias en la parábola

del gran banquete (Mt 22,1-10 y Lc 14,16-24) que hemos citado más arriba.
Respuestas a las sugerencias para trabajos prácticos

(1) 1. El argumento más importante es la “lógica histórica” de que hace gala:

al comienzo un único evangelio en arameo, el lenguaje de Jesús, que sirve
de fuente a los otros evangelios sinópticos. La recepción de ese evangelio
primordial por medio de cada evangelista, explica las diferencias entre las
diversas versiones. El problema es que no se puede probar la existencia
de ese evangelio primordial. Si el elemento que sirve de núcleo a la argu-
mentación está supuesto, pero no probado, la argumentación carece de
fundamento.
2. La realidad e importancia de la tradición oral no puede ser puesta en
cuestión en el proceso de formación de los evangelios, pero no es suficiente
para explicar las sorprendentes semejanzas literales en textos que se escri-
ben varios decenios más tarde.
3. Tampoco se puede negar la importancia de tradiciones ya puestas por
escrito que fueron asumidas en la forma actual de los evangelios. Pero si
se trata de pequeños fragmentos transmitidos en forma independiente no
se explica la coincidencia en el orden de muchas perícopas que se descubre
entre los evangelios.

Horacio E. Lona 47
(2). 1. Si se admitiera la prioridad de Mt, habría que suponer que Mc, en base
a las tradiciones que él disponía, ha agregado este pasaje que deja muy
mal parados a los parientes de Jesús: Se quieren apropiar de él porque lo
consideran que está fuera de sí, loco. Es más lógico pensar que ni Mt ni Lc
quisieron asumir una afirmación tan negativa sobre Jesús en la considera-
ción de sus familiares, y por eso la dejaron de lado. Esto es un argumento
a favor de la prioridad de Mc.
2. La versión de Mc es la más breve y directa: Jesús fue bautizado por Juan.
Las versiones de Mt y de Lc se entienden como un intento de dejar en claro
que Jesús era el Mesías esperado y que no estaba subordinado a Juan, como
podría pensarse en un lectura simple del relato de Mc: el que bautiza es
más grande que el que es bautizado. Para alcanzar este fin, Mt introduce un
diálogo entre el Bautista y Jesús que pone en claro la preeminencia de Jesús
sobre Juan. Lc opta por una medida más drástica. Inmediatamente antes de
narrar la escena del bautismo de Jesús, señala que Juan fue encarcelado. En
la narración omite decir que Juan bautizó a Jesús, sino que elige una expre-
sión genérica, de que Jesús fue bautizado junto con otros muchos, sin decir
que Juan había sido el autor del hecho. Si Mt fuera el evangelio original, que
afirma tan claramente que Juan tenía necesidad de ser bautizado y no Jesús,
se hace difícil explicar la versión de Mc, que sugiere una relación de depen-
dencia de Jesús con respecto al Bautista.
(3). 1. La genealogía y los otros episodios del evangelio de la infancia (Mt
1,1-2,23); la parábola del siervo sin entrañas (Mt 18,23-35); la parábola de
los obreros de la viña (Mt 20,1-16); la parábola de las diez vírgenes (Mt
25,1-13), etc.
2. El evangelio de la infancia (Lc 1,5-2,52); la historia del buen samaritano

(Lc 10,29-37); las dos hermanas: Marta y María (Lc 10,38-42); la parábola
del administrador infiel (Lc 16,1-8); la historia del hombre rico y del pobre
Lázaro (Lc 16,19-31), etc.
3. Algunos ejemplos: el anuncio de penitencia de Juan el bautista (Mt 3,7-
10, Lc 3,7-9); las tentaciones en el desierto (Mt 4,2-10; Lc 4,3-13); la oración
del Padre nuestro (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4), etc.
(4). 1. Las “coincidencias positivas”: “y comieron” (Mt 12,1; Lc 6,1); “le dije-
ron” (Mt 12,2; Lc 6,2); “Señor sobre el sábado es el Hijo del hombre” (Mt
12,8; 6,5). La “coincidencia negativa”: la alusión al Sumo Sacerdote Abiatar.
2. Indicamos sólo algunos detalles. Contenidos semejantes: en ambos
relatos el tema es un gran banquete; los invitados se niegan a venir; el que
organiza el banquete se enoja e invita a otros en su lugar, que se encuen-
tran en los cruces de los caminos. Diferencias: en Mt es un rey; en Lc un
hombre rico; el plural “los siervos” de Mt y el singular “el siervo” de Lc;
los invitados de Mt son violentos y crueles; los de Lc actúan en forma edu-
cada; en Mt el castigo a los invitados es mucho más drástico que en Lc.

Bibliografía (2)
• Introducciones a los evangelios:
Aguirre Monasterio, Rafael - Rodríguez Carmona, Antonio, Evangelios
sinópticos y Hechos de los apóstoles, Navarra 1994.
Aguirre Monasterio, Rafael - Rodríguez Carmona, Antonio, La inves-
tigación de los evangelios sinópticos y Hechos de los apóstoles en el
siglo XX, Navarra 1994.
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Madrid 2005.
Guijarro Oporto, Santiago, La buena noticia de Jesús: Introducción a
los evangelios sinópticos y a los Hechos de los Apóstoles, Madrid 1987.
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Varga Machuca, Antonio, Introducción a los evangelios sinópticos,
Madrid 1979.
• Introducciones al Nuevo Testamento:
Brown, Raymond E., Introducción al Nuevo Testamento, Madrid 2002
(= An Introduction to the New Testament, New York/London 1997).

George, Augustin - Grelot, Pierre, Introducción crítica al Nuevo
Testamento, Barcelona 1982 (= Introduction à la Bible.1.5. Introduction
critique au Nouveau Testament, Paris 1976).
Lohse, Eduard, Introducción al Nuevo Testamento, Madrid 1975.
Marxen Willi, Introducción al Nuevo Testamento: Una iniciación a
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Eine Eiführung in ihre Probleme, Gütersloh 1978).
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(Biblioteca de estudios bíblicos 72), Salamanca 1991 (= Geschichte der
altchristlichen Literatur, Berlin - New York 1975).
Wikenhauser, Alfred - Schmid, Josef, Introducción al Nuevo Testamento,
Barcelona 1978 (= Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 1973).

Capítulo 3
Las formas literarias

de la tradición
sinóptica
Los evangelios sinópticos contienen textos muy diferentes en su

estructura formal: una parábola se distingue de la narración de un
milagro; una discusión es muy diferente a una epifanía en la que se
revela algo del mundo celestial, etc. Una introducción a la práctica del
trabajo exegético en el campo de los evangelios sinópticos debe incluir
la información necesaria sobre las diferentes formas literarias y sobre
los modos de analizarlas e interpretarlas.
Indicaciones metodológicas II: Crítica de las formas

La determinación correcta de la “forma” de un texto es la condición
para que lo podamos comprender adecuadamente y apreciar su valor.

Si tomamos un manual de física y nos quejamos porque en ese libro
falta acción y es aburrido, lo hacemos porque no hemos entendido que
un manual de física o de alguna otra materia no es ninguna novela y no
incluye ninguna acción de los personajes. En general, no cometemos esta
clase de errores y sabemos aproximadamente algo de la forma de los tex-
tos que leemos: un libro de historia tiene una clara intención informativa;
una novela, aunque sea una “novela histórica”, quiere entretenernos;
sabemos distinguir entre un diario serio y otro que es claramente sensa-
cionalista.
Una distinción terminológica: Forma y género: La forma es la unidad
literaria considerada en su realidad particular, individual. El género es la
caracterización que surge de los rasgos típicos de todas las formas perti-
nentes. Lo que podemos leer es siempre una forma; el género es una abs-
tracción que generaliza y describe los rasgos fundamentales de las formas
particulares. Como ejemplo: el género de la novela policial emerge de la
consideración de un gran número de novelas que por sus rasgos literarios

muestran un perfil común entre ellas, pero que es también propio, que
las distingue de otros textos: el punto de partida del relato es siempre un
delito – real o aparente –, que suscita la intervención de diversas personas
que, en la mayoría de los casos, asumen papeles antagónicos: los buenos
y los malos. Cada forma posee rasgos peculiares – si es que pretende un
mínimo de originalidad –, que se reconocen como variaciones individua-
les de textos que pertenecen al mismo género. Volviendo al campo que
nos interesa: Los evangelios sinópticos son “formas” que pertenecen al
mismo género.
Una vez determinada la forma y el género del texto correspondiente, el
segundo paso de la crítica de las formas consiste en distinguir las formas
propias de cada unidad textual, como son un relato de anunciación, un
relato de milagros, las parábolas, los diálogos, los discursos de exhortación,
de revelación de los acontecimientos al fin de los tiempos, etc. A la tarea
de distinguir se une la de considerar la metodología de análisis exigida por
cada una de las formas.
Pasamos revista a las formas más importantes de la tradición

sinóptica. Utilizamos básicamente la obra de Rudolf Bultmann sobre
la historia de la tradición sinóptica27, que, a pesar de los años transcu-
rridos desde su publicación, mantiene su valor programático, aunque
no siempre asumimos los contenidos propuestos28.
La división del material en las tres categorías siguientes sigue un
criterio simple: (1): Las palabras que no están vinculadas con ningún
acontecimiento (“Las palabras del Señor”) (2) o solamente con el hecho

del diálogo (“Apotegmas” o “Formas intermedias”) y (3) las palabras
que narran un hecho (“Formas narrativas”).
27. Cfr. Rudolf Bultmann, Historia de la tradición sinóptica, Salamanca 2000 (= Geschichte
der synoptischen Tradition, Göttingen 1920). Con algunas modificaciones cfr. Philipp Vielhauer,
Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991 (= Geschichte der altchristlichen
Literatur, Berlin - New York 1975). La otra obra clásica sobre el tema es de Martin Dibelius, La
Historia de las Formas Evangélicas, Valencia 1971 (= Die Formgeschichte des Evangeliums,
Tübingen 11919 21931). En la terminología utilizada hay diferencias con el estudio de Bultmann,
pero no en la aproximación a los textos. En algunos casos adoptamos las denominaciones de
Dibelius, porque nos parecen más comprensibles cuando se las traduce al castellano que las de
Bultmann.
28. Renunciamos a advertir las diferencias en cada caso.

Horacio E. Lona 51
1. Las palabras del Señor
1.1. Palabras de carácter sapiencial

En estas palabras se refleja la influencia de la tradición sapiencial del
Cercano Oriente, también documentada por el Antiguo Testamento. Su
contenido es el fruto de las experiencias hechas a lo largo de la vida. Por
este motivo, no necesitan argumentos para probar la verdad de lo que
enuncian. Tampoco son portadoras de verdades teológicas que el hom-
bre no podría conocer sin la ayuda de la revelación. No hay que buscar
en ellas el núcleo del mensaje de Jesús, pero no se las debe excluir en
principio de las palabras que se le pueden atribuir. El que se expresa con
estas palabras es un judío que vive inmerso en el ambiente cultural de
su pueblo y expresa su propio mensaje en ese lenguaje. En los siguien-
tes ejemplos ofrecemos textos del Antiguo Testamento y luego citas de
los evangelios sinópticos que muestran la continuidad en la forma de
expresión.
1.1.1. Principios y proverbios (refranes)

• AT: “Mano perezosa empobrece, mano laboriosa enriquece” (Prov
10,4); “El que mucho habla, mucho yerra” (Prov 10,19); “El hombre
tiene proyectos, Dios la última palabra” (Prov 16,1); “Más vale ser
pobre y honrado que necio de labios retorcidos” (Prov 19,1).
• NT: “Donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón” (Mt 6,21);
“Cada día tiene bastante con el propio mal” (Mt 6,34b); “No hay
nada encubierto que no haya de ser descubierto, ni oculto que no
haya de saberse” (Mt 11,26); “De lo que rebosa el corazón habla la
boca” (Mt 12,3b); “Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia
atrás es apto para el Reino de Dios” (Lc 9,62).
Varios textos pertenecientes a la literatura sapiencial hacen ver que
la enseñanza en base a principios y refranes estaba muy difundida
en Israel: Libro de los Proverbios, Eclesiástico, Eclesiastés, Libro de la
Sabiduría. En esta intencionalidad didáctica la autoridad de la enseñan-
za surgía de la experiencia y de la tradición transmitida por los ancianos
a las generaciones de jóvenes. La forma literaria es la sentencia breve.
No prueba ni explica su contenido, que se considera comprensible a

todos los que pertenecen al mismo ámbito cultural. – Por su inclusión

en el discurso de Jesús, estos refranes pueden adquirir un sentido más
profundo que el transmitido por la sabiduría popular. La constatación
de que cada día tiene su cuota de maldad (Mt 6,34b), se apoya en el men-
saje del cuidado providencial de Dios sobre cada uno de los fieles que
anima y fundamenta la confianza. La observación de que no se puede
labrar bien si es que uno mira hacia atrás mientras está arando (Lc 9,62),
invita a mirar hacia delante y a ser consecuente con la decisión tomada
– especialmente en la decisión de la fe –, sin ponerla en cuestión.
1.1.2. Palabras de exhortación

• AT: “Hijo mío, atiende a mis palabras, presta oído a mis razones”
(Prov 4,20); “Acércate a la hormiga, perezoso, observa su conducta
y aprende” (Prov 6,6); “No hables demasiado con el insensato, ni
andes en compañía del necio” (Eclo 22,13); “No pelees con el pode-
roso, no sea que caigas en sus manos” (Eclo 8,1).
• NT: “No juzguen, para que no sean juzgados” (Mt 7,1); “Guárdense
de los falsos profetas que vienen a ustedes con disfraces de pieles de
ovejas, pero por dentro son lobos rapaces” (Mt 7,15); “No tomen el
camino de los gentiles ni entren en la ciudad de los samaritanos; dirí-
janse más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10,5s);
“Vendan sus bienes y den limosna” (Lc 12,33); “Abran los ojos y
guárdense de la levadura de los fariseos y saduceos” (Mt 16,6).

Las exhortaciones están relacionadas con un modo de obrar determi-
nado en la vida cotidiana. Por eso, se tocan los temas más diversos. El
sentido de esta forma y su efectividad presuponen un sistema de valo-
res compartidos y reconocidos, lo que se advierte en forma muy clara
cuando las sentencias aluden al ámbito de la religión y las costumbres.
1.1.3. Preguntas retóricas

• AT: “¿Quién puede medir la altura de los cielos, la anchura de la
tierra y la profundidad del abismo?” (Eclo 1,2); “¿Qué paz puede
haber entre la hiena y el perro, entre el rico y el pobre?” (Eclo 13,18);
“¿No dejarás a otros el fruto de tu trabajo y de tus fatigas, para que
se lo repartan a suertes?” (Eclo 14,15); “¿Puede alguien caminar
sobre ascuas sin abrasarse los pies?” (Prov 6,28).

Horacio E. Lona 53
• NT: “¿No vale la vida más que el alimento, y el cuerpo más que
el vestido?” (Mt 6,25); “¿O hay acaso alguno entre ustedes que al
hijo que le pide pan le dé una piedra, o si le pide un pez, le dé una
culebra?” (Mt 7,9s); “¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos
de los abrojos?” (Mt 7,16); “¿Pueden acaso ayunar los invitados a la
boda mientras el novio esté con ellos?” (Mc 2,19); “¿Podrá un ciego
guiar a otro ciego? ¿No caerán los dos en el hoyo?” (Lc 6,39).
Las preguntas retóricas no esperan ninguna respuesta, sino que en
la pregunta misma está formulada la afirmación que se quiere hacer.
Su contenido se desprende del contexto al que pertenece la pregunta.
1. Los refranes son comprensibles sin explicaciones. ¿Cuál es el contenido de:

“De lo que rebosa el corazón habla la boca” (Mt 12,3b); “Nadie que pone la
mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios” (Lc 9,62)?
2. Dé ejemplos de exhortaciones que actualmente se usan en la vida cotidiana.

3. Dé ejemplos de preguntas retóricas que actualmente se usan en la vida
cotidiana.
4. Determine el sentido de las dos primeras preguntas retóricas de acuerdo

a su contexto.
1.2. Palabras de carácter profético y apocalíptico

El lenguaje de Jesús se nutre no sólo de la tradición sapiencial – lo
que justifica que lo llamen “maestro” –, sino también de la tradición
profética: él es asimismo el Profeta. Estas palabras no son el fruto de
la experiencia y de los años, sino que pretenden iluminar la realidad
– los hechos y las personas – desde la perspectiva de Dios, anuncian-
do así el juicio de Dios en el hoy de la comunidad. Aunque anuncien
acontecimientos futuros, están siempre orientadas al presente de la fe
de los creyentes.
1.2.1. El anuncio de salvación (bienaventuranzas)

• AT: “Dichoso el hombre que encuentra sabiduría, el hombre que
adquiere prudencia” (Prov 3,13); “Dichoso el rico de conducta inta-

chable que no corre tras el oro” (Eclo 31,8); “Dichoso quien no sigue
los consejos de los malvados ni anda mezclado con pecadores” (Sal
1,1); “Dichosos los que caminan rectamente, los que proceden en la
ley de Yahvé” (Sal 119,1); “Dichosos los que guardan sus preceptos,
los que lo buscan de todo corazón” (Sal 119,2).
• NT: “Dichosos los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de
los Cielos. Dichosos los mansos, porque ellos poseerán en herencia
la tierra. Dichosos los que lloran porque ellos serán consolados”
(Mt 5,3-5); “Dichosos sus ojos, porque ven, y sus oídos, porque
oyen” (Mt 13,16); “Dichoso eres Simón, hijo de Jonás, porque no te
ha revelado esto ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en
los cielos” (Mt 17,17).
Hemos traducido con “dichoso” el término hebreo “ashrei” y el
griego “makários”, que a veces se traducen con “feliz” o “bienaven-
turado”. Por este motivo la lista en Mt 5,3-10 se conoce como “las
bienaventuranzas”. Sea cual sea la forma de traducción, el sentido
original no está referido a un sentimiento de felicidad o de dicha, como
lo conocemos cuando nos sentimos muy bien. La bienaventuranza
expresa el beneplácito de Dios sobre el creyente que se hace acreedor
de esta denominación.
1.2.2. Ayes de amenaza

• AT: “¡Ay de los que ansían el día de Yahvé!” (Am 5,18); “¡Ay de
los que se sienten seguros en Sión!” (Am 6,1); “¡Ay, Asiria, bastón
de mi ira, vara que mi furor maneja!” (Is 10,5); “¡Ay de aquellos
que planean injusticias …!” (Mi 2,1); “¡Ay de la rebelde, impura, la
ciudad opresora!” (Sof 3,1); “¡Ay, cómo duermen tus pastores, rey
de Asiria!” (Nah 3,17).
• NT: “¡Ay de ustedes, los ricos!, porque han recibido su consuelo. ¡Ay
de ustedes, los que ahora están hartos!, porque tendrán hambre. ¡Ay
de los que ahora ríen!, porque tendrán aflicción y llanto” (Lc 6,24s);
“¡Ay de ti, Corozaín! ¡Ay de ti Betsaida!, porque si en Tiro y Sidón se
hubieran hecho los milagros que se han hecho entre ustedes, tiempo
ha que en sayal y ceniza se habrían convertido!” (Mt 11,21).
Estos dichos, cuyo contenido es la forma opuesta a las bienaventu-
ranzas, son mucho más que una amenaza dirigida a los adversarios.

Horacio E. Lona 55
Con autoridad profética se anuncia el juicio de Dios sobre quienes se

han cerrado a la oferta de salvación. No es que el juicio sea la decisión
de Dios sobre los hombres. El hombre mismo es el primer agente del
juicio en cuanto rechaza la luz.
1.2.3. Discursos de exhortación

• AT: “Busquen el bien, no el mal, para que vivan y que Yahvé Sebaot
esté así con ustedes, tal como dicen. Aborrezcan el mal, amen el
bien, implanten el derecho en la Puerta, quizá Yahvé Sebaot tenga
piedad del Resto de Israel” (Am 5,14s); “Oigan la palabra de Yahvé,
reyes de Judá, y todo Judá y los habitantes de Jerusalén que entran
por estas puertas. Así dice Yahvé: ‘Guárdense, por su vida, de lle-
var carga en día de sábado y meterla por las puertas de Jerusalén’”
(Jer 17,20); “Pero yo digo: Escuchen, jefes de Jacob, y dirigentes
de la casa de Israel. ¿No les corresponde conocer el derecho? Pero
ustedes odian el bien y aman el mal, arrancan la piel de encima y la
carne de los huesos” (Miq 3,1s).
• NT: “Estén atentos y vigilantes, porque ustedes ignoran cuándo
será el momento. Al igual que un hombre que se ausenta: deja su
casa, da atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo, y ordena
al portero que vele; velen, por tanto, ya que no saben cuándo viene
el dueño de la casa, si al atardecer, o a media noche, o al cantar

del gallo, o de madrugada. No sea que llegue de improviso y los
encuentre dormidos. Lo que a ustedes digo, a todos lo digo: ¡Velen!”
(Mc 13,33-36); “Estén ceñidos sus lomos y las lámparas encendidas,
y sean como hombres que esperan a que su señor vuelva de la boda,
para que, en cuanto llegue y llame, al instante le abran. Dichosos
los siervos, que el señor al venir encuentre despiertos: yo les ase-
guro que se ceñirá, los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a
otro, les servirá. Que venga en la segunda vigilia o en la tercera, si
los encuentra así, ¡dichosos de ellos! Entiéndanlo bien: si el dueño
de casa supiese a qué hora iba a venir el ladrón, no dejaría que le
horadasen su casa. También ustedes estén preparados, porque en el
momento que no piensen, vendrá el Hijo del hombre” (Lc 12,35-40).
A diferencia de las palabras de exhortación que hemos visto más
arriba (cfr. 1.1.2), aquí no se trata de una frase o sentencia exhortati-

va, sino de un discurso de extensión variable. En los evangelios hay

muchos discursos exhortativos. Los que hemos citado están ubicados
en la categoría de palabras proféticas porque anuncian el juicio de Dios
o están vinculados con los acontecimientos al fin de los tiempos.
1.2.4. Enseñanzas apocalípticas

• AT: „Aquel día vareará Yahvé desde la corriente del Río hasta el
torrente de Egipto, y ustedes serán reunidos de uno en uno, hijos
de Israel. Aquel día se tocará un cuerno grande, y vendrán los
perdidos por tierra de Asur y los dispersos por tierra de Egipto, y
adorarán a Yahveh en el monte santo de Jerusalén” (Is 27,12s); “En
aquel tiempo surgirá Miguel, el gran Príncipe que defiende a los
hijos de tu pueblo. Será aquél un tiempo de angustia como no habrá
habido hasta entonces otro desde que existen las naciones. En aquel
tiempo se salvará tu pueblo: todos los que se encuentren inscritos
en el Libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se
despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el
horror eterno. Los doctos brillarán como el fulgor del firmamento,
y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas, por
toda la eternidad” (Dan 12,1-3).
• NT: “Dijo a sus discípulos: Días vendrán en que desearán ver uno
solo de los días del Hijo del hombre, y no lo verán. Y les dirán:
‘Véanlo aquí, véanlo allá.’ No vayan, ni corran detrás. Porque,

como relámpago fulgurante que brilla de un extremo a otro del
cielo, así será el Hijo del hombre en su Día. Pero, antes, le es preciso
padecer mucho y ser reprobado por esta generación. Como sucedió
en los días de Noé, así será también en los días del Hijo del hombre.
Comían, bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró
Noé en el arca; vino el diluvio y los hizo perecer a todos. Lo mismo,
como sucedió en los días de Lot: comían, bebían, compraban, ven-
dían, plantaban, construían; pero el día que salió Lot de Sodoma,
Dios hizo llover fuego y azufre del cielo y los hizo perecer a todos.
Lo mismo sucederá el Día en que el Hijo del hombre se manifieste”
(Lc 17,22-30); “Jesús empezó a decirles: Miren que no los engañe
nadie. Vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: ‘Yo
soy’, y engañarán a muchos. Cuando oigan hablar de guerras y de

Horacio E. Lona 57
rumores de guerras, no se alarmen; porque eso es necesario que

suceda, pero no es todavía el fin. Pues se levantará nación contra
nación y reino contra reino. Habrá terremotos en diversos lugares,
habrá hambre: esto será el comienzo de los dolores de alumbra-
miento. Pero ustedes miren por ustedes mismos; los entregarán a
los tribunales, serán azotados en las sinagogas y comparecerán ante
gobernadores y reyes por mi causa, para que den testimonio ante
ellos” (Mc 13,5-9).
La palabra griega “apocálypsis” quiere decir “revelación”. En
la literatura bíblica esta revelación está referida a los fenómenos
que anuncian la llegada del fin del mundo. Los textos del Nuevo
Testamento reinterpretan la escenografía heredada de la profecía tar-
día centrándola en la venida del Señor revestido de gloria.
1. ¿Por qué la posesión del Reino de los Cielos es la causa para que los pobres
de espíritu sean considerados dichosos?
2. ¿A qué se debe la amenaza a los ricos?

3. ¿Cuáles son los motivos comunes a los discursos de exhortación en los dos
textos citados (Mc 13,33-36 y Lc 12,35-38)?
4. ¿Cuáles son los motivos comunes a las enseñanzas apocalípticas en los dos
textos citados (Lc 17,22-30 y Mc 13,5-9)?
1.3. Palabras sobre la ley y sobre el orden de la

comunidad
1.3.1. Palabras sobre la ley
• AT: “Guarden mis preceptos y mis normas. El hombre que los
cumpla, gracias a ellos vivirá” (Lev 18,5); “Porque estos manda-
mientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni
están fuera de tu alcance. No están en el cielo, para que hayas de
decir: ‘¿Quién subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los
oigamos y los pongamos en práctica?’ Ni están al otro lado del mar,

para que hayas de decir: ‘¿Quién irá por nosotros al otro lado del
mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica?’
Sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu
corazón para que la pongas en práctica “ (Dt 30,11-14).
• NT: “No piensen que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he
venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Sí, les aseguro: el cielo y
la tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que
todo suceda. Por tanto, el que traspase uno de estos mandamientos
más pequeños y así lo enseñe a los hombres, será el más pequeño
en el Reino de los Cielos; en cambio, el que los observe y los enseñe,
ése será grande en el Reino de los Cielos” (Mt 5,17-19); “Han oído
que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo les digo: Todo el que
mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su
corazón” (Mt 5,27s); “Y les dijo: ‘El sábado ha sido instituido para
el hombre y no el hombre para el sábado. De suerte que el Hijo del
hombre también es señor del sábado’” (Mc 2,27s).
La importancia de la Ley en la conciencia de Israel tiene un amplio
eco en la literatura bíblica. La actitud de Jesús frente a la Ley va desde
su aceptación fundamental, como correspondía a todo creyente judío,
hasta la clara intención de ir más allá de lo escrito, para anunciar la
voluntad salvadora de Dios con la autoridad propia de quien se siente
identificado con el misterio de Dios.
1.3.2. Palabras sobre el orden de la comunidad

• AT: “Habló Yahvé a Moisés, diciendo: Habla a los israelitas y diles:
El día quince de ese séptimo mes celebrarán durante siete días
la fiesta de las Tiendas en honor a Yahvé. El día primero habrá
reunión sagrada y no harán trabajo servil alguno. Durante siete
días ofrecerán manjares abrasados a Yahvé. El día octavo tendrán
reunión sagrada y ofrecerán manjares abrasados a Yahvé. Habrá
asamblea solemne. No harán trabajo servil alguno. Éstas son las
solemnidades de Yahvé en las que habrán de convocar reunión
sagrada para ofrecer manjares abrasados a Yahvé, holocaustos y
oblaciones, víctimas y libaciones, cada cosa en su día, sin contar
los sábados de Yahvé, sin contar los dones, sin contar todos los
votos, sin contar todas las oblaciones voluntarias, las que ofrezcan
a Yahvé” (Lv 23,33-38).

Horacio E. Lona 59
• NT: “Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú con

él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha,
toma todavía contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanja-
do por la palabra de dos o tres testigos. Si les desoye a ellos, díselo
a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como
el gentil y el publicano. Yo les aseguro: todo lo que aten en la tierra
quedará atado en el cielo, y todo lo que desaten en la tierra quedará
desatado en el cielo. Les aseguro también que si dos de ustedes se
ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo
conseguirán de mi Padre que está en los cielos. Porque donde están
dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”
(Mt 18,15-20); “Ustedes, en cambio, no se dejen llamar ‘Rabbí’,
porque uno solo es el Maestro; y ustedes son todos hermanos. Ni
llamen a nadie ‘Padre’ en la tierra, porque uno solo es el Padre de
ustedes: el del cielo. Ni tampoco se dejen llamar ‘Guías’, porque
uno solo es el Guía de ustedes: Cristo. El mayor entre ustedes será
el servidor de ustedes” (Mt 23,8-11).
Cuando las comunidades cristianas crecieron y se expandieron
tuvieron que afrontar los problemas propios de todo grupo que hace
el mismo proceso, aunque en este caso tenían la impronta particular
dada por la fe común en Dios y en el Resucitado. Las palabras que
pertenecen a esta categoría reflejan estos problemas: las controversias,
la necesidad del perdón y de la reconciliación, las ansias de poder etc.

Esto no quiere decir que todos estos textos tengan un origen en el seno
de las comunidades. En ellos pueden haber también expresiones que
transmiten el pensamiento de Jesús sobre las características del Nuevo
Israel que debían conformar sus discípulos.
1. Si Jesús no quería cambiar nada de la ley (Mt 5,19-19), ¿por qué contrapone
el mandado del AT con su propia exigencia (Mt 5,27s)?
2. ¿Qué significa la expresión: “sea para ti como el gentil y el publicano”?

3. ¿Qué ideal de comunidad es el trasfondo de las exigencias (Mt 23,8s):
“Ustedes, en cambio, no se dejen llamar ‘Rabbí’, porque uno solo es el
Maestro; y ustedes son todos hermanos. Ni llamen a nadie ‘Padre’ en la
tierra, porque uno solo es el Padre de ustedes: el del cielo”?

1.4. El “Yo” en las palabras de Jesús

• “No necesitan médico los que están fuertes, sino los que están
enfermos; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores” (Mc
2,17); “Tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino
a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10,45); “No
piensen que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer
paz, sino espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre,
a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada
cual serán los que conviven con él” (Mt 10,34-36).
Los evangelios sinópticos transmiten muchas palabras de Jesús en
las que está presente el “yo” del que se expresa. Aquí nos limitamos a
señalar las palabras que se refieren a la “venida” de Jesús, que ponen
de relieve la intención de su acción y de su mensaje.
1. Explique la relación entre la palabra de Jesús en Mc 2,17 y su contexto.

2. Explique la relación entre la palabra de Jesús en Mc 10,45 y su contexto.
3. Explique la relación entre la palabra de Jesús en Mt 10,34-36 y su con-
texto.
1.5. Parábolas y conceptos afines

De todas las categorías de palabras del Señor que hemos visto, ésta
es, sin duda, la más importante por la cantidad de textos que pertene-
cen a ella y por la riqueza de su contenido. Es también la que más se
apoya en principios de análisis pertenecientes a la literatura en forma
genérica. A pesar de que hay algunas diferencias en la terminología de
análisis, adoptamos la que es aceptada por la mayoría de los autores.
De todas maneras, explicamos el significado de cada uno de los térmi-
nos que utilizamos.
Para comprender mejor este párrafo – especialmente los tres prime-
ros temas – hay que recordar un hecho muy simple y frecuente, pero
que no siempre es objeto de reflexión. En el uso del lenguaje sabemos

Horacio E. Lona 61
lo que significa un vocablo determinado: un “cuadrado” es una figura

aritmética, una “pulga” pertenece al mundo animal, el “cielo” es una
realidad astrofísica, etc. Éste es el lenguaje en su sentido “propio”. Pero
hay también un uso “impropio” del lenguaje, que se da cuando aplica-
mos estos términos a realidades diferentes de lo que designan cuando
se usan en sentido “propio”. Un “cuadrado” puede ser una persona a
la que consideramos poco inteligente o muy estructurada. En nuestro
país cualquiera entiende el punto de referencia cuando se habla de
“la Pulga” (con mayúsculas) en el ámbito del deporte. En el lenguaje
de los enamorados “mi cielo” es el objeto del propio sentimiento de
amor. Podría darse un sinnúmero de ejemplos que demuestran la
vigencia e importancia del uso “impropio” del lenguaje cuando quere-
mos comunicarnos por medio de la palabra. Damos ahora una visión
diferenciada de las diversas formas en el uso del lenguaje “impropio”,
concentrando nuestra atención en textos bíblicos.
1.5.1. Imagen literaria

Es la frase en la que están yuxtapuestos, sin partícula comparativa,
un término que representa una imagen, y otro que nombra la cosa con
ella significada.
• AT: “Pero tú, Yahvé, mi escudo protector, mi orgullo, el que levanta
mi frente” (Sal 3,4); “Dios es mi pastor, nada me falta” (Sal 23,1);

“La ira del rey es rugido de león” (Prov 20,2); “Manzanas de oro
con adornos de oro, las palabras dichas a su tiempo” (Prov 25,11);
“La puerta gira en sus bisagras y el perezoso en su cama” (Prov
26,14); “Palomas son tus ojos, a través de tu velo” (Cant 4,1).
• NT: “Ustedes son la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con
qué se la salará? Ya no sirve para nada más que para ser tirada
afuera y pisoteada por los hombres. Ustedes son la luz del mundo.
No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte”
(Mt 5,13s); “Saca primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver
para sacar la brizna del ojo de tu hermano” (Mt 7.5); El les dijo:
‘Seguramente me van a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo’”
(Lc 4,23).
La imagen literaria apoya su sentido en un “tertium comparatio-
nis”, esto es, en un punto que actúa de lazo entre la imagen y la cosa

significada, que hace que la imagen utilizada pueda ser comprendida

y haga entender mejor la cosa a la que se refiere. Este “tertium compa-
rationis” está implícito, pero su función es indispensable para que la
imagen literaria tenga un sentido. Si no se puede encontrar el “tertium
comparationis”, esto quiere decir que la imagen es incorrecta o que
uno no pertenece al ámbito cultural en el que nació la imagen literaria.
Si decimos de alguien que es una “mesa”, posiblemente nadie enten-
derá el sentido de nuestras palabras, porque no es posible encontrar el
punto de comparación.
Hay dos aspectos a tener en cuenta: 1. Cada imagen tiene muchos
elementos; 2. la determinación del “tertium comparationis” supone
una elección entre esos muchos elementos, que no siempre sigue las
leyes de la racionalidad, sino que se da de acuerdo a tradiciones cul-
turales. Por ejemplo: Si decimos de una persona que es un “burro”,
no queremos afirmar que tiene pelo gris o canoso, o que tiene orejas
largas, sino que es terca o poco inteligente. Una aplicación positiva
de la imagen exige una aclaración, como: “trabaja como un burro”.
Terquedad y poca inteligencia son contenidos que tomamos de la
imagen del burro, pero cabe la pregunta: ¿un burro es terco o carece
del instinto que llamamos “inteligencia animal”? Hay que reconocer
que la aplicación de la imagen y su comprensión descansan sobre una
opción arbitraria frente a los muchos aspectos contenidos en la imagen
de un burro. Del mismo modo hacemos una opción al aplicar la ima-

gen de burro a una persona. No importa que sea joven o vieja, gorda o
delgada. Si la llamamos “burro” nos limitamos al aspecto de su perso-
nalidad que la hace acreedora a este calificativo. Estas consideraciones
valen también para la categoría que estudiamos a continuación.
1.5.2. Comparación
La comparación es una imagen literaria en la que la imagen y
la cosa significada están unidas por una partícula de comparación:
“como”, “así como”, etc. Toda imagen literaria se puede convertir en
comparación: de “Dios es padre” a “Dios es como un padre”.
• AT: “Como las piernas renqueantes del cojo, el proverbio en boca
del necio” (Prov 26,7); “Como una viuda ha quedado la grande
entre las naciones” (Lam 1,1); “Como anhela la cierva los arroyos,

Horacio E. Lona 63
así te anhela mi ser, Dios mío” (Sal 42,2); “Sacó como un ganado a
su pueblo, como rebaño los guió por el desierto” (Sal 78,52); “Todos
nosotros como ovejas erramos” (Is 53,6); “Como un cordero al
degüello era llevado, y como oveja que ante los que la trasquilan
está muda, tampoco él abrió la boca” (Is 53,7).
• NT: “Miren que yo los envío como ovejas en medio de lobos” (Mt
10,16); “Entonces brillarán los justos como el sol en el Reino de su
Padre” (Mt 13,43); “Pues en la resurrección, ni ellos tomarán mujer
ni ellas marido, sino que serán como ángeles en el cielo” (Mt 22,30);
“El Espiritu descendió sobre él como una paloma” (Mc 1,10); “El
Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la tierra”
(Mc 4,26); “El que no reciba al Reino de Dios como un niño, no
entrará en él” (Mc 10,15); “Yo veía a Satanás caer del cielo como un
rayo” (Lc 10,18); “Si tuvieran una fe como un grano de mostaza”
(Lc 17,6).
La diferencia entre la imagen literaria y la comparación no es sola-
mente formal. La partícula de comparación crea una mayor distancia
entre la imagen y la cosa significada de la que se da en la imagen litera-
ria. Si decimos: “Él es un león”, afirmamos una identificación entre la
imagen y la cosa significada que queda reducida o relativizada cuando
decimos: “Él es como un león”.
1.5.3. Metáfora
El término griego “metaphorá” significa traslado, movimiento de
un lugar a otro. En literatura se denomina “metáfora” a un modo de
expresión por medio de una imagen, sin que se nombre a la cosa a la
que se refiere en un “sentido trasladado”. La metáfora es la forma más
clara del uso del lenguaje en sentido “impropio”.
• AT: “¡Diga la casa de Israel: es eterno su amor!” (Sal 118,2); “Tus
manos me han hecho y me han formado” (Sal 119,73); “¡Qué sabro-
sos tus amores!” (Cant 4,10); “La hija de Sión ha quedado privada
de todo su esplendor” (Lam 1,6); “La cólera de Dios me acosa y
me desgarra, enseña sus dientes rechinando contra mí” (Job 16,9);
“Sacúdete el polvo, levántate, cautiva Jerusalén” (Is 52,2); “Mira
que he puesto mis palabras en tu boca” (Jer 1,9).

• NT: “Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que
no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego” (Mt 3,10); “No den
a los perros lo que es santo, ni echen sus perlas delante de los puer-
cos, no sea que las pisoteen con sus patas” (Mt 7,6); “Padre nuestro,
que estás en los cielos” (Mt 6,9); “Los hijos del Reino serán echados a
las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes” (Mt
8,12); “Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar
el pan de los hijos y echárselo a los perritos” (Mc 7,27).
La comunicación por medio de la metáfora supone una amplia base
de conceptos e imágenes – reflejos de un ambiente cultural determina-
do – compartida por los interlocutores. La falta de referencia explícita
a la cosa significada exige esa base común para que la metáfora pueda
ser entendida en su sentido cabal. Al rezar el “Padre nuestro” los cre-
yentes saben que se están refiriendo a Dios. La metáfora “Padre” para
dirigirse a Dios puede ser entendida en formas diferentes a causa de
la “polivalencia” semántica de toda imagen. El Demiurgo platónico en
el diálogo “Timeo” se llama muchas veces “Padre de todas las cosas”,
porque está presentado como el “creador” de toda la realidad. “Padre”
es, en este caso, una metáfora para indicar la fuerza generativa. En la
mitología griega Zeus es el padre porque ejerce su poder despótico
sobre dioses y hombres. “Padre” es la metáfora del poder absoluto al
que se someten sus “hijos”. Para entender adecuadamente el sentido
de la metáfora de “Padre” aplicada a Dios en el lenguaje bíblico y,

específicamente, en el lenguaje de Jesús, es necesario tener en cuenta
el uso del término en los muchos pasajes que lo testimonian. Sólo esto
permitirá entender su sentido básico: el “Padre” designa al poder pro-
tector de Dios en la historia, al que el creyente puede confiarse plena-
mente, pero sin “disponer” de él.
1. Explique el sentido de la imagen literaria: “Dios es mi pastor, nada me

falta” (Sal 23,1).
2. Explique el sentido de la imagen literaria: “Ustedes son la luz del mundo.

No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte” (Mt 5,14).
3. Explique el sentido de la comparación: “Como anhela la cierva los arro-
yos, así te anhela mi ser, Dios mío” (Sal 42,2).

Horacio E. Lona 65
4. Explique el sentido de la comparación: “Pues en la resurrección, ni ellos

tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como ángeles en el cielo”
(Mt 22,30).
5. Explique el sentido de la metáfora: “La hija de Sión ha quedado privada de
todo su esplendor” (Lam 1,6).
6. Explique el sentido de la metáfora: “Los hijos del Reino serán echados a

las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes” (Mt
8,12).
1.5.4. Parábola y relato parabólico29

La diferencia entre esta categoría y las que hemos visto anterior-
mente es que la imagen significante no es un término único, sino una
narración. En lugar de “luz del mundo”, “burro”, “padre” para indicar
algo determinado, nos encontramos con una historia. La estructura
básica que subyace a la parábola y al relato parabólico es la compara-
ción y la metáfora: Las parábolas que comienzan con la fórmula: “El
Reino de los Cielos es semejante a…” (Mt 13,24; 13,31; 13,33; 13,44.45;
13,47, etc.) tienen como estructura básica una comparación, pero no
tienen un concepto como término de comparación, sino una historia.
El tema fundamental o la cosa significada en las parábolas de Jesús es
el Reino de Dios, pero la expresión no siempre se encuentra en forma

explícita. Un pasaje que comienza con: “Un hombre tenía dos hijos …”
(Lc 15,11) o: “Un hombre tenía una viña …” (Mc 12,1) tienen como
estructura básica la metáfora.
Indicaciones metodológicas III: Parábola y relato parabólico

En el lenguaje cotidiano no distinguimos entre parábola y relato para-
bólico. En la mayoría de los casos hablamos de parábolas sin hacer otras
distinciones: la parábola del sembrador, la parábola del hijo pródigo, la
parábola de la oveja perdida, la parábola del buen samaritano, etc. Aquí
diferenciamos los términos para determinar en forma más precisa los dife-
rentes textos en vistas a su mejor comprensión.
29. Pasamos por alto la complicada historia de la investigación de las parábolas en el

desarrollo de las investigaciones bíblicas a partir de la obra de Adolf Jülicher, Die Gleichnisse
Jesu, Tübingen 21910.

Entendemos por parábola la narración que tiene como material temático

un hecho que pertenece a la vida cotidiana. Si una mujer modesta pierde
una moneda, la buscará y barrerá la casa hasta encontrarla (Lc 15,8-10). El
pequeño grano de mostaza (Mt 13,31-32) se diferencia en mucho de la plan-
ta que crece de él. Los relatos asociados a hechos de la naturaleza, como el
crecimiento de una semilla o de una planta, pertenecen, generalmente, al
género de las parábolas.
El relato parabólico se distingue de la parábola en cuanto que el conte-
nido de la narración es un acontecimiento inusual, sorprendente, que no
corresponde a las normas que rigen en la vida cotidiana. El comportamien-
to del dueño de una viña que paga el mismo jornal a los que trabajan doce
horas y a los que trabajan una hora (Mt 20,1-16), se aparta de las normas
de la justicia y del sentido común. Cuando el hombre rico alaba a su admi-
nistrador después de que éste lo ha engañado una y otra vez (Lc 16,1-8),
actúa en una forma que nadie aprobaría ni imitaría. En este tipo de relatos
los protagonistas son los hombres, y no la naturaleza.
La determinación de una narración como parábola o como relato parabó-
lico no siempre es evidente, porque la distinción entre lo usual y lo inusual
tampoco es evidente en todos los casos. En la historia del campesino que
siembra la semilla en su campo (Mc 4,3-9), ¿se trata de un sembrador inepto
que arroja la semilla sin darse cuenta de que buena parte de ella no podrá dar
fruto? En ese caso, la narración sería un relato parabólico, porque no debían
ser muchos los campesinos tan irresponsables como el del cuento. ¿O se
trata de un campesino que se comporta como los demás, que saben que las
condiciones del terreno son adversas, pero que, con todo, siembran la semilla
porque confían en la bondad de la tierra que producirá abundante fruto?
En este caso, la narración sería una parábola, porque el personaje no hace

nada extraordinario. Para no caer en arbitrariedades tomando una decisión
infundada, habría que tener en cuenta las condiciones de la agricultura en la
Palestina del tiempo de Jesús para reconstruir las formas de siembra y de ahí
inferir acerca de la “normalidad” en la conducta del campesino30.
La distinción entre parábola y relato parabólico no tiene importancia sola-
mente literaria. En ambas formas de expresión se refleja algo de la persona
de Jesús, y esto tiene también consecuencias para la comprensión de cada
texto. La parábola revela a Jesús como el atento observador de la realidad,
que se inspira en los hechos cotidianos para anunciar algún aspecto del
misterio del Reino. Un campesino que siembra la semilla en el campo, la
semilla que crece sin la participación del hombre, el pequeño “drama”
30. La investigación actual se inclina a considerar al relato como parábola. Los modos de
siembra en Palestina eran muy precarios y había que contar con una pérdida apreciable de la
semilla. Cfr. J. Jeremías, Interpretación de las parábolas, Estella 1971 (= Die Gleichnisse Jesu,
Göttingen 81970).

Horacio E. Lona 67
doméstico de la mujer que pierde una moneda en su casa, son cosas de

todos los días, pero que para Jesús no son “insignificantes”. Puestas en
relación con el misterio del Reino, que es el tema central del pensamiento
y de la imaginación de Jesús, fecundan su lenguaje y su creatividad narra-
tiva. De aquí surgen relatos concisos, sin palabras de más, con la riqueza
de contenido y la complejidad semántica propias de una historia bien
contada. Estos relatos no “definen” lo que es el Reino, sino que lo anun-
cian como una realidad que se muestra y al mismo tiempo se oculta en la
trama narrativa, superando de todas maneras la limitación conceptual de
toda definición. La parábola puede tener como estructura básica una com-
paración, pero es más rica que cualquier comparación. También en ella es
necesario buscar el “tertium comparationis”, pero éste no se reduce a los
elementos de un concepto sino que está contenido en el todo narrativo, el
cual, a su vez, ofrece diferentes posibilidades de determinación. En el relato
de la semilla que crece sola (Mc 4,26-29), el aspecto central del relato ¿es el
proceso de crecimiento de la semilla, o es la pasividad del campesino que
se acuesta y se levanta, mientras que la tierra produce por sí mismo el cre-
cimiento de la semilla? ¿O hay que unir ambos aspectos tomándolos como
único punto de referencia?
El relato parabólico es la prueba fehaciente de la imaginación exuberante
de Jesús, exponente privilegiado de la capacidad narrativa de su pueblo.
Este tipo de relato merece el calificativo de “fantástico” en su sentido más
cabal, porque es el fruto de la fantasía creativa de Jesús. En la realidad no
existe ningún pastor que abandone 99 ovejas en el desierto para ir en busca
de una oveja perdida (cfr. 15,3-7), a menos que sea una persona irrespon-
sable o enferma que no sabe que la pérdida será mucho mayor si es que
deja al rebaño sin protección. Tampoco existe en la realidad un hombre que

está dispuesto a pagar un denario, el jornal común en Palestina, a todos
los trabajadores en su viña, sin diferenciar entre los que habían trabajado
doce horas y los que habían trabajado sólo una hora (Mt 20,1-16). El relato
parabólico contiene un elemento muy exagerado que lo hace “irreal”, “fan-
tástico” y, por eso mismo, lo vuelve interesante y atrayente a los oyentes.
En el mundo narrativo todo es posible, y el que escucha el relato no lo mide
por su cercanía a la realidad, sino por su sorprendente “lógica fantástica”
que atrapa la atención del auditorio y lo fija en su memoria.
El lenguaje del relato parabólico hace ver que el misterio del Reino tiene
algo de inconmensurable que supera la consideraciones de la razón y las
expectativas religiosas, y confronta al creyente con una realidad que lo
supera, como corresponde al misterio de Dios. En estos relatos no hay
que buscar un “tertium comparationis” que “explique” su contenido, ni
mucho menos reducir éste a una frase que lo resuma. El objetivo del relato
parabólico no es informativo, para que el otro acceda a un conocimiento que
antes ignoraba, sino performativo, para que algo suceda en él, ya porque lo

cambia, ya porque toca su interior, de modo que la palabra se convierte en

acontecimiento que exige su respuesta. En la historia de los trabajadores en
la viña (Mt 20,1-16) no es cuestión de ver al dueño de la viña como repre-
sentante de una realidad oculta, o a los trabajadores como imagen de algo
diferente, sino de entrar en la dinámica del relato buscando en él el rol que
sugieren la propia historia y el propio camino de fe.
No sabemos en qué medida los discípulos entendieron las palabras de
Jesús en estos relatos, pero lo cierto es que no las olvidaron, y las repitieron
a lo largo de las generaciones, primero en arameo, luego en griego, hasta
ponerlas por escrito adaptándolas a veces a las situaciones que vivían los
creyentes de sus comunidades.
Dejando de lado la distinción que hemos hecho entre parábola y

relato parabólico, hay otra categoría importante a considerar que es la
de las “parábolas dobles”. Son dos relatos que tienen la misma estructu-
ra narrativa, pero con diferentes contenidos, y están transmitidos en el
mismo contexto: los relatos del grano de mostaza y de la levadura (Lc
13,18-21; cfr. Mt 13,31-33), del tesoro escondido y de la perla (Mt 13,44-
46), de la oveja perdida y de la dracma perdida (Lc 15,3-10). También los
relatos del amigo inoportuno (Lc 11,5-8) y del juez y la viuda (Lc 18,1-7)
pertenecen a esta categoría, aunque estén en distintos contextos.
No sabemos cuáles fueron las circunstancias de origen de las pará-
bolas dobles. Lo más probable es que Jesús, llevado por su riqueza
imaginativa, haya narrado historias semejantes siguiendo el mismo

modelo argumentativo, y que éstas fueron así conservadas. En este
caso, las historias del amigo inoportuno y del juez injusto serían una
excepción a esta costumbre, aunque no se puede descartar la posibili-
dad de que la unidad narrativa original se haya roto en el proceso de
transmisión de la tradición.
1. Los relatos del tesoro escondido y de la perla (Mt 13,44-46), ¿deben enten-
derse como parábolas o como relatos parabólicos?
2. Destaque los elementos que hacen que la historia del rey y de los dos deu-
dores (Mt 18,23-35) tenga que ser considerada como un relato parabólico.
3. Determine los elementos comunes en las historias de la oveja perdida y de

la dracma perdida (Lc 15,3-10).

Horacio E. Lona 69
1.5.5 Alegoría
Indicaciones metodológicas IV: La alegoría

El verbo griego “allegorein” significa “decir otra cosa”, y se refiere al
contenido de una palabra o de una expresión que tiene un sentido dife-
rente al que se percibe en una interpretación directa y simple del término.
Se trata de un sentido oculto con respecto al sentido superficial de la
palabra. Al interpretar un texto en forma alegórica hacemos una transfe-
rencia de la expresión literal a su significado profundo. En la compresión
alegórica de la historia de un campesino que siembra la semilla, ésta no
es el objeto material del que nace una planta, sino que es la palabra de
Dios (cfr. Mc 4,14). De este modo, el texto se convierte en una sucesión
de metáforas que invitan al desarrollo de su referencia semántica, y cada
elemento del relato se abre a una inteligencia más profunda. Los cristia-
nos no fueron los que inventaron esta forma de interpretación, sino que
la asumieron del judaísmo helenista que ya la había puesto en práctica
en forma sistemática. Interpretando los relatos de la creación (Gen 1-2)
en forma alegórica, Filón de Alejandría, que desarrolló su actividad en
ese importante centro cultural en la primera mitad del primer siglo, es
capaz de demostrar que el pensamiento bíblico transmite un contenido
muy semejante al del pensamiento filosófico griego, pero que en muchos
aspectos es superior a él.
Tampoco fue el judaísmo helenista el que aplicó por primera vez la
interpretación alegórica, sino que la recibió de la tradición helenista,
especialmente en el ámbito de la educación. Ya Platón había exigido una

lectura censurada de las obras de Homero y de los autores trágicos, para
evitar que los jóvenes que se educaban mediante la lectura de los repre-
sentantes clásicos de su historia y de su cultura, leyeran y aprendieran
los malos ejemplos de la conducta mucha veces escandalosa o inmoral
de los dioses y los héroes griegos. En el tiempo posterior no se siguió un
ejemplo tan radical, y se optó por una forma ingeniosa para combinar
la lectura de las obras clásicas con las exigencias de la labor educativa,
y evitar lo que podían tener de objetable o censurable. Esta forma era
la interpretación alegórica de los textos, indicando que el contenido
superficial era el ropaje de un mensaje profundo de corte filosófico que
transmitía una enseñanza sobre la estructura de la realidad, más allá de
la conducta reprobable de los actores del relato. Como ejemplo: El mito
egipcio de Isis y Osiris, los hermanos unidos en un feliz matrimonio, en
la interpretación de Plutarco significa una “cosmogonía”, que represen-
ta el origen del mundo visible como el fruto de la unión de un principio
inmutable (Osiris), y de un principio mutable (Isis). Por eso, el mundo

(su hijo Horus) no es ni eterno ni imperecedero, sino que nace siempre

nuevo y permanece siempre joven.
La amplia aceptación de la interpretación alegórica en ambientes filosó-
ficos y religiosos tiene varios motivos: 1. La alegoría da al lector la impre-
sión de haber entendido el texto en forma completa, exhaustiva. Si es que
todos los elementos del relato o los más importantes han sido puestos en
relación con su referencia semántica, se ha puesto de manifiesto también
su contenido; 2. la alegoría permite la aplicación inmediata del contenido
del texto, ya sea en el ámbito del conocimiento de la realidad, ya sea en las
normas de la conducta moral; 3. la alegoría permite resolver todas las difi-
cultades en la comprensión del texto, anular los contenidos problemáticos
o inaceptables, responder a todos sus interrogantes.
Si estas ventajas son reales, ¿por qué no se aplica la interpretación
alegórica en forma sistemática? La pregunta no vale para el período de la
iglesia antigua y de la Edad Media, en los que el método de la interpreta-
ción alegórica fue aplicado sin ningún tipo de cuestionamiento 31, sino para
el período a partir de la reforma luterana y de los comienzos de la exégesis
guiada por el método histórico-crítico. El aspecto más problemático de la
interpretación alegórica es que crea una última referencia de sentido que
no surge del texto mismo, sino de la capacidad sistemática y la orienta-
ción teológica del intérprete que le “hace decir” al texto lo que él quiere y
considera como núcleo de sentido. Es la arbitrariedad de identificar cada
componente del relato con una realidad fuera del texto: el buen samaritano
puede ser identificado con Jesús y el hombre herido puede ser el hombre
caído a consecuencias del pecado (Lc 10,30-36), ¿pero qué fundamenta esta
identificación que no está sustentada por el relato mismo? ¿Qué fundamen-
ta la identificación del sembrador con el Hijo del hombre (Mt 13,37) y del
campo con el mundo (Mt 13,38)?
La exégesis histórico-crítica ha rechazado la interpretación alegórica
por considerarla arbitraria y dejar de lado el sentido original del texto. El
intérprete abandona su rol como el que escucha al texto y trata de enten-
derlo a partir de su propia estructura, y se convierte en el constructor de un
sentido que corresponde a sus propios intereses y no a lo que transmite el
texto. Lo extraño, novedoso y aún escandaloso que se puede encontrar en
un texto al que se respeta en su sentido propio, en la interpretación alegó-
rica puede ser anulado recurriendo a una forma de exégesis que confirma
un sistema que ya se conoce y por eso se aplica al mensaje recibido. A esto
se opone la exégesis histórico-crítica.
31. La validez de la interpretación alegórica se fundaba en la teoría de los diversos sentidos

de la Escritura, que culminaba en la interpretación “espiritual” o alegórica, tal como ya la había
expuesto Orígenes. Cfr. Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq, Introducción a la historia de la
literatura cristiana de los tres primeros siglos, Buenos Aires 2012, 304-306.

Horacio E. Lona 71
El enfoque citado no significa que la exégesis histórico-crítica se limi-

te a una comprensión meramente gramatical o histórica, sin buscar una
dimensión teológica correspondiente al sentido espiritual del sistema de
Orígenes. La diferencia con la interpretación alegórica consiste en que esta
dimensión teológica surge del texto mismo, y no de parámetros extraños
a él.
Todo lleva a pensar que Jesús no interpretó sus parábolas agregan-

do a ellas una interpretación alegórica. Los relatos que testimonian
este tipo de interpretación: la parábola del sembrador (cfr. Mc 4,3-9) y
su interpretación (Mc 4,13-20), la del trigo y la cizaña (cfr. Mt 13,24-30
y Mt 13,36-43) y la de la red (cfr. Mt 13,47-50), reflejan intenciones y
preocupaciones más propias de las primeras comunidades cristianas
que del mensaje de Jesús.
Hay otros relatos que, sin someterlos a una interpretación alegó-
rica arbitraria, muestran una serie de “elementos alegóricos”, en los
que la relación de la imagen narrativa a una cosa significada dife-
rente de ella no es arbitraria, si es que se considera el clima cultural
de Palestina en el siglo primero. Cualquier judío que escuchaba la
historia de un hombre que plantó una viña y la rodeó con una cerca,
etc. (cfr. Mc 12,1s), como conocedor de la Escritura iba a pensar en el
“canto de la viña” de Is 5,1s: la viña representa a Israel. Cuando se

interpreta el texto de acuerdo a esta tradición bíblica, no se lo somete
a un parámetro de interpretación extraño al texto, sino que se sigue
una línea determinada por la tradición cultural que subyace al texto.
Otras metáforas con una referencia semántica que las convierte en
“elemento alegórico” son: el Rey, que alude a Dios; los siervos envia-
dos por su señor, que son los profetas; el tiempo de la cosecha, que se
refiere al juicio al fin de los tiempos. La presencia de “elementos ale-
góricos” no justifica una interpretación alegórica consecuente en la
que, al final, el texto quiere decir algo muy diferente a lo que expresa.
La exigencia de respetar el sentido del relato interpretándolo a partir
de su expresión verbal, sigue vigente, pero a esto hay que integrar los
elementos cuyo sentido ya está dado por el trasfondo alegórico que
nace del contexto cultural.

1. En la interpretación alegórica (Mc 4,13-20) hay un elemento del relato

que no se explica alegóricamente. ¿Cuál es y qué podría significar?
2. ¿Qué “elemento alegórico” está presente en la interpretación (Mt 13,36-
43) de la historia del trigo y la cizaña (Mt 13,24-30)?
3. Haga una interpretación alegórica de la parábola doble del tesoro per-
dido y de la perla (Mt 13,44-46), para hacer ver la arbitrariedad de esta
forma de interpretación.
1.5.6. Relatos ejemplares

Como su nombre lo indica, estos relatos presentan un ejemplo posi-
tivo de conducta, que hay que imitar, o un ejemplo negativo, que hay
que evitar. La intención de estos relatos es eminentemente pragmática,
en cuanto que invitan a una forma determinada de obrar. Debido a esta
finalidad, no hay en ellos una imagen que se desarrolla en la narración,
a la que corresponde la cosa significada, sino que presentan modos de
actuar que el lector puede reconocer como un comportamiento a imitar
o a evitar. Curiosamente, los cuatro relatos ejemplares contenidos en
los evangelios sinópticos, están transmitidos en el evangelio de Lucas:
el relato del buen samaritano (Lc 10,30-36), del rico necio (12,16-21),
del hombre rico y de Lázaro (16,19-31), y del fariseo y el cobrador de
impuestos en el templo (18,9-14).
Estos relatos no necesitan ninguna explicación. La exposición de
los hechos debiera ser suficientemente clara como para que el lector
entienda qué es lo que debe hacer: no pasar de largo frente al próji-
mo necesitado (Lc 10,30-36); no dejarse llevar por el error de que el
dinero y la posesión brindan seguridad en la vida (Lc 12,16-21); no
dejarse enceguecer por el dinero y el bienestar como para no ver la
realidad de los indigentes más próximos (Lc 16,19-31); no confiar en
los propios méritos religiosos como para olvidar que el hombre siem-
pre es un pobre pecador, necesitado de la misericordia de Dios (Lc
18,9-14). El intérprete puede poner de relieve detalles que ayuden a la
comprensión, pero la intencionalidad de estos relatos no necesita ser

Horacio E. Lona 73
descubierta ni es el resultado del análisis exegético, sino que surge de

la dinámica misma de la narración.
1. Exponga los aspectos de crítica religiosa y social contenidos en la historia

del buen samaritano (Lc 10,30-16).
2. ¿Qué peligros están unidos a la riqueza, de acuerdo a Lc 12,16-21 y 16,19-

31?
3. Si el fariseo demuestra una conducta religiosa intachable (Lc 18,9-14),
¿por qué no vuelve a su casa justificado?

(1) 1. Mt 12,3b: Lo que nos preocupa, los intereses más profundos, lo que
deseamos fuertemente, se expresa en nuestras palabras sin que nosotros
mismos nos demos cuenta. Lc 9,62: Al emprender una tarea que exige
decisiones no hay que lamentar lo que hemos dejado de lado. No puede
andar hacia delante el que mira hacia atrás.
2. “¡No te juntes con malos amigos!” - “¡Evita los excesos!” - “¡Sé fiel a la
verdad!”
3. “¿No te lo he dicho ya mil veces?” - “¿Acaso no lo sabías?” - “¿Es que no
puedo hacer lo que quiero?”

4. La pregunta (Mt 6,25) es una invitación a confiar en la providencia de
Dios que protege a los creyentes. La segunda pregunta (Mt 7,9s) exhorta a
confiar en la oración de petición. Si los hombres responden al pedido del
necesitado, mucho más lo hará Dios.
(2) 1. El “pobre de espíritu” es el creyente que es pobre ante Dios, en cuanto
que reconoce su indigencia a la hora de buscar la propia salvación. Esta
forma de pobreza lo hace poseedor del “Reino” – el poder salvador de
Dios. Por eso es considerado dichoso.
2. Los “ricos” son los que creen que su salvación y su poder están en lo que
poseen. La amenaza adelanta lo que ellos advertirán en la última hora (cfr.
Lc 12,16-21).
3. La exhortación a estar atentos; el motivo del señor ausente; su retorno
seguro, pero imprevisto.
4. La referencia a un futuro que marca el fin de los tiempos; los signos de
la catástrofe futura.

(3) 1. Jesús acepta la ley como expresión de la voluntad de Dios, pero sabe
también sobre la posibilidad de falsear su contenido. Con la exigencia –
“pero yo les digo” – se expresa el intento de interpretar la ley en su sentido
original, aunque esto signifique una radicalización de la propia exigencia.
2. El que no acepta la corrección de la comunidad, será excluido de ella.
El texto no dice si esta medida es definitiva o se limita a un determinado
tiempo.
3. La comunidad es la gran familia de Dios, a quien los creyentes recono-
cen como el único Padre en tanto que ellos están unidos por el lazo de la
fraternidad.
(4) 1. Los destinatarios del anuncio de salvación no son los escribas de los
fariseos, que se consideraban justos ante Dios, sino los cobradores de
impuestos y los pecadores.
2. La comunidad de Jesús no aspira al poder, como lo muestran Santiago y
Juan con su pedido, sino que se basa en una actitud de servicio y de dona-
ción de la propia vida.
3. La discordia y la división son fenómenos propios de los acontecimientos
al fin de los tiempos, como lo expresan muchos textos apocalípticos. Jesús
mismo es la causa de división de acuerdo a la decisión que se tome frente
a su persona.
(5) 1. Dios es el pastor del creyente, en cuanto que lo guía y protege.
2. La ciudad sobre el monte que está a la vista de todos, indica la función
de la comunidad cristiana en la sociedad.
3. La cierva sedienta es el creyente que tiene “ansia” de Dios.
4. Los cuerpos resucitados pertenecen a una realidad trascendente, más
allá de las diferencias sexuales.

5. La metáfora se refiere a la desgracia de Jerusalén durante el tiempo del
exilio en Babilonia.
6. La metáfora se refiere al castigo de los judíos que rechazan la oferta de
salvación que anuncia Jesús.
(6) 1. Es verdad que no se encuentra todos los días un tesoro escondido o una
perla valiosa, pero lo que hace que estos relatos pertenezcan a las pará-
bolas es el comportamiento de los personajes que actúan en forma muy
lógica. Ante la certeza de poder enriquecerse en una forma única, no dejan
pasar la oportunidad y venden todo lo que tienen. No lo hacen por un
ideal de pobreza, sino porque saben que sólo de ese modo pueden acceder
a un bien mucho más valioso.
2. Lo que el primer siervo le debe al rey es una cantidad exorbitante. Era
imposible tener una deuda de 10.000 talentos: nadie podía tener tanto
dinero. Haga la cuenta, traduciendo las sumas a la moneda nacional: 1
denario = 1 jornal; 1 talento = 6.000 denarios. Y el siervo le debe al rey
10.000 talentos, y ¡éste le perdona la deuda! Un cuento fantástico.

Horacio E. Lona 75
3. Un objeto perdido; la búsqueda; el hallazgo; la alegría compartida con los

amigos; la aplicación: la alegría en el cielo por la conversión del pecador.
(7) 1. Lo que queda sin interpretación es la figura del sembrador. Podría repre-
sentar a Jesús o al predicador cristiano. A la luz de las otras interpretacio-
nes, la segunda interpretación es la más probable.
2. La cosecha como imagen del juicio al fin de los tiempos (Mt 13,40-43).
3. El tesoro escondido y la perla podrían ser la vocación a la vida religiosa o
sacerdotal, por la que vale la pena renunciar a todo para alcanzar el objetivo.
(8) 1. Los que ven al hombre herido pero siguen de largo, son los represen-
tantes del culto: un sacerdote y un levita. El que lo ve y lo ayuda es un
samaritano, perteneciente a un pueblo que los judíos consideraban como
hereje e impuro.
2. En el primer relato el peligro consiste en valorar en forma equivocada la
propia realidad en el mundo, creyendo que la riqueza brinda seguridad.
En el segundo texto se presenta el efecto enceguecedor de la riqueza, que
impide percibir la realidad del necesitado para brindarle ayuda.
3. El fariseo no vuelve justificado porque cree que con sus propias obras
alcanza la justificación frente a Dios, sin reconocer que es un indigente,
necesitado de un Dios salvador.
2. Las formas intermedias: Apotegmas

Entre la tradición de las palabras de Jesús que acabamos de con-
siderar, y los relatos de sus hechos, existen formas intermedias: los

diálogos. En ellos hay un hecho, es decir, personas que hablan entre
sí, pero que no tiene como centro temático el hecho en cuestión, sino
las palabras que intercambian. Estas formas no son meramente tradi-
ción de palabras, porque sucede algo, pero lo que acaece sirve sólo de
soporte o de escenografía a las palabras que se enuncian.
La palabra “apotegma” (del griego “apophthegma”) significa
“dicho”, “sentencia”, “máxima”. A diferencia del refrán o proverbio,
los apotegmas no están transmitidos como frases aisladas, sino en el
contexto de un diálogo. La importancia de la palabra se advierte en
su estructura formal. En los evangelios sinópticos con frecuencia los
encuentros se limitan a dos o tres momentos: una palabra de Jesús, la
respuesta de sus interlocutores, la palabra de Jesús que cierra la escena
y expresa el mensaje que da sentido al encuentro descrito; una pregunta

o afirmación de un discípulo y la respuesta de Jesús32. En algunos casos

cabe la pregunta si es que toda la escena no es sólo el “ropaje” de esa
frase de Jesús que pudo haber sido originalmente transmitida aislada.
La consideración de la estructura formal de estos textos determina
la metodología de análisis: después de haber establecido los elementos
que determinan las circunstancias del diálogo (interlocutores, situa-
ción, contenido), es necesario poner de relieve aquella afirmación de
Jesús que constituye el centro semántico de la unidad textual. Este
centro es el objeto del análisis preciso y de la interpretación histórica
y teológica.
De acuerdo a su contenido y a su contexto se distinguen las siguien-
tes formas de apotegmas:
2.1. Las discusiones

Son diálogos sobre cuestiones controvertidas en los que participan
Jesús y representantes del judaísmo palestino de aquel tiempo. Para
entender mejor el trasfondo de estas discusiones hay que caracterizar
a los que actúan de interlocutores. La sociedad judía distaba de ser un
todo homogéneo, y estaba compuesta por diversos grupos con carac-
terísticas propias.
Nota sobre los grupos judíos en el tiempo de Jesús33

* Los fariseos (Mc 2,16.18.24; 8,11.15; 10,2, etc.): habían surgido en el contexto de la
resistencia a la helenización de Palestina (ca. 165 a.C.), y se caracterizaban por su
piedad y por un estricto cumplimiento de la ley. Eran los “piadosos”.
* Los escribas o doctores de la ley (Mc 1,22; 2,6; 3,22; 12,28.32.35.38, etc.): las primeras
escuelas rabínicas se habían formado en el estudio e interpretación de la Escritura
y de las determinaciones legales. Aunque esta tradición comienza con Esdras (Esd
7,6; Neh 8,4), las escuelas rabínicas están testimoniadas poco antes de la aparición
de Jesús.
33
32. La diferencia con las discusiones en el Evangelio de Juan es fácil de percibir. En el cuarto
evangelio el diálogo con los adversarios brinda la ocasión para que Jesús se explaye en una
extensa declaración teológica que deja en segundo plano a los contrayentes. El diálogo es un
discurso disimulado.
33. Seguimos los datos del evangelio de Mc.

Horacio E. Lona 77
* Los saduceos (Mc 12,18): se presentaban como descendientes del sacerdote Sadoq,
que había actuado en tiempos de David (2 Sam 8,17; 15,24-36) y de Salomón (1 Re
2,35), aunque su origen era mucho más tardío. Constituían la aristocracia sacerdotal,
eran responsables del orden del Templo, y tenían influencia en el Sanedrín, el consejo
legislativo, que elegía al Sumo Sacerdote.
* Los Sumos Sacerdotes y los ancianos (Mc 8,31; 11,27; 14,43.53; 15,1, etc.): la forma
singular “Sumo Sacerdote” designa a la máxima autoridad dentro del judaísmo en el
ámbito del culto y de la jurisprudencia. Con la forma plural “Sumos Sacerdotes” se
llamaba así a los antiguos Sumos Sacerdotes y a los miembros más destacados de la
aristocracia sacerdotal y levítica. Los ancianos lo constituían un grupo de dirigentes
que, por su edad y su sabiduría, eran respetados por el pueblo.
* Los herodianos (Mc 3,6; 12,13): pertenecían o se identificaban con la dinastía del rey
Herodes el Grande (40/37 - 4 a.C.), y defendían posiciones cercanas a los saduceos.
En el tiempo de la predicación de Jesús tenían como referencia a Herodes Antipas (4
a.C. - 39 d.C.), que regía sobre Galilea.
Después de la destrucción del Templo de Jerusalén los autores cristianos consideran
a los escribas y a los fariseos como miembros del mismo grupo, aunque en su origen
se distinguían claramente. En los evangelios aparecen con frecuencia los represen-
tantes de varios grupos juntos como interlocutores de Jesús (cfr. Mc 3,6; 7,1.5; 8,31;
10,33; 11,27; 14,43, etc.
Estos son los grupos con los que Jesús discute. Había también otros grupos, pero
que no entran en contacto con Jesús en forma directa: los levitas y sacerdotes, que se
consideraban descendientes del Patriarca Levi y del Sacerdote Aarón respectiva-
mente, que participaban en el culto en el Templo de Jerusalén; los zelotas y sicarios,
que buscaban la liberación del poder romano y habían comenzado sus actividades
con Judas, el Galileo, contemporáneo de Jesus; los esenios, surgidos en el contexto de

la revuelta macabea, de los que un grupo significante habitaba en Qumrán, donde
habían fijado su residencia; los apocalípticos, que anunciaban el fin de los tiempos,
como Juan el Bautista en el Jordán.
Los temas discutidos corresponden a los intereses y preocupacio-

nes de estos grupos: sobre el perdón de los pecados (Mc 2,5b-10) con
los escribas; sobre el ayuno (Mc 2,18-22) y sobre el descanso sabático
(Mc 2,23-28; 3,1-6) con los fariseos; sobre la relación amistosa de Jesús
con cobradores de impuesto y pecadores (Mc 2,15-17) y sobre ritos de
pureza (Mc 7,1-13) con escribas y con fariseos; sobre la autoridad de
Jesús (Mc 11,27-33) con los Sumos Sacerdotes, los escribas y los ancia-
nos; sobre el impuesto al César (Mc 12,13-17) con los fariseos y los
herodianos; sobre la resurrección de los muertos (Mc 12,19-27) con los
saduceos. Hay por lo menos un caso en el que un personaje que perte-

necía a estos grupos adversarios, no actúa como un rival de Jesús: es el

escriba que le pregunta sobre el primer mandamiento (Mc 12,28-34) y
luego confirma la rectitud de la respuesta recibida.
Aunque la forma actual de estas discusiones muestre las huellas de
la reflexión cristiana, no se puede poner en duda su base histórica en
la persona de Jesús y en la reacción que suscitó con sus palabras y sus
obras en el seno de la sociedad judía, especialmente en los represen-
tantes de la religiosidad vigente. Las discusiones citadas son el reflejo
de esta realidad. Sin este trasfondo histórico no se podrían explicar
muchas cosas: el hecho de que Jesús no pasó desapercibido en la socie-
dad ni fue considerado un elemento integrado en ella; que desató un
conflicto que provocó su rechazo y condenación.
1. ¿Cuál es la afirmación central en el apotegma Mc 2,23-28?

2.2. Los diálogos didácticos

En estos textos Jesús se presenta como el maestro capaz de dar la

respuesta correcta a las diversas preguntas que le formulan sus inter-
locutores. Los diálogos están libres de animosidad o polémica, y los
que participan no quieren poner a prueba a Jesús para tener alguna
ocasión de acusarlo. Los temas tratados son tan dispares como los que
intervienen en el diálogo: sobre la recompensa a aquellos que lo han
abandonado todo para seguirlo (Mc 10,28-31) con Pedro; sobre la posi-
bilidad de participar de la gloria de Jesús (Mc 10,35-40) con los hijos
del Zebedeo; sobre el perdón al hermano (Mt 18,21s) con Pedro; sobre
las dificultades del matrimonio (Mt 19,10-12) con los discípulos; sobre
la causa de la desgracia (Lc 13,1-5) con “algunos”; sobre la venida del
Reino de Dios (Lc 17,20s) con un fariseo; etc.
También aquí se advierte el interés cristológico de las primeras
comunidades, al presentar a Jesús como aquél que posee la autoridad

Horacio E. Lona 79
propia del que revela la verdad profunda de Dios y del hombre. La

respuesta de Jesús, que contiene el núcleo semántico del apotegma,
no siempre se reduce a una frase escueta, sino que puede presentarse
también en un desarrollo más amplio.

2. ¿Cuál es la afirmación central en el apotegma Mt 18,21s?
3. ¿Cuál es la afirmación central en el apotegma Mt 19,10-12?
2.3. Los apotegmas biográficos

Lo propio de estos diálogos es que tienen que ver directamente con
la persona de Jesús. Lo que configura el marco histórico de cada apo-
tegma es el encuentro con Jesús en distintos contextos, sin que se traten
temas controvertidos ni se impartan enseñanzas. La denominación de
“apotegmas biográficos” se refiere al hecho de que en estos textos se
dice algo no sólo sobre Jesús, sino también sobre los interlocutores.
El seguimiento de Jesús (Lc 9,57s; 9,59s; 9,61s), la intención de
Herodes de matar a Jesús (Lc 13,31-33), el encuentro con dos hermanas

(Lc 10,38-42), son los contenidos en los diálogos más representativos
de esta forma literaria.
1. ¿Cuál es la afirmación central en el apotegma Lc 9,58?

2. ¿Cuál es la afirmación central en el apotegma Lc 9,62?
3. ¿Cuál es la afirmación central en el apotegma Lc 10,38-42?

(1) 1. Mc 2,27 Y les dijo: “El sábado ha sido instituido para el hombre y no el
hombre para el sábado”.

2. Mc 2,17: “No necesitan médico los que están bien, sino los que están mal;
no he venido a llamar a justos, sino a pecadores”.
3. Mc 12,17: “Den al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”.
(2) 1. Mc 10,29s: “Yo les aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, her-
manas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará
sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas,
madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida
eterna”.
2. Mt 18,22: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete”.
3. Mt 19,12: “Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay
eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Quien
pueda entender, que entienda”.
(3) 1. Lc 9,58: “Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el
Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza”.
2. Lc 9,62: “Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto
para el Reino de Dios”.
3. Lc 10,41s: “Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y
hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte
buena, que no le será quitada”.
3. Las formas narrativas

3.1. Consideraciones introductorias

La característica propia de las formas narrativas es que los perso-
najes que aparecen en el relato son auténticos “actores”, actúan, hacen
algo. La diferencia con las categorías de las “palabras del Señor” y de
las “formas intermedias” es evidente. Aquí no se trata solamente de
palabras sino de hechos, y éstos juegan un papel central. Las palabras
acompañan a los hechos. Los personajes no actúan porque intercam-
bian palabras, sino porque hacen cosas.
Dentro de los evangelios se distinguen dos complejos narrativos: el
primero es el relato de la pasión y muerte de Jesús, que incluye una
larga sucesión de escenas, la participación de muchos y muy distintos
personajes, en el marco de un desarrollo temporal y espacial apreciable
que delimita una extensa unidad textual. Utilizando una comparación:
es como una obra de teatro con varios actos y muchas escenas.

Horacio E. Lona 81
El segundo complejo es el de los relatos de milagros. En estos textos

las unidades textuales son reducidas: la más extensa es el relato de la
curación del endemoniado de Gerasa en Mc 5,1-20; cada una de ellas
está referida a un hecho individual que tiene un carácter insólito y
sorprendente. Son pequeñas historias – desde el punto de vista litera-
rio se podrán llamar “cuentos breves” –, que tienen contenidos muy
variados. Las formas individuales son múltiples, pero las estructuras
fundamentales siguen el esquema de algunos modelos básicos.
Los relatos de la pasión, en cada una de las versiones de los sinóp-
ticos, son demasiado extensos como para ser objeto de análisis en los
límites de un párrafo de una introducción a los sinópticos. Por eso,
dejamos de lado un tratamiento detallado y exponemos solamente
algunos aspectos sobre el origen de estos relatos.
Los primeros cristianos se enfrentaron con la difícil tarea de inter-
pretar a la luz de la fe en la resurrección de Jesús, la historia triste y
escandalosa de su condena y muerte en la cruz. La figura del Siervo
Sufriente en los cuatro cantos del Segundo Isaías (Is 42,1-4[7]; 49,1-6;
50,4-9; 52,13-53,12) y la imagen del Justo Perseguido de la tradición
sapiencial (Sab 2,10-20; 3,1-9; cfr. Jer 11,19; 20,10-13), fueron asumidas
y actualizadas en la narración de la pasión según el esquema del anun-
cio profético que tenía ahora su cumplimiento en la historia de Jesús.
En este proceso interpretativo surgieron diversas versiones de los

hechos que, años más tarde, encontraron su expresión definitiva en
los evangelios. Con otros investigadores distinguimos, en forma sim-
plificada y sin fundamentar las afirmaciones, los siguientes pasos en la
formación de los relatos de la pasión:
* pre-Mc -------> Mc 14,1-15,47 -------> Mt 26,3-27,66
* pre-Lc --------> Lc 22,1-23-56
* pre-Jn -- ------> Jn 18,1-19,42
Los relatos de la pasión en su forma actual son el resultado de un
largo proceso tradicional, que no podemos reconstruir como si fuera
posible retroceder a una forma única primigenia. Las dificultades para
distinguir entre la tradición y la labor redaccional de los evangelistas
junto con sus fuentes particulares, explican la diversidad de opiniones

y el carácter hipotético de las explicaciones dadas en la historia de la

investigación.
3.2. Los relatos de milagros

El tema que tratamos son los relatos de milagros. No nos ocupamos
de los hechos milagrosos, sino de su expresión verbal, en este caso, escrita.
Esta distinción, que podría ser considerada como superflua por lo evi-
dente de su contenido, tiene más importancia de lo que parece a primera
vista. No preguntamos por la facticidad del hecho, es decir, si es que
sucedió o no, si es que ocurrió así o de otra manera, sino que pregunta-
mos por el significado del relato, que mantiene su validez independien-
temente de la respuesta por su facticidad. Resumiendo: la pregunta que
plantemos no es: “¿Sucedió o no?”, sino: “¿Qué quiere decir el relato?”
Si los relatos de milagros pueden ser considerados literariamente
como “cuentos breves” – lo hemos dicho antes –, esto quiere decir que
cada uno de ellos es una “forma” literaria concreta, que pertenece a un
género literario. Ya hemos explicado esta terminología (cfr. Indicaciones
metodológicas II: Crítica de las formas). Así como el género de la novela
policial tiene rasgos propios que lo distinguen del género de un manual
de historia o de la poesía lírica, así también el género de los relatos de
milagros tiene elementos característicos. En el párrafo siguiente presen-
tamos una lista de los elementos que conforman la estructura funda-

mental de los relatos de milagros como sus posibles componentes. No
hay ningún relato que los posea a todos ellos, pero tampoco es posible
escribir un relatos de milagros sin utilizar alguno de ellos34.
Indicaciones metodológicas V: Estructura y repertorio de moti-

vos en los relatos de milagros
A. Introducción
1. Aparición del taumaturgo
2. Aparición del o de los necesitados
3. Aparición de una multitud
34. Este tipo de análisis tiene sus raíces en el libro de Vladimir Propp, Morfología del cuento,
Leningrado 1928 (traducción española, Madrid 1971), que reduce los contenidos de una gran
cantidad de cuentos rusos a pocas estructuras fundamentales.

Horacio E. Lona 83
4. Aparición de los acompañantes del taumaturgo

5. Aparición de los acompañantes del o de los necesitados
6. Aparición de representantes del o de los necesitados
7. Aparición de enviados
8. Aparición de adversarios (demonios)
9. Causa de la aparición de adversarios
10. Encuentro o toma de contacto
2. Exposición
11. Caracterización de la necesidad.
* Aproximación al taumaturgo
12. Dificultad
13. Caer de rodillas
14. Pedido de ayuda
15. Súplica
16. Expresión de confianza
17. Información del taumaturgo
* Comportamiento de otros actores y de los adversarios
18. Malentendido
19. Duda
20. Burla
21. Crítica
22. Reacción de los demonios
* Comportamiento del taumaturgo
23. Excitación, queja
24. Compasión
25. Aliento
26. Argumentación
27. Retirarse
28. Indicaciones del taumaturgo
3. Centro del relato
29. Actos preparatorios: Separación

Indicaciones del taumaturgo

30. Contacto inmediato
31. Medios de curación
32. Palabras de curación: Invocación
Palabra de poder
Palabra de orden
33. Realización del milagro sin efectos exteriores
34. Orden de expulsión
35. Oración
36. Constatación del hecho milagroso
37. Salida del demonio
4. Conclusión
38. Constatación
39. Despedida
40. Orden de mantener secreto el hecho
41. Admiración
42. Aclamación
43. Reacción de rechazo
44. Difusión de la fama del taumaturgo
3.2.1. Exorcismos
El exorcismo es una acción curativa por la que una persona, gracias
a la mediación de un taumaturgo, es liberada de la posesión de un
espíritu malo. En este contexto, no discutimos si es que existen estos
malos espíritus como una realidad espiritual y personal, o si es que
se trata de una enfermedad psíquica. Si el relato los menciona, tienen,
por lo menos, una realidad narrativa. El mundo antiguo ignoraba
estas distinciones. A toda persona que mostraba signos de alienación,
de estar fuera de sí o desquiciada, se la consideraba como poseída por
un espíritu malo que la privaba de autodeterminación. A esta pérdida
de autonomía seguía la acción guiada por la fuerza del espíritu malo,
o se exteriorizaba en algunos síntomas típicos: el reconocimiento del
poder del taumaturgo, la violencia del endemoniado, la incapaci-

Horacio E. Lona 85
dad de hablar del poseído, etc. (cfr. Mc 1,23-28 [el endemoniado de

Cafarnaúm]; Mc 5,1-20 [el endemoniado de Gerasa]; Mc 7,24-30 [la hija
de la mujer cananea]; Mc 9,17-27 [el muchacho epiléptico]; Mt 9,32-34
[el endemoniado mudo]). En los relatos citados, Jesús demuestra su
poder sobre el espíritu enemigo. En algunos de ellos hay un breve
diálogo que testimonia el encuentro entre ambos.
1. Compare la estructura narrativa en el relato de Mc 1,23-28 con el de Mc

5,1-20. Haga notar las diferencias más importantes.
2. Compare la estructura narrativa en el relato de Mc 7,24-30 con el de Mt
15,21-28. Haga notar las diferencias más importantes.
3. Compare el relato de Mc 5,1-20 con la versión de Mt 8,28-34. Destaque
las diferencias más notables.
3.2.2. Terapias
Las terapias son actos de curación que devuelven la salud a un enfer-
mo. Son muchos los relatos que pertenecen a esta categoría: Mc 1,29-31
(la suegra de Pedro con fiebre); Mc 1,40-45 (un leproso); Mc 2,1-12 (un
paralítico); Mc 3,1-6 (el hombre con la mano árida); Mc 5,21-24.35-43 (la
hija del jefe de la sinagoga); Mc 5,25-34 (la mujer con el flujo de sangre);
Mc 7,32-37 (un sordomudo); Mc 8,22-26 (el ciego de Betsaida); Mc 10,46-
52 (el ciego de Jericó); Lc 7,1-10 (el siervo del centurión); Lc 7,11-17 (el
hijo de la viuda de Naín); Lc 17,12-19 (los diez leprosos).
En la historias de Mc 5,21-24.35-43 (la hija del jefe de la sinagoga) y
de Lc 7,11-17 (el hijo de la viuda de Naín) el objeto de la curación ya ha
muerto, y frecuentemente se habla de “resurrección” – como en el caso
de Lázaro (Jn 11,1-46) –, pero preferimos incluir estos textos dentro de
las terapias y evitar el término “resurrección” para no incurrir en una
confusión semántica. La “resurrección” significa el acceso a una pleni-
tud de vida otorgada por Dios, más allá del tiempo y sus efectos, como
en la resurrección de Jesús. En los textos citados habría que hablar con
propiedad de términos en “revivificación”. Estos personajes pasan de

la muerte a la vida, pero ésta no se da en plenitud, sino que permanece

en las mismas condiciones de toda existencia humana en el mundo,
sujeta al cambio, a la enfermedad y a la muerte. En este contexto habría
que decir que las terapias son la curación de la enfermedad por exce-
lencia: la muerte.
En los relatos de terapias es frecuente la acción inmediata del
taumaturgo sobre el enfermo: tomar de la mano (Mc 1,32; 5,41; 8,23);
mojar con saliva (Mc 7,33); escupir en el rostro (Mc 8,23); dar una
orden (Mc 1,41; 2,11; 3,5; 5,41; 7,34; Lc 7,14), pero hay también curacio-
nes a distancia (Lc 7,1-10).
1. Exponga los gestos curativos en el relato de Mc 8,22-26.

2. Determine la estructura formal en el relato de Mc 2,1-12.
3. El relato en Mc 5,21-24.35-43 (la hija del jefe de la sinagoga) se interrum-
pe en Mc 5,25-34 (la mujer con el flujo de sangre). ¿Cuál es el sentido de
esta inclusión?
3.2.3. Epifanías
El término “epifanía” significa “manifestación”, “revelación”, en el

sentido de que algo se hace visible, como una luz que brilla o un objeto
luminoso que irrumpe en el horizonte. En el lenguaje religioso la epi-
fanía no es un fenómeno meramente visual. Lo que se manifiesta per-
tenece al mundo de lo divino que se revela en el ámbito de lo humano
y puede ser percibido por el hombre. El testigo de la epifanía hace, al
mismo tiempo, la experiencia de sus límites al verse superado por lo
que percibe: está fuera de sí (Mc 16,8), no sabe con quién está hablando
o no lo reconoce (Lc 24,16), siente temor y perturbación (Mc 6,50; Mt
14,26; Lc 9,32; 24,5), dice cosas inapropiadas (Mc 9,5).
Pertenecen a esta categoría los siguientes relatos: las apariciones de
ángeles (Mt 1,20; 28,2 [Mc 16,5; Lc 24,4]35; Lc 1,11; 1,26); la paloma y la
35. Los personajes vestidos con túnicas blancas o resplandecientes, representan a los
ángeles como mensajeros de Dios.

Horacio E. Lona 87
voz del cielo en el bautismo de Jesús (Mc 1,10s; Mt 3,16s; Lc 3,22); la

aparición en el lago de Genesaret (Mc 6,46-52; Mt 14,27-33); la transfi-
guración (Mc 9,2-10; Mt 17,1-9; Lc 9,28-36); las apariciones del resuci-
tado (Mt 28,8-10; 28,16-20; Lc 24,13-35; 24,36-43; 24,44-48).
1. En los relatos de la aparición de Jesús en el lago (Mc 6,46-52; Mt 14,27-33)

se unen dos elementos: el reconocimiento y la auto-revelación. ¿Cuál es
la expresión verbal de estos elementos?
2. ¿Por qué algunos textos mencionan a un monte (Mc 9,2-10; Mt 28,16)

como el lugar de la epifanía?
3. ¿Por qué el relato de la transfiguración describe a las vestiduras de Jesús

que se vuelven muy blancas (Mc 9,3), brillantes como el sol y blancas
como la luz (Mt 17,2) o blancas relampagueantes (Lc 9,29)?
3.2.4. Milagros de obsequio

De todas las formas que hemos visto, ésta es la que más se parece
a los cuentos de hadas con el halo de lo mágico. Los milagros de obse-
quio suponen siempre la carencia: falta el pan, en las redes no hay nin-
gún pez, falta vino en medio de la fiesta. Los relatos correspondientes
son pocos, pero muy conocidos36: la multiplicación de los panes (Mc

6,35-44; 8,1-9; Mt 14,13-21; 15,32-39; Lc 9,10-17; Jn 6,1-15), la multipli-
cación de los peces (Lc 5,4-11; Jn 21,2-11), la multiplicación del vino
(Jn 2,1-11). Estas historias poseen dos rasgos típicos: 1. el obsequio se
brinda en una abundancia que supera las necesidades del momento;
2. el texto tiene siempre un “final feliz”, con un cierto tinte “bucólico”:
los personajes comen y beben.
A diferencia de los exorcismos y de las terapias, el taumaturgo no
actúa visiblemente en el hecho milagroso: no toma de la mano, no moja
con saliva. Estos milagros son discretos, casi inadvertidos. Su palabra
es suficiente para que el milagro se realice. El relato narra sólo el efecto
de la realización del milagro, no la acción milagrosa.
36. Para dar una visión más completa del material literario, incluimos también textos que
pertenecen al evangelio de Juan.

1. ¿Cómo se expresa la abundancia del obsequio en los relatos citados?

2. ¿Cómo se expresa en ellos el gozo del final feliz?
3. ¿Cómo se advierte la discreción del milagro en la multiplicación del vino?
3.2.5. Milagros sobre la naturaleza

En estos relatos, el taumaturgo demuestra su poder sobre las
fuerzas de la naturaleza. En el relato de Mc 4,35-41; Mt 8,23-27; Lc
8,22-25, basta una palabra de Jesús para que se calme la tempestad en
el lago de Genesaret. Un hecho semejante se narra en Mc 6,46-52; Mt
14,27-33 (cfr. Jn 6,16-21), como conclusión de la aparición de Jesús en
el lago (cfr. 3.2.3. Epifanías). La acción milagrosa es necesaria porque
las condiciones de la naturaleza amenazan la vida de los discípulos,
que reconocen el peligro y se sienten perdidos (Mc 4,38; Mt 8,25; Lc
8,24). La pregunta conclusiva que, con pequeñas variantes, transmiten
las tres versiones: “¿Quién será éste, a quien el viento y el mar obede-
cen?”, expresa la reacción del hombre ante la experiencia de un poder
que va más allá de lo conocido y previsible, y anuncia una realidad
trascendente superior al orden de la naturaleza.
1. ¿Qué significado tiene el detalle de que Jesús duerme en medio de la tor-

menta (cfr. Mc 4,38; Mt 8,24; Lc 8,23)?
2. ¿Cómo habría que caracterizar la estructura formal de Mc 6,46-52; Mt
14,27-33 (cfr. Jn 6,16-21)?
3. Compare Jn 6,21 con Mc 6,49; Mt 8,28; Lc 8,24, y explique su sentido.

(1) 1. Tomamos como referencia el texto de Mc 1,23-28, que es el más breve.
Ambos relatos se distinguen: en la extensión natural: 12 renglones (siguien-
do el texto griego) contra 40 renglones en Mc 5,1-20; en la descripción del

Horacio E. Lona 89
endemoniado: uno está en la sinagoga, el otro habita entre los sepulcros;

en el diálogo de Jesús y el espíritu malo: en 1,23-28 es más breve; en la par-
ticipación de otros actores: en 1,23-28 se limitan a confirmar el milagro; el
relato concluye con la reacción de los presentes y no con un diálogo entre
Jesús y el sujeto del exorcismo.
2. Tomamos como referencia el texto de Mc 7,24-30: la mujer no dirige su
palabra a Jesús, sino que se postra ante él; los discípulos no intervienen;
hay menos diálogos; la conclusión de la narración (V.30) es más detallada.
3. Tomamos como referencia el texto de Mt 8,28-34: la versión es mucho
más breve: 17 renglones contra 40 renglones; los endemoniados son dos y
no uno; omite detalles pintorescos; omite el diálogo final.
(2) 1. Tomar de la mano, llevar fuera del pueblo, escupir en el rostro, imponer
las manos.
2. Mc 2,1-5a (“… y le dice al paralítico”) continúa propiamente en 2,11-12,
y es un relato de curación. El texto intermedio (Mc 2,5b-10) pertenece a
las discusiones (cfr. 2.1. Las discusiones), de modo que el relato tiene una
forma compuesta.
3. En la versión de Mc la hija de Jairo está gravemente enferma, y Jesús
accede a sanarla. La interrupción del relato en Mc 6,25-34 (la mujer con el
flujo de sangre) tiene como objeto crear un tiempo intermedio que hace
que Jesús se retrase hasta llegar a la casa donde está la enferma. Cuando
llega, ya es tarde. Al suspenso se une la intención de acentuar la magnitud
del milagro.
(3) 1. La expresión es el “Yo soy” de Jesús (Mc 6,50; Mt 14,27), con la que él se
da a conocer y, al mismo tiempo, revela su poder numinoso que se muestra

en el hecho de que el viento se calma (Mc 6,51; Mt 14,32).
2. La cima del monte es el lugar terreno más cercano al cielo y, por ello,
más propicio para la epifanía de lo celestial sobre la tierra.
3. El blanco luminoso y el brillo relampagueante son las manifestación de
la epifanía del mundo divino, que nunca se revela como tiniebla opaca.
(4) 1. En la multiplicación de los panes hay comida suficiente para 4.000 o
5.000 personas, y quedan restos de sobras; en la multiplicación del vino
Jesús convierte en vino más o menos 600 litros de agua; en la multiplica-
ción de los peces, éstos casi hacen reventar las redes.
2. Todos comen hasta saciarse; el vino de muy buena calidad se sirve a
todos los invitados a la fiesta de bodas.
3. Los únicos que saben que el agua se ha convertido en vino son los ser-
vidores, que han seguido la indicación de Jesús, pero no intervienen en el
diálogo. El encargado del banquete alaba al novio – que ignora el origen
del buen vino – porque ha reservado el mejor vino para el final, a diferen-
cia de lo que se acostumbraba en tales ocasiones.

(5) 1. El detalle acentúa la superioridad de Jesús sobre la naturaleza. Antes de

ordenar que se calmen los vientos, Jesús duerme como si la tormenta no
lo afectara.
2. Son relatos que combinan dos formas: la epifanía y el milagro sobre
la naturaleza. No son formas yuxtapuestas, sino combinadas, aunque la
epifanía juegue el papel más importante. El milagro sobre la naturaleza
confirma el contenido de la epifanía: Jesús encarna la presencia salvífica.
3. La versión de Jn 6,21 aumenta la magnitud del milagro. No menciona
que el viento se calma, sino que la barca, que estaba en el medio del lago,
de repente se encuentra en la orilla a la que se dirigían.
3.3. Hermenéutica de los relatos de milagros

Al hablar de hermenéutica en este contexto, no nos referimos a
alguna técnica de la comprensión, sino que nos limitamos a conside-
rar dos aspectos que nos parecen importantes como condición para la
comprensión adecuada de estos textos.
3.3.1. Sobre el sentido de los relatos de milagros

Como hemos afirmado antes, la distinción entre hechos milagrosos y
relatos de milagros es fundamental para la orientación en la compren-
sión del texto. No preguntamos sobre el hecho mismo, sino sobre el
significado de un relato.
Los relatos de milagros de los evangelios no son episodios aislados,

sin ningún contexto, sino que son parte del anuncio de que Jesús es el
Mesías. Este anuncio no se da como fórmula de fe, sino en el modo de
la narración de sus hechos y de la transmisión de su mensaje, acen-
tuando la relación entre las acciones y el contenido fundamental del
mensaje de Jesús, que es la venida del Reino de Dios.
En la exégesis actual se está de acuerdo en que toda comprensión
de la persona de Jesús tiene que partir del anuncio del Reino. Esto vale
también para la comprensión de los relatos de milagros, y desde aquí
hay que trazar la línea divisoria entre los relatos de los evangelios y los
múltiples relatos de milagros conocidos y apreciados en la cultura anti-
gua, tanto en la tradición judía como en la tradición greco-helenista.
Los relatos de los evangelios no tienen por objeto exaltar el poder
del taumaturgo para presentarlo como un hombre divino que actuaba

Horacio E. Lona 91
con el poder de Dios, como en el caso de Apolonio de Tiana, cuya vida

escribió Teofrastro. Tampoco buscaban entretener al lector con histo-
rias fantásticas como en algunas narraciones de Luciano de Samosata,
o en los relatos coleccionados en el “Libro de los milagros”, de Flego
de Tralia. El objetivo en su sentido original es mucho más serio: los
milagros de Jesús brindan la prueba de que el anuncio del Reino no es
una proyección apocalíptica a un futuro más o menos próximo, pero
sin incidencia en el presente, sino que el anuncio del Reino futuro es
capaz de cambiar el presente.
En contra de una tradición apologética mantenida durante muchos
años, los milagros de Jesús no quieren demostrar su mesianidad o
su filiación divina. Bien se puede decir que los milagros de Jesús son
“signos reales” de la presencia salvífica de Dios en el presente, de su
obrar a favor del hombre mostrando su gobierno o reino en un mundo
caduco y enfermo. Hablamos de “signos reales”, eficientes, que reali-
zan lo que significan, a diferencia de los “signos vacíos”, que no son
más que un gesto exterior, sin ningún contenido y que, a veces, ocultan
una realidad opuesta al carácter del signo. El beso de Judas no es una
forma de expresar y comunicar afecto o amor, sino una profanación
del gesto para ocultar la traición.
Si el sentido de los relatos de milagros surge de su relación con el
mensaje del Reino, los exorcismos son los que testimonian en forma
más evidente este sentido. El poseído no es dueño de sí mismo, jus-
tamente porque vive la posesión de una fuerza extraña y perversa.
El encuentro con Jesús en cualquiera de las formas que hemos citado
(cfr. 3.2.1. Exorcismos), produce la liberación de este poder perverso,
y abre la posibilidad de vivir en libertad, sirviendo al poder salvador
y protector de Dios. La acción de Jesús es el signo real y puntual de la
realidad del Reino, como un fragmento de una realidad total que se
revelará en el futuro.
Las terapias se ordenan en la misma dirección, aunque su rela-
ción con el Reino no sea tan evidente. Según una convicción muy
difundida en la cultura de Israel, la enfermedad y la desgracias eran
signos de un castigo de Dios. Si Dios es justo, es lógico que castigue
a los pecadores con estos males. Pero la experiencia mostraba otra
realidad. Muchas veces los justos tenían que sufrir enfermedades

y desgracias, mientras que los pecadores gozaban del éxito y de la

buena salud. El problema fue planteado en la forma más incisiva
en el Libro de Job, haciendo ver que la ecuación postulada debía ser
puesta en cuestión. Esto no impidió que esta creencia siguiera siendo
popular. Cuando los discípulos se encuentran con un hombre ciego
de nacimiento, le preguntan a Jesús si es que el ciego había pecado
o si habían pecado sus padres (Jn 9,1-2). La desgracia de la ceguera
de nacimiento exigía una explicación, y ésta se encontraba en la jus-
ticia de Dios que castigaba al pecador. La enfermedad en todas sus
manifestaciones es el reflejo del hombre débil, vulnerable, incapaz de
defenderse o de crear un ámbito de seguridad, expuesto finalmente al
paso del tiempo con todo su poder destructivo. Las terapias revelan
al Reino como poder sanador, que restituye las fuerzas y devuelve la
energía vital. También aquí se trata de signos reales y eficientes, con
la validez de lo episódico. Las mismas personas que fueron sanadas
por Jesús, tendrán que sufrir alguna vez otras enfermedades, pero
esto no quita la validez del signo.
En las epifanías el Reino se manifiesta como un poder sin una
relación inmediata con la realidad del hombre poseído o enfermo,
sino como la revelación del misterio de Dios que se manifiesta en la
persona de Jesús en el marco de una unión entre el cielo y la tierra.
La voz del cielo, la luz brillante como un relámpago, anuncian esa

revelación.
Los milagros de obsequio muestran otro aspecto del Reino. El Dios
que anuncia Jesús no es un Dios lejano o indiferente, sino un Dios
preocupado por el bienestar del hombre en sus formas más elementa-
les, como son el alimento y la bebida (cfr. 3.2.4. Milagros de obsequio).
Jesús testimonia el poder del Reino como solicitud protectora, en cuan-
to que él mismo se convierte en instrumento de ese poder.
Los milagros sobre la naturaleza, finalmente, ponen de manifiesta
la supremacía de Dios sobre las leyes de la naturaleza que surgen de
su misma obra creadora. No se trata de una simple demostración de
poder. El Jesús que con su palabra calma el viento y la tormenta (cfr.
3.2.5. Milagros sobre la naturaleza), revela con ello la realidad de un
poder inefable que, por su intermedio, salva al hombre del peligro.

Horacio E. Lona 93
3.3.2. Sobre la historicidad de los relatos de milagros

Después de habernos ocupado del sentido de los relatos de mila-
gros, dirigimos ahora nuestra atención a la realidad histórica de los
milagros de Jesús. La cuestión no es secundaria. Aún cuando sea
válido lo dicho sobre la importancia de preguntar por el sentido de los
relatos de milagros, no se puede negar que este sentido pierde su con-
sistencia si es que Jesús nunca hizo un milagro, y si todos los relatos
son frutos de la fantasía creativa de la primera comunidad cristiana. Si
hablamos de los milagros como “signos reales” del poder del Reino,
implicamos de algún modo una base histórica que justifique la expre-
sión, para no quedarnos en un nivel de pura narratividad.
Tampoco se trata de defender a cualquier precio la historicidad de
los milagros de Jesús, como en la antigua apologética. Las considera-
ciones que siguen se apoyan en la metodología del método histórico-
crítico con todas sus posibilidades y límites.
• Teniendo en cuenta la cantidad de relatos de milagros testimo-
niados en la literatura antigua, sería aventurado negar toda his-
toricidad al número apreciable de hechos milagrosos realizados
por Jesús, que los evangelios narran. Si se hiciera esto, no habría
motivos como para admitir la realidad de los otros muchos hechos
milagrosos transmitidos en la literatura no cristiana. Es igualmente
problemático afirmar que sólo los milagros de Jesús tienen una base
histórica mientras que el resto son puras ficciones, sin ninguna base
real, o sostener que solamente los milagros narrados en la literatura
no cristiana son históricos, mientras que los de Jesús son un invento
de los primeros creyentes. Hablamos de “hechos milagrosos”, de
“milagros”. ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué entendemos con el térmi-
no “milagro”?
• Nuestra comprensión de la realidad está regida fundamentalmente
por el principio de causalidad. Aunque hay muchas cosas de las
que no podemos determinar las causas, éstas se piensan siempre
en una relación intramundana que explica su origen. Un dolor de
cabeza puede tener muchas causas que un médico puede reconocer
y luego aplicar la medicina correspondiente. En el caso del cáncer,
la medicina muchas veces no ha podido encontrar la causa directa,

pero la investigación no cesa en su intento por llegar a descubrir lo

que ahora se ignora.
Hay también fenómenos inusuales, que indican la existencia de
poderes extraordinarios, de los que la mayoría de las personas no dis-
pone o, por lo menos, no en un grado eminente. Con la ayuda de una
vara o con el simple tacto hay gente capaz de determinar la profundi-
dad de una napa de agua dulce, de diagnosticar una enfermedad en
otra persona, o de mover objetos sin tocarlos. Estos hechos se ordenan
en la categoría de los fenómenos “para-sicológicos”, frutos de una
causalidad extraordinaria, pero a nadie se le ocurre pensar que las
personas con tales facultades son santos o están endemoniados.
En este mundo de la causalidad intramundana no hay lugar para
Dios ni para milagros37. Los médicos que en Lourdes testifican que una
persona que padecía una grave dolencia de carácter orgánica, después
de una cuidadosa investigación no muestra ningún indicio de su mal,
no hablan de Dios, sino que certifican que una “causa desconocida”
ha curado al enfermo. El creyente es el que afirma a la luz de la fe que
detrás de esa “causa desconocida” se oculta la acción de Dios, interpre-
tando así un hecho que se presta a distintas comprensiones. El milagro
deja de ser un hecho objetivo e irrefutable, para pasar a ser el objeto de
una interpretación que lee los acontecimientos en una dimensión más
profunda, abierta al misterio de Dios.
• El mundo antiguo – también el mundo bíblico – veía las cosas de

otra manera, y partía del principio de la “monocausalidad” divina
para explicar los hechos mundanos. En esta visión de la realidad,
se consideraba como milagro a todo aquello que era insólito, espec-
tacular, que escapaba al orden de los acontecimientos cotidianos.
Así se entiende que las acciones de Jesús a favor de los poseídos y
enfermos, hayan sido interpretadas como milagros y narradas en
37. Por otro lado, tenemos que reconocer que el hombre moderno no siempre es consecuente
en la aplicación del principio de causalidad como explicación de lo que ocurre en el mundo. Si
tenemos dolor de muelas acudimos al dentista sin pensar que el dolor es un castigo divino, pero
si sufrimos una desgracia inesperada que nos toca de cerca: la muerte de un hijo pequeño, la
enfermedad repentina y grave de quien gozaba de buena salud etc., muchas veces surge la
pregunta aparentemente anacrónica, pero siempre acuciante: “¿por qué Dios me castigó?”, como
si el modelo de la causalidad no fuera proporcionado a la desgracia que se sufre.

Horacio E. Lona 95
el estilo propio de los relatos de milagros, como correspondía a la

percepción de los testigos de los hechos.
• Desde la perspectiva del mundo moderno las cosas se presentan en
forma distinta, que obliga, por lo menos, a distinguir entre los rela-
tos de milagros a aquellos que pueden tener una base histórica. Los
relatos de epifanías son los que muestran más rasgos “confesiona-
les”, con sus raíces en la fe de las primeras comunidades cristianas.
En forma análoga vale esto para los milagros de obsequio y de poder
sobre la naturaleza. Todos ellos quieren decir algo sobre Jesús, y lo
hacen con los medios narrativos que se inspiran algunas veces en
relatos semejantes transmitidos en el Antiguo Testamento. El relato
de la multiplicación de los panes evoca la historia del maná en el
Libro del Éxodo; la palabra de Jesús que calma las aguas recuerda
a la manifestación del poder de Yahvé sobre el mar y la naturaleza
(Sal 65,8; 89,10; 107,25-32; etc.).
En los exorcismos y en las terapias es posible hablar de esa “causa
desconocida” – como decíamos antes – personificada en la figura de
Jesús, que sana y libera. Los habitantes de la Palestina de aquellos
tiempos, habían sufrido penurias y hambrunas que habían dejado
sus huellas en la población. La escasa alimentación, especialmente en
los primeros años de vida, favorece trastornos nerviosos y desequili-
brios psíquicos, y éstos se interpretaban como efectos de la posesión

del demonio. Los síntomas descritos en Mc 9,17-27 corresponden
con bastante claridad a un ataque de epilepsia, que es algo distinto a
una posesión demoníaca, y esto puede suponerse en los otros exor-
cismos. Los otros relatos que pertenecen a esta categoría sugieren
que de Jesús emana una fuerza sanadora que devuelve la salud a
los enfermos. Aunque no podamos determinar con certeza, cuáles
de estos relatos reflejan una realidad histórica, y en qué medida la
descripción de los hechos corresponde a su desarrollo fáctico, no se
puede poner en cuestión un núcleo histórico que distingue estos rela-
tos de la pura ficción narrativa. El método que aplicamos nos permite
llegar a este resultado, en el que se conjugan los aspectos literarios, la
comprensión de los milagros de la antigüedad y la actitud crítica de
los tiempos modernos.

1. ¿Qué relación tienen los exorcismos con el anuncio del Reino de Dios?
2. ¿Qué diferencia hay entre “milagros” y “relatos de milagros”?
3. ¿Qué distingue a la comprensión moderna del milagro de la comprensión
en el mundo antiguo?
Indicaciones metodológicas VI: Propuesta de metodologías de

análisis
El “método” es el camino que nos permite alcanzar los objetivos que
nos proponemos. Salvo en el caso de los genios, que no necesitan aprender
ningún método y que alcanzan con el talento natural lo que se proponen:
cantar, jugar al fútbol, solucionar problemas de matemática o de física, etc.,
nosotros, como el común de las personas, tenemos que aprender un método,
visitar una escuela o acudir a un maestro que lo enseñe, para ser capaces de
aplicarlo – con dedicación y ejercicio – en el campo que nos interesa.
Estas consideraciones genéricas se aplican también al objetivo de anali-
zar e interpretar textos con la capacitación correspondiente. Las indicacio-
nes metodológicas que hemos brindado hasta ahora deben ser entendidas
como pasos en el camino del aprendizaje del método exegético. En este
párrafo nos ocupamos de un capítulo importante en esta tarea, que tiene

que ver con la forma de aproximación a dos formas de textos: las narra-
ciones y los discursos. Al hablar de un “capítulo importante” aludimos a
un límite en la tarea que proponemos. Al análisis debe seguir la aclaración
semántica de los términos más importantes, la interpretación teológica del
texto dentro de la obra en su totalidad y del trasfondo tradicional que le
sirve de fundamento. Pero el significado “profundo” del texto no es un
agregado o algo extraño a los resultados del análisis de la estructura, sino
que brota de él mismo. Sería caer en una hermenéutica reduccionista si nos
limitáramos a este nivel de análisis, pero carecería de fundamentos una
interpretación que lo ignorara.
La distinción entre sincronía y diacronía nos lleva a otra observación
importante. Aclaramos los términos: la mirada sincrónica del texto es la
que lo considera en su estado actual, sin tener en cuentas sus fuentes o su
devenir tradicional. Éste es el objetivo de la mirada sincrónica. Ferdinand de
Saussure, el fundador de la lingüística moderna, da un ejemplo iluminador.
El análisis sincrónico es como el análisis de una partida de ajedrez que parte
de la posición actual de la piezas, viendo sus posibilidades y peligros. El

Horacio E. Lona 97
análisis diacrónico es como el análisis de una partida de ajedrez que parte de

la primera jugada hasta llegar a la posición actual sobre el tablero.
Pasando del ejemplo a la tarea que nos ocupa: lo que ofrecemos perma-
nece a un nivel sincrónico de la realidad textual, por eso no pretende agotar
la comprensión del texto. Es necesario agregar luego la consideración de la
dimensión diacrónica que, en textos de profundo arraigo tradicional como
los evangelios, tiene gran importancia. Dentro de estos límites, el aporte de
la sincronía se revela como un instrumento indispensable, porque pone las
bases para los pasos siguientes en la marcha de la interpretación.
Textos narrativos
El análisis de textos narrativos puede realizarse siguiendo diferentes
modelos. Lo que aquí ofrecemos no es más que una forma de análisis, que
no es la única válida. La elegimos porque es simple en sus principios y
en su aplicación, y es adecuada para destacar la estructura formal de una
narración. Renunciamos a darle un nombre específico porque no sería de
gran ayuda. La categoría “análisis estructural” es demasiado amplia y se
utiliza para formas de análisis muy distintas entre sí. Recurrir al término
“estructuralismo” tampoco haría las cosas más simples, porque primero
habría que precisar la propia comprensión de “estructuralismo”. Por este
motivo, pasamos a exponer los pasos que damos en la forma de análisis que
proponemos, dejando de lado su denominación.
* El primer paso consiste en la delimitación de la unidad narrativa que
será el objeto de análisis. Los evangelios sinópticos no están formados por
unidades fragmentadas, con claras señales de separación, sino que confor-
man una narración que hilvana los acontecimientos en una sucesión fluida.
En esta tarea de delimitación hay que considerar el contexto más amplio,
para ir luego determinando las unidades más pequeñas. El bautismo de
Jesús (Mc 1,9-11) pertenece a la unidad 1,4-13. Después de la aparición
y anuncio del Bautista (1,4-8), Jesús se presenta para ser bautizado por
éste (1,9-11). La unidad concluye con la mención de las tentaciones en el
desierto (1,12-13). Los signos que señalan el fin o el comienzo de una uni-
dad narrativa son diversos: el cambio de lugar y/o de tiempo, el cambio
de forma literaria, el corte argumental que introduce a un nuevo tema,
etc., aunque no siempre la línea divisoria entre un texto y otro es clara.
Damos algunos ejemplos simples: los tres milagros narrados en Mt 8,1-14
comienzan con un dato espacial que los distingue de la unidad anterior:
V.1: “Y bajando del monte lo seguían muchas personas”; V.5: “Entrando a
Cafarnaúm le salió al encuentro un centurión …”; V.14: “Y yendo Jesús a
la casa de Pedro …”
* Todo hecho que ocurre, se alinea en las coordenadas de espacio y
tiempo. En todo lo que ocurre hay actores que hacen algo para que el con-
tenido llegue a ser una narración. En una fábula los actores son animales,

en una historia son generalmente los seres humanos, pero éstos pueden ser
puestos en relación con otros elementos que actúan de acuerdo a su ser. La
semilla que siembra el campesino, crece y se desarrolla hasta alcanzar su
madurez. A nivel narrativo tanto el campesino como la semilla son actores
en la acción que se relata.
* El análisis selecciona y alista los elementos que componen el relato
en códigos. El código es el principio ordenador de múltiples unidades que
tienen como punto en común la pertenencia al código en cuestión. Si
hablamos del código de tránsito, nos referimos a todas las determinaciones
que pertenecen al tránsito de vehículos por las calles; el código de costumbres
reúne todos los hábitos y los modos de comportarse que sirven de norma a
los habitantes de un lugar. Quien no los siguiera, sería un “mal educado”.
Además de los códigos utilizados en el ámbito jurídico, la vida humana se
desarrolla siguiendo los códigos vigentes en cada cultura.
* No todos los códigos tienen la misma importancia en cada relato; a
veces uno está subordinado a otro. Pero su determinación es siempre útil
para precisar la estructura formal del relato. El código espacial reúne todo
aquello que se refiere al lugar y a los movimientos de los actores en el rela-
to. El código temporal hace lo mismo en el orden del tiempo y de la sucesión
de los acontecimientos. El código de los actores o de las personas reúne las
acciones de los que participan en el relato. Basta tomar nota de los verbos
referidos a la acción de cada sujeto.
* Damos un ejemplo con un relato breve, para mostrar la aplicación del
método de análisis. Se trata de Mc 4,26-29: la parábola de la semilla que
crece sola. Anotamos los códigos y sus componentes.
- código temporal: tiempo de la cosecha; tiempo del crecimiento en el que

se suceden las noches y los días; tiempo de la cosecha.
- código espacial: el movimiento implícito del campesino que sale a sem-
brar la cosecha, y luego vuelve a su casa donde duerme y se levanta cada
día. El envío de los cosechadores en el tiempo de la cosecha.
- código de los actores:
. el campesino: siembra la semilla, se acuesta, se levanta, envía a los
cosechadores.
. la semilla: es arrojada a la tierra, brota y crece, es cosechada.
. la tierra: actúa unida a la semilla: por sí misma da fruto: el tallo, la
espiga, el trigo en la espiga.
Entre los códigos hay puntos de relación de los que surge la significa-
ción. Ésta se orienta en dos sentidos: la línea del desarrollo de la semilla
hasta llegar a convertirse en trigo en la espiga, y la línea del campesino,
que está marcada por una aparente “pasividad”. La acción de la siembra
de la semilla es necesaria para que se pueda contar la historia. Con la

Horacio E. Lona 99
misma consecuencia el hombre se ocupa, más tarde, de la cosecha. Pero en

el tiempo intermedio no hace nada: duerme y se levanta siguiendo el ritmo
del tiempo. Su “pasividad” no es desidia ni pereza, sino que es el resultado
lógico de la experiencia agraria. Al sembrar la semilla, confía en la tierra, y
ésta no lo decepciona: de por sí, “automáticamente”, ella da fruto. En una
agricultura poco desarrollada, ¿qué podía hacer en favor del crecimiento
después de haber hecho la siembra?
El análisis hecho, determina y describe la estructura del texto a partir
del orden los elementos que lo componen. Nos movemos a un nivel formal
y descriptivo, pero no irrelevante para la comprensión del relato. A prime-
ra vista es una “parábola de crecimiento”, pero el análisis ha mostrado otro
aspecto aún más importante: la “pasividad” del campesino que confía en el
poder de la tierra. Referido al misterio del Reino, nos parece que el texto no
se refiere en primer término a la difusión del Reino, sino que toma en serio
esto de que el Reino de Dios es realmente de Dios, y que sólo Él puede hacer
que se realice. El creyente debe confiar en esta verdad elemental.
De acuerdo a la extensión y complejidad del relato la búsqueda de
los códigos y sus componentes puede hacerse difícil, pero creemos que
siempre es útil y esclarecedora. En las sugerencias para trabajos prácticos,
damos la oportunidad para aplicar el método a textos más complicados.
* Textos discursivos
Lo que hemos dicho sobre la limitación de cada unidad literaria a pro-
pósito de los textos narrativos, se aplica también a los textos discursivos
y no necesita ser repetido. En el estilo discursivo predomina el uso de la
tercera persona del singular en la exposición de los contenidos. Aunque
en ellos difícilmente haya un movimiento que justifique el introducir un

“código temporal” en el análisis, hay un fluir de los temas y de los pensa-
mientos que determinan la marcha del “discurso”, como su mismo nombre
lo indica.
* Teóricamente el discurso consta de una introducción (lugar, tiempo,
ocasión, destinatarios), de un desarrollo temático y de una conclusión, pero
estos elementos no siempre están presentes. Dos características determinan
la forma de un discurso: el modo de la exposición y la extensión, que lo
distingue de la sentencia o de la exhortación. La exposición puede incluir
otras formas literarias, como ayes de amenazas, preguntas, parábolas,
etc. En la investigación de los evangelios sinópticos la terminología no es
homogénea.
* El análisis se desarrolla por la determinación de unidades temáticas
dentro de la unidad textual. Estas unidades temáticas, que se reconocen
por los términos claves que aparecen en ellas, trazan la línea argumentativa
del discurso. Las bienaventuranzas en la versión de Mt 5,3-12, están en el
contexto del sermón de la montaña (Mt 5,1-7,29), y tienen al término “bien-

aventurados” como hilo conductor. Mt 5,13 comienza otra forma literaria

que indica el comienzo de una nueva unidad textual.
* Tomamos como ejemplo el “discurso a la comunidad” en Mt 18. La
pregunta de los discípulos en Mt 18,1 marca el comienzo de la unidad
textual, que la separa del relato que la precede (Mt 17,24-27). El final está
claramente señalado por la observación en Mt 19,1, que se repite siem-
pre que el autor da por terminado un discurso (7,28; 11,1; 13,53; 26,1).
La primera unidad (V.1-5) está determinada por la imagen del “niño”;
la segunda (V.6-10) por el tema de los escándalos de los que pueden ser
víctimas los “pequeños”, a lo que se agrega la parábola de la oveja perdida
como ejemplo de que no es la voluntad del Padre que se pierda “uno de
estos pequeños” (V.12-13). La tercera unidad es compleja (V.15-20), pues
comienza con la casuística del perdón y la reconciliación (V.15-17) – en el
caso de la deliberación: “si ….” – y continúa con tres frases aisladas a las
que hay que buscar su relación recíproca y con el resto de la perícopa. La
cuarta unidad (V.21-35) consta de la pregunta de Pedro, de la respuesta de
Jesús y de la parábola con la que se cierra la unidad textual. La falta y el
perdón son los dos temas que unen a la tercera y cuarta perícopa. Mirando
el texto en su totalidad, se advierte que está dividido en temas diferentes,
pero no ajenos entre sí, a los que hay que buscar la complementariedad.
Con razón se ha llamado al pasaje “discurso comunitario”, porque refleja
una situación comunitaria que necesita una reglamentación: la realidad de
miembros débiles a los que se puede escandalizar, las situaciones de culpa
que plantean la cuestión del perdón y de la reconciliación, y el llamado a
un perdón sin fronteras más allá de toda casuística. Estos son los tópicos a
tratar en la interpretación del texto.
1. Determine el contexto y las características de Mc 5,21-43 como unidad

textual.
2. Aplique a Mt 20,1-16 el método de análisis de textos narrativos expuesto

más arriba.
3. Aplique a Lc 10,30-37 el método de análisis de textos narrativos expuesto

más arriba.
4. Determine el contexto y las características de Mt 6,9-13 como unidad

textual.
5. Aplique a Lc 17,22-37 el método de análisis de textos discursivos expuesto

más arriba.

Horacio E. Lona 101

(1) 1. El poseído está sometido al reinado de un poder maligno. El anuncio del
Reino proclama el reinado de un poder que lo libera de todos los poderes
malignos.
2. Los “milagros” están referidos a los hechos milagrosos como acontecimien-
to real en nuestro mundo. Los “relatos de milagros” pertenecen al mundo
de la narratividad, que mantiene su verdad y su mensaje en forma inde-
pendiente de que los hechos narrados hayan sucedido o no.
3. La diferencia fundamental está en el papel del principio de causalidad en
la explicación de la realidad. Si todo lo que acontece en el mundo nace
de la interacción de las muchas fuerzas causales que actúan en el mundo,
entonces no hay ninguna influencia de Dios sobre los hechos mundanos. El
creyente interpreta la realidad viendo la acción de Dios en esa misma red
de causalidad que mueve a las cosas.
(2) 1. El comienzo y el fin de la perícopa están señalados por los cambios de
lugar en Mc 5,21 y 6,1. La unidad textual es compleja porque incluye un
relato independiente (Mc 5,25-34) dentro de la narración que le sirve de
marco (Mc 5,21-24.35-43).
2. El código espacial reúne pocos elementos: el repetido movimiento del dueño
de la viña hacia los que estaban desocupados; el movimiento de éstos hasta
el lugar del trabajo en la viña; el encuentro final con el dueño de la viña y
la separación. El código temporal es mucho más importante: se indican las
horas con intervalos de tres horas entre las seis de la mañana y las tres de
la tarde. El último intervalo es entre las cinco y las seis de la tarde.

Hay un código comercial, que es el dinero estipulado para el trabajo a realizar.
En el código de los actores el protagonista es el dueño de la viña; los otros
actores se suceden con el paso del tiempo. Solamente los que habían tra-
bajado las doce horas de la jornada laboral, reclaman algo más de salario.
El sentido de la narración emerge de la desproporción que aparece entre
el código temporal y el código comercial, y plantea la cuestión acerca de la
comprensión de justicia del empleador.
3. Pertenecen al código espacial los datos sobre el camino que desciende de
Jerusalén a Jericó, el lugar en donde el hombre es asaltado por los ladrones
y el albergue al que será llevado por el buen samaritano. Cada uno de los
personajes sigue su camino, y sólo el último volverá al mismo lugar. El
código temporal determina la sucesión de los acontecimientos unidos a cada
uno de los personajes, incluyendo el recorrido del samaritano que, después
de haber atendido al herido, continúa su camino y anuncia su regreso. El
código de costumbres incluye los modos de obrar de los personajes: los ladro-
nes, el sacerdote y el levita, el buen samaritano, el posadero. Este código de

costumbres pertenece al código de los actores que se definen por su actuar.

En el código religioso se ubica la caracterización de los dos representantes
del culto, y del samaritano, que era considerado hereje y despreciable por
parte de los judíos. Dado que el relato nace como respuesta a la pregunta
por el prójimo, la significación emerge de la disparidad y correspondencia
que se advierte entre el código de costumbres y el código religioso.
4. El contexto más amplio está dado por al sermón montano (Mt 5,1-7,29),
más inmediatamente por las advertencias en Mt 6,1-18 y finalmente por
el tema de la oración (Mt 6,5-15). Al ejemplo negativo (Mt 6,7-8), sigue el
“Padrenuestro” (Mt 6,9-13) como modelo de oración. Mt 6,14-15 amplía el
contenido de Mt 6,12.
5. La pregunta de los fariseos acerca de la llegada del Reino de Dios (Lc 17,20-
21) sirve de introducción temática al discurso escatológico 17,22-37. La pri-
mera parte del discurso describe con imágenes comparativas la llegada del
día o de los días del Hijo del hombre (V.22-30): será un espectáculo univer-
sal, como el relámpago que ilumina todo el cielo; será repentina e impre-
vista como el diluvio universal y la destrucción de Sodoma. La segunda
parte (V.31-37) se sirve de otras imágenes para expresar la urgencia de ese
tiempo, que exige una decisión total (V.31-33); la selección escatológica
que nadie puede prever (V.34-35). A la pregunta final acerca del lugar de
estos hechos, sigue una respuesta enigmática: donde está el cuerpo, allí se
reunirán las águilas (cfr. Job 39,30) (V.36-37). Estas observaciones formales
deben ser completadas por la consideración de muchos otros aspectos: la
recepción de “Q” en Lc 17; la relación con el discurso escatológico en Mc
13 y Mt 24; la concepción del fin de los tiempos propia del evangelista, etc.
Bibliografía (3)
Bultmann, Rudolf, Historia de la tradición sinóptica (Biblioteca de
estudios bíblicos 102), Salamanca 2000 (= Geschichte der synoptischen
Tradition, Göttingen 1920).
Dibelius, Martin, La Historia de las Formas Evangélicas, Valencia
1971 (= Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 11919 21931).
Jeremias, Joachim, Interpretación de las parábolas, Estella 1971 (= Die
Gleichnisse Jesu, Göttingen 81970).
Lohfink, Gehrhard, Ahora entiendo la Biblia: crítica de las formas,
Madrid 1977 (= Jetzt verstehe ich die Bibel. Sachbuch zur Formkritik,
Stuttgart 1973)

Horacio E. Lona 103
Vielhauer, Philipp, Historia de la literatura cristiana primitiva

(Biblioteca de estudios bíblicos 72), Salamanca 1991 (= Geschichte der
altchristlichen Literatur, Berlin - New York 1975).
Weiser, Alfons, ¿A qué llama milagro la Biblia? Sobre las narracio-
nes de milagros, Madrid 1979 (= Was die Bibel Wunder nennt. Ein
Sachbuch zu den Berichten der Evangelien, Stuttgart 1975).


Capítulo 4
La colección
de dichos
del Señor (= Q)
El camino de la investigación hasta llegar a la hipótesis de las dos

fuentes y de la existencia de “Q”, fue descrito en el cap. 2 (cfr. 2.4.3 y
2.5, sobre el estado de la cuestión). Allí mismo se discuten las pregun-
tas que quedan irresueltas en esta hipótesis. En el presente capítulo
exponemos el contenido y orden de “Q”, la forma literaria, el medio de
origen y el proceso de transmisión, su finalidad y las líneas teológicas
que caracterizan al documento.
1. Contenido y orden de “Q”

La siguiente exposición del contenido y orden de “Q” reúne el

material común a Mt y Lc que no está presente en Mc, siguiendo la
disposición de Lc. Esta afirmación es válida, pero exige una aclaración.
Lo que presentamos aquí son los textos de Mt y de Lc de los que se
puede reconstruir, con diferente grado de plausibilidad, el contenido
de “Q”. Basta comparar los pasajes citados en la lista adjunta que
pertenecen a la misma unidad literaria, para constatar que entre ellos
hay semejanzas y diferencias. Ellos nos muestran el contenido global
de cada unidad de esta colección de dichos de Jesús, pero la expresión
original precisa debe ser ganada por un análisis detallado, sin que sea
posible siempre llegar a resultados seguros38. Los varios intentos de
reconstrucción de “Q” muestran apreciables diferencias entre sí. No
38. Algo de esto hemos visto al tratar la “crítica literaria” y la distinción entre “tradición” y
“redacción” (cfr. cap. 1/3.2.1).

hay ni siquiera un consenso acerca del número exacto de los pasajes

que pertenecen a “Q”. Aquí hemos puesto entre corchetes los textos
cuya atribución a “Q” es discutida, y al final agregamos textos cuya
pertenencia a “Q” es muy insegura. En esta clasificación seguimos una
tendencia de la investigación bastante aceptada, pero que no puede
considerarse como unánime39.
En la investigación es una opinión generalizada que Lc conserva
el orden original de “Q”, mientras que Mt utiliza el material con gran
libertad40. Esta apreciación se fundamenta en dos motivos: 1. siguiendo
a Lc es posible establecer una cierta estructura del material en unida-
des temáticas en sentido amplio, como se puede observar en las seccio-
nes que reúnen pasajes de contenidos semejantes; 2. Lc ha asumido el
material de “Q” en grandes bloques (6,12-7,34; 9,57-17,35), en los que
el evangelista introduce también pasajes de sus “fuentes particulares”.
En los pasajes restantes se orienta básicamente según el orden y con-
tenido de Mc41.
Siguiendo estos principios, presentamos a continuación las períco-
pas contenidas en “Q”, agrupándolas en bloque temáticos, en el orden
que brinda Lc42.
39. Citamos algunas obras de importancia que no han sido traducidas al castellano. La
bibliografía al fin del capítulo completa lo que se cita aquí. Entre los comentarios cfr. Thomas W.
Manson, The Sayings of Jesus: As recorded in the Gospels according to St. Matthew and St. Luke
arranged with Introduction and Commentary, London 1947; Siegfried Schulz, Q. Die Spruchquelle
der Evangelisten, Zürich 1972; Athanasius Polag, Fragmenta Q. Textheft zur Logienquelle,
Neukirchen - Vluyn 1979; Dieter Zeller, Kommentar zur Logienquelle (SKK.NT 21), Stuttgart 1984;
Paul Hoffmann - Christoph Heil, Die Spruchquelle Q. Studienausgabe Griechisch und Deutsch,
Darmstadt/Leuven 2002. Entre los estudios: Dieter Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle
(WMANT 33), Neukirchen/Vluyn 1969; Richard A Edwards, A Theology of Q. Eschatology,
Prophecy and Wisdom, Philadelphia 1976; Athanasius Polag, Die Christologie der Logienquelle
(WMANT 45), Neukirchen-Vluyn 1977; Paul Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle
(NTA NF 8), Münster 31982; Alan Kirk, The Composition of the Sayings Source: Genre, Synchrony
and Wisdom Collections in Q (NT.S 91), Leiden 1998.
40. El único investigador que prefirió el orden dado en Mt fue Adolf Harnack, Sprüche und
Reden Jesu. Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas. Beiträge zur Einleitung in das Neue
Testament 2, Leipzig 1907, pero su propuesta no encontró seguidores.
41. La recepción de “Q” en Lc será considerada más en detalle al presentar al tercer evangelio.
42. Nos apoyamos en las ediciones de Polag, Fragmenta Q, y de Hoffmann - Heil, Die
Spruchquelle Q (cfr. nota 39). – En pocos pasajes no se sigue el orden de la secuencia de Lc para
mantener la unidad temática. Cfr. Lc 6,37-38; 6,31; 6,39. Lc 9,61-62; 9,1-2; 10,2.

Horacio E. Lona 107
Nr. Lc Mt
A. Los comienzos
1. [Aparición del Bautista] 3,2b-3 a 4 3,1-3
2. Llamado a la penitencia 3,7-9 3,7-10
El bautismo del Espíritu 3,16-17 3,11-12
3. [El bautismo de Jesús] 3,21b-22 3,13.16
4. Las tentaciones de Jesús 4,1-13 4,1-11
B. El gran discurso de Jesús

5.Las bienaventuranzas 6,20b-21 5,3-4.6
La bienaventuranza a los perseguidos 6,22-23 5,11-12
6. El amor al enemigo 6,27-28 5,43-44
Renuncia a la violencia 6,29 5,39b-41
Dar / Prestar 6,30 5,42
Regla de conducta 6,32-35 5,45-47
7. La misericordia 6,36 5,48
Sobre el juicio 6,37-38 (“FP”?) 7,1-2
8. La regla de oro 6,31 7,12
9. Los guías ciegos 6,39 15,14
El discípulo y el maestro 6,40 10,24-25
10. La viga y la paja 6,41-42 7,3-5
11. El árbol bueno y el malo 6,43-44 7,16-20
El tesoro del corazón 6,45 12,35
12. Decir: “¡Señor, Señor!” 6,46 7,21
La construcción de la casa 6,47-49 7,24-27
13. Conclusión 7,1a 7,28
El centurión de Cafarnaum 7,1b-9 8,5-10
C. Juan el Bautista
14. La pregunta del Bautista 7,18-20 11,2-3
La respuesta de Jesús 7,22-23 11,4-6
15. Testimonio sobre el Bautista 7,24-26 11,7-9
Cita de Mal 3,1 7,27 11,10
El mayor 7,28 11,11
16. Los niños tercos 7,31-35 11,16-19
D. El envío de los discípulos

17. Tres dichos sobre el seguimiento
Las zorras y los pájaros 9,57-58 8,19-20
El entierro de los muertos 9,59-60 8,21-22
La mano en el arado 9,61-62 (“FP”?) -
18. (La elección y el envío) 9,1-2a 10,1.7
La cosecha y los trabajadores 10,2 9,37b-38

19. Como ovejas entre lobos 10,3 10,16a

20. [Las ovejas dispersas de Israel] - 10,5b-6
21. Conducta en el camino 10,4-7 10,9-13
Conducta en la ciudad 10,8-12 10,7-8.14-15.24
22. Ayes sobre las ciudades 10,13-15 11,21-23
23. La autoridad del enviado 10,16 10,40
24. Alabanza al Padre 10,21-22 11,25-27
25. Bienaventuranza de los testigos 10,2-24 13,16-17
E. La oración
26. El Padrenuestro 11,2-4 6,9-13
27. La oración de petición 11,9-10 7,7-8
28. El padre y el pedido del hijo 11,11-13 7,9-11
F. Controversias
29. La acusación de endemoniado 11,14-15 12,22-24
1° respuesta: El reino de Satanás 11,17-18 12,25-26
2° respuesta: El reino de Dios 11,19-20 12,27-28
30. Con Jesús o contra Jesús 11,23 12,30
31. La recaída 11,24-26 12,43-45
32. El pedido de un signo 11,29 12,39
33. La interpretación del signo 11,30 12,40
34. La reina del sur y los ninivitas 11,31-32 12,41-42
35. La luz sobre el candelabro 11,33 5,15
Sobre el ojo 11,34-36 6,22-23
36. 1° Ay: Los vasos 11,39b-41 23,25-26
2° Ay: El diezmo 11,42 23,23

3° Ay: La busca de honores 11,43 23,6-7
4° Ay: Las tumbas ocultas 11,44 23,27-28
5° Ay: Las cargas 11,46 23,4
6° Ay: Las tumbas de los profetas 11,47-48 23,29-31
El asesinato de los profetas 11,49-51 23,34-36
7° Ay: La llave del conocimiento 11,52 23,13
G. Confesión
37. Ocultar / Revelar 12,2 10,26
En secreto / Públicamente 12,3 10,27
38. No temer a los hombres 12,4-5 10,28
Más valiosos que los pajarillos 12,6-7 10,29-31
39. Confesar a Jesús 12,8-9 10,32-33
40. La blasfemia contra el Espíritu 12,10 10,32
41. La asistencia del Espíritu 12,11-12 10,19
42. [La huída por las ciudades de Israel] - 10,23

Horacio E. Lona 109
H. La preocupación correcta
43. Contra las preocupaciones 12,22-31 6,25-33
[Pequeño rebaño] 12,32 -
44. El tesoro en el cielo 12,33-34 6,19-21
45. Estar atentos 12,35 (“FP”?) -
Los siervos atentos 12,36-38 (“FP”?) -
46. El dueño de casa y el ladrón 12,39-40 24,43-44
47. El siervo fiel y el infiel 12,42-46 24,45-51
48. Traer fuego a la tierra 12,49-50
Bautismo y divisiones 12,51.52.-53 (“FP”?) 10,34-36
I. Parábolas e imágenes literarias

49. [Los signos del tiempo] 12,54-56 16,2-3
50. La reconciliación en el camino 12,57-59 5,25-26
51. Palabras sobre Jerusalén 13,34-35 23,37-39
52. El grano de mostaza 13,18-19 13,31-32
La levadura 13,20-21 13,33
53. La puerta estrecha 13,23-24 7,13-14
54. Ante la puerta cerrada 13,25-27 (“FP”?) 7,22-23
55. Del Este y del Oeste 13,28-29 8,11-12
56. [El gran banquete] 14,15-24 (“FP”?) 22,1-10
57. Seguimiento llevando la cruz 14,25-27 10,37-38
58. La sal desabrida 14,34-35 5,13
59. La oveja perdida 15,3-7 18,12-14
[La dracma perdida] 15,8-10 (“FP”?) -
60. El doble servicio 16,13 6,24
61. Los violentos y el Reino 16,16 11,12-13

62. La validez de la ley 16,17 5,18
63. Prohibición del divorcio 16,18 5,32
K. La responsabilidad
64. Los escándalos 17,1 18,7
65. Perdón fraternal 17,3b-4 18,15.21-22
66. La fe 17,6 17,20
L. Fin de los tiempos
67. Falsas expectativas mesiánicas 17,21-23 24,23
Como el relámpago 17,24 24,27
El cadáver y los buitres 17,37 24,28
68. Como en el tiempo de Noé 17,26-27 24,37-39a
Como en el tiempo de Lot 17,28-30 (“FP”?) 24,39b
69. Decisión 17,31-32 24,17-18
70. Salvar la vida 17,33 10,39
71 Dos destinos 17,34-35 24,40-41
72. [Participación en el juicio] 22,28-30 (“FP”?) 19,28
73. [El dinero prestado] 19,12-27 (“FP”?) 25,14-30

Textos inseguros
4a. Aparición de Jesús 4,14-16 4,12-13
5a. Ayes de amenaza 6,24-26 (“FP”?) -
26a. El amigo inoportuno 11,5-8 (“FP”?) -
36a. La levadura de los fariseos 12,1b -
47a. Responsabilidad y exigencia 12,47-48 (“FP”?) -
56a. Exaltación / Humillación 14,11 (“FP”?) 23,12
62a. Validez de los mandatos de la ley - 5,19
67a. El deber del siervo 17,7-10 (“FP”?) -
La colección de dichos comienza con la aparición de Juan el Bautista

(A. 1-2) y concluye con dichos sobre el fin de los tiempos (L. 68-71,
quizá también 72-73), en una suerte de discurso apocalíptico. A dife-
rencia de Mc y los otros sinópticos falta el relato de la pasión y las
tradiciones sobre la resurrección de Jesús, pero esto no sorprendente.
Se trata de una “colección de dichos”, que no transmite los hechos
acontecidos. B. 13 (Lc 7,1b-10; Mt 8,5-10) es una excepción que no pone
en cuestión la caracterización como forma sapiencial, que prevalece
claramente sobre la forma narrativa.
El orden temático tiene aspectos comunes con la estructura de
los evangelios canónicos, especialmente con Lc, como dijimos antes:
a la aparición de Juan el Bautista siguen palabras sobre el bautismo
de Jesús y sobre las tentaciones (A. 1-4). “El gran discurso de Jesús”
(B. 5-13) reúne material del sermón en el llano de Lc o sermón de
la montaña de Mt, es decir, en el tiempo de los comienzos de la
predicación de Jesús. Las palabras sobre Juan el Bautista (C. 14-16)
complementan lo dicho en la primera sección de la colección. En la
sección D. 17-25 pareciera que hay un desarrollo temporal, desde
el llamamiento de los discípulos hasta su envío a las ciudades de
Israel, concluyendo con la alabanza al Padre y la bienaventuranza de
estos testigos (D. 24-25). La breve sección sobre la oración (E. 26-28)
transmite el Padrenuestro y fundamenta la confianza en la oración
de petición. También las palabras coleccionadas en F. 29-36 sugieren
un desarrollo, en cuanto que la sucesión de controversias tienen su
punto culminante en los ayes de amenaza sobre los fariseos y los
legistas. Las siguientes secciones abandonan el frente polémico y se
dirigen a la comunidad de los creyentes: G. 37-42 con la exhortación

Horacio E. Lona 111
a confesar la propia fe; H. 43-48 con la indicación sobre las auténticas

preocupaciones y las imágenes sobre la necesidad de estar vigilante.
Las palabras reunidas bajo la rúbrica “Parábolas e imágenes litera-
rias” (I. 49-63) tienen como denominador común solamente su forma
literaria, en tanto que los contenidos son muy diversos. El breve
espacio dedicado a “La responsabilidad” (K. 65-66) puede pensarse
como preparación a las afirmaciones sobre el fin de los tiempos (L.
67-73), con las que concluye la colección.
La distribución del material que acabamos de constatar no se puede
explicar sin la obra de un redactor que ordenó los dichos aislados en
los grupos temáticos señalados. A este redactor debemos también la
disposición estructural de los dichos, comenzando con la aparición
de Juan el Bautista, y finalizando con el discurso sobre el fin de los
tiempos43.
Esto quiere decir que “Q” ya sigue un esquema básico que ordena
los dichos según un esquema que luego será adoptado por los evan-
gelios. No es que Mc se haya ceñido a él porque conocía a “Q”. Si Mc
hubiera conocido a “Q” se hace muy difícil explicar por qué no asumió
su contenido. Es cierto que el origen de “Q” – veremos el tema más
adelante – es anterior al de Mc, pero de la prioridad en el origen no
se deriva ninguna relación de conocimiento y de uso por parte de Mc.
La afirmación en Hech 1,21s que determina la actividad de Jesús

desde el bautismo de Juan hasta la ascensión al cielo, podría ser un
indicio de que ya en la tradición este período de tiempo determinó el
orden fundamental del material reunido concerniente a Jesús.
1. ¿Cuál es el hilo temático que une la sección C. Juan el Bautista?

2. ¿Cuál es el hilo temático que une la sección D. El envío de los discípulos?
3. ¿Cuál es el hilo temático que une la sección E. La oración?
43. El problema fue estudiado por D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle (WMANT
33), Neukirchen - Vluyn 1969.

2. Forma literaria
Si se habla de la existencia de “Q” sin tener en cuenta la lista y el
orden de los textos pertinentes, la afirmación aparece como muy hipo-
tética y carente de fundamento, como si fuera una construcción cien-
tífica de poca consistencia. Probablemente la sensación sea otra si es
que se consideran cuidadosamente los textos que hemos presentado,
atendiendo al orden de los contenidos. Pero aún así puede persistir la
impresión de estar frente a algo excepcional, fuera de lo común y que,
por ello, no se puede aceptar sin más.
Una mirada atenta a la forma literaria de “Q” descubre otra reali-
dad. La forma de la colección de dichos, sin transmitir ninguna acción
ni contar ninguna historia, era conocida y apreciada en las culturas del
Cercano Oriente, y tiene claros paralelos en algunos escritos del AT44.
Dentro de los “libros sapienciales” hay textos que no son nada más que
colecciones de dichos sapienciales, como en el Libro de los Proverbios,
en el Eclesiástico o Sirácide, en el Eclesiastés o Qohelet, y en el Libro
de la Sabiduría. Damos dos ejemplos de esta literatura:
Proverbios 30,1-9:
1. Palabras de Agur, hijo de Jaqué, de Masá. Oráculo de este hombre
para Itiel, para Itiel y para Ucal.
2. ¡Soy el más estúpido de los hombres! No tengo inteligencia humana.

3. No he aprendido la sabiduría, ni conozco la ciencia santa.
4. ¿Quién subió a los cielos y volvió a bajar? ¿quién ha recogido viento
en sus palmas? ¿quién retuvo las aguas en su manto? ¿quién esta-
bleció los linderos de la tierra? Dime cuál es su nombre y el nombre
de su hijo, si lo sabes.
5. Probadas son todas las palabras de Dios; él es un escudo para cuan-
tos a él se acogen.
6. No añadas nada a sus palabras, no sea que te reprenda y pases por
mentiroso.
44. El fenómeno no se limita a textos bíblicos. Dentro de la literatura rabínica hay que
destacar los “Dichos de los Padres” o “Pirke Aboth”, que reúnen una cantidad de sentencias de tipo
sapiencial atribuidas a algún rabino. La edición más difundida es la de R. Travers Herford, Pirke
Aboth. The Ethics of the Talmud: Sayings of the Fathers, New York 1945.

Horacio E. Lona 113
7. Dos cosas te pido, no me las rehúses antes de mi muerte:

8. Aleja de mí la mentira y la palabra engañosa; no me des pobreza ni
riqueza, déjame gustar mi bocado de pan,
9. no sea que llegue a hartarme y reniegue, y diga: “¿Quién es Yahvé?”
O no sea que, siendo pobre, me dé al robo, e injurie el nombre de
mi Dios.
Eclesiástico 4,1-10:
1. Hijo, no prives al pobre del sustento, ni dejes en suspenso los ojos
suplicantes.
2. No hagas sufrir al hambriento, ni exasperes al hombre en su indi-
gencia.
3. No te ensañes con el corazón desesperado, ni hagas esperar la dádi-
va al mendigo.
5. No rechaces al suplicante atribulado, ni apartes tu rostro del pobre.
6. No apartes del mendigo tus ojos, ni des a nadie ocasión de malde-
cirte. Pues si te maldice en la amargura de su alma, su Hacedor
escuchará su imprecación.
7. Hazte querer por la asamblea, ante un grande baja tu cabeza.
8. Inclina al pobre tus oídos, responde a su saludo de paz con dulzura.
9. Libra al oprimido de manos del opresor, y a la hora de juzgar no

seas pusilánime.
10. Sé para los huérfanos como un padre, y como un marido para su
madre. Y serás como un hijo del Altísimo; él te amará más que tu
madre.
Lo que sirve de trasfondo histórico a esta forma de expresión es la
preocupación por la educación de la juventud, que no se hace en térmi-
nos abstractos o intelectualistas, sino en base a la experiencia reunida
en dichos breves, apropiados para ser fijados en la memoria45. De aquí
la abundancia de formas exhortativas. El anciano o el padre eran los
responsables de realizar esta tarea, y para ello contaban con el amplio
repertorio de enseñanzas contenidas en estas colecciones.
45. Ya hemos aludido al tema. Cfr. Cap. 3.1.1.1. Principios y proverbios (refranes).

El testimonio más cercano a la forma y al contenido de “Q” lo brin-

dan dos textos descubiertos en Nag Hammadi: El Evangelio de Tomás
y el Evangelio de Felipe46, que testimonian la vigencia de esta forma
literaria en la literatura cristiana del siglo segundo. No se inspiran en
“Q”, porque dependen solamente de los evangelios canónicos, pero
asumen el mismo modelo de expresión, como se puede ver en los
siguientes ejemplos:
Evangelio de Tomás 1-10: Estas son las palabras secretas que pro-
nunció Jesús el Viviente y que Dídimo Judas Tomás consignó por
escrito.
1. Y dijo: “Quien encuentre el sentido de estas palabras no gustará la

muerte”.
2. Dijo Jesús: “El que busca no debe dejar de buscar hasta tanto que
encuentre. Y cuando encuentre se estremecerá, y tras su estremeci-
miento se llenará de admiración y reinará sobre el universo”.
3. Dijo Jesús: “Si aquellos que los guían les dijeren: ’Vean, el Reino está
en el cielo’, entonces las aves del cielo les tomarán la delantera. Y si
les dicen:’Está en la mar’, entonces los peces les tomarán la delante-
ra. Mas el Reino está dentro de ustedes y fuera de ustedes. Cuando
lleguen a conocerse a ustedes mismos, entonces serán conocidos y
caerán en la cuenta de que son hijos del Padre Viviente. Pero si no
se conocen a ustedes mismos, están sumidos en la pobreza y son la

pobreza misma”.
4. Dijo Jesús: “No vacilará un anciano a su edad en preguntar a un niño
de siete días por el lugar de la vida, y vivirá; pues muchos primeros
vendrán a ser últimos y terminarán siendo uno solo”.
5. Dijo Jesús: “Reconoce lo que tienes ante tu vista y se te manifestará
lo que te está oculto, pues nada hay escondido que no llegue a ser
manifiesto”.
6. Le preguntaron sus discípulos diciéndole: “¿Quieres que ayunemos?
¿Y de qué forma hemos de orar y dar limosna, y qué hemos de
observar respecto a la comida?” Jesús dijo: “No mientan ni hagan
46. Cfr. Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq, Introducción a la literatura cristiana de los tres
primeros siglos, Buenos Aires 2012, 39-47.

Horacio E. Lona 115
lo que aborrecen, pues ante el cielo todo está patente, ya que nada
hay oculto que no termine por quedar manifiesto y nada escondido
que pueda mantenerse sin ser revelado”.
7. Jesús dijo: “Dichoso el león que al ser ingerido por un hombre se
hace hombre; abominable el hombre que se deja devorar por un
león y éste se hace hombre”.
8. Y dijo: “El hombre se parece a un pescador inteligente que echó su
red al mar y la sacó de él llena de peces pequeños. Al encontrar
entre ellos un pez grande y bueno, aquel pescador inteligente
arrojó todos los peces pequeños al mar y escogió sin vacilar el pez
grande”.
9. Dijo Jesús: “He aquí que el sembrador salió, llenó su mano y des-
parramó. Algunos (granos de simiente) cayeron en el camino y
vinieron los pájaros y se los llevaron. Otros cayeron sobre piedra
y no arraigaron en la tierra ni hicieron germinar espigas hacia el
cielo. Otros cayeron entre espinas – éstas ahogaron la simiente – y el
gusano se los comió. Otros cayeron en tierra buena y (ésta) dio una
buena cosecha, produciendo 60 y 120 veces por medida”.
10. Dijo Jesús: “He arrojado fuego sobre el mundo y vean que lo man-
tengo hasta que arda”.

Evangelio de Felipe 28-34
28. El (hombre) celestial tiene más hijos que el terrenal. Si los hijos de
Adán son numerosos a pesar de que mueren, cuántos más son los
hijos del hombre perfecto, que no mueren sino que son engendra-
dos de continuo.
29. El Padre crea a un Hijo, pero el Hijo mismo no puede crear a nin-
gún hijo. Pues es imposible que el engendrado engendre por su
propia parte. Sino que el Hijo engendra para sí mismo a hermanos
en lugar de hijos.
30a. Todos los que son engendrados en el mundo se engendran por la
naturaleza, y los otros se alimentan de aquello por lo que fueron
engendrados.

31. Los perfectos son concebidos por un beso, y nacen. Por eso nos
besamos también unos a otros. Nosotros recibimos la concepción
de la gracia que poseemos mutuamente.
32. Había tres mujeres que estaban siempre con el Señor: su madre,
[su] hermana y la Magdalena - la que es llamada su compañera.
Pues María se llama su hermana, y también su madre se llama así
y también su compañera.
33. ‘Padre’ e ‘Hijo’ son nombres sencillos, ‘Espíritu Santo’ es un nom-
bre compuesto. Pues el Padre y el Hijo existen en todas partes: están
arriba y abajo, en secreto y visiblemente. El Espíritu Santo está en lo
visible, abajo, y está en lo invisible, arriba.
34. Los santos son servidos por los poderes malos, pues esos están
cegados por el Espíritu Santo para que piensen que sirven a un
humano, cuando en realidad lo hacen frente a los santos. A causa
de esto, (cuando) un día un discípulo le pidió al Señor algo terreno,
él le dijo: “Pide a tu Madre y ella te regalará de lo ajeno”.
El Evangelio de Tomás se presenta ya en su título como una colec-
ción de palabras de Jesús, y la mayoría de los dichos lo remarcan
expresamente. El Evangelio de Felipe tiene esta denominación – aña-
dido posteriormente – al final de la colección. Dado que ambos textos
constan sólo de palabras del Señor o de comentarios teológicos, sin
pasajes narrativos, ni el uno ni el otro tienen la estructura propia de

los evangelios canónicos. Con respecto a “Q”, se diferencian en cuanto
que el orden de los dichos sigue un esquema muy diferente, que des-
conoce el orden “tradicional” de ubicar la aparición de Juan el Bautista
al comienzo, y al discurso escatológico al final.
Los dos textos de Nag Hammadi que hemos citado representan un
estadio posterior en la transmisión de las palabras de Jesús, en el que
se refleja claramente la influencia del pensamiento gnóstico.
En síntesis: la forma literaria de “Q” no es un hecho extraordinario
dentro del pensamiento bíblico y post-bíblico. Aunque no se lo deba
tomar en forma aislada, este hecho refuerza la hipótesis de la existen-
cia de “Q” y de su aporte a la formación de Mt y de Lc.

Horacio E. Lona 117
1. ¿Por qué falta en “Q” el relato de la pasión y de la resurrección de Jesús?

2. ¿Qué tiene de semejante “Q” con los evangelios de Tomás y de Felipe?
3. ¿Qué distingue a “Q” del evangelio de Tomás en el orden del contenido?
3. Medio de origen
Un dato importante para responder a la cuestión del medio de ori-
gen de “Q” es que el documento no es una traducción del arameo o del
hebreo, sino que fue escrito en griego. Pensamos que los evangelistas
dispusieron de una versión escrita de ”Q”, porque así es más fácil
explicar las coincidencias literales entre ambos, que partiendo de una
tradición oral. Si fue así, hay que ver en su origen la acción de judeo-
cristianos helenistas que, al escribir en griego, escribían en su “propia
lengua”. La conclusión que sigue de esta observación es que la colec-
ción de estos dichos se realizó en algún lugar de la diáspora helenista.
La pregunta por el medio de origen está estrechamente unida a
la pregunta por el proceso del que surge este documento. Para dar
una respuesta, hay que tener en cuenta el crecimiento de las primeras
comunidades y las circunstancias que acompañan el nacimiento de la
literatura cristiana.
Los judíos palestinos que se reunieron en nombre de Jesús por la
fe en que Dios lo había resucitado de entre los muertos, se abocaron a
la tarea de la “re-presentación” de su experiencia con Jesús rememo-
rando sus palabras y las muchas facetas de su mensaje. El anuncio del
Señor resucitado no podía hacerse con fórmulas de fe despojadas de
una historia, sino que requería hablar de Jesús, narrando sus hechos y
citando sus palabras. Era necesario dar a conocer a Jesús a los muchos
judíos que nunca habían lo habían visto o nunca habían sentido hablar
de él. El estilo narrativo no era una opción retórica, sino una necesidad
vital para poder divulgar la propia fe. En la medida en que los judíos
palestinos fueron los primeros transmisores del mensaje de la fe, se sir-

vieron del arameo como instrumento lingüístico, porque era la lengua

de la comunicación cotidiana en ese ambiente47.
Con la rápida inserción de judeo-cristianos helenistas en la comu-
nidad de Jerusalén (cfr. Hech 6,1-7), se amplía la base lingüística de
los que anunciaban la Buena Nueva. Estos judeo-cristianos hablaban
el griego como lengua materna, y ellos son los que se encargan de tra-
ducir el caudal de palabras de Jesús del arameo al griego, agregando a
ello los hechos más importantes de su vida, especialmente el relato de
su pasión y muerte.
Después de la muerte de Esteban y debido a la persecución de los
judeo-cristianos helenistas, el ámbito geográfico se extiende hacia el
norte de Palestina (Hech 8) y luego, pasando esa frontera, alcanza
Damasco (Hech 9).
Hacia el año 47 ó 48, cuando las autoridades cristianas de Jerusalén
permiten a Pablo, un judío helenista, predicar el evangelio a los paga-
nos sin obligarlos a asumir la ley judía (cfr. Gal 2,1-10), comienza la
misión cristiana en el territorio de la Turquía actual, siguiendo por
Grecia y extendiéndose paulatinamente hacia el oeste del Imperio
Romano.
Al hecho geográfico se une un importante componente cultural. El
anuncio de la fe cristiana a los judíos se apoyaba en una base común en
contenidos fundamentales: el Dios de Israel como el Dios que intervie-

ne y guía la historia de su pueblo; la Escritura como testimonio de esa
historia y revelación de la voluntad de Dios; las convicciones morales
como obediencia a la Ley de Dios; la esperanza mesiánica basada en
la promesa hecha a David. Cuando los cristianos se dirigen a los paga-
nos, esta base común ya no se da, o concierne a elementos periféricos,
pero no al núcleo.
Con la primera carta de Pablo a los cristianos de Tesalónica, en el
año 50 ó 51, nace la literatura cristiana. Las cartas de Pablo, como forma
de expresión y de comunicación, no se ocupan de narrar episodios de
47. De este sustrato arameo no han quedado más que unos pocos restos aislados, como
“talitha kum” (Mc 5,41), “ephata” (Mc 7,34), “abbá” (Mc 14,36), “eloi, eloi, lema sabachthani” (Mc
15,34).

Horacio E. Lona 119
la vida de Jesús ni transmiten sus palabras. Anuncian la muerte y resu-

rrección del Señor como el objeto de fe que se propone a los paganos.
Es impensable que Pablo se haya dirigido a los paganos de
Tesalónica anunciándoles el “evangelio de Dios” sin más, como si la
“esperanza de su Hijo de los cielos, a quien él resucitó de entre los
muertos, Jesús el que nos libra de la ira venidera” (1 Tes 1,10) pudiera
ser suscitada sin decir quién era ese Jesús y qué lo distinguía de un
hijo de Zeus que descendía del cielo o nacía de una virgen. Aunque
entre los destinatarios del mensaje hayan habido también algunos
simpatizantes del judaísmo, para quienes ciertas ideas propias de la fe
de Israel no eran del todo desconocidas, la mayoría de ellos eran perso-
nas sin contacto con la tradición bíblica. Con esto queremos decir que
el kerigma paulino supone necesariamente una información sobre la
persona de Jesús, sobre sus palabras y hechos. Lo que afirmamos sobre
el Apóstol vale también para todos los otros predicadores cristianos en
medios paganos.
En este contexto se puede entender bien la preocupación por colec-
cionar dichos y hechos de Jesús, como un “vademécum” para uso de
los agentes misioneros cristianos. Con su ayuda ellos podían transmi-
tir a judíos y paganos el mensaje de Jesús en sus dichos, imágenes y
parábolas, hasta el anuncio de los acontecimientos al fin de los tiem-
pos. Lo que faltaba en la literatura epistolar sobre los rasgos concretos
de la figura de Jesús, se completaba con el material reunido en “Q”. No

era la intención el ofrecer una biografía de Jesús, sino darlo a conocer
por medio de sus propias palabras.
Hasta aquí, la caracterización del medio de origen de “Q” en sus
rasgos generales. Al querer precisar detalles debemos reconocer que
son varios los aspectos que se escapan a nuestros conocimientos, y
que quedan como objeto de conjeturas con un grado variable de plau-
sibilidad.
Es lógico pensar que los dichos de Jesús se transmitieron durante
años en forma oral, y que más tarde llegaron a ser puestos por escrito,
pero sobre este proceso no podemos hacer precisiones ulteriores. Lo
mismo puede decirse acerca del ordenamiento de los dichos hasta
alcanzar la disposición que nosotros conocemos y acerca de los res-
ponsables de esta tarea.

¿Puede hablarse de una comunidad de “Q” como portadora de la

tradición, en cuyo seno se realiza la labor de redacción de los dichos?
Hay autores que lo hacen, pero las opiniones al respecto son controver-
tidas y no son muchos los tópicos sobre los que se puede desarrollar
una argumentación convincente. Por lo menos, puede afirmarse que el
proceso de colección y redacción exige un grupo estable que lo haga
posible y le dé continuidad. Este sustrato sociológico es la comunidad
en la que nace “Q”.
Aún con estas cuestiones abiertas, creemos que la hipótesis presen-
tada permite entender en un modo razonable el origen de “Q” y su
función en el proceso de difusión de la fe cristiana.
1. ¿En qué se distinguen los judeo-cristianos palestinos de los judeo-cristia-

nos helenistas?
2. ¿Quiénes son los traductores de la tradición oral sobre Jesús del arameo
original al griego?
3. ¿Qué función cumplía “Q” en el contexto de la misión cristiana?

4. Fecha y lugar de origen

En base a la explicación dada sobre el origen de “Q”, es posible
proponer una fecha aproximada. El “terminus ad quem” indiscutible
son el evangelio de Mt y de Lc que implican la redacción, difusión y
recepción de “Q”. Como veremos en el estudios de cada uno de estos
evangelios, su origen se ubica entre los años 80 y 90, si es que se acepta
que el evangelio de Mc nace alrededor del año 7048.
48. No han faltado en los últimos años intentos de datar los evangelios en un tiempo muy
anterior, todos ellos antes del año 70. No podemos discutir el problema aquí, pero una fecha tan
temprana no da cuenta del proceso de formación de la tradición. También hay que reconocer que
los argumentos que se presenten en uno u otro sentido, no siempre tienen una fuerza probatoria
que despeje todas las dudas. Todas las hipótesis descansan sobre una visión general acerca del
el desarrollo de la literatura cristiana.

Horacio E. Lona 121
La determinación del “terminus a quo” es más complicada. La pre-

sencia de judeo-cristianos helenistas capaces de traducir las palabras
de Jesús del arameo al griego, se da ya a partir del año 32 ó 33. En esa
década puede ubicarse la fecha de los comienzos de la colección de
dichos. El impulso más importante que promovió el origen de “Q” se
dio después, a medida que la expansión de la misión cristiana exigió
de los creyentes instrumentos más eficientes para el anuncio de la
fe. Es probable que la decisión tomada en la asamblea de Jerusalén
(cfr. Gal 2,1-10), que eximía a los paganos de la obligación de hacerse
circuncidar para integrarse a las comunidades cristianas, haya promo-
vido el proceso de la composición de “Q”, pero no contamos con la
información necesaria como para ir más allá de lo conjetural49. En este
caso, habría que datar la fecha de la redacción final de “Q” entre los años
50 y 60, sin poder aportar una fecha más precisa50.
Esta fecha permite explicar la difusión del documento en el tiempo
en que también comienzan a forjarse los evangelios canónicos. Pero
todo esto se da en forma independiente, en lugares distintos, sin que
se puedan constatar influencias recíprocas. Así se podría explicar que
el evangelio de Mc no muestre indicios de haber conocido la existencia
de “Q”.
Al preguntar sobre el lugar de origen de “Q” nos referimos al docu-
mento en su redacción final, es decir, después de un largo proceso de
colección y ordenamiento del material que contiene. El documento

mismo no brinda ningún indicio acerca del lugar de origen. Algunos
autores sostienen que Galilea es el lugar más apropiado, por la men-
ción de Corozaín, Betsaida y Cafarnaúm (cfr. Lc 10,13-14; par. Mt
11,21-23), pero el dato no aporta ninguna prueba convincente. Si se
considera el problema desde la perspectiva de la recepción de “Q” la
dificultad reside en que los evangelios de Mt y de Lc, que son los tex-
49. Es cierto que “Q” se dirige especialmente a los judíos y que la misión entre los paganos no
se menciona, pero esto no significa necesariamente que “Q” se haya desarrollado en un contexto
meramente judío.
50. Hoffmann - Heil, Die Spruchquelle Q, 21 (cfr. nota 39), en base a Lc 13,34-35 par. Mt
23,37-39 (las palabras sobre Jerusalén) proponen el tiempo alrededor del año 70 como fecha de la
redacción final de “Q”, porque el pasaje supondría el fracaso de la comunidad de “Q” en Israel y la
formación de una comunidad independiente. La interpretación no es improbable, pero un espacio
de diez años para la difusión y recepción de “Q” en Mt y en Lc (entre el 70 y el 80) es demasiado
breve como para explicar el hecho.

tos que testimonian esa recepción, nacen posiblemente en ambientes

muy diferentes. Con respecto a Mt la opinión más difundida es que el
lugar de origen es Siria. En el caso de Lc la diversidad de opiniones es
mayor. Considerando que el autor del evangelio es el mismo autor de
los Hechos de los Apóstoles, el lugar de origen habría que buscarlo en
Asia Menor, la región más importante en el radio de la misión paulina.
Es cierto que la investigación postula una “fuente antioquena” como
fundamento de muchos datos sobre Pablo, pero esto no disminuye las
posibilidades de que haya que preferir la otra región.
Con respecto a “Q”, estos datos se insertan en el espectro de opi-
niones a tener en cuenta, pero que no aportan ninguna respuesta
definitiva a la cuestión que nos ocupa. Nuevamente se abre un espacio
sobre el que nuestros conocimientos son muy pocos. ¿Por qué caminos
llega “Q” a las comunidades de Mateo y de Lucas y es asumida por
los evangelistas? El acceso a “Q” por parte de los evangelistas, ¿se da
antes o después de la recepción del evangelio de Mc? Si “Q” nace en
Asia Menor, ¿cómo es la transmisión hasta alcanzar las comunidades
de Siria? Si nace en Siria, se plantea la misma cuestión en sentido
opuesto. Finalmente: el proceso de difusión de “Q” en su forma litera-
ria exige que se hayan hecho varias copias de un original. ¿Se explica-
rían así algunas diferencias entre las versiones que ofrecen Mt y Lc que
no obedecen a intereses redaccionales?

Por las muchas cuestiones que quedan abiertas, renunciamos a
hacer una propuesta más concreta sobre el lugar de origen de “Q”,
fuera de la que hemos insinuado: Asia Menor o Siria.
5. Líneas teológicas
Después de lo dicho en los puntos anteriores, todo lector entiende
que la tarea de determinar líneas teológicas en “Q” es ardua, y que los
resultados mantendrán siempre un valor hipotético. Dado el carácter
de la colección de dichos, ¿en qué medida es posible descubrir en ellos
una intención teológica? No es cuestión de sugerir mayor seguridad
de la que se puede alcanzar. Con todo, nos atrevemos a insinuar algu-
nos elementos que, así nos parece, se desprenden de los contenidos

Horacio E. Lona 123
de “Q”. Damos especial importancia a los textos que transmiten la

reflexión de la comunidad cristiana y que, por ello, no pueden ser
considerados como palabras del Jesús histórico, sin dejar de lado por
ello las palabras que poseen un mayor peso tradicional. Concentramos
nuestra atención en cuatro temas teológicos.
5.1. El anuncio del Reino que viene y que está

presente
Algunos textos hacen ver que en el proceso de redacción de “Q”
nunca fue soslayado el papel central del anuncio del Reino, como ya
lo había tenido en el mensaje de Jesús. Los creyentes deben pedir por
la venida del Reino (Lc 11,2 par. Mt 6,10), y los enviados anuncian
que el Reino está cerca (Lc 10,9 par. Mt 10,7). Al fin de los tiempos los
discípulos van a comer y beber junto con el Resucitado en su Reino
(Lc 22,30 par. Mt 19,28). A esta dimensión futura de la realidad del
Reino se une la dimensión presente: los milagros de Jesús, especial-
mente los exorcismos, demuestran que el Reino se hace presente en el
momento en que el poder del maligno es vencido por el poder de Dios
(Lc 11,20 par. Mt 12,28). El futuro y el presente del Reino no son dos
dimensiones distintas e independientes, sino que están íntimamente
relacionadas entre sí. En la medida en que los creyentes se confían
completamente al Reino que ha de venir, pueden vivir en el presente

libres de las preocupaciones por las cosas cotidianas (Lc 12,31 par.
6,33). La parábola del grano de mostaza y de la levadura (Lc 13,18-21
par. Mt 13,31-33) pone de manifiesto ambos aspectos: lo que ahora
aparece como pequeño e insignificante, llegará a ser un día una reali-
dad grande y poderosa.
Si los enviados renuncian a llevar consigo bolsa o alforja (Lc 10,4
par. Mt 10,10), no lo hacen por imprudencia o falta de previsión, sino
porque confían en el poder del Reino que ellos mismos anuncian. Por
un lado, ellos son los mensajeros del anuncio, por el otro, el anuncio
es la fuerza que los lleva a cumplir su misión. Dada la importancia
del tema del “envío” en “Q” (Jesús, la Sabiduría, los discípulos), no es
infundado pensar que los portadores de “Q” se entendieron a sí mis-
mos como aquellos en los que se actualizaba el envío.

Una lectura esmerada del contenido de “Q” hace ver que su teolo-
gía descansa en un eje cristológico que permite ordenar los diversos
elementos. Esto no se puede negar, pero tampoco se puede negar la
importancia del mensaje del Reino, es decir, del centro teológico que
sirve de sustento a la cristología.
5.2. Sabiduría
Dentro de la investigación de los evangelios sinópticos, el tema de
la Sabiduría ha jugado un rol secundario. Pero su importancia no debe
ser subestimada. Exponemos los tres pasajes de “Q” que lo testimo-
nian, y luego explicamos su significado con la ayuda de otros textos.
Mt 11,16-19 Lc 7,31-35
16. ¿Con qué compararé a 31. ¿Con qué compararé a los hombres
esta generación? de esta generación, y a qué son
Son semejantes a niños sentados en las semejantes?
plazas que se gritan unos a otros, 32. Son semejantes a niños sentados en
17. diciendo: “Les hemos tocado las plazas que se gritan unos a otros,
la flauta y no han danzado, hemos diciendo: “Les hemos tocado la flauta
cantado lamentaciones y no se han y no han danzado, hemos cantado
dolido.” lamentaciones y no han llorado.”
18. Pues vino Juan, que no 33. Pues vino Juan el Bautista, que no
comía ni bebía, y ellos dicen: comía pan ni bebía vino, y ustedes

tiene un demonio. dicen: tiene un demonio.
19. Vino el Hijo del hombre, que comía 34. Vino el Hijo del hombre, que comía
y bebía, y ellos dicen: “He aquí un y bebía, y ustedes dicen: “He aquí un
hombre comilón y bebedor, amigo de hombre comilón y bebedor, amigo de
los cobradores de impuestos y de los los cobradores de impuestos y de los
pecadores.” pecadores.”
Y la sabiduría fue justificada 35. Y la sabiduría fue justificada por
por sus obras. todos sus hijos.
En ambas versiones la conclusión es enigmática, porque no es clara

la relación de la sentencia sobre la sabiduría con el contraste entre la
figura del Bautista y la figura de Jesús. La versión de Lc contiene más
detalles aclaratorios que la de Mt. Según el final de Lc que, probable-
mente conserve el texto de “Q”, la persona del Hijo del hombre está
en directa relación con la Sabiduría de Dios. En su obrar escandaloso,

Horacio E. Lona 125
porque come y bebe mucho, se acredita la verdad de la Sabiduría tal

como es reconocida por sus hijos, que se distinguen de los hombres de
“esta generación”51.
Mt 12,42 Lc 11,31
La reina del Sur se levantará en el Juicio La reina del Sur se levantará en el Juicio
con esta generación y la condenará: con los hombres de esta generación y los
porque ella vino de los confines de la condenará: porque ella vino de los confines
tierra a oír la sabiduría de Salomón, de la tierra a oír la sabiduría de Salomón,
y aquí hay algo más que Salomón. y aquí hay algo más que Salomón.
El rasgo más notable que la tradición atribuye al Rey Salomón es su

sabiduría, que es un saber que atañe a los enigmas de la existencia, a
las decisiones correctas, y al misterio de Dios. La visita de la Reina de
Sabá (1 Re 10,1-13) pone de relieve la sabiduría del rey. La condena-
ción de esta generación que ejecutará la reina pagana se debe a que los
hombres se encuentran ahora confrontados con alguien que encarna
una sabiduría mucho mayor que la de Salomón.
Mt 23,34 Lc 11,49
Por eso, Por eso
he aquí que yo les envío dijo la Sabiduría de Dios: Les enviaré profetas
profetas, sabios y escribas: y apóstoles, y a algunos los matarán y

a unos los matarán y los perseguirán.
crucificarán,
a otros los azotarán en las
sinagogas de ustedes y los
perseguirán de ciudad en ciudad.
La versión de Lc transmite más fielmente el texto de “Q”52. La

historia de Israel es considerada desde una perspectiva crítica, que la
presenta como una larga historia de rechazo violento de los enviados
51. La expresión es típica de “Q” y designa a los judíos que rechazaban el mensaje y la
persona de Jesús. Cfr. Lc 7,31 par. Mt 11,16; Lc 11,29 par. Mt 12,39; Lc 11,29; Lc 11,30; Lc 11,31;
Lc 11,32; Lc 11,50; Lc 11,51.
52. Mt reemplaza en otros pasajes un título cristológico por un simple “yo”. Cfr. Mt 5,11
y Lc 6,22; Mt 10,32 y Lc 12,8. Los “escribas” son también típicos de Mt, como así también la
acentuación de la polémica contra los judíos.

de Dios según el esquema “histórico deuteronomista”53. Este juicio

se hace con la autoridad de la Sabiduría misma de Dios, que con su
anuncio prefigura los hechos futuros. En forma implícita Jesús aparece
como el último enviado de la Sabiduría, que sufre el mismo rechazo
que los profetas (cfr. Lc 6,23 par. Mt 5,12) antes que él54.
Aproximadamente en la misma época en que “Q” surge como
documento, Pablo habla de la “sabiduría de Dios”, contrapuesta a la
“sabiduría del mundo” (1 Cor 1,20-21) y anuncia al Crucificado como
“fuerza y sabiduría de Dios” (1 Cor 1,24). También aquí la Sabiduría
comprende al misterio de Dios como saber total sobre el mundo y su
historia, como así también al misterio de Cristo como encarnación de
la Sabiduría55. Los tres dichos de “Q” sobre la Sabiduría están refe-
ridos a la realidad histórica de Jesús desde distintas perspectivas: a
su conducta reprochable según el juicio de sus contemporáneos (Lc
7,35); a su función como revelador de la Sabiduría de Dios (Lc 11,31
par. Mt 12,42); al rechazo por parte de Israel como lo habían sufrido
antes los profetas (Lc 11,49). En el pensamiento bíblico el concepto
de Sabiduría tiene una clara orientación a la historia de salvación,
como expresión de la revelación del misterio de Dios en el tiempo.
La figura de Jesús aparece aquí como el mediador privilegiado de
esta revelación.
53. Así se denomina la visión de la historia testimoniada en el conjunto de los libros desde

Josué hasta el Segundo libro de los Reyes. Según este esquema la historia se desarrolla en ciclos
sucesivos de llamados a la conversión, de penitencia y de rechazo de los enviados de Dios por
parte del pueblo de Israel.
54. El mismo motivo aparece en Lc 13,34-35 par. Mt 23,37-39, en un texto de “Q” que los
evangelistas asumen en forma casi idéntica: “¡Jerusalén, Jerusalén!, la que mata a los profetas y
apedrea a los que le son enviados. ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina
a su nido bajo las alas, y ustedes no han querido! Pues bien, su casa va a quedar desierta”.
55. Aunque los textos aquí citados no aludan al tema, cabe recordar que la especulación
sobre la Sabiduría preexistente que Salomón pide a Dios para que se la envíe desde su alto trono
(Sab 9,10), es la base tradicional a la cristología de la preexistencia. El envío de la Sabiduría del
cielo a la tierra es el modelo del envío del Hijo en la plenitud de los tiempos (Gál 4,4; cfr. Rom
8,2). En el evangelio de Juan la imagen del envío es frecuente (cfr. Jn 3,17; 5,37; 7,28.33; etc.).
La noción de la preexistencia del Redentor surge en ambientes judeo-cristianos helenistas que
traducen el motivo originariamente sapiencial a la cristología, para anunciar el valor incomparable
de Jesús como enviado de Dios.

Horacio E. Lona 127
5.3. Cristología
Ya en el tema de la sabiduría puede apreciarse el desarrollo de
la cristología que ofrece “Q”. Aquí podremos confirmar este hecho.
Desde el punto de vista terminológico sorprende que en el vocabulario
de “Q” no esté testimoniado ni “Cristo” ni “Mesías”. Aunque de este
silencio no se puede sacar ninguna conclusión, es necesario mencio-
narlo. Tampoco se habla de “Hijo de David”, de “Logos preexistente”
y de “profeta”. Las categorías que se destacan son: “Hijo de Dios”,
“Hijo” e “Hijo del hombre”.
• “Hijo de Dios” aparece solamente en el relato de la tentación, cuan-
do el diablo quiere una prueba de que Jesús es el “Hijo de Dios” y
lo desafía a que transforme las piedras en pan (Lc 4,3 par. Mt 4,3)
y se arroje del alero del templo (Lc 4,9 par. Mt 4,6). Jesús rechaza el
desafío de demostrar que no es el “Hijo de Dios” poderoso en sus
obras, porque su relación con Dios está basada en su obediencia con
respecto al Padre.
• En Lc 10,22 par. Mt 11,27 el título “Hijo” está usado en forma abso-
luta, como ocurre con frecuencia en el evangelio de Juan, pero no en
los sinópticos. Éste es el único texto que lo testimonia. Al hecho sin-
gular se une la importancia que se asigna a la figura del “Hijo”. Es
el que ha recibido todo poder de manos de su Padre; el único que es
conocido por el Padre y, en forma recíproca, es el único que conoce

al Padre y lo revela a aquellos que él determina como destinatarios
de esta revelación. La función del Hijo de ser el único revelador del
Padre lo convierte en el mediador necesario del conocimiento del
verdadero Dios, relativizando así en forma polémica el valor de las
tradiciones vigentes en Israel acerca de Dios y su culto. La confesión
de fe en el “Hijo” significa aceptar su rol exclusivo como revelador
del Padre, tomando distancia de los hombres de “esta generación”,
que no aceptan al “Hijo”. La afirmación es el reflejo de una cristo-
logía muy desarrollada que pone en labios de Jesús la metáfora de
Dios como Padre, tal como estaba expresada en su lenguaje, para, a
partir de ella, determinar la función del Hijo con la metáfora corres-
pondiente en cuanto revelador privilegiado del misterio de Dios.
El concepto de “revelación” – “has ocultado estas cosas a sabios e
inteligentes, y se las has revelado a pequeños” – alude a la comuni-

cación inmediata que se puede atestiguar, pero no demostrar argu-

mentativamente, de lo que es inalcanzable para la razón humana.
Estos “pequeños” son los que reciben esta revelación y llegan así a
un conocimiento insuperable del misterio de Dios56.
• A diferencia de “Hijo de Dios” y de “Hijo”, el título “Hijo del hom-
bre” aparece con frecuencia llamativa, y permite apreciar el aporte
de “Q” a la evolución de la cristología de los evangelios sinópticos.
Presentamos los textos correspondientes con sus paralelos:
Mt Lc Mt Lc
-- 6,22 12,32 12,10
11,19 7,34 24,44 12,40
8,20 9,58 24,27 17,24
12,40 11,30 24,37 17,26
-- 12,8 24,39 17,30
De los diez dichos citados57 hay dos en los que la expresión “Hijo
del hombre” está testimoniada por Lc, pero no por Mt. La mayoría de
los investigadores se inclina a pensar que la versión de Lc es la más
fiel a “Q”. Los cuatro pasajes escritos en letra cursilla se refieren al Hijo
del hombre obrando en el presente: la persecución a causa del Hijo
del hombre (Lc 6,22), el Hijo del hombre que come y bebe (Lc 7,34), el
desamparo del Hijo del hombre (Lc 9,58), la blasfemia contra el Hijo
56. En su monografía sobre la teología de “Q”, P. Hoffmann (cfr. nota 39) interpreta este dicho
como la expresión de la experiencia pascual de la comunidad en la que nace “Q” (Theologie der
Logienquelle 139-142). Así como los relatos sobre la resurrección de Jesús – la ida de las mujeres
a la tumba y las apariciones del Resucitado – fundamentan la fe de los primeros creyentes de
que Jesús venció a la muerte, del mismo modo los creyentes de la comunidad de “Q”, que sólo
transmite palabras de Jesús, se sirven de este dicho para dar a conocer lo que les parece ser
el fundamento de su fe en el Hijo. Sin hablar de su resurrección lo presentan en una relación
de participación inefable en el mundo de Dios, de la que se deriva su papel como el único
acceso al conocimiento de Dios por la gracia de su revelación: “él se lo revela a quien quiere.”
La interpretación merece ser tenida en cuenta, pero supone que detrás del dicho citado hay una
intención teológica muy definida. Tratándose de una colección de dichos, como es “Q”, habría que
reconstruir primero el camino desde el origen del dicho hasta su inserción en el contexto actual,
para calibrar su peso dentro de toda la colección.
57. Los textos citados suponen una selección previa en base a opciones exegéticas que aquí
no pueden ser justificadas. No es seguro si Mt 10,23: “Cuando los persigan en una ciudad huyan a
otra, y si también los persiguen en ésta, marchen a otra. Yo les aseguro: no acabarán de recorrer
las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre”, pertenece originariamente a “Q”.

Horacio E. Lona 129
del hombre (Lc 12,10). Los otros textos se refieren al Hijo del hombre
como un personaje que aparecerá en el futuro en “su día” o “sus días”
(Lc 17,24.26.30), o como el juez al fin de los tiempos (Lc 11,30; 12,8), en
un momento inesperado (Lc 12,40).
En la muy discutida cuestión sobre el Hijo del hombre58, creemos
que la expresión fue utilizada por Jesús aludiendo al personaje miste-
rioso que aparecerá para anunciar el fin de los tiempos, en el trasfondo
del escenario apocalíptico de Dan 7,13. Las expresiones de “Q” que
hemos citado se ordenan en este uso del término. A diferencia de este
grupo de dichos pensamos que las palabras que se refieren al Hijo del
hombre como una realidad presente, que se identifica por lo menos
en una forma implícita con la persona de Jesús, son creación de la
primera comunidad cristiana. A la luz de la fe en la resurrección del
Resucitado, los creyentes proyectan a la existencia histórica de Jesús
lo que él había anunciado para un futuro próximo. El sentido de esta
proyección es anunciar que el que ha de venir, ya ha venido.
Las palabras sobre el Hijo del hombre sufriente (Mc 8,31.38; 9,31;
10,33.45) son las que muestran con más claridad las huellas del pensa-
miento cristiano. Suponen ya la aplicación del título Hijo del hombre
a Jesús en su vida terrena, y se concentran en el contenido central de
la fe cristiana: el misterio de la voluntad de Dios de que el Hijo del
hombre sea entregado en manos de los malvados, que sufra la muerte
para resucitar después de tres días. Pero esta forma de predicación no

pertenece a “Q”, sino que está testimoniada recién en el evangelio de
Mc, aunque su origen puede ser anterior.
No queremos decir que la concepción del Hijo del hombre obrando
en la tierra haya nacido en el ambiente de origen de “Q”. Los cuatro
dichos que hemos citado antes son muy dispares en su contenido y en
su forma, y fueron asumidos de la tradición y ordenados en su lugar
actual en el proceso de redacción de “Q”. Lo que afirmamos es que la
unión de ambas formas de predicación, el Hijo del hombre que vendrá
en el futuro y el Hijo del hombre ya presente en este mundo, aparece
documentada por primera vez en “Q”. Por la unión de ambas predi-
caciones el encuentro con Jesús adquiere una proyección inusitada. El
58. Para una visión general sobre el problema cfr. Horacio E. Lona, Jesús, según el mensaje
de los cuatro evangelios, Buenos Aires 2009, 217-222.

que toma una decisión frente a él, ya sea de aceptación o de rechazo,

debe saber que con esa decisión se está jugando su destino definitivo.
En el personaje histórico se esconde el juez del fin de los tiempos. Los
evangelistas adoptarán y ampliarán esta forma de anuncio cristológi-
co, agregando a ella el tema del Hijo del hombre sufriente.
5.4. Escatología
El significado del fin de los tiempos está expresado en los dichos
con los que concluye la colección (L. 68-72). Las palabras transmitidas
en Lc 17,22-35, pueden dividirse en dos partes. La primera está cen-
trada en la llegada del Hijo del hombre; la segunda parte presenta las
reacciones frente a ese acontecimiento.
El deseo por ver “uno de los días del Hijo del hombre” (Lc 17,22) se
entiende en el contexto de los hechos al fin de los tiempos, que aquí se
presuponen (cfr. Mc 13,7-25). El desastre y la penuria son tan grandes
que los creyentes desean hacer la experiencia de la llegada del Hijo
del hombre, que pondrá fin al tiempo de la prueba apocalíptica. Pero
esos días son también los días de la tentación y la confusión, porque
los signos son falaces, y es el momento de la aparición de falsos mesías
que atraen con su prédica. El creyente no debe ir detrás de ellos (Lc
17,23). Hechos de la naturaleza y conocidas desgracias de la antigüe-
dad bíblica son tomadas como imagen de lo que será el día del Hijo del
hombre. Será un hecho de dimensión universal, una revelación a los
ojos de todo el mundo, como el relámpago que ilumina el cielo de un
extremo al otro (Lc 17,24). Será un hecho inesperado que sorprenderá a
los hombres en medio de sus actividades y preocupaciones cotidianas,
como una desgracia repentina que cambia el orden de las cosas. El
diluvio en el tiempo de Noé (Lc 17,26-27), y la destrucción de Sodoma
en los días de Lot (Lc 17,29-30) son los ejemplos históricos que mues-
tran por anticipado lo que ocurrirá en el momento menos pensado.
Del carácter repentino de la llegada del Hijo del hombre surge una
advertencia: dado que la desgracia es inminente hay que obrar de
acuerdo a las circunstancias y ser consecuentes, sin perder el tiempo ni
mirar hacia atrás. El que está en el tejado que no baje a buscar las per-
tenencias que tiene en la casa, el que está en el campo que no retorne,
como la mujer de Lot, que miró hacia atrás (Lc 17,31). Consideradas

Horacio E. Lona 131
atentamente, las exigencias son imprecisas y difícilmente pueden ser

entendidas como normas de conducta, porque tendrían poco sentido.
¿Qué podría hacer el que se queda en el tejado o en medio del campo?
Se trata, más bien, de dejar de lado las actitudes que en la vida coti-
diana son normales. Si el tiempo de lo cotidiano es lo que llega a su
fin, entonces hay que cambiar de actitud ante el inminente cambio del
escenario del mundo. Por eso, se invierten los valores: el que quiere
conservar su vida, la pierde, y el que la pierde, la gana (Lc 17,33).
Los ejemplos de los dos que están durmiendo en el mismo lecho
y de las dos mujeres que están moliendo juntas (Lc 17,34-35), revelan
que el fin de los tiempos trae consigo el fin de las relaciones mundanas.
Esto no ocurre como signo de castigo o condenación, sino como señal
del comienzo de una nueva realidad. Con la misma certeza de que las
águilas se reúnen en torno a los restos de un animal (Lc 17,37; cfr. Job
29,30), así se cumplirá lo anunciado sobre el día del Hijo del hombre.
La escatología de “Q” tiene su centro en la figura del Hijo del hom-
bre, que ahora está identificado – no en forma explícita, sino implícita
– con Jesús. El tema del carácter repentino e inesperado de su llegada
se apoya en una actitud de espera de un acontecimiento que se sabe
como muy próximo, aunque no haya ninguna especulación sobre los
signos que lo preceden.
1. ¿Por qué se identifica a Jesús con la sabiduría de Dios?

2. ¿Qué rasgos del Hijo del hombre aparecen unidos por primera vez en “Q”?
3. ¿Por qué los creyentes anhelan ver uno de los días del Hijo del hombre?
5.5. Conclusiones
1. El contenido de los dos primeros temas tratados – la sabiduría y
la cristología – fue determinado reuniendo los dichos pertinentes
ubicados en distintas secciones de “Q”. Sólo el último tema, la esca-

tología, se presenta como un discurso fluido en la última sección

de “Q”. Bien puede suponerse que la disposición del material está
condicionada por los diversos contenidos.
2. En la cristología y la escatología se destaca la figura del Hijo del
hombre como punto de referencia de la acción futura y presente de
Jesús.
3. Las líneas teológicas que hemos bosquejado no son un fruto casual
de una mera recolección de dichos de Jesús, sino que reflejan la
reflexión y la voluntad de expresar una determinada visión del
misterio de Dios en la persona de Jesús.
4. Los agentes de esta reflexión fueron los integrantes de la comunidad
en la que los dichos recopilados de diversas fuentes fueron ordena-
dos, hasta llegar a configurar la forma actual. Sobre la estructura de
esta comunidad, sobre su auto comprensión, creemos que la base
textual es demasiado endeble como para permitir una caracteriza-
ción más detallada. Lo único seguro que se puede afirmar sobre
ella es que está movida por un fuerte interés en difundir el mensaje
cristiano, tomando como punto de referencia las palabras de Jesús.
Indicaciones metodológicas VII: Crítica de la tradición

Los textos del NT son fruto de una cultura y de una fe arraigadas en
viejas tradiciones. Su fuente más importante es el AT, pero a él se suman

otras surgidas con el paso del tiempo. Los autores del NT, judeo-cristianos
o paganos convertidos, beben de este caudal tradicional y en sus escritos
dan cuenta de su riqueza.
La crítica de la tradición busca precisar el origen y el modo de recepción de
estas tradiciones. El término “tradición” se utiliza en un sentido diferente
al usado al distinguir entre “tradición” y “redacción” en el contexto de
la “crítica literaria” (cfr. 1.3.1. Indicaciones metodológicas I: Crítica literaria.
“Tradición” y “redacción”). Allí se designaba con “tradición” lo que el autor
había asumido de alguna fuente, y que se diferenciaba de lo que él mismo
había aportado – la “redacción”. Aquí el término “tradición” está definido
por un contenido específico cuyo origen es posible localizar, como así
también los significados unidos a él. Para la comprensión del NT, en este
caso, de los evangelios sinópticos, la aplicación de la crítica de la tradición
es un paso necesario en la tarea exegética, que se integra en la dimensión
“diacrónica” de la aproximación al texto (cfr. Indicaciones metodológicas VI:
Propuesta de metodologías de análisis).

Horacio E. Lona 133
Damos algunos ejemplos del significado de la crítica de la tradición

utilizando temas tratados en este capítulo: La “sabiduría”. El AT asume este
tema que estaba difundido en el Antiguo Oriente, como una de las formas
de mediación de la acción de Dios en el mundo. La relación de la Sabiduría
con Dios es tan íntima que se la presenta como una realidad personal que
está desde el principio de la creación con Dios (cfr. Prov 8,22-31). En la figu-
ra de Salomón, la imagen del rey “sabio” por excelencia, se refleja la dimen-
sión salvífica de lo que parecería ser sólo una especulación. La sabiduría no
se adquiere por medio de los estudios y los esfuerzos humanos, sino que es
un don de Dios que la envía “desde el santo cielo” para acompañar al cre-
yente en sus tareas (Sab 9,10). Este trasfondo tradicional debe ser tenido en
cuenta para entender los textos en “Q” que utilizan el tema de la Sabiduría
en relación con la persona de Jesús. En este mismo contexto tradicional hay
que ubicar el tema del rechazo de los profetas enviados por la Sabiduría
(Lc 11,49), que sigue la tradición del esquema histórico deuteronomista de que
Israel rechaza a los enviados de Dios.
El tema del Hijo del hombre es un ejemplo cabal de la importancia de la
determinación correcta de una tradición. En el AT, la expresión “Hijo de
hombre” nombra al ser humano considerado sobre todo desde la perspec-
tiva de su pequeñez frente al misterio de Dios y su palabra (cfr. Sal 8,5;
Is 51,12 etc.), especialmente en el libro del profeta Ezequiel (cfr. Ez 2,1.8;
3,1.4.17; 4,1 etc.). En Dan 7,13 el significado es otro. No es el ser humano
en su limitación, sino que se trata de una realidad celestial, “parecido a un
ser humano”, que viene sobre las nubes, es presentado ante Dios y recibe
de él el honor, el poder y el reino. El acontecimiento significa la llegada

del fin de los tiempos. Cuando los evangelistas ponen el término “Hijo del
hombre” en labios de Jesús, ¿en qué sentido lo hacen? ¿Cuál es el trasfondo
tradicional que determina el uso del término? En esta cuestión, habría que
tener en cuenta que “Hijo del hombre” está testimoniado también en la
literatura judía de ese tiempo.
Otros ejemplos de la importancia de la crítica de la tradición en la exé-
gesis del NT son: los relatos de la multiplicación de los panes y el tema del
maná en el desierto; la historia de la pasión y los temas del Siervo sufriente
y del Justo perseguido; Juan el bautista y la figura de Elías; la historia de los
viñaderos homicidas y el tema de Israel como la viña de Dios, etc.

(1) 1. Los dichos sobre Juan el Bautista comienzan con la pregunta que hacen
sus enviados y la respuesta de Jesús. Con ella se une el testimonio sobre
el Bautista. El ejemplo de los niños tercos muestra el rechazo que sufrie-

ron ambos por parte de los judíos como cumplimiento del designio de la
Sabiduría de Dios.
2. El envío de los discípulos está precedido por el llamado por parte de Jesús,
que hace posible el envío. El comportamiento de los misioneros debe estar
de acuerdo con el contenido de su mensaje. La aceptación o el rechazo de
los enviados significa la aceptación o el rechazo de quien los envío. Por eso
son bienaventurados los ojos y los oídos de quien los acogen. Éstos son los
“pequeños”, a quienes el Hijo ha querido revelar el misterio del Padre.
3. Los tres dichos sobre la oración de petición comienzan con el
Padrenuestro, la oración de Jesús, que es la expresión de la confianza en la
bondad del Padre.
(2) 1. Porque “Q” es una colección de dichos y no de hechos del Señor. La
única excepción es B.13: la curación del siervo del centurión (Lc, 1b-10; Mt
8,5-10.13).
2. Los tres textos son colecciones de dichos.
3. “Q” tiene una estructura de contenidos semejante a la de los evangelios
canónicos: al comienzo la aparición del Bautista, al final el discurso escato-
lógico. El evangelio de Tomás no tiene ese orden.
(3) 1. Los judeo-cristianos palestinenses son nacidos en Palestina, han perma-
necido en esa región, hablan arameo en la vida cotidiana, pero son capaces
de leer en hebreo. En las clases bajas los conocimientos de griego eran
rudimentarios. Los judeo-cristianos helenistas provenían de la diáspora,
hablaban griego como lengua materna. Algunos de ellos habían retornado
a Jerusalén, pero mantenían sus costumbres.
2. Los judeo-cristianos helenistas.
3. “Q” contenía dichos de Jesús que permitían darlo a conocer por su

propio mensaje, más allá de anunciarlo como el Crucificado y Resucitado,
como lo hacía la literatura epistolar.
(4). 1. La Sabiduría es pensada en Israel como una realidad preexistente, que
Dios envía al mundo para su salvación. Al aplicar estas categorías a la
persona de Jesús, se acentúa su cercanía inefable al misterio de Dios desde
toda la eternidad, y se lo proclama como el agente de la salvación de Dios.
2. La tradición contenida en “Q” identifica por primera vez la figura del
Hijo del hombre que aparecerá al fin de los tiempos, con la del Hijo del
hombre que obra en este mundo en la persona de Jesús.
3. Porque las tribulaciones al fin de los tiempos son tan grandes, que sola-
mente el Hijo del hombre con su llegada puede ponerles fin.
Bibliografía (4)
Robinson, James M., - Kloppenborg, John S., - Hoffmann, Paul, El docu-
mento Q. Edición bilingüe con paralelos del evangelio de Marcos y del

Horacio E. Lona 135
evangelio de Tomás (Biblioteca de estudios bíblicos 107), Salamanca

2002 (= The Sayings Gospel Q in Greek and English with Parallels from
the Gospels of Mark and Thomas [Contributions to Biblical Exegesis
and Theology 30], Leuven, Minneapolis 2002),
Kloppenborg, John S., Q. El evangelio desconocido (Biblioteca de
estudios bíblicos 117), Salamanca 2005 (= Excavating Q: The History
and Setting of the Sayings Gospel, Minneapolis 2000).


Capítulo 5
El evangelio de Marcos
1. Contenido y estructura
El contenido del evangelio de Marcos puede presentarse del
siguiente modo:
1. Introducción y aparición del Bautista 1,1-8
2. Bautismo de Jesús. Las tentaciones 1,9-13
3. Anuncio del Reino. Llamado de
los primeros discípulos 1,14-20
4. Enseñanza en la sinagoga de Cafarnaúm 1,21-22
5. Curación de un poseído 1,23-28
6. Curación de la suegra de Pedro 1,29-31
7. Múltiples curaciones al atardecer 1,32-34

8. Oración a solas. La necesidad del anuncio 1,35-38
9. Resumen de las obras: anuncio y exorcismos 1,39
10. Curación de un leproso 1,40-45
11. Curación de un paralítico 2,1-12
12. El llamado de Leví, el cobrador de impuestos 2,13-17
13. La discusión por la cuestión del ayuno 2,18-22
14.La cuestión de las espigas arrancadas en sábado 2,23-28
15. La cuestión del sábado y el hombre
con la mano árida 3,1-6
16. Las muchedumbres de todos los alrededores 3,7-9
17. Múltiples curaciones 3,10-12
18. La institución de los Doce 3,13-19
19. Conflicto con sus parientes 3,20-21

20. La acusación de ser un endemoniado 3,22-27

21. El pecado contra el Espíritu Santo 3,28-30
22. Su madre y sus hermanos 3,31-35
23. La parábola del sembrador 4,1-9
24. El motivo del discurso en parábolas 4,10-12
25. Explicación alegórica de la parábola 4,13-20
26a. La imagen de la lámpara y sentencias aisladas 4,21-25
26b. La parábola de la semilla que crece sola 4,26-29
27. La parábola del grano de mostaza 4,30-32
28. Conclusión de las parábolas 4,33-34
29. La tempestad calmada 4,35-41
30. Curación del endemoniado de Gerasa 5,1-20
31. Curación de la hija de Jairo y de la mujer
con el flujo de sangre 5,21-43
32. El rechazo en la sinagoga de Nazaret 6,1-6
33. Envío de los discípulos 6,7-13
34. Muerte de Juan el Bautista 6,14-29
35. Retorno de los discípulos 6,30-31
36. Primera multiplicación de los panes 6,32-44
37. Jesús camina sobre las aguas 6,45-52
38. Múltiples curaciones 6,53-56
39. Discusión sobre lo puro y lo impuro 7,1-16

40. Explicación de la palabra sobre lo puro y lo impuro 7,17-23
41. Curación de la hija de la mujer siro-fenicia
en la región de Tiro 7,24-30
42. Curación de un sordomudo al retornar a Galilea 7,31-37
43. Segunda multiplicación de los panes 8,1-10
44. Pedido de un signo 8,11-13
45. Advertencia contra los fariseos y Herodes 8,14-21
46. Curación de un ciego en Betsaida 8,22-26
47. La pregunta sobre Jesús y confesión de Pedro 8,27-30
48. Primer anuncio de la pasión y reprimenda a Pedro 8,31-33
49. Condiciones para seguir a Jesús, y la confesión de fe 8,34-38
50. Palabra sobre la venida del Reino 9,1
51. La transfiguración 9,2-10

Horacio E. Lona 139
52. La venida de Elías 9,11-13

53. La curación de un endemoniado 9,14-29
54. Segundo anuncio de la pasión 9,30-32
55. La discusión sobre quién es el mayor 9,33-37
56. El exorcista desconocido 9,38-40
57. La copa de agua 9,41
58. El escándalo a los pequeños 9,42-48
59. Palabra sobre el fuego y la sal 9,49
60. Camino hacia Judea, la cuestión del divorcio 10,1-12
61. Jesús y los niños 10,13-16
62. El joven rico 10,17-27
63. La recompensa a los discípulos 10,28-31
64. Tercer anuncio de la pasión 10,32-34
65. El pedido de los hijos del Zebedeo 10,35-40
66. Reacción de los discípulos 10,41-45
67. El ciego de Jericó 10,46-52
68. Llegada a Jerusalén 11,1-11
69. Ida a Betania, retorno y maldición de la higuera 11,12-14
70. Purificación del templo 11,15-19
71. Las consecuencias de la maldición de la higuera 11,20-2559
72. En Jerusalén, discusión sobre la autoridad de Jesús 11,27-33
73. Parábola de los viñadores homicidas 12,1-12

74. La cuestión del impuesto al César 12,13-17
75. La cuestión de la resurrección 12,18-27
76. La cuestión del mandamiento principal 12,28-34
77. David y su Señor 12,35-37
78. Advertencia contra los escribas 12,38-40
79. La limosna de la viuda 12,41-44
80. Frente al templo de Jerusalén 13,1-2
81. Los signos de la destrucción futura 13,3-23
82. La llegada del Hijo del hombre 13,24-27
83. La imagen de la higuera 13,28-29
59. El v.26: “Pero si ustedes no perdonan, tampoco el Padre que está en los cielos les
perdonará los pecados”, fue agregado siguiendo a Mt 6,15. Los manuscritos más antiguos no lo
testimonian.

84. El tiempo del fin 13,30-32

85. Exhortación a la vigilancia 13,33-37
86. Conspiración contra Jesús 14,1-2
87. Unción en Betania 14,3-9
88. Traición de Judas 14,10-11
89. Preparación de la Pascua 14,12-16
90. Revelación del traidor 14,17-21
91. La última cena 14,22-25
92. Anuncio de la negación de Pedro 14,26-31
93. Jesús y los discípulos en Getsemaní 14,32-42
94. Arresto de Jesús 14,43-52
95a. Jesús en el tribunal 14,53-65
95b. Negación de Pedro 14,66-72
96. Entrega y encuentro con Pilatos 15,1-5
97. Jesús y Barrabás 15,6-15
98. Burla de los soldados 15,16-20
99. Camino al Calvario y crucifixión 15,21-32
100. Muerte de Jesús 15,33-41
101. Entierro de Jesús 15,42-47
102. Ida de las mujeres a la tumba 16,1-8
1.1. Estructura literaria

En la estructura del evangelio se reflejan los contenidos presenta-
dos en una forma de exposición que muestra el orden del material y
del desarrollo narrativo.
1. Primera parte (1,1 - 8,26). Con muchos otros autores distinguimos

a la sección Mc 1,1-8,26, que comprende las perícopas 1-46 de la
división propuesta, como la primera parte del evangelio. Entre las
formas literarias presentes en esta sección predominan los relatos
de milagros: 5-11 (Mc 1,23-2,12); 28-31 (4,35-5,43); 41-43 (7,24-8,10);
46 (8,22-26) que, a excepción del último pasaje, se presentan como
colecciones de episodios semejantes. Otra forma literaria frecuen-
te es la de las discusiones: 12-15 (Mc 2,13-3,6); 39 (7,1-15), con la
misma característica de los relatos de milagros. Finalmente cabe
mencionar la sección con varias parábolas: 23-28 (4,1-34).

Horacio E. Lona 141
El rasgo más destacado de esta primera parte es la actividad de

Jesús expresada sobre todo en los relatos de milagros.
2. Segunda parte: Comprende la sección Mc 8,27-10,5260, que correspon-

de a las perícopas 47-67 de la lista de contenidos. Esta sección está
determinada por los tres anuncio de la pasión: 8,31; 9,31; 10,33, a
los que siguen mensajes dirigidos a la comunidad cristiana: la ense-
ñanza sobre el seguimiento de Jesús (8,34-38); sobre el más grande
en la comunidad (9,33-37); sobre el escándalo a los pequeños (9,42-
48); sobre los niños como modelo (10,13-16); sobre el peligro de la
riqueza (10,17-27); sobre la recompensa del seguimiento (10,28-31);
sobre el servicio en la comunidad (10,35-45).
También aquí hay relatos de milagros (9,14-29; 10,46-52) y discusio-
nes (10,2-8), pero son muy pocos y no están transmitidos en forma de
colecciones.
3. Tercera parte: abarca la última sección del evangelio, las perícopas

68-102: Mc 11,1-16,8. Desde el punto de vista literario se reúnen
aquí formas muy diversas: una parábola (12,1-12); discusiones
(12,13-40); el discurso escatológico (13,1-37); el relato de la unción
en Betania (14,3-9); el relato de la pasión y muerte de Jesús (14,10-
15,47); la ida de las mujeres a la tumba (16,1-8).
El estrecho vínculo que une la segunda a la tercera parte es innega-
ble. El repetido anuncio de la pasión y la resurrección de Jesús (8,31;

9,31; 10,33), tiene su cumplimiento en los acontecimientos finales,
narrados en los tres últimos capítulos. Este mismo vínculo es que traza
una clara línea divisoria con la primera parte, que acentúa marcada-
mente la acción taumaturga de Jesús.
1.2. Estructura geográfica

Los datos topológicos dispersos en el evangelio permiten bosque-
jar su estructura geográfica. El centro está en Galilea que es lugar de
origen de Jesús (1,9) y de su actividad pública (1,14.39; 9,30), espe-
cialmente en las orillas del lago de Genesaret o Galilea (1,16; 3,7;
60. También su puede considerar como segunda parte toda la sección Mc 8,27-16,8. De todas
maneras, haciendo esta división habría que distinguir en esta sección entre 8,27-10,52 y 11,1-16,8.

7,31) o en sus aguas (4,35-41; 6,32; 6,45-62). En esta región es donde

se difunde su fama (1,28), aunque Jesús trata de evitarlo (9,30). En la
hora de la pasión, ya en Jerusalén, Jesús anuncia que después de su
resurrección irá delante de sus discípulos a Galilea (14,28), y un ángel
repite el mensaje a las mujeres que habían ido a su tumba (16,7). El
otro lugar de importancia es Jerusalén. En 3, 8 se menciona entre otros
lugares para hacer ver que la muchedumbre que se interesa por Jesús
viene no sólo de Galilea, sino también “de Jerusalén, de Idumea, del
otro lado del Jordán, de los alrededores de Tiro y Sidón” (3,8). En 3,22
y 7,1 Jerusalén es el lugar de donde vienen los enemigos de Jesús,
que lo acusarán de endemoniado y de no cumplir con la tradición de
los antiguos. El carácter negativo de Jerusalén se evidencia en 10,32-
33: Jesús sube con sus discípulos a la ciudad de David, donde “será
entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas”. La breve estadía
en Jerusalén se desarrolla en un clima de tensión (11,11.15.27) que
preanuncia la condena final. Entre los testigos de la muerte de cruz
se encuentran también muchas mujeres “que habían subido con él a
Jerusalén” (15,41).
Jerusalén es el lugar en donde concluye el camino de Jesús en su
existencia histórica. Galilea juega un papel más complejo, porque no
solamente hace de punto de partida en la vida de Jesús en el viaje que
conduce a Jerusalén, sino también de meta de retorno del Resucitado y
sus discípulos: él irá delante de ellos a Galilea (14,28; 16,7).

No conocemos el motivo de este marcado interés por Galilea. La
relación de contraste con Jerusalén es un eco de la tradición, pero
queda el detalle sobre el retorno a Galilea, que va más allá de lo que
puede ser una reminiscencia histórica referida a la actividad de Jesús.
¿Se trata de una alusión a las comunidades cristianas en Galilea que,
de este modo, se ven confirmadas y legitimadas en su existencia por la
presencia del Resucitado? Es posible, pero las comunidades cristianas
en esa región no han dejado casi rastros históricos, de modo que una
explicación en este sentido carece de una base sólida. Una explicación
más probable es que el evangelista quiera marcar la diferencia entre
dos etapas: la primera es la de la actividad de Jesús en Galilea, con el
reconocimiento por su doctrina (1,22.45) y por sus obras (2,12; 5,20;
6,51; 7,37), pero también con el rechazo de algunos grupos judíos (3,22;

Horacio E. Lona 143
3,6; 6,1-6; 7,1-13; 8,11-13) y con la incomprensión de sus discípulos

(4,10.13; 6,52; 8,21.32-33; 9,32-34; 10,35-41). La segunda etapa se abre
con el anunciado retorno a Galilea después del desastre en Jerusalén,
en donde tanto sus adversarios cuanto sus discípulos se revelaron en
toda su negatividad: los unos lo acusan y promueven su condenación,
los otros lo traicionan, niegan y abandonan. Nada se dice sobre los
acontecimientos del tiempo futuro, pero el contraste con la primera
etapa está asegurado por la presencia del Resucitado. Después de los
hechos en Jerusalén los discípulos pueden ahora comprender el mesia-
nismo de Jesús y el sentido de su propio seguimiento, libres de ilusio-
nes mesiánicas. Quizá sea Galilea el punto de partida para la actividad
misionera de la comunidad, que parece ser anunciada por la actividad
de Jesús en Tiro (7,24-30) y por el extraño itinerario del viaje de regreso
al mar de Galilea (7,31)61.
De acuerdo a esta interpretación, el esquema geográfico supera la
dimensión topográfica, y se convierte en un itinerario teológico que
une la historia de Jesús con la de los creyentes en el tiempo de la igle-
sia.
1.3. El final del evangelio

En esta presentación de la estructura del evangelio hemos conside-
rado como episodio final el relato de la ida de las mujeres a la tumba

(16,1-8). En la gran mayoría de las ediciones del NT, el lector com-
probará que hay dos textos que siguen al pasaje citado. Se habla del
“doble final de Marcos”. Después de Mc 16,8: “Ellas salieron huyendo
del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se había apoderado de
ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo”, el “final breve”
ofrece como continuación:
“Ellas anunciaron en forma breve a los que estaban junto a Pedro
lo que les había anunciado. Después de esto, el mismo Jesús envió por
61. Mc 7,31: “Se marchó de la región de Tiro y vino de nuevo, por Sidón, al mar de Galilea,
atravesando la Decápolis.” El itinerario es extraño porque no es el camino más breve para ir de
Tiro al mar de Galilea. Sidón está a casi 40 kilómetros al norte de Tiro. La Decápolis es una vasta
región que lindaba con la orilla sudeste del mar de Galilea y se extendía hacia el oeste hasta el
límite con Galilea y Samaria. El que señala esta ruta no conoce la geografía de la región.

medio de ellos hacia el occidente el santo e incorruptible mensaje de

la salvación eterna.”
El “final largo”, que es el más conocido y usado en la liturgia cató-
lica, combina tradiciones de Mt y de Lc:
“Mc 16,9: Jesús resucitó en la madrugada, el primer día de la
semana, y se apareció primero a María Magdalena, de la que había
echado siete demonios. 10. Ella fue a comunicar la noticia a los que
habían vivido con él, que estaban tristes y llorosos. 11. Ellos, al oír
que vivía y que había sido visto por ella, no creyeron. 12. Después
de esto, se apareció en otra forma a dos de ellos cuando iban de
camino a una aldea. 13. Ellos volvieron a comunicárselo a los demás;
pero tampoco creyeron a éstos. 14. Por último, estando a la mesa los
once discípulos, se les apareció y les echó en cara su incredulidad y
su dureza de corazón, por no haber creído a quienes le habían visto
resucitado. [Y éstos alegaron en su defensa: Este siglo de iniquidad
y de incredulidad está bajo el dominio de Satán, que no deja que lo
que está bajo el yugo de los espíritus impuros reciba la verdad y el
poder de Dios; manifiesta, pues, ya desde ahora tu justicia. Esto es lo
que decían a Cristo y Cristo les respondió: ‘El término de los años del
poder de Satán se ha cumplido, pero otras cosas terribles se acercan.
Y yo he sido entregado a la muerte por los que pecaron, para que
se conviertan a la verdad, y no pequen más, a fin de que hereden la

gloria espiritual e incorruptible de justicia que está en el cielo.’] 15.
Y les dijo: ‘Vayan por todo el mundo y proclamen la Buena Nueva
a toda la creación. 16. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que
no crea, se condenará. 17. Éstas son las señales que acompañarán a
los que crean: en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en len-
guas nuevas, 18. agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban
veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y
se pondrán bien. 19. Con esto, el Señor Jesús, después de hablarles,
fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios. 20. Ellos salieron
a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confir-
mando la Palabra con las señales que la acompañaban”.
La causa que da origen a estas dos conclusiones es fácil de recono-
cer. El final que presenta Mc 16,8 es abrupto y no corresponde al conte-
nido del pasaje. La figura resplandeciente que se aparece a las mujeres,

Horacio E. Lona 145
les ordena que vayan y digan a Pedro y a los discípulos que el Señor
irá delante de ellos a Galilea, y que allí lo verán (16,7). Si las mujeres
llenas de temor no dicen nada a nadie, ¿quién anuncia la Buena Nueva
de la resurrección de Jesús a los discípulos? ¿Cómo es que las mujeres
desobedecen al mandato del ángel y callan? El “final breve” soluciona
estas dificultades en cuanto que, apartándose de lo dicho en 16,8 sobre
el silencio de las mujeres, las transforma en mensajeras de las palabras
del ángel. El “final largo” no contradice la palabra de 16,8, pero el
Resucitado toma la iniciativa y se aparece primero a María Magdalena
y luego a dos que iban en camino. Ante la incredulidad de los discípu-
los, se les aparece él mismo, les reprocha su incredulidad y los envía
por todo el mundo a predicar el evangelio62.
Hay una cuestión que con esta explicación no queda resuelta. Si los
dos finales del evangelio que hemos visto, son agregados posteriores
por motivos comprensibles, ¿por qué estos textos están impresos en las
ediciones de los evangelios, aunque se los considere apéndices tardíos
y no parte integral original del evangelio?
Con esto, plantemos el problema de la crítica textual en el estudio
de la Biblia, en este caso, en el estudio del Nuevo Testamento. Damos
una respuesta aportando primero material informativo, necesario para
entender el problema.
Indicaciones metodológicas VIII: La crítica textual

* Presupuestos históricos: Con la creciente distancia cultural con res-
pecto a la iglesia griega, la iglesia occidental se apoyó en las traducciones
latinas de la Biblia como texto de referencia, pero sin llegar a reconstruir
una traducción latina homogénea completa. Jerónimo (ca. 347-420) jugó
un papel importante en esta labor, pero se concentró especialmente en los
cuatro evangelios. La versión latina del NT que siguió a la “Vetus Latina”
fue la “Vulgata”, y se mantuvo vigente a pesar de todas sus insuficiencias
debido a las divergencias entre los manuscritos. En la cuarta sección del
Concilio de Trento, el 8 de abril de 1546, ese texto fue declarado el único
auténtico entre todas las otras versiones latinas. En esa misma época, los
humanistas se habían preocupado por la versión griega del NT y el primer
fruto fue la edición de Erasmo de Roterdam (1517), seguida en 1520 por la
62. Después del V.14 algunos manuscritos agregan un pasaje que no está presente en los
otros testimonios.

Biblia Políglota Complutense, editada por el Cardenal Francisco Jiménez

de Cisneros. El texto se basaba en las versiones de pocos manuscritos de
origen tardío – no se sabe con exactitud cuáles eran esos manuscritos – y se
estableció como el textus receptus, que mantuvo su autoridad hasta el siglo
XIX, cuando se descubrieron manuscritos más antiguo y fieles a los origi-
nales63. Desde el punto de vista de la crítica textual, era en muchos aspectos
deficiente, pero en ese tiempo no había nada mejor. El texto del NT declara-
do canónico e inspirado por el Concilio de Trento fue el de la Vulgata. Tal
como el textus receptus, también este texto contenía el “final largo” de Mc64.
Los manuscritos descubiertos en los dos últimos siglos ofrecieron una
base mucho más amplia y segura para la constitución del texto. Con res-
pecto al final “corto” y al final “largo” del evangelio de Mc, el testimonio
manuscrito es evidente: según los códigos del siglo IV, como el Sinaítico y
el Vaticano, junto con muchos otros códigos más tardíos, el evangelio con-
cluye en Mc 16,8. En ambiente católico se sigue utilizando el “final largo”
y se lo incluye en las ediciones del NT porque se lo considera inspirado,
de acuerdo a la definición del Concilio de Trento, aunque no pertenezca al
contenido original del evangelio de Mc.
La crítica textual en nuestros días: Para practicar la crítica textual es nece-
sario tomar como base al texto griego. Actualmente, se ha impuesto el uso
de la edición de Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, Stuttgart
27
1993, que, de hecho, es considerado como el nuevo “textus receptus”65.
Esta obra ofrece el resultado de la consideración y valoración crítica de
miles de manuscritos griegos y latinos, antiguas traducciones, testimonios
de la literatura cristiana de los primeros siglos y leccionarios, que contienen
un sinnúmero de variantes en la expresión textual. Ningún investigador

podría alcanzar una base de manuscritos tan amplia como la que ofrecen
Nestle-Aland. El texto que presentan es el fruto de muchísimas opciones
entre las diversas formas de lectura de los manuscritos, que en muchos
casos pueden considerarse como seguras, pero que en otros dejan abierta
la posibilidad a una decisión diferente. Las diferencias que distinguen una
edición de otra hacen ver que la labor de la crítica textual no es una tarea ya
concluida, que no necesita de ninguna revisión. Es cierto que en la mayoría
de los casos los cambios conciernen a detalles que no afectan mayormente
la comprensión del texto, pero el trabajo no ha perdido su importancia.
Para posibilitar el análisis personal en los casos en que hay variantes impor-
63. Cfr. Apéndice 1: El texto del Nuevo Testamento.

64. A la pregunta si es que Mc 16,9-20 podía considerarse como un fragmento que no
había sido compuesto por Marcos, la Pontifica Comisión Bíblica, el 26 de junio de 1912, dio una
respuesta negativa.
65. El mismo texto griego está en The Greek New Testament, que es una edición destinada
especialmente a los traductores del NT, y reúne en su aparato crítico un número reducido de
variantes.

Horacio E. Lona 147
tantes, las ediciones críticas presentan el “aparato crítico”, que anota al pie
de cada página las diferentes formas de lectura de un texto determinado.
Teniendo en cuenta en forma realista de que ni el dominio del griego ni la
posibilidad y capacidad de interpretar el “aparato crítico” pueden supo-
nerse en muchos de los lectores a quienes ofrecemos esta introducción, nos
limitamos aquí a explicar los principios más simples de la crítica textual, y
damos algunos ejemplos de cómo se aplican.
* Principios orientadores en el ejercicio de la crítica textual: Ninguno de los
principios que exponemos a continuación, tomados en forma aislada, son
capaces de resolver en forma satisfactoria un problema de crítica textual.
Un mayor grado de probabilidad se obtiene aplicando varios de ellos, aun-
que no siempre los resultados son del todo convincentes.
– Antigüedad de los manuscritos: Es comprensible que los manuscritos
más antiguos, los fragmentos del siglo II y III y los códices del siglo IV,
posean gran autoridad en la determinación del texto original, pero esa
autoridad no es inapelable, porque también ellos dependen de otras ver-
siones anteriores cuya confiabilidad no es segura. Por eso, a pesar de su
autoridad, no son un criterio seguro.
– El testimonio de un gran número de manuscritos: Se basa en un principio
cuantitativo que debe ser tenido en cuenta. Una forma de lectura aislada es
menos probable que una que se apoya en muchos manuscritos de diversos
tipos.
– La determinación de la versión más “difícil”: Comparando dos lecturas de
un texto, puede asumirse que la de comprensión más difícil es la original,

porque se entiende mejor que alguien haya querido eliminar un pasaje
oscuro, a que alguien exprese en forma complicada lo que se entendía sin
dificultades.
– La versión más breve: Un texto breve puede llevar a un copista a inten-
tar completarlo para volverlo más claro.
– La versión menos semejante con sus paralelos: En el caso de los evange-
lios sinópticos hay que preferir las versiones que se apartan de los pasajes
paralelos, a aquellas que armonizan con ellos.
– La versión más extraña al contexto: Una versión que es extraña en el con-
texto en el que se encuentra, puede estar más cerca del original que aquella
que concuerda con él.
– La versión de expresión deficiente: En este caso es fácil de explicar que un
copista hay corregido la deficiencia contenida en el texto original.

Damos dos ejemplos en los que la aplicación de los principios de

crítica textual es relativamente fácil, sin tener que entrar en detalles de
la tradición manuscrita:
* El comienzo del Padrenuestro en la versión de Lc 11,2, según
algunos manuscritos es: “Padre”, mientras que según otros es: “Padre
nuestro que estás en los cielos”. El texto más breve es el original, por-
que el otro es un intento de armonizar con Mt 6,9.
* En la versión de la bienaventuranza a los hambrientos en Lc 6,21,
de acuerdo a muchos manuscritos se lee: “Bienaventurados los que tie-
nen hambre ahora”, mientras que unos pocos leen: “Bienaventurados
los que tienen hambre”. Se elimina el “ahora” para quitar al texto algo
de su tono desafiante y paradójico.
1. En la bienaventuranza a los pobres según Lc 6,20 hay dos formas de lectu-

ra. Una es la más breve: “Bienaventurados (ustedes) los pobres”. La otra
agrega: “Bienaventurados (ustedes) los pobres de espíritu.” ¿Cuál es la
versión original?
2. En los ayes de amenaza en contra de los fariseos según Lc 11,44, se lee

en muchos manuscritos: “¡Ay de ustedes!, porque son como los sepulcros
…” Otros tienen un comienzo más detallado: “¡Ay de ustedes, escribas y

fariseos hipócritas!, porque son como los sepulcros …” ¿Cuál es la versión
original?
3. Después de la última petición del Padrenuestro según Mt 6,13: “Y líbranos

del mal”, algunos manuscritos agregan: “Porque tuyo es el reino, el poder
y la gloria por los siglos de los siglos”. ¿Cuál es la versión original? ¿La
más breve o la más larga?
2. Lenguaje y estilo
En su forma de expresión el autor no tiene pretensiones literarias, y
se permite las libertades propias del estilo narrativo popular. En lugar
de los períodos largos con oraciones subordinadas, como en el grie-
go clásico, sobresale la “parataxis”, es decir, las oraciones principales

Horacio E. Lona 149
unidas por una conjunción o simplemente yuxtapuestas (“asíndeton”)

introducidas por un adverbio: “Y llegan a Cafarnaúm y el sábado, al
instante, entrando en la sinagoga se puso a enseñar. Y se asombraron
por su enseñanza … Y al instante, en la sinagoga había un hombre con
un espíritu impuro, y gritaba diciendo …. Y al instante, saliendo de
la sinagoga fueron a la casa de Simón y Andrés …” (Mc 1,21-24.29)66.
Otro rasgo típico es el uso del “presente histórico”, que se utiliza con
frecuencia – en el evangelio se cuentan 92 pasajes – en lugar de las
formas pretéritas para dar mayor actualidad a los relatos: “Y vienen
llevándole un paralítico … Y viendo Jesús su fe, dice al paralítico …
Pero, al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban
en su interior, les dice …” (Mc 2,3.5.8; cfr. Mc 1,44; 2,17.18.25; 3,4.33;
4,13, etc.).
El evangelista escribe para un público que lee el griego, pero que no
conoce ni el hebreo ni el arameo, ni está familiarizado con las costum-
bres judías. Aunque las antiguas tradiciones que transmite ya estaban
formuladas en griego, contenían expresiones que no eran comprensi-
bles a sus potenciales lectores, y por eso las traduce o explica67: “a quie-
nes puso por nombre Boanerges, es decir, hijos del trueno” (3,17); “…
le dice: ‘Talithá kum’, que quiere decir: ‘Muchacha, a ti te digo, leván-
tate’” (5, 41); “ … lo declaro Korbán - es decir: ofrenda” (7, 11); “ … y
le dijo: ‘Effatá’, que quiere decir: ‘¡Abrete!’” (7,34); “… ir a la gehenna,
al fuego que no se apaga” (9, 43); “ … y decía: ‘¡Abbá, Padre!’” (14, 36);
“… le conducen al lugar del Gólgota, que quiere decir: Calvario” (15,
22); “ … ‘Eloí, Eloí, ¿lema sabactaní?’, - que quiere decir - ‘¡Dios mío,
Dios mío! ¿por qué me has abandonado?’” (15,34); “ … es que los fari-
seos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el
codo, aferrados a la tradición de los antiguos, y al volver de la plaza,
si no se bañan, no comen; y hay otras muchas cosas que observan por
tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas” (7, 3-4); “
… el primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pas-
cual” (14,1); “ … ya al atardecer, como era la Preparación, es decir, la
víspera del sábado” (15,42).
66. Traducimos el texto literalmente para que se noten mejor las características que hemos
señalado.
67. Hay excepciones: “Simón el “Cananeo” (3,18), es decir, “el zelota” no está traducido;
“rabbí” (9,5; 10,51; 11,21; 14,45); “Hosanna” (12,9).

Otro rasgo peculiar en el lenguaje del evangelista son los “latinis-

mos”, es decir, expresiones propias de la lengua latina que se transcri-
ben al griego: “legión” (Mc 5,9), que es el nombre de un batallón de
4.200 a 6.000 soldados; “speculator” (Mc 6,27), el “guardia”; “centurio”
(Mc 15,39), en lugar del griego “hekatontarchos”, el oficial a cargo de
un batallón de 100 soldados; “kensos” (12,42), el impuesto, en lugar
de “télos” (cfr. Mt 17,25). Mc 12,42 aclara que las dos monedas que
una viuda echa en el arca del tesoro equivalen a un “cuadrante”, que
era la moneda romana más pequeña; Mc 15,16 explica que el palacio
(“aulé”) equivale al término latino “praetorium”. Esta particularidad
en el vocabulario juega un papel importante en la determinación del
perfil del autor.
El evangelista no es un simple recopilador de tradiciones. Al dar
cuenta de los contenidos del evangelio hemos comprobado que el
material no está presentado siguiendo un orden casual. Aquí mostra-
mos algunas de las formas con las que el autor revela su capacidad de
composición de las tradiciones recibidas.
• Espacios temporales “narrativos”. Hay formas simples de expresar
que un acontecimiento sigue a otro después de un cierto tiempo:
“después de unos días…”, “tiempo después …” etc. El evangelis-
ta también utiliza estas formas (cfr. Mc 1,14; 9,2; 14,1, etc.), pero
algunas veces crea en el lector la impresión de un tiempo que ha
pasado, intercalando una perícopa con un contenido diferente entre

dos pasajes unidos por una sucesión temporal. Según Mc 6,12s, los
discípulos son enviados a anunciar la Buena Noticia. Recién Mc
6,30 narra su regreso, después de haber cumplido su misión. Mc
6,14-29 informa sobre el interés del rey Herodes por la persona de
Jesús, y sobre su decisión cruel de hacer decapitar a Juan el Bautista.
El episodio interrumpe el hilo narrativo. El autor hubiera podido
narrar el retorno de los discípulos inmediatamente después de su
envío, uniendo ambos hechos con una expresión como: “y pasado
un tiempo, los discípulos volvieron de su misión …”, pero se decide
por otra forma. La breve historia de Herodes y de Juan el Bautista
crea un “tiempo narrativo” que hace que el lector siga la sucesión
de los hechos como si hubiera pasado un cierto tiempo entre ellos.
El mismo procedimiento se observa en Mc 3,21 y 3,31, separados

Horacio E. Lona 151
por Mc 3,22-30; en Mc 5,21-24.35-43, separados por Mc 5,25-34; en

Mc 11,12-14.20-25, separados por Mc 11,15-19, etc.
• Indicios aislados de hechos futuros: para anunciar en forma velada
un tema que será expuesto más tarde, el evangelista introduce un
detalle que, a primera vista, carece de importancia, pero que luego
se revela como un anuncio temático. Según Mc 3,9, Jesús pide que
le preparen una pequeña barca debido a la muchedumbre reunida.
Más tarde, cuando Jesús enseña junto al mar y se sube a una barca
(Mc 4,1), el lector comprende que lo dicho en Mc 3,9 no era casual
ni carente de sentido, sino que preparaba el escenario del discurso
en parábolas. Otros ejemplos de la misma técnica: la ida a Betania
después de haber llegado a Jerusalén (Mc 11,11), prepara la segunda
entrada en Jerusalén (Mc 11,15); el detalle que Pedro se siente con los
otros criados en el palacio del Sumo Sacerdote (Mc 14,54), prepara el
relato de la negación en Mc 14,66-72 (cfr. Mc 15,27 y Mc 15,32b).
Las dos formas aquí consideradas muestran la intención del autor
de unir unidades temáticas originariamente independientes, para
poner de relieve el nexo narrativo entre ellas.
1. Explique “presente histórico” y dé ejemplos

el significado de la expresión
tomados del evangelio de Mc.
2. Explique el significado del “tiempo narrativo” en la perícopa Mc 5,21-43.
3. Explique el significado del “tiempo narrativo” en la perícopa Mc 6,7-31.
3. Las fuentes
3.1. El problema de la determinación de las fuentes de Mc

La determinación de las fuentes de las que dispuso el evangelista
y que asumió en el texto que presenta, se enfrenta con la dificultad de
que no hay un documento anterior que pueda ser tomado como punto
de referencia para medir la recepción del material incorporado. ¿Qué

pasajes pueden considerarse como propios del evangelista? ¿Qué

pasajes dejan entrever un origen tradicional? ¿Cuáles son los criterios
para distinguir entre una y otra clase de textos? Se trata, en último tér-
mino, de determinar la relación entre tradición y redacción68.
Frente a estas dificultades no es de extrañar que los resultados de
la investigación de los últimos años estén lejos de cualquier forma de
consenso. Damos cuenta de dos enfoques.
• El evangelista ha asumido muchas tradiciones, entre las que sobre-
sale la sección 8,27-16,8, que él ha modificado en pocos pasajes. En
la terminología clásica, habría que decir que predomina claramente
la “tradición” sobre la “redacción” del autor69.
• Una posición más radical es la que sostiene que el evangelista ha
asumido un “escrito base”, algo mas breve que el evangelio actual,
pero con otra orientación teológica70.
El problema común a ambos enfoques es que el evangelio en su
forma actual es el único texto del que disponemos, y que toda recons-
trucción detallada de las fuentes que lo alimentan supone una clara
distinción entre “tradición” y “redacción” que, desde el punto de
vista metodológico, no siempre es posible realizar. Basta comparar los
resultados de estos trabajos, que no tienen casi elementos en común,
para advertir el alto grado de subjetividad que condiciona la argu-
mentación. Además, es muy poco lo que dicen estos autores sobre el

origen y el proceso de formación de la “tradición” que postulan, y con
ello trasladan el problema que se debate a un dato anterior que no se
puede verificar. No sorprende que la reacción de la investigación fren-
te a estos modelos de interpretación haya sido de rechazo.
Con otros autores preferimos tomar una posición intermedia frente
al problema, en cuanto otorgamos al evangelista un rol moderado
en su labor de “redactor”, y adjudicamos al material tradicional una
68. Cfr. Cap. 1.3.1. Indicaciones metodológicas I: Crítica literaria: “Tradición” y “redacción”.
69. Es la posición de Rudolf Pesch, Das Markusevangelium (HThK II/1-2), Freiburg 1977
3
1984. El autor cree también poder determinar la fecha de origen de esta historia de la pasión (Mc
8,27-16,8) incorporada por Marcos: sería anterior al año 37 (II, 21), lo cual le daría al contenido un
gran valor histórico como testimonio sobre el último período de la vida de Jesús.
70. Es la posición de Walter Schmithals, Das Evangelium nach Markus (ÖTK II/2), Gütersloh/
Würzburg 1979. El “escrito base” habría nacido poco después del año 70 (1,46), mientras que la
fecha de origen del evangelio sería alrededor del año 75 (1,61).

Horacio E. Lona 153
magnitud apreciable, sin pretender hacer una delimitación exacta de

los contenidos71. Renunciamos también a la reconstrucción de grandes
unidades tradicionales, y dirigimos nuestra atención a las pequeñas
unidades textuales, tratando de verificar su origen como fruto del inte-
rés del evangelista o como resto de una tradición más antigua.
Retomando lo dicho en el primer capítulo72, consideramos a los
evangelistas como escritores de un bajo perfil literario. Sus textos no
surgen de ninguna ambición literaria, sino que obedecen a la clara
intención de servir al evangelio. Dado que esta intención está unida a
la persona de Jesús, dependen en su obra de las tradiciones que pudie-
ron recibir sobre lo acontecido varias décadas antes. Más adelante
nos ocuparemos de la fecha de origen del evangelio de Marcos. Aquí
basta afirmar que ninguno de los evangelistas es testigo directo de los
hechos acaecidos durante la vida de Jesús.
Al hablar de “Q”, de la colección de dichos de Jesús, hemos pre-
sentado la colección de palabras de Jesús agrupadas en temas funda-
mentales, explicando su origen en las necesidades de la predicación
cristiana73. Un proceso semejante hay que suponer en la formación de
las fuentes utilizadas por el evangelista.
Los textos que revelan con más claridad rasgos tradicionales son las
colecciones de unidades textuales siguiendo una temática común, como
la colección de milagros en Mc 1,23-34; 1,39-2,12; 4,35-5,43; 7,24-8,10; la

colección de discusiones en 2,13-3,6; 12,13-37; la colección de parábolas
en 4,1-20; el relato de la pasión en 14,1-15,47. Es más probable que estas
colecciones hayan sido transmitidas como tales con fines catequísticos, y
no que el evangelista haya reunido unidades recibidas en forma aislada
y que luego las uniera de acuerdo al contenido temático.
Otro criterio para determinar el carácter tradicional de un texto son
los paralelos con “Q”: la aparición de Juan el Bautista, el bautismo de
Jesús, las tentaciones, la parábola del grano de mostaza, la acusación
71. Así en el comentario de Joachim Gnilka, El evangelio según San Marcos I-II, Salamanca
4
1999 (I) 42001 (II) (= Das Evangelium nach Markus [EKK II,1-2], Zürich 1978; Dieter Lührmann,
Das Markusevangelium (HNT 3), Tübingen 1987; Ludger Schenke, Das Markusevangelium.
Literarische Eigenart – Text und Kommentierung, Stuttgart 2005.
72. Cfr. Cap. 1.1. “Evangelio” - “evangelios” - “evangelistas”.
73. Cfr. Cap. 4.3. Medio de origen.

de estar endemoniado, la necesidad de confesar la fe en Jesús, el envío

de los discípulos, el discurso sobre el fin de los tiempos, etc. De aquí
no se puede deducir ningún tipo de dependencia entre Mc y “Q”. La
explicación más plausible es que ambos transmiten tradiciones dife-
rentes sobre el mismo tema.
Los dos criterios que hemos aplicado no dan cuenta del proceso de
formación del evangelio, ni pretenden hacerlo. En general, hay que
suponer que es poco lo que debe ser considerado fruto de la redacción
del evangelista en cuanto a los contenidos. Textos como el relato de la
transfiguración de Jesús, las palabras sobre el seguimiento y sobre el
poder en la comunidad, etc., no son inventos del autor, sino que son
unidades tradicionales. La labor redaccional se advierte más bien en el
orden dado a las tradiciones recibidas como unidades independientes.
En este orden se revela la intención teológica del autor.
3.2. El uso de la Escritura

Como en el tema anterior, es difícil distinguir entre lo que el autor
recibe de sus tradiciones y lo que él mismo cita de la Escritura. Como
veremos a continuación, el aporte tradicional es el que prevalece. Los
textos citados son los siguientes:
Citas explícitas Citas implícitas Citas alusivas

1,2 Éx 23,20 4,32 Sal 104,12 9,12.13
Mal 3,1 6,34 Nm 27,17 14,21
1,3 Is 40,3 8,18 Jer 5,21
4,12 Is 6,9s 11,9 Sal 118,25s
7,6-7 Is 29,13 11,10 Sal 148,1
7,10 Éx 20,12 13,14 Dn 9,27
Éx 21,17 13,19 Dn 12,1
10,6 Gn 1,27 13,24 Is 13,10
10,7-8 Gn 2,24 13,25 Is 34,4
10,19 Éx 20,12-16 13,26 Dn 7,13
11,17 Is 56,7 14,62 Dn 7,13

Horacio E. Lona 155
12,10s Sal 118,22s 15,24 Sal 22,19

12,19a Dt 25,5 15,34 Sal 22,2
12,19b Gn 38,8
12,26 Éx 3,6.15
12,29-30 Dt 6,4-5
12,31 Lev 19,18
12,36 Sal 110,1
14,27 Zac 13,7
Repetidas veces las citas se introducen con “como está escrito”, pero
lo que sigue no siempre es la cita exacta de un texto de la Escritura.
Mc 1,2 anuncia un pasaje del profeta Isaías, pero lo que sigue es un
texto que combina Éx 23,20 o Mal 3,1 con Is 40,3. Mc 9,12-13 alude a
lo que está escrito sobre el sufrimiento futuro del Hijo del hombre y
sobre lo que tuvo que soportar Elías, pero no se cita ningún texto de la
Escritura. En lo que hace al Hijo del hombre es posible que haya una
alusión velada a la figura del Siervo sufriente (cfr. Is 52,13-53,12), pero
no hay ninguna referencia explícita.
A veces, los textos citados son tan conocidos que no necesitan
ninguna forma introductoria que los acredite como palabra de la

Escritura: sobre la unión del hombre y de la mujer (Mc 10,6-7 = Gn
1,27; 2,24); sobre los mandamientos (Mc 10,19 = Éx 20,12-16); sobre el
mandamiento principal (Mc 12,29-30 = Dt 6,4-5; Mc 12,30 = Lev 19,18).
Mc 12 es el trozo que reúne más citas bíblicas. El contexto polémica
hace necesaria una argumentación que se fundamente en la autoridad
de la Escritura para ser irrefutable. En las citas implícitas las palabras
asumidas – en forma libre – están integradas en el discurso.
Los textos citados siguen a los LXX, aunque no siempre haya una
correspondencia literal. No hay ninguna cita que esté más cercana
al original hebreo del AT que a la versión griega. En ellos, fuera de
las “citas alusivas” (9,12.13; 14,21), no es posible llegar a obtener la
certeza de que se deben a la mano del autor. Nos inclinamos a pensar
que todas las palabras citadas estaban ya contenidas en las tradiciones
asumidas por el evangelista.

4. Líneas teológicas 74
4.1. Cristología75
4.1.1. El “Evangelio” de Jesucristo
En tanto que Lc y Jn nunca utilizan el término “evangelio”, Mc lo hace
siete veces76, lo que revela un interés particular por la expresión. Ninguno
de estos pasajes depende de alguna fuente anterior, de manera que deben
ser considerados como “redaccionales”77. En Mc 1,1: “Comienzo del
Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios”, se advierte la influencia del
estilo y de la teología paulina. Expresiones como el “evangelio de Dios” o
el “evangelio de Cristo” son frecuentes en las cartas del Apóstol (cfr. Rom
1,1.9; 15,16.19; 2 Cor 2,12; 9,13; 10,14; Gal 1,7, etc.) y resumen en el término
de “evangelio” la Buena Noticia por excelencia: la acción salvífica de Dios
en Cristo. No es que el evangelista cite a Pablo, sino que depende de un
estrato tradicional con la impronta de la teología paulina. Lo nuevo en Mc
1,1 es que “evangelio” comprende la vida de Jesús, desde los comienzos
en Galilea hasta su muerte y resurrección en Jerusalén, y no se reduce al
anuncio de la salvación de Dios. Jesús mismo juega en este anuncio un rol
peculiar: por una parte, es el objeto del anuncio, el contenido fundamental
del kerigma cristiano; por otra parte, es el sujeto activo que proclama su
mensaje y realiza hechos portentosos. Esta nueva comprensión del térmi-

no es fruto de la creatividad del autor. Mc 1,14-15: “Después que Juan fue
entregado, marchó Jesús a Galilea, y proclamaba el Evangelio de Dios:
74. Al tratar la cristología de los evangelios sinópticos asumimos elementos que hemos
desarrollado con más detención en “Jesús, según el anuncio de los cuatro evangelios”. Esto vale
también para los otros evangelios.
75. La determinación de la relación entre tradición y redacción, que hemos tratado en el punto
anterior, influye directamente en la valoración del contenido cristológico del escrito. R. Pesch,
por ejemplo, sostiene que Marcos no tiene ninguna concepción cristológica propia que se pueda
reconocer, sino que la cristología del evangelio está básicamente determinada por la cristología
de su tradición (Markusevangelium II,41; cfr. nota 69).
76. Mt usa el término cuatro veces, de las que tres dependen de Mc (cfr. Mt 4,23 y Mc 1,14;
Mt 24,14 y Mc 13,10; Mt 26,13 y Mc 14,9). En Mt 9,35, que no tiene un paralelo en Mc, se prepara
el anuncio que harán los apóstoles sobre la llegada del Reino (Mt 10,7).
77. Muy importante para la comprensión del tema es el artículo de Rudolf Schnackenburg,
“Das Evangelium” im Verständnis des ältesten Evangelisten, en: Paul Hoffman (ed.), Orientierung
an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker (FS Josef Schmid), Freiburg 1973, 309-324.

Horacio E. Lona 157
‘El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; conviértanse y

crean en el Evangelio’”. El Evangelio de Dios es el anuncio de su Reino
que pronto va a revelarse en el mundo. Frente a este anuncio el hombre
debe cambiar su forma de vida – la conversión – confiando su existencia
al poder de Dios. Mc 8,35; 10,29s.: “ … pero quien pierda su vida por mí
y por el Evangelio, la salvará”; “ … nadie que haya dejado casas, herma-
nos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio,
quedará sin recibir el ciento por uno”. Ambos pasajes ven en el Evangelio
la realidad que exige una decisión y una entrega sin límites a su servicio,
sin que esto signifique una pérdida. Por el contrario, detrás de la renuncia
se esconde la recompensa más grande. Mc 13,10; 14,9: “Y es preciso que
antes sea proclamado el Evangelio a todas las naciones”; “Yo les aseguro:
dondequiera que se proclame el Evangelio, en el mundo entero, se habla-
rá también de lo que ésta ha hecho para memoria suya”. Los discípulos
de Jesús dan testimonio de su fidelidad no sólo con las palabras, sino con
sus sufrimientos y su fidelidad ante los poderosos de la tierra (Mc 13,9).
Este testimonio determina el contenido del Evangelio que se anuncia a
todas las naciones. También en Mc 14,9 el sentido del término se entiende
considerando la afirmación que le antecede. Jesús interpreta el gesto de la
mujer que unge su cabeza como el anticipo de la acción de embalsamar
su cuerpo para la sepultura (Mc 14,8). Correspondiendo a la teología de la
cruz que presenta el evangelista, la muerte de Jesús es el centro temático
del Evangelio que será anunciado en el mundo entero. Por eso se recorda-
rá lo hecho por esa mujer desconocida.
4.1.2. Cristología como “teología de la cruz”

El discurso sobre Jesús, el Cristo, y esto es la “cristología”, tiene
distintos contenidos de acuerdo a la perspectiva desde la que se mire
su persona y su obra78. La perspectiva propia del evangelista está
determinada por el acontecimiento de la muerte de Jesús. Por esto, su
cristología no puede entenderse sino como “teología de la cruz”79.
78. Recordamos algunas denominaciones clásicas en la historia de la teología de los últimos

años: una teología “desde arriba”, que al encarar el tema parte de los datos dogmáticos; una
teología “desde abajo” que parte del Jesús histórico; una teología “triunfalista” que mira la persona
del Redentor desde su exaltación y su realeza.
79. También en este tema se advierte la influencia de la teología paulina. Cfr. 1 Cor 1,18-25.

La segunda parte del evangelio contiene la clave para la com-

prensión del evangelio80. La repetición de los anuncios de la pasión
indica que el autor quiere dar un nuevo acento a su presentación de
la historia de Jesús recordando una y otra vez su fin en Jerusalén, y
marcando así la diferencia con lo expuesto en la primera parte, en la
que predominaban las manifestaciones de su poder sobre la enferme-
dad y la muerte. Con esto el evangelista no incurre en ninguna con-
tradicción. Como lo indica la pregunta que abre la segunda parte (Mc
8,27), se trata de saber quién es realmente Jesús. A la luz de la primera
parte se lo podría haber caracterizado como un gran taumaturgo que,
en nombre de Dios, trae la salvación a los hombres. La respuesta no
es equivocada, pero no es suficiente. Sin poner en cuestión lo que él
mismo ha presentado en la primera parte, el autor pone de relieve que
el mesianismo de Jesús no es un mesianismo triunfalista, como mani-
festación del poder de Dios. Jesús va a tener que experimentar el recha-
zo y la muerte antes de recibir la confirmación definitiva de parte de
Dios, cuando lo resucita de entre los muertos. Para conocer realmente
a Jesús es necesario llegar a este conocimiento y aceptar su contenido.
Para captar mejor la importancia de los tres anuncios de la pasión,
los presentamos en forma sinóptica81:
Mc 8,31 Mc 9,31 Mc 10,33s
Y comenzó a enseñarles: Él les enseñaba a sus He aquí que subimos a

discípulos y les hablaba: Jerusalén, y
El Hijo del hombre tiene El Hijo del hombre es el Hijo del hombre
que padecer mucho, y entregado en las manos será entregado a los
ser rechazado por los de los hombres, y lo sumos sacerdotes y a los
ancianos, los sumos matarán, y muerto, escribas, y lo condenarán
sacerdotes y los escribas, a muerte y lo entregarán
y ser muerto, a los paganos, y se
burlarán de él, azotarán
y lo escupirán, matarán,
y resucitar después de resucitará después de y resucitará después de
tres días. tres días. tres días.
80. Cfr. lo expuesto al ver el contenido y la estructura de la obra.

81. A estos textos hay que agregar Mc 14,41b: “Miren que el Hijo del hombre va a ser
entregado en manos de los pecadores”.

Horacio E. Lona 159
Recalcamos algunos detalles:
1. Los tres anuncios de la pasión están puestos en labios de Jesús,

y el sujeto es el Hijo del hombre. Con respecto al uso de “Hijo del
hombre” en “Q”, los anuncios de la pasión muestran una etapa
más avanzada en la reflexión cristológica. La realidad del Hijo del
hombre, encarnada en la persona de Jesús, que había demostrado
su poder en la tierra, acaba en el rechazo y es entregado a sus ene-
migos, pero éste es el mismo Hijo del hombre que volverá al fin
de los tiempos como juez universal. A las formas de predicación
presentes en “Q”, se une la del Hijo del hombre sufriente.
2. El primer anuncio habla del “rechazo” por parte de las autoridades
judías; los otros dos utilizan una forma pasiva: “es entregado”. El
“rechazo”, que no significa derrota definitiva, alude al Sal 118,22s.:
“La piedra que rechazaron los albañiles se ha convertido en la piedra
angular; esto ha sido la obra de Yahvé, nos ha parecido un mila-
gro”. El texto de la Escritura fue utilizado por los primeros cristia-
nos para interpretar el rechazo de Jesús por parte de las autoridades
judías, y anunciar su reivindicación por parte de Dios (cfr. Mc 12,10;
Lc 17,25; 20,17; Mt 21,42). El “ser entregado” de los otros dos anun-
cios de la pasión es una forma pasiva que supone una instancia
activa que realiza la acción.82 Mc 14,41b completa el sentido de la
expresión: el Hijo del hombre será entregado – y el que lo entrega es

Judas –, que llega para prenderlo “acompañado por un grupo con
espadas y palos” (Mc 14,43).
3. La victoria sobre la muerte aparece en las tres versiones: “resucitará
al tercer día”. La expresión es el eco de la vieja fórmula de fe trans-
mitida en 1 Cor 15,4: “Que fue sepultado, y que resucitó al tercer
día, según las Escrituras”. Los tres anuncios de la pasión conforman
el núcleo de la predicación de los primeros cristianos, mucho antes
82. Esta forma de expresión es el “passivum divinum”. La instancia activa aquí supuesta es
Dios. Esto no lo hace a Dios responsable o culpable de la entrega de Jesús, sino que en esa
entrega se cumple el designio de su voluntad de salvar al hombre por el misterio de la cruz. Los
que condenaron y mataron a Jesús no quedan eximidos de su responsabilidad, ni son simples
marionetas en las manos de un Dios omnipotente y arbitrario. El “passivum divinum” anuncia el
sentido profundo y real de la pasión de Jesús.

de que la fórmula de fe encontrara su espacio en el contexto de

complejos narrativos.
El último anuncio de la pasión es el más extenso. La ampliación:
“y se burlarán de él, azotarán y lo escupirán”, prepara los aconteci-
mientos de la pasión: Mc 15,20: “Cuando se hubieron burlado de él
…”; Mc 14,65: “Algunos se pusieron a escupirlo, le cubrían la cara
y le daban bofetadas …”
La escena inmediatamente después de la muerte de Jesús es la
que revela con más evidencia que la teología de la cruz determina
el centro de la cristología del evangelista, como lo testimonia un
oficial romano: “Al ver el centurión que estaba frente a él, que
había expirado de esa manera, dijo: ‘Verdaderamente este hom-
bre era hijo de Dios’” (Mc 15,39). Jesús acaba de morir en la cruz,
y sus últimas palabras, antes del fuerte grito al expirar, fueron
transmitidas en el arameo en que fueron pronunciadas: “Eloí, Eloí,
¿lemá sabactaní?” (Mc 15,34). La expresión repite las palabras al
comienzo del Sal 22, que no es una expresión de desesperación,
sino de esperanza en el Santo de Israel (Sal 22,4-6), a quien se le
pueden hacer las preguntas propias del que sufre y siente la sole-
dad del dolor. También el acto de fe del centurión corresponde a
lo anunciado en el Sal 22. Él representa a “todas las familias de los
pueblos que se postrarán en presencia de Yahvé” (Sal 22,28). En
el lenguaje del evangelista hemos observado el fenómeno de los

“latinismos”83. La presencia de un soldado romano junto a la cruz,
que es el primero que confiesa la fe en el “Hijo de Dios”, como lo
anuncia Mc 1,1 y la voz del cielo después del bautismo de Jesús
(Mc 1,11), invita a pensar que el soldado pagano formula en forma
explícita lo que constituye el contenido central del evangelio: cris-
tología como teología de la cruz.
4.1.3. El secreto mesiánico
Uno de los rasgos más particulares del evangelio es que en distintas
ocasiones y en diversos contextos, Jesús exige de sus interlocutores que
no digan nada a nadie sobre lo que acaba de ocurrir. El tema es uno
83. Cfr. 2. Lenguaje y estilo.

Horacio E. Lona 161
de los problemas clásicos en la exégesis crítica desde los comienzos del

siglo XX84.
Teniendo en cuenta a los destinatarios de la prohibición de no
hablar del hecho en cuestión, pueden distinguirse los siguientes pasa-
jes: 1. los demonios, en el contexto de los exorcismos: 1,25.34; 3,12; 2.
los testigos de hechos milagrosos: 1,44; 5,43; 7,36; 3. los discípulos,
después de la confesión de Pedro: 8,30; los discípulos, después de la
transfiguración: 9,9.
Con respecto al primer grupo de textos (Mc 1,25.34; 3,12) hay que
tener en cuenta que la prohibición a los demonios de divulgar lo que
saben sobre la persona de Jesús, no se extiende a todos los relatos de
exorcismos. En la curación del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20), de
la hija de la mujer sirofenicia (7,24-31) y del endemoniado epiléptico
(9,14-29), Jesús no impone ninguna obligación de guardar silencio.
Lo mismo vale para el segundo grupo de textos (Mc 1,44; 5,43; 7,36).
Son muchos los relatos que no dicen nada sobre el silencio impuesto
a los testigos del milagro, como en la curación de la suegra de Pedro
(1,29-31), de los muchos enfermos (1,32-34; 6,53-56), del paralítico (2,1-
12), del hombre con la mano paralizada (3,1-6), de la hemorroísa y de
la hija de Jairo (5,21-43), de un tartamudo sordo (7,31-37), de un ciego
en Betsaida (8,22-26), en las multiplicaciones de los panes (6,30-44;
8,1-10).
El tercer grupo de textos (8,30; 9,9) es el más significativo por el con-
texto narrativo en el que se encuentra y por los interlocutores de Jesús.
Es verdad que también se pueden señalar otros pasajes en los que
Jesús no imparte ninguna directiva a sus discípulos acerca de guardar
silencio, pero es indiscutible el peso de estos textos en la segunda parte
del evangelio.
La denominación “secreto mesiánico” para todos estos textos exige
una diferenciación que surge del análisis preciso de los contenidos. En
el primer grupo son los demonios que saben que Jesús es el Santo o
el Hijo de Dios, y no deben anunciar lo que ellos saben. El objeto de
84. El primero que lo trató fue Wilhelm Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien,
Göttingen 1901. Para conocer el estado actual de la investigación cfr. R. Schnackenburg, La
persona de Jesucristo 104s.

la prohibición tiene que ver directamente con la persona de Jesús. En

el segundo grupo se trata de guardar silencio sobre el hecho milagro-
so obrado por Jesús, aunque la prohibición tenga el efecto contrario:
“Pero cuanto más se lo prohibía, tanto más ellos lo publicaban” (7,36b).
Recién los textos del tercer grupo hacen justicia a la expresión
“secreto mesiánico”. Después de la confesión de Pedro: “Tú eres el
Cristo”, Jesús les ordena enérgicamente a sus discípulos que no habla-
ran a nadie sobre él (Mc 8,30). Cuando bajan del monte después de la
experiencia de la transfiguración y del encuentro con Moisés y Elías,
Jesús ordena a Pedro, Santiago y Juan que no cuenten a nadie lo que
han visto, hasta la resurrección del Hijo del hombre de entre los muer-
tos (9,9). La primera escena se refiere explícitamente al mesianismo de
Jesús, que los discípulos no deben dar a conocer. En la segunda escena
el mesianismo está implícito, pero no oculto. Así como la confesión
de Pedro (8,29) contrasta con el primer anuncio de la pasión (8,31),
así también contrasta la imagen luminosa del Jesús transfigurado en
compañía de Moisés y Elías con la predicción de su muerte y resurrec-
ción, que señala el fin del tiempo de silencio que los discípulos deben
observar ahora.
En estos dos últimos textos, el sentido del “secreto mesiánico” se
entiende a la luz de la teología de la cruz que hemos presentado en el
tema anterior. La orden de mantener en secreto que Jesús es el mesías,

se refiere al espacio de tiempo antes de su pasión, que es el tiempo del
malentendido de su misión, como lo manifiesta Pedro al reprender a
Jesús después del primer anuncio de su pasión y muerte (Mc 8,32). El
carácter auténtico del mesianismo de Jesús incluye necesariamente su
muerte y su resurrección. Por eso los discípulos deben guardar silen-
cio hasta que esto se realice (9,9). Esto significa que, por lo menos en
estos dos textos, el tema del secreto mesiánico fue introducido por el
evangelista para subrayar el mesianismo no-triunfalista que condice
con su teología de la cruz.
Los otros textos – el silencio de los demonios en los exorcismos, y
el de los testigos de los milagros –, pueden haber tenido su origen en
tradiciones asumidas por el evangelista, pero hay que reconocer que
los datos son muy dispares. No sólo en el caso de los otros exorcismos
y milagros que no registran ninguna prohibición para divulgar lo ocu-

Horacio E. Lona 163
rrido, sino también en las observaciones sobre la fama de Jesús que se

divulga (cfr. Mc 1,28; 6,14), o sobre la búsqueda de lugares desiertos en
donde retirarse (1,35.45b; 6,46).
4.1.4. Los títulos cristológicos

Los títulos cristológicos son un indicador valioso para comprender
la visión del evangelista acerca de Jesús, el Cristo. Sin duda, distan
mucho de ser la clave de su mensaje, pero no carecen de importancia
si se los interpreta en el contexto de todo el evangelio.
4.1.4.1 Hijo de Dios (1,185; 1,11; 3,11; 5,7; 9,7; 13,32; 15,39).
Considerados dentro de la estructura del evangelio, los pasajes
indicados configuran un orden significativo. Al comienzo del escrito
(Mc 1,1), el título adquiere un valor programático que se confirma con
su uso en los capítulos siguientes. La confesión del centurión (15,39):
“Verdaderamente este hombre era hijo de Dios”, es la última palabra
sobre Jesús antes del anuncio del ángel a las mujeres (16,6s), y con
ella se cierra el círculo abierto en Mc 1,1. Dos veces es Dios mismo el
que proclama por una voz del cielo a Jesús como su Hijo amado: en el
bautismo (1,11) y en su transfiguración (9,7). Entre estos dos anuncios
son los demomios los que reconocen dos veces su poder y lo llaman
“Hijo de Dios” (3,11; 5,7). Fuera de esta simetría 1,1 corresponde a

15,39; 1,11 corresponde a 9,7; 3,11 corresponde a 5,7 , se encuentra la
palabra sólo al fin del discurso apocalíptico: “Mas de aquel día y hora,
nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre”
(Mc 13,32), que se distingue de los otros pasajes citados antes porque
“Hijo” está usado en forma absoluta, y porque es Jesús mismo el que
habla del “Hijo”.
Consideramos a Mc 15,39, la confesión del centurión, como el texto
que posee la clave interpretativa para entender el sentido de este título
cristológico en el evangelio. La voz de Dios que lo proclama “Hijo”
(11,11; 9,7); (la queja de los demonios 3,11; 5,7), y también la palabra de
Jesús sobre el “Hijo” (13,32), revelan su significado si el creyente hace
85. “Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios”: en algunos manuscritos falta
la expresión “Hijo de Dios”, pero está bien testimoniada .

suyas las palabras del centurión, al pie de la cruz. No es la frecuencia

en el uso del término lo que le da su significado particular, sino su
íntima relación con la “teología de la cruz” del evangelista.
4.1.4.2. Hijo del hombre

Las dos formas en el uso de la expresión que hemos visto en “Q”,
están presentes en el evangelio de Mc:
• el Hijo del hombre que actúa sobre la tierra y demuestra su poder
al perdonar los pecados (Mc 2,10), y declara su señorío sobre el
mandato de guardar el descanso sabático (2,28);
• el Hijo del hombre que obrará en el futuro como juez en el fin de
los tiempos (8,38), que vendrá “entre las nubes con gran poder y
gloria” (13,26) cumpliendo el anuncio de Dan 7,13 (14,62).
A estas dos formas de predicación se agrega una tercera, testimo-
niada aquí por primera vez:
• el Hijo del hombre sufriente en los tres anuncios de la pasión (8,31;
9,31; 10,33s) y en los otros pasajes que retoman esos anuncios (cfr.
9,9.12; 14,21). El texto Mc 10,45: “Tampoco el Hijo del hombre ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por
muchos”, expresa abiertamente el efecto salvífico de la entrega del
Hijo del hombre presente ya en los anuncios de la pasión, que, más
allá del sufrimiento individual, se convierte en fuente de redención.

En las dos primeras formas, el título Hijo del hombre expresa su
poder en el tiempo presente y en el futuro definitivo, al final de los
tiempos. El Hijo del hombre de los anuncios de la pasión forma parte
de los componentes que conforman la “teología de la cruz” del evan-
gelista.
Desde una perspectiva diferente a la de “Hijo de Dios”, también
el “Hijo del hombre” tematiza la relación entre la persona de Jesús y
Dios. Es verdad que sólo Dios puede perdonar los pecados (Mc 2,7),
pero cuando el Hijo del hombre perdona los pecados (2,10) no lo hace
para usurpar el poder divino, sino para “representarlo” en la tierra.
Cuando el Hijo del hombre se proclama “señor del sábado” (2,28), res-
taura el orden original de la creacion, de que “el sábado ha sido insti-
tuido para el hombre y no el hombre para el sábado” (2,27). El Hijo del

Horacio E. Lona 165
hombre que viene al fin de los tiempos no actúa por su propio poder,
sino por su pertenencia al mundo del poder de Dios en los cielos (8,38;
13,26; 14,62), que ahora se manifiesta en el mundo. Por su sufrimiento
y muerte (8,31; 9,31; 10,33) se cumple el plan de Dios de redimir al
mundo (10,45) por el misterio de la cruz. La figura del Hijo del hombre
que dibuja el evangelista no es su creación, sino que nace de diversas
tradiciones, pero en su forma actual tiene rasgos nuevos que la distin-
guen de sus raíces en la apocalíptica judía. El Hijo del hombre que va a
la muerte en Jerusalén (10,32), es el mismo que resucitará al tercer día
y retornará al fin de los tiempos sobre las nubes del cielo.
4.1.4.3. Cristo, Rey, hijo de David (1,1; 8,29; 9,41; 10.47-48: 12,35;
13,21; 14,62; 15,2.18.26.32)86.
Al principio de su obra el evangelista presenta a Jesús como el
Cristo e Hijo de Dios (1,1). La predicación es una confesión de fe que
asume de antemano el mensaje de todo el evangelio, respetando las
diferencias en el significado del término que se advierten en el texto.
El pasaje más importante es la confesión de Pedro: “Tú eres el
Cristo” (8,29). La comprensión del término se decide no por el man-
dato de Jesús a los discípulos de mantener el secreto mesiánico (8,30),
sino por el primer anuncio de la pasión (8,31) que sigue inmediata-
mente después, y que lleva a Pedro a reprender a Jesús por sus pala-
bras (8,32). Su inusitada reacción revela que la confesión de que Jesús
es el Cristo que acaba de formular, no es compatible con la verdad
mesiánica de Jesús tal como la entiende el evangelista. El Cristo de la fe
cristiana no es el mesías poderoso de la esperanza judía, sino el mesías
que se entrega a la muerte y se confía plenamente a la voluntad de su
Padre para llevar su misión. El mandato de guardar el secreto mesiá-
nico obedece al interés de no propagar una imagen mesiánica que
discrepaba de la que encarnaba Jesús. El que no acepta esta verdad se
hace acreedor de las palabras condenatorias de Jesús a Pedro: “Quítate
de mi vista, Satanás!, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino
los de los hombres” (8,33).
86. Las citas en cursiva indican que no se habla de Cristo, sino del Rey. Las citas subrayadas
señalan al Hijo de David.

Cuando el Sumo Sacerdote le pregunta a Jesús: “¿Eres tú el Cristo,

el Hijo del Bendito?”, la respuesta es positiva: “Sí, yo soy” (Mc 14,61s).
Ahora sí se puede declarar Mesías, Cristo, porque en la hora de la
pasión ya no quedan dudas de que su mesianismo no está unido a
ninguna demostración de poder, sino que incluye necesariamente la
humillación y la debilidad. En la sucesión de las escenas se revela la
intención del evangelista de exponer su cristología no triunfalista en
forma consecuente. Aunque el detalle tenga una base histórica, tam-
bién el relato sobre la inscripción en la cruz que señalaba la causa de
la condena de Jesús, se ordena en el mismo contexto. “El rey de los
judíos” (15,2.26) es el Cristo, el Ungido de Dios, como lo formulan
aquellos que se burlan de Jesús (15,18) y lo retan a que baje de la cruz
(15,32). Como lo hemos visto en base a otros pasajes, sólo la cruz ofrece
la perspectiva adecuada para entender el mesianismo de Jesús.
El uso de “Cristo” en otros textos no es tan significativo, pero
muestra la amplitud semántica del término. “Todo aquél que les dé de
beber un vaso de agua por el hecho de que son de Cristo, les aseguro
que no perderá su recompensa” (9,41), supone un estado avanzado
en la evolución del lenguaje cristiano, en el que Cristo designa al
redentor que da valor a un pequeño acto de solidaridad, si es que se
hace porque se comparte la misma fe. En Mc 12,35-37 Jesús pone en
aprietos a los maestros de Israel que, según la tradición, decían que el
Cristo es el hijo de David. Si esto es así, ¿por qué David mismo lo llama
“Señor” de acuerdo a la palabra del Sal 110,1: “Dijo el Señor (Dios) a
mi Señor (el mesías): Siéntate a mi diestra …”? Los salmos se atribuían
al rey David, por lo tanto, también esta palabra. La pregunta queda
sin respuesta, pero se observa que la multitud escuchaba a Jesús con
agrado. El hijo de David en 10,47-48 (la invocación del ciego de Jericó)
es el Mesías que salva. Mc 13,21 pertenece al discurso sobre el fin de
los tiempos, que incluye entre sus temas clásicos la aparición de falsos
cristos y falsos profetas. Los creyentes no deben dejarse seducir por los
anuncios de la llegada de uno u otro cristo.
4.1.4.4. Señor (2,28; 5,19; 7,28; 11,3)

El título “Kyrios”, “Señor” es usado sin una connotación particu-
lar, como expresión y reconocimiento de poder: sobre el mandato del

Horacio E. Lona 167
descanso sabático (2,28); sobre los espíritus impuros (5,19); sobre la

enfermedad (7,28). En 11,13 basta la respuesta: “El Señor lo necesita”,
para justificar el hecho arbitrario de que los discípulos encontrarán un
asno joven, lo desatarán y se lo llevarán para que Jesús pueda montar-
lo en su entrada en Jerusalén. Especialmente en citas del AT el término
“Señor” está referido a Dios (1,3; 11,9; 12,11.29.30.36). En 13,20 (“si el
Señor no abreviase esos días …”) su sentido es también claramente
teológico.
Resumen sobre los títulos cristológicos
La teología de la cruz es la clave semántica para entender el uso
de los tres títulos cristológicos más importantes: Hijo de Dios, Hijo
del hombre y Cristo, por lo menos en el sentido más característico del
evangelio. El título “Señor” juega un papel marginal en comparación
con las denominaciones citadas. Así como Mc 1,1 y 15,39 son determi-
nantes para la comprensión de “Hijo de Dios”, del mismo modo son
los anuncios sobre la pasión del “Hijo del hombre” y el rechazo de la
concepción vigente acerca del Ungido de Dios, que se expresa en las
duras palabras dirigidas a Pedro (8,32-33).

1. Compare los tres anuncios de la pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,33s), y señale las
diferencias más notables.
2. ¿Qué pasaje expresa con más claridad la relación del título “Hijo de Dios”
con la teología de la cruz del evangelista?
3. ¿Qué pasajes expresan con más claridad la relación del título “Hijo del
hombre” con la teología de la cruz del evangelista?
4.2. La comunidad
La imagen de la comunidad cristiana que presenta el evangelista se
nutre de contenidos tradicionales en los que se refleja la enseñanza de
Jesús. Pero esto no quiere decir que el autor se limite a reproducir los
contenidos recibidos. Las afirmaciones sobre la comunidad se encuen-

tran en un contexto demasiado específico como para pensar que todo

el complejo textual fue asumido de la tradición. En ese caso, habría
que preguntar por el trasfondo histórico del que nace esa tradición. El
desarrollo que sigue sugiere más bien que el ideal comunitario recibe
sus rasgos literarios de la pluma del autor del evangelio.
4.2.1. La comunidad cristiana y el misterio de la cruz

Los textos más relevantes con respecto a la comunidad se encuen-
tran en la segunda parte del evangelio (Mc 8,27-10,52), a continuación
de cada uno de los anuncios de la pasión. Al primer anuncio de la pasión
(8,31) y al rechazo de la actitud de Pedro (8,32-33), siguen las palabras
sobre las condiciones para seguir a Jesús (8,34-38). Después del segun-
do anuncio de la pasión (9,31) se citan palabras de Jesús que atañen en
forma inmediata a la comunidad de los creyentes: la discusión sobre
quién era el mayor entre los discípulos y el ejemplo del niño (9,33-37);
la advertencia sobre el escándalo dado a los pequeños (9,42-50); la
relación de Jesús con los niños (10,13-16); los peligros de la riqueza
(10,23-27); la recompensa prometida a los que dejan todo para seguir a
Jesús (10,28-31). Ignorando el tercer anuncio de la pasión (10,33s) los hijos
del Zebedeo piden sentarse junto al tono de gloria de Jesús (10,35-40),
lo que motiva la enseñanza sobre el poder como servicio (10,41-45).
Los discípulos son los que demuestran la más grande incompren-

sión de las palabras de Jesús y permanecen encerrados en un modo
de pensar que ignora el misterio de la cruz, como lo hacen ver Pedro
(8,32-33), los discípulos en general (9,33-34) y los hijos del Zebedeo
(10,35-37). La presentación muy negativa de los discípulos en todos
estos pasajes, además de tener un valor histórico – ¿quién se hubiera
atrevido en el tiempo de redacción del evangelio a dejar a los discípu-
los tan mal parados? –, no se limita a la crítica de actitudes erróneas
en el pasado, sino que está dirigida al presente de la comunidad. El
rol de los discípulos puede ser asumido por los creyentes de todos los
tiempos. Leídos desde esta perspectiva se hace evidente el estrecho
nexo entre los dichos sobre la comunidad y los anuncios de la pasión,
como si éstos fueran el marco de referencia del ideal comunitario. Los
creyentes reunidos por la fe en el nombre de Jesús no conforman un
grupo que se rige por convenciones sociales o por principios que ellos

Horacio E. Lona 169
mismos han determinado, sino por la lógica que surge de seguir al

Crucificado, que se entregó al dolor y a la muerte para rescatar a los
hombres de la perdición (10,45).
“Iban de camino subiendo a Jerusalén, y Jesús marchaba delante de
ellos” (10,32). La observación va mucho más allá del simple dato geo-
gráfico y presenta la escena que resume el significado del seguimien-
to. El camino de Jesús hacia Jerusalén es el camino hacia la muerte.
Cuando los discípulos acompañan a Jesús en ese camino, participan en
forma anticipada de su destino final y diseñan el rasgo definitorio en la
vida de la comunidad cristiana futura. Para ser verdaderos discípulos
de Jesús tendrán que negarse a sí mismos y tomar la cruz siguiendo los
pasos del Maestro (8,34). Pero esto, que a primera vista aparece como
puramente negativo, es la condición para recibir una recompensa que
supera todas las expectativas (10,29s). El que todo lo abandona por
seguir a Jesús, es el que todo recibe. La comunidad que nace al pie de
la cruz (15,39), permanece referida constantemente a la cruz para con-
servar su identidad como comunidad de Jesús.
4.2.2. La figura del niño como ideal del creyente

El judaísmo palestino en el tiempo de Jesús tenía una actitud
ambivalente frente a los niños. La familia numerosa era considerada
una bendición de Dios y una garantía para la subsistencia del núcleo
familiar, especialmente en el caso de los hijos varones que aseguraban

la existencia del nombre. En la vida cotidiana estaban bajo el cuidado
de la madre hasta llegar a la pubertad. Pero no era bien visto que un
hombre adulto tomara contacto con ellos, sobre todo en espacios públi-
cos. Para el que se dedicaba al estudio de la Ley, era una pérdida de
tiempo el ocuparse de los niños.
El comportamiento de Jesús es diferente. Cuando se entera de que
los discípulos estaban discutiendo sobre quién era el mayor entre ellos,
toma un niño, lo pone en el medio y lo estrecha entre sus brazos: “El
que recibe a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe” (Mc
9,36s). El episodio es extraño porque no se ve la relación entre el tema
de la discusión de los discípulos y el gesto de Jesús hacia el niño.
La respuesta a la cuestión la da el pasaje Mc 10,13-16. Cuando le
presentan niños a Jesús para que los toque – no se dice que estuvieran

enfermos –, los discípulos se comportan siguiendo las normas sociales

vigentes, y los riñen. La palabra de Jesús es reveladora: “Dejen que los
niños vengan a mí, no se lo impidan, porque de los que son como éstos
es el Reino de Dios. Yo les aseguro: el que no reciba el Reino de Dios
como niño, no entrará en él” (10,14s).
El niño es aquí el ideal del creyente, pero no quiere decir que éste
tenga que imitar a los niños en su comportamiento o volverse como
un niño. Las palabras de Jesús tampoco son la consecuencia de una
consideración ingenua de los niños como la forma más auténtica de
la integridad y simpleza. Jesús mira al niño como el símbolo de la
realidad del hombre frente a Dios, en cuanto que el niño sabe bien de
su indigencia y con su llanto llama la atención de los adultos para que
adviertan su necesidad y carencia y lo ayuden. No juega a ser autóno-
mo o autosuficiente, como lo hacen tantas veces los adultos, sino que
confía plenamente en el poder y en la buena voluntad de los mayores.
Exactamente del mismo modo deben saber los creyentes sobre su
indigencia y necesidad de salvación, confiando que Dios atenderá sus
necesidades como lo hace un padre bondadoso.
4.2.3. La dialéctica de poder y servicio

El anuncio del Reino tiene un eco inmediato en la comprensión del
orden comunitario. El extraño pedido de los hijos del Zebedeo de sen-

tarse junto al trono de gloria de Jesús (Mc 10,35-37), le brinda a éste la
ocasión de explicitar una consecuencia lógica del mensaje del Reino,
que tendrá que distinguir al grupo de sus seguidores y a los creyentes
futuros. Se trata de la cuestión del ejercicio del poder, después de que
los hijos del Zebedeo han mostrado que ninguno de ellos estaba libre de
las tentaciones del poder. Como en la discusión acerca de quién era el
mayor entre ellos (9,33s), los discípulos son presentados muy distantes
de las palabras de Jesús, como si fueran incapaces de entender su sig-
nificado. En esa situación, la actitud de Santiago y Juan está tan fuera
de lugar que los otros discípulos se indignan en contra de ellos (10,41).
La respuesta de Jesús distingue claramente entre el modo “usual”
de ejercicio del poder por parte de sus representantes en el mundo, y lo
que debe caracterizar a la comunidad de los creyentes: “Ustedes saben
que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como

Horacio E. Lona 171
señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha

de ser así entre ustedes, sino que el quiera llegar a ser grande entre
ustedes, será su servidor, y el que quiera ser el primero entre ustedes,
será esclavo de todos” (10,42-44).
El contraste surge de la esencia misma del poder. Si el poder de
Dios, reflejo de su omnipotencia, se proclama al mundo en el anuncio
del Reino como el poder del amor y la misericordia, el poder de los
hombres, que busca crecer e imponerse a toda costa, es su versión
deformada y usurpatoria. Las relaciones en la comunidad cristiana
no deben regirse por ese modelo de ejercicio de poder, sino por el
modelo del poder de Dios, que se concreta en la entrega del Hijo del
hombre para redención del hombre (10,45). En el acto de servicio, el
poder se despoja de todas las vestimentas que lo traicionan, y vuelve
a su grandeza original. Cualquier otra forma de ejercicio del poder en
la comunidad de los creyentes, niega de hecho el mensaje de Jesús. El
evangelista es consciente de esta verdad, y por eso, ubica esta escena
significativa en la última fase de la actividad de Jesús, poco antes de
llegar a Jerusalén, el lugar de la entrega del Hijo del hombre.

1. ¿Dónde se manifiesta la relación entre la comunidad y el mensaje de la

cruz?
2. ¿En qué se distingue la actitud de Jesús frente a los niños de la de su

ambiente social?
3. ¿Por qué el ejercicio del poder en la comunidad cristiana tiene que ser
diferente del de los poderosos en el mundo?
4.3. Escatología
En un contexto religioso o teológico el término “escatología” desig-
na a las “últimas cosas”, a lo “definitivo”. Aunque muchas veces su
significado se concentra en las últimas realidades de la existencia
humana, como son la muerte, el juicio final y su consecuencia, el con-

cepto abarca más que esto y tiene una importancia fundamental para
entender el núcleo de la fe cristiana. Si la escatología está referida a lo
que es definitivo, la pretensión de la fe cristiana de que en Jesús se ha
revelado Dios en forma definitiva y que su muerte de cruz ha traído la
salvación a todos los hombres, tiene un alcance escatológico que no se
puede negar sin negar al mismo tiempo el contenido de esta fe.
A diferencia de los otros evangelistas, el autor presenta a Jesús en
los comienzos de su actividad pública con las palabras: “El tiempo se
ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; conviértanse y crean en el
Evangelio” (Mc 1,15). Un tiempo que ahora se ha cumplido supone
un período de carencia que llega a su fin. Es como un recipiente que
es llenado con un líquido hasta alcanzar el borde. Con respecto al
tiempo que se ha cumplido, el anuncio que hace Jesús mira hacia el
tiempo pasado como el tiempo de la promesa que ahora llega a su
cumplimiento. El tiempo presente es el tiempo de la plenitud, y esto
es lo que caracteriza justamente lo “definitivo”, lo “escatológico”.
Pero esta realidad de vigencia definitiva se da en el tiempo, y éste no
llega a su fin sino que continúa su curso. La coexistencia de lo defi-
nitivo y el tiempo histórico, define a la escatología en su dimensión
presente.
Esta escatología presente no elimina la dimensión futura de la
plenitud. Lo que se da en el presente no oculta los muchos signos de

deficiencia que muestra el mundo en su estado actual. Tampoco la
confesión de que con la aparición de Jesús el tiempo se ha cumplido
(Mc 1,15) anula el discurso sobre el fin de los tiempos en Mc 13. El
problema para determinar la expectativa del fin de los tiempos en base
a este discurso, es que el texto reproduce una tradición con muchos
lugares comunes propios de la literatura apocalíptica judía, y no es
clara la intención y la actitud del evangelista frente a la esperanza del
fin. La indicación en 13,14b: “El que lea entienda”, deja entrever que
el texto se había difundido en un primer momento como un escrito
semejante a un panfleto, con recomendaciones para el tiempo de la
penuria que se intuye como inmediatamente próxima. El trasfondo
histórico que mejor explica los contenidos es la guerra judía en contra
del poder romano, entre los años 66 y 70, que concluye con la victoria
de los romanos, el castigo de los insurrectos y la destrucción del tem-

Horacio E. Lona 173
plo en Jerusalén. A ello parece aludir la expresión “la abominación de

la desolación” (13,14a)87, que se refiere probablemente a la destrucción
o profanación del templo.
Mientras que los autores de ese documento pensaban que la caída
de Jerusalén en manos de los romanos era la introducción a los epi-
sodios del fin de los tiempos, culminando con la llegada del Hijo del
hombre sobre las nubes del cielo (13,26s), el evangelista, que escribe
poco tiempo después del desastre, es decir, poco después del año 70,
reflexiona acerca de que no es posible predecir la fecha del fin, y que
los signos que habían sido presentados como seguros indicadores de
los acontecimientos finales, exigen otra interpretación: sobre el día o la
hora nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni siquiera el Hijo, sino
sólo el Padre (13,32).
No sería correcto concluir de aquí que el evangelista y su comuni-
dad han abandonado toda forma de expectativa del fin. Lo que cambia
es la actitud de espera, que ahora ya no es más la que se dirige a un
hecho considerado inminente, del que se pueden conocer los signos
que lo anuncian, sino a un fin que no se puede predecir ni prever, pero
que mantiene su vigencia.

1. ¿En qué se basa la dimensión presente de la escatología cristiana?

2. ¿Qué relación tiene la guerra judía contra los romanos con el mensaje de
Mc 13?
3. ¿Qué papel juega el Hijo del hombre en el discurso escatológico?
Indicaciones metodológicas IX: Crítica de la redacción
87. Algunos autores entienden la expresión como una alusión a la orden del Emperador
Calígula al gobernador de Siria, Publio Petronio, para que erigiera una estatua en el templo
de Jerusalén que lo representaba como Dios. Esto fue en el año 40. La muerte de Calígula a
comienzos del año 41 y la tensión social en Jerusalén, hicieron que Petronio desistiera de cumplir
la orden. Si éste fuera el sentido original, habría que suponer que el documento fue adaptado a la
situación vivida 30 años más tarde.

En un lapso de breve tiempo se publicaron dos obras que señalaron

el comienzo de una etapa en la metodología del trabajo exegético: la
crítica de la tradición. Las obras en cuestión son la monografía de Hans
Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen 1954 (publicada en castella-
no con el título: El centro del tiempo. Estudio de la teología de Lucas,
Madrid 1974), y la de Willi Marxsen, Der Evangelist Markus. Studien zur
Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956 (publicada en
castellano con el título: El evangelista Marcos: Estudio sobre la historia
de la redacción del evangelio, Salamanca 1981). La historia o crítica de la
redacción toma al texto como unidad, haciendo una lectura sincrónica del
mismo. No es que desconozca la existencia de tradiciones, pero éstas son
consideradas desde la perspectiva del autor que las integra en su obra y,
a veces, modifica su sentido. No es casual que el estudio de Marxsen lleve
el titulo: “El evangelista Marcos”. El interés no se dirige a la persona del
evangelista, como si se intentara hacer una biografía de él, sino que foca-
liza el modo en que ordena el material tradicional del que dispone para
darle una configuración propia.
Hemos aplicado esta metodología especialmente en la consideración
de las líneas teológicas que caracterizan el evangelio, desarrolladas en los
cuatro temas: el “evangelio”, la “teología de la cruz”, el secreto mesiánico
y los títulos cristológicos.
La segunda parte (Mc 8,27-10,53) es la que revela con más nitidez la
“mano” del evangelista y, por ello, es la más adecuada al ejercicio de la crí-
tica de la redacción, sobre todo en las afirmaciones del evangelista sobre la
comunidad: la base de la existencia eclesial en la realidad de la cruz desde

su origen en la confesión del centurión romano (15,39), hasta que es asumi-
da en la vida de cada creyente que toma su cruz y sigue a Jesús; las ense-
ñanzas a la comunidad después de cada uno de los anuncios de la pasión;
la figura del niño como símbolo de la realidad del creyente frente a Dios; la
concepción del poder como forma de servicio en el seno de la comunidad.
En todos estos temas aplicamos la misma metodología. Sin desconocer el
trasfondo tradicional en muchos de estos temas, dirigíamos la mirada hacia
las palabras más significantes y a su contexto, determinando su significado
en el entramado textual al que pertenecen.
La crítica de la redacción es el paso final en la metodología del trabajo
exegético, pero no en el sentido de que alcance un valor autónomo. Los
métodos exegéticos mantienen su valor insustituible en cada uno de los
momentos de aproximación al texto, pero deben coordinarse en el modo
de una necesaria complementación. El sentido de un texto se descubre en
la articulación de los métodos pertinentes.

Horacio E. Lona 175
1. ¿Cuál es la intención redaccional del evangelista en su presentación de la

actividad de Jesús en Galilea (cfr. 1.2. Estructura geográfica)?
2. ¿Qué función redaccional cumplen los tres anuncios de la pasión (8,31;

9,31; 10,33)?
3. ¿Dónde se revela el interés redaccional del evangelista al delinear los
rasgos de la comunidad?

La determinación de la fecha de origen del evangelio depende bási-
camente de la interpretación de Mc 13. La palabra de Jesús de que no
quedará piedra sobre piedra de la grandiosa construcción del templo
de Jerusalén (13,2), alude, sin duda, a la destrucción del templo al final
de la guerra de los judíos en contra de la dominación romana (66-70).
Si es que el trasfondo histórico del drama apocalíptico descrito en Mc
13 son los acontecimientos en torno a esta confrontación, entonces el
evangelio fue escrito poco tiempo después, aunque no se pueda des-
cartar que el texto haga referencia a un fin previsible, pero que toda-
vía no era realidad. En ese caso, habría que contar con un origen en
los últimos años de la década del 60. Esta opinión es compartida por
muchos autores modernos.
El jesuita español José O’Callaghan, después de analizar fragmen-
tos de papiros griegos en una cueva de Qumran, creyó identificar
en algunos de ellos pasajes pertenecientes a algunos textos del NT88.
Dado que se trata de pequeños trozos – algunos no más grandes que
una estampilla – con muchas lagunas, la propuesta fue hecha con
mucha prudencia, sin sugerir una seguridad que no se podía probar.
Entre estos fragmentos se encontraba uno que O’Callaghan identi-
ficó con el pasaje Mc 6,52-53. Si la hipótesis se verificaba había que
88. José O’Callaghan, ¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran?, en: Biblica 53

(1972) 91-100; id., Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrán (BAC 353) Madrid 1974.

concluir que el evangelio había tenido su origen a más tardar en la

década del 60, porque los edificios de Qumran fueron destruidos por
los romanos entre los años 68 y 69. Otros anticipaban la fecha hacia
el año 5089.
La discusión se extendió durante bastante tiempo. La última inves-
tigación detallada sobre el tema90, analiza todos los argumentos a favor
y en contra y concluye que la identificación propuesta por O’Callaghan
no es sustentable científicamente. El trabajo puede considerarse como
decisivo para concluir el debate.
Con respecto al lugar de origen, los pocos indicios al respecto se
prestan a distintas interpretaciones. Algunos autores ponen en rela-
ción la tradición que atribuye la obra a Juan Marcos, un colaborador
de Pedro (cfr. 6. Autor) con los latinismos (cfr. 2. Lenguaje y estilo)
que son entendidos como la señal lingüística de un origen en Roma91
o en una región influenciada por la lengua latina92. Dejando de lado
el valor de la tradición sobre el autor del evangelio, la observación
sobre los latinismos tiene su peso. La objeción de que los términos
latinos usados en el evangelio pertenecían al vocabulario griego en
la vida cotidiana, pasa por alto el hecho de que en dos ocasiones (Mc
12,42 y 15,16) el autor traduce un término griego a su equivalente
latino. Esto es difícil de explicar si es que entre sus lectores no hay
un grupo cuya lengua materna es el latín. Otros autores suponen a
Antioquía o algún otro lugar de Siria, pero los argumentos –la acti-
vidad de Jesús en Tiro y la apertura misionera – no son conclusivos.
Por eso nos inclinamos a pensar que el lugar de origen fue un lugar
en el que se hablaba latín.
89. Cfr. Carsten Peter Thiede, 7Q - Eine Rückkehr zu den neutestamentlichen

Papyrusfragmenten in der siebten Höhle von Qumran, en: Biblica 65 (1984), S. 538-559.
90. Stefan Enste, Kein Markustext in Qumran. Eine Untersuchung zur These: Qumran-
Fragment 7Q5 = Mk 6,52-53 (NTOA 45), Friburg -Göttingen 2000.
91. En forma explícita la opinión fue sostenida por primera vez por Clemente de Alejandría
(cfr. Eusebio de Cesarea, Hist. Ecl. VI,14,6).
92. Gnilka lo formula con precaución: “para paganos cristianos en Occidente”. Cfr. El
evangelio según San Marcos I-II, Salamanca 41999 (I) 42001 (II) (= Das Evangelium nach Markus
[EKK II,1-2], Neukirchen/Einsiedeln 1978 (I) 1979 (II).

Horacio E. Lona 177
6. Autor y destinatarios
Papías de Hierápolis es el primero que nombra a Marcos como
autor del evangelio93. De sus palabras no se puede deducir con seguri-
dad que el texto al que se refiere y que adjudica a Marcos, sea idéntico
con el evangelio que fue reconocido por la Iglesia. Lo que se puede
comprobar con certeza es que el proceso tradicional que aquí se propo-
ne – el evangelio como eco de la predicación de Pedro –, es demasiado
simple y no da cuenta de la complejidad del fenómeno tal como se
refleja en el texto.
Otra cuestión que no está clara es la identidad de la persona deno-
minada Marcos. ¿Se trata de Juan Marcos, el acompañante de Pablo y
de Bernabé en el primer viaje misionero (cfr. Hech 12,25), que luego
se separa de ellos (cfr. Hech 13,13)? El personaje no tiene ninguna
relación con Pedro ni con Roma. Pablo nombra a un Marcos como su
colaborador (Flm 24; cfr. 2 Tim 4,11). Sólo en 1 Pedr 5,13 el autor – que
se identifica con Pedro – menciona a un Marcos a quien considera
como su hijo, y la carta se presenta como enviada desde Roma (1 Petr
5,13). Las diversas tradiciones pueden leerse como convergentes si se
hace una lectura que las pone en una relación de armonía, pero esta
relación no surge necesariamente de los textos. El objetivo perseguido
al adjudicar el evangelio al Marcos compañero primero de Pablo, y
colaborador de Pedro en Roma después, es comprensible. Lo que se

busca es unir al autor del evangelio con los testigos más antiguos de la
fe, para dar al escrito el valor de lo “apostólico”.
¿Se trata de un escrito que originariamente no contenía ningún dato
sobre su autor, o éste se llamaba Marcos? La segunda posibilidad no
93. En su “Exposición de los oráculos del Señor”, transmitido fragmentariamente por Eusebio
de Cesarea, Hist. Ecl. III,19,15: “El presbítero también decía: Marcos, que fue intérprete de Pedro,
puso por escrito todo lo que se acordaba, con exactitud, pero no en el orden de lo que había
sido dicho o hecho por el Señor. Tampoco había escuchado ni había seguido al Señor, pero más
tarde, como he dicho, había seguido a Pedro, que, de acuerdo a las exigencias, impartía las
enseñanzas, pero no como quien hace una composición con las palabras del Señor. De modo
que Marcos no cometió ningún error al escribir algunas cosas como se las recordaba. Tenía sólo
una preocupación: no dejar de lado nada de lo que había escuchado ni falsear su contenido.” La
misma opinión se encuentra en otros autores. Cfr. Ireneo de Lión, Adv. Haer. III,1,1; Tertuliano,
Adv. Marcionem IV,5,3 etc. Es probable que también Justino, Diálogo 106,3, aluda al evangelio de
Marcos cuando habla de las “Memorias de Pedro”.

se puede descartar, porque el nombre “Marcos” está testimoniado con

frecuencia en inscripciones y en la literatura de ese tiempo, pero esto
no tendría valor para la determinación precisa del autor.
El examen de los datos de la tradición acerca del autor del evangelio
no llega a ningún resultado seguro. Dejando abierta la cuestión del nom-
bre del autor, es posible reconstruir su perfil en base a los contenidos del
texto. Aunque el evangelio contiene muchas tradiciones de origen pales-
tino, el autor no pertenece a ese ambiente cultural. Sus conocimientos de
la geografía palestina son deficientes (cfr. 7,31)94. La descripción de las
costumbres de los fariseos y de los judíos (7,3) revela más la visión de un
espectador extraño a los hechos que la de un judío observante de la ley.
Los datos sobre los preparativos de la cena pascual (14,12) son inexactos.
La opinión de que el autor proviene del judaísmo helenista es más pro-
bable que la de considerarlo como un pagano convertido.
La cantidad de términos y costumbres que el autor traduce al grie-
go o explica (cfr. 2. Lenguaje y estilo), indica que los destinatarios de su
escrito son paganos que han llegado a la fe o que se encuentran en un
proceso de conversión. Los datos geográficos (cfr. 1.2. Estructura geo-
gráfica) y afirmaciones como Mc 13,10 de que antes de las tribulaciones
finales “el evangelio debe ser proclamado a todas las naciones”, y Mc
14,9 de que la acción de una mujer desconocida de ungir la cabeza de
Jesús con un perfume precioso será recordada “dondequiera que se
proclame el evangelio, en el mundo entero”, revelan a una comunidad

que se sabe llamada a anunciar la fe en el Crucificado y Resucitado a
todo el mundo, sin ningún límite de razas ni de fronteras.
1. ¿Qué argumentos favorecen la hipótesis de un origen del evangelio en un

territorio en el que se hablaba latín?
2. ¿En qué se basa Papías de Hierápolis para sostener que Marcos había trans-
mitido la enseñanza de Pedro?
3. ¿Qué textos prueban con más claridad la apertura misionera de la comu-

nidad?
94. Cfr. 1.2. Estructura geográfica (nota 61).

Horacio E. Lona 179

(1) 1. La versión más breve, porque la otra se asimila a Mt 5,3.
2. La versión más breve, porque la otra se asimila a Mt 23,27.
3. La versión más breve. La “doxología” es la forma de alabanza con la
que concluía cualquier oración judía. La versión más larga se apoya en el
testimonio de la Didaché 8,2, que había agregado la doxología a la oración
que debía repetirse tres veces por día (Did 8,3). La versión original no
renunciaba a la alabanza final, sino que la dejaba como expresión libre del
orante.
(2) 1. En el “presente histórico” se utiliza el verbo en tiempo presente, cuando
lo correcto sería utilizar una forma de tiempo pasado: “Estaban al acecho
a ver si le curaba, para poder acusarle. Dice al hombre que tenía la mano
seca” (Mc 3,3); “él estaba en popa, durmiendo sobre un cabezal. Le despier-
tan y le dicen …” (Mc 4,38).
2. La historia de la hija de Jairo (Mc 5,21-24.35-43) está interrumpida por el
encuentro con la hemorroísa (5,25-34), que hace que Jesús “llegue tarde” a
la casa de Jairo: la hija, que estaba gravemente enferma, ya ha muerto. El
“tiempo narrativo” es la dilación que se da por el relato intercalado.
3. Entre la misión de los discípulos que son enviados a los caminos de
Israel, y su retorno, hay un espacio de tiempo que hace comprensible la
acción. La interrupción temática con la historia de la muerte de Juan el
Bautista “distrae” al lector y orienta su atención hacia otro tema. En el
ritmo de la lectura, nace la impresión de un tiempo que ha pasado entre el
envío de los discípulos y su retorno.
(3) 1. El tercer anuncio es el más extenso y el que anticipa los acontecimientos

de la pasión: “y se burlarán de él, le escupirán, le azotarán y le matarán …”
2. La confesión del centurión romano inmediatamente después de la muer-
te de Jesús (Mc 15,39).
3. Los tres anuncios de la pasión (8,31; 9,31; 10,33s.) y la afirmación en
10,45.
(4) 1. Las afirmaciones más importantes sobre la comunidad se encuentran
después de cada uno de los anuncios de la pasión.
2. Jesús no evita el contacto con los niños en la vía pública, sino que los
presenta como ideal para todo creyente.
3. Los poderosos del mundo buscan asegurar su poder y someten a sus
súbditos. El poder en la comunidad cristiana se muestra por la actitud de
servicio a los demás, siguiendo el ejemplo del Hijo del hombre (10,45).
(5) 1. Se basa en la confesión de fe de que la muerte y la resurrección de Jesús tie-
nen un valor definitivo, a pesar de que no ponen fin a la historia mundana.
2. Algunos creyentes pensaron que con el previsible final desastroso de la
guerra se cumplían los signos para la llegada del fin de los tiempos.

3. Su venida sobre las nubes del cielo es la señal del fin de los tiempos.
(6) 1. El evangelista quiere presentar a Galilea como el lugar central de la acti-
vidad de Jesús, y como el lugar al que volverá el Resucitado.
2. Los tres anuncios de la pasión marcan un cambio de perspectiva con
respecto a la primera parte del evangelio en la presentación de los hechos,
y ponen de relieve la teología de la cruz del evangelista.
3. En el hecho de que las afirmaciones más importantes sobre la comuni-
dad siguen después de cada uno de los anuncios de la pasión.
(7) 1. Los latinismos y las expresiones que el autor traduce al latín (cfr. 2.
Lenguaje y estilo).
2. En el testimonio de los antiguos.
3. Las afirmaciones de Mc 13,10 y 14,9.
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Capítulo 6
El evangelio de Mateo
Ofrecemos el contenido dividiéndolo en pequeñas unidades,
haciendo ver también algunos detalles importantes para determinar la
estructura del texto, aunque no sean los únicos a tener en cuenta. En
un cuadro ponemos a cada uno de los discursos. Agregamos las fuen-
tes de cada unidad textual para que se note la libertad del evangelista
en el ordenamiento del material95:
1. Árbol genealógico de Jesús 1,1-1796
2. Anuncio del nacimiento de Jesús a José 1,18-25
3. Adoración de los magos 2,1-12
4. Huída a Egipto 2,13-15

5. Asesinato de los niños en Belén 2,16-18
6. Retorno de Egipto a Nazaret 2,19-23
7. Aparición de Juan el Bautista 3,1-6
8. Discurso de condena 3,7-10
9. Anuncio del que debe venir 3,11-12
10. Bautismo de Jesús 3,13-17
11. Las tentaciones de Jesús 4,1-11
12. Traslado a Cafarnaúm y comienzo de la obra pública 4,12-17
95. Al indicar la referencia del origen de un pasaje – sea de “Q”, “R” o de las “FP” – no
queremos decir que el texto reproduce exactamente el contenido de estas fuentes. Sólo un análisis
detallado podría aportar claridad a la forma de recepción que subyace a la forma actual. En este
contexto damos preferencia a las unidades textuales de Mt.
96. Cfr. la lista de textos que se deben a las fuentes particulares en 3.4. Las “fuentes
particulares” (“FP”).

13. Llamado de los primeros discípulos 4,18-22

14. Enseñanza y curaciones en Galilea y en Siria 4,23-25
15. Sermón de la montaña 5,1-7,29

15.1. Las bienaventuranzas 5,1-12 Q” (Lc 6,20b-23)
15.2. Sal de la tierra y luz del mundo 5,13-16 Mc 9,49-50; 4,21
15.3. La validez de la Tora y los Profetas 5,17-19 “Q” (Lc 16,16-17)
15.4. La nueva justicia 5,18 “R”
15.5. Primera antítesis: no matar 5,19-26 “Q” (Lc 12,57-59)
15.6. Segunda antítesis: no fornicar 5,27-30 Mc 9,48
15.7. Tercera antítesis: el divorcio 5,31-32 “Q” (Lc 16,18)
15.8. Cuarta antítesis: no jurar 5,33-37 “R”
15.9. Quinta antítesis: no vengarse 5,38-42 Q” (Lc 6,29-30)
15.10. Sexta antítesis: no odiar 5,43-48 “Q” (Lc 6,27s.32.36)
15.11. La justicia frente a Dios 6,1 “R”
15.12. Al dar limosna 6,2-4 “FP”/”R”
15.13. Al rezar 6,5-6 “FP”/”R”
15.14. La auténtica oración: el Padrenuestro 6,7-15 “Q” (Lc 11,2-4
15.15. Al ayunar 6,16-18 “FP”/”R”
15.16. El tesoro seguro 6,19-21 “Q” (Lc 12,33-34)
15.17. La luz del cuerpo 6,22-23 “Q” (Lc 11,34-36)
15.18. Servir a dos señores 6,24 “Q” (Lc 16,13)
15.19. Las auténticas preocupaciones 6,25-34 “Q” (Lc 12,22-32)
15.20. Sobre el juzgar 7,1-5 “Q” (Lc 6,37-38)

15.21. Dar lo santo a los cerdos 7,6 “FP”
15.22. Pedir con confianza 7,7-11 “Q” (Lc 11,9-13)
15.23. La regla de oro 7,12 “Q” (Lc 6,31)
15.24. La puerta estrecha 7,13-14 “Q” (Lc 13,23-24)
15.25. El árbol y sus frutos 7,15-20 “Q” (Lc 6,43-45)
15.26. Decir: “Señor, Señor” 7,21-23 “Q” (Lc 6,46;13,25s)
15.27. Oír la palabra y cumplirla 7,24-27 “Q” (Lc 6,47-49)
15.28. Conclusión 7,28-29 Mc 1,21-22

17. Curación del siervo del centurión 8,5-13
97. El origen tradicional de los relatos está expuesto en 3.2. El evangelio de Marcos.

Horacio E. Lona 185

19. Curaciones al anochecer 8,16-17
20. Invitación a seguir a Jesús 8,18-22
21. La tempestad calmada 8,23-27
22. Curación de un endemoniado 8,28-34
24. Llamado a Mateo 9,9
25. La comida con los pecadores 9,10-13
26. La cuestión del ayuno 9,14-17
27. Curación de la hija de un dirigente judío y de la hemorroísa 9,18-26
28. Curación de dos ciegos 9,27-31
29. Curación de un endemoniado mudo 9,32-34
30. Resumen de actividades 9,35
31. Discurso de envío de los discípulos 9,36-11,1

31.1. La mies y los trabajadores 9,36-38 “Q” (Lc 10,2)
31.2. Institución de los Doce 10,1-4 Mc 6,7; 3,13-17
31.3. Instrucciones sobre la misión 10,5-16 Mc 6,8-11; Lc 9,2-5
31.4. Peligros futuros 10,17-23 “Q” (Lc 12,11-12)
31.5. El maestro y el discípulo 10,24-25 “Q” (Lc 6,40)
31.6. Exhortación a no temer 10,26-31 “Q” (Lc 12,2-7)
31.7. La confesión y su recompensa 10,32-33 “Q” (Lc 12,8-9)
31.8. Las divisiones en la familia 10,34-36 “Q” (Lc 12,51-53)
31.9. Condiciones del seguimiento 10,37-39 “Q” (Lc 14,26-27;17,33)

31.10. Recompensa del que recibe al enviado 10,40-42 Mc 9,41
31.11. Conclusión 11,1 “R”
32. La pregunta de los discípulos de Juan el Bautista 11,2-6

33. Respuesta de Jesús 11,7-15
34. La imagen de los niños tercos 11,16-19
35. Ayes de amenaza sobre las ciudades galileas 11,20-24
36. Alabanza al Padre 11,25-27
37. Invitación a los cansados y agobiados 11,28-30
38. La cuestión de las espigas arrancadas en sábado 12,1-8
39. La cuestión del sábado y el hombre con la mano árida 12,9-14
40. Muchas curaciones 12,15-21
41a. Curación del endemoniado sordomudo 12,22-30
41b. El pecado contra el Espíritu Santo 12,31-32

42. Conocer al árbol por sus frutos 12,33-37

44. La conducta del espíritu inmundo 12,43-45
45. Jesús y su familia 12,46-50
46. Discurso en parábolas 13,1-5398

46.1. Introducción 13,1-2
46.2. Parábola del sembrador 13,3-9
46.3. El motivo de las parábolas 13,10-15
46.4. Bienaventuranza de los testigos 13,16-17
46.5. Explicación alegórica 13,18-23
46.6. Parábola del trigo y la cizaña 13,24-30
46.7. Parábola del grano de mostaza 13,31-32
46.8. Parábola de la levadura 13,33-35
46.9. Explicación alegórica de la parábola del trigo y la cizaña 13,36-43
46.10. Parábola del tesoro escondido 13,44
46.11. Parábola de la perla preciosa 13,45-46
46.12. Parábola de la red y los peces 13,47-50
46.13. Conclusión 13,51-53
47. Rechazo en su lugar de origen 13,54-58

48. Herodes pregunta por Jesús 14,1-2
49. Herodes y la muerte de Juan el Bautista 14,3-12
50. Primera multiplicación de los panes 14,13-21
51. Jesús camina sobre las aguas. Encuentro con Pedro 14,22-33
52. Curaciones en el lago 14,34-36
53. Discusión sobre lo puro y lo impuro 15,1-20
54. Curación de la hija de la mujer siro-fenicia en la región de Tiro 15,21-28
55. Curaciones en el monte 15,29-31
56. Segunda multiplicación de los panes 15,32-39
58. La levadura de los fariseos y saduceos 16,5-12
59. Confesión de Pedro y respuesta de Jesús 16,13-20
60. Primer anuncio de la pasión 16,21-23
61. Condiciones del seguimiento 16,24-28
62. Transfiguración de Jesús 17,1-9
63. La venida de Elías 17,10-13
98. Cfr. los textos paralelos en 3.2. El evangelio de Marcos.

Horacio E. Lona 187
64. Curación del enfermo lunático 17,14-2099

65. Segundo anuncio de la pasión 17,22-23
66. El impuesto 17,24-27
67. Discurso a la comunidad 18,1-19,2
67.1. El mayor en el Reino de los cielos 18,1-5
67.2. El escándalo a los pequeños 18,6-10100 Mc 9,42-50
67.3. La oveja perdida 18,12-14 “Q” (Lc 15,3-7)
67.4. Pecado y reconciliación 18,15-17 “R”
67.5. El poder de la comunidad 18,18 FP
67.6. El poder de la oración comunitaria 18,19 “R”
67.7. La presencia del Señor 18,20 “R”
67.8. Sobre el perdón 18,21-22 “Q” (Lc 17,4)
67.9. La parábola de los dos deudores 18,23-35 FP
67.10. Conclusión 19,1-2 “R”/Mc 10,1
68. La cuestión del divorcio 19,3-9

69. La reacción de los discípulos 19,10-12
72. Los peligros de la riqueza 19,23-26
73. La recompensa a los discípulos 19,27-30
74. Parábola de los trabajadores en la viña 20,1-16

76. El pedido de la madre de los Zebedeos 20,20-23
77. Los discípulos y el poder 20,24-28
78. Curación de dos ciegos 20,29-34
79. Preparativos a la entrada en Jerusalén 21,1-7
80. Entrada en Jerusalén 21,8-11
81. Purificación del templo y curaciones 21,12-17
82. Maldición de la higuera 21,18-22
83. La discusión sobre el poder 21,23-27
84. Parábola del padre y los dos hijos 21,28-32
99. El v.21: “Esta clase (de demonios) sólo se expulsa con la oración y el ayuno”, es una
agregado tardío inspirado en Mc 9,29. Falta en los manuscritos más antiguos.
100. El v.11: “Pues el Hijo del hombre vino a buscar lo que estaba perdido”, fue agregado bajo
la influencia de Lc 19,10

86. Parábola del banquete real 22,1-14

87. El impuesto al César 22,15-22
88. Los saduceos y la resurrección de los muertos 22,23-33
89. La pregunta por el mandamiento principal 22,34-40
91. Advertencia contra los escribas y fariseos 23,1-7
92. Advertencia a la comunidad 23,8-12
93. Siete ayes de amenaza a los escribas y fariseos 23,13-33
94. El envío de los profetas 23,34-36
95. Lamento sobre Jerusalén 23,37-39
96. Discurso sobre el fin de los tiempos 24,1-26,2101

96.1 Anuncio de la destrucción del templo 24,1-2
96.2. La pregunta por el tiempo y los signos del fin 24,3
96.3. Los falsos mesías, las guerras, las tribulaciones 24,4-14
96.4. La abominación de la desolación 24,15-19
96.5. La gran tribulación 24,20-22
96.6. Los falsos mesías y los falsos profetas 24,23-28
96.7. El signo del Hijo del hombre 24,29-31
96.8. La comparación con la higuera 24,32-33
96.9. Sobre la última hora 24,34-36
96.10. La comparación con los días de Noé 24,37-41
96.11. La comparación con el siervo 24,42-51
96.12. La parábola de las diez vírgenes 25,1-13

96.13. La parábola del dinero prestado 25,14-30
96.14. La escena del juicio al fin de los tiempos 25,31-46
96.15. Conclusión 26,1-2

98. Unción en Betania 26,6-13
101. Cfr. los textos paralelos en 4.3.1. Los signos del fin (Mt 24) y 4.3.2. El tiempo de vivir (Mt 25).

Horacio E. Lona 189

106. Jesús en el tribunal 26,57-68
107. Negación de Pedro 26,69-75
108. Entrega a Pilatos 27,1-2
109. El fin de Judas 27,3-10
110. Encuentro con Pilatos 27,11-14
112. Burla de los soldados 27,27-31
113. Camino al Calvario y crucifixión 27,32-44
115. El velo del templo y los sepulcros 27,51-53
116. Confesión del centurión 27,54
118. La custodia del sepulcro 27,62-66
120. Aparición del Resucitado a las mujeres 28,8-10
121. El engaño de los sumos sacerdotes 28,11-15
122. Aparición del Resucitado a los discípulos 28,16-20

Considerando atentamente los contenidos del evangelio, el ele-
mento estructural más destacado son los cinco discursos que hemos
distinguido. De los 1060 Vv. que conforman el texto del evangelio,
343 pertenecen a los discursos, es decir, algo menos que una tercera
parte de todo el texto. El aspecto señalado es meramente cuantitativo
y de una exactitud relativa, pero aún así debe ser tenido en cuenta a la
hora de determinar su estructura literaria. El autor está tan interesado
en que el lector advierta la cualidad especial de estos discursos, que
al final de cada uno de ellos repite la misma fórmula: “Y sucedió que
cuando acabó Jesús estos …” (cfr. 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). De este
modo, da por terminada la unidad formal que ha presentado.
Para apreciar la estructura literaria de Mt es necesario tener en
cuenta también la importancia de las fuentes utilizadas por el autor.
Luego de las citas de la Escritura que jalonan el texto del evangelio,
la fuente de mayor influencia es el evangelio de Marcos, que deter-
mina básicamente el orden de las perícopas a partir de la aparición

del Bautista (Mt 3,1-6 = Mc 1,1-6)102, a excepción de los cinco discursos

mencionados, que interrumpen ese orden. La otra fuente de impor-
tancia es la colección de dichos del Señor (“Q“). Siguiendo la división
usual en versículos, el aporte de “Q“ a los 1060 Vv. de todo el evan-
gelio es de ca. 235 Vv., muchos de los cuales forman parte de los cinco
discursos. La última fuente de importancia son los textos atribuidos
a las “fuentes particulares“ de las que disponía el autor, con las que
compone, por ej., los dos primeros capítulos de su obra103.
A pesar de la masiva recepción de Mc – hemos notado que 600 Vv.
de los 661 Vv. que conforman a Mc, son comunes con Mt104 –, el autor
no asume la estructura literaria de Mc. La escena de la confesión de
Pedro en Mt 16,13-23 no significa un giro temático como lo constitu-
ye Mc 8,27-33 con respecto a los capítulos anteriores. La lista de diez
milagros en Mt 8-9 no presenta a Jesús como el poderoso taumaturgo
de la primera parte de Mc, sino al que cura “asumiendo nuestras debi-
lidades y cargando nuestras enfermedades” (Mt 8,17), como el Siervo
sufriente de Is 53,4. Entre el segundo anuncio de la pasión (Mt 17,22-
23 = Mc 9,31) y el tercero (Mt 20,17-19 = Mc 10,33-34) se interfiere el
discurso a la comunidad (Mt 18,1-20), que hace que la unidad temática
de la versión de Mc pase a segundo plano.
En resumen, puede decirse que el evangelista se apoya en los datos

de Mc, sin imitar su estructura. Sobre esta base, proyecta su propia
visión de la figura de Jesús poniendo en sus labios discursos de apre-
ciable magnitud. Su capacidad redaccional se muestra en el modo de
asumir unidades tradicionales dándoles un nuevo formato.
Al desarrollar el contenido del evangelio hemos hecho ver la impor-
tancia de los discursos como elemento estructural. La perspectiva es
válida pero no da cuenta de la estructura del texto en su totalidad. La
que aquí proponemos no es la única posible, pero tiene buenos argu-
mentos que la legitiman. Dividimos el texto en las partes correspon-
dientes y explicamos los motivos para esa división.
102. Cfr. Cap. 1.3.3. Semejanzas y diferencias en el orden de las perícopas.

103. Más adelante tratamos en detalle el tema de las fuentes de Mt.
104. Cfr. Cap. 1.3.1. Relación cuantitativa entre los textos de los tres sinópticos.

Horacio E. Lona 191
1. Sección preliminar (1,1 - 4,16): Comprende el comienzo del evangelio

y los acontecimientos que tienen lugar antes de la aparición pública
de Jesús (4,17).
2. Primera parte (4,17 - 16,20): El anuncio del Reino. Después de que
Jesús deja Nazaret y se establece en Cafarnaúm (4,13-16), sus prime-
ras palabras son programáticas: “Conviértanse, porque el Reino de
Dios ha llegado” (4,17). Su radio de acción es Galilea, con el centro
en el Lago de Genesaret, pero sin excluir la región del noroeste
representada por Tiro y Sidón (15,21). La expansión geográfica no
es propia del evangelista, sino que está asumida de Mc 7,24-30, que
es la fuente que sirve de base al relato.
3. Segunda parte (16,21 - 20,34): Anuncio y realización del camino a
Jerusalén. A diferencia de Mc, que menciona la “subida” a Jerusalén
recién en Mc 10,32 (cfr. Mc 10,1), inmediatamente antes del tercer
anuncio de la pasión, Mt introduce el primer anuncio de la pasión
con una mención de la ida a Jerusalén: “Desde entonces comen-
zó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén
y sufrir mucho de parte de los ancianos …” (16,21). Al segundo
anuncio de la pasión antecede la observación que Jesús y sus discí-
pulos andaban juntos por Galilea (17,22). Antes del tercer anuncio
de la pasión Jesús aparece junto con los Doce subiendo a Jerusalén
(20,17), y luego, retomando el texto de Mc 10,32, Jesús anuncia:

“Miren que subimos a Jerusalén y el Hijo de hombre será entre-
gado a los sumos sacerdotes …” (20,18). El último episodio de la
segunda parte es la curación de dos ciegos en Jericó, muy próximos
a Jerusalén (20,29-34).
4. Tercera parte (21,1 - 25,46): Las controversias en Jerusalén. La ida de
Jesús a Jerusalén anunciada en 16,21, alcanza su destino. Con excep-
ciones, Mt asume el orden de los temas presentado en el evangelio
de Mc. En donde más se aleja de su fuente es en 23,1-39, que pre-
domina la tradición de “Q” (= Lc 11,37-54) sometida a una nueva
forma por la redacción del evangelista. También en el discurso
apocalíptico el evangelista dispone con libertad de sus tradiciones:
(Mt 24) reúne material de Mc 13 y de “Q” (= Lc 17,22-37); Mt 25
se apoya en fuentes particulares (25,1-13.31-46) y en “Q” (Mt 25,14-

30)105. Jerusalén es también aquí el lugar de las controversias con

los diversos grupos judíos que demuestran su rechazo frente a la
persona y el mensaje de Jesús.
5. Pasión y Resurrección (26,1 - 28,20): En el relato de la pasión, Mt sigue
el texto de Mc con más fidelidad que Lc. Sólo en los relatos sobre la
resurrección de Jesús Mt agrega elementos significativos que com-
pletan la sobria presentación de Mc 16,1-8.
Hemos distinguido a la sección preliminar en el principio y al tema
de la pasión y resurrección al final, de las tres partes siguientes, por-
que en ellas se destaca la estructura narrativa que el autor quiere dar
al texto, mientras que en la sección preliminar y en los relatos de la
pasión y resurrección la estructura está determinada por los datos de
Mc y por el aporte de las fuentes asumidas.

El derrotero geográfico de la sección preliminar (1,1-4,21) es el que
contiene más cambios de lugar, en los que se cumple lo anunciado en
las Escrituras. La historia de Jesús comienza en Belén de Judea (2,1),
de acuerdo a Mi 5,1-3; la estadía en Egipto (2,13) se fundamenta con la
palabra de Os 11,1; el retorno a Galilea y la morada en Nazaret (2,22s)106
se explican con una expresión que se presta a varias interpretaciones:
“Será llamado Nazoreo” (2,23)107, y que no tiene ningún paralelo exacto

en el AT. Según Num 6,1 se llama “nazireo” al hombre o a la mujer que
hace un voto para consagrarse a Dios. Sansón es un “nazireo de Dios
desde el seno de su madre” (Jue 13,5; cfr. 16,17). El anuncio de Jue 13,7:
“El niño será nazireo de Dios desde el seno de su madre hasta el día
de su muerte”, podría ser el punto de referencia de la cita imprecisa
105. El discurso apocalíptico (24,1-25,46) será presentado en forma detallada en 4.3.

Escatología.
106. Después de la muerte de Herodes el Grande (4 a. C.) asumió su hijo Arquelao el
gobierno sobre Judea y Samaría (4 a.C. - 6 d.C.). Belén pertenecía a Judea. Dada la crueldad
de Arquelao se entiende que José temiera volver a Belén y que se dirigiera a Nazaret en Galilea.
107. El término “Nazoreo” está aquí en clara relación con Nazaret, y es utilizado en el mismo
sentido en otros textos del NT (cfr. Mt 26,71; Lc 18,37; Jn 18,5.7; 19,19; Hech 2,22; 3,6; 4,10; 6,14;
22,8; 24,5; 26,9). Otros pasajes utilizan la término “Nazareno” con el mismo significado (cfr. Mc
1,24; 10,47; 14,67; 16,6; Lc 4,34; 24,19). El caso más curioso es el de Lc, que se sirve de ambas
expresiones. Por lo visto no se hacía ninguna distinción entre ellas.

Horacio E. Lona 193
en Mt 2,23108. Finalmente, la residencia en Cafarnaúm (4,13) encuentra

su explicación en las palabras de Is 8,23-9,1 (4,14-16). Desde allí, en la
orilla noroeste del Lago de Genesaret, Jesús desarrollará su actividad.
Como hemos señalado antes, la primera parte (4,17-16,20) no
contiene ningún dato geográfico relevante, sino que el derrotero está
determinado por Mc. El itinerario en la tercera parte (16,21-20,34) se
distingue de Mc por el temprano anuncio del viaje a Jerusalén (16,21),
pero es sólo un anuncio que no se cumple inmediatamente. Recién Mt
19,1 narra que Jesús parte de Galilea y marcha a la región de Judea,
como se encuentra en Mc 10,1. El mismo paralelo con Mc se advierte
en Mt 20,17, antes del tercer anuncio de la pasión, donde Jesús dice que
van a Jerusalén, como en Mc 10,32. Esto quiere decir que también en
esta sección el evangelista se orienta según los datos que le brinda Mc.
Lo mismo cabe decir para la tercera parte y los relatos de la pasión y
resurrección.
Mt subraya la importancia de Galilea con más intensidad que
Mc. Además de asumir el anuncio del ángel a las mujeres de que el
Resucitado irá delante de los discípulos a Galilea, en donde lo verán
(Mt 28,7 = Mc 16,7), narra una aparición del Resucitado a las mujeres,
en la que les pide que avisen a sus “hermanos” que vayan a Galilea
en donde lo verán (Mt 28,10). En los dos pasajes el mensaje es el
mismo. La insistencia se entiende porque el anuncio se hará realidad
en 28,16-20. Cuando los once discípulos marchan a Galilea, al monte

que Jesús les había indicado, allí encuentran al Resucitado, como si
éste los hubiera estado esperando (28,16). Allí lo ven y escuchan sus
palabras (28,17-20). Galilea se convierte en el lugar explícito del nuevo
comienzo. Los discípulos son enviados a todos los pueblos (28,18), y
no solamente a Israel (cfr. 10,5-6). En el camino de la misión universal,
el Resucitado permanece en medio de ellos.
El esquema geográfico del evangelio concluye en una apertura uni-
versal. El retorno a Galilea no significa ninguna limitación, sino que
108. Otra interpretación busca una explicación en el texto de Is 11,1: “Saldrá un vástago del
tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará”. La palabra “retoño” en hebreo es “neser”, que
en el texto citado tiene un significado mesiánico. El evangelista aludiría a este texto. El problema
es que aún en el caso de que Is 1,11 haya sido el texto de referencia, no se explica el cambio de
“neser” a “nazoraios”, es decir, “Nazoreo”.

los discípulos reciben aquí el impulso para ir más allá de toda barrera
geográfica y étnica.
1. ¿Cuáles son los pasajes en los que el evangelista claramente deja de seguir
el hilo conductor de Mc?
2. Nombre algunos elementos que caracterizan la sección preliminar.

3. ¿Por qué puede afirmarse que la segunda parte del evangelio comienza en
16,21?
El dato transmitido por Papías de Hierápolis, de que “Mateo redac-
tó en dialecto hebreo los dichos (del Señor), y cada uno los interpretó
de acuerdo a su capacidad” (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica,
III, 39,16), fue considerada durante mucho tiempo como un indicio de
que el lenguaje original del evangelio de Mateo había sido el arameo,
y que la versión de los más antiguos manuscritos no contenía el texto
original, sino su traducción griega. El análisis detallado del vocabula-

rio y la sintaxis del evangelio ha demostrado que el texto griego que
poseemos no es ninguna traducción de un original arameo, sino que
es su forma primigenia. Este resultado filológico permite enfrentar
distintos problemas concernientes al evangelio: fecha de origen, pro-
ceso de formación, fuentes utilizadas, trasfondo histórico, desde una
perspectiva diferente de la que surge de considerar al texto como una
traducción de un original arameo.
Hay un detalle que confirma la afirmación anterior. Si el texto de
Mt hubiera sido escrito en arameo, habría que esperar que el traduc-
tor hubiera conservado, como en Mc, expresiones hebreas o arameas,
añadiendo su traducción griega. Pero si se toma la lista de los términos
correspondientes presentes en Mc109, lo que sobresale es la tendencia a
109. Cfr. Cap.5.2. Lenguaje y estilo.

Horacio E. Lona 195
evitar palabras no griegas: expresiones como “Boanerjes” (Mc 3,17; cfr.

Mt 10,2), “thalitá kum (Mc 5,41; cfr. Mt 9,25), “korbán” (Mc 7,11; cfr. Mt
15,5), “effatá” (Mc 7,34; Mt 15,30), “abbá” (Mc 14,36; cfr. Mt 26,39) son
omitidas o reemplazadas por la forma griega110. Lo mismo sucede con
algunos vocablos latinos, como “legio” (Mc 5,9; cfr. Mt 9,29), “specula-
tor” (Mc 6,27; cfr. Mt 14,10) y “centurio” (Mc 15,39; cfr. Mt 27,54)111. Es
mejor explicar la tendencia a eliminar los términos extraños a la lengua
griega suponiendo que el autor compone un texto libre de elementos
ajenos y por ello modifica la versión que tiene de Mc, que pensar que
se trata de un traductor empeñado en depurar cuidadosamente su
obra de restos de la lengua original.
El evangelista escribe en un griego sencillo, pero correcto. En nume-
rosas ocasiones mejora el modo de expresión de Mc (cfr. Mt 8,14 y Mc
1,29-30; Mt 8,24 y Mc 4,37; Mt 14,15 y Mc 6,35, etc.)112. Su estilo deja
ver la influencia del Antiguo Testamento como se puede constatar
en muchos ejemplos: El frecuente recurso a los refranes y formas de
expresión propias de la tradición sapiencial (cfr. Cap. 3.1.1) y de la
tradición profética (cfr. Cap. 3.1.2); la genealogía de Jesús en Mt 1,1-17,
que sigue la forma de Gn 5,1, y da una impronta inconfundible a toda
la obra desde el principio como un “libro judío”; el gran discurso ini-
cial (Mt 5,1-7,29), que imita el gesto de Moisés sobre el monte al anun-
ciar la ley de Dios; la importancia de la Escritura en general, como así
también los detalles sobre cifras de valor bíblico tradicional: las gene-
raciones desde Abraham hasta el nacimiento de Jesús se dividen en
tres grupos de catorce generaciones, es decir, dos veces siete (Mt 1,17);
Jesús narra siete parábolas (Mt 13,3-50); siete son los ayes de amenaza
en contra de los escribas y fariseos (Mt 23,13-33) etc.
Aparte de esta influencia, el estilo del autor se caracteriza por la
formación de amplios complejos narrativos. Los capítulos 8 y 9, entre
el sermón de la montaña y el sermón de la misión, constan de una
110. Hay excepciones. Emmanuel (1,23); “raká” = “renegado” (5,22); “korbanán” = “tesoro de
las ofrendas” (27,6).
111. Mt 5,26 (“Q” = Lc 12,59) usa el término “cuadrante”, la moneda romana del menor valor,
como en Mc 12,42, pero no como explicación del autor. El paralelo de Mt 5,26 en Lc 12,59, que
utiliza la palabra griega “leptón” (“hasta el último céntimo”), muestra que Mc 5,26 se ha mantenido
fiel al lenguaje de “Q”.
112. Para apreciar las mejoras estilísticas es necesario leer el texto en el original griego.

colección de diez milagros, divididos en grupos: 3 + 3 + 4, separados

por episodios que tienen que ver con el llamado a los discípulos y
el seguimiento. Mt 23 comienza con una introducción dirigida a las
multitudes y a los discípulos (Mt 23,1-12), a la que siguen los ayes de
amenaza y el lamento sobre Jerusalén (23,13-39). Por su extensión el
texto tendría que ser contado entre los discursos, pero el evangelista
no concluye con la clásica fórmula para este tipo de textos – como
vimos en el párrafo sobre la estructura literaria –, lo que significa que
no está interesado en incluir el pasaje entre los discursos que él quiere
poner de relieve.
El discurso sobre el fin de los tiempos no sólo reúne en Mt 24 las
versiones de “Q” (= Lc 17,22-35), sino que agrega dos parábolas (Mt
25,1-13.14-30) y la escena del juicio final (Mt 25,31-46). De este modo,
el discurso es más del doble de largo que en Mc y en Lc.
Un detalle curioso son las repeticiones, y no sólo en la forma de
concluir los cinco discursos113, sino con otros contenidos: Jesús recorre
el país “sanando toda enfermedad y toda dolencia” (4,23 = 9,35); “los
primeros serán los últimos, y los últimos los primeros” (19,30 = 20,16);
“allí será el llanto y el rechinar de dientes” (24,51 = 25,30); “… el día
del Juicio habrá menos rigor para …” (10,15 = 11,22.24) etc.
El evangelista abrevia en muchas ocasiones, especialmente en las

narraciones de milagros, la versión de Mc que le sirve de fuente. Basta
comparar el relato de la curación del endemoniado de Gerasa en Mc
5,1-20 con la versión de Mt 8,28-34; la curación del paralítico en Mc
2,1-12 con Mt 9,1-8; la curación de la hija de Jairo y de la mujer con
el flujo de sangre en Mc 5,21-43 con Mt 9,18-26 etc. En algunos casos
se acentúa la magnitud del milagro. Jesús cura a dos endemoniados
en Gerasa (8,28), a diferencia de la versión de Mc 5,2; la hija del jefe
de la sinagoga ya está muerta (Mt 9,28) cuando se Jesús se entera del
hecho (cfr. Mc 5,23); Mt 9,27-31 y 20,29-34 narran la curación de dos
ciegos (cfr. Mc 10,46) etc. En general, el evangelista se mantiene fiel
en la transmisión de las palabras de Jesús, pero simplifica el escena-
rio de los hechos.
113. Cfr. 1.1. Estructura literaria.

Horacio E. Lona 197
A diferencia de Mc, el autor no crea ningún “tiempo narrativo”

ni asume los pasajes correspondientes de Mc (cfr. Cap. 5.2). Omite el
pedido de Jesús de que le preparen una pequeña barca (Mc 3,9; cfr. Mt
4,25); la curación de la hemorroísa no retarda la acción del taumaturgo
con respecto a la hija del jefe de la sinagoga. Cuando éste se encuentra
con Jesús, la niña ya está muerta (cfr. Mt 9,18-26 y Mc 5,21-43); el epi-
sodio de la muerte del Bautista (Mt 14,3-12) no crea el tiempo para que
los apóstoles retornen de su viaje misionero (cfr. Mc 6,12-30), porque
se encuentra en un contexto muy diferente. Mt no dice nada sobre el
retorno de los apóstoles (cfr. Mc 6,30-31).
1. ¿Cómo surge la opinión de que el evangelio estaba escrito originariamente

en arameo?
2. ¿Cuáles son los elementos estilísticos que muestran la influencia del AT

en el evangelio?
3. Enumere rasgos típicos en la forma de asumir los relatos de milagros cuya

fuente es Mc.
3. Las fuentes
3.1. La Escritura
Como surge de la lista de textos que sigue a continuación, en com-
paración con los otros sinópticos el autor de Mt es el que cita con más
frecuencia a la Escritura en su obra. Por “Escritura” entendemos el
Antiguo Testamento, como era usual en los cristianos de ese tiempo.
Por esta referencia explícita a la “Escritura”, la incluimos entre las
fuentes del evangelio. Distinguimos diferentes formas en el modo de
citar:
• Citas de cumplimiento: están introducidas por la fórmula: “así se
cumplió …” o “para que se cumpliera …” Los pasajes que comien-
zan de este modo son los siguientes:

1,23 Is 7,14 8,17 Is 53,4

2,6 Mi 5,1.3 12,18-21 Is 42,1-4
2,15 Os 11,1 13,14-15 Is 6,9-10 (Mc 4,12)
2,17 Jer 31,15 13,35 Sal 78,2
2,23 ? 21,5 Is 62,11
3,3 Is 40,3 (Mc 1,3) Zac 9,9
4,15s Is 8,23-9,1 27,9 Zac 11,13
En acontecimientos de la vida de Jesús o en algunas de sus palabras

se cumple algún texto de la Escritura, en una relación de promesa o
anuncio a su realización en el tiempo de Jesús. De las catorce citas que
tienen esta forma de introducción, cinco están en los dos primeros
capítulos, subrayando el valor de los acontecimientos en los comienzos
de la vida de Jesús. El interés en establecer esta relación es tan mani-
fiesto que hasta se menciona un hecho (Mt 2,23) que, en realidad, no
puede ser referido a ningún pasaje de la Escritura. En los textos citados
predomina, con siete alusiones, el profeta Isaías, que es el autor más
utilizado por los autores cristianos.
• Citas argumentativas explícitas e implícitas: En las citas explícitas las
palabras de la Escritura están incorporadas al hilo argumentativo
y son introducidas con un breve: “está escrito…”, “fue dicho …”,
“Dios dijo …”, “Moisés dijo …”, aunque hay también formas más
extensas, como en Mt 15,7: “Bien profetizó sobre ustedes Isaías,
diciendo …” En las citas implícitas, que hemos puesto entre corche-
tes (= [ … ]), el texto de la Escritura está simplemente asumido, sin
indicar que es una cita, como si el autor contara con que el lector ya
conoce su origen.
4,4 Dt 8,3 (Lc 4,4 = “Q”) 15,8s Is 29,13 (Mc 7,6s)

4,6 Sal 91,11s (Lc 4,10s = “Q”) [18,16 Dt 19,15]
4,7 Dt 6,16 (Lc 4,12 = “Q”) 19,4 Gn 1,27 (Mc 10,6)
4,10 Dt 6,13 (Lc 4,8 = “Q”) 19,5-6 Gn 2,24 (Mc 10,7-8)
5,21 Éx 2 0,13 19,18s Éx 20,12-16 (Mc 10,19)
5,27 Éx 20,14 21,9a Sal 118,25s (Mc 11,9)
5,31 Dt 24,1 21,9b Sal 148,1 (Mc 11,10)

Horacio E. Lona 199
5,33 Lv 19,12 21,13 Is 56,7 (Mc 11,17)

5,38 Éx 21,24s [21,16 Sal 8,3]
5,43 Lv 19,18 (Mc 12,31) 21,42 Sal 118,22s (Mc 12,10s)
[7,23 Sal 6,9 (Lc 13,27 = “Q”)] 22,24a Dt 25,5 (Mc 12,19a)
[9,13 Os 6,6] 22,24b Gn 38,8 (Mc 12,19b)
[9,36 Nm 27,17 (Mc 6,34)] 22,32 Éx 3,6 (Mc 12,26)
[10,35 Mi 7,6 (Lc 12,53 = “Q”)] 22,37 Dt 6,5 (Mc 12,30)
11,5 Is 29,18 (Lc 7,23 = “Q”) 22,39 Lv 19,18 (Mc 12,31)
11,10 Éx 23,20 (Mc 1,2) 22,44 Sal 110,1 (Mc 12,36)
Mal 3,1 (Mc 1,2) 23,39a Sal 118,26 (Lc 13,l3s= “Q”)
[11,23 Is 14,13 (Lc 10,15 = “Q”)] [24,15 Dn 9,27 (Mc 13,14)]
[11,28 Si 51,23.26] [24,21 Dt 12,1 (Mc 13,19)]
[11,29 Jer 6,16] 24,29a Is 13,10 (Mc 13,24)
[12,7 Os 6,6] 24,29b Is 34,4 (Mc 13,25)
[12,40 Jon 2,1] [24,30 Dn 7,13 (Mc 13,26)]
[13,13 Jer 5,21 [Mc 8,18]] 26,31 Zac 13,7 (Mc 14,27)
[13,32 Dt 4,21 (Lc 13,19 = “Q”)] [26,64 Dn 7,13 (Mc 14,62)]
[13,32 Sal 104,12 (Mc 4,32)] [27,35 Sal 22,19 (Mc 15,24)]
15,4a Éx 20,12 (Mc 7,10a) [27,43 Sal 22,9; Sab 2,18]
15,4b Éx 21,27 (Mc 7,10b) 27,46 Sal 22,2 (Mc 15,34)
A esta larga lista de citas habría que agregar también otros muchos
pasajes que aluden en una forma más o menos directa a textos de la
Escritura, como la bienaventuranza a los mansos, porque poseerán la
tierra (Mt 5,5; cfr. Sal 37,11), la bienaventuranza a los limpios de cora-
zón, porque verán a Dios (Mt 5,8; cfr. Sal 24,4) etc. Es difícil distinguir
entre las citas implícitas y las alusiones a la Escritura. Si el autor no
indica expresamente que cita a la Escritura, esto se debe probablemen-
te a que no sólo conoce exhaustivamente la Escritura, sino también a
que piensa con ella y la ha incorporado íntimamente a su lenguaje.
Ésta es su manera de hacer teología114.
114. Para el mensaje cristológico transmitido en las citas bíblicas, cfr. Horacio E. Lona, Jesús,
según el anuncio de los cuatro evangelios, Buenos Aires 2009, 74-82.

El texto citado sigue básicamente la versión de los LXX, la traduc-

ción griega del AT, pero no faltan pasajes en los que el texto hebreo es
el más semejante (por ej. Is 6,6 en Mt 11,29; Is 53,4 en Mt 8,17). De aquí
no se puede deducir que el autor haya utilizado el original hebreo.
Hay que tener en cuenta que en el tiempo de origen del evangelio no
existía ninguna versión griega considerada como normativa. Las dife-
rencias con respecto al texto de los LXX tal como lo conocemos, bien
pueden explicarse por el uso de distintas traducciones griegas que no
se han conservado. Todas las 32 citas contenidas en Mc – exceptuando
las “citas alusivas” en Mc 9,12.13115 – están presentes en las 68 citas de
Mt. Dado que el texto del Lev 19,18 citado en Mc 12,31 se repite en Mt
5,43 y Mt 22,39, son 33 los pasajes con citas de Mc. A éstas se suman
25 citas que no tienen paralelos en los sinópticos, mientras que otras
diez provienen de la fuente “Q” (indicados en los textos que tienen un
paralelo en Lc)116.
1. ¿Con qué fórmulas se introducen las citas de cumplimiento de las

Escrituras?
2. ¿En qué parte del evangelio hay más citas de cumplimiento?
3. ¿Qué texto de la Escritura está citado en dos pasajes?
3.2. El evangelio de Marcos

No sabemos nada acerca de las circunstancias en las que el autor
conoció el texto del evangelio de Mc, ni siquiera sabemos si ese texto
es idéntico con la versión trasmitida en los manuscritos más antiguos
que han llegado a nuestras manos. Es seguro que el texto de Mc fue
altamente apreciado, como lo muestra el hecho de que el autor asumió
materialmente gran parte de él en su obra, y conservó los elementos
115. Mc 14,21 es la única cita “alusiva” asumida en Mt 26,24.

116. Estas cifras deben entenderse como aproximadas, porque no es seguro si una alusión a
la Escritura debe entenderse como una cita implícita, o si es simplemente el modo de expresión
de alguien que ha internalizado de tal manera el texto bíblico que éste se refleja en muchas de
sus palabras.

Horacio E. Lona 201
estructurales más importantes. Pero este aprecio no impidió que la

recepción de Mc – muy distante de cualquier repetición –, se desarro-
llara en un proceso de gran libertad y creatividad. Antes de narrar la
aparición de Juan el Bautista y de Jesús (Mt 3-4), siguiendo a Mc, el
evangelista antepone material de sus fuentes particulares (Mt 1-2). En
las tres grandes unidades narrativas que siguen: el sermón montano
(Mt 5-7), los diez milagros (Mt 8-9) y el sermón de la misión de los
discípulos (Mt 10), el autor se aparta del texto base de Mc. En los dos
discursos incorpora mucho material de “Q”; en la colección de mila-
gros incorpora en su mayoría relatos presentes en Mc, pero les da un
orden muy distinto al original:
1. Curación de un leproso: Mt 8,1-4 = Mc 1,40-45.
2. Curación del siervo del centurión: Mt 8,5-13 = “Q” = Lc 7,1-10
3. Curación de la suegra de Pedro: Mt 8,14-15 = Mc 1,29-31
4. La tempestad calmada: Mt 8,23-27 = Mc 4,35-41
5. Los endemoniados de Gerasa: Mt 8,28-34 = Mc 5,1-20
6. Curación de un paralítico: Mt 9,1-8 = Mc 2,1-12
7. Curación de la hija de Jairo: Mt 9,18-19.23-25 = Mc 5,21-24.35-43
8. Curación de la hemorroísa: Mt 9,20-22 = Mc 5,26-34
9. Curación de dos ciegos: Mt 9,27-31 = (Mc 10,46-52)
10. Curación de un endemoniado mudo: Mt 9,32-34 = “R” (Mc 7,32-37?)
Con la misma libertad con la que el evangelista altera el orden ori-

ginal, modifica el material narrativo, manteniendo su sentido básico,

pero dando una versión más reducida de los hechos, como lo hemos
señalado al presentar el lenguaje y el estilo propios del autor. Los dos
últimos relatos tienen notas peculiares. El relato de la curación de dos
ciegos (Mt 9,27-31) es un duplicado de 20,29-34, que sigue más de cerca
a Mc 10,46-52. La curación de un endemoniado mudo (Mt 9,32-34)
parece ser obra del autor, apoyándose quizá en Mc 7,32-37, la curación
de un tartamudo ciego, que no es asumida en Mt.
El “discurso en parábolas” (Mt 13) muestra otra faceta de la recep-
ción selectiva de textos de Mc:
1. La parábola del sembrador Mt 13,1-9 = Mc 4,1-9
El objeto de las parábolas Mt 13,10-15 = Mc 4,10-12
Interpretación alegórica Mt 13,18-23 = Mc 4,13-20
2. Parábola del trigo y la cizaña Mt 13,28-30 = “FP”

3. Parábola del grano de mostaza Mt 13,31-32 = Mc 4,30-32

4. Parábola de la levadura Mt 13,33 = “Q”
Interpretación de la parábola del trigo y la cizaña Mt 13,36-43 = “FP” (?)
5. Parábola del tesoro escondido Mt 13,44 = “FP”
6. Parábola de la perla preciosa Mt 13,45-46 = “FP”
7. Parábola de la red de pesca Mt 13,47-50 = “FP”
El evangelista se orienta en la primera parte siguiendo el orden

de textos que le presenta Mc, aunque la amplía con material de sus
fuentes particulares. Viendo esta forma de recepción de Mc, sorpren-
de que la parábola de la simiente que crece sola (Mc 4,26-29) no haya
sido asumida por el autor – tampoco lo hace Lc. Más que pensar en un
rechazo voluntario de la narración – para el que habría que buscar una
explicación –, la omisión puede deberse al simple hecho de que en la
versión de Mc, de la que disponía el autor, faltaba el relato.
A partir del cap. 14 hasta el final el autor se ciñe en gran parte a la
versión de Mc, exceptuando el contenido del discurso comunitario (Mt
18) y el discurso escatológico (Mt 24-25), que sirven de receptores de
“Q” y de las “FP”.

1. Enumere algunos rasgos comunes que permiten ver que Mt 9,27-31 es un

duplicado de Mt 10,46-52.
2. En el cap. 13, ¿cuál es el pasaje que sigue más de cerca a Mc?
3. De las parábolas transmitidas en Mc 4 hay una que no es asumida por Mt.
¿Cuál es y cómo se explica que la narración falte en Mt y en Lc?
3.3. La colección de dichos del Señor (“Q”)

Tampoco sabemos nada acerca del modo en que el autor conoció
e incorporó los contenidos de “Q” en su evangelio. ¿Fue por el inter-
medio de predicadores cristianos que anunciaban la fe transmitiendo
las palabras de Jesús? Este contacto, ¿se estableció antes de que fuera
conocido el evangelio de Mc? ¿Se trataba de una fuente oral, repetida

Horacio E. Lona 203
en el mismo orden por los misioneros? ¿O la tradición ya había sido

fijada por escrito?
Salvo en el discurso en parábolas (Mt 13) y en el discurso comuni-
tario (Mt 18), “Q” juega un papel muy importante en el contenido de
los otros discursos. El material trasmitido en una colección de dichos
se presta bien a ser utilizado en la composición de textos en forma de
discursos, como es la intención del autor. La comparación con la recep-
ción de “Q” en el evangelio de Lc, permite calibrar mejor el modo pro-
pio del evangelista al incorporar en su obra los contenidos de “Q”117.
Lo observado a propósito del uso de Mc en el evangelio de Mt,
puede aplicarse también al uso de “Q”. Hay pasajes en los que se con-
serva el orden original, y hay otros en los que el evangelista obra con
gran libertad, como si “Q” fuera un receptáculo con una gran cantidad
de pequeñas piezas que el autor, como un artista, encaja en la imagen
que está plasmando para darle los rasgos que él busca crear. En algu-
nos casos, se vislumbran aspectos de la estructura que sirvió de fuente,
pero en muchos otros predomina la libertad de composición del autor
para plasmar su propia obra.
Damos ejemplos de distintos grados de fidelidad al orden de “Q”,
para poner de relieve la versatilidad del autor frente a sus fuentes.
• perícopas que conservan el orden de “Q”:
Tema Lc Mt
* Ocultar / Revelar 12,2 10,26

En secreto / Públicamente 12,3 10,27
No temer a los hombres 12,4-5 10,28
Más valiosos que los pajarillos 12,6-7 10,29-31
Confesar a Jesús 12,8-9 10,32-33
La blasfemia contra el Espíritu 12,10 10,32
La asistencia del Espíritu 12,11-12 10,19
117. Cfr. Cap. 4.1. Contenido y orden de “Q”.

* La pregunta del Bautista 7,18-20 11,2-3

La respuesta de Jesús 7,22-23 11,4-6
Testimonio sobre el Bautista 7,24-26 11,7-9
Cita de Mal 3,1 7,27 11,10
El mayor 7,28 11,11
Los niños tercos 7,31-34 11,16-19b
* La acusación de endemoniado 11,14-15 12,22-24
El reino de Satanás 11,17-18 12,25-26
El reino de Dios 11,19-20 12,27-28
El más fuerte 11,21-22 12,29
Con Jesús o contra Jesús 11,23 12,30
La recaída 11,24-26 12,43-45
Aunque en cada una de las unidades citadas se observa el mismo

orden, la versión de Lc, que es la que conserva el orden original, mues-
tra que la sucesión de temas que ofrecía “Q” fue alterada. Lo que Mt
presenta en el orden de los cap. 10-11-12, aparece en Lc, es decir en
“Q”, en otro orden: cap. 12-7-11.
• perícopas que no siguen el orden de “Q”:
Tema Lc Mt
* El amor al enemigo 6,27-28 5,44

Renuncia a la violencia 6,29 5,39b-41
Dar / Prestar 6,30 5,42
Regla de conducta 6,32-35 5,45-47
La misericordia 6,36 5,48
Sobre el juicio 6,37-38 7,1-2
La regla de oro 6,31 7,12
Los guías ciegos 6,39 15,14
El discípulo y el maestro 6,40 10,24-25
La viga y la paja 6,41-42 7,3-5
El árbol bueno y el malo 6,43-44 7,16-20
El tesoro del corazón 6,45 12,34b-35
Decir: “¡Señor, Señor!” 6,46 7,21
La construcción de la casa 6,47-49 7,24-27

Horacio E. Lona 205
* 1° Ay: Los vasos 11,39b-41 23,25-26

2° Ay: El diezmo 11,42 23,23-24
3° Ay: La busca de honores 11,43 23,6-7
4° Ay: Las tumbas ocultas 11,44 23,27--28
5° Ay: Las cargas 11,46 23,4
6° Ay: Las tumbas de los profetas 11,47-48 23,29-31
El asesinato de los profetas 11,49-51 23,34-36
7° Ay: La llave del conocimiento 11,52 23,13
En el proceso de recepción de un texto como “Q” es muy poco limi-

tarse a algunas observaciones sobre el orden de las perícopas. Mucho
más importante es el problema de la recepción de los contenidos.
Comparando las versiones de “Q” que ofrecen Mt y Lc en sus evange-
lios se observan semejanzas, pero también diferencias118. ¿Cómo expli-
car las diferencias? Si los evangelistas transmitieron versiones distintas
entre sí, las diferencias en cada uno de ellos serían las consecuencias
de la diversidad entre sus fuentes. Pero no se puede descartar la posi-
bilidad de que las diferencias surjan porque uno de ellos modificó la
versión original. De todas maneras, estamos enfrentados al problema
de la distinción entre “tradición” y “redacción”, tarea propia de la
“crítica literaria”119.
La cuestión no se puede resolver en forma genérica, sosteniendo

que Mt o Lc han sido en general más fieles a la tradición recibida. Hay
ejemplos de lo uno y de lo otro, y cada texto significa un problema
que exige una respuesta propia. Sería una ingenuidad esperar que
los resultados obtenidos sean tan seguros que vayan a ser aceptados
por los otros investigadores. La historia de la exégesis crítica moderna
prueba que son pocos los textos cuya explicación ha suscitado un eco
de aceptación unánime. En algunos textos es probable que nunca se
llegue a una solución satisfactoria.
Damos ejemplos de versiones divergentes en las que la versión
original de “Q” puede ser reconstruida con un alto grado de proba-
118. El fenómeno fue tratado ya en el Cap. 1.3.2. Ejemplos de semejanzas y divergencias

entre las versiones sinópticas, pero sin limitarse a “Q”.
119. Cfr. Cap. 1.3.1. Indicaciones metodológicas I: Crítica literaria. “Tradición” y “redacción”.

bilidad, haciendo ver que, en algunos casos, es Mt el que trasmite el

contenido de “Q”, mientras que en otros es Lc el que lo hace.
Mt Lc
5,1: Bienaventurados los pobres de 6,20: Bienaventurados (ustedes) los
espíritu pobres,
porque de ellos es el Reino de los cielos porque de ustedes es el Reino de Dios.
5,6: Bienaventurados los que tienen 6,21: Bienaventurados (ustedes) los que
hambre y sed de justicia, tienen hambre ahora,
porque ellos serán saciados. porque serán saciados120.
6,9: Padre nuestro que estás en los 11,2: Padre,

cielos, santificado sea tu nombre, santificado sea tu nombre,
6,10: venga a nosotros tu Reino, venga a nosotros tu Reino121.
hágase tu voluntad,
así en la tierra como en el cielo
7,11 11,12
Si ustedes, que son malos, saben dar Si ustedes, que son malos, saben dar
dones buenos a sus hijos, cuánto más el dones buenos a sus hijos, cuánto más
Padre de ustedes que está en los cielos el Padre de ustedes del cielo dará el
dará cosas buenas a los que se lo piden. Espíritu Santo a los que se lo piden.
Estos textos no presentan grandes dificultades a la hora de deci-

dir la versión original, porque hay criterios que se pueden aplicar
con apreciable facilidad. Hay otros de un grado de dificultad mucho
mayor, sin olvidar los pasajes en los que las divergencias son tan nota-
bles que el intérprete se pregunta si es que la fuente trasmitida por los
evangelistas era común, y las diferencias son de carácter redaccional,
o si es que las versiones de “Q” asumidas no tenían ya marcadas dife-
rencias (cfr. la oveja perdida; Mt 18,12-14; Lc 15,3-7; el relato de los
invitados a las bodas: Mt 22,1-10; Lc 14,16-24; el dinero prestado: Mt
25,14-30; Lc 19,11-27).
120. Hemos señalado las diferencias en el Cap. 1.2. De ellas se deduce que la versión de Lc
reproduce la de “Q”.
121. Cfr. Cap. 1.3.1: Indicaciones metodológicas I: crítica literaria, para ver las diferencias
entre las dos versiones. También aquí Lc transmite las palabras de “Q”.

Horacio E. Lona 207
1. Compare Mt 10,37 y Lc 14,26. ¿Cuál de estas versiones conserva lo que ha

sido transmitido en “Q”?
2. Compare Mt 11,25 y Lc 10,21. ¿Cuál de estas versiones conserva lo que ha

sido transmitido en “Q”?
3. Compare Mt 10,32-33 y Lc 12,8-9. ¿Cuál de estas versiones conserva lo que

ha sido transmitido en “Q”?
3.4. Las “fuentes particulares” (“FP”)

También aquí los orígenes plantean cuestiones a las que no podemos
dar ninguna respuesta segura, y que toca a cada una de estas fuentes
particulares, transmitidas solamente por el evangelista. ¿Cuáles son las
circunstancias y los factores que condicionan la transmisión de un rela-
to como el de los obreros en la viña (Mt 20,1-16), desde su formulación
en labios de Jesús, en arameo, siguiendo con su transmisión oral en
arameo y en griego, hasta llegar a la comunidad a la que pertenece el
evangelista, concluyendo una trayectoria temporal de unos 50 años? El
ejemplo dado no es el único, sino que las preguntas podrían repetirse
en muchos otros textos.

Hay que tener en cuenta también una cuestión metodológica. ¿Cuál
es el criterio para considerar un texto como “FP”? El hecho de que no
esté presente ni en Mc ni en Lc es un indicio importante, pero no es
decisivo en todos los casos. ¿No puede ser obra de la redacción del
evangelista? Aquí presentamos los textos que con más probabilidad
pertenecen a las “FP” de Mt:
2. Anuncio del nacimiento de Jesús a José 1,18-25
3. Adoración de los magos 2,1-12
4. Huída a Egipto 2,13-15
5. Asesinato de los niños en Belén 2,16-18
6. Retorno de Egipto a Nazaret 2,19-23
7. Parábola de la cizaña 13,24-20

8. Parábolas del tesoro escondido y de la perla 13,44-46

9. Parábola de la red 13,47-50
10. La cuestión del tributo al Templo 17,24-27
11. Parábola de los dos deudores 18,23-35
12. Parábola de los trabajadores en la viña 20,1-16
13. Parábola de los dos hijos 21,28-32
14. Parábola del gran banquete 22,1-14 (“Q”?)
15. Parábola de las diez vírgenes 25,1-13
16. Parábola del dinero prestado 25,14-30 (“Q”?)
17. Sobre el juicio final 25,31-46
18. El fin de Judas 27,3-10122
19. La custodia del sepulcro 27,62-66
20. Aparición a las mujeres 28,9-10
21. El engaño de los Sumos Sacerdotes 28,11-15
22. Aparición en Galilea y misión universal 28,16-20
El así llamado “evangelio de la infancia” (Mt 1-2) se apoya en las

“FP” de las que dispone el evangelista. No está claro si es que las citas
de la Escritura que abundan en este pasaje estaban también en las
“FP”, o han sido aportadas por el autor, aunque lo primero es lo más
probable. A esta característica, que atañe a la concentración de las “FP”
en torno a un único tema, se une otra que tiene que ver con la forma
literaria más frecuente de las “FP”. Las diez parábolas asumidas por el
evangelista son la forma más testimoniada en las “FP”.
La lista presentada pretende brindar una orientación básica sobre el
tema, pero no hay que pensar que ella aporta en todos los casos datos
seguros. En todos los textos citados no se puede negar la existencia de
una tradición que conforma su contenido, pero no sabemos si es que el
evangelista reproduce esa tradición como él la recibió, o si es que no la
modifica de un modo u otro. El grado de estas posibles modificaciones
no se puede determinar sino con una muy relativa seguridad. Damos
algunos ejemplos: El relato de la aparición del Resucitado (Mt 28,9-10)
tiene una base común con Mc 16,9 (el “final largo”) y con Jn 21,14-
122. Hech 1,15-20 transmite una tradición muy distinta sobre la muerte de Judas. En ambas
se trata del cumplimiento de las Escrituras.

Horacio E. Lona 209
18. La existencia de una tradición común es innegable, pero, ¿en qué

medida no ha intervenido el evangelista para acentuar la importancia
de Galilea como el lugar del nuevo comienzo? La misma cuestión
puede plantearse a propósito de Mt 28,16-20. Es cierto que la aparición
sobre el monte y la fórmula bautismal son motivos tradicionales, pero
¿cuál es el aporte hecho por el evangelista para crear la escena como
está en su forma actual?123
1. ¿En qué contexto el evangelista incorpora más “FP”)

2. ¿Qué forma literaria está testimoniada con más frecuencia en las “FP”?
3. ¿Qué parábolas pertenecen propiamente a la forma de los “relatos para-
bólicos?
4.1. Cristología
4.1.1. El cumplimiento de la Escritura

Al ver las fuentes de las que se sirve el evangelista hemos presenta-
do las formas en las que se cita el AT y los numerosos textos que, de un
modo u otro, testimonian el cumplimiento de la Escritura en la perso-
na de Jesús. Aquí tomamos aquellos textos citados que consideramos
más ricos por su contenido cristológico.
• Mt 1,23: “Mira que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán
por nombre Emmanuel, que traducido significa: ‘Dios con nosotros’”.
El texto corresponde casi exactamente124 a la versión de Is 7,14
123. El texto será tratado más adelante. Cfr. 4.2.3. La comunidad del Resucitado.
124. El mensaje está dirigido al rey Ajaz. Por esto en la segunda parte está: “y le pondrás por
nombre …” El resto es idéntico con Is 7,14 (LXX).

según los LXX. La cita contiene dos temas de gran importancia

cristológica.
• E
l nacimiento virginal. Mt 1,23 es el único texto que cita explícita-
mente a Is 7,14 según los LXX. El motivo del nacimiento virginal
está claramente presente en Lc 1,26-38, pero no hace referencia a Is
7,14.
La versión griega de los LXX de Is 7,14 se aparta en su traducción
del original hebreo en un término clave. En la expresión “la virgen
concebirá” utiliza la palabra griega “parthenos”, que significa “vir-
gen” en forma inequívoca. El texto hebreo usa la palabra “alemáh”,
que quiere decir “joven”, “adolescente”. La traducción correcta en
griego es “neánis”, no “parthenos”. Es cierto que en el contexto social
de Israel la mujer joven antes de su casamiento era también virgen
– si no hubiera sido así, esto sería causa de la disolución del vínculo
matrimonial –, pero el hebreo tiene un término específico para virgen:
“betuláh”, que no se usa en este pasaje.
No conocemos la intención de los traductores del texto hebreo
cuando le dieron una forma de expresión en griego que no es la
correcta. ¿Quisieron acentuar la relevancia del niño anunciado, por
las circunstancias extraordinarias de su nacimiento de una virgen?
Tampoco sabemos si es que el tema del nacimiento virginal surgió en
las primeras comunidades por la interpretación cristiana de Is 7,14 en
griego, o si es que esta idea ya estaba presente y sólo encontró en Is

7,14 la prueba de la Escritura que la confirmaba.
El tema expresado en Is 7,14 ha sido de capital importancia en la
historia de la mariología y en el desarrollo de la piedad cristiana a
lo largo de los siglos. Aquí lo abordamos desde la perspectiva cris-
tológica.
El sentido del nacimiento virginal se entiende a partir del género
literario de las “anunciaciones”. En la base de todos estos relatos hay
una mujer que no puede tener hijos, porque es muy anciana, o porque
es estéril. La situación toma un giro inesperado cuando un mensaje-
ro celestial le anuncia a ella o a su esposo que, a pesar de todos los
impedimentos, pronto dará a luz a un niño. Este esquema subyace,
con pocas variaciones, en varios textos: Gn 18,6-14 (Sara); Jue 13,2-13
(Manóaj); 1 Sam 1,9-18 (Ana); Lc 1,11-25 (Zacarías). En el caso de Lc

Horacio E. Lona 211
1,26-38, la anunciación a María, la dificultad es extrema. No es que sea

ya una anciana o estéril. Es virgen y no ha tenido ningún contacto con
un varón. La respuesta en Lc 1,35: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti
y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra.” El ángel que se le
aparece a José explica la causa del embarazo de María: “José, Hijo de
David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado
en ella es del Espíritu Santo” (Mt 1,20).
El objetivo en todos estos relatos no es resaltar la figura de la madre,
sino al hijo que nacerá de ella. Cuanto más grande es el impedimento
para que sea engendrado, tanto mayor será su dignidad. De acuerdo a
Mt 1,20 y Lc 1,35, Jesús es el hijo de la virgen (Mt 1,23), concebido por el
Espíritu Santo. La fuerza que viene de lo alto se revela en su nacimiento,
y será la que lo acompañe en el camino de su vida. Lo que ocurrirá más
tarde, es el desarrollo visible del misterio ya presente en su nacimiento.
• El Emmanuel, Dios con nosotros.
La versión griega de Is 7,14 transforma en un nombre único:
“Emmanuel”, lo que en el texto hebreo es una forma compuesta:
“Immanu El”. Ambas versiones suponen que el lector es capaz de
entender lo que la expresión significa. El evangelista agrega la traduc-
ción correspondiente: “Dios con nosotros”, para asegurar la compren-
sión de la palabra citada.
El significado original es que el portador del nombre hará presente

el misterio de Dios allí donde esté. Lo que no queda claro es la intensi-
dad de esa presencia. De todos modos el tema de la presencia de Dios
en medio de su pueblo es uno de los contenidos más importante en la
teología del AT. Sus raíces históricas están en la experiencia del pueblo
en el desierto, después de salir de Egipto. En esa situación de penu-
ria, Dios acompaña a su pueblo marchando junto con ellos: “Yahvé
marchaba delante de los israelitas: de día en columna de nube, para
guiarlos por el camino, y de noche en columna de fuego, para alum-
brarlos, de modo que pudiesen marchar de día y de noche” (Éx 13,21);
“hazme un santuario para que yo habite en medio de ellos” (Éx 25,8):
es la tienda que cubre el Arca. El tema continúa hasta que el templo
de Jerusalén se convierte en el signo de la morada de Dios, porque la
gloria de Dios lo llena (cfr. 1 Re 8,10-11).

La imagen de la morada de Dios es una variación del tema de la

alianza. La presencia de Dios en medio de su pueblo corresponde a su
propia iniciativa salvífica, pero no es incondicional, sino que depende
de la respuesta de los creyentes. Yahvé no puede guiar a su pueblo, si
éste no se deja guiar.
La cita de Is 7,14 en Mt 1,23 no sería suficiente para descubrir
en ella una importante afirmación cristológica, si es que no hubiera
otros textos que la confirman y hacen ver su justa dimensión: 18,20:
“Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy
yo en medio de ellos”; 28,20: “Y he aquí que yo estoy con ustedes
hasta el fin del mundo”. Los dos textos explicitan el significado del
“Emmanuel” en 1,23 que, de este modo, se revela como un anuncio
programático. El “Dios con nosotros” del AT se concretiza en la
figura del Señor Resucitado en medio de su pueblo, es decir, de la
comunidad cristiana.
El trasfondo del motivo en el AT y su asunción en el evangelio
suponen una cristología muy desarrollada. Hay una transferencia de
roles entre el Dios que se revela en el AT y la persona del Resucitado.
La continuidad está dada por la presencia de ambos como “presencia
salvífica” para los creyentes.
El “Emmanuel” no es ningún título cristológico, pero en él se expre-
sa la dignidad de la persona de Jesús, propia del “re-presentante”

adecuado del misterio de Dios.
• Mt 8,17: “Para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: ‘El
tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades ‘”. Al consi-
derar el estilo del autor hemos señalado la cuidadosa composición
de los diez milagros en Mt 8-9, que están separados en dos grupos
de tres milagros cada uno, y un tercero con cuatro milagros. El texto
citado, que pertenece al cuarto canto del Siervo Sufriente (Is 52,13-
53,12) – corresponde con variaciones a Is 53,4125 y sirve de conclu-
sión explicativa al primer grupo de milagros, al mismo tiempo
que introduce las dos escenas en torno al llamado a seguir a Jesús
125. El texto está más próximo al original hebreo: “Pero verdaderamente él ha llevado
nuestras enfermedades, ha soportado nuestros dolores”, que a la versión de los LXX: “Éste carga
nuestros pecados y sufre por nosotros”.

Horacio E. Lona 213
(9,18-21). El contexto es el que revela el mensaje cristológico. Jesús

es el taumaturgo que con su poder vence a la enfermedad, pero al
obrar de este modo no lo hace como demostración de poder, sino
haciendo nuevamente presente la figura del Siervo Sufriente. Este
aspecto confiere un tono específico al sentido del llamado y del
seguimiento: El que pretende seguir a Jesús debe saber que no sigue
al poderoso taumaturgo, sino al Siervo Sufriente que sana las enfer-
medades en cuanto que él mismo las carga sobre sí. La cristología
del evangelista se aparta claramente de toda concepción triunfalista
del mesianismo de Jesús.
• Mt 9,13; 12,7: “Misericordia quiero, que no sacrificio”. En ambos pasa-
jes el texto citado corresponde exactamente a Os 6,6 según los LXX
que, a su vez, se ajusta al original hebreo126.
En Mt 9,13 la cita está entre el segundo y el tercer grupo de relatos
de milagros, en la parte conclusiva de la perícopa sobre el llamado a
Mateo, el cobrador de impuestos127 (9,9-14). El evangelista asume Mc
2,13-17, pero entre el refrán: “No necesitan médico los fuertes sino
los que están enfermos”, y el anuncio de que no ha venido a llamar
a los justos sino a los pecadores, intercala las palabras de Oseas diri-
gidas a los que criticaban su relación con lo pecadores, invitándolos
a que aprendan lo que significa que Dios quiere misericordia, y no
sacrificio.
En este contexto no se trata de una crítica a un culto carente de

valor. “Sacrificio” se refiere a la actitud legalista de los fariseos que
se aferran a la tradición de evitar el contacto con pecadores. Con esto
desconocen la presencia de la salvación en la persona de Jesús, que se
ofrece a todos los hombres pero, en especial, a aquellos que viven hun-
didos en el pecado y el extravío. Jesús es el Mesías de la misericordia
que nace del amor de Dios.
126. Os 6,6 (Mt 9,13; 12,7) y Lev 19,18 (Mt 5,43; 22,39) son los únicos pasajes citados dos
veces. Mt 22,39 depende de Mc 12,31. Los otros textos han sido introducidos por el autor.
127. Como lo hemos hecho antes, traducimos la palabra griega “telones” con “cobrador
de impuestos” y no con “publicano” como se lee en la mayoría de las versiones castellanas.
“Publicano” se deriva del término latino “publicanus”, que corresponde al griego “telones”, que
es el encargado de exigir el “telos”, es decir, el impuesto. Es un problema de comprensión. En el
lenguaje cotidiano no se utiliza “publicano” y en muchos casos tampoco se entiende el significado
preciso de la palabra. En cambio, todos saben lo que significa “cobrador de impuestos”.

También en Mt 12,7 la cita se encuentra en un contexto polémico.

Como en el texto anterior el evangelista sigue la versión de Mc 2,23-
28. Antes de concluir que el Hijo del hombre es señor del sábado, la
palabra de Os 6,6 sirve para defender a sus discípulos que arrancaban
espigas en sábado, de la crítica de los fariseos. Jesús es el Mesías que
revela el verdadero sentido de la ley, y la subordina al amor salvador
de Dios.
• Mt 21,5: “Digan a la hija de Sión: He aquí que tu Rey viene a ti,
manso y montado en una asna y un pollino, hijo de animales de yugo”.
La primera frase corresponde a Is 62,11; el resto está próximo a
Zac 9,9 en la versión de los LXX. La combinación de textos de
autores diferentes no es usual, pero se entiende que el autor haya
reemplazado la introducción al anuncio de la venida del Rey de
Zac 9,9: “¡Exulta sin freno, Sión, grita de alegría, Jerusalén!”,
por las palabras más sobrias de Is 62,11. Cuando Jesús arriba a
Jerusalén, antes de los acontecimientos que concluirán con su
condena y muerte de cruz, la ciudad misma no tiene ningún
motivo para irrumpir en gestos de alegría. Pero debe saber quién
es el Rey que entra en ella. No es el Mesías triunfante que se
impone por su fuerza y poder, sino el Mesías manso que viene
montado sobre una asna, y no sobre un corcel, como corresponde
a la investidura real.
Ya en la profecía de Zacarías se anuncia un cambio de registro en

la forma de presentar al Mesías de Israel. No es el Mesías guerrero,
sino el Mesías de la paz: “Suprimirá los carros de Efraín y los caballos
de Jerusalén, será suprimido el arco de guerra, y él proclamará la paz
a las naciones. Su dominio alcanzará de mar a mar, desde el Río (el
Éufrates) al confín de la tierra”. La paradoja del texto consiste en el
anuncio simultáneo del Mesías que renuncia al poder y a la guerra
para imponerse, y de su dominio, que será mucho más amplio del que
poseyeron los reyes de Israel.
Retomadas por el evangelista, las palabras de Zacarías anuncian
una paradoja aún mayor. El Rey que llega a Jerusalén ha renunciado a
todo signo de poder, será rechazado por su propio pueblo y morirá en
la cruz. En un lenguaje muy diferente se anuncia también aquí que la
debilidad de Dios es más fuerte que los hombres (1 Cor 1,25).

Horacio E. Lona 215
1. ¿Qué otros textos del evangelio demuestran que el nombre Emmanuel de

Is 7,14 en Mt 1,23, tiene una importancia programática en la estructura
del texto?
2. ¿Qué significado tiene la cita de Is 53,4 en Mt 8,17 para la comprensión

del seguimiento de Jesús?
3. ¿Cuál es el aspecto del mesianismo de Jesús que subraya la cita de Zac 9,9
en Mt 21,5?

Para entender el acento propio del evangelista cuando usa los títu-
los cristológicos, es necesario considerar las fuentes de las que se sirve
y los textos que él mismo aporta.
4.1.2.1. Hijo de Dios.

Damos una visión de los pasajes en los que aparece este título:
3,17 Mc 1,11 17,5 Mc 9,7

4,3 Q = Lc 4,3 24,36 Mc 13.32
4,6 Q = Lc 4,9 26,63 Mc 14,61
8,24 Mc 5,7 27,40 “R”
12,27 Q = Lc 10,22 27,43 “R”
14,33 “R” 27,54 Mc 15,39
16,16 “R”
A excepción de Mc 1,1 y 3,11 el evangelista asume todas las pala-

bras sobre el “Hijo de Dios” que están contenidas en Mc: el Hijo de
Dios anunciado por la voz celestial (Mc 1,11; 9,7); interpelado por los
demonios impuros (Mc 5,7); que desconoce el tiempo de la última hora
(Mc 13,32); en la pregunta del Sumo Sacerdote (Mc 14,61) y en la con-
fesión del centurión romano (Mc 15,39).

El título está testimoniado tres veces en “Q”, y así aparecen en

Mt: en las tentaciones de Jesús (Lc 4,3.9) y en la alabanza al Padre (Lc
10,22)128. En ninguno de estos textos se percibe un cambio de significa-
do que merezca destacarse.
Las cosas son diferentes en los cuatro textos que transmiten pala-
bras sobre el Hijo de Dios que son fruto del evangelista. Dos de ellos
están en el contexto de la pasión:
t 27,40: “Tú que destruyes el Santuario y en tres días lo levantas, ¡sálva-
• M
te a ti mismo, si eres Hijo de Dios, y baja de la cruz!”. El texto correspon-
de a Mc 15,29-30, pero la frase “si eres Hijo de Dios” es del autor.
La misma forma condicional se usa en el relato de las tentaciones
(“Q”): “Si eres Hijo de Dios, dí que estas piedras se conviertan en
pan” (4,3); “Si eres Hijo de Dios, tírate abajo” (Mt 4,6). La relación
no es sólo formal, sino también de contenido. El Hijo de Dios se
muestra poderoso y autónomo frente a los hombres y frente a Dios.
Puede repetir el milagro del Éxodo, puede desafiar el peligro de
tirarse de lo alto del Templo porque Dios lo tendría que salvar. En
la escena de la cruz, Jesús tendría que demostrar que es el Hijo de
Dios si se bajara de la cruz y evitara la muerte vergonzosa. Pero
Jesús no pretende ser Hijo de Dios en base al propio poder y auto-
nomía, sino en la obediencia al Padre, “haciéndose obediente hasta
la muerte, y muerte de cruz” (Fil 2,8).
t 27,43: “Ha puesto su confianza en Dios; que le salve ahora, si es que

• M
de verdad lo quiere; ya que dijo: ‘Soy hijo de Dios’”. Se trata de una cita
implícita que alude a dos textos: Sal 22,9: “Se confió a Yahvé, ¡que
lo libre, que lo salve si tanto lo quiere!”; Sab 2,18: “Si el justo es hijo
de Dios, él lo rescatará y lo librará del poder de sus adversarios.”
Ambos pasajes plantean el problema de la teodicea. ¿Dónde queda
la justicia de Dios si permite que, quien lo invoca y se considera su
hijo, quede en manos de sus enemigos y sea vencido por ellos? La
respuesta es inequívoca: Es verdad que el justo puede hacer expe-
riencias de fracaso y de condena, pero Dios no lo abandona y le
dará su recompensa. A la burla de los Sumos Sacerdotes y escribas
al pie de la cruz (Mt 27,41-42; Mc 15,32-33), el evangelista agrega
128. Sobre su significado cfr. Cap. 4.5.3.

Horacio E. Lona 217
estas palabras. Con ellas quiere decir que el Hijo de Dios encarna
al justo perseguido que no se puede sobreponer a sus adversarios,
pero que aún en esa situación sigue confiando en el Señor.
Los otros textos tienen que ver con la figura de Simón Pedro:
t 14,33: “Y los que estaban en la barca se postraron ante él diciendo:
• M
‘Verdaderamente eres Hijo de Dios’”. Con estas palabras concluye
la escena creada por el evangelista, inmediatamente después del
encuentro de los discípulos con la persona de Jesús caminando
sobre las aguas hacia ellos (Mt 14,22-27; Mc 6,45-52). Aquí es Pedro
el que quiere andar sobre las aguas al encuentro de Jesús, pero su
fe es débil y comienza a hundirse. A su grito pidiendo ayuda res-
ponde Jesús extendiendo su mano para agarrarlo. Los que estaban
en la barca han sido testigos del hecho, y reconocen en él la mani-
festación de un poder que sobrepasa el ámbito de lo humano. Su
reacción se expresa primero con el gesto de la postración129 ante
Jesús, y luego en la confesión: “Verdaderamente eres Hijo de Dios”,
como lo dirá más tarde el centurión romano al pie de la cruz (27,54).
t 16,16: “Simón Pedro contestó: ‘Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios
• M
vivo’”. El autor amplía la versión de Mc 8,29: “Tú eres el Cristo”,
pero no es el título de Hijo de Dios el que provoca el fuerte rechazo
de Jesús, sino la convicción de que el Cristo, el Mesías de Israel, no
debía pasar por el oprobio y la muerte como lo había anunciado
Jesus (16,21). Al pensar de este modo, Pedro actúa como Satanás, el

tentador, y piensa como los hombres, no como Dios (16,23). Al unir
ambos títulos, Cristo e Hijo de Dios, el evangelista muestra que la
confesión cristológica más correcta en su expresión verbal, no tiene
valor ante Dios si es que no incluye a la figura del Crucificado.
En los dos textos, en el contexto de la pasión, son los adversarios los
que, sin sospecharlo ni quererlo, revelan a Jesús como el auténtico Hijo
129. El verbo “proskynéo” en el sentido de “postración” o “adoración” es utilizado por el

evangelista más frecuentemente que lo testimoniado en Mc y en “Q”. Mt 2,2.8.11: la adoración de
los magos; 8,2: de un leproso; 9,18: del jefe de la sinagoga; 14,33: de los discípulos en la barca;
15,25: de la mujer cananea; 20,20: de la madre de los hijos del Zebedeo; 28,9: de las mujeres
al salir de la tumba; 28,16: de los discípulos al ver al Resucitado. Ninguno de estos textos tiene
un paralelo en los otros evangelios, lo que revela el interés del autor de presentar el carácter
numinoso de la persona de Jesús, aún en la figura de un niño recién nacido.

de Dios, que no usa de esta dignidad como prerrogativa para acentuar

su poder, y que se presenta como el Justo en medio de sus enemigos.
En el primer texto relacionado con la figura de Pedro, el Hijo de
Dios es el que desarrolla su poder en vistas a la salvación del hombre,
representado aquí por el Pedro que se hunde. En el segundo, el após-
tol mismo, que hace la confesión de fe en el Cristo, el Hijo de Dios, no
llega a captar correctamente el sentido de sus propias palabras, y por
eso va a ser rechazado por Jesús.

Presentamos los textos pertinentes:
8,20 Q = Lc 9,58 19,28 “R”

9,6 Mc 2,10 20,18 Mc 10,33
10,23 (Q ?) 20,28 Mc 10,45
11,19 Q = Lc 7,34 24,27 Q = Lc 17,24
12,8 Mc 2,28 24,30a “FP”
12,32 Q = Lc 12,10 24,30b Mc 13,26
12,40 Q = Lc 11,30 24,37 Q = Lc 17,26
13,37 “FP” 24,39 Q = Lc 17,30
13,41 “FP” 24,44 Q = Lc 12,40
16,13 “R” 25,31 “FP”

16,27 Mc 8,38 26,24 (2) Mc 14,21 (2)
16,28 “FP” 26,45 Mc 14,41
17,9 Mc 9,9 26,64 Mc 14,62
17,22 Mc 9,31
Antes de considerar los textos propios del evangelista, hacemos algu-

nas observaciones genéricas sobre el uso del título “Hijo del hombre”.
1. Salvo Mc 8,31, el evangelista asume todos los otros pasajes de Mc

sobre el Hijo del Hombre. Con respecto a “Q” sólo faltan Lc 6,22 y
12,8130. Su propio aporte es más reducido pero, de igual modo, muy
significativo.
130. Cfr. Cap. 4.5.3.

Horacio E. Lona 219
2. En algunos textos evita el título y lo suple por un simple “yo” que

entiende como sinónimo: 5,11: la bienaventuranza a los injuriados
“por mi causa” (“a causa del Hijo del hombre”, en Lc 6,22 [“Q”]);
10,32: en la hora del juicio “yo también me declararé por él (“tam-
bién el Hijo del hombre se declarará por él”, en Lc 12,8 [“Q”]; 16,21:
“él debía ir a Jerusalén” (“el Hijo del hombre debía sufrir mucho”,
en Mc 8,31). Pero esto no es una tendencia general, como lo mues-
tran los textos sobre el Hijo del hombre que no tienen paralelo en
los otros evangelios.
3. La influencia de las fuentes que utiliza, el evangelio de Marcos y
“Q”, se refleja en las tres formas de predicación del título “Hijo del
hombre”131:
––el Hijo del hombre que aparecerá al fin de los tiempos (24,27;
24,30; 24,37; 24,39; 24,44; 26,64). Los textos de “Q” son la mayoría.
––el Hijo del hombre obrando sobre la tierra (8,20; 9,6; 11,19; 12,8;
12,32).
––el Hijo del hombre sufriente (12,40; 16,27; 17,9; 17,22; 20,18; 26,24;
26,45). Aquí predominan los textos de Mc.
En los pasajes sobre el Hijo del hombre que son fruto de la redac-
ción del evangelista132 está más acentuada la dimensión futura.
• Mt 13,37.41: “El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre …
El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, que recogerán de su Reino todos
los escándalos y a los obradores de iniquidad … “ Los dos pasajes per-
tenecen a la interpretación alegórica de la parábola del trigo y la
cizaña (Mt 13,24-30). El Hijo del hombre actúa como el juez que por
medio de sus ángeles hace ejecutar al fin de los tiempos la sentencia
de castigo para los malvados. Su actividad de sembrador (13,31)
indica una acción en el presente, pero ella está subordinada a su
acción futura.
• Mt 16,13: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?” El título
equivale a un simple “yo”. El dato es sorprendente porque el evan-
gelista en 5,11 y 10,32 substituye el título por “yo”. Aquí sucede
131. Cfr. Cap. 5.4.1.4.

132. Dejamos de lado a Mt 10,23 porque no es seguro si es que se puede atribuir a “Q” o a
la mano del evangelista.

lo contrario. En Mc 8,27, que es la fuente utilizada, está: “¿Quién

dicen los hombres que soy yo?” Es extraño que omita el título en
el primer anuncio de la pasión (Mt 16,21; cfr. Mc 8,31), pero que lo
agregue aquí.
• Mt 16,28: “Yo les aseguro: entre los aquí presentes hay algunos que no
gustarán la muerte hasta que vean al Hijo del hombre venir en su Reino”.
En Mc 9,1, que es su fuente, está: “… hasta que vean venir con
poder el Reino de Dios”. Con el agregado del “Hijo del hombre” el
evangelista acentúa el carácter apocalíptico de la escena aludiendo
a la venida del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, anunciada
en Dn 7,13. De este modo se prepara el anuncio de Mt 24,30b: “…
Y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran
poder y gloria”.
• Mt 19,28: “Yo les aseguro que ustedes que me han seguido, en la regenera-
ción, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria, se sentarán
también ustedes en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel”.
El texto correspondiente de “Q” (Lc 22,30) no nombra al Hijo del
hombre: “ … para que coman y beban a mi mesa en mi Reino, y
se sienten sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel”. La
versión de Mt recalca la función del Hijo del hombre como juez
escatológico.
• Mt 24,30a: “Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del hombre,

y entonces se golpearán el pecho todas las razas de la tierra”. La apari-
ción de la señal del Hijo del hombre precede inmediatamente a la
visión de su venida sobre las nubes del cielo (24,30b). Entre estos
dos hechos el texto describe la reacción de todas las razas de la
tierra que, ante la señal del Hijo del hombre en el cielo, se golpean
el pecho como signo de penitencia. La descripción se sirve de Zac
12,12.14 según los LXX: “La tierra se golpeará el pecho … todas las
razas”. A pesar de todos los intentos no hay ninguna interpretación
convincente sobre la “señal” del Hijo de hombre. Lo único que se
puede deducir del texto es que es un signo visible que conmueve
a todos los habitantes de la tierra y los lleva a golpearse el pecho
para demostrarse su arrepentimiento. Uniendo las dos escenas que
tienen como protagonista al Hijo del hombre – la señal en el cielo y
su venida sobre las nubes del cielo –, el discurso escatológico en Mt

Horacio E. Lona 221
24 tiene su punto culminante en un marco fuertemente apocalípti-

co, que supera lo que Mc 13,26 ofrece.
• Mt 25,31: “Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de
todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria”. Mientras
que en Mt 19,28 el Hijo del hombre juzga junto con los doce a las
doce tribus de Israel, aquí la perspectiva es universal. Delante de
él están congregadas todas las naciones (25,32). La función es la
misma. El protagonista de la escena es llamado más tarde “rey”
(25,34.40) y habla de su “reino” (25,34). El paso de un título a otro,
de “Hijo del hombre” a “rey”, agrega a la figura del juez escatoló-
gico la nota de poder que vuelve su dictamen inapelable.
Dejando de lado Mt 16,13, los otros pasajes que se deben al autor,
aumentan el tono apocalíptico en la presentación del Hijo del hombre,
y acentúan su función de juez escatológico (13,41; 19,28; 25,31).
4.1.2.3. Cristo, Rey, hijo de David

Los textos a considerar son los siguientes:
1,1 (Mc 1,1) “FP” 23,10 “R”

1,16 “FP” 24,5 “R”
1,17 “FP” 24,33 Mc 13,21
1,18 “FP” 25,34 “FP”

2,2 “FP” 25,40 “FP”
2,4 “FP” 26,63 Mc 14,61
9,27 Mc 10,48 26,68 “R”
12,23 “R” (?) 27,11 Mc 15,2
15,22 “R” (?) 27,17 “R”
16,16 Mc 8,29 27,22 “R”
16,20 “R” 27,29 Mc 15,18
20,30-31 Mc 10,47-48 27,37 Mc 15,26
21,9.15 “R” 27,42 Mc 15,32
22,42 Mc 12,35
Una fuente importante es Mc, porque “Q” no utiliza ni Cristo, ni

hijo de David, ni Rey. Fuera de 9,41 el evangelista incorpora todos los

otros pasajes que testimonian estos títulos. Como permite ver la lista
de textos más arriba133, casi el doble de los pasajes de Mc se deben a
las fuentes particulares o han sido agregadas por el autor. Su interés
innegable por estos títulos se justifica por su contenido.
t 1,1: “Libro del origen de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham”.
• M
Aunque la palabra compuesta “Jesucristo” no existe en griego, aquí
el término no se usa como título, sino como nombre, siguiendo una
tradición lingüística que se advierte ya en la literatura paulina. El
contenido propiamente mesiánico está dado por la expresión “hijo
de David” que se atribuye al descendiente del Rey a quien fuera
anunciada la promesa mesiánica (2 Sam 7,12-13). Sus raíces judías
se manifiestan en el segundo título: hijo de Abraham.
t 1,16: “Y Jacob engendró a José, el esposo de María, el esposo de María,
• M
de la que nació Jesús, llamado Cristo”. Después del solemne comienzo
en 1,1 y la genealogía de Abraham incluyendo a David (1,6), la
expresión en 1,16: “De la que nació Jesús, llamado Cristo”, tiene
sentido mesiánico. Lo mismo vale para 27,17 y 27,22, en labios de
Pilato.
t 1,17-18: “… desde la deportación a Babilonia hasta Cristo, catorce
• M
generaciones … El origen de Jesucristo fue de esta manera”. En ambos
textos “Cristo” es usado como un nombre propio.
t 2,2.4: “¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? … les pregun-
• M
taba dónde debía nacer el Cristo”. En la pregunta de los Magos y en la
de Herodes134, Cristo es el mesías, el Cristo, como rey de los judíos.
t 16,20: “Entonces mandó a sus discípulos que no dijesen a nadie que
• M
él era el Cristo”. El autor cambia la versión de Mc 8,30: “ ... que a
nadie hablaran acerca de él”. El mismo hecho se da en Mt 24,5: en
la última hora muchos se presentarán diciendo: “Yo soy el Cristo”.
Según Mc 13,5: “diciendo yo soy”; y en Mt 26,68: los que golpean a
Jesús le preguntan irónicamente: “Adivínanos, Cristo, ¿Quién es el
133. Las cifras subrayadas indican los pasajes con “Hijo de David”, solo o acompañado por
otro título (por ej. 1,1; 9,27; 15,22; 20,30-31). Las cifras en letra cursiva indican los pasajes con
“Rey”.
134. Herodes el Grande reinó sobre Judea entre los años 37-4 a.C. De acuerdo a este dato
Jesús nació entre el año 6 y el 4 a.C.

Horacio E. Lona 223
que te ha pegado?” En la versión de Mc 14,65 le dicen: “Adivina”.

El uso del título otorga más intensidad a cada una de las escenas.
t 23,10: “Ni tampoco se dejen llamar ‘guías’ porque uno solo es el guía
• M
de ustedes: el Cristo”. El término “kathegetés”, que hemos traducido
como “guía” tiene un significado semejante a maestro (“didáska-
los”), como se utiliza en 23,8, en oposición a “rabbi”, pero el sentido
de “guía” o “instructor” es más amplio que el de maestro, en cuanto
que no se limita a la tarea de la enseñanza.
t 25,34.40: “ … dirá el Rey”. El Hijo del Hombre que actúa como
• M
juez escatológico posee también la dignidad real, y su “reino”
(25,34) no es otro que el reino mesiánico.
Como título o como nombre propio el evangelista anuncia al Cristo
de la fe cristiana, desde su origen en el pueblo de Israel hasta su revela-
ción como el rey de los judíos en la hora de la pasión. El mesías hijo de
David muestra su poder especialmente en la curación de los enfermos
(9,27; 15,22; 20,30-31), y merece así que lo nombren “Señor“. El mesías
como “rey de los judíos“ es el objeto de la burla y el desprecio de sus
enemigos (27,29.37.42), tal como lo había presentado Mc. La metáfora
central de la fe cristiana – el mesías crucificado es el Cristo de Dios –
nace frente a la cruz, en la certeza de que el Crucificado es el Hijo del
hombre (25,31), que como un rey será el juez de los hombres (25,34.40).
4.1.2.4. Señor
Siguiendo el modo de expresión de los LXX el término „Señor“
está usado muchas veces referido a Dios, como traducción aproxima-
da de “Yahvé“. La cantidad de textos que hablan de “Señor“ – son
aproximadamente 80 – nos obliga a considerar brevemente primero
el sentido “teológico“ del término, para ver después el sentido “cris-
tológico“. Aparte de estos dos sentidos hay algunos pasajes en los que
“Señor“ designa a una persona en una posición de poder (13,27; 15,25;
18,25.27.31.32.34; 21,40; 24,45.46.48; 25,11.18.19.20.21.22.23.24.26).
En la época del helenismo – a partir de fines del siglo IV a.C. – el
término “Señor“ – “kyrios“ – es utilizado con creciente frecuencia para
denominar a la divinidad en la figura de los dioses, o representada
también por el soberano político. Los traductores de los LXX asumen
el término en lugar del tetragrama sagrado, influenciados no sólo por

el uso lingüístico en el tiempo en que nace la traducción griega del AT,

sino aún más por la tradición judía de nunca expresar el nombre de
YHWH y de utilizar en su lugar la palabra “Adonai“, que quiere decir
“Señor“. El “Kyrios“ del AT no era solamente una adaptación al len-
guaje griego profano, sino la traducción del equivalente hebreo para
nombrar al Dios de Israel.
Ya hemos presentado a la Escritura como la primera fuente del
evangelista (cfr. 3.1). Esto se refleja también en su lenguaje cuando
habla del “ángel del Señor“ (1,20.24; 2,13.19; 28,2), de la palabra del
Señor en los anuncios proféticos (1,22; 2,15) o cuando cita la Escritura
(4,7.10; 5,33; 21,9.42; 22,37.42.45; 23.39). Jesús mismo se dirige a su
Padre llamándolo “Señor del cielo y de la tierra“ (11,25; cfr. 9,38).
El uso cristológico de “Señor“ propio del evangelista – donde no
hay paralelos con los otros evangelios – es frecuente en relatos de
milagros. El centurión lo llama así cuando confiesa que no es digno
de que el Señor entre en su casa (8,6). El poder “señorial“ de Jesús se
manifiesta en otros hechos espectaculares: cuando los discípulos en
medio de la tempestad en el lago despiertan a Jesús: “¡Señor, sálva-
nos, que perecemos!“ (8,25), o cuando Pedro siente que se hunde y
grita: “¡Señor, sálvame!“ (14,30). En una circunstancia diferente una
mujer cananea se dirige a Jesús con la súplica: “¡Ten piedad de mí,
Señor, hijo de David!“ (15,22), y le sigue diciendo Señor en 15,25.27.

Lo mismo hacen el padre de un joven endemoniado (17,15) y los dos
ciegos que se encuentran con Jesús al salir de Jericó (20,30.31). Aún
en el momento de la traición cada uno de los discípulos le pregunta:
“¿Acaso soy yo, Señor?“ (Mt 26,22). Siguiendo a Mc 2,8, Jesús se pre-
senta como el Hijo del hombre que es también Señor sobre el sábado
(12,8).
Como en los otros evangelios, el autor utiliza „Señor“ como nombre
de Dios y como título cristológico sin ninguna distinción de contenido,
aunque los sujetos sean diferentes. El ejemplo más claro es Mt 22,41-44
(= Mc 12,35-37a). Cuando Jesús pregunta a los fariseos sobre el origen
de Cristo, estos responden diciendo que es el hijo de David. Pero si
es así, ¿cómo David lo llama Señor, según el testimonio del Sal 110,1:
“Dijo el Señor a mi Señor … ?“ El Cristo es el Señor reconocido como
tal por el propio David.

Horacio E. Lona 225
Jesús merece el título de Señor con el mismo derecho que Dios

porque demuestra su poder salvador. Allí donde el creyente suplica la
ayuda de Dios, ahí mismo se dirige a Jesús como Señor con la certeza
de que su pedido será escuchado. La misma denominación no se basa
en una reflexión sobre la naturaleza divina en abstracto, sino en la
experiencia del poder que Jesús posee y revela en sus actos salvíficos.

Jesús es el “Hijo de Dios“ porque renuncia a toda demostración
de poder que pudiera ser relacionada con este título, y muestra su
obediencia al Padre aún en los momentos del desafío de aquellos
que lo crucifican (Mt 27,40; 27,43). La confesión de Pedro después de
haber sido rescatado de las aguas (14,33), corresponde a las palabras
del centurión al pie de la cruz (27,54). Con respecto a “Hijo del hom-
bre“ el evangelista toma de Mc las tres formas de predicación – como
sufriente, como obrando sobre la tierra y como esperado en el futuro
–, pero acentúa su rol como juez al fin de los tiempos (25,31) y, en
general, el timbre apocalíptico (Mt 16,28; 19,28; 24,30a). Las formas
“Cristo“, “Rey“ e “Hijo de David“ son importantes por su contenido y
frecuencia. El evangelio traza una línea narrativa que comienza con la
genealogía de Jesús, el Cristo e Hijo de David, y concluye con el „rey
de los judíos“ del que se burlan sus enemigos (27,29.37.42). El lenguaje
está condicionado por los destinatarios, que son judeo-cristianos. Su

prerrogativa de Rey le da la facultad de ser el juez al fin de los tiempos
(25,34.40). Jesús se revela como “Señor“ sobre todo al manifestar su
poder de salvación frente al peligro (8,25; 14,30) y la enfermedad (8,6;
15,22.25.27; 17,15; 20,30.31).
1. ¿Qué motivo tradicional subyace a Mt 27,43: “Ha puesto su confianza en

Dios; que le salve ahora, si es que de verdad lo quiere; ya que dijo: ‘Soy
hijo de Dios’”.
2. ¿Qué función cumple el Hijo del hombre en Mt 25,31?

3. ¿En qué contexto utiliza el evangelista con mayor frecuencia el título
“Señor”?

4.2. La comunidad
El perfil comunitario de los destinatarios del evangelio se refleja en
los contenidos que éste transmite. Hay muchos indicios que permiten
reconstruir algunos rasgos de una comunidad judeo-cristiana135, cuyos
miembros conocen la Escritura y se enfrentan con los problemas típi-
cos de la segunda generación de un movimiento religioso. Cualquier
lector de una obra que comenzaba con una larga genealogía como en
Mt 1,1-16, tenía que percibir el colorido judío del texto. Muchos otros
pasajes reforzaban esta impresión: el problema de la interpretación de
la ley, la tendencia a indicar números propios de la tradición bíblica
etc.
Aunque solamente el cap. 18 es llamado con razón “discurso a
la comunidad”, la misma intención didáctica está presente en todos
los otros discursos, especialmente en el sermón de la montaña. De
este modo el autor juega el papel del maestro de la comunidad que
transmite lo que él conoce sobre Jesús, el maestro por excelencia (Mt
23,8; 28,20). Sin duda ha sido esta intención la que favoreció la amplia
difusión del evangelio en las comunidades cristianas de los primeros
siglos.
4.2.1. El nuevo Israel

La comunidad cristiana se entiende a sí misma como el nuevo Israel

del fin de los tiempos136. De esta manera se mantiene la necesaria con-
tinuidad con la Escritura y con la historia de salvación, y se anuncia a
la nueva realidad que la hace presente.
La expresión “nuevo Israel” contiene la idea de una substitución:
el viejo Israel es reemplazado por el nuevo Israel. El proceso no se
desarrolla en forma automática ni obedece a una necesidad histórica.
Distinguimos en este proceso los siguientes momentos.
135. Algunos autores han defendido la tesis de que el autor del evangelio no era judío y que
la comunidad a la que se dirige con su obra estaba constituida por paganos convertidos a la fe
cristiana. Los argumentos presentados no son convincentes o, por lo menos, no tienen el peso de
los argumentos a favor de una comunidad judeo-cristiana.
136. La monografía de Wolfgang Trilling sobre el mismo tema que citamos en la bibliografía,
sigue siendo la investigación más importante.

Horacio E. Lona 227
4.2.2.1. La oferta de salvación

“No tomen el camino de los paganos ni entren en la ciudad de los
samaritanos. Diríjanse más bien a las ovejas perdidas de la casa de
Israel” (10,5-6). Las palabras están dirigidas a los discípulos cuando
son enviados a anunciar que el Reino de Dios está cerca. En ellas se
refleja la intención de Jesús de dirigirse a Israel como el primer desti-
natario de su misión y de su mensaje.
Esta orientación sigue consecuentemente lo que se perfila ya en la
genealogía de Jesús. Él es el mesías judío, hijo de Abraham e hijo de
David, que como “Emmanuel” está llamado a habitar en medio de
su pueblo. Bajo esta premisa, el camino de Jesús y sus discípulos no
puede tener otro objetivo que Israel.
Al presentar la intención de Jesús de esta manera, el evangelista
no sigue solamente su propio planteo teológico, sino que retoma un
aspecto basado en la historia de Jesús y en su proyecto de crear un
nuevo Israel dentro de los límites del Israel empírico. La constitución
del grupo de los doce apóstoles expresa en forma simbólica la inten-
ción de un nuevo Israel como resultado de la renovación interior del
pueblo de Dios. Ellos representan a las doce tribus del viejo Israel que
ahora adquiere una nueva presencia en el grupo de Jesús137.
4.2.2.2. La crisis
¿Cuál fue la causa por la que el proyecto de Jesús no prosperó y su
oferta al pueblo de Israel fue rechazada por los propios destinatarios?
Aquí no nos ocupamos del problema histórico y de los intentos de
solución – ¿hubo una “primavera galilea” a la que siguió el creciente
enfrentamiento con algunos grupos judíos? –, sino de la presentación
que hace el evangelista de los hechos.
137. El “Orden de la comunidad” en Qumran ordena que el consejo de la comunidad esté

formado por doce hombres y tres sacerdotes, aunque no está claro si es que estos sacerdotes
están incluidos en el número de los doce (1 QS 8,1). En el contexto de polémica y de separación
con respecto al judaísmo de Jerusalén, la determinación se entiende como símbolo del nacimiento
de un nuevo Israel. A diferencia del movimiento de Jesús, los integrantes de la comunidad de
Qumran han tomado distancia – también geográfica – con respecto al Israel empírico.

No hay que buscar en ella ningún matiz psicológico. En sus fir-

maciones el autor depende de sus fuentes y de las experiencias de su
comunidad en controversia con representantes del judaísmo de su
tiempo.
• La posibilidad. Quien hace una oferta cuenta con la posibilidad del
rechazo por parte de los destinatarios. En base a la tradición de Mc
y de “Q” (cfr. Mc 6,11; Lc 9,5.12) también el evangelista determina
el comportamiento de los discípulos en el caso del rechazo: “Y si
no los reciben ni escuchan sus palabras, al salir de la casa o de la
ciudad aquella sacudan el polvo de los pies. Yo les aseguro: el día
del Juicio habrá menos rigor para la tierra de Sodoma y Gomorra
que para aquella ciudad” (10,14-15). Es importante subrayar la ínti-
ma relación entre la recepción de los enviados y la atención a sus
palabras. Ellos son los enviados de Jesús y lo representan. Quien
no los recibe en su casa, no recibe a Jesús. Con este rechazo dan a
entender que no quieren escuchar el anuncio del Reino y el llamado
a la conversión. Los enviados no anuncian un propio discurso, sino
el discurso del que los envía. Nuevamente se da el mismo efecto de
eco: La aceptación o el rechazo de los enviados significa siempre la
aceptación o el rechazo de Jesús.
• El juicio. Lo que aquí es todavía una posibilidad se convierte poco
después en realidad. Los ayes de amenaza a las ciudades galileas

están transmitidos en “Q” (Mt 11,21-24 = Lc 10,12-15): “¡Ay de
ti, Coroazín! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón
se hubieran hecho los milagros que se han hecho en ustedes, en
sayal y ceniza se habrían convertido. Por eso les digo que el día
del Juicio habrá menos rigor para Tiro y Sidón que para uste-
des” (Mt 11,21-22). La misma amenaza está dirigida a la ciudad
de Cafarnaúm: “ … Por eso les digo que el día del Juicio habrá
menor rigor para la tierra de Sodoma que para ti” (11,23-24).
Corozaín y Betsaida son nombradas solamente aquí en el evange-
lio, de manera que la introducción que el evangelista hace a estas
amenazas no queda fundamentada por los hechos: “Entonces se
puso a maldecir a las ciudades en las que se habían realizado la
mayoría de sus milagros, porque no se habían convertido” (11,20).
Con todo, hay una alusión a la falta de la fe en el episodio de la

Horacio E. Lona 229
curación del siervo de un centurión en Cafarnaúm. Al constatar la

fe del soldado romano, dice Jesús: “Les aseguro que en Israel no
he encontrado en nadie una fe tan grande” (Mt 8,10 = Lc 7,9). El
evangelista agrega a la constatación de la fe una afirmación que
asume de “Q” (=Lc 13,28-29), que estaba originariamente en un
contexto muy diferente: “Y les digo que vendrán muchos de orien-
te y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob
en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán
echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el rechinar de
dientes” (Mt 8,11-12).
El lenguaje en Mt 21,31-32 es más drástico: “Les aseguro que los
cobradores de impuesto y las prostitutas llegarán antes que ustedes al
Reino de Dios. Porque Juan vino a ustedes por el camino de la justicia,
y ustedes no creyeron en él, mientras que los cobradores de impues-
tos y las prostitutas creyeron en él”. Juan el Bautista y Jesús crean
una situación en la que es necesaria la decisión. Por su pretensión de
hablar en nombre de Dios exigen de todos sus oyentes la aceptación o
el rechazo. No hay términos medios. En esta situación, se da la posibi-
lidad de una inversión radical de los valores que se han creído válidos
hasta el presente. Personas que abiertamente eran despreciadas o con-
denadas por su conducta moral, alcanzarán la salvación antes que los
tenidos por creyentes.
La palabra griega “krisis” quiere decir “examen”, “decisión”, “jui-

cio” en el sentido de discernimiento, pero también como “condena”,
“reprobación”. La crisis sobre Israel no es un acto jurídico en el que el
juez decide y anuncia la sentencia después del examen de los hechos.
En este caso el juicio se va realizando a lo largo de los hechos y la acti-
tud frente al mensaje de Jesús y de sus enviados. En su rechazo, Israel
mismo elabora su condena.
• Los ayes de amenaza contra los escribas y fariseos. Mientras que “Q”
distingue entre los fariseos y los doctores de la ley138 – a cada grupo
Jesús dirige tres ayes (Lc 11,42-48) –, el evangelista presenta un solo
138. Históricamente los fariseos y los doctores de la ley formaban dos grupos diferentes en
el judaísmo del tiempo de Jesús.

grupo de destinatarios139 a los que se dirigen sietes ayes de amena-

za, llamándolos también hipócritas140.
Cada uno de ellos incluye afirmaciones extremadamente negativas
que fundamentan el juicio condenatorio: cierran a los hombres el Reino
de los Cielos (23,13); buscan hacer prosélitos y, si lo consiguen, los llevan
por el camino de la perdición (23,15); hacen juramentos sin fundamento
(23,16-22); observan nimiedades y descuidan lo fundamental (23,23-24);
se preocupan de la pureza exterior, pero no de la interior (23,25-26);
quieren aparecer como justos, cuando no lo son (23,27-28); pretenden
honrar a los profetas, pero no escuchan su mensaje (23,29-33).
La lista de “patologías religiosas” aquí enumeradas es como una
radiografía de la conducta religiosa que percibe con mucha nitidez
sus desviaciones, precisamente en los casos en los que los implicados
intentan ocultarlas.
Comparando la versión del evangelista con la de “Q” se advierte un
tono más polémico y condenatorio. Como ejemplo: Lc 11,44 compara
a los fariseos con “los sepulcros que no se ven, sobre los que andan
los hombres sin saberlo”. El pisar el lugar donde estaba enterrado un
muerto causaba la impureza del que lo hacía. En este caso los sepul-
cros no son visibles y, por esto, pueden volver impuro a alguien que
ni siquiera sabe de su impureza. La versión de Mt 23,27-28 es mucho
más agresiva. Los escribas y fariseos son comparados con “sepulcros

blanqueados, que por fuera parecen hermosos, pero por dentro están
llenos de huesos, de muertos y de toda inmundicia”. Aquí los sepul-
cros son visibles, de modo que se puede evitar la impureza no pasando
por encima de ellos, pero su aspecto exterior engaña sobre su conte-
nido – propio de todo sepulcro. Los representantes de la piedad y la
religiosidad son presentados como figuras que, además de aparentar
139. Después del final desastroso de la guerra judía (en el año 70) los doctores de la ley
eran también fariseos, y se los consideraba como un solo grupo. La presentación que hace el
evangelista refleja la situación histórica de su tiempo.
140. En el lenguaje moderno la palabra “fariseo” designa en general a una persona hipócrita,
falsa, independientemente de su condición social. Va más allá del ámbito de la conducta religiosa.
Esta acepción es el efecto histórico del modo de expresión del evangelista. Los fariseos como
grupo judío se caracterizaban por su piedad y observancia de la ley. Puede ser que haya habido
entre ellos también hipócritas – como los hay en todo movimiento religioso –, pero esto no justifica
ninguna generalización.

Horacio E. Lona 231
lo que no son, ocultan la propia realidad ante Dios para aparecer bien
ante los hombres.
Un diagnóstico tan negativo no se explica por una animosidad per-
sonal del autor. En ella se refleja la situación de una comunidad que
vive en una relación conflictiva con el judaísmo141. Esa parece ser la
situación que vive el evangelista.
4.2.2.3. La comunidad cristiana como el nuevo Israel

• La substitución. La comunidad cristiana está llamada a ocupar el lugar
de Israel como consecuencia del rechazo a la persona y al mensaje
de Jesús. Ellos son los viñadores homicidas, a quienes el dueño de la
viña “dará una muerte miserable y arrendará la viña a otros labra-
dores, que le paguen su fruto a su tiempo” (21,41). La imagen tiene
una clara aplicación: “A ustedes se les quitará el Reino de Dios para
dárselo a un pueblo que rinda su fruto” (21,43). Ellos son los invita-
dos al banquete real que se burlan y matan a los mensajeros del rey
que los llaman a participar de la boda (22,6). La respuesta del rey
es violenta: “Dio muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a su
ciudad” (22,7). La forma radical del castigo es propia del evangelista,
porque según la versión de “Q” (Lc 14,21) el dueño de casa sólo se
enoja por el desaire de los invitados. En ambas versiones se realizará
el banquete, pero los que participan no son los invitados originales,
sino otros que se encuentran de casualidad con los enviados para

reclutar comensales (Mt 22,9-10; Lc 14,23-24).
El Israel incrédulo es víctima del juicio de Dios, y este juicio está
unido con otro acontecimiento que va a tener lugar al fin de los tiem-
pos, pero que se proyecta en el presente de la comunidad. Cuando
el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria, entonces los doce
discípulos se sentarán “en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de
Israel” (19,28). El nuevo Israel – la comunidad cristiana –, representado
141. En este conflicto el pueblo acepta ser castigado, pero no quiere dejar de exigir la
condena de Jesús. La frase es conocida: “¡Su sangre caiga sobre nosotros y nuestros hijos!” (Mt
27,25). Estas palabras han sido utilizadas a veces para justificar y promover el antisemitismo, pero
esta interpretación le hace decir al texto algo que no está en su intención. La responsabilidad por la
condena de Jesús la tiene un grupo de personas, pero no es la responsabilidad de todo el pueblo
judío y mucho menos una culpa que perdura a lo largo de los siglos.

por los doce discípulos, participa del poder del Hijo del hombre para
juzgar a las doce tribus del viejo Israel, y el juicio es condenatorio. Las
promesas anunciadas al pueblo de Dios no quedan sin cumplimiento,
pero los agentes representantes de ese pueblo son los cristianos, en
especial los judeo-cristianos.
• La vigencia del juicio. La pertenencia al nuevo Israel no brinda nin-
guna garantía de salvación frente a la posibilidad de ser también
objeto del juicio de Dios. Son muchos los pasajes que, desde distin-
tas perspectivas, ilustran el tema. Consideramos algunos de ellos.
–– El mundo es el reino del Hijo del hombre (Mt 13,41), y los creyen-
tes pertenecen a este reino. Nada se dice sobre su suerte cuando,
al fin de los tiempos, los ángeles expulsen del reino a los que han
suscitado escándalos y a los que han actuado en forma inicua.
Sus obras son el criterio que decide entre salvación y condena.
No basta decir: Señor, Señor, para entrar en el Reino de los Cielos.
Sólo el que cumple la voluntad de Dios encuentra la salvación (Mt
7,21). Incluso los signos de fe, como son, el profetizar, expulsar
demonios y hacer milagros en nombre de Jesús, carecen de valor
si es que no se ha cumplido la voluntad de Dios (7,22).
–– La parábola de los invitados al banquete real (22,1-10) concluye
con la invitación a participar en él a todos aquellos que los siervos
encuentran, “malos y buenos”, hasta que la sala de bodas se llena.

Son gente que andaban por los caminos y es lógico pensar que no
estaban vestidos como corresponde cuando se asiste a un banque-
te nupcial que brinda el rey. Apartándose de la línea narrativa de
“Q” (Lc 14,16-24) el evangelista agrega un episodio (Mt 22,11-14)
que es incoherente con el relato precedente. El rey entra en la sala
de fiesta y ve que uno de los invitados no tiene el traje de fiesta.
Inmediatamente ordena que lo aten de pies y manos y lo echen a
las tinieblas de fuera. A primera vista se trata de una acción injusta.
¿Cómo el hombre iba a estar vestido de fiesta si es que no había sido
invitado al banquete, sino que había sido encontrado por los siervos
del rey y llevado a la sala real? La incoherencia narrativa no se puede
negar y no encuentra una explicación convincente en una lectura que
se limita al contenido del texto en sí mismo. Conociendo la capaci-
dad del autor de componer escenas con retazos tradicionales, sería

Horacio E. Lona 233
riesgoso atribuirle carencia de pensamiento lógico en el desarrollo

de la acción. El texto es un llamado de atención a los miembros de
la comunidad. Todos ellos pueden considerarse como invitados por
compromiso, después de que los que habían sido expresamente
invitados rechazaran con violencia brutal la invitación. Ellos están
ahora en la sala nupcial, pero ahí tienen que observar “las reglas del
juego”. Por medio de algo que podría llamarse un “salto narrativo”,
el evangelista pone en cuestión una certeza de salvación basada en
la mera pertenencia a la comunidad cristiana o, en el lenguaje de la
parábola, en el hecho de estar dentro de la sala de fiesta. Ahí hay que
comportarse de acuerdo a esa realidad.
–– El discurso en contra de los escribas y fariseos (Mt 23) comienza
con una crítica a los escribas y fariseos, que buscan honores y
reconocimiento y quieren que la gente los llame “Rabbi” (23,1-7).
Inmediatamente después, la instancia crítica no se dirige a ellos sino
a los fieles cristianos. Tampoco los creyentes deben dejarse llamar
“Rabbi”, porque uno solo es el Maestro y ellos son todos hermanos.
Tampoco se deben dejar llamar “Padre”, porque el único Padre
está en el cielo, ni “guías”, porque el único guía es Cristo (23,8-12).
Esto quiere decir que también la comunidad cristiana corre peligro
de imitar aquellas actitudes que ella en la persona de los escribas
y fariseos critica. Los ayes de amenaza en contra de este grupo
contienen una amenaza latente contra la comunidad, si es que no

sigue las enseñanzas de Jesús tal como el evangelista las presenta.
–– No hay ningún otro texto que deje tan en claro la posibilidad de un
juicio condenatorio sobre los creyentes como 25,31-46. Cuando el
Hijo del hombre juzga a todas las naciones, no decide la sentencia
por los actos de piedad ni por la ortodoxia del propio pensamien-
to, sino por las obras en bien de los necesitados: los hambrientos,
los sedientos, los forasteros, los que no tienen ropas, los enfermos,
los prisioneros. La sentencia depende del comportamiento frente
a ellos, si es que se los ayudó o no. La forma de obrar es decisiva
porque en todos estos pobres necesitados se oculta la persona del
Juez del fin de los tiempos. Ninguno de los implicados sabía de
esta presencia oculta: “¿Cuándo te vimos hambriento o sediento
…?” Han obrado de un modo u otro no por una motivación cris-
tiana, ni por haber descubierto en el prójimo carenciado al Señor

mismo. Sin saberlo, han realizado las obras de misericordia, o las

han omitido. La escena tiene un valor ejemplar para todos los
creyentes: tienen que obrar del mismo modo. Si no lo hicieran, se
hacen acreedores del juicio condenatorio aunque puedan tener
muchos méritos en otros ámbitos. La realidad del “Emmanuel”
está oculta en los diversos rostros de la necesidad.
––El nuevo Israel tiene una “carta magna”: el sermón de la montaña
(Mt 5-7). En ella están enunciados los principios fundamentales de
la vida cristiana, comenzando con las bienaventuranzas (5,3-12). La
solidaridad de Dios con todos aquellos que se reconocen pobres e
indigentes frente a él, es el anuncio de gracia que antecede a todas
las exigencias que le siguen. El creyente que intenta cumplir esas
exigencias no cumple simplemente una ley que se le ha impuesto,
sino que da una respuesta llevado por la fuerza de la gracia, fruto de
la iniciativa de Dios. Jesús no anula la ley del AT, sino que la inter-
preta como expresión de la voluntad original de Dios. Al radicalizar
la exigencia, como en el caso del divorcio (5,31-33) y de la renuncia a
la violencia (5,38-42), marca una línea general de conducta sin entrar
en una casuística, que convertiría a la enseñanza en una exigencia
a cumplir en forma imitativa. El creyente está llamado a orientar su
existencia de acuerdo a esta línea de conducta, y discernir en cada
caso lo que la situación concreta le exige. Bajo estos presupuestos,
la teología del evangelista es una teología de la “praxis cristiana”,

que subordina los otros elementos que componen la conducta del
hombre frente a Dios a su traducción concreta en las obras.
1. El que rechaza a los apóstoles que Jesús envía, es castigado con un juicio
condenatorio. ¿Cuál es la causa de este severo proceder?
2. Compare las dos versiones de los ayes de amenaza contra los escribas y
fariseos en Lc 11,42-48 y Mt 23,13-33, y ponga de relieve algunas diferen-
cias entre ambas.
3. Después de la historia de las bodas reales y de los invitados que se niegan

a participar en ellas (Mt 22,1-10), el evangelista agrega un breve episodio
(Mt 22,11-14). ¿En qué consiste la incoherencia con respecto a la narra-
ción que le antecede?

Horacio E. Lona 235
4.2.2. La comunidad del perdón
4.2.2.1. La necesaria transitividad del perdón

El pedido contenido en la oración de Jesús: “Perdónanos nuestras
deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores”
(Mt 6,12), revela que la relación del hombre con Dios no puede diso-
ciarse de la del hombre con su prójimo. Quien ha recibido el perdón
de Dios, debe estar dispuesto a perdonar a su prójimo. En este aspecto,
Jesús continúa la tradición del mensaje profético que había anunciado
tantas veces el rechazo por parte de Dios de las ofrendas cultuales, las
fiestas, los ayunos y los sacrificios presentados por los israelitas, por no
estar refrendadas por actitudes de justicia y solidaridad en el ámbito
cotidiano (Cfr. Am 5,21-23; Is 1,11-18; 58,1-7 etc.).
Del mismo modo antepone Jesús el imperativo del perdón a la
ofrenda cultual: “Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas de
que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda, allí delante del
altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y
presentas tu ofrenda” (5,23-24). La relación “horizontal” con el herma-
no condiciona la validez de la relación “vertical” por medio del acto
cultual. Si falta la primera, la segunda no tiene valor.
Sin pretender ninguna originalidad el evangelista retoma y acentúa
la importancia del tema. Inmediatamente después del Padre nuestro

(6,9-13) insiste en la misma cuestión: “Si ustedes perdonan a los hom-
bres sus ofensas, también los perdonará a ustedes el Padre celestial,
pero si no perdonan a los hombres, tampoco les perdonará el Padre sus
ofensas” (6,14-15). En un contexto muy diferente, Mc 11,25 transmite
algunas palabras que corresponden a la primera parte del texto citado:
“Cuando se pongan de pie para orar, perdonen, si es que tienen algo
contra alguno, para que también el Padre de ustedes, que está en los cie-
los, les perdona sus ofensas”. La posibilidad contraria – que uno no per-
done al otro – va a cuenta del evangelista, que quiere mostrar también
la consecuencia en el caso de que alguien se niegue a brindar su perdón.
4.2.2.2. Perdón y reconciliación

La respuesta de Jesús a la pregunta de Pedro sobre el número de
veces que tiene que perdonar las ofensas que le ha hecho su hermano:

“¿Hasta siete veces?” (18,21)142, supera en mucho lo que Pedro ima-

ginaba: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete”
(18,22)143. Teniendo en cuenta el valor del número siete, el dicho quiere
decir que hay que perdonar siempre.
Si se piensan las cosas en forma realista, se plantea la pregunta:
¿hay que perdonar en todos los casos, aunque el que ha ocasionado
el daño no se arrepienta de sus hechos? Para dar una respuesta ade-
cuada, es necesario distinguir entre el perdón y la reconciliación. El
perdón puede ser unilateral. El que perdona lo hace sin condicionar
su perdón a ninguna exigencia de la otra parte: “Padre, perdónalos
porque no saben lo que hacen” (Lc 23,34), pide Jesús antes de ser
crucificado. La reconciliación exige la recreación de una relación que se
había perdido por la transgresión de uno que se reconoce culpable y
solicita el perdón. Sin el reconocimiento de la propia falta no es posible
la reconciliación.
No conocemos las circunstancias concretas, pero hay textos que
indican que en la comunidad del evangelista se habían dado conflictos
en torno al perdón y a la reconciliación. Así lo dejan entrever los cam-
bios significativos en el relato de la curación de un paralítico, tomado
de Mc 2,1-12 en Mt 9,1-8. Ante las palabras de Jesús que perdona los
pecados al paralítico (Mc 2,5 = Mt 9,2), los escribas dicen para sí: “Éste
está blasfemando” (Mc 2,7a = Mt 9,3). Pero el evangelista omite las
palabras siguientes que transmite Mc 2,7b: “¿Quién puede perdonar

los pecados, sino Dios sólo?” El motivo de esta omisión se comprende
a la luz del cambio que introduce el evangelista al fin del relato. Según
Mc 2,12 todos los presentes quedan asombrados cuando ven al para-
lítico que toma su camilla y se va a su casa, y glorifican a Dios por el
portento: “Jamás hemos visto cosa parecida”. En Mt 9,8 la reacción de
la gente es diferente: “Y al ver esto, la gente temió y glorificó a Dios,
142. Es probable que Lc 4,4 transmita la versión de “Q”: “Si tu hermano peca contra ti siete
veces, y siete veces se vuelve a ti, diciendo: ‘Me arrepiento’, le perdonarás”.
143. La expresión parece aludir a Gn 4,24: “Caín será vengado siete veces, mas Lamec lo
será setenta y siete”. Después de las palabras de Lamec a sus mujeres: “Yo maté a un hombre por
una herida que me hizo y a un muchacho por un cardenal que recibí” (Gn 4,23), el texto anuncia
una venganza cada vez más desproporcionada con respecto al mal que se ha sufrido. Así se
demuestra la creciente violencia entre los descendientes de Caín. En el contexto del perdón se
invierte su sentido original.

Horacio E. Lona 237
que había dado tal poder a los hombres”. La conclusión es inesperada

porque en el relato el único que tenía el poder de perdonar los pecados
es el Hijo del hombre (Mt 9,6 = Mc 2,10), y no se había dicho que ese
poder había sido otorgado también a los hombres.
Una explicación plausible de estos cambios surge de la situación en
la comunidad del evangelista. Si la práctica del perdón de los pecados
tiene una dimensión comunitaria, es necesario que haya agentes que
mediaticen el perdón que sólo puede dar Dios. El evangelista no iba a
poner en duda el principio de que Dios es la única instancia capaz de
brindar el perdón, pero deja de lado la frase correspondiente de Mc
2,7b preparando así el cambio que introduce en la afirmación final.
También los hombres han recibido el poder delegado de perdonar
los pecados. Es verdad que el relato no contiene ninguna afirmación
al respecto, pero el tema del poder de perdonar que posee el Hijo
del hombre lleva al evangelista a extender ese poder también a los
hombres, para justificar la práctica del perdón de los pecados en la
comunidad.
Una vez sentado el principio de que también los hombres han reci-
bido de Dios el poder de perdonar los pecados, el evangelista presenta
en 18,15-17 un caso que muestra la distinción entre reconciliación y
perdón. Los autores del conflicto, que se desarrolla en varias secuen-
cias, son dos miembros de la comunidad. La base tradicional está

en “Q” Lc 17,3b: “Si tu hermano peca, repréndele; y si se arrepiente,
perdónale”. La versión Mt 18,15 es más amplia: “Si tu hermano llega a
pecar, vete y repréndele, a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado
a tu hermano”. En la segunda secuencia se considera la posibilidad de
que la medida no haya tenido éxito: “Si no te escucha, toma contigo
uno o dos para que todo asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres
testigos” (18,16; cfr. Dt 19,15). En la tercera secuencia se acentúa el
problema: “Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la
comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el cobrador de impues-
tos” (18,17).
El texto no dice nada sobre el pecado que cometió el personaje en
cuestión, pero no hay dudas de que se lo considera culpable. La posi-
bilidad positiva consiste en que escuche al que lo reprenda, lo que en
este contexto significa que reconoce su falta y se arrepiente. Si no lo

hiciera frente a dos o tres que actúan de testigos, y si permaneciera en

esa actitud frente a toda la comunidad, será visto como un pagano y
un cobrador de impuestos, esto es, como alguien que ya no pertenece
a la comunidad.
En este caso no se trata del perdón sin más, sino de la reconcilia-
ción. La exclusión de la comunidad al final de todos lo intentos es el
castigo por no reconocer el propio pecado y pedir perdón por él. Si no
se reconoce el propio pecado, puede haber un perdón unilateral, pero
no reconciliación, que demanda una reciprocidad entre las partes del
conflicto.
Pero la casuística no es la última palabra sobre el tema del perdón.
El evangelista recuerda la palabra: “hasta setenta veces siete”, que no
anula la casuística si es que se busca la reconciliación, pero la subor-
dina al imperativo del perdón, como lo expresa la historia fantástica
en 18,23-35.
4.2.2.3. La inconmensurable dimensión del perdón

La historia es un ejemplo de “relato parabólico”144, testimonio de
un mundo irreal, pero no por ello menos significativo. Lo que el siervo
debe a su rey es una suma enorme que no sólo no podía ser pagada,
sino que tampoco podía darse en aquella época en esa magnitud: son
10.000 talentos145. Recordemos que el valor de un talento variaba entre

los 6.000 y los 10.000 denarios, y que el denario equivalía al jornal dia-
rio. Si el siervo había contraído una deuda semejante, la fortuna del rey
se vuelve incalculable. La súplica del siervo de que el rey tenga pacien-
cia con él porque le pagará toda la deuda, es un gesto vacío porque
promete lo imposible. De todos modos, ocurre lo inesperado: el rey
le perdona la inmensa deuda y lo deja ir. El encuentro del siervo con
uno de sus compañeros que le debe 100 denarios desenlaza el drama,
porque, en lugar de imitar la generosidad del rey en una cantidad ini-
maginable, el siervo exige el pago de la pequeña deuda y, cuando no
lo recibe, manda a la cárcel a su deudor. La reacción del rey cuando
se entera del hecho tiene un detalle casi cómico: entrega al siervo a los
144. Cfr. Cap. 3.1.5.4. Indicaciones metodológicas III: Parábola y relato parabólico.
145. El Código Sinaítico busca mitigar la suma de dinero, y menciona sólo “muchos talentos”.

Horacio E. Lona 239
verdugos hasta que pague todo lo que debía. Como si el pago de la

deuda fuera posible.
Dos frases son claves para la comprensión del relato. La primera
es la pregunta del rey a su siervo: “¿No debías tú también compa-
decerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí
de ti?” (18,33). La segunda frase es el comentario final de Jesús que
interpreta el sentido del relato: “Esto mismo hará con ustedes mi
Padre celestial, si no perdonan de corazón a sus hermanos” (18,35).
La compasión no quiere decir sólo tener lástima por el otro que sufre,
sino compartir su dolor o su indigencia de una manera que lleve a la
ayuda concreta, como el buen samaritano que mira con compasión
al malherido y lo ayuda (Lc 10,33-34). Como el rey de la narración,
Dios tiene compasión del hombre y le perdona su falta. Pero el que
ha recibido el perdón no debe guardárselo para él, sino que debe
brindarlo a todos aquellos que están en la misma situación en la que
él estaba. Como el Padre perdona, así deben perdonarse los hombres
unos a otros146.
Al lector atento del cuento no se le puede pasar por alto que la
relación entre los dos deudores – el primer siervo como deudor con
respecto a Dios, y el segundo siervo como deudor con respecto al
primer siervo – es muy desproporcionada. Lo que le debe el siervo a
su rey es una cantidad inconmensurable, mientras que la deuda del
segundo siervo no es desmesurada: 100 denarios equivalen al jornal

de 100 días de trabajo.
La notoria desproporción entre el monto de las dos deudas dice
algo importante sobre Dios y sobre el perdón. El don del perdón es un
don de gracia, que el hombre no puede recibir por sus propios méritos.
El don es tan grande como la deuda del siervo ante su rey, que supera
todas sus posibilidades de pagarla. El perdón de Dios no es “nego-
ciable”. El creyente puede pedir por él, como en la oración del Padre
nuestro, pero no lo consigue por la mera fuerza de su oración, sino por
la bondad incomprensible y la compasión de Dios hacia el hombre,
como el rey se había compadecido de su siervo.
146. Cfr. 4.2.2.1. La necesaria transitividad del perdón.

1. Explique el sentido de la expresión: “la necesaria transitividad del per-

dón”.
2. ¿Cuál es la diferencia entre el “perdón” y la “reconciliación”?

3. ¿Qué quiere decir: “hasta setenta veces siete”?
4.2.3. La comunidad del Resucitado

En este tema nos concentramos en la escena final del evangelio: Mt
28,16-20, porque en ella se revelan los rasgos más nítidos de la auto
comprensión de la comunidad. El texto consta de dos partes.
t 28,16-17: “Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al
• M
monte que Jesús les había indicado. Y al verlo le adoraron; algunos sin
embargo dudaron”. Consecuente con el relato del fin de Judas (27,3-
10), el evangelista menciona a once discípulos, como correspondía
a la narración anterior. El retorno a Galilea sigue las indicaciones
dadas por el ángel y el Resucitado (28,7.10) de que allí se les iba
a aparecer147. Ningún texto anterior dice que Jesús había indicado
a sus discípulos el monte en el que iba a aparecer, pero el dato es
necesario para posibilitar el encuentro.

El detalle de que los discípulos ven a Jesús, sin decir que el
Resucitado se les aparece, sugiere que Jesús ya estaba en el monte,
como corresponde al anuncio del ángel a las mujeres: “Ha resucitado
de entre los muertos e irá delante de ustedes a Galilea” (28,7). La visión
significa también reconocimiento, a diferencias de los otros relatos
sobre los discípulos que no reconocen al Resucitado (cfr. Lc 24,13-31;
Jn 20,14). A la visión siguen dos reacciones muy distintas.
La primera es la adoración, como ya fue observado varias veces
a lo largo del evangelio148 y como es de esperar ante la presencia del
Resucitado. La segunda reacción es inesperada porque es inadecuada
a la escena que se describe: entre los once discípulos hay algunos que
147. Sobre la importancia de Galilea cfr. 1.2. Estructura geográfica.

148. Cfr. 4.1.2.1. Hijo de Dios, especialmente n. 129.

Horacio E. Lona 241
no creen. Nada se dice sobre el objeto de su incredulidad, ni sobre

sus causas. El motivo de la incredulidad ante el mensaje de la resu-
rrección y ante el Resucitado está documentado también en los otros
evangelios (cfr. Lc 24,11.36-38; Jn 20,19-25), pero en todos los casos, de
un modo u otro, la incredulidad es superada y da lugar a un acto de
fe. El texto que nos ocupa, en cambio, no dice nada sobre un paso de
la incredulidad a la fe, y deja al grupo de los discípulos en esa extraña
ambigüedad: entre ellos hay algunos incrédulos.
En una lectura simple del texto, esto quiere decir que en la iglesia
del Resucitado también hay incrédulos. La escena que el evangelista
presenta después de la primera multiplicación de los panes (14,13-21),
permite comprender el mensaje. Aquí es Pedro el que se hace acreedor
a las severas palabras de Jesús: “Hombre de poca fe, ¿por qué dudas-
te?” (14,31). Frente a la incredulidad de los discípulos los salva sólo la
mano tendida de Jesús, como en el caso de Pedro.
La actitud de los discípulos frente al Resucitado (Mt 28,16-17) refle-
ja la realidad de la comunidad, que no es una sociedad de “perfectos”,
sino de hombres falibles, que pueden ser objeto del juicio condenato-
rio149 y son débiles en su fe. En esta visión realista de la comunidad
pone de manifiesto su referencia esencial a la presencia salvadora del
Señor para poder subsistir.
Son varios los elementos tradicionales presentes en el cuadro pre-

sentado por el evangelista. El encuentro en Galilea está anunciado en
Mc 16,7, sin que llegue a su cumplimiento. El monte es el lugar privi-
legiado para la revelación del mundo celestial como en una epifanía
(cfr. Mc 9,2). La adoración y la duda de los discípulos están también
testimoniados en la tradición. Estos elementos tradicionales están com-
binados aquí conformando un nuevo escenario, que en los temas de la
aparición en Galilea (Mt 28,7.10) y de la duda de los discípulos, a la
que no sigue la superación de la incredulidad, se debe a la creatividad
del evangelista.
t 28,17-20: “Jesús se acercó a ellos y les habló así: ‘Me ha sido dado todo
• M
poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discípulos a todas
las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
149. Cfr. 4.2.2.3. La comunidad cristiana como nuevo Israel.

Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo les he mandado. Y he aquí

que yo estoy con ustedes hasta el fin del mundo’”.
Las palabras del Resucitado comienzan con el anuncio del poder
dado por Dios150 en una proyección universal: “en el cielo y en la tie-
rra”. Una forma semejante está en Mt 11,27 (“Q” = Lc 10,22): “Todo me
fue dado por mi Padre”. El término “todo” es sinónimo del “cielo y la
tierra”, que es una fórmula de totalidad. En 11,27 el poder está orien-
tado a la revelación del Padre por medio del Hijo. En 28,18 se trata del
poder del Resucitado que abarca toda la realidad, y no se limita a la
revelación. Así se entiende la insistencia en recalcar la totalidad: “todo
poder”, “todas las gentes”, “todo lo que yo les he mandado”, “todos los
días hasta el fin del mundo”.
Los destinatarios del envío de los discípulos son todos los pueblos,
en los que están incluidos también los paganos. Durante la vida de
Jesús del envío de los discípulos estaba limitado a Israel (10,5: “no
tomen el camino de los gentiles”). La comunidad del Resucitado es
enviada a todas las naciones de la tierra. Al distinguir dos etapas en la
dimensión del envío misionero, el evangelista distingue también entre
la realidad del grupo que acompañaba a Jesús, de la realidad de la
comunidad en el tiempo después de su constitución eclesial.
Siendo el autor del evangelio un judeo-cristiano que se dirige a
una comunidad judeo-cristiana no se puede pensar que los misio-

neros van a perder su identidad cuando se dirijan a los paganos, ni
van a predicar un evangelio libre de las imposiciones de la ley como
lo hacía Pablo. Tampoco se cerrarán al contacto con los paganos asu-
miendo una actitud conservadora como lo hacía el grupo en torno
a Santiago, el hermano de Jesús (cfr. Gal 2,14-15). Cabe pensar que
adoptaban una posición intermedia entre la independencia de la ley
de corte paulino y la postura del grupo de Santiago, reacio a una
apertura a los paganos.
Después de haber convertido en discípulos a los que han dado fe a
su mensaje, los misioneros sellan con un signo exterior la pertenencia a
la comunidad de salvación: el bautismo. Por primera vez aparece aquí
150. La forma pasiva: “me ha sido dado todo poder” es el así llamado “passivum divinum” que,
para no utilizar el nombre de Dios, recurre a la forma pasiva dejando a Dios como sujeto activo
implícito de la acción.

Horacio E. Lona 243
la fórmula triádica del bautismo que va a ser asumida en el uso litúrgi-

co posterior151: en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
Lógicamente no se trata de la institución del bautismo por mandato
del Resucitado. El texto muestra que ya existía una práctica bautismal
en la comunidad, que se servía de la fórmula citada.
El envío de los misioneros a todas las naciones supone que son
portadores de un mensaje. Después del signo bautismal, se alude al
contenido de ese mensaje: les enseñarán a “guardar todo lo que yo les
he mandado”. Lo que Jesús “mandó” a sus discípulos son las palabras
que el Jesús del evangelista ha dirigido a los suyos. Se habla de “man-
dar” porque el contenido de esas palabras no queda librado al arbitrio
de los que las escuchan, sino que debe ser puesta en práctica, como lo
expresa Mt 7,24: el que escucha las palabras (del sermón montano) y
las pone en práctica es como el hombre que edifica su casa sobre roca
y así puede resistir las tormentas.
De este modo, el evangelista presenta su escrito como el “texto
base” de la predicación de los misioneros. En sus palabras Jesús vuelve
a hacerse presente en el medio de los creyentes. La última afirmación
(28,10) retoma el texto de Is 7,14 citado en Mt 1,23152: “Yo estoy con
ustedes todos los días hasta el fin del mundo”.
Los creyentes viven en la certeza de la presencia del Resucitado en
medio de ellos, que los acompaña en su labor misionera y da fuerza a

su predicación, en la medida en que ésta se inspire en las palabras de
Jesús transmitidas e interpretadas en el evangelio.
1. ¿Qué significa la expresión: “en el cielo y en la tierra”?

2. ¿Cuál es la relación entre Mt 28,18 y Mt 10,5?
3. ¿Qué función cumple el bautismo en Mt 28,19?
151. Está testimoniada ya en la Didaché 7,1, un escrito de comienzos del siglo II.
152. Cfr. 4.1.1. El cumplimiento de la Escritura.

4.3. Escatología
4.3.1. Los signos del fin (Mt 24)
Dividimos el capítulo de acuerdo a los temas tratados, presentamos
las fuentes de las que se sirve el evangelista y los agregados redaccio-
nales o de las fuentes particulares (en caracteres cursivos).
• La destrucción del templo
y los signos del fin: Mt 24,1-8 = Mc 13,1-8
• Persecuciones futuras: Mt 24,9 (10-12).13-14 (10,17-22) = Mc 13,9-13
• Juicio sobre Judea: Mt 24,15-22 = Mc 13,14-20
• Advertencia contra
los falsos profetas: Mt 24,23-25 (26) = Mc 13,21-23
• El día del Hijo del hombre: Mt 24,27-28 = Lc 17,24.37b (“Q”)
• El retorno del Hijo del hombre: Mt 24,29 (30a).30b-31 = Mc 13,24-27
• La parábola de la higuera: Mt 24,32-33 = Mc 13,28-29
• Sobre la última hora: Mt 24,34-36 = Mc 13,30-32
• El día de Noé: Mt 24,37-41= Lc 17,26-30.34-35 (“Q”)
• Exhortación a la vigilancia: Mt 24,42= Mc 13,35
• El ladrón nocturno: Mt 24,43-44= Lc 12,39-40 (“Q”)
• El siervo bueno y el malo: Mt 24,45-51= Lc 12,42-46 (“Q”)
El texto es un ejemplo de la creatividad y libertad del autor en la

recepción de la tradición y en el propio aporte a la forma final del

discurso.
El hilo conductor lo brinda Mc, pero la versión de Mt 24 es más
amplia por la inclusión de los textos de “Q” y agregados redaccionales.
Aquí no hacemos una comparación detallada de los textos en cuestión
ni una explicación del discurso, sino que nos limitamos a señalar algu-
nas peculiaridades.
• En el anuncio de las persecuciones el evangelista asume sólo el
comienzo y el fin (Mt 24,9) de Mc 13,9-13, porque integra al trozo
que aquí deja de lado en un contexto muy diferente: Mt 10,17-22,
que pertenece al discurso de la misión. Por esta inclusión el envío
de los discípulos se realiza en un ambiente amenazante, con los
ingredientes de la literatura apocalíptica. Las palabras de Mc están
suplidas por expresiones del autor: “Muchos se escandalizarán

Horacio E. Lona 245
entonces y se traicionarán y odiarán mutuamente. Surgirán muchos

falsos profetas que engañarán a muchos. Y al crecer cada vez más la
iniquidad, la caridad de muchos se enfriará” (Mt 24,10-12).
• La denuncia de la llegada de los falsos profetas que hace el evangelis-
ta se repite en 24,26. El tema ya está presente en Mc 13,21-23 y así se
asume en Mt 24,23-25. Mt 24,26 acentúa el peligro de estos persona-
jes: “Así que si les dicen: ‘Está en el desierto’, no salgan; ‘Está en los
aposentos’, no lo crean”. Los datos sobre los posibles lugares en los
que puede aparecer el representante del engaño y la mentira, repre-
sentan el espacio ilimitado y lejano, como es el desierto, y el espacio
limitado y próximo, como son los aposentos dentro de una casa.
La insistencia sobre el peligro de los falsos profetas en Mt 24,10-
12 y 24,26 se entiende en relación con otro texto redaccional sobre el
mismo tema: “Cuídense de los falsos profetas, que vienen a ustedes
con disfraces de pieles de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces”
(Mt 7,15). Para el evangelista los falsos profetas no son un fenómeno
que se manifiesta al fin de los tiempos, sino un peligro presente en la
comunidad. Su mención en el discurso escatológico quiere subrayar su
peligrosidad y las consecuencias irreparables que tiene el creer en sus
palabras. El marco apocalíptico Mt 24 está al servicio de la advertencia
dirigida al presente de la comunidad.
• Sobre Mt 24,30 remitimos a lo dicho en 4.1.2.2: El Hijo del hombre.

• Los dos primeros textos asumidos de “Q” pertenecen al discurso
escatológico: sobre el día del Hijo del hombre (= Lc 17,24.37b) y
sobre el día de Noé (= Lc 17,26-30.34-35). El material apocalíptico
ofrece imágenes relacionadas con el acontecimiento al fin de los
tiempos. Los dos últimos textos pertenecientes a “Q”, con los que
concluye el capítulo, están en un contexto muy diferente, en una
secuencia en la que abundan las advertencias, pero sin ninguna
dimensión escatológica: el tema del ladrón nocturno (= Lc 12,39-40)
y el contraste entre el siervo bueno y el malo (= Lc 12,42-46)153.
El orden al final del discurso revela su intención. Ante la ignorancia
del día en que llegará el Señor, hay que estar atentos (Mt 24,42 = Mc
13,35). Así como el dueño de casa no sabe a qué hora puede llegar un
153. Cfr. Cap. 4.1: Contenido y orden de “Q”.

ladrón nocturno – y por eso se supone que va a estar atento – también

los creyentes, que no conocen a qué hora va a llegar el Hijo del hombre,
deben estar atentos (Mt 24,43-44 = Lc 12,39-40) e imitar al siervo bueno
que espera a su señor, aunque éste se retrase. El siervo malo, en cam-
bio, recibirá el castigo merecido (Mt 24,45-51 = Lc 12,41-46).
El tema común a los tres textos es la exhortación a la vigilancia. No
es que la llegada del Señor se piense como algo que va a irrumpir en
forma inminente, como la esperaba Pablo (cfr. 1 Tes 4,15.17: “Nosotros,
los que vivamos, los que quedemos presente hasta la venida del Señor
…”), sino es la ignorancia sobre el día y la hora lo que fundamenta el
llamado a la vigilancia.
En el cambio de perspectiva con respecto a las primeras comuni-
dades cristianas, se refleja la situación de los creyentes de la segunda
generación. No abandonan la espera de la llegada del fin con la apari-
ción del Hijo del hombre, pero esto no se considera como inminente,
sino como un acontecimiento futuro que deja un espacio incierto de
tiempo con el que hay que contar en la tarea de enfocar la existencia
cristiana (cfr. Mt 25,1-13)154.
4.3.2. El tiempo de vivir (Mt 25)

El evangelista se aparta notablemente de Mc y de “Q” al ampliar el
discurso escatológico con los tres episodios transmitidos en Mt 25. Su

intención de componer el discurso en esa magnitud se reconoce por las
palabras en Mt 26,1: “Y sucedió que, cuando Jesús acabó estos discur-
sos …”, que son la típica forma conclusiva155. En comparación con Mt
24, la estructura del capítulo es más simple.
• Mt 25,1-13: La parábola de las diez vírgenes. El texto pertenece a
las FP del evangelista. A veces se interpreta el relato en forma ale-
górica: el novio es Jesús que vuelve, la novia es la iglesia, etc., pero
la relación entre las imágenes y la cosa significada es arbitraria y se
presta a muchas variantes. Es mejor elegir un camino de interpreta-
ción en base a una comprensión histórica del relato156.
154. Cfr. 4.3.2. El tiempo de vivir (Mt 25).

156. Seguimos a J. Jeremías, Interpretación de las parábolas, Estella 1971 (= Die Gleichnisse
Jesu, Göttingen 81970).

Horacio E. Lona 247
Aunque las costumbres en la celebración de las bodas variaban de

región a región, el episodio narrado no es una fantasía alejada de la rea-
lidad. Mientras que la novia esperaba a su prometido en la casa de sus
futuros padres políticos, el novio celebraba con sus amigos – o discutía
detalles de la dote con los padres de su novia. A la entrada lo esperaban
amigas de la novia con antorchas y lo acompañaban al lugar en el que se
iba a celebrar el matrimonio. Lo llamativo en este caso es la hora tardía
del regreso del novio – aunque estos retrasos no son tan extraños en
circunstancias semejantes. Desde el principio el número de vírgenes está
dividido en dos grupos: unas son las prudentes, otras son las necias. A
lo largo del relato el lector descubre el motivo por el que las jóvenes per-
tenecen a uno o a otro grupo. Las prudentes son las que han contado de
antemano con el retraso del novio: además de sus antorchas han tomado
un recipiente con aceite para volver a encenderlas cuando se apaguen
por falta de combustible. Las necias creen que el novio va a ser puntual
y que, por ello, no necesitan ninguna provisión adicional de aceite.
La historia es un llamado a la previsión y no a la vigilancia.
Cuando el novio se retrasa, se duermen todas, necias y prudentes
(25,5). Ser prevenido quiere decir aquí, saber que el tiempo de espera
será largo, y obrar en forma consecuente. La negativa a compartir el
aceite (25,9) no tiene una intención moralizante, sino que es un ele-
mento necesario para que la necedad de las vírgenes sea notoria y su
castigo comprensible.
El eje del relato gira en torno al tiempo del que se dispone en la
vida. En el contexto del discurso escatológico el retorno del novio
representa a la espera de la parusía. El mensaje es claro y probable-
mente contiene una polémica velada contra los creyentes que espera-
ban la pronta llegada del Señor157. Sería exagerado decir que el relato
combate la esperanza de la parusía, pero no se puede negar su tono
realista y contrario a las ilusiones entusiastas. El Señor vendrá un día,
pero el creyente debe enfrentar el desafío del tiempo que le toca vivir.
Nada se dice sobre su tarea en ese margen de tiempo. El acento des-
157. La interpretación tiene rasgos alegóricos, pero éstos no son arbitrarios, sino que surgen
de la estructura del relato y del contexto literario. Dentro de un discurso escatológico, el novio que
se retrasa no puede ser otro que el Señor en su parusía. La novia es un elemento necesario para
que el tema del relato – el retraso del novio – tenga un sentido, pero no interviene para nada en
la narración.

cansa solamente sobre la actitud del que espera y sabe que la espera
puede ser muy larga.
Hay autores que sostienen que el relato nació en el seno de alguna
comunidad cristiana perteneciente a la segunda generación, como la
comunidad del evangelista, como exhortación a abandonar la creencia
de que la venida del Señor era un acontecimiento que iba a ocurrir
muy pronto. La interpretación no carece de plausibilidad, pero no
se debe descartar la posibilidad de que la parábola, por los menos
en sus rasgos fundamentales, sea un fruto de la fantasía narrativa de
Jesús para evitar que su mensaje del Reino fuera entendido como un
anuncio apocalíptico que tenía que cumplirse en un plazo cercano. En
su forma actual no se advierten rasgos redaccionales aportados por el
evangelista.
• Mt 25,14-20. La historia del dinero prestado tiene el mismo tema y
la misma estructura que el relato en Lc 19,11-27, pero hay muchos
detalles que los diferencian158. Aquí nos interesa sobre todo la ver-
sión de Mt. La de Lc será tenida en cuenta sólo para resaltar algunos
detalles.
También el eje del relato gira en torno al tiempo, como en el texto
anterior, pero no se trata del tiempo del que se dispone para vivir, sino
de la responsabilidad ante el gran don del tiempo. La clave para su
comprensión son las cantidades de dinero que el hombre – que tuvo

que ser muy rico – da a sus siervos para que lo hagan rendir frutos y
aumenten su capital. El tiempo entre la ausencia y el retorno del señor
es el tiempo que tienen los siervos para hacer trabajar el dinero. Al
primer siervo le da cinco talentos, o sea, entre 30.000 y 50.000 denarios
o jornales de trabajo159. Al segundo le da dos talentos, es decir entre
12.000 y 20.000 denarios o jornales. Al último siervo le da “solamente”
un talento, es decir entre 6.000 y 10.000 denarios o jornales. Es lógico
que los que más han recibido, saquen mayor provecho del dinero que
les prestaron. El primero gana otros cinco talentos y el segundo otros
dos talentos. El tercero, a pesar de que también había recibido una
cantidad muy considerable – los montos de dinero son relativos, pero
158. Es uno de los ejemplos para pensar que la versión de “Q” que poseía cada uno de los
evangelistas no era la misma.
159. Cfr. 4.2.2.4. La inconmensurable dimensión del perdón.

Horacio E. Lona 249
el que tiene lo suficiente para vivir casi en los próximos 18 años no

es un pobre –, esconde el dinero recibido en un hoyo, por temor a la
severidad de su señor. No negocia con ese dinero porque tiene miedo
de perderlo y ser castigado por su dueño.
Después de que los dos primeros ganaron tanto como lo que habían
recibido – cinco y dos talentos – hay que suponer que el tercer siervo
hubiera podido ganar un talento, si es que se hubiera arriesgado. No
lo ha hecho y, por ello, pierde todo.
En la versión de Mt los tres siervos se distinguen por su capacidad
y, de acuerdo ella, reciben distintas cantidades de dinero. Los más
capaces son los que más ganan. En la versión de Lc 19,11-25, los siervos
reciben el mismo dinero. Al principio se habla de diez siervos entre los
que se reparten diez “minas” (19,13) una moneda equivalente a 100
dracmas o denarios, es decir, a cien jornales –, pero luego son sólo tres
los que rinden cuentas: El primero ha multiplicado el dinero recibido
diez veces, el segundo cinco veces, y el tercero guarda la moneda en
un lienzo y no la hace producir. Como en la versión de Mt, el dinero
del siervo inútil es dado al que ganó más, y el siervo acaba castigado
y despojado.
La concepción del hombre que subyace a cada uno de estos relatos
es muy diferente160. Mt parte de una concepción realista de la realidad
humana a la que mira con gran optimismo. Los hombres se distinguen

mucho en su capacidad. Los hay muy “talentosos”161 que con facilidad
son exitosos. Pero nadie puede decir que carece completamente de
“talento”. En el relato, el que menos recibe es el que recibe un talento, y
esto es una cantidad no despreciable y con la que se puede emprender
muchas cosas. Lo importante es hacer fructificar lo que se ha recibido,
160. Cfr. Horacio E. Lona, ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? Estudios de
antropología bíblica, Buenos Aires 2008, 279-281.
161. Según la comprensión moderna una persona tiene talento o es talentosa porque ha
recibido un don que la capacita para hacer algo sin mayor esfuerzo y con excelentes resultados:
un gran pintor, escritor, deportista, etc. Es posible que también estos talentosos tengan que ser
disciplinados y constantes, pero siempre poseen una cuota que los distingue de los demás. Esta
forma de hablar se debe a la parábola en la versión de Mt. El “talento” en su sentido original
era una medida de peso. El evangelista ha creado lenguaje que hoy pertenece al vocabulario
cotidiano.

y no esconder el don por temor a perderlo. Bien puede decirse que el

que juega nunca pierde. Sólo el que se niega al juego lo pierde todo.
La visión de Lc no es muy realista, pero es adecuada para la trans-
misión de un mensaje importante. Todos los hombres reciben los
mismos dones – en este caso la misma cantidad de dinero – y es la
responsabilidad de cada uno hacer que el don dé su mayor fruto. En
tanto que Mt acentuaba el carácter gratuito y sobreabundante de los
dones recibidos, Lc utiliza cantidades mucho más modestas que se dis-
tribuyen en forma igual a todos los hombres, y acentúa de este modo la
responsabilidad individual para hacer rendir el capital recibido.
Dentro del discurso escatológico de Mt 25 la historia del dinero
prestado agrega un elemento importante a lo que hemos observado en
la historia de las vírgenes necias y las prudentes. El don del tiempo no
debe ser malgastado en la pasividad o en el rechazo del compromiso
y el riesgo. El creyente debe saber que no está desarmado para estos
desafíos, sino que está enriquecido por los dones recibidos, aunque
éstos sean pequeños, en comparación con los que reciben otros. No
estamos igualmente dotados, pero en ningún caso estamos tan desam-
parados como para consolarnos con nuestra carencia, sin intentar, aún
con lo poco que tenemos, dar frutos.
• Mt 25,31-46. Tomados como unidad temática en torno al tiempo,
los dos primeros relatos han puesto de relieve aspectos básicos: el

tiempo de vivir que es dado a todos hombres (25,1-13), el tiempo
como el ámbito del obrar comprometido de acuerdo a los dones
recibidos, sin esconderlos o llevando una existencia pusilánime
(25,14-30). Son aspectos importantes, pero muy formales, en cuanto
que nada se dice sobre las formas en las que habría que dar fruto
con los talentos recibidos. El relato sobre el juicio final (25,31-46)
no quiere dar una respuesta que pueda ser entendida como un
conjunto de normas o directivas a los interrogantes planeados. Se
trata de recalcar aquello que es lo que da valor a todo lo que el cre-
yente hace en el tiempo con la ayuda de sus dones, o le quita todo
su valor, de acuerdo a que se hayan practicado o no las “obras de
misericordia”162.
162. Hemos tratado el texto en 4.2.2.3. La comunidad cristiana como el nuevo Israel. Para su
comprensión remitimos a lo dicho allí.

Horacio E. Lona 251
El desarrollo de la existencia en el tiempo está abierto a un sinnú-

mero de posibilidades en todos los órdenes de la vida. Nada de esto
se niega o se pone en cuestión. Pero no todo tiene el mismo valor. El
relato con el que concluye el discurso escatológico, tiene un interés
eminentemente pragmático. No se pregunta por prácticas cultuales o
religiosas, por el saber alcanzado o por la rectitud de las convicciones
religiosas, o por el cumplimiento de las obligaciones morales. Nada
de esto se declara inútil o vano, pero se lo relativiza y subordina a
aquellas acciones concretas en bien del prójimo sufriente, de las que
depende el juicio del Hijo del hombre. Los hechos son lo fundamental,
y no las palabras o las buenas intenciones Para los creyentes, el tiempo
de vivir es el tiempo de descubrir en los necesitados al Juez del fin de
los tiempos, y de obrar con toda consecuencia.
1. De las diez vírgenes hay cinco que son calificadas como “prudentes” y
otras cinco como “necias”. ¿Porque merecen ese calificativo?
2. ¿Por qué la visión del hombre en Mt 25,14-31 tiene un carácter claramen-
te positivo?
3. ¿En qué sentido complementa Mt 25,31-46 el mensaje de los dos relatos

anteriores en el contexto del discurso escatológico?

La determinación de la fecha de origen del evangelio se apoya en
la fecha de origen del evangelio de Marcos y de la recepción de “Q”.
Apoyándonos en lo que hemos presentado en los capítulos respecti-
vos163, la fecha de origen del evangelio de Mateo debe situarse entre los
años 80 y 90. Calculamos por los menos diez años para dar cuenta del
conocimiento de Mc y de “Q” por parte del evangelista y su comuni-
163. Con respecto a “Q” cfr. Cap. 4.4. Fecha y lugar de origen. Con respecto a Mc cfr. Cap.
5.5. Fecha y lugar de origen.

dad. Una fecha algo posterior al año 90 no puede descartarse, aunque

es improbable que se extienda a los comienzos del siglo II.
La opinión dominante acerca del lugar de origen se inclina por
Siria, en razón de que el evangelio está testimoniado – sin que se
hable ni de evangelio ni de Mateo – en la Didaché o Doctrina de los
Apóstoles, una regla de la comunidad de comienzos del siglo II, cuyo
origen se sitúa en Siria. Fragmentos del sermón de la montaña (Did
1-2), la fórmula bautismal (Did 7,1) y la oración de Jesús (Did 8,2) tes-
timonian el conocimiento y la recepción del evangelio en este escrito.
El hecho se explica bien suponiendo que también el evangelio tuvo su
origen en Siria, sin que sea posible dar una determinación más precisa.
6.1. El autor
El evangelio es un texto que no nombra a su autor en forma explíci-
ta. Una vieja tradición que está testimoniada por Papías de Hierápolis,
lo adjudica a Mateo, el discípulo de Jesús164. A partir del texto mismo
es posible reconstruir el proceso que llevó a que Mateo haya sido con-
siderado como el autor del evangelio y que, por lo menos dentro de
la iglesia católica, esa opinión se haya mantenido oficialmente hasta

comienzos del siglo XX165.
Mc 2,13-17 narra el encuentro de Jesús con Leví, el hijo de Alfeo,
que se ganaba la vida como cobrador de impuestos en nombre del
poder romano. Al llamado de Jesús: “Sígueme”, Leví responde inme-
diatamente levantándose de su mesa de trabajo para seguirlo (Mc
2,14). La escena plantea una cuestión: ¿Qué fue de Leví en el tiempo
siguiente? El evangelio de Mc no habla más de él. ¿Cómo se explica
este silencio si es que había seguido a Jesús? También el autor del
evangelio de Mt constató el problema y le dio una solución que tuvo
164. Para más detalles cfr. 2. Lenguaje y estilo. Sobre Papías de Hierápolis, cfr. Horacio E.
Lona - Alberto C. Capboscq, Introducción a la historia de la literatura cristiana en los tres primeros
siglos, Buenos Aires 2012, 43-49.
165. Como lo determina la respuesta de la Comisión bíblica del 19 de junio de 1911.

Horacio E. Lona 253
muchas consecuencias. La lista de los doce apóstoles transmitida en

Mc 3,18 menciona a un Mateo del que después no se dice nada. El
evangelista tomó el nombre y sustituyó a Leví, el cobrador de impues-
tos, por Mateo (Mt 9,9), y así lo denominó cuando lo citó en la lista de
los apóstoles (Mt 10,3).
¿Por qué hizo este cambio? La respuesta más probable es que, al
reemplazar a Leví por Mateo como el cobrador de impuestos llamado
por Jesús, el lector sabía que el llamado no había sido en vano. Mateo
está en al lista de los doce apóstoles.
Los cuatro evangelios son escritos anónimos. A comienzos del siglo
II comienzan los intentos de otorgar un nombre a los autores descono-
cidos. En la medida en que los evangelios ganaban en importancia en
la gran iglesia – y comenzaban a distinguirse de los otros evangelios
escritos por autores gnósticos –, se hacía necesario otorgarles un autor
que revistiera la necesaria autoridad como para que su escrito fuera
considerado “canónico”, es decir, normativo para los creyentes.
De los cuatro nombres elegidos, dos se refieren a personas que
siguieron directamente a Jesús: Juan y Mateo; dos se refieren a perso-
nas que estaban en estrecho contacto con los apóstoles: Marcos como
intérprete de Pedro166 y Lucas como acompañante de Pablo. El evange-
lio que aquí consideramos comenzó a ser conocido como el “Evangelio
según Mateo” ya en las primeras décadas del siglo II, como lo atestigua
la tradición que transmite Papías.
Al presentar a Mateo como un “cobrador de impuestos” – por
asumir la tradición de Mc 2,14 –, el autor es coherente con su fuente.
La incoherencia surge recién cuando se adjudica a este “cobrador
de impuestos” la obra que conocemos como “evangelio de Mateo”.
Como hemos constatado varias veces, el autor conoce muy bien las
Escrituras, es capaz de elaborar su mensaje teológico combinando citas
bíblicas, construye largos discursos combinando en forma muy hábil
diversas tradiciones, asume fragmentos de “Q” en forma selectiva, sin
tener en cuenta muchas veces el orden original, y compone un escrito
coherente y ordenado.
166. Cfr. Cap. 5.6. Autor y destinatarios.

Un autor con estas características y aptitudes, ¿pudo haber sido

un simple “cobrador de impuestos” antes de ser llamado por Jesús?
Creemos que no. La formación teológica y literaria que evidencia el
autor del evangelio, no es conciliable con la realidad de un judío que se
había puesto al servicio de la ocupación romana – y por eso era despre-
ciado por los otros judíos –, traicionando principios elementales de su
fe y que, usualmente, carecía de conocimientos religiosos apreciables.
Si el autor del evangelio no es Mateo, el “cobrador de impuestos”,
el autor real ¿ha dejado huellas en su obra como para trazar los rasgos
básicos de su persona? Hay dos textos que pueden interpretarse como
una auto presentación – sin duda, muy discreta – del autor.
• * Mt 13,51-52: “‘¿Han entendido todo esto?’ Le dicen: ‘Sí’. Y él les dijo:
‘Así, todo escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos es seme-
jante al dueño de una casa que saca de su arca cosas nuevas y viejas’”. Con
este trozo el autor pone fin a la colección de siete parábolas que ha
transmitido en ese capítulo. Su contenido es extraño porque no está
en relación con los relatos anteriores ni con la conclusión que sigue
en Mt 13,53. La comparación entre el escriba convertido y el dueño
de casa está aislada en el contexto.
Con otros autores pensamos que Mt 13,51-52 no transmite ninguna
tradición, sino que es obra del evangelista que, de este modo, dice
algo sobre sí mismo. Sus conocimientos de la Escritura justifican que

sea tenido por un escriba, es decir, un especialista en cuestiones de la
Escritura. Si se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos esto quiere
decir que en algún momento encontró el camino para integrarse a la
comunidad cristiana desde donde escribe su obra167. La comparación
con el dueño de casa que saca de su arca cosas nuevas y viejas, bien
puede aplicarse a su labor como receptor de tradiciones sobre Jesús,
sus palabras y sus actos, y como redactor que combina las tradiciones,
les da a veces un acento peculiar y las combina de acuerdo al propio
proyecto teológico.
• Mt 8,19-20: “Y un escriba se acercó y le dijo: ‘Maestro, te seguiré adonde-
quiera que vayas’. Jesús le dice: ‘Las zorras tienen guaridas, y las aves del
167. La investigación científica ha señalado muchas veces la existencia de una “escuela” en

la comunidad, como el lugar de reflexión y de interpretación cristiana de la Escritura. Cfr. Krister
Stendhal, The School of St. Matthew, and its Use of the Old Testament, Uppsala 1954.

Horacio E. Lona 255
cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar su cabeza’”.
Se trata de un fragmento de “Q” transmitido también en Lc 9,57-58.
Las palabras de Jesús son las mismas que en Mt 8,20, pero la intro-
ducción es otra: “Mientras iban caminando, uno le dijo: ‘Te seguiré
adondequiera que vayas’” (Lc 9,57). Las diferencias con la versión
de Mt 8,19, que se deben a la mano del evangelista, son pequeñas,
pero significativas. No es una persona que queda indeterminada,
sino que es un escriba. En la forma propia de un escriba que se
dirige a su maestro que lo instruye en la interpretación de la ley,
del mismo modo llama a Jesús este escriba para comunicarle su
decisión a seguirlo.
No se puede negar la relación entre los dos textos citados, porque
en ellos es el evangelista mismo el que modifica la tradición recibida
(Mt 8,19) o añade sus palabras (Mt 13,51-52) introduciendo la figura
de un escriba en el relato. De acuerdo a esta relación la escena descrita
en Mt 8,19, es la preparación a la conclusión de las siete parábolas en
13,51-52, y ambos textos revelan el perfil del evangelista.
6.2. Los destinatarios

Si hablamos de los destinatarios del evangelio no hay que pensar
que se trata de la misma relación de comunicación como la de Pablo
con respecto a las comunidades a las que envía sus cartas. Por sus
características literarias y teológicas el autor era un maestro dentro
de la comunidad, ejerciendo una actividad compartida con otros cre-
yentes del mismo nivel. No sabemos cuánto de lo que atribuimos a la
redacción del evangelista es exclusivamente su propia contribución o
es el fruto del intercambio en una escuela de reflexión cristiana.
Los integrantes de la comunidad cristiana eran judeo-cristianos,
como lo revelan detalles a los que ya hemos aludido (la genealogía,
el número de parábolas y de ayes de amenaza, la discusión sobre el
perdón y la reconciliación, etc.), a los que se suma también la polémica
contra los judíos transmitida en Mt 23. Como en Jn 8,44 y Ap 2,9; 3,9 los
judíos reciben insultos muy graves: son hijos del diablo, pertenecen a
la sinagoga de Satanás, también aquí el tono es muy polémico. Parece
que sólo los autores judeo-cristianos polemizan en forma tan radical

con el judaísmo168, mientras que los autores de origen pagano, como Lc

y el autor de la Primera Carta de Clemente a los Romanos, no lo hacen
con esa intensidad.
La controversia tiene los rasgos propios de una pelea dentro de una
familia, que resulta tanto más acérrima e hiriente cuanto más próximos
son los vínculos que unen a los implicados en la controversia. Las riñas
con desconocidos no dejan huellas profundas, a diferencia de las riñas
entre parientes próximos. La polémica del autor con el judaísmo no es
una cuestión personal del evangelista, sino la postura de la comunidad
a la que representa en su escrito.
1. ¿Sobre qué argumentos se basa la opinión de que el evangelio tuvo su

forma definitiva entre los años 80 y 90 del primer siglo?
2. ¿Por qué se afirma que el lugar de origen del evangelio es Siria?
3. ¿Qué lleva a pensar que el autor del evangelio tenía una formación teo-
lógica y que era un escriba convertido al cristianismo?
Respuesta a las sugerencias para trabajos prácticos

(1) 1. En los cinco discursos.

2. Los dos primeros capítulos pertenecen a las “FP” del evangelista; abun-
dan los cambios de lugar; en ellos se cumplen palabras de la Escritura.
3. Porque en 16,21, inmediatamente antes del primer anuncio de la pasión,
Jesús habla de la “subida” a Jerusalén.
(2) 1. Por el fragmento de Papías que afirma que Mateo puso por escrito en
dialecto hebreo los dichos del Señor.
2. Las formas que pertenecen a la tradición sapiencial y a la profética, la
genealogía (1,1-17), la importancia de la Escritura, etc.
3. Mt abrevia la narración omitiendo detalles innecesarios; transmite con
fidelidad las palabras de Jesús; acentúa el poder milagroso de Jesús.
(3) 1. Con “así se cumplió …” o “para que se cumpliera …”
168. En el evangelio de Mc, cuyo autor era un judeo-cristiano, la polémica en contra de los
judíos es muy moderada, pero esto se debe probablemente a que sus destinatarios no vivían una
situación de tensión con la comunidad judía.

Horacio E. Lona 257
2. En la sección preliminar: 1,23-4,16.

3. Os 6,6 en Mt 9,13 y 12,7.
(4) 1. Son dos ciegos (en Mc 10,46 es uno), que gritan: “Ten piedad de nosotros,
Hijo de David”; Jesús les toca los ojos para devolverles la visión.
2. La parábola del sembrador con los pasajes que le siguen: Mt 13,1-9.10-
15.18-23 = Mc 4,1-9.10-12.13-20.
3. La parábola de la simiente que crece sola (Mc 4,26-29). No fue asumida
probablemente porque no estaba en la versión de Mc que conocían Mt y
Lc.
(5) 1. Lc 14,26 es la versión más cercana a “Q”. El lenguaje radical ha sido
mitigado en la versión de Mt 10,37.
2. Mt 11,25 es la versión más cercana a “Q”. El tema del Espíritu Santo es
propio de Lc. El mismo criterio se aplica al tercer texto que hemos citado
como ejemplo: Mt 7,11 y Lc 11,12.
3. Lc 12,8-9 es la versión más cercana a “Q”. El texto contiene una asime-
tría. El Hijo del hombre se declarará en el cielo por aquél que se ha decla-
rado por él en la tierra. Pero el que niegue a Jesús no será negado por el
Hijo del hombre, sino que será negado delante de los ángeles de Dios. La
versión de Mt 10,32-33 mantiene la simetría entre las dos partes del dicho.
El “yo” de Jesús es el que se declara por el creyente al fin de los tiempos, y
es él mismo el que lo niega en el caso de que haya sido negado en la tierra.
(6) 1. En el “evangelio de la infancia (Mt 1-2).
2. Las parábolas.
3. El relato sobre los dos deudores (18,23-35) y el de los trabajadores en la
viña (20,1-16).
(7) 1. Las afirmaciones en Mt 18,20 y 28,20: El Señor es el que está en medio

de su pueblo.
2. El que sigue a Jesús no lo hace por la atracción de un poderoso taumatur-
go, sino porque ve en él al Siervo de Dios que carga sobre sí las debilidades
y enfermedades humanas.
3. El mesianismo de Jesús no consiste en una irrefutable demostración de
poder, sino en la mansedumbre y la humildad.
(8) 1. El motivo del justo perseguido (Sab 2,18) que, aunque asediado por sus
adversarios, mantiene la confianza en Dios
2. Es el juez de toda la humanidad al fin de los tiempos
3. En el contexto de hechos portentosos, en los que demuestra su poder
salvífico.
(9) 1. El enviado representa al que lo envía. Quien lo rechaza, rechaza también
a Jesús y a su oferta de salvación.
2. Lc 11,42-48 transmite seis ayes de amenaza, tres en contra de los fariseos
y tres dirigidos a los doctores de la ley. Mt 23,13-33 presenta siete ayes diri-

gidos a los escribas y fariseos como un solo grupo. El tono de Mt 23,13-33

es mucho más polémico que en la versión de Lc.
3. El rey actúa en forma injusta al expulsar del banquete de bodas al hom-
bre que no tenía el vestido de fiesta (Mt 22,10-14). El relato es incoherente
con respecto al contenido de Mt 22,1-10. Si los que llenan la sala de fiesta
no son los invitados en un primer momento, sino los que casualmente
fueron encontrados en el cruce de los caminos, sin distinguir entre buenos
y malos, el hombre castigado no tenía ningún motivo para estar vestido
de fiesta. El sentido de la inclusión de 22,10-14, más allá de incoherencia
narrativa, se descubre teniendo en cuenta la posibilidad del juicio que
afecta también a la comunidad cristiana.
(10) 1. El término “transitivo” está sacado de la gramática, e indica la necesaria
relación de un verbo, considerado como sujeto, a otro término que es su
objeto. Así es el “paso” del perdón como don recibido de parte de Dios,
al perdón que el mismo sujeto brinda a su prójimo. El que se niega a esta
“transitividad” se hace indigno del perdón de Dios.
2. El perdón puede brindarse sin que haya ninguna actitud de reconoci-
miento de la falta o de arrepentimiento de parte del que lo recibe. La recon-
ciliación exige de aquél que es perdonado el reconocimiento de la propia
falta y su arrepentimiento. En la reconciliación se reconstruye una relación
que se había roto. Este aspecto no es necesario en el perdón.
3. Quiere decir “siempre”.
(11) 1. Es una expresión de totalidad: el poder del Resucitado abarca toda la
realidad.
2. La iglesia del Resucitado envía sus misioneros a todas las naciones. El
grupo de los enviados por Jesús se limitaba al Israel geográfico.

3. El bautismo es el signo exterior de la pertenencia a la comunidad de
salvación.
(12) 1. Las “prudentes” son llamadas así porque cuentan con el retraso del
novio y toman un recipiente con aceite para volver a encender las antor-
chas. Las “necias” piensan que el novio va a llegar puntualmente, y no
toman aceite de reserva.
2. Porque aun el que ha recibido menos – el tercer siervo que recibe un
talento –, en realidad ha recibido mucho y bien puede considerarse “talen-
toso”.
3. Los dos primeros relatos afrontan el problema del tiempo en un modo
formal, sin decir nada sobre el obrar del creyente. El tercer relato (25,31-46)
insiste en las obras de misericordia como el aspecto decisivo para subsistir
en el momento del juicio del Hijo del hombre.
(13) 1. El evangelio supone la existencia de Mc y de “Q”. Si Mc nace alrededor
del año 70, se calcula un período al menos de diez años para que estas
tradiciones tomen una nueva forma en el evangelio de Mt.

Horacio E. Lona 259
2. Por la recepción de algunos textos (fragmentos del sermón montano, el

Padre nuestro y la fórmula bautismal) en la Didaché, un escrito sirio de
comienzos del siglo II.
3. Los largos discursos, las discusiones sobre la interpretación y la validez
de la Ley, la capacidad de composición literaria, etc., suponen una forma-
ción teológica que en ese tiempo era común entre los rabinos. Los pasajes
Mt 8,19 y 13,51-52 confirman esta opinión.
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Trilling, Wolfgang, El evangelio según San Mateo, Barcelona 1980
(= Das Evangelium nach Matthäus [2. Bde.], Düsseldorf 41970 51993).


Capítulo 7
El evangelio de Lucas
Al dar cuenta del contenido del evangelio ponemos en un recua-
dro, anotando los paralelos correspondientes, los dos párrafos en los
que el autor, fuera del evangelio de la infancia (1,1-2-52), se aparta
de Mc e incorpora especialmente fragmentos de “Q”: en el discurso
sobre el llano (6,20b-49) y en el itinerario a Jerusalén (9.51-18,14),
que incluye también textos importantes de sus fuentes particulares
(“FP”)169. En algunos casos, además de “Q” y del paralelo en Mt
indicamos también un texto de Mc (cfr. nr. 83.86.87.90, etc.) para
señalar la existencia de una tradición doble, presente en “Q” y en Mc.
Agregamos a esto los paralelos en la sección Lc 7,1-10-9,50 (nr. 42-67)
que une los dos párrafos mencionados. En la recepción de Mc falta la
sección Mc 6,45-8,26.
1. Prólogo 1,1-4
2. Anuncio del nacimiento de Juan el Bautista 1,5-25
3. Anuncio del nacimiento de Jesús 1,26-38
4. La visita de María a Isabel 1,39-56
5. Nacimiento y circuncisión de Juan el Bautista 1,57-80
6. Nacimiento de Jesús en Belén 2,1-7
7. Adoración de los pastores 2,8-20
8. Circuncisión y presentación en el templo 2,21-38
9. La niñez de Jesús en Nazaret 2,39-40
10. Jesús en el templo 2,41-52
169. Como lo hemos notado al tratar el mismo problema en el evangelio de Mt, las referencias
sobre el origen de un pasaje determinado tienen un valor orientador, y no quieren decir que la
forma actual del texto corresponda exactamente a la fuente señalada.

11. Aparición de Juan el Bautista 3,1-6

12. Discurso de condena 3,7-9
13. Exhortaciones a distintos grupos 3,10-14
14. Anuncio del que debe venir 3,15-18
15. Prisión de Juan el Bautista 3,19-20
16. Bautismo de Jesús 3,21-22
17 Árbol genealógico de Jesús 3,23-38
18. Las tentaciones de Jesús 4,1-13
19. Retorno a Galilea 4,14-15
20. Jesús en la sinagoga de Nazaret 4,16-30
21. Jesús en Cafarnaúm. Enseñanza en la sinagoga 4,31-32
22. Curación de un poseído 4,33-37
24. Múltiples curaciones al atardecer 4,40-41
25. Oración a solas. La necesidad del anuncio 4,42-43
26. Predicación en las sinagogas de Judea 4,44
27. La pesca milagrosa. Llamado de los primeros discípulos 5,1-11
30. El llamado de Leví, el cobrador de impuestos 5,27-32
31. La discusión por la cuestión del ayuno 5,33-39
32. La cuestión de las espigas arrancadas en sábado 6,1-5
33. La cuestión del sábado y el hombre con la mano árida 6,6-11

34. La institución de los Doce 6,12-16
35. Las muchedumbres de todos los alrededores 6,17-20a
La pequeña adición de Lucas: Sermón en el llano (Lc 6,20b-49)

36. Las bienaventuranzas 6,20b-23 “Q” (Mt 5,3-12)
37. Los ayes de amenaza 6,24-26 “FP” (“Q”?)
38. Amor al enemigo 6,27-36 “Q” (Mt 5,37-48)
39. Sobre el juzgar 6,37-42 “Q” (Mt 7,1-5)
40. El árbol y sus frutos 6,43-45 “Q” (Mt 7,15-20.12,33-35)
41. Escuchar y “hacer” la palabra 6,46-49 “Q” (Mt 7,21-27
42. Curación del siervo del centurión 7,1-10 “Q” (Mt 8,5-13)
43. El hijo de la viuda de Naín 7,11-17 “FP”
44. Las preguntas de Juan el Bautista 7,18-23 “Q” (Mt 11,2-6)

Horacio E. Lona 263
45. Respuesta de Jesús 7,24-35 “Q” (Mt 11,7-19)

46. Jesús y la pecadora 7,36-50 “FP” (Mc 14,3-9?)
47. Mujeres que siguen a Jesús 8,1-3 “FP”
48. Parábola del sembrador 8,4-8 Mc 4,1-9
49. El motivo de las parábolas 8,9-10 Mc 4,10-12
50. Explicación alegórica 8,11-15 Mc 4,13-20
51. La imagen de la lámpara 8,16-18 Mc 4,21-25
52. Su madre y sus hermanos 8,19-21 Mc 3,31-35
53. La tempestad calmada 8,22-25 Mc 4,35-41
54. El endemoniado de Gerasa 8,26-39 Mc 5,1-20
55. La hija de Jairo y la hemorroísa 8,40-56 Mc 5,21-43
56. Envío de los discípulos 9,1-6 Mc 6,6b-13
57. Herodes se interesa por Jesús 9,7-9 Mc 6,14-16
58. Retorno de los discípulos 9,10a Mc 6,30-31
59. Multiplicación de los panes 9,10b-17 Mc 6,32-44
60. Confesión de Pedro 9,18-21 Mc 8,27-30
61. Primer anuncio de la pasión 9,22 Mc 8,31-33
62. Condiciones del seguimiento 9,23-27 Mc 8,34-9,1
63. La transfiguración 9,28-36 Mc 9,2-10
64. La curación de un endemoniado 9,37-43a Mc 9,14-29
65. Segundo anuncio de la pasión 9,43b-45 Mc 9,30-32
66. La discusión sobre el más grande 9,46-48 Mc 9,33-37

67. El exorcista extraño 9,49-50 Mc 9,38-41
La gran adición de Lucas: el itinerario hacia Jerusalén (Lc 9,51-18,14)

68. La partida hacia Jerusalén 9,51 “R”
69. El rechazo de los samaritanos 9,52-56 “FP”
70. Seguir a Jesús 9,57-60.61-62 Q” (Mt 8,18-22) “FP”
71. Envío de los setenta discípulos 10,1-12 “Q” (Mt 9,37-38.10,7-16)
72. Ayes sobre las ciudades de Galilea 10,13-15 “Q” (Mt 11,20-24)
73. Quien los escucha ... 10,16 “Q” (Mt 10,40)
74. Retorno de los setenta discípulos 10,17-20 “FP”
75. Alabanza del Padre 10,21-22 “Q” (Mt 11,25-27)
76. Bienaventuranza de los discípulos 10,23-24 “Q” (Mt 13,16-17)
77. El mandamiento mayor 10,25-29 (Mc 12,28-34)
78. El buen samaritano 10,30-37 “FP”

79. Marta y María 10,38-42 “FP”

80. El Padrenuesto 11,1-4 “Q” (Mt 6,9-13)
81. La parábola del amigo inoportuno 11,5-8 “FP”
82. Eficacia de la oración 11,9-13 “Q” (Mt 7,7-11)
83. Jesús y Beelzebul 11,14-23 “Q” (Mt 12,22-30 [Mc 3,22-27])
84. Estrategia de Satanás 11,24-26 “Q” (Mt 12,43-45)
85. Bienaventuranza a la madre 11,27-28 “FP”
86. El signo de Jonás 11,29-32 “Q” (Mt 12,38-42 [Mc 8,11-12])
87. La lámpara 11,33 “Q” (Mt 5,15 [Mc 4,21])
88. El ojo, la luz del cuerpo 11,34-36 “Q” (Mt 6,22-23)
89. Contra los fariseos y escribas 11,37-54 “Q” (Mt 23,6-34)
90. La levadura de los fariseos 12,1 “ Q” (Mt 15,6 [Mc 8,15])
91. Exhortación a confesar la fe 12,2-9 “Q” (Mt 10,26-33)
92. El pecado contra el Espíritu 12,10 “Q” (Mt 12,32 [Mc 3,28-29])
93. La asistencia del Espíritu 12,11-12 “Q” (Mt 10,19 [Mc 13,11])
94. Contra la codicia 12,13-15 “FP” (“R”?)
95. Historia del rico necio 12,16-21 “FP”
96. Confianza en la providencia 12,22-32 “Q” (Mt 6,25-34)
97. El tesoro en los cielos 12,33-34 “Q” (Mt 6,19-21)
98. Los siervos y el señor ausente 12,35-38 “FP” (“R”)
99. Exhortación a la vigilancia 12,39-46 “Q” (Mt 24,45-51)
100. El siervo y su señor 12,47-48 “FP” (“R”)
101. La misión de Jesús 12,49-53 “Q” (Mt 10,34-36)

102. Los signos de los tiempos 12,54-56 “Q” (Mt 16,2-3)
103. El tiempo de la reconciliación 12,57-59 “Q” (Mt 5,25-26)
104. Desgracia y conversión 13,1-5 “FP”
105. La higuera estéril 13,6-9 “R” (Mc 11,12-14)
106. Curación de una mujer 13,10-17 “FP”
107. El grano de mostaza 13,18-19 “Q” (Mt 13,31-32 [Mc 4,31-32])
108. La levadura 13,20-21 “Q” (Mt 13,33)
109. Aceptación y rechazo 13,22-30 “Q” (Mt 7,13-14.23.8,11-12)
110. Sobre Herodes 13,31-33 “FP”
111. Lamento sobre Jerusalén 13,34-35 “Q” (Mt 23,37-39)
112. Curación de un hidrópico 14,1-6 “FP”
113. El orden del banquete 14,7-14 “FP” (R)
114. Historia del gran banquete 14,15-24 “Q” (Mt 22,14)

Horacio E. Lona 265
115. Condiciones para el seguimiento 14,25-27 “Q” (Mt 10,37-38)

14,28-33 “FP” (R)
116. Sobre la sal 14,34-35 “Q” (Mt 5,13 [Mc 9,49-50])
117. Jesús y los pecadores 15,1-2 “R”
118. Historia de la oveja perdida 15,3-7 “Q” (Mt 18,7-14)
119. Historia del dinero perdido 15,8-10 “FP”
120. Historia del padre misericordioso 15,11-32 “FP”
121. Historia del administrador infiel 16,1-8 “FP”
122. El dinero y la fidelidad 16,9-12 “R”
123. Servir a dos señores 16,13 “Q” (Mt 6,24)
124. Contra los fariseos 16,14-15 “FP” (“R”)
125. Sobre la ley 16,16-17 “Q” (Mt 11,12-13.5,18)
126. Sobre el divorcio 16,18 “Q” (Mt 5,32 [Mc 10,11-12])
127. El hombre rico y Lázaro 16,19-31 “FP”
128. Advertencia sobre el escándalo 17,1-3a “Q” (Mt 18,6-7 [Mc 9,42])
129. Sobre el perdón 17,3b-4 “Q” (Mt 18,15.21)
130. Sobre la fe 17,5-6 “Q” (Mt 17,19-20)
131. El siervo y su señor 17,7-10 “FP” (“R”)
132. Curación de diez leprosos 17,11-19 “FP”
133. La llegada del Reino de Dios 17,20-21 “FP” (“R”)
134. El día del Hijo del hombre 17,22-37 “Q” (Mt 24,17-39)
135. El juez y la viuda 18,1-8 “FP”
136. El fariseo y el pecador 18,9-14 “FP”

139. La recompensa del seguimiento 18,24-30
141. El ciego de Jericó 18,35-43
142. El encuentro con Zaqueo 19,1-10
143. La parábola del dinero prestado 19,11-27
144. Llegada a Jerusalén 19,28-40
145. Jesús llora sobre Jerusalén 19,41-44
146. Purificación del templo 19,45-46
147. Los intentos de matar a Jesús 19,47-48
148. La discusión sobre el poder de Jesús 20,1-8
150. La cuestión del impuesto al César 20,20-26

151. La cuestión de la resurrección 20,27-40

153. Advertencia contra los escribas 20,45-47
154. La limosna de la viuda 21,1-4
155. Frente al templo de Jerusalén 21,5-6
156. Los signos de la destrucción futura 21,7-24
157. La llegada del Hijo del hombre 21,25-28
158. La imagen de la higuera 21,29-33
159. Exhortación a la vigilancia 21,34-36
160. Jesús en el templo 21,37-38
166. El más grande y el que sirve 22,24-27
167. La recompensa de los discípulos 22,28-30
169. Las dos espadas 22,35-38
172. Jesús en el tribunal. Negación de Pedro 22,54-71
173. Entrega y encuentro con Pilatos 23,1-5

174. Jesús ante Herodes 23,6-12
175. Pilatos lo declara inocente 23,13-16
177. Camino al Calvario 23,26
178. El encuentro con las mujeres que lloran 23,27-32
179. La crucifixión 23,33-34
180. La burla de los soldados 23,35-38
181. Los dos ladrones 23,39-43
185. La aparición a los discípulos de Emaús 24,13-35
186. Aparición a los discípulos 24,36-43
187. La ascensión al cielo 24,44-53

Horacio E. Lona 267

Antes de presentar los elementos que conforman la estructura del
evangelio, conviene recordar algunos contenidos que sirven de base
a la comprensión del texto. Ya hemos visto que el evangelista asume
relativamente poco de Mc, si se lo compara con Mt 170. De los 661 Vv.
de Mc hay 350 Vv. que aparecen también en Lc que tiene un total
de 1149 Vv. Si se consideran las palabras el resultado es semejante:
de las 11.078 palabras de Mc hay 6.737 presentes también en Lc.
Teniendo en cuenta que Lc posee un vocabulario de 19.448 palabras,
esto quiere decir que casi dos terceras partes del vocabulario de Lc se
deben a sus fuentes – “Q” y las “FP” – o son composición del evan-
gelista. La lista de los contenidos con la indicación de sus fuentes
que acabamos de ver, confirma el dato estadístico. Proponemos la
siguiente disposición.
1. Sección preliminar (1,1 - 4,13): Incluye los textos que preceden al

comienzo de la actividad de Jesús en Galilea (4,14). El prólogo
(1,1-4) tiene intención y calidad literaria, y revela al lector desde
el principio que el autor pertenece al grupo de las personas cultas.
Lo típico en esta sección son las narraciones paralelas sobre Juan el
Bautista y sobre Jesús: el anuncio de su nacimiento, el nacimiento
y la circuncisión (1,5-2,38, nr. 2-8). Juan es el auténtico precursor de
Jesús, como lo hace ver ya la prioridad temporal de su concepción

y su nacimiento. A esta construcción de paralelos se añade el canto
de acción de gracias de María (1,46-55) y de Zacarías (1,68-79). El
comentario conclusivo revela la misma composición. Sobre Juan el
Bautista: “El niño crecía y su espíritu se fortalecía” (1,80a); sobre
Jesús: “El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la
gracia de Dios estaba sobre él” (2,40). Después del episodio de Jesús
– ya con doce años de edad – en el templo (2,41-52), las siguientes
perícopas tienen a Juan el Bautista como protagonista, desde su
aparición pública hasta su prisión (3,1-20). Con el relato del bautis-
mo y de las tentaciones entra Jesús en escena, pero esto no significa
necesariamente que aquí comienza la segunda parte – como sostie-
nen algunos autores –; el árbol genealógico de Jesús (3,23-38), que
170. Cfr. Cap. 1.3.1. Relación cuantitativa entre los textos de los tres sinópticos.

separa ambas escenas, indica más bien que estos episodios pertene-
cen a la sección preliminar.
2. Primera parte (4,14 - 9,50). Actividad de Jesús en Galilea: Hasta la
exposición del sermón en el llano (6,20b-49) el evangelista sigue
con pocos cambios el orden de Mc171. La “pequeña adición” se nutre
de “Q”, así como los textos siguientes hasta 7,35 (cfr. nr. 42-45), a
excepción del relato de la resurrección del hijo de la viuda de Naín
(7,11-17 = “FP”), que sirve de complemento a la curación del siervo
del centurión (7,1-10 = “Q”).
Mc 14,39 describe el gesto de una mujer anónima que unge la cabe-
za de Jesús con un perfume muy caro. Lc tiene una tradición seme-
jante, pero en ella la mujer es una pecadora conocida y unge también
los pies de Jesús y los seca con sus cabellos (7,36-50). Nada queda del
contexto en Mc, inmediatamente antes del relato de la pasión, pero la
perícopa crea el clima para la siguiente mención de las mujeres que
seguían a Jesús (8,1-3). En los dos textos Lc deja de lado el orden de
Mc, pero lo vuelve a retomar con pequeñas modificaciones en el trozo
Lc 8,4-9,17 (= Mc 4,1-6,44).
También el párrafo siguiente, Lc 9,18-50, reproduce el orden de
Mc 8,27-9,41, pero la secuencia de Lc omite Mc 6,45-8,26. No es que
el autor deje de lado completamente los 75 Vv. contenidos en el texto,
pero lo que asume está incluido en contextos muy diferentes172.
3. Segunda parte (9,51 - 19,27): El camino de Galilea a Jerusalén. La

sección más importante en esta parte es, indudablemente, la “gran
adición” en Lc 9,51-18,14. Al considerar el contenido del evangelio
171. Como lo confirma la lista de textos de Lc y de Mt confeccionada a partir del orden de

Mc. Cfr. Cap 1.3.3. Semejanzas y diferencias en el orden de las perícopas (unidades textuales).
Un detalle sorprendente es el cambio en la ubicación y en el contexto narrativo del relato del
llamado de los primeros discípulos, que no está al comienzo de la actividad pública de Jesús
como en Mc 1,16-20, sino más tarde (Lc 5,1-11). La escena es más rica en contenido simbólico
que en la versión de Mc, pero el cambio tiene consecuencias en la lógica narrativa. Jesús cura a
la suegra de Pedro (4,38-39) antes de llamar a Pedro y anunciarle que en adelante será “pescador
de hombres” (5,10).
172. La lista de textos citados en Cap 1.3.3. Semejanzas y diferencias en el orden de las
perícopas (unidades textuales), permite apreciar la omisión de Mc 6,45-8,26 y la ubicación de las
pocas perícopas que asume el evangelista. Es discutible si es que la ausencia del texto de Mc
se explica por una peculiaridad en el texto de Mc utilizado, o si es que se debe a una decisión
del autor.

Horacio E. Lona 269
hemos presentado esta sección señalando el origen de cada una de

las unidades textuales. El evangelista incluye aquí muchos textos
de “Q” y de sus “FP”, y lo que se toma de Mc pertenece al grupo
de textos que testimonian tradiciones dobles: el mismo tema está
documentado en “Q” y en Mc.
El itinerario rumbo a Jerusalén es una construcción literaria del
autor, para poder introducir sus fuentes sin alterar sustancialmente el
orden narrativo de Mc. A fines de que el lector no pierda de vista al
“Jesús caminante” se suceden las indicaciones que Jesús “iba de cami-
no” (10,38; 14,25) o que iba rumbo a Jerusalén (9,51.53; 13,22; 17,11;
18,31173).
El final de la “gran adición” está señalado en Lc 18,15 que asume
con pocos cambios el orden de Mc 10,13-52 hasta Lc 18,43. Antes de
describir la llegada a Jerusalén, el evangelista narra el encuentro de
Jesús con Zaqueo (19,1-10 = “FP” + “R”) y la parábola del dinero pres-
tado (19,11-28), que aparece con modificaciones en Mt 25,14-30).
4. Tercera parte (19,28 - 21,36): Las controversias en Jerusalén. En pocas

ocasiones el evangelista se aparta de su fuente, que es Mc. En la des-
cripción de la entrada triunfal en Jerusalén (Lc 19,28-38 = Mc 11,1-
10), aparecen algunos fariseos que le piden a Jesús que reprenda a
sus discípulos. La respuesta es clara: “Si éstos se callan, gritarán las
piedras” (19,39-40). Tampoco el episodio siguiente, cuando Jesús

llora sobre Jerusalén (19,41-44), está en Mc, sino que reproduce una
“FP” del evangelista. En forma consecuente no está asumido aquí
el episodio de la maldición de la higuera (Mc 11,12-14), porque la
misma tradición aparece en un contexto muy distinto y con otro
mensaje en Lc 13,6-9. Desde Lc 20,1-8 hasta 21,1-36 el orden del
material narrativo sigue el de Mc 11,27-13,37.
Pasión y resurrección: 22,1-24,53. Aunque el relato de la pasión
(22,1-23,56) evidencia numerosas divergencias con respecto a la ver-
sión de Mc, que hacen presumible que el autor utilizó una fuente
particular además de Mc, las diferencias más notables están en 24,1-
53. Después del relato de la ida de las mujeres a la tumba de Jesús
(24,1-11; cfr. Mc 16,1-8) se añaden tres episodios que no tienen nin-
173. Ésta es la única que depende de Mc 10,32. Las otras indicaciones son redaccionales.

gún paralelo en los otros evangelios: la aparición a los discípulos de

Emaús (24,13-35); la aparición a los discípulos (24,36-43), y el relato
del último encuentro con los discípulos y de la ascensión de Jesús al
cielo (24,44-53).
1. ¿Cuál es el rasgo más notable en la composición de Lc 1-2?

2. ¿Qué secuencia del evangelio de Mc falta en Lc?
3. ¿Cuáles son las fuentes más importantes en el itinerario Lc 9,51-18,14?

Como en el evangelio de Mt, la sección preliminar es la que aporta
más datos geográficos, entre los que predominan Nazaret en Galilea
(1,26; 2,4; 2,39; 2,51) y el templo de Jerusalén (1,8; 2,22.27; 2,46). Como
es de esperar, no falta Belén, la ciudad de David y del nacimiento de
Jesús (2,4-7). Hay alusiones a la región de Judea, como en la visita de
María a Isabel (1,39-45), y en torno a la figura de Juan el Bautista (1,78;
3,3). También el bautismo de Jesús en el Jordán se ubica en la misma
zona.
Cuando Jesús vuelve de Judea a Galilea (4,14) da comienzo allí
a su actividad en la región: primero en Nazaret (4,16-30), luego en
Cafarnaúm (4,31-41). La observación que “iba predicando por las sina-
gogas de Judea” (4,44 = Mc 1,39: “en toda Galilea”) no quiere decir
que Jesús abandona Galilea. El evangelista utiliza “Judea” a veces para
abarcar a todo Israel en forma genérica, sin referirse a los límites de la
región de Judea (cfr. 7,17; 23,5). El lago de Genesaret es otra referencia
geográfica (5,1; 8,22; 8,26), aunque de menor importancia que en Mc y
Mt. El único lugar que no está mencionado en Mc es la ciudad de Naín,
a unos diez kilómetros de distancia de Nazaret (cfr. Lc 7,11-17 = “FP”).
Hasta el comienzo de la segunda parte (9,51), Jesús permanece
en Galilea, en un estrecho radio de acción. El espacio literario que el
autor le dedica a este período es reducido: desde 4,14 hasta 9,50. La

Horacio E. Lona 271
diferencia con Mc y Mt es notoria, porque en Lc 9,51 Jesús comienza

el camino a Jerusalén, en tanto que Mc 10,1 lo hace rumbo a Judea,
pero la subida a Jerusalén se indica recién en 10,32. En forma pareci-
da, en Mt 16,21 Jesús anuncia su viaje a Jerusalén, se pone en camino
a Judea en Mt 19,1 y comienza la subida a Jerusalén en 20,18. De
estas observaciones se puede inferir que Galilea tiene mucho menos
importancia como centro geográfico que en los evangelios de Mc y
de Mt.
El camino de Galilea a Jerusalén (9,51-19,27) es la sección central
de evangelio, no sólo por su posición dentro de la totalidad del texto,
sino también por su extensión y la riqueza de su contenido. Al autor le
interesa mostrar a Jesús como el “caminante” que se dirige realmente
a Jerusalén. La experiencia negativa en una aldea samaritana (9,52-
56), inmediatamente después de exponer su decisión de “encarar”174
rumbo a Jerusalén, quiere subrayar la realización concreta del viaje y
sus peripecias. La extensión del “camino literario” – unos diez capítu-
los – no deja de enfocar al punto de llegada del viaje, Jerusalén (13,22;
17,11; 18,31), que de este modo, deja de ser sólo el lugar del conflicto,
de la condena y muerte de Jesús, para convertirse en un punto de refe-
rencia teológico175.
Debido a esta concentración en Jerusalén, los ángeles que anun-
cian a las mujeres la resurrección de Jesús no dicen nada sobre un
encuentro con el Resucitado en Galilea (Mc 16,7; Mt 28,7-10), sino que

les recuerdan lo que Jesús les había dicho cuando “estaba todavía en
Galilea” (Lc 24,6). Los dos discípulos se acercan a Emaús, pero cuando
reconocen a Jesús vuelven a Jerusalén (24,28-35). Allí mismo Jesús se
aparece a los discípulos (24,36-43) y, después de las últimas instruc-
ciones (24,44-49) los lleva hasta Betania, a menos de tres kilómetros de
Jerusalén, y asciende a los cielos. De los discípulos se dice que volvie-
ron a Jerusalén con gran gozo (24,50-53). El Resucitado les recuerda
el cumplimiento de la Escritura en su muerte y resurrección, y en el
174. Ésta sería la traducción literal de la expresión “to prósopon estérisen”.

175. El tema está claramente anunciado en la escena de la transfiguración, cuando Moisés y
Elías, que aparecen en gloria, hablan con Jesús sobre su “éxodo”, es decir, sobre su partida, que
se iba a cumplir en Jerusalén (9,30-31).

envío misionero “a todas las naciones, empezando desde Jerusalén”

(24,46-47).
Según el evangelio, el largo camino a Jerusalén, comenzado en Lc
9,51, concluye con la ascensión de Jesús a los cielos, y no hay ningún
indicio de que los discípulos vuelven a Galilea como nuevo punto de
partida de la misión cristiana. El motivo del rol especial que el evan-
gelista le adjudica a Jerusalén se descubre teniendo en cuenta el libro
de los Hechos de los Apóstoles, que aporta los datos geográficos y
teológicos necesarios. El autor, que es el mismo del evangelio, altera
el marco temporal en torno a la ascensión de Jesús. Ésta no ocurre
poco tiempo después de la resurrección de Jesús, sino cuarenta días
después, en los que el Resucitado se aparece a los discípulos y les
habla sobre el Reino de Dios ordenándoles que permanezcan en
Jerusalén (Hech 1,3-4). Sus palabras tienen un valor programático en
vistas a los temas que se van a desarrollar en la obra: “Ustedes reci-
birán una fuerza, cuando el Espíritu Santo venga sobre ustedes, y de
este modo serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría
y hasta los confines de la tierra” (1,8). Los apóstoles, que escuchan
el mensaje, representan a la iglesia del Resucitado que se constituye
cuando se completa el número de los doce apóstoles (1,15-26) y el
Espíritu desciende sobre ellos el día de Pentecostés (2,1-13), diez
días después de la ascensión. Jesús se eleva al cielo, y de allí baja el
Espíritu que acompañará y guiará a la iglesia. Jerusalén es el lugar en

donde el camino de Jesús llega a su fin, y donde comienza el camino
de la iglesia. Los discípulos serán los testigos de Jesús en Jerusalén,
en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra. Estos datos
corresponden al camino de la iglesia del Resucitado que, guiada en
forma ejemplar por Pedro y por Pablo, alcanza su objetivo con la
llegada del Apóstol de los paganos a Roma, la capital del imperio
(Hech 28).
1.3. Estructura temporal

Como en la estructura geográfica, también en la estructura tempo-
ral es necesario recurrir a los Hechos de los Apóstoles para entender la
concepción del autor. Sobre esta base es posible distinguir tres perío-
dos de tiempo:

Horacio E. Lona 273
• El tiempo de la espera: representado por los personajes que apare-

cen en la sección preliminar: Zacarías, María176 e Isabel, el anciano
Simeón – que “esperaba la consolación de Israel” (2,25) y la profe-
tisa Ana.
• El tiempo de Jesús como el centro del tiempo: El “hoy” de Jesús (Lc
4,21) es sinónimo de la presencia de la salvación en una historia que
comienza en Galilea y concluye con la ascensión en Jerusalén. El
interés en presentar a Jesús como el centro del tiempo se revela en
el papel que juega Juan el Bautista. Además de ser el precursor tem-
poralmente, su actividad concluye cuando comienza la de Jesús.
Antes de que Jesús sea bautizado (3,21-22) se observa que Herodes
había hecho “encerrar a Juan en la cárcel” (3,20)177. Más tarde, el
autor deja de lado la narración sobre la muerte del Bautista (Mc
6,17-29) que tendría su lugar después de Lc 9,9, para evitar sugerir
una presencia simultánea de Juan y de Jesús. Lc 16,16 distinguen
claramente las dos etapas: “La Ley y los Profetas llegan hasta Juan;
a partir de ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino
de Dios, y todos emplean la violencia frente a él”178. Juan aparece
como el vínculo de unión entre el tiempo de la espera y el tiempo
de Jesús, sin anular la distancia entre ellos.
• El tiempo de la iglesia, que comienza con la venida del Espíritu
Santo sobre los discípulos en Jerusalén y comprende la acción
misionera. Dado que sólo Dios conoce el tiempo y el momento del

restablecimiento de Israel (Hech 1,6-7), el tiempo de la iglesia es el
tiempo de la comunidad en el mundo. En este período es la iglesia
la que, por la fuerza del Espíritu Santo, encarna la presencia de la
salvación179.
176. María aparece también en el tiempo de Jesús y en el tiempo de la iglesia. Cfr. 4.4.1. La
figura de María.
177. Cfr. Cap. 2.2.4.2. La prioridad de Marcos. Sugerencias para trabajos prácticas (2).
178. El dicho estaba en “Q” (= Mt 11,12-13). La versión original no acentuaba tanto la
diferencia entre el período de Juan el Bautista y el de Jesús.
179. Buena parte de lo que hemos expuesto aquí se basa en la obra de Hans Conzelmann
citada en la bibliografía, que ha influido mucho en los estudios de la obra de Lucas. Volveremos
sobre ella en 4.4. Escatología.

El vocabulario utilizado por el evangelista es más amplio que el de

los otros sinópticos:
Lc = 2.055 vocablos; Mt = 1.691; Mc = 1.345. Aún más que Mt,
el autor evita los semitismos y latinismos presentes en el texto de
Mc180. Hay expresiones que nunca utiliza, como “Rabbí” (cfr. Mc 9,5;
10,51; 11,21; 14,45; Mt 23,7.8; 26,25.49), Hosanna (cfr. Mc 11,9-10; Mt
21,9.15), Getsemaní (cfr. Mc 14,32; Mt 24,36), Gólgota (cfr. Mc 15,22;
Mt 27,33).
El autor es capaz de escribir en el griego ático propio de su tiempo
en forma correcta y, a veces, elegante. El ejemplo más claro es el del
prólogo (Lc 1,1-4), que algunos autores consideran como el mejor
texto griego del NT. Pero, en general no intenta presentar una ver-
sión estilísticamente “depurada” de las tradiciones que incorpora. En
muchos casos mejora el estilo de Mc181, sin cambiar el contenido de la
narración182. Como ejemplo: la semilla que cae en terreno pedregoso
se agosta cuando sale el sol y, “por no tener raíz”, se seca (Mc 4,6).
Lc 11,6 mejora la forma de expresión: la semilla se seca “por no tener
humedad”. Mc 4,20 compara la semilla que da fruto con los hombres
que oyen la palabra y la acogen. En Lc 8,15 éstos son los hombres
que conservan la palabra en un corazón “hermoso y bueno” (“kalé

kaì agathé”), con lo que alude al ideal humanístico griego que une la
belleza o nobleza con la bondad.
En las primeras palabras del prólogo (1,1) el autor mismo dice algo
sobre su intención literaria: “Dado que muchos han intentado compo-
ner una narración sobre las cosas que se han cumplido entre nosotros
…”183 Es significativo que evite el término “evangelio” que le ofrecía
180. Cfr. Cap. 5.2. Lenguaje y estilo. Hay unas pocas excepciones. Cfr. Lc 8,30: “legión” =
Mc 5,9; Lc 22,1: “la fiesta de los ázimos, llamada Pascua” = Mc 14,1: “… la Pascua y los ázimos”.
181. A pesar de que el “presente histórico” – tan frecuente en Mc – está testimoniado también
en autores clásicos, el evangelista lo omite siempre a excepción de Lc 8,49 (= Mc 5,35).
182. Los cambios se aprecian comparando el texto griego. Las traducciones nivelan el estilo
y no permiten captar los detalles.
183. La Biblia de Jerusalén traduce: “Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente
las cosas que se han verificado entre nosotros …” La versión que ofrecemos es más literal.

Horacio E. Lona 275
Mc 1,1, y que mencione una “narración” como el objeto de lo que

muchos antes han intentado y que él mismo intentará en base a lo que
fue transmitido por los testigos oculares de los hechos (Lc 1,2). Al uti-
lizar el término neutral “narración” no renuncia de ningún modo a su
intención de anunciar el mensaje de salvación – y esto es el “evangelio”
–, sino que se refiere a la forma literaria que engloba todo su escrito y
le confiere su estilo: la narración. Para cumplir con este cometido dis-
pone del rico material que le brindan sus fuentes184, que él transmitirá
“siguiendo su orden” (1,3). Si bien todos los evangelios ofrecen una
teología narrativa, Lc es el único que explicita la forma literaria de su
exposición. En la trama de las tradiciones que utiliza y en la unión que
crea entre ellas, formula su mensaje teológico.
1. ¿Cuál es el texto que demuestra en forma irrefutable la capacidad de

expresión del autor?
2. ¿Por qué se habla de una “pequeña” (6,20b-49) y de una “gran adición”

(9,51-18,14) en el evangelio?
3. ¿A qué se debe la importancia que tiene Jerusalén en el esquema geográfico

del autor?
3. Las fuentes
3.1. La Escritura
Con un número de 37 citas explicitas e implícitas, el evangelio
contiene una cantidad apreciablemente menor que las 66 citas de Mt
o, proporcionalmente, que las 32 citas de Mc con un volumen de texto
mucho más reducido. La cantidad de citas “alusivas” duplica a la de
Mc.
184. Lo veremos en el próximo párrafo.

Citas explícitas Citas implícitas

2,23 Ex 13,2 7,22 Is 29,18 (Mt 11,5 = “Q”)
2,24 Lev 5,11 8,10b Is 6,9s (Mc 4,12)
3,4 Is 40,3 (Mc 1,3) 9,54 2 Re 1,10.12
3,5-6 Is 40,4-5 10,15 Is 14,13.15 (Mt 11,23= “Q)
4,4, Dt 8,3 (Mt 4,4 = “Q”) 12,35 Éx 12,11
4,8 Dt 6,13 (Mt 4,10 = “Q”) 12,53 Mi 7,6 (Mt 10,35 = “Q”)
4,10-11 Sal 9,11-12 (Mt 4,6 = “Q”) 13,19 Dn 4,9.18 (Mt 13,32=”Q”)
4,12 Dt 6,16 (Mt 4,7 = “Q”) 13,27 Sal 6,9 (Mt 7,23 = “Q”)
4,18a.19 Is 6,1-2 13,35 Sal 118,26 (Mc 11,9)
4,18b Is 58,6 19,38 Sal 118,26 (Mc 11,9)
7,27 Éx 23,20 (Mc 1,2) 21,26 Is 34,4 (Mc 13,25)
Mal 3,1 21,27 Dn 7,13 (Mc 13,26)
10,27a Dt 6,5 (Mc 12,29-20) 23,30 Os 10,8
10,27b Lev 19,18 (Mc 12,31) 23,34 Sal 22,19 (Mc 15,24)
18,20 Éx 20,12-16 (Mc 10,19) 23,46 Sal 31,6
19,46 Is 56,7 (Mc 11,17) Citas “alusivas”
20,17 Sal 118,22 (Mc 12,10s) 24,25-26
20,28 Dt 25,5 (Mc 12,19) 24,27
Gn 38,8 24,32
20,37 Éx 3,6.15 (Mc 12,26) 24,44

20,42 Sal 110,1 (Mc 12,36) 24,45-46
22,37 Is 53,12
Examinando los textos citados se advierte una gran diferencia con

Mt, que no se refleja sólo en el aspecto cuantitativo, sino también en la
relación con sus fuentes. El evangelista asume 17 citas de Mc, nueve
de “Q”; las once restantes no tienen paralelos en los otros sinópticos.
El autor se sirve de los LXX y revela conocimientos directos del
texto, por lo menos del libro de Isaías. Al aplicar el anuncio del profe-
ta a la aparición de Juan el Bautista toma de Mc 1,3 las palabras de Is
40,3 y agrega las de Is 40,3-5, con las que completa la cita recibida de
la tradición. Este agregado exige el conocimiento del texto de Is que
posibilita ir más allá de la versión de Mc 1,3.

Horacio E. Lona 277
Aunque solamente Lc 4,21 declara que la Escritura (Is 61,1-2; 58,6)

que ha sido proclamada (Lc 4,18-19) “se ha cumplido hoy”, el autor
entiende globalmente la Escritura como promesa que se cumple con
Jesús. Especialmente las citas “implícitas” son las que insisten más en
este aspecto: “Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la
Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí” (24,44).
Aquí se mencionan las tres partes tradicionales de la Biblia; Lc 24,27
habla de Moisés y los profetas y Lc 24,25 se refiere sólo a los profetas.
No hay ninguna cita específica de la Escritura, sino que toda ella se
considera como anuncio de la muerte185 y la resurrección de Jesús
(24,26). Lc 24,46-47 amplía el contenido del anuncio: “Así está escrito:
que el Cristo debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer
día, y que se predicaría en su nombre la conversión de los pecados a
todas las naciones, empezando desde Jerusalén”.
El autor del evangelio de Mt se servía de las citas de cumplimiento
para mostrar que desde el anuncio del nacimiento de Jesús siguien-
do con otros acontecimientos importantes de su vida, se cumplía un
texto preciso de la Escritura. El evangelio de Lc ofrece una lectura de
la Biblia desde la misma perspectiva, pero no recurre más que en un
caso (4,21) a las citas de cumplimiento. En su lugar pone en labios
del Resucitado el anuncio del cumplimiento de la Escritura, concen-
trándose en el centro del kerigma cristiano: la muerte en la cruz y la
resurrección de entre los muertos (cfr. 1 Cor 15,3-5).
1. Observe la lista de citas. ¿Cuáles son los textos citados con más frecuencia?
2. ¿En qué se distingue la forma de probar el cumplimiento de la Escritura
propia de Lc de aquella de Mt?
3. ¿Cuál es el tema común a las citas alusivas de Lc y de Mc?
4. ¿Qué texto sirve de base a las citas bíblicas? ¿El original hebreo o la ver-
sión griega de los LXX?
185. En el contenido coinciden con las citas alusivas de Mc 9,12.13; 14,21.

3.2. El evangelio de Marcos

Como en el caso del evangelio de Mt, tampoco aquí conocemos las
circunstancias en las que el evangelista y su comunidad llegaron al
conocimiento del texto de Mc. La simple consideración del contenido
(cfr. 1. Contenido y estructura) muestra que Mc brinda el esquema
histórico fundamental que sirve de soporte a la composición de Lc con
la inclusión de otras fuentes.
Dando una mirada sinóptica al orden de las perícopas de acuerdo
al orden de Mc186, se descubren fácilmente las secciones en las que el
autor toma su propio rumbo. Debida a la presencia dominante de las
fuentes particulares en Lc 1-2, los paralelos con Mc comienzan en Lc
3,1 y continúan hasta Lc 6,20a. El orden de Mc se altera con la inclu-
sión del árbol genealógico de Jesús (Lc 3,23-38) y con el “retraso” en
el relato del llamado a los primeros discípulos (Lc 5,11) cuyo lugar
tendría que haber sido después de Lc 4,15. En su lugar el autor brinda
un espacio mucho mayor a la auto presentación de Jesús en la sinagoga
de Nazaret (Lc 4,16-30), que se sirve del material de Mc 6,1-6a (visita y
rechazo en Nazaret), que luego dejará de lado.
Después del discurso en el llano (6,20b-49) y de textos tomados de
otras fuentes (7,1-8,3)187, recién Lc 8,4-8 retoma con pocos cambios188 el
hilo conductor de Mc 4,1-9 y lo continuará hasta Lc 9,50 (= Mc 9,40),
antes de que en Lc 9,51 comience el itinerario hacia Jerusalén. El detalle

más notable en esta sección es la omisión de Mc 6,45-8,26189.
Sobre la relación con Mc después de la gran adición (9,51-18,14)
hemos dicho lo necesario al presentar la estructura literaria (cfr. 1.1).
Aquí sólo señalamos dos cambios con respecto al orden de Mc: la
extraña acción de la maldición de la higuera (Mc 11,12-24) y de la
constatación del efecto de la maldición (Mc 11,20-26) no aparecen en
Lc, porque la figura de la higuera estéril – sin que lo sea a causa de una
186. Cfr. Cap. 1.3.3. Semejanzas y diferencias en el orden de las perícopas (unidades

textuales).
187. Lc 7,36-50 es otro texto que el evangelista aleja de su contexto original, que es Mc 14,3-
9. Lo consideramos en detalle en 4.3.3. El Mesías de la misericordia.
188. Falta el relato de la simiente que crece sola (también en Mt). El silencio sobre la muerte
de Juan el Bautista (Mc 6,17-29) refleja el rol que juega el Bautista en el evangelio. Cfr. 1.3.
Estructura temporal.

Horacio E. Lona 279
maldición – ya fue utilizada en Lc 13,6-9 con un sentido muy diferente.

Lo mismo ocurre con la pregunta sobre el mandamiento principal (cfr.
Mc 12,28-34) que tendría su lugar de acuerdo a la disposición de Mc
después de Lc 20,40. El tema aparece en Lc 10,25-29 como introducción
a la historia del buen samaritano (Lc 10,30-37 = “FP”).
Hay pasajes en los que las diferencias con respecto a Mc se expli-
can por la intención de depurar al texto de expresiones que el autor
encuentra chocantes: omite mencionar la opinión de los parientes de
Jesús que pensaban que estaba “fuera de sí” (cfr. Mc 3,21); lo mismo
hace Mt; deja de lado la palabra de Jesús que rechaza a Pedro llamán-
dolo Satanás (cfr. Mc 8,33; Mt 16,23); Lc 17,1-2 advierte sobre el castigo
que sufrirá el que escandalice “a uno de estos pequeños” (cfr. Mc 9,42;
Mt 18,6), pero pasa por alto las recomendaciones siguientes en toda su
radicalidad: “Y si tu mano te es ocasión de pecado, córtatela … “ (cfr.
Mc 9,43-47); Lc 22,24-30 habla sólo de una discusión entre los discípu-
los y no menciona a los hijos del Zebedeo – Santiago y Juan – como
los que piden participar del poder de Jesús (Mc 10,35-45); las últimas
palabras en Jesús no citan el Sal 22,2: “¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué
me has abandonado?” (cfr. Mc 15,34; Mt 27,46), sino aluden al Sal 31,6:
“Padre, en tus manos pongo mi espíritu”.

1. ¿Cuáles son los textos que el autor sitúa en un contexto diferente al de Mc?
2. Indique algunos pasajes en los que el autor omite expresiones de Mc que
para un lector normal serían chocantes.
3. ¿Por qué el autor menciona la pregunta por el mandamiento principal en

Lc 10,25-29 y no sigue a Mc 12,28-34, que la ubica en el contexto de las
discusiones en Jerusalén?
3.3. La colección de dichos de Jesús (“Q”)

Lo que hemos visto en el cap. 4 sobre la colección de dichos del
Señor (“Q”), en especial en la lista de textos que la componen190, nos
190. Cfr. Cap. 4.1. Contenido y orden de “Q”.

permite apreciar la recepción de “Q” en el evangelio de Lc. A diferen-

cia de Mt, el evangelista mantiene en general el orden de los dichos191
y transmite los 232 Vv. de “Q” (aproximadamente) como bloques en
tres contextos narrativos: 1. en los comienzos, desde la aparición del
Bautista hasta las tentaciones de Jesús (Lc 3,2b-4,13; cfr. Mt 3,1-4,11192);
2. en la secuencia del discurso en el llano (6,20b-49), la curación del
siervo del centurión (7,1-10) y de la pregunta del Bautista y la res-
puesta de Jesús (7,18-35); 3. en gran parte del itinerario hacia Jerusalén
(9,57-16,13), en temas comunitarios (17,1.3b-4.6) y en el discurso sobre
el fin de los tiempos (17,22-23). Fuera de estos contextos son pocos los
textos que pueden atribuirse a “Q” (cfr. Lc 19,12-27; 22,28-30).
Un problema diferente al del orden de los fragmentos es el de su
expresión verbal. Aquí no es posible dar una norma general en el sen-
tido de que Lc o Mt ofrecen la versión más fiel a “Q”. Cada uno de los
fragmentos exige un análisis preciso para atribuir a uno o a otro de los
evangelistas la mayor proximidad a “Q”193. Elegimos algunos pasajes
adecuados para visualizar el problema y aplicar la metodología corres-
pondiente194:
• Lc 4,1: “Jesús, lleno del Espíritu Santo, se volvió del Jordán y era con-
ducido por el Espíritu en el desierto”. Mt 4,1: “Entonces Jesús fue
llevado por el Espíritu al desierto”.
La primera mención del Espíritu Santo es propia de Lc, por la

importancia del tema del Espíritu en toda su obra. También el detalle
de que Jesús retorna del Jordán es redaccional, porque entre el bautis-
mo de Jesús y el relato de las tentaciones se interpone la genealogía de
Jesús (Lc 3,23-38).
191. El relato de las tres tentaciones en el desierto muestra un orden distinto: en Mt se trata de
la tentación de convertir a las piedras en pan, de arrojarse de lo alto del templo y de tener poder
sobre todos los reinos de la tierra (Mt 4,1-11). En Lc las dos últimas tentaciones están en otro
orden: la segunda es la del poder sobre los reinos de la tierra y la tercera la de arrojarse del alero
del templo de Jerusalén (Lc 4,1-13). El orden de Lc parece corresponder a su interés por subrayar
el papel central de Jerusalén. Cfr. 1.2. Estructura geográfica. Esto es un indicio de que el orden
presentado por Mt corresponde al orden de “Q”.
192. En esta breve sección ambos evangelistas siguen el orden de “Q”.
193. Hemos planteado el mismo problema al considerar el tema en el evangelio de Mt. Cfr.
Cap. 6.3.3. La colección de dichos de Jesús (“Q”).
194. Un análisis más preciso exigiría el contacto con el texto griego.

Horacio E. Lona 281
• Lc 11,24: “Y perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros

perdonamos a todo el que nos debe”. Mt 6,12: “Y perdónanos nues-
tras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores”.
El término “pecado” pertenece al lenguaje religioso y no posee la
ambigüedad de la “deuda”, que puede ser la culpa frente a Dios o la
deuda en un sentido monetario. El modo de expresión de Jesús es muy
concreto, como lo muestra la historia de los dos deudores (Mt 18,23-
35). Mt es el que transmite el texto de “Q”.
• Lc 11,9-13: “¡Cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a
los que se lo pidan!” Mt 7,11: “¡Cuánto más el Padre que está en los
cielos dará cosas buenas a los que se las pidan!”
El don del Espíritu Santo es propio de Lc, como así también el sin-
gular “Padre del cielo”. Mt transmite en ambos casos el texto original.
• Lc 11,44: “¡Ay de ustedes, porque son como los sepulcros que no se
ven, sobre los que andan los hombres sin saberlo!” Mt 23,24: “¡Ay
de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, porque son semejantes a
sepulcros blanqueados, que por fuera aparecen hermosos, pero por dentro
están llenos de huesos de muertos y de toda la inmundicia!”
La forma apelativa es propia de Mt. El tono de condena mucho
más severo que en el texto de Lc corresponde a la polémica contra los
dirigentes judíos que se refleja en otros pasajes del evangelio de Mt.
• Lc 14,26: “Si alguno viene junto a mí y no odia a su padre, a su

madre…” Mt 10,37: “El que ama a su padre o a su madre más que a
mí, no es digno de mí”.
El lenguaje radical e hiperbólico de Lc es propio de Jesús, como lo
demuestran otros textos (cfr. Mt 18,8: “Si tu mano o tu pie te es oca-
sión de pecado, córtatelo y arrójalo de ti …”). Por ello su versión debe
atribuirse a “Q”.
Cuando hay tradiciones transmitidas tanto por “Q” como por Mc,
el evangelista no las fusiona, sino que las ubica en diversos contextos.
Damos dos ejemplos: Lc 9,1-6 asume el envío de los doce discípulos de
Mc 6,6b-13. Dado que tiene otro relato del envío que proviene de “Q”,
crea un grupo ficticio – los setenta y dos discípulos – que es igualmente
enviado a anunciar la cercanía del Reino (Lc 10,1-12). Mt se comporta
en forma diferente a la hora de asumir tradiciones: de los dos relatos

de envío hace uno solo en Mt 10, que es mucho más extenso que los
de las versiones de “Q” y de Mc. El autor dispone también de dos dis-
cursos sobre el fin de los tiempos: el de Mc 13 y el de “Q”. Siguiendo
el orden de “Q” transmite su discurso en Lc 17,21-37, y asume el texto
de Mc en Lc 21. El evangelio de Mt combina ambos discursos en una
pieza única (Mt 24), más larga que las tradiciones recibidas.
1. En el Padre nuestro, el creyente reza: “Danos hoy nuestro pan cotidiano”,

según Mt 6,11; “danos cada día nuestro pan cotidiano”, según Lc 11,3.
¿Cuál es la versión más próxima a “Q”?
2. Compare Lc 11,29b-30: “… pero no se le dará otro signo que el signo de
Jonás. Porque así como Jonás fue signo para los ninivitas, así lo será el
Hijo del hombre para esta generación”, con Mt 12,39b-40: “Porque un
signo pide y no se le dará otro signo que el signo de profeta Jonás. Porque
de la misma manera que Jonás estuvo en el vientre del cetáceo tres días y
tres noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra
tres días y tres noches”. ¿Cuál es la versión más próxima a “Q”?
3. ¿Por qué se considera la versión del discurso contra los fariseos y los
doctores de la ley en Lc 11,37-54 como más cercana a “Q” que el de Mt
23,13-36?
3.4. Las “fuentes particulares” (“FP”)

La cantidad y la riqueza de contenido de las “FP” de Lc son de una
enorme importancia para la comprensión del evangelio. Los textos en
cuestión son los siguientes:
1. Anuncio del nacimiento de Juan el Bautista 1,5-25
2. Anuncio del nacimiento de Jesús 1,26-38
3. Visita de María a Isabel 1,39-45
4. Cántico de María 1,46-56
5. Nacimiento de Juan al Bautista 1,57-58
6. Circuncisión de Juan el Bautista 1,59-66
7. Cántico de Zacarías 1,67-80

Horacio E. Lona 283
8. Nacimiento de Jesús 2,1-7

9. Adoración de los pastores 2,8-20
10. Circuncisión de Jesús 2,21
11. Presentación en el templo 2,22-28
12. Cántico de Simeón 2,29-32
13. Profecía de Simeón 2,33-35
14. Profecía de Ana 2,36-38
15. Vida oculta en Nazaret 2,39-40
16. Jesús entre los doctores del templo 2,41-50
17. Vida oculta en Nazaret 2,51-52
18. Palabras de Juan el Bautista a diversos grupos 3,10-14 (“R”?)
20. En la sinagoga de Nazaret 4,16-30
21. Llamado de los primeros discípulos 5,1-11
22. Los ayes de amenaza 6,24-26 (“Q”?)
23. No condenar 6,37b-38 (“Q”?)
24. El árbol y los frutos 6,43 (“Q”?)
25. Resurrección del hijo de la viuda de Naín 7,11-17
26. El bautismo de Juan 7,29-30
27. Jesús y la pecadora 7,36-50 (Mc 14,3-9?)
28. Las mujeres que siguen a Jesús 8,1-3
29. En la transfiguración de Jesús 9,31-33
30. El rechazo de la aldea samaritana 9,52-56

31. El llamado a seguir a Jesús 9,61-62 (“Q”?)
32. El retorno de los discípulos 10,17-20
34. La historia del buen samaritano 10,30-37
35. Marta y María 10,38-42
36. La historia del amigo inoportuno 11,5-8
37. El fuerte y el más fuerte 11,21-22
38. Alabanza de la madre 11,27-28
39. La invitación del fariseo 11,37
40. El peligro de la avaricia 12,13-15
41. La historia del rico necio 12,16-21
42. Los siervos y el señor ausente 12,35-38 (“Q”?)
43. El castigo del siervo malo 12,47-48
44. La división en la casa 12,52
45. Desgracia y conversión 13,1-5

46. La higuera estéril 13,6-9

47. Curación de una mujer en sábado 13,10-17
48. Salvación y rechazo 13,22-27 (“Q”?)
49. Sobre Herodes 13,31-33
50. Curación de un hidrópico 14,1-6
51. El orden en un banquete 14,7-14
52. El gran banquete 14,15-24 (“Q”?)
53. Condiciones para el seguimiento 14,28-32
54. Historia de la dracma perdida 15,8-10 (“Q”?)
55. Historia del padre misericordioso 15,11-32
56. Historia del administrador infiel 16,1-8
57. Contra los fariseos 16,14-15
58. El hombre rico y Lázaro 16,19-31
59. El siervo y su señor 17,7-10
60. Curación de diez leprosos 17,11-19
61. La llegada del Reino de Dios 17,20-21
62. Como en los días de Lot 17,28-29
63. La separación 17,34
64. El juez y la viuda 18,1-8
65. El fariseo y el cobrador de impuestos 18,9-14
66. La historia de Zaqueo 19,1-10
67. El dinero prestado 19,11-27 (“Q”?)
68. Lamentación sobre Jerusalén 19,41-44

69. El castigo de Judá 21,21-22
70. El castigo de Jerusalén 21,24
71. El desastre final 21,25b-26
72. Advertencia para el fin de los tiempos 21,34-36
73. Introducción a la última cena 22,15-17
74. Ante la traición de Judas 22,23
75. La discusión sobre el más grande y la recompensa final 22,24-30
76. La palabra a Pedro 22,31-32
77. Las dos espadas 22,35-38
78. En el monte de los olivos 22,39-45
79. El arresto de Jesús 22,48-49
80. Jesús ante el Sumo Sacerdote y la negación de Pedro 22,53-62
81. La acusación 23,1-2
82. Jesús frente a Pilatos 23,4-12

Horacio E. Lona 285
83. Pilatos declara inocente a Jesús 23,13-16

84. El lamento sobre Jesús 23,27-32
85. El buen ladrón 23,39-43
86. El mensaje de las mujeres 24,10-11
87. Aparición a los discípulos de Emaús 24,13-35
88. Aparición a los discípulos 24,36-43
89. Últimas instrucciones a los discípulos 24,44-49
90. Ascensión al cielo 24,50-53
La determinación que hemos hecho de las “FP” de Lc tiene un valor

orientador, y en muchos de los textos citados alcanza una validez
relativa. Donde hemos aludido entre comillas a otro origen del texto
en cuestión (“Q”, “R” o Mc), reconocemos que no tenemos una base
segura para contarlo entre las “FP”. Las incertidumbres que hemos
constatado al ver el contenido de “Q”, se reflejan también aquí.
Con esta salvedad subrayamos algunos aspectos importantes.
• No podemos reconstruir el camino de las “FP” consideradas indi-
vidualmente, desde sus orígenes hasta llegar a ser asumidas por el
evangelista. Tampoco sabemos si es que estaban unidas formando
grupos temáticos que de ese modo fueron integrados en el evange-
lio, o si es que el autor tuvo un papel redaccional importante al unir
fragmentos dispersos.
• Las “FP” se encuentran a lo largo de todo el evangelio: son la base

de los dos primeros capítulos, forman el marco para la aparición
de Juan el Bautista y de Jesús, acompañan la actividad de Jesús y
su largo viaje a Jerusalén, aportan datos sobre los últimos aconteci-
mientos en Jerusalén, sobre la muerte en cruz, sobre las apariciones
del Resucitado y sobre su ascensión a los cielos. Miradas en su con-
junto las “FP” podrían, por su contenido, conformar un evangelio.
En su volumen literario contienen unos 100 Vv. menos que Mc.
No han faltado autores que presentaron la hipótesis de un “Proto-
Lucas” como el escrito base al que el evangelista incorporó pasajes
del evangelio de Mc y los fragmentos de “”Q”. El resultado de esta
fusión sería el texto actual de Lc. Este modelo de reconstrucción del
origen del evangelio no carece de una cierta lógica, pero no tiene
argumentos que le den mayor plausibilidad. Es indiscutible la exis-

tencia de estas fuentes, pero desconocemos las etapas previas a su

aparición en el evangelio.
• Son varias las formas literarias presentes en las “FP”. Enumeramos
las más importantes:
––Cánticos – de María, de Zacarías y de Simeón – semejantes a los
salmos.
––Relatos ficticios – parábolas, relatos parabólicos, relatos ejempla-
res – que pertenecen a los textos más conocidos y apreciados del
NT (Lc 10,30-37; 15,11-32; 16,1-8; 16,19-31; 18,9-14 etc.).
––Retratos de personajes reales o ficticios que forman parte de la
memoria cristiana: María, la madre de Jesús, Zacarías e Isabel,
Simeón, la profetisa Ana, el buen samaritano, Marta y María, el
pobre Lázaro, Zaqueo, los discípulos de Emaús, etc.
• Los contenidos transmitidos en las “FP” pueden considerarse en
varios casos como rasgos distintivos de todo el evangelio. Para
evitar repeticiones – algunos de ellos serán tratados al ver las
líneas teológicas del evangelio – aquí los mencionamos en forma
selectiva.
––El universalismo de la oferta de salvación y la misericordia de
Dios representada en la persona de Jesús.
––Jesús, el profeta llevado por el Espíritu.

––Jesús, modelo de oración y la oración del cristiano.
––Jesús, el centro del tiempo y la historia de salvación.
––María, la madre de Jesús como oyente de la palabra y modelo de
creyente.
––El peligro de la riqueza y la responsabilidad frente a los pobres.
––La presencia de la mujer en la obra de salvación.
––Si se quiere calcular el número de versículos que se deben a las
fuentes de Lc, sabiendo que todo el evangelio consta de 1.149
Vv., es necesario tener en cuenta que hay perícopas cuyo origen
es inseguro y, que por ello, son enumeradas en la lista de “Q”, de
“R” y también en las “FP”. De aquí se deduce que el número total
de los Vv. que pertenecen a las fuentes utilizadas por el evange-
lista es menor que el resultado de la suma de las cifras que se les

Horacio E. Lona 287
adjudican: 350 Vv. dependen de Mc, ca. 240 Vv. de “Q” y ca. 530
de las “FP”. Ante estas proporciones pareciera que es poco lo que
queda como fruto de la redacción del evangelista, pero no debe
pensarse en una recepción “mecánica” de la tradición, como si
evangelista estuviera frente a una gran cantidad de fragmentos
que él va combinando y juntando hasta llegar a la forma final del
escrito. La recepción de la tradición acaece en un proceso que no
es la obra individual del autor, sino que se desarrolla en el seno
de la comunidad en el intercambio de los contenidos recibidos y
de su nueva formulación.
1. ¿En qué se basa la hipótesis de la existencia de un “Proto-Lucas”?

2. ¿En qué secciones del evangelio se hace más notable la presencia de las
“FP”?
3. ¿Cuáles son los textos de las “FP” que usted tiene más presentes?
3.4. Las semejanzas con el evangelio de Juan

Los puntos de contacto que citaremos a continuación no son com-

parables a las “fuentes” que hemos considerado antes, pero tampoco
deben ser pasados por alto. Mencionamos los pasajes que muestran las
semejanzas más claras.
• Juan el bautista responde con una negativa a los que creen que él es
el Cristo (Lc 3,15-16; Jn 1,20).
• Jesús escapa a la amenaza de sus enemigos: Lc 4,29-30; Jn 7,30; 8,59;
10,39.
• La pesca milagrosa: Lc 5,1-11; Jn 21.1-11.
• Entre los discípulos de Jesús hay un Judas diferente al Iscariote: Lc
6,16; Jn 14,22.
• El interés por Samaria y los samaritanos: Lc 9,52-55; 10,30-37; 17,11-
19; Jn 4,5-43; 8,48.

• Las dos hermanas: Marta y María: Lc 10,38-42; Jn 11,1-44.

• Las dos mujeres que ungen los pies de Jesús y los secan con sus
cabellos: Lc 7,38; Jn 12,3.
• El nombre de Lázaro: Lc 16,19-31; Jn 11,1-44.
• Al entrar a Jerusalén, Jesús es aclamado como rey: Lc 18,38; Jn 12,13.
• Se nombra al Calvario, pero no se habla de Gólgota como la expre-
sión original: Lc 23,33; Jn 19,17.
• María, la madre de Jesús, aparece al comienzo y al fin del tiempo de
Jesús: Lc 2,1-51; Hech 1,14; Jn 2,1-5; 19,25-27.
• “Cleofás” (Lc 24,18) es la forma griega del nombre semita “Clopás” (Jn
19,25). Los dos nombres aparecen en el NT sólo en estos dos pasajes.
• El carácter trascendente del Reino de Jesús (Lc 23,43; Jn 18,36).
El grado de semejanza entre los pasajes citados y los contenidos en
cuestión son muy diversos. Una cosa es el interés común por Samaria
y otra es la extraña coincidencia en los nombres de las dos hermanas,
Marta y María, y la existencia de un Lázaro que en un caso es la figura
de una narración ficticia y en otro una persona histórica, hermano de
las dos mujeres antes citadas.
Estos puntos de contacto no apoyan la hipótesis de la utilización de
una fuente común, porque habría que explicar las grandes diferencias
en algunos pasajes. Es más realista pensar en una corriente de tradi-

ción oral conocida por los autores, que se ha reflejado en sus obras.
Una explicación más precisa no nos parece posible.
Aún reconociendo el valor relativo de las cifras citadas sobre las
fuentes del evangelio, si tratamos las líneas teológicas del evangelio
hay que preguntarse si es que el autor ha desarrollado una teología
propia, o si es que se limita a reproducir lo que él recibió. Los temas
que tratamos a continuación demuestran que el evangelista no es sólo
un compilador de tradiciones, sino que en el proceso de recepción de
estas tradiciones pone acentos propios que dan a su obra un perfil teo-
lógico diferente de lo que vimos en Mc y en Mt.

Horacio E. Lona 289
4.1. Historia y tiempo de salvación

La salvación no se realiza sino en un marco temporal195, y esto hace
que la historia pueda considerarse también como historia de salvación.
El evangelista es consciente de este hecho y ubica el acontecimiento
salvífico dentro del cuadro histórico correspondiente196. El viaje de
José de Nazaret a Belén, junto con su mujer encinta, obedece al edicto
de César Augusto ordenando que todo el mundo se empadronara,
cuando Cirino era el gobernador de Siria (Lc 2,1-2)197. Las coordenadas
de tiempo y espacio, en las que acaece el nacimiento de Jesús, están
marcadas por la mención de los representantes del poder político
que actuaban en esa época (dimensión temporal), por una parte, y
por la notoria desproporción entre Nazaret y Belén – realidades casi
insignificantes – y la enorme extensión del imperio romano, por otra
(dimensión espacial).
En la introducción a la aparición de Juan el Bautista, que precede a
la de Jesús, los detalles sobre el entorno político y religioso son preci-
sos: “En el año quince del imperio de Tiberio César198, siendo Poncio
Pilato procurador de Judea199; Herodes tetrarca de Galilea200; Filipo201,
195. La estructura temporal fue expuesta más arriba. Cfr. 1.3. Estructura temporal.
196. Esta limitación necesaria al cuadro histórico no contradice la dimensión universal de la
salvación anunciada en la genealogía (Lc 3,23-38). A diferencia de la genealogía en Mt 1,2-16, la

tradición de Lc comienza con la aparición de Jesús y se remonta hasta los orígenes, que incluyen
también a David y Abraham – Jesús es hijo de Abrahán y descendiente de David – pero continúan
hasta Dios, el origen creador. Jesús es el punto culminante de una historia universal que no
conoce límites de razas ni de costumbres. Este universalismo refleja el éxito de la experiencia
misionera de las primeras comunidades cristianas.
197. El valor del dato histórico es discutible. No hay ningún testimonio acerca de un censo
sobre todo el imperio durante el gobierno de César Augusto. Cirino no fue gobernador de Siria en
el tiempo de César Augusto, sino recién en el 6 d.C., después de la deposición de Arquelao (vgl.
Cap. 6.1.2. Estructura geográfica n. 12), cuando Judea pasó a ser territorio imperial. Hch 5,37
menciona un “empadronamiento” contra el que se sublevaron Judas el galileo y Teudas. La medida
ordenada por Cirino (entre el 6 y el 7 d.C.) tenía por objeto controlar el pago de los impuestos. Se
han hecho muchos intentos de armonizar las fechas para hacerlas coincidir con las del evangelio
de Mt, pero ninguno de ellos es convincente. Lo más probable es que la información que recibe y
transmite Lc 2,1-2 sea errónea.
198. Entre el otoño del año 28 y el otoño del 29.
199. Poncio Pilato fue procurador de Judea del año 26 al 36.
200. Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande y hermano menor de Arquelao, gobernó
Galilea entre el año 4 a.C. y el 39 d.C.
201. Filipo era hermanastro de Herodes Antipas y gobernó entre el año 4 a.C. y el 34 d.C.

su hermano, tetrarca de Iturea y de Traconítida y Lisanias202, tetrarca

de Abilene; en el pontificado de Anás y Caifás203, vino la palabra de
Dios sobre Juan, hijo de Zacarías, en el desierto” (Lc 3,1-2).
De los personajes citados hay algunos que no juegan ningún papel
directo en la narración. El emperador romano estaba alejado de lo que
ocurría en una provincia tan distante como era Judea. Filipo, el her-
mano de Herodes, y Lisanias tenían respectivamente su jurisdicción
en regiones vecinas a Judea, pero ahí encontraban también sus límites.
Los otros personajes están implicados en distintas formas en aconte-
cimientos decisivos de la vida de Jesús: Pilato, que intenta dejarlo libre
(Lc 23,20), pero que al final cede frente a la presión de la turba; Herodes,
que se interesa por Jesús, pero que no hace nada por él, sino que lo remi-
te de vuelta a Pilato (23,8-11). Pilato actuaba respaldado por el poder
imperial; Herodes, en cambio, era un reyezuelo que dependía del favor
de la autoridad romana para ejercer su reinado. El encuentro con Jesús
los une: “Aquel día Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues antes esta-
ban enemistados” (23,12). Ya antes Jesús había declarado públicamente
su baja opinión sobre Herodes, cuando lo trató de “zorro” después de
que le advirtieran que éste quería matarlo (13,31-32)204.
Anás y Caifás no vuelven a ser nombrados en el evangelio, pero en
Hech 4,6 son los que, con otros sumos sacerdotes, interrogan a Pedro
y a Juan con motivo de la curación de un paralítico. Son los represen-

tantes del poder religioso en Jerusalén, convencidos de la culpa de
202. Descendiente de la dinastía de los Ptolomeos en Siria. El historiador Josefo Flavio lo

nombra en el contexto del comienzo del reinado de Herodes Agripa I (37-41).
203. Anás fue Sumo Sacerdote entre el año 9 y el 15. Debido a su importante papel al servir
tanto a los intereses de los judíos cuanto de los romanos mantuvo su título también cuando Caifás
(18,36), que Jn 18,13 lo presenta como su yerno.
204. También en la versión de la parábola del dinero prestado según Lc 19,11-27, hay una
velada alusión a la realidad política. El hombre noble que marcha a un país lejano para recibir la
investidura real y luego retornar (19,12), es seguramente Arquelao, hijo de Herodes el Grande,
que después de la muerte de su padre (4 a.C.) fue a Roma para asegurarse la confirmación de
su pretensión por parte de poder romano. El otro grupo de judíos que va también a Roma para
evitar el nombramiento de Arquelao (19,14), alude a su medio hermano, Herodes Antipas, que
también fue a Roma para obtener el mismo honor. Arquelao obtuvo el poder sobre Judea, Samaria
e Idumea. En la parábola, cuando el “hombre noble” regresa hace matar en su presencia a todos
sus enemigos, que se oponían a su reinado (19,27). También esto concuerda con la crueldad de
Arquelao al eliminar a sus adversarios.

Horacio E. Lona 291
Jesús por su pretensión blasfema de declararse Hijo de Dios (Lc 22,70),

a quien entregan a Pilato para que ejecute la sentencia.
Cuando el autor escribe el evangelio y el libro de los Hechos, a fines
del siglo primero, todos los personajes citados en Lc 3,1-2 han aban-
donado la escena de este mundo. Desde esta perspectiva temporal se
entiende su interés en presentar el trasfondo político al comienzo de la
actividad de Juan el Bautista y de Jesús. El evangelio ha alcanzado los
límites del Imperio (Hch 1,8) y las comunidades crecen por doquier. El
paso del tiempo demuestra la verdad del mensaje de Jesús, de su vida
y de su muerte, y pone al descubierto la debilidad del poder político
y la ceguera de los dirigentes judíos. Este interés bien puede llamarse
“apologético” en cuanto reúne de manera sutil la defensa de la verdad
y la denuncia de las formas más peligrosas de la mentira.
4.2. La palabra de Dios

El evangelista utiliza dos términos griegos que significan “palabra”:
“lógos” y “rhéma”. Sin entrar en detalles filológicos nos concentramos
en los pasajes que ponen de manifiesto con más claridad la importan-
cia de la palabra de Dios en su obra205. Elegimos aquellos textos que no
tienen paralelos en los otros sinópticos.
La “palabra de Dios” designa al mensaje de la salvación anunciado
por los testigos oculares y servidores de la Palabra (Lc 1,2), y procla-

mado también por Jesús (5,1). El anuncio exige que el destinatario sea
un auténtico oyente de la palabra en cuanto que la cumple: “Mi madre
y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la cumplen”
(8,21); “dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la guar-
dan” (11,28).
La palabra de Dios no es solamente un contenido que se transmite
en un mensaje. Más allá de la dimensión cognitiva, la palabra es un
hecho dinámico en la historia, porque obra y se vuelve acontecimiento.
Cuando María da su consentimiento al anuncio del ángel, aunque no
llega a entender bien su significado, le dice: “Hágase en mí según tu
palabra” (1,38). La palabra le anuncia su rol de madre del redentor y,
205. Tenemos en cuenta sólo al evangelio. La consideración del libro de los Hechos no

aportaría elementos realmente nuevos.

al mismo tiempo, es la potencia que hace realidad lo que anuncia206. Al

citar Lc 3,2 hemos traducido con: “vino la palabra de Dios sobre Juan”,
en lugar de: “fue dirigida la palabra de Dios a Juan”207, porque nos
parece que de esta forma se evita el malentendido de considerar a la
palabra “dirigida” a Juan como un mensaje de parte de Dios. La palabra
es la fuerza de Dios que determina el camino de Juan en la historia de
la salvación. En la descripción del llamado a los primeros discípulos,
se encuentran los dos significados de la “palabra”. Según Lc 5,1 Jesús
anuncia la palabra (“lógos”) de Dios, y así se resume el contenido de su
mensaje. Pero cuando le dice a Pedro que se interne en el lago y eche las
redes y éste, después de reconocer que durante toda la noche no habían
pescado nada, le responde: “Por tu palabra (rhéma”) echaré las redes”
(5,5), la palabra no es sólo informativa. La palabra aquí es la fuerza que
transmite confianza y no deja caer en la resignación del fracaso.
La palabra de Dios es anunciada por Jesús, el enviado privilegiado,
y en él esa palabra se vuelve la fuerza por medio de la que Dios realiza
su obra salvífica en el mundo.
1. ¿Cuáles eran los representantes del poder político involucrados en la

historia de Jesús?
2. ¿Quiénes eran los representantes del poder religioso en ese tiempo?

3. ¿En qué consiste la dimensión “apologética” de la referencia al poder
político y religioso en los comienzos de la actividad de Juan el Bautista
y de Jesús?
4.3. Cristología
4.3.1. Jesús, el portador del Espíritu
El autor no especula sobre el Espíritu Santo, sino que lo entiende
como la fuerza de Dios que obra en el mundo. Jesús no es sólo el caris-
206. Al tratar “La figura de María y de las mujeres”, volveremos sobre el tema.
207. La expresión griega es: “egéneto rhéma Theoû epì Iwánen”.

Horacio E. Lona 293
mático, objeto de la acción del Espíritu, sino que es su portador como

el que posee en sí mismo el don del Espíritu de Dios. Esta realidad
se plasma ya en el momento de su concepción en el seno virginal de
María: “El Espíritu vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá
con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y se le llamará
Hijo de Dios” (Lc 1,36).
Antes de ser tentado en el desierto, Mc 1,12 señala que el Espíritu
empuja a Jesús al desierto; según Mt 4,1 Jesús fue llevado por el
Espíritu al desierto. Lc 4,1 modifica la tradición al indicar que Jesús,
“lleno de Espíritu Santo, se volvió del Jordán y era conducido por el
Espíritu en el desierto”. A la acción del Espíritu, que conduce a Jesús al
desierto, la precede la afirmación de que Jesús estaba lleno de Espíritu
Santo. En la versión de Lc, Jesús no es simplemente el objeto de la obra
del Espíritu, sino que lo posee plenamente.
El pasaje más importante para ilustrar este aspecto de la cristología
de Lc es el relato de la predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret
(Lc 4,16-22), después de su regreso a Galilea “por la fuerza del Espíritu
Santo” (4,14). En la escena creada por el evangelista, al hacer la lectura
sinagogal Jesús se encuentra con el texto de Is 61,1-2: “El Espíritu del
Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la
Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos …” El comentario de Jesús es escueto: “Esta
Escritura que acaban de oír se ha cumplido hoy” (4,21).

Dios es el que unge a Jesús, pero no con óleo, sino con el Espíritu
Santo208. Así entiende el evangelista la palabra de Isaías, como lo con-
firma Hech 10,48: “… cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el
Espíritu Santo y con poder”. En Hech 4,24-31 los apóstoles citan en su
oración al Sal 2,1-2 que menciona a los poderosos de la tierras aliados
en contra del Señor y de su Ungido, y lo interpretan cristológicamente:
Herodes y Poncio Pilato son los poderosos que se han aliado “con-
tra tu santo siervo Jesús a quien has ungido” (Hech 4,27). La unción
corresponde al mesianismo de Jesús: no es el Mesías de la esperanza
208. La unción se hace con aceite para significar la transmisión de un poder especial. El
ejemplo más claro es la unción de los reyes con la que recibían la institución y el poder real
sustentado por el don del Espíritu. En el texto citado, la realidad significada – el don del Espíritu
– desplaza al signo del aceite, y el gesto de la unción se refiere a la plena posesión del Espíritu.

judía tradicional que con su poder libera a su pueblo y asegura paz

y bienestar, sino el Mesías que anuncia el evangelio a los pobres (Lc
6,20b). El envío para anunciar la palabra de Dios indica que el ungido
reúne en sí también rasgos proféticos, aunque a su anuncio se unen los
hechos salvíficos, como devolver la vista a los ciegos y dar libertad a
los oprimidos.
El cumplimiento de las palabras de la Escritura “hoy” identifica a
Jesús con el sujeto que las formula en el texto de Isaías. Él encarna al
ungido de Dios con el Espíritu. Ubicado al comienzo de la actividad
salvífica de Jesús, el texto es también el programa para entender sus
actos a lo largo de la narración.
El “hoy” de la salvación es el tiempo del portador del Espíritu y,
por eso, es el centro del tiempo209. Cuando se constituye la iglesia por
el don del Espíritu en Pentecostés (Hech 2,1-13) comienza el tiempo de
la iglesia. La presencia del Espíritu en la comunidad de los creyentes
garantiza la continuidad entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la
iglesia como etapas de una única historia de salvación.
4.3.2. El Jesús orante y maestro de la oración

Como lo muestran muchos pasajes, el autor acentúa el valor de la
oración en la vida de Jesús más que los otros evangelistas. Los momen-
tos en los que señala que Jesús estaba en oración son significativos:
después de ser bautizado Jesús está rezando cuando se abre el cielo,
desciende el Espíritu Santo sobre él en forma de paloma, y se escucha
la voz del cielo que lo proclama Hijo de Dios (3,22). En tanto que Mc
1,45 relata que después de la curación de un leproso, Jesús se retira a
lugares solitarios, Lc 5,16 agrega que oraba en los lugares solitarios.
Inmediatamente antes de la constitución del grupo de los doce após-
toles, Jesús pasa la noche en oración (6,12). Después de haber orado a
solas, Jesús pregunta a los discípulos acerca de la opinión de la gente
sobre él, y luego sobre su propia opinión (9,18-20). La transfiguración
tiene a la oración como preámbulo. Jesús toma consigo a Pedro, Juan
y Santiago y sube al monte a orar. Mientras oraba tiene lugar su transfi-
guración y el diálogo con Moisés y Elías (9,28-30). La epifanía sobre el
209. Cfr. 1.3. Estructura temporal.

Horacio E. Lona 295
monte guarda una íntima relación con la oración de Jesús. Es como si

el contacto con el misterio de Dios mediante la oración, tuviera su con-
firmación explícita en la manifestación luminosa de la divinidad. Jesús
imparte su enseñanza a los discípulos acerca de la oración después de
que él mismo ha terminado de orar (11,1). Conociendo la debilidad
de Pedro, a pesar de todos sus propósitos de fidelidad, Jesús le dice
que ha rezado por él para que su fe no desfallezca (22,32). Las últimas
palabras de Jesús antes de morir en la cruz, asumen la oración del Sal
31,6: “Padre, en tus manos pongo mi espíritu”.
Sería muy poco interpretar los textos citados como prueba de que
Jesús era un hombre piadoso y justo. La imagen de Jesús que propone
el evangelista indica una dimensión más profunda que se expresa en
su oración. Cuando el “ungido con el Espíritu Santo” (Hech 10,38)
reza, pone de manifiesto su unión con el misterio de Dios. Las escenas
más reveladoras son las del bautismo y de la transfiguración, porque el
lenguaje de la epifanía, en la que se unen el cielo y la tierra, proclama
a Jesús orante como el Hijo de Dios, y esto supera toda analogía con la
imagen de un hombre piadoso y justo.
También la oración del creyente es un tema importante para el
autor. En las fuentes particulares hay dos relatos con matices risueños
que fundamentan la confianza en la oración de petición: el del amigo
importuno (Lc 11,5-8) y el del juez severo y la viuda insistente (18,1-
8a)210. En ambos textos se trata de personas que acceden al pedido que

se les hace, por motivos de conveniencia y no por la intención de ayu-
dar al prójimo necesitado. En el primer relato, el dueño de casa ayuda
al amigo que llega a medianoche, porque quiere dormir en paz y no
desea que lo molesten. El segundo relato tiene como protagonista a
un juez severo que no teme a Dios ni respeta a los hombres (18,4). Lo
que lo lleva a hacer justicia a la viuda que desde hacía mucho tiempo
reclamaba su derecho es, según una traducción, el deseo de librarse
de las molestias que le ocasionaba la viuda. Según otra traducción,
que entiende el verbo “hypopiázo” en forma literal (cfr. 1 Cor 9,27), el
210. Por el paralelismo estructural los relatos pertenecen a las “parábolas dobles”, como Mt
13,44-36; Lc 13,18-21; Lc 15,3-10, pero no están transmitidas juntas, sino en contextos diferentes
(cfr. Cap. 3.1.5.4. Parábola y relato parabólico). No sabemos si en las “FP” formaban una unidad
que el evangelista no respetó, o si es que fueron transmitidas como perícopas aisladas.

motivo es que el juez teme que la viuda le dé una cachetada. De una

forma u otra la causa es poco noble. Si se prefiere la segunda traduc-
ción, la escena adquiere un tono grotesco: el juez que no teme a nadie,
ni siquiera a Dios, teme que la viuda lo golpee.
La enseñanza sobre la oración de petición es la misma: si hay per-
sonas que ayudan o hacen una obra buena sólo por propio interés y
no por benevolencia con respecto al necesitado, cuánto más escuchará
Dios la súplica de los fieles que le piden su favor.
Un relato tomado también de las fuentes particulares ilumina otro
aspecto de la oración del creyente: la historia del fariseo y del cobrador
de impuestos en el templo (18,9-14). La estructura narrativa se basa en
contrastes: los personajes: el fariseo como representante de la piedad y
la observancia de la ley, y el cobrador de impuestos que colaboraba
con el poder romano y se enriquecía en su gestión; el gesto de la oración:
mientras el fariseo reza de pie, el cobrador de impuestos se mantiene
a distancia, no se atreve a alzar los ojos al cielo y se golpea el pecho;
el contenido de la oración: uno agradece a Dios porque no es como los
demás hombres – especialmente no es como el cobrador de impuestos
que también está en el templo – y porque cumple todos sus deberes
religiosos; el otro se reconoce pecador y pide Dios que tenga compa-
sión de él; la sentencia conclusiva: el que vuelve a su casa en la correcta
relación con Dios – esto quiere decir “justificado” – es el cobrador de
impuestos y no el fariseo. Ante Dios, los roles se invierten.

La intención pragmática de este “relato ejemplar” es evidente. En
su oración el creyente no debe imitar al fariseo que está tan satisfecho
de sí mismo y de sus actos piadosos que no necesita a un Dios que
lo salve de su indigencia. El modelo a seguir es el del cobrador de
impuestos, pero no para aprobar o imitar su modo de vida, sino para
reconocer en la oración la propia condición de pecador y aceptar que
sólo Dios lo salva por su gracia.
Las tres historias aquí consideradas son ficciones que quieren guiar
al lector por el camino de la oración. En ellas se reflejan experiencias
que el creyente hace cuando ora: la impresión de que Dios no se
interesa o desoye la petición en momentos de necesidad; la tentación
de exponer los logros de la propia religiosidad olvidando la propia
pobreza ante Dios.

Horacio E. Lona 297
1. Señale los pasajes en los que evangelista menciona a Jesús rezando, que se
distinguen de la versión de Mc.
2. Determine el argumento común a la historia del amigo que llega a media-

noche y a la del juez y de la viuda.
3. ¿En qué elementos del relato del fariseo y del cobrador de impuestos en el
templo hay una estructura en base a contrastes?
4.3.3. El Mesías de la misericordia

En distintas formas y con diferente intensidad los sinópticos pre-
sentan a Jesús como el que anuncia la misericordia de Dios y la hace
realidad con sus obras. La riqueza de sus fuentes particulares permite
al evangelista transmitir una imagen de Jesús como el Mesías de la
misericordia, acentuando este rasgo más que los otros sinópticos. Los
siguientes tres textos, que pertenecen a las fuentes particulares, son
una prueba de ello.
• La mujer pecadora que unge a Jesús (Lc 7,36-50)
El evangelista presenta a Jesús con frecuencia como invitado a una
comida festiva o compartiendo los alimentos con otros. Es posible

que este llamativo detalle sea un eco del “symposion”, del banquete
de la tradición griega en el que los amigos se encontraban y comían
juntos, pero no sólo con la intención de pasar un momento agradable
y gustar de los alimentos, sino para discutir temas de importancia en
un ambiente de distensión y familiaridad. El diálogo platónico “El
banquete” ha dado a esta tradición la expresión literaria clásica.
Las circunstancias son diversas: en Lc 7,36 un fariseo invita a Jesús
para que coma con él. En el encuentro con Marta y María (10,38-42) se
supone que van a comer juntos; en Lc 11,37 un fariseo invita a Jesús a
comer con él, y en 14,1 es un jefe de la sinagoga el que hace el mismo
gesto; los fariseos y escribas se quejan de que Jesús acoge a los peca-
dores y come con ellos (15,2); el padre misericordioso muestra que
acepta a su hijo organizando para él un banquete (15,23), y la historia

deja abierto si es que el hijo mayor participa del banquete o se queda

fuera de la casa (15,32); en el encuentro con Zaqueo (19,1-10) Jesús se
invita a sí mismo y se hospeda en su casa, lo que supone la comida en
común; los discípulos de Emaús reconocen al Resucitado cuando parte
el pan (24,30); al aparecerse a los discípulos el Resucitado les pide de
comer (24,41-43).
No siempre la comida en común es un signo de encuentro. A la
invitación de un fariseo en 11,37 siguen los ayes de amenaza que Jesús
dirige a los fariseos y doctores de la ley (11,41-52); la comida con otro
fariseo (14,1) concluye con el relato de los invitados a una gran cena,
que rechazan la invitación porque tienen cosas más importantes para
hacer (14,15-24). Los oyentes debieron haberse sentido aludidos por la
narración.
La historia en 7,36-50, que comienza con la invitación de un fariseo
a Jesús para que fuera a su casa a comer, tampoco acaba bien. Aunque
el tema de la mujer que unge a Jesús con perfume tenga elementos
comunes con Mc 14,3-9 (cfr. Mt 26,6-13; Jn 12,1-8), hay divergencias
notables que favorecen la hipótesis de que el evangelista utilizó una
de sus fuentes particulares y que no se basó en la versión de Mc211: 1.
la mujer es una pecadora conocida (7,37) y no una mujer anónima; 2. la
mujer no unge la cabeza (Mc 14,3), sino los pies de Jesús (Lc 7,38; cfr.
Jn 12,3); 3. la mujer humedece con sus lágrimas los pies de Jesús y los
seca con sus cabellos, los besa y unge (7,38; cfr. Jn 12,3); 4. la crítica del
fariseo (7,39); 5. la respuesta de Jesús con una parábola (7,40-43); 6. la
crítica de Jesús al fariseo (7,44-46); 7. la palabra de perdón a la mujer
(7,47-50).
En el relato la mujer no dice ninguna palabra, pero sus gestos son
elocuentes. Su llanto es un signo de penitencia y de reconocimiento
de su condición de pecadora. No pide un gesto de perdón, sino que
reconoce su propia realidad dejando así el espacio libre para que Dios
obre en ella. El fariseo que presencia la escena no entiende el signo y
lo interpreta como prueba de que Jesús no es ningún profeta. Jesús ve
en el gesto de la mujer un signo de penitencia y confianza amorosa, y
211. El lugar tendría que ser a continuación de Lc 22,3, como paralelo de Mc 14,3-9.

Horacio E. Lona 299
por eso la perdona. Su modo de obrar lo revela como el Mesías de la

misericordia.
• La historia del buen samaritano (Lc 10,30-37)
A diferencia del texto anterior que narraba un episodio en la vida
de Jesús, la historia en Lc 10,30-37 es una ficción que tiene a la figura
de un samaritano como personaje central. La iglesia antigua la leyó
con frecuencia y la interpretó en forma alegórica: el buen samaritano
fue identificado con Jesús. Sin discutir la cuestión de la validez de
la alegoría como forma de interpretación212, hay que recordar que el
relato tiene una finalidad ejemplar para sus oyentes: no deben actuar
como los que siguen de largo frente al que estaba gravemente herido,
sino que deben imitar el modo de obrar del samaritano. Pero aún como
relato ejemplar, no se puede negar que la actitud del samaritano, que
es un personaje ficticio, es la misma de aquél que inventa y narra la
historia. Desde este punto de vista, la interpretación de la iglesia anti-
gua no estaba errada.
En el centro del relato está el contraste entre los dos primeros
personajes que ven al herido, pero siguen de largo, y el tercero que
también lo ve, pero tiene compasión con él. Por la visión percibimos
la existencia de un objeto, pero hay formas muy diferentes de ver el
mismo objeto. Lo que a uno deja indiferente, puede llamar la atención
de otro o motivar una reacción de un modo u otro. Es lo que ocurre

en esta narración. Los dos primeros ven al caído y siguen su camino,
porque lo que han visto no suscita en ellos ninguna reacción. El texto
no dice nada sobre las posibles razones que puedan explicar ese modo
de obrar. El tercero que pasa por el camino, que es un samaritano, tam-
bién ve al herido “y al verle tuvo compasión” (10,33). El término griego
es más expresivo. El verbo “splanjvízomai” significa la compasión que
brota de una conmoción interior. El sentido del texto podría traducirse
con: “y al verle, conmovido tuvo compasión”. El sustantivo “splánjna”
designa a las entrañas; la forma verbal alude a las experiencias fuertes
que “revuelven los intestinos”. El objeto de la visión obra en el sujeto,
y la mirada se convierte en una mirada de misericordia. Así ha mirado
Jesús a la mujer pecadora en el relato anterior.
212. Cfr. Cap. 3.1.5.5. Alegoría.

• La búsqueda de lo perdido (Lc 15)

Los tres relatos contenidos en Lc 15 tienen como común la búsque-
da de lo perdido y el encuentro en un clima de alegría. Los dos prime-
ros: la oveja perdida (15,4-7)213 y la dracma perdida (15,8-10), tiene una
estructura paralela, que se distingue solamente por la diversidad del
objeto perdido: una dracma y una oveja, y del sujeto de la acción: un
pastor y una mujer. A la constatación de la pérdida, sigue la búsqueda
afanosa hasta que el sujeto encuentra el objeto perdido, y se alegra por
haberlo encontrado214. Ambas historias concluyen con una frase que
revela el punto de referencia de la historia. Según 15,7 y 15,10 los rela-
tos son una imagen de la alegría que reina en el cielo por la conversión
de un pecador215.
El tercer relato (15,11-32) es no sólo el más extenso, sino también
el de la estructura narrativa más compleja. La historia de los tres per-
sonajes empieza con una breve introducción que nombra a los tres
sujetos de la narración (15,11), y continúa con dos partes. La primera
de ellas consta de dos escenas: en el comienzo está en primer plano
la figura del hijo menor que se marcha de su casa y se va a un país
lejano, malgasta su fortuna, sufre penurias y decide retornar recono-
ciendo que no merece que su padre lo considere como hijo (15,12-20).
La segunda escena narra el encuentro con el padre que lo espera, y la
fiesta para celebrar su regreso (15,21-24).
La segunda parte es inesperada porque la historia bien podría

concluir con el “final feliz” de 15,24. Ahora se trata del hijo mayor,
que estaba en el campo y cuando vuelve a su casa se entera de que
están festejando el retorno de su hermano. Cuando el padre le pide
que entre y participe del festejo, el hijo le reprocha que siempre le ha
servido, pero que nunca ha recibido de él un cabrito para hacer una
fiesta con sus amigos (15,25-30). La historia concluye con las palabras
del padre que recuerdan a su hijo la profundidad de su relación: “Hijo,
213. Si bien se admite que el relato estaba en “Q” (cfr. Mt 18,12-14), las opiniones se dividen
cuando se trata de adjudicar a Lc o Mt la versión más próxima a “Q.
214. En Mt 18,13 se alegra sólo el pastor; en Lc 15,6 el pastor llama a sus amigos y vecinos y
se alegra junto con ellos. Lo mismo hace la mujer cuando encuentra la dracma (Lc 15,9).
215. También Mt 18,14 transmite la frase conclusiva, pero en este caso la imagen no refleja la
alegría en el cielo por la conversión de un pecador, sino que revela la voluntad del Padre de que
no se pierda ni uno solo de los “pequeños”.

Horacio E. Lona 301
tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo” (15,31), para insistir

en su pedido de que participe en la fiesta y de que se alegre porque su
hermano estaba perdido y ha sido hallado (15,32).
La atención del lector se concentra muchas veces en el hijo menor, y
por eso se habla con frecuencia de la parábola del hijo pródigo. El títu-
lo tradicional no corresponde al contenido del texto. Sería correcto si la
historia concluyera en 15,24, pero la segunda parte exige también ser
tenida en cuenta. Dado que el padre es el único personaje que aparece
en las dos partes del relato, debe ser reconocido como el protagonista.
En ese caso el título tendría que ser: “La historia del padre misericor-
dioso”. La función del padre consiste en recrear la relación con sus
hijos. Con el hijo menor, porque éste la ha roto al abandonar la casa e
irse a un país lejano. El padre lo está esperando afuera, lo ve cuando
aún estaba lejos y sale a su encuentro, lo abraza y lo besa. La recreación
de la relación con el hijo mayor es un asunto más complejo porque
exteriormente y desde el punto de vista del padre, esa relación nunca
se ha roto. Pero las palabras del hijo mayor hacen ver que la relación
con su padre no es auténtica. Al invitarlo a participar de la fiesta, el
padre lo invita a entrar en una nueva relación, pero no se sabe si el hijo
mayor acepta la invitación. El relato acaba “abierto”. El lector no sabe
cómo será la reacción del hijo mayor, porque nada se dice sobre ella.
¿Entrará para participar de la fiesta, o se quedará afuera acompañado
de su rencor por la aparente “injusticia” de su padre al celebrar con

una fiesta el retorno del hermano perdido?
Los tres relatos de lo perdido son un desafío a la religiosidad
tradicional, que piensa en términos de una relación directa entre la
conducta del hombre y la recompensa de Dios, como si el hombre
justo tuviera un derecho ante Dios en base a sus buenas obras. En el
primer relato suena a escandaloso esto de que hay “más alegría en el
cielo por un solo pecador que se convierte que por noventa y nueve
justos que no tienen necesidad de conversión” (15,7). ¿Por qué esta
desproporción? No es que el ser justo carezca de valor ante Dios,
pero el misterio del Dios salvador, que es el misterio de su miseri-
cordia, se revela con más claridad cuando se encuentra al que estaba
perdido. El segundo relato anuncia sólo la alegría en el cielo por la
conversión de un pecador, sin hacer referencia de los justos. El tercer

relato no contiene ninguna frase conclusiva que indica el sentido del

relato. En su lugar, están las palabras del padre y del hijo mayor que
formulan las posiciones fundamentales ante el misterio de la gracia.
Dios ofrece siempre su comunión a todo hombre, y su oferta es espe-
cialmente palpable en el caso de la salvación de lo que estaba perdi-
do. Pero el hombre, en lugar de reconocer la gratuidad de la oferta de
Dios, puede intentar medirla de acuerdo a sus propios méritos, como
lo hace el hijo mayor, que reduce su relación con Dios a un contrato
de obras y de retribución adecuada.
El gesto de comunión que hace Jesús cuando comía con personas
pecadoras y con cobradores de impuestos, irritó a aquellos que podían
estar orgullosos de su observancia de la ley y de sus conocimientos de
la Escritura: los fariseos y los escribas (15,1-2). A sus ojos esta acción
era escandalosa y desacreditaba a Jesús como mensajero de la pala-
bra de Dios. Se repite la situación analizada en el relato de la mujer
adúltera (Lc 7,36-50). Los que veían a Jesús comiendo con las personas
mencionadas murmuraban contra él porque su mirada era incapaz de
ver y entender el signo en su significado real. Medían la acción con
sus propios parámetros, y no captaban la novedad de la misericordia,
capaz de crear una nueva realidad en aquellos que estaban perdidos.
1. Constate los detalles comunes entre Lc y Jn en el relato de la mujer que

unge a Jesús (Lc 7,36-50; Jn 12,1-8).
2. En los relatos de la oveja perdida (15,4-7) y de la dracma perdida (15,8-10),

¿cuál de ellos tiene la conclusión más desafiante?
3. ¿En qué se diferencia la versión de Mt 18,13-14 de la de Lc 15,6-7?
4. ¿Qué personaje está presente en todas las partes del relato en Lc 15,11-32?

Sería insuficiente medir el mensaje cristológico del autor limitándo-
se a los títulos que utiliza. A ellos deben sumarse los otros elementos
presentados en la líneas teológicas del evangelio.

Horacio E. Lona 303
4.3.4.1. Hijo de Dios

Comparando el uso del título “Hijo de Dios” en Lc con el del
evangelio de Mc se advierte que, sin perder su importancia, no tiene
la envergadura del otro sinóptico. Agregamos a los pasajes de Mc los
otros que han sido asumidos de “Q” y los que pertenecen a las fuentes
particulares.
Lc Mc “Q” Lc Mc “Q”
- 1,1 8,28 5,7
1,32 “FP” 8,35 9,7
1,35 “FP” 10,22216 Mt 11,27
3,22 1,11 - 13,32
4,3 Mt 4,3 22,70 14,61
4,9 Mt 4,6 - 15,39
4,41 3,11
Los dos primeros textos provienen de las fuentes particulares. El

ángel que anuncia a María el nacimiento de un hijo a quien llamará
Jesús, dice que será grande, “se le llamará Hijo del Altísimo y el Señor
Dios le dará el trono de David, su padre” (1,32). A la pregunta de
María sobre el modo de realización del anuncio, el ángel contesta: “El
Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su
sombra; por eso el que ha de nacer será santo y se le llamará Hijo de

Dios” (1,35). En los dos textos se repite la expresión: “se le llamará Hijo
de Dios”. En el primero, el título está unido a la profecía mesiánica
de que el Mesías debía nacer de la casa de David y reinar sobre todo
Israel. La relación entre el “Hijo de Dios” y el “Mesías” no es arbitraria,
sino que se inspira en la promesa mesiánica de 2 Sam 7,14. El profeta
Natán hablando en nombre de Dios anuncia: “Yo seré para él padre
y él será para mí hijo”217. En el segundo texto, el título Hijo de Dios
resulta del modo de su generación por el poder del Espíritu Santo.
Este dato transmitido en una de sus fuentes particulares permitirá al
autor fundamentar un aspecto primordial de su cristología: Jesús es el
ungido por el Espíritu y su portador (cfr. 4.3.1).
216. Nos hemos referido al texto al tratar la cristología de “Q”. Cfr. Cap. 4.5.3.
217. El mismo motivo aparece en el Sal 2,7. Dios dice sobre su Ungido: “Tú eres mi hijo, hoy
te he engendrado.”

De los tres textos que el evangelista no asume de Mc, la omisión del

primero (Mc 1,1) carece de importancia, porque su obra comienza con
un prólogo (Lc 1,1-4) y no con un título. La omisión del segundo texto
(Mc 13,32) está en la línea de las correcciones cristológicas que omiten o
cambian expresiones que parecen inadecuadas, como la de que ni siquiera
el Hijo sabe acerca de la última hora. En el tercer caso (Mc 15,39) hay un
cambio remarcable. El centurión, en vez que reconocer que el crucificado
era Hijo de Dios, afirma: “Ciertamente este hombre era justo” (Lc 23,47).
Esto significa que el autor no está interesado en un enfoque cristológico
inspirado en una teología de la cruz218. Jesús se revela como Hijo de Dios
en cuanto que está lleno del Espíritu Santo y con su presencia ofrece el
don de la salvación a todos los que lo encuentran.

El evangelista utiliza el título “Hijo del hombre” con algo menos de
frecuencia que Mt, y con otra relación con respecto a sus fuentes.
5,24 Mc 2,10 17,24 Q = Mt 24,27

6,5 Mc 2,28 17,26 Q = Mt 24,37
6,22 Q 17,30 Q = Mt 24,39
7,34 Q = Mt 11,19 18,8 “FP”
9,22 Mc 8,31 18,31 Mc 10,33
9,26 Mc 8,38 19,10 “FP”?

9,44 Mc 9,31 21,27 Mc 13,26
9,58 Q = Mt 8,20 21,36 “R”?
11,30 Q = Mt 12,40 22,22 (2) Mc 14,21 (2)
12,8 Q 22,48 “R”?
12,10 Q = Mt 12,32 22,69 Mc 14,62
12,40 Q = Mt 24,44 24,7 “R”
17,22 “R” (Q?)
218. Las afirmaciones sobre el valor redentor de la muerte en la cruz son escasas. Esta
constatación ha planteado la cuestión sobre el fundamento de la obra salvífica. Es cierto que el
autor no asume el texto de Mc 10,45: “El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir
y dar su vida como rescate por muchos”, y que en su lugar escribe: “Yo estoy en medio de ustedes
como el que sirve” (Lc 22,27), pero en la última cena agrega a las palabras de Mc 14,22 sobre
el pan: “… que se entrega por ustedes” (Lc 22,19). Esto indica que el tema del valor salvífico de
la entrega de Jesús no está ausente en el evangelio, aunque no ocupa el lugar que tiene en Mc.

Horacio E. Lona 305
En comparación con Mt, el evangelista asume todos los textos de

“Q” sobre el Hijo del hombre 219 (cfr. 6,22 y 12,8). En la relación con Mc
hay que diferenciar. Las tres formas de predicación están presentes:
• el Hijo del hombre actuando sobre la tierra (Lc 5,24; 6,5; 7,34; 9,58;
12,10; 19,10).
• el Hijo del hombre sufriente (9,22; 9,44; 18,31; 22,2; 22,48; 24,7)220.
• el Hijo del hombre en el escenario del fin de los tiempos (9,26; 11,30;
12,8; 12,40; 17,24; 17,26; 17,30; 18,8; 21,27; 21,36; 22,69.
Hay también omisiones y cambios que merecen ser resaltados: la
omisión del título en Mc 10,45 (cfr. Lc 22,27)221 y en Mc 9,9 (cfr. Lc 9,36).
Lc 22,69 anuncia al Hijo del hombre sentado a la derecha del poder del
Padre, como en Mc 14,62 (cfr. Sal 110,1), pero deja de lado el anuncio
de que vendrá entre las nubes del cielo (cfr. Dn 7,13). De aquí no se
debe deducir una tendencia a reducir el tono apocalíptico. Siguiendo
a Mc 13,26 el texto clásico sobre el Hijo del hombre de Dn 7,13 aparece
también en Lc 21,27. No hay pues mayores divergencias entre la com-
prensión del Hijo del hombre propia del autor de aquélla que recibe
de sus fuentes.
Dos pasajes que posiblemente pertenecen a las “FP” muestran otros
matices en la comprensión del Hijo del hombre. En la conclusión de la
historia del juez y de la viuda (18,1-8) se saca la enseñanza de la narra-
ción: Dios hará pronto justicia a sus elegidos. El final es sorprendente:

“Pero, cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará la fe sobre la
tierra?” La pregunta podría entenderse como signo de una profunda
duda sobre la fidelidad de los creyentes. Más probable es la interpre-
tación que ve en la pregunta una exhortación a la perseverancia y a la
vigilancia hasta la venida del Hijo del hombre.
El otro pasaje es el final de la historia del encuentro de Zaqueo y
Jesús: “El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba
perdido” (19,10). La sentencia es paralela a Mc 2,17: “No he venido
llamar a justos sino a pecadores”, que Lc 5,32 formula: “No he venido
219. La pertenencia de Mt 10,23 a “Q”, que no está en Lc, no es segura.

220. Este aspecto está acentuado en 22,48 (el beso de Judas) y en 24,7 (el anuncio de la
resurrección).
221. Cfr. nota 218.

a llamar a la conversión a justos, sino a pecadores”, pero el actor de la

salvación aquí es Jesús en cuanto Hijo del hombre.
4.3.4.3. Cristo, Rey, hijo de David

Dado que ninguno de estos títulos está usado en “Q” con sentido
cristológico, nos limitamos a los paralelos con Mc. Con excepción de
Mc 1,1 y 9,41 el autor asume todos los pasajes de su fuente que usan
“Cristo”. La siguiente lista hace ver su modo de aplicar el título.
2,11 = Cristo Señor222 “FP” 23,2 = Cristo rey (Mc 15,32)

2,26 = Cristo Señor “FP” 23,3 Mc 15,2
4,41 Mc 1,41 (-) 23,35 Mc 15,32
9,20 Mc 8,29 23,37 Mc 15,31-32
18,38 Mc 10,47 23,38 Mc 15,26
18,39 Mc 10,48 (23,42)
19,38 Mc 11,10 (-) 24,26 “FP”?
20,41 Mc 12,35 24,46 “FP”?
22,67 Mc 14,62
De las fuentes particulares el evangelista toma la forma “Cristo

Señor” (2,11.26). En 4,41 agrega el título “Cristo”, que recibe el mismo
significado que “Hijo de Dios” en el mismo contexto. Mc 3,11 tes-
timonia “Hijo de Dios”, pero no “Cristo” (cfr. Mc 1,41). En 23,2 se

encuentra la misma tautología que en Mc 15,32: el Cristo es el Ungido,
el Rey. Cuando ambas predicaciones aparecen unidas quiere decir
que “Cristo” no se entiende ya en forma titular, sino como nombre
propio223.
El anuncio de que el “Cristo debía sufrir” (24,26.46) se repite en Hch
3,18; 17,3; 26,23. Salvo Hch 3,18, en todos los otros pasajes se menciona
la resurrección del Cristo o su entrada en la gloria. El kerigma cristiano
de los primeros cristianos (cfr. 1 Cor 15,3-5) sigue fundamentando la
fe de los creyentes. Lo que distingue la forma de expresión del evan-
222.Como hemos hecho al tratar el evangelio de Mt las cifras en cursiva señalan los textos en
los que no está Cristo, sino Rey, las cifras subrayadas está hijo de David u otro título cristológico
223. El fenómeno lingüístico aparece ya en los comienzos de la literatura paulina. Cfr. 1 Tes
2,6; 3,2; 4,16 etc.

Horacio E. Lona 307
gelista de los otros sinópticos es la insistencia de este motivo en la fase

final de la obra. La aparición a los discípulos de Emaús (24,13-35) y
los otros discípulos (24, 36.49) pertenece a las fuentes particulares. Si
los textos citados estaban originariamente en ellas, esto significa que
el autor hizo suyo este lenguaje al retomarlo en Hch 3,18; 17,3 y 26,23.
En la escena que describe a Jesús con dos malhechores crucificados
(23,39-43) no se lo llama “Rey”, pero el pedido de uno de ellos: “Jesús,
acuérdate de mí cuando vengas en tu Reino”224 (23,42), tiene sentido si
es que Jesús está considerado como rey. Su respuesta: “Te aseguro que
hoy estarás conmigo en el Paraíso” (23,43), revela que su Reino “no es
de este mundo” (cfr. Jn 18,36), pero que tampoco está separado de la
realidad mundana. La palabra de Jesús lo revela como el Reino de la
misericordia y del perdón.
4.3.4.4. Señor
La lista de pasajes en los que “Kyrios” se utiliza en sentido cristo-
lógico refleja ya en su frecuencia225 y en los matices de significado la
influencia del lenguaje helenista en la expresión de la fe226. El uso indis-
tinto del término para designar al Dios del AT227 y a la persona de Jesús
se apoya en un modo de expresión ya testimoniado en los primeros
textos de la literatura cristiana (cfr. 1 Tes 1,1.3.6.8; 2,15.19 etc.).
1,43 “FP” 11,39 “R”

2,11 “FP” 12,42 “R”
2,26 “FP” 13,15 “FP”
5,8 “FP” 13,23 “FP”
5,12 Mt 8,12 17,5 “R”
6,5 Mk 2,28 17,6 “R”
224. La traducción de la Biblia de Jerusalén: “Jesús, acuérdate cuando vengas con tu

Reino”, sugiere que el “buen ladrón” espera el retorno glorioso del Crucificado. El texto original se
entiende mejor como alusión a la entrada de Jesús en su reino celestial, y corresponde también
a la respuesta de Jesús.
225. Contamos treinta y cinco textos con este sentido. En Mt son veintitrés; en Mc sólo cuatro.
226. Sobre el trasfondo lingüístico cfr. Cap. 6.4.1.2.4.
227. La frecuencia es algo mayor que en los textos con sentido cristológico.

6,46 Mt 7,21 18,6 “FP”

7,6 Mt 8,8 18,41 Mt 20,33
7,13 “FP” 19,8 “FP”
7,19 “R” 19,31 Mk 11,10
9,54 “FP” 19,34 Mk 11,6 (-)
9,61 “FP” (“Q”?) 22,33 Mk 14,29 (-)
10,1 “R” 22,38 “FP”
10,17 “FP” 22,49 “FP”
10,39 “FP” 22,61 Mk 14,72 (-)
10,40 “FP” 24,3 “R”
10,41 “FP” 24,34 “FP”
11,1 “R”
Lc 5,12 y Mt 8,2 usan el título “Señor”, pero el texto base – la cura-

ción de un paralítico – no estaba en “Q”, sino en Mc 2,1-12228. Como
lo muestran los textos citados, la influencia de las “FP” se hace sentir
en el lenguaje del autor pero, en forma independiente de las fuentes,
el título aparece ligado a los relatos de milagros, en los que Jesús
demuestra su poder sobre la enfermedad y el mal (cfr. 5,8; 5,12; 6,5;
7,6; 7,13; 18,41). En otros pasajes el significado de “Señor” va más allá
del reconocimiento del poder taumaturgo, y expresa su pertenencia al
mundo de Dios ya desde antes de su nacimiento (1,43; cfr. 2,11; 2,26),

como así también una autoridad que se deriva de esa misma pertenen-
cia (9,54; 9,61; 10,17; 13,15; 13,23; 17,5.6; 18,6; 19,8; 22,38; 22,49). Otros
textos muestran que “Señor” es una forma coloquial para denominar a
Jesús (10,1.39.40.41; 11,39; 12,42).

El título “Hijo de Dios” no tiene la misma importancia que en Mc,
pero sirve para destacar una nota cristológica propia del evangelista:
el niño que ha de nacer es concebido por obra del Espíritu Santo (1,35),
y será el Mesías que es portador del Espíritu. La reticencia en compa-
228. Se trata de uno de los “minor agreements”. Cfr. Cap. 2.2.5. El estado de la cuestión. Lo
mismo se observa en Lc 18,41 y Mt 20,33 (la curación del ciego de Jericó), en la que, según Mc
10,51, el ciego se dirige a Jesús llamándolo “Rabbuní”.

Horacio E. Lona 309
ración a Mc, si se tiene en cuenta la extensión de la obra, quizá se deba

a que el título “Hijo de Dios”, en ambientes en donde predominaba la
cultura helenista, se prestaba a malentendidos o a confusiones con la
religiosidad pagana.
En lo que hace a los títulos de “Hijo del hombre” y “Cristo”, el autor
ofrece la variedad y riqueza de sus fuentes, pero sin apartarse de los
contenidos presentes en los otros sinópticos.
El título “Señor”, que el autor usa con mucha frecuencia, expresa –
como en Mt – su poder sobre la enfermedad y la muerte, pero en otros
pasajes es una forma de formular la presencia del misterio divino en
Jesús, desde el tiempo antes de su nacimiento (1,43) hasta su resurrec-
ción de entre los muertos (24,34).
1. ¿Qué importante confesión sobre el “Hijo de Dios” presente en Mc, no ha

sido tomada por el evangelista?
2. ¿Qué importante afirmación soteriológica sobre el “Hijo del hombre”, no

ha sido tomada por el evangelista?
3. ¿Cuál es el título cristológico usado con más frecuencia por el evange-

lista?
4.4. La figura de María y la presencia de la mujer

Uno de los aspectos distintivos de la obra de Lc es la importancia
de la figura de María y la cantidad de mujeres mencionadas en diver-
sos contextos y cumpliendo distintas funciones. Salvo en el caso de
María, no incluimos al libro de los Hechos de los Apóstoles.
4.4.1. La figura de María

La dimensión de la figura de María en el evangelio de Lucas se
entiende mejor comparándola con la presentación que hacen los otros
evangelistas.
• María en el evangelio de Mc. En Mc 6,3 Jesús es llamado “hijo de
María”. El pasaje menciona también a sus hermanos y hermanas,

y sirve de prueba que, a causa del origen conocido de Jesús, sus

enseñanzas carecen de valor. Solamente aquí se habla de María229.
Mc 3,31 alude a ella: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedán-
dose fuera, le envían a llamar”230. Cuando a Jesús le dan la noticia:
“Tu madre, tus hermanos y hermanas están fuera y te buscan” (Mc
3,32), su respuesta no niega, pero relativiza los lazos sanguíneos:
“¿Quién es mi madre y mis hermanos? … Éstos son mi madre y mis
hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano,
mi hermana y mi madre” (Mc 3,33-35). La escena está también pre-
sente en Mt 12,46-50 y Lc 8,19-21. En resumen: es muy poco lo que
el evangelista encuentra en sus fuentes sobre María.
• María en el evangelio de Mt. Las fuentes particulares del evangelista
transmiten contenidos decisivos acerca de la madre de Jesús. Dado
que María es esposa de José, su hijo pertenece a la línea generativa
que lo hace descendiente de Abrahán y de David. Estando des-
posada con José, queda encinta “por obra del Espíritu Santo” (Mt
1,18). El nacimiento virginal se interpreta como el cumplimiento
del anuncio profético de Is 7,14: “Vean que la virgen concebirá y
dará luz a un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel” (Mt 1,23).
Cuando los magos del Oriente vienen a adorar al niño, lo encuen-
tran junto a María, su madre (Mt 2,11). José obedece a la voz del
ángel que en sueños le ordena que “tome consigo al niño y a su
madre y huya a Egipto” (Mt 2,13-14), y lo hace también cuando le

ordena volver con ellos a Galilea (Mt 2,20-22). En los dos primeros
del evangelio José es el protagonista, pero todo lo que hace está en
función del hecho salvífico del que María es la necesaria mediado-
ra: la presencia del “Dios con nosotros” en la persona de Jesús231. El
nacimiento virginal y la concepción por obra del Espíritu Santo son
los aportes más valiosos de Mt.
• María en el evangelio de Jn. El evangelista no la nombra nunca a
“María”, sino “la madre de Jesús”. Las dos escenas en las que aparece
229. Mt 13,55 toma el texto sin cambios importantes. En Lc 4,23 la pregunta es: “¿Acaso no
es éste el hijo de José?”, y no se nombra ni a María ni a sus hermanos.
230. ¿Son ellos los que, según Mc 3,21, habían afirmado que Jesús estaba fuera de sí? Mt
y Lc omiten el texto.
231. Mt 12,46-50 sigue con pocas variantes a Mc 3,33-35.

Horacio E. Lona 311
son conocidas232. La primera es la de la boda en Caná (Jn 2,1-11), en

donde ella es nombrada en primer término: “Tres días después se
celebraba una boda en Caná y estaba allí la madre de Jesús” (2,1). La
importancia de su presencia se advierte cuando se narra que también
Jesús había sido invitado a la boda junto con sus discípulos (2,2).
Ella es la que le avisa a su hijo de que ya no tienen vino (2,3) y que,
a pesar de la respuesta reticente de Jesús: “Todavía no ha llegado
mi hora” (2,4), la pasa por alto y ordena a los sirvientes que hagan
lo que Jesús les dirá (2,5). En el hecho milagroso que sigue a estas
palabras Jesús es el que realiza el portento, pero la que motiva toda
la acción es su madre. Ella lo acompaña cuando abandonan Caná y
bajan a Cafarnaúm (2,12). La segunda escena se desarrolla ante la
cruz de Jesús, donde están su madre y otras mujeres, junto con el
discípulo a quien amaba Jesús (Jn 19,25-27). El Crucificado, que es el
único que habla, se dirige primero a su madre: “Mujer, ahí tienes a tu
hijo” (19,26), y luego al discípulo: “Ahí tienes a tu madre” (19,26). El
sentido de la escena surge de los roles de los personajes implicados
en ella. El discípulo amado, que encarna la figura del creyente (cfr. Jn
20,8) y es el portador de la revelación sobre Jesús233, acoge también a
su madre. María, al acoger al discípulo amado, se convierte en madre
de todos los creyentes. El evangelio no contiene ninguna afirmación
sobre el nacimiento virginal o la concepción por obra del Espíritu
Santo. El autor, ¿daba ya por conocidos estos datos o, simplemente,

no tenía ninguna tradición pertinente? Es poco probable que el evan-
gelista no haya sabido nada de estos motivos.
• María en el evangelio de Lc. El nombre de María se menciona sólo en los
dos primeros capítulos del evangelio, que narran en forma paralela
las historias del nacimiento de Jesús y de Juan el Bautista. Lo que, a
propósito del evangelio de Mt, hemos llamado “contenidos decisi-
vos” sobre la figura de María, están también aquí presentes, aunque
se utilizan otros medios narrativos. Desde el principio María está
presentada como una virgen (Lc 1,27), y ella misma se declara como
tal (1,34). Si bien ya José pertenece a la casa de David (1,27), ella reci-
232. Jn 6,42: “¿No es este Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos?”, transmite
la misma tradición que Mc 6,3.
233. Él descansa sobre el pecho de Jesús (Jn 13,25) como el Logos, que es el revelador del
Padre, descansa en su seno (1,18).

be el anuncio de que concebirá a un hijo que recibirá de Dios el trono

de David, su padre (1,32). Será la madre del mesías, pero su mater-
nidad no es obra humana, sino del Espíritu Santo que descenderá
sobre ella (1,35). Aunque no hay ninguna referencia a Is 7,13 como
en Mt 1,23, los atributos de María como virgen y madre por la obra
del Espíritu Santo están igualmente presentes. Cuando el ángel en
su saludo la llama “llena de gracia” (1,28), anticipa una plenitud de
gracia que se realizará cuando María acepta su rol en el plan de Dios:
“Hágase en mí según tu palabra” (1,38). María es la creyente que deja
que la palabra obre en ella: “¡Feliz la que ha creído que se cumplirían
las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!” (1,45). Pero no sólo
la obediencia a la palabra es la que caracteriza su fe. Ella es también
la que, así como juega un papel central en el acontecimiento salvífico
del nacimiento de Jesús, así también conserva en sí lo ocurrido234 y
medita sobre su contenido (2,21). María encarna una actitud “medita-
tiva” en la mujer creyente que fundamenta la calidad de su fe.
En el encuentro con Jesús adolescente en el templo de Jerusalén,
María reprocha a su hijo su conducta: “¿Por qué nos has hecho esto?
Mira, tu padre y yo, angustiados, te estábamos buscando” (2,48). Las
palabras de Jesús muestran distancia frente a sus padres: “¿Por qué me
buscaban? ¿No sabían que yo tenía que estar en las cosas de mi Padre”
(2,49), que no comprenden la respuesta recibida (2,50). También des-
pués de este episodio aparece María como la que conservaba todas

estas cosas en su corazón (2,51)235.
La fe incluye también el momento de la incomprensión de algunos
acontecimientos, como frente al anuncio del ángel sobre su mater-
nidad, o frente a la respuesta de Jesús que acabamos de considerar.
También en este aspecto María es la mujer creyente. El sentido del
enigmático anuncio de Simeón: “Y a ti misma una espada te atrave-
234. El término “rhéma” que hemos traducido con “palabra” (cfr. 4.2. La palabra de Dios),
significa también “cosa”, “hecho”, “acontecimiento”. Así en Lc 1,37: “Porque para Dios no hay
ninguna cosa (“rhéma”) imposible.” El otro sentido está en 1,38: “Hágase en mí según tu palabra
(“rhéma”).” En 2,21.51 ambos significados se complementan. El sentido de un acontecimiento es
objeto de reflexión si es que tiene una expresión verbal.
235. En Lc 8,21 Jesús considera como su madre y su hermano a todos los escuchan la
palabra de Dios y la cumplen, mientras que en el texto paralelo de Mc 3,35 son todos aquellos que
cumplen la voluntad de Dios. Lo mismo en Mt 12,50.

Horacio E. Lona 313
sará el alma” (2,35), se le revelará a lo largo de la vida de Jesús, que

se vuelve signo de contradicción para Israel (2,34), y especialmente
en el momento de su muerte236.
Las palabras del ángel revelan una relación de parentesco con
Isabel (1,36) que va más allá de los lazos familiares. La esposa de
Zacarías concibe un niño en su vejez, y la que era considerada estéril
se encuentra en el sexto mes de su embarazo. Cuando María la visita y
permanece tres meses junto a ella, esto significa que se queda hasta el
nacimiento del niño. Juan nace seis meses antes que Jesús, y la diferen-
cia temporal lo hace naturalmente “precursor” de Jesús. Pero la misma
distancia temporal los ubica en una relación mucho más profunda:
Juan es el que anuncia al que vendrá después de él bautizando con el
Espíritu Santo y con fuego, y es también el que lleva a su fin al tiempo
de la espera para dejar lugar al Ungido por el Espíritu, con el que llega
el “hoy” de la salvación, el centro del tiempo.
Las fuentes particulares ponen en labios de María (1,46-53) y de
Zacarías (1,68-79) himnos de alabanza que confirman la estructura de
los dos primeros capítulos en base a narraciones paralelas. Ambos him-
nos se inspiran en textos similares del AT237, y no poseen ningún elemen-
to específicamente cristiano. El “Magnificat”238 es un claro exponente de
la “teología de los pobres”, que de Dios todo lo esperan. En esta forma
de reflexión teológica el creyente confía en un cambio radical de las con-
diciones mundanas por el poder de Dios: “Derribó a los potentados de

sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes
y despidió a los ricos con las manos vacías …” (1,52-53). Al ser María la
que expresa esta alabanza, el texto se convierte en “su” texto y dice algo
sobre ella: 1. María es la mujer orante, anticipando la misma actitud que
va a ser propia de Jesús; 2. María es la “pobre” ante Dios que deja el más
amplio lugar para que Dios obre en ella.
Los rasgos de María recibidos de las fuentes particulares han sido
asumidos por el evangelista e incorporados a su visión teológica,
236. A diferencia de Jn 19,25-27 el evangelista no presenta a María al pie de la cruz, pero en

las palabras de Simeón puede leerse una alusión a la muerte de Jesús.
237. Además de los 150 salmos canónicos atribuidos a David, el judaísmo no dejó de crear
expresiones literarias siguiendo los modelos clásicos, como lo testimonian la colección de textos
con el nombre de “Salmos de Salomón” y los “Himnos de alabanza” de Qumrán.
238. El título corresponde a la palabra inicial del himno en la traducción latina.

como lo muestra la mención de María junto con los apóstoles y otras

mujeres, reunidos en oración (Hech 1,14), inmediatamente después del
relato de la ascensión de Jesús al cielo (Hech 1,9-11). Así como María
aparece en los dos primeros capítulos del evangelio como la figura
elegida para ser la mediadora en el misterio de la encarnación como
madre de Jesús, y se convierte en la condición esencial para la realiza-
ción del plan de salvación, del mismo modo está presente junto con los
apóstoles antes que venga el Espíritu Santo sobre ellos (Hech 2,1-13).
La madre de Jesús es también la madre de la iglesia naciente.
4.4.2. Las mujeres en el evangelio de Lc

• Isabel. Es la figura que juega un rol paralelo, pero claramente subor-
dinado al de María. El encuentro con María (1,39-45) expresa su
inclusión en el plan de salvación: al oír el saludo de María, su hijo
salta de gozo en su seno, y reconoce que la que la visita es la madre
de su Señor, y ve en ella el modelo de creyente (1,45).
• Ana. La anciana viuda y profetisa. Nada se dice sobre su encuen-
tro con Maria y su hijo, pero está en el templo cuando presentan a
Jesús: “Alababa a Dios y hablaba del niño a todos los que espera-
ban la redención de Israel” (2,38). Ella e Isabel son las mujeres que
representan el tiempo de la espera.
• La viuda de Naín y la mujer encorvada. El evangelista transmite el relato

doble de la curación de la hija de Jairo y de la mujer con el flujo de san-
gre (8,40-56), que toma de Mc 5,21-43. En otros dos relatos de milagro,
que le son aportados por sus fuentes, también son dos mujeres las que
hacen la experiencia del poder salvador de Jesús. La “resurrección”
del hijo de la viuda de Naín (7,11-17) se inspira en el relato de la “resu-
rrección” del hijo de la viuda de Sarepta que obra el profeta Elías (1 Re
17,17-24239). El relato de la mujer encorvada a quien Jesús sana de su
dolencia (13,10-13) pertenece al grupo de relatos de milagros que unen
el hecho milagroso con la transgresión del descanso sabático, como la
curación de un hidrópico (14,1-6) – también de las fuentes particula-
res – y la curación del hombre con la mano seca (6,6-11), que proviene
239. El relato de la “resurrección” del hijo de la sunamita por obra de Eliseo (2 Re 4,32-37)
es una primera relectura del milagro de Elías. La fuente que utiliza el autor continúa la misma
tradición.

Horacio E. Lona 315
de Mc 3,1-6. La figura femenina es el objeto de la compasión de Jesús

(7,13), o de su iniciativa salvífica (13,12-13).
• La mujer que busca la dracma perdida, y la viuda que exige justicia. Las
dos mujeres citadas – en relatos tomados de las fuentes particulares
el autor – pertenecen al mundo de la ficción narrativa que, en este
caso, se expresa en temas muy diversos. El primero (15,8-10) inte-
gra el grupo de textos en torno a la búsqueda de lo perdido240. El
segundo relato (18,1-8) quiere transmitir confianza en la oración de
petición y es paralelo a la historia narrada en 11,5-8241. Ya han sido
tratados en los párrafos indicados. Cabe resaltar la adecuación de
los roles a las figuras femeninas: una mujer de condición modesta,
para quien la pérdida de una moneda significa mucho, y por eso
enciende una lámpara – en esas casas no había ventanas – y barre
hasta encontrarla. O la viuda a quien el juez no le hace justicia, y
tiene que insistir hasta ser escuchada.
• Marta y María. La visita de Jesús a la casa de estas dos mujeres
(10,38-42) se encuentra aislada en el contexto del viaje a Jerusalén,
y no guarda relación ni con el texto que la precede: la historia del
buen samaritano (10,30-37), ni con el que le sigue: la enseñaza sobre
la oración (11,1-4). Es la única escena en la que se menciona a las
dos hermanas, que parecen tener temperamentos distintos. María,
sentada a los pies de Jesús, escucha sus palabras, mientras que
Marta se ocupa de los quehaceres de la casa. La respuesta de Jesús

al pedido de Marta de que su hermana la ayude, privilegia la acti-
tud de María: “Ha elegido la mejor parte, que no le será quitada”
(10,42). El relato no está interesado en desmerecer el servicio que
cumple Marta, sino que acentúa un rasgo de la mujer creyente que
hemos observado en la figura de la madre de Jesús, que “guardaba
todas esas cosas y las meditaba en su corazón” (2,19.51). En su acti-
tud meditativa la mujer es una oyente de la palabra.
• La mujer pecadora. (Cfr. 4.3.3. El Mesías de la misericordia).
• María Magdalena y las mujeres que acompañaban a Jesús y a los Doce.
Lo que señala el texto no tiene paralelos en los otros evangelios.
Cuando Jesús recorre ciudades y pueblos no lo acompañan sólo los
240. Cfr. 4.3.3. El Mesías de la misericordia.

241. Cfr. 4.3.2. El Jesús orante y maestro de oración.

Doce, sino también “algunas mujeres que habían sido curadas de

espíritus malignos y enfermedades:
––María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demo-
nios” (8,1-2). Es la mujer que es citada con frecuencia en los cuatro
evangelios: mirando a distancia al Crucificado (Mc 15,40 par. Mt
27,56å; cfr. Jn 19,25); fijándose dónde ponían el cadáver de Jesús
(Mc 15,47 par. Mt 27,61); yendo a comprar aromas para embalsa-
marlo (Mc 16,1 par. Mt 28,1; cfr. Jn 20,1). Se supone que está entre
las que encuentran la tumba vacía y escuchan el mensaje del ángel
anunciando la resurrección de Jesús. El evangelio de Jn es el que
pone más de relieve su función como testigo de la resurrección
(cfr. Jn 20,1.11.16.18). El evangelio de Lc no la nombra explícita-
mente en los textos citados, pero está incluida entre las mujeres
que van a la tumba, porque luego es una de las que refieren a los
apóstoles lo que han visto y oído (24,10). La tradición transmitida
en Lc 8,2 de que había sido liberada de siete demonios quiere
decir que había estado muy enferma, sin ulteriores detalles. El
hecho material de que los datos sobre María Magdalena están a
continuación del relato de la mujer pecadora (7,36-50), llevó a una
identificación de ambas figuras que, originariamente, no tenían
nada que ver la una con la otra. Las homilías sobre el evange-
lio de Lc del papa Gregorio Magno (590-604), cimentaron esta
interpretación que con el paso del tiempo se ha hecho popular,

favoreciendo todo tipo de fantasías novelescas. A partir del siglo
II también los gnósticos, motivados sobre todo por el evangelio
de Jn (cfr. 20,1.11.16.18), se interesaron mucho por ella y dejaron
en sus escritos diversas interpretaciones242. María de Mágdala es
la única mujer que aparece como testigo de la resurrección de
Jesús en los cuatro evangelios. Más importante y fiel a los textos
de los evangelios que todas las fantasías teológicas en torno a
esta mujer, es el título de “apóstol de los apóstoles” que le dio la
Iglesia antigua.
––“Juana, la mujer de Cusa, un administrador de Herodes” (8,3a).
Esta mujer aparece en Lc 24,10 junto con otras mujeres, pero los
242. Cap. 4.2. Forma literaria. Evangelio de Felipe 32. Un manuscrito copto conservado en
Berlín (BF 1) trasmite un “Evangelio de María”.

Horacio E. Lona 317
otros evangelios no saben nada de ella. El nombre de su esposo,

Cusa, es de origen semítico, y si se lo menciona como “adminis-
trador de Herodes”, indica que ocupaba un cargo de importancia
en el gobierno de Herodes. De aquí se deduce que Juana era una
mujer de buena posición económica.
––“Susana y otras muchas que les servían con sus bienes” (8,3b).
Susana está citada sólo aquí. La observación de que ella y otras
muchas mujeres servían a Jesús y a sus discípulos con sus bienes,
indica que pertenecían a un grupo social semejante al de Juana.
Si Jesús recorría ciudades y pueblos, ¿quiere esto decir que estas
mujeres habían abandonado sus hogares para seguirlo? Sobre las
mujeres que de lejos veían al crucificado se dice que eran “las que
lo habían seguido desde Galilea” (Mt 27,55; Lc 23,49)243. Teniendo en
cuenta que el grupo en torno a Jesús tenía la estructura social de los
“misioneros itinerantes”, sin un lugar fijo de residencia y que vivían
del apoyo de sus simpatizantes, es poco probable que también muje-
res hayan formado parte de este grupo. Si no estaban casadas, esto
hubiera sido objeto de escándalo para el resto de la sociedad. Si esta-
ban casadas, el abandono del hogar y la familia hubiera sido un gesto
incomprensible y digno de pleno rechazo.
La realidad sociológica en el tiempo de Jesús hace pensar que estas
mujeres “los servían con sus bienes” sin alterar las condiciones exte-
riores de su vida, y que no pertenecían en forma activa al grupo de los

“predicadores itinerantes”.
• L
as mujeres dolientes (23,27-31). Solo las fuentes particulares des-
criben la escena en la que una gran multitud del pueblo y mujeres
“se dolían y se lamentaban por él” (23,27). Las palabras de Jesús
sobre las calamidades aún más grandes de las que serán víctimas,
están dirigidas a ellas.
Todos los textos que hemos visto en este párrafo pertenecen a las
fuentes particulares. Desconocemos el motivo de esta frecuencia lla-
mativa de figuras femeninas en los más diversos contactos. Cuando el
evangelista asume estas fuentes y las incorpora a su obra, la recepción
243. Mc 15,41 afirma que las mujeres lo habían seguido “en” Galilea.

se entiende mejor si es que en la comunidad la presencia de la mujer

era significativa244.
1. ¿Qué texto testimonia que María pertenece a los creyentes “pobres” ante
Dios?
2. ¿Cuál es el rasgo común que une a María, la madre de Jesús, con María,
la hermana de Marta?
3. ¿Cuáles son los datos históricos que los evangelios transmiten acerca de
María Magdalena?
4.5. Riqueza y responsabilidad social

El autor ha sido llamado “evangelista de los pobres”. Es cierto que
la figura de los pobres no está ausente, como en el ejemplo de Lázaro
(16,19-31), pero los destinatarios del mensaje no son propiamente los
pobres sino los ricos. El título de “evangelista de los ricos” correspon-
de mejor al contenido del evangelio.
4.5.1. Los peligros de la riqueza

Dos relatos ejemplares muestran en forma muy gráfica los peligros
de la riqueza.
• La historia del rico necio (Lc 12,16-21).
El dueño del campo que ha tenido una cosecha excepcional, actúa
con cordura: debe destruir los graneros y construir otros más grandes
para poder almacenar allí el fruto de la cosecha (12,18). Pero se com-
porta como un necio cuando piensa que su riqueza es lo que le brinda
seguridad y bienestar, y planifica su vida en vistas a gozar de los años
venideros en un largo futuro (12,19). Se equivoca al poner su confianza
en una realidad que no lo va a proteger de la muerte, que lo despoja de
244. Hay otras mujeres que ya están citadas en el evangelio de Mc: el óbolo de la viuda (Mc
12,41-44; Lc 21,1-4; la criada que interpela a Pedro en la casa del Sumo Sacerdote (Mc 14,66-72;
Lc 22,5-62). Para el tema que tratamos carecen de importancia.

Horacio E. Lona 319
todo lo que poseía. La riqueza comporta el peligro de medir en forma

errada lo que en la vida es importante. Su opción no fue correcta.
• La historia del pobre Lázaro (16,19-31).
La narración se desarrolla en un juego de contrastes: el hombre rico
y el pobre Lázaro; el primero goza de la vida: “celebraba todos los días
espléndidas fiestas” (19,21), el segundo está enfermo y hambriento. Así
son las condiciones en el tiempo en que ambos viven. Con la muerte de
los dos se invierten los papeles en base a una separación estricta de los
espacios. Lázaro está en el seno de Abrahán, el rico en el mundo subte-
rráneo, el Hades, que es el lugar del tormento. El pedido a Abrahán de
que Lázaro vaya a sus cinco hermanos para advertirlos sobre el peligro
que corren con su modo de vida, tiene una respuesta negativa. No sólo
hay un abismo entre el seno de Abrahán y el Hades. Los que son ricos no
se van a dejar convencer por ninguna advertencia, aunque el mensajero
sea alguien que ha resucitado de entre los muertos.
Cada vez que cruzaba el portal de su residencia, el hombre rico
tuvo que haber visto a Lázaro tirado a un costado, hambriento y lleno
de llagas, que los perros lamían. Lo miró, pero no lo vio con una mira-
da que lo hubiera llevado a ayudar al desgraciado. Con su actitud
muestra el otro peligro de la riqueza: tiene un efecto enceguecedor
sobre el hombre rico, que pasa por encima de toda miseria – que igno-
ra – y que hace que capte un aspecto muy parcial de la realidad que lo

rodea. En estas condiciones no hay posibilidades para la “mirada de
misericordia”, como la del buen samaritano245.
4.5.2. La responsabilidad social

La sociedad antigua no tenía instancias para proteger y ayudar a
los indigentes. El que no podía contar con la ayuda de su familia o sus
amistades, sufría todas las consecuencias propias de la situación de
los necesitados. El cristianismo no nace como movimiento de reforma
social. Los creyentes se proponen como fin vivir y propagar la fe que
los anima, y no reformar a la sociedad. Siendo un grupo marginal den-
tro del todo social, no tenían tampoco ninguna posibilidad de cambiar
la estructura social en favor de los desvalidos.
245. Cfr. 4.3.3. El Mesías de la misericordia.

Esta realidad social no llevó a los cristianos a permanecer indiferentes

o inactivos frente al fenómeno de la indigencia. La unidad indisoluble
del mandato de amar a Dios y de amar al prójimo no permitía refugiarse
en un ámbito meramente religioso cerrando los ojos frente a la miseria.
Un texto como Mt 25,31-46 es un ejemplo elocuente de esta actitud.
En la comunidad del evangelista tienen que haber sido varios los
creyentes que gozaban de una buena situación social y que pertene-
cían al grupo de los ricos246. No disponemos de datos concretos como
para precisar esta afirmación, pero no carece de fundamento. Los
ejemplos citados y la exhortación a un uso adecuado de la riqueza no
son el fruto de especulaciones, sino que exigen para su comprensión
un trasfondo histórico que, en este caso, no puede ser otro más que el
de la comunidad. En las últimas décadas del siglo primero el cuadro
bosquejado no tiene nada de extraño.
Frente a esta situación el autor no condena sin más a los ricos247,
sino que les ofrece un camino de salvación que depende de su actitud
frente a los pobres: deben ayudarlos concretamente con la limosna.
Son varios los pasajes que expresan este interés:
• Después del llamado a confiar en la Providencia (Lc 12,22-32), el
autor agrega: “Vendan sus bienes y den limosna” para tener un
tesoro inagotable en el cielo (12,33).
• Al final de la crítica a los fariseos por observar la pureza exterior

(11,39-40) hay una exhortación que no concuerda con el tema del
contexto: “Den más bien en limosna lo que tienen y entonces todo
será puro para ustedes” (11,41).
• Antes de la historia del rico necio (12,16-21) el lector entiende el
sentido del relato en las palabras de 12,15: “Miren y cuídense de
246. La historia del administrador deshonesto (Lc 16,1-8) no es un ejemplo a imitar. Su señor
lo alaba al final no porque lo ha vuelto a engañar, sino porque ha obrado con toda decisión. Para el
evangelista, el ideal es el “administrador honesto”: “El que es fiel en lo insignificante, lo es también
en lo importante. Si no fueron fieles con el dinero injusto, ¿quién les confiará lo verdadero?”
(16,10-11).
247. Así hay que entender los ayes de amenaza que forman un contraste con las
bienaventuranzas. Con respecto a los ricos: “Pero ¡ay de ustedes, los ricos!, porque ya han
recibido su consuelo” (6,24). La amenaza está dirigida a los ricos que, como el rico necio (12,16-
21) y el otro rico que no ayuda al pobre Lázaro (16,19-31), piensan sólo en su bienestar y se
olvidan de los pobres.

Horacio E. Lona 321
toda codicia, porque, aunque alguien posea abundantes riqueza,

éstas no le garantizan la vida”. El hombre rico hace exactamente lo
contrario y recibe el castigo merecido.
• Como aplicación de la historia del administrador deshonesto (16,1-8)
hay una exhortación: “Háganse amigos con el dinero injusto, para
que, cuando llegue a faltar, los reciban en las eternas moradas” (16,9).
En la última afirmación falta el sujeto de la acción. ¿Quién es el que
los recibe en las eternas moradas? La historia del pobre Lázaro da la
respuesta. El que tiene dinero debe utilizarlo para hacerse amigos, y
esto lo logra ayudando a los pobres. Estos ya han sufrido bastante
sobre la tierra, de manera que después de la muerte serán recibidos
en las moradas eternas, como en el caso de Lázaro. Si el hombre rico
lo hubiera ayudado cuando estaba hundido en la miseria, Lázaro
hubiera podido interceder por él en el momento del juicio. Pero no lo
ayudó y por eso está condenado a padecer.
• En los Hechos de los apóstoles hay otros testimonios sobre la
importancia de la limosna. Sobre Tabitá se dice: “Era rica en buenas
obras y en limosnas que hacía” (Hch 9,36). Cuando Pedro se entera
de su muerte, hace que vuelva a la vida (9,40). El centurión Cornelio
es presentado como un hombre “piadoso y temeroso de Dios, como
toda su famita, daba muchas limosnas al pueblo y continuamente
oraba al Señor” (10,2). El ángel que se le aparece le anuncia: “Tus

oraciones y tus limosnas han subido como memorial ante la presen-
cia de Dios” (10,4; cfr. 10,31). Todas estas personas son recompensa-
das por las limosnas que han hecho.
1. ¿Cuáles son los peligros de la riqueza?

2. ¿Cuál es el error del hombre rico (Lc 12,16-21)?
3. ¿Qué debe hacer para salvarse el que tiene riquezas?
4. Analice el texto de Lc 16,19-31 considerando el criterio de la dimensión
temporal y de la dimensión espacial como elemento guía para descubrir la
estructura.

4.6. La comunidad
4.6.1. La estructura social

Dos rasgos caracterizan a la comunidad: 1. La situación de bien-
estar de algunos miembros (lo hemos visto en el punto anterior); 2.
la presencia de creyentes pertenecientes al ámbito de la cultura. La
calidad literaria y el estilo del prólogo (Lc 1,1-4) revelan la formación
del autor, pero dicen algo también sobre los lectores de la obra. El
que se dispone a la lectura del evangelio encuentra aquí el tipo de
introducción que era usual en la literatura griega, especialmente
cuando se trataba de obras que tenían el objetivo de informar sobre
alguna materia248. Con este fin se ubicaba el propio intento en el debi-
do contexto literario: “Puesto que muchos han intentado narrar orde-
nadamente las cosas que han acontecido entre nosotros …” (1,1); se
nombraban las fuentes: “… tal como nos las han transmitido los que
desde el principio fueron testigos oculares” (1,2); se exponía la propia
capacidad para cumplir el cometido: “… he decido yo también, des-
pués de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes,
escribírtelo por su orden …” (1,3), y la finalidad del escrito: “… para
que conozcas la solidez de las palabras en las que has sido instruido”
(1,4)249. Con esta información, el lector sabe de antemano que se va a
encontrar con un material muy diverso tanto en su contenido como

en el valor del estilo. Por medio del prólogo el autor se presenta a sí
mismo y a su obra, y lo hace de un modo adecuado a la formación
de sus lectores.
248. Esta forma de literatura “culta” fue utilizada también en el judaísmo helenista. Como
ejemplo citamos las frases más representativos del prefacio al Segundo libro de los Macabeos
2,19-32: “La historia de Judas Macabeo y de sus hermanos, la purificación del más grande templo,
la dedicación del altar … todo esto, expuesto en cinco libros por Jasón de Cirene, intentaremos
nosotros compendiarlo en uno solo. Porque al considerar la marea de números y la dificultad
existente, por la amplitud de la materia, para los que quieren sumergirse en los relatos de la
historia, nos hemos preocupado por ofrecer algún atractivo a los que desean leer … Profundizar,
revolver las cuestiones y examinar punto por punto corresponde al que compone la historia; pero
buscar concisión al exponer y renunciar a tratar el asunto de forma exhaustiva debe concederse
al divulgador …”
249. La Biblia de Jerusalén traduce en forma libre; “Para que conozcas la solidez de las
enseñanzas que has recibido.”

Horacio E. Lona 323
4.6.2. El ideal comunitario

El libro de los Hechos de los apóstoles permite determinar el ideal
comunitario sobre la base de elementos presentes ya en el evangelio.
• Comunidad de bienes entre los amigos: “Todos los creyentes estaban
de acuerdo y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y
lo repartían entre todos, según las necesidades de cada uno” (Hch 2,44).
“La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma.
Nadie consideraba sus bienes como propios, sino que todo lo tenían ellos
en común” (4,33). Los textos retoman el tema la renuncia a los pro-
pios bienes para librarse de los peligros de la riqueza, pero agregan
un elemento de valor comunitario: la comunidad de bienes entre
los creyentes siguiendo la comprensión griega de la amistad: “Los
amigos lo tienen todo en común” (Aristóteles)250. El ejemplo de la
comunidad de Qumrán que exigía de los que se incorporaban a
ella que renunciaran a su posesión (1 QS 1,11-12; 6,19-20), podría
interpretarse como un paralelo a los textos citados sobre la comuni-
dad cristiana. Pero mirando con atención el contexto, se advierte la
diferencia entre el ideal y la realidad de la comunidad, que la aleja
de la estructura casi monacal de la comunidad de Qumrán. La falta
de Ananías, que vende su propiedad y se queda con una parte del
precio, entregando el resto a los apóstoles (Hch 5,1-2), no consiste
en que faltó al ideal de la comunidad de bienes, sino en que mintió
a los apóstoles y a Dios. Así lo revela la pregunta de Pedro: “¿Es

que el campo no era tuyo mientras lo tenías, y, una vez vendido, no
podías disponer del precio? ¿Por qué determinaste en tu corazón
hacer esto? No has mentido a los hombres, sino a Dios” (5,4).
Se insiste en la comunidad de bienes no en el sentido de una renun-
cia total a la propia posesión, sino para ayudar a los indigentes en la
comunidad: “No había entre ellos ningún necesitado, porque todos
los que poseían campos o casas los vendían, traían el importe de las
ventas, y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno
según su necesidad” (4,34-35).
250. Al proyectar este motivo a la comunidad cristiana el autor asume el lenguaje de las
personas cultas, confirmando lo dicho en el tema anterior.

• La armonía en una comunidad sin conflictos. Los pocos datos que

aporta el evangelio delatan la tendencia a eliminar escenas penosas
en torno a la figura de los discípulos. Nada se dice sobre la palabra
de Jesús a Pedro cuando lo llama Satanás (cfr. Mc 8,33), ni sobre
el pedido de los hijos del Zebedeo de sentarse junto a Jesús en
su trono de gloria (cfr. Mc 10,35-40). Los Hechos de los apóstoles
desarrollan en forma extensa lo que en el evangelio está apenas
insinuado. Ya desde los comienzos la comunidad de Jerusalén se
reúne en la oración, “de común acuerdo”251 (Hech 1,14: cfr. 2,46;
4,24). Años más tarde cuando se discute en Jerusalén la cuestión
de la integración de los paganos convertidos en las comunidades
cristianas, las autoridades escriben una carta a las comunidades
de la diáspora y “de común acuerdo” envían a los portadores de
la carta (15,25). “Hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no
imponerles más cargas …” (15,28). La versión de Pablo sobre el
mismo acontecimiento (Gál 2,1-10) muestra que el encuentro en
Jerusalén fue acompañado por tensiones y sospechas, y que se llegó
a un compromiso aceptable para todas las partes. Lo que dice Pablo
en Gál 1,18 acerca de su independencia con especto a la comunidad
de Jerusalén, a la que visita recién tres años después de su llamado
a la fe, no concuerda con lo que narra Hch 9,26-30 sobre su pronta
inserción en la comunidad.
Lo que fundamenta la armonía de la comunidad es la presencia

del Espíritu que guía a la iglesia. Si las decisiones son tomadas por el
Espíritu junto con los creyentes, no queda lugar para disensos o con-
flictos. Éste es el primer motivo para explicar la imagen de la comu-
nidad proyectada en la obra de Lc. El segundo motivo es la situación
de los creyentes a fines del siglo I. La visión idealizada de la primera
comunidad no reflejaba el presente de la comunidad del evangelista,
pero podía servir de incentivo para mantener la concordia a pesar de
todas las controversias, y para confiar en la fuerza del Espíritu Santo
como guía de los creyentes reunidos en el nombre de Jesús.
251. “Con un mismo espíritu” es la traducción de la Biblia de Jerusalén del término

“homothymadón”. Preferimos “de común acuerdo” para subrayar el aspecto de la decisión
voluntaria de los implicados en una acción realizada en común.

Horacio E. Lona 325
1. ¿Qué motivo de la cultura griega se refleja en la afirmación de que los

creyentes tenían todo en común?
2. Los primeros creyentes en la comunidad de Jerusalén, ¿tenían que renun-

ciar a todos sus bienes?
3. Si la comunidad vive en perfecta armonía, ¿cuál es la causa de este orden?
4.7. Escatología
4.7.1. El autor y sus fuentes
Como en el evangelio de Mt, son dos los discursos escatológicos de
los que dispone el autor: el de “Q” y el de Mc 13, pero no los combi-
na en un solo discurso como en Mt 24, sino que los transmite en dos
contextos diferentes. La versión de “Q” está en Lc 17,22-37, la de Mc
13 en Lc 21,1-33. Con respecto a la recepción de Mc 13 hay algunas
diferencias remarcables. Lc 21,20-23a señala a Jerusalén como el lugar
del desastre: “Cuando vean a Jerusalén cercada por ejércitos252, sepan
entonces que se acerca su desolación … Los que están en medio de la
ciudad que se alejen; y los que estén en los campos que no se acerquen
a ella, porque éstos son días de venganza en los que se cumplirá todo
cuanto está escrito”. En la hora de la calamidad “sobre la tierra y cólera
contra este pueblo, caerán a filo de espada, y serán llevados cautivos
a todas las naciones y Jerusalén será pisoteada por los gentiles, hasta
que el tiempo de los gentiles llegue a su cumplimiento” (21,23b-24).
Con más claridad que en Mc 13, la catástrofe del fin de los tiempos
se centra en Jerusalén, que, de este modo, concluye su tiempo para
que comience el tiempo de los gentiles, que es el tiempo de su domi-
nio destructor – “Jerusalén será pisoteada por los gentiles” – sobre la
ciudad. También en este tema el autor insinúa ciclos temporales que
se desarrollan a distintos niveles, pero que no siempre se suceden
unos a otros. El tiempo de Jesús concluye con los acontecimientos en
252. En lugar de la “abominación de la desolación” de Mc 13,14.

Jerusalén: la muerte en cruz, la resurrección y su ascensión a los cielos.

La ciudad se hace culpable y será castigada por los paganos253, que así
tienen también su “tiempo”. Contemporáneamente con este período
comienza el tiempo de la iglesia reunida en Jerusalén, que desde allí se
extenderá hasta “los confines de la tierra” (Hech 1,8).
El discurso de Mc 13 concluye con un llamado a la vigilancia uti-
lizando la imagen del hombre que se ausenta de su casa y que puede
volver en cualquier momento (13,33-37). El mismo motivo estaba pre-
sente en “Q” y el autor lo incorpora en Lc 12,39-46, anteponiendo el
relato de los siervos que esperan a su señor que vuelve de una boda,
sin conocer el tiempo de su retorno (12,35-38). Al final de Lc 21 hay
también una exhortación a la vigilancia que renuncia a las imágenes.
La vigilancia se refiere ahora al peligro de que el libertinaje, la embria-
guez y las preocupaciones de la vida hagan olvidar la llegada del día
del Señor (21,34). La vigilancia y la oración son los medios para escapar
del castigo y mantenerse “en pie delante del Hijo del hombre” (21,36).
El autor asume el material de colorido apocalíptico que le transmi-
ten sus fuentes, pero no insiste en el anuncio del fin inminente, sino en
el deber de la vigilancia como actitud fundamental en la vida cristiana.
4.7.2. Discurso escatológico y espera del fin

El evangelista rechaza toda especulación sobre el fin de los tiempos.

Cuando los fariseos le preguntan a Jesús sobre la llegada del Reino
de Dios, él responde: “La venida del Reino de Dios no se producirá
aparatosamente, ni se dirá: ‘Véanlo aquí o allá’, porque, miren, el
Reino de Dios ya está entre ustedes” (17,20-21). Los que engañarán
a los creyentes en la última hora, dirán: “El tiempo está cerca”, pero
no hay que seguirlos (21,8b). Cuando los discípulos le preguntan al
Resucitado: “Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el
Reino a Israel?”, su respuesta rechaza tales expectativas: “No es cosa
de ustedes conocer el tiempo y el momento que el Padre ha fijado con
su autoridad” (Hech 1,6-7). El evangelista transmite la historia del
dinero prestado (Lc 19,12-27) como respuesta a una situación determi-
nada: “Mientras la gente escuchaba estas cosas, añadió una parábola,
253. Todos estos pasajes nacen de una mirada retrospectiva a la guerra judía contra los
romanos y a su final desastroso para Jerusalén y sus habitantes.

Horacio E. Lona 327
porque estaba él cerca de Jerusalén y creían ellos que el Reino de Dios

aparecería de un momento a otro” (Lc 19,11).
Si el mismo autor del evangelio escribe también los Hechos de
los Apóstoles, esto significa que la esperanza de un fin inminente ha
dado su lugar a una actitud de vigilancia durante el tiempo de la his-
toria, cuyo fin no se siente como inmediato. El “tiempo de la iglesia”
comienza con el don del Espíritu, pero no concluye en un plazo breve
de tiempo, sino que se abre a una perspectiva más amplia, necesaria
para una misión universal. Teniendo en cuenta el éxito de la misión
paulina se entiende la posición del evangelista. Aunque Pablo estaba
animado por la convicción de un pronto retorno del Señor (cfr. 1 Tes
4,15-16; Fil 3,20-21), el paso del tiempo hace que los creyentes a fines
del siglo primero asuman una actitud diferente.
Es necesario distinguir entre el discurso escatológico, que puede
enunciarse a lo largo del tiempo utilizando los mismos conceptos –
también nosotros podemos pedir hoy: “Maran atha” –, aunque no
estén refrendados por la actitud correspondiente que se dio en los
comienzos del discurso, y la actitud de espera de un fin inminente. Es
imposible “transplantar” la misma actitud de espera de una genera-
ción a otra. Lo sabemos por la propia experiencia, cuando esperamos
la llegada de alguien o de algo que tendría que acaecer en forma
inminente. Después de varias horas de espera comenzamos a tratar
de explicar la tardanza, pero la actitud de espera es diferente que la

del principio. Cuando han pasado días y años la espera ha perdido
su urgencia, pero no necesariamente ha desaparecido. Aplicando
esta experiencia a los textos de Lc podemos reconocer los signos de
una actitud diferente, pero esto no significa que se haya abandonado
completamente toda forma de espera, aunque ahora ésta tenga otra
cualidad que en el tiempo de los inicios254.
254. H. Conzelmann (cfr. op. cit. en la bibliografía) fue el primero (lo siguieron Ph. Vielhauer y
otros) que interpretó los pasajes que hemos considerado como expresiones de un plan teológico.
En su opinión, el autor del evangelio y del libro de los Hechos sustituyó la esperanza de un fin
inminente por la idea de una historia salvífica, en la que el presente es el tiempo de la iglesia. La
interpretación está fundamentada en un análisis detallado de los textos, pero no tiene en cuenta
lo que hemos afirmado sobre la actitud de la espera. Es lógico pensar que el presente es el
tiempo de la iglesia, pero esto no significa que el tiempo de la iglesia sea el centro del tiempo. La
comunidad del evangelista no espera el fin del mismo modo que la primera generación cristiana,
porque tampoco es posible mantener estable la misma actitud de espera a lo largo de los años.

4.7.3. La escatología individual

En los párrafos anteriores nos hemos referido a textos cuyo con-
tenido era la escatología universal, la llegada del Hijo del hombre al
final de una catástrofe que envolvía a todas las cosas. El evangelista
presenta también una escatología individual, que concierne al hombre
después de su muerte. El destino definitivo no se da recién a fin de los
tiempos con “la resurrección de lo justos” (14,14), sino inmediatamente
después de la muerte, como se ve en la suerte de Lázaro – en el seno
de Abrahán – y del hombre rico – en el Hades – (16,19-31), y del buen
ladrón a quien Jesús asegura: “Hoy estarás conmigo en el Paraíso”
(23,43).
La concepción de una recompensa al fin de los tiempos tiene otros
presupuestos que la que ubica la realidad definitiva inmediatamente
después de la muerte del individuo. En el judaísmo están testimonia-
das las dos concepciones sin ningún intento de conciliarlas en una
forma sistemática. Lo mismo hace Pablo cuando habla de la resurrec-
ción al fin de los tiempos, con la llegada del Señor (1 Tes 4,16-17; 1 Cor
15,51-53; Fil 3,20-21), pero también de su “estar con Cristo” después de
su partida de este mundo (Fil 1,23).

1. ¿A qué se refiere la expresión “el tiempo de los gentiles” (21,24)?

2. ¿Cuál es la diferencia entre el discurso sobre el fin de los tiempos y la
actitud de espera de un fin inminente?
3. ¿Qué significa la expresión “escatología individual”?

Los puntos de referencia para determinar la fecha de origen del
evangelio son los mismos que hemos tenido en cuenta al tratar el
evangelio de Mt: la fecha de origen del evangelio de Mc y de “Q”, y
el tiempo presumiblemente necesario para la recepción de estas dos
fuentes y su combinación literaria en el evangelio. A esto hay que

Horacio E. Lona 329
agregar la recepción de las fuentes particulares, pero sobre éstas no

es posible dar una fecha de origen: las muchas unidades tradicionales
tienen contenidos heterogéneos y no sabemos en qué forma – como
unidades dispersas o integradas en una colección – llegaron a las
manos del evangelista y su comunidad255. Si el evangelio de Mc nace
poco tiempo después del año 70, el tiempo de origen del evangelio de
Lc puede ubicarse entre los años 80 y 90.
La disparidad de las opiniones de los autores sobre el lugar de
origen del evangelio, es lo que pone más en evidencia las dificultades
para ofrecer una propuesta convincente. Jerónimo proponía a Acaya
basándose en antiguas tradiciones sobre el evangelista256, autores
modernos varían entre Cesarea, la Decápolis, Asia Menor, Antioquía,
Filipos, Éfeso o Roma. Ante una lista tan amplia y variada es difícil
tanto sugerir un lugar de origen diferente a los nombrados, como optar
por una de las propuestas citadas. Preferimos admitir los límites de la
investigación y dejamos la cuestión abierta.
6.1. El autor
En el prólogo del libro de los Hechos de los Apóstoles el autor se

presenta como el mismo que escribió el evangelio. El destinatario es
Teófilo (Lc 1,1; Hech 1,1); el autor se refiere al “primer libro” (“prótos
lógos”) en el comienzo de su nueva obra (Hch 1,1), que trata de “todo
lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio hasta el día en que, des-
pués de haber dado instrucciones por medio del Espíritu Santo a los
apóstoles que había elegido, fue levantado a lo alto” (Hch 1,1-2). Los
contenidos citados corresponden a la estructura básica del evangelio,
dirigido también a Teófilo para que conozca la solidez de las enseñan-
zas recibidas (Lc 1,4).
255. Cfr. 3.4. Las fuentes particulares (“Q”).

256. Cfr. 6.1. El autor.

Si se quiere caracterizar al autor es poco lo que se puede reca-

bar de estas afirmaciones. A diferencia de los datos sobre Marcos y
Mateo, los fragmentos de Papías no dicen nada sobre nuestro evan-
gelista. Recién en las últimas décadas del siglo II encontramos los pri-
meros testimonios sobre el autor. El más antiguo probablemente sea
el del Canon Muratori257: “El tercer libro del evangelio es según Lucas. Este
Lucas, médico, después de la ascensión de Cristo, dado que Pablo lo había
tomado consigo como conocedor de las Escrituras, escribió bajo su nombre
la opinión (de Pablo). Pero él no había visto al Señor en la carne, por eso,
de acuerdo a lo que podía alcanzar, comienza a narrar desde el nacimiento
de Juan”.
Las tradiciones que transmite Ireneo, el obispo de Lión, algo después
del 180, son más detalladas (cfr. Adv. Haer. III.14,1-4). Seleccionamos
los datos más importantes del extenso párrafo. Lucas era un colabo-
rador inseparable de Pablo. Ireneo cita e interpreta los pasajes del
libro de los Hechos escritos en la primera persona plural (Hch 16,10-
17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16) como palabras de Lucas, y agrega los
otros pasajes de las cartas en las que se nombra a Lucas (Col 4,14:
el querido médico; 2 Tim 4,11; falta Flm 24). Cita asimismo muchos
textos de las fuentes particulares que, en su opinión, demuestran
que Lucas, el compañero de Pablo, fue el autor del evangelio: el
nacimiento de Juan y la historia de Zacarías (Lc 1,5-25), el envío del
ángel a María (1,26-38), el saludo de Isabel (1,42-45), etc. Esta manera

de fundamentar la autoría de Lucas va a mantener su validez hasta
los comienzos de la crítica histórica.
En los prólogos a los Evangelios escritos en contra de Marción (alre-
dedor del 300), también se caracteriza a la persona del autor: “Lucas
proviene de Antioquía, en Siria, médico de profesión, discípulo de los
Apóstoles y seguidor de Pablo hasta su muerte, servidor intachable
del Señor, soltero, sin hijos, murió a los 88 años en Beocia, lleno del
Espíritu Santo”258.
257. El nombre se debe al bibliotecario de la Biblioteca Ambrosiana de Milán, Ludovico

Antonio Muratori, que en 1740 descubrió el fragmento en un manuscrito del siglo VIII, escrito en
un latín primitivo, traducción de un original griego de fines del siglo II.
258. Los detalles de que Lucas era soltero y sin hijos se apoyan probablemente en Lc 14,26;
18,29, donde el evangelista favorece una ascética que incluye la renuncia al matrimonio, sin que
esto se convierta en una exigencia para todos los creyentes.

Horacio E. Lona 331
La base común a todas estas explicaciones es la convicción de que

los cuatro evangelios, que originalmente no poseían ninguna infor-
mación sobre su autor, eran de origen apostólico, aunque no fuera en
forma directa. Ésta es la respuesta de las comunidades pertenecientes
a la “gran Iglesia” frente a los debates en tono a la verdad de la fe a
mediados del siglo II259.
La elección de Lucas como autor del evangelio sigue una lógica
que se desarrolla si se acepta el origen apostólico de estos escritos. Un
colaborador de Pablo se llamaba Lucas, como está documentado en
sus cartas. Si era médico, esto quiere decir que había gozado de una
formación cultural que explicaba la calidad de su estilo. Del hecho de
haber sido colaborador del Apóstol se infiere que lo había seguido en
sus viajes. Los pasajes del libro de los Hechos escritos en la primera
persona plural, indican que un testigo ocular acompañó a Pablo en
muchas de sus peripecias, especialmente en el viaje como prisionero a
Roma, y éste no podía ser otro que Lucas.
Esta tradición adquiere su expresión literaria recién a fines del siglo
II, pero se puede afirmar con seguridad que se fue formando varias
décadas antes, quizá ya a partir del 140 como reacción a la teología de
Marción que excluía a muchos textos del canon260.
Si se responde a la cuestión del autor siguiendo un criterio históri-
co, libre de premisas teológicas, el problema se plantea de otra manera.

Esto comienza con la ubicación temporal de los dos textos dirigidos a
Teófilo. Ni el evangelio es una narración de la historia de Jesús como
una crónica histórica – las diferencias con los otros evangelios son
demasiado notorias –, ni el libro de los Hechos es una historia de la
iglesia primitiva en sus primeros treinta años. Ambas obras reúnen y
transmiten viejas tradiciones, pero su intención es el anuncio cristoló-
gico dirigido a la comunidad a la que pertenece el autor, sin pretensio-
nes historiográficas comparables a las modernas.
La argumentación citada, especialmente en el caso de Ireneo de
Lión, revela varios puntos débiles que le quitan consistencia. El uso de
259. Es el mismo trasfondo histórico que hemos señalado al tratar la cuestión del autor del
evangelio de Mc. Cfr. Cap. 6.6.1. El autor.
260. Cfr. Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq, Introducción a la historia de la literatura
cristiana en los tres primeros siglos, Buenos Aires 2012, 131-133.

la primera persona en plural en textos narrativos es un medio literario

para brindar vivacidad a la narración, y no significa necesariamente
que el autor sea testigo ocular de lo que narra. Es seguro que un cola-
borador de Pablo se llamaba Lucas, pero es una construcción eso de
que lo acompañó en sus viajes porque así lo demuestra cuando escribe
en primera persona plural. Los muchos pasajes que están presentes
sólo en este evangelio – las fuentes particulares – no lo hacen más
próximo a los acontecimientos narrados, sino que lo acreditan como
un tenaz coleccionista de antiguas tradiciones.
De un colaborador de Pablo habría que esperar más afinidades – de
contenido y de expresión literaria – con la teología de las cartas del
Apóstol. No es que haya un abismo entre la teología paulina y la del
autor del evangelio y del libro de los Hechos, pero ambas descansan
sobre pilares distintos. La teología de la cruz de Mc está mucho más
cerca a Pablo que la teología de Lc.
Algunos autores han querido descubrir en el vocabulario de Lc
expresiones propias de la medicina antigua, lo que concordaría con la
profesión de médico que la tradición le adjudica. Pero el análisis preciso
del vocabulario en comparación con el modo de expresión de otros auto-
res del mismo tiempo, ha revelado que los términos médicos utilizados
en el evangelio261 no son específicos de una determinada profesión.
El mismo vocabulario es una de las pocas pistas seguras para carac-

terizar al autor262. La ausencia de semitismos y latinismos, favorece la
hipótesis de que el autor no era un judeo-cristiano, sino un pagano
convertido. La calidad de su estilo y las muchas mejoras con respecto
al lenguaje del evangelio de Mc indican que era un hombre con buena
formación literaria recibida en el marco de la cultura griega. Así lo con-
firma él mismo en el prólogo (1,1-4). Es una persona que pertenece a la
segunda generación de creyentes, y sabe que son muchos los que han
intentado una narración de “las cosas que han acontecido entre noso-
tros” (1,1). Su intención de escribir esas cosas por su orden, “después
de haberlas investigado cuidadosamente desde los orígenes” (1,3), se
encuadra en un proyecto literario cuyo primer fruto será el evangelio
261. Cfr. Lc 4,38: estaba con “mucha fiebre”; 5,12: un hombre “cubierto de lepra”; 8,44: una
mujer que padecía “flujo de sangre” etc.
262. Cfr. 2. Lenguaje y estilo.

Horacio E. Lona 333
tal como nos fue transmitido, sin que el autor quiera destacarse por
su creatividad, sino por su capacidad de ordenar el material que le ha
sido transmitido, respetando el orden original.
Dos elementos del prólogo se reflejan en el contenido del evangelio;
1. el aporte de las tradiciones recibidas: el evangelio de Mc, “Q” y las
fuentes particulares; 2. el orden dado por el evangelista al material
tradicional: la vigencia de las fuentes particulares, el orden de “Q” y el
aporte del evangelio de Mc.
A diferencia de los otros evangelistas el autor se encuentra en una
situación privilegiada. Él dispone también del material necesario para
continuar la narración concluida con la ascensión de Jesús, y seguir el
rumbo del evangelio en el mundo hasta alcanzar la capital del imperio
(Hech 28).
6.2. Destinatarios
El evangelio señala a un tal Teófilo como el primer destinatario
del evangelio. También el libro de los Hechos está dedicado a él.
No es posible decir con seguridad si es que Teófilo designa a una
persona individual, o si es que se trata de un nombre colectivo que
abarca a los creyentes de la comunidad, aunque lo segundo es lo más
probable. En el fondo, la cuestión carece de importancia porque, aún
en el caso de que se trate de un individuo, un texto como el evangelio

no tiene a una única persona como destinatario, sino a la realidad de
la comunidad.
Algunos rasgos de la comunidad han sido ya expuestos263. Aquí
miramos a la comunidad desde la perspectiva de su función de recep-
tora del evangelio. El prólogo contiene las afirmaciones más revelado-
ras, entre las que se destaca la oración final que sirve de conclusión. El
autor dedica el libro a Teófilo “para que conozca la solidez de las pala-
bras en las que ha sido instruido” (Lc 1,4). De acuerdo a esta expresión,
el destinatario ha recibido una enseñanza que, en este contexto, debe
ser interpretada como el resumen de la catequesis cristiana. El evan-
gelio debe llevar Teófilo a “conocer la solidez” (“aspháleia”) de lo que
263. Cfr. 4.6. La comunidad.

ha escuchado, lo que significa que el evangelio cumple una función

persuasiva con respecto a contenidos que ya han sido transmitidos.
Los destinatarios del evangelio son creyentes que pueden alimen-
tar su fe sólo por medio de la tradición que reciben. La distancia con
respecto al tiempo de los orígenes hace que éste sea el único camino
de acceso a los contenidos de la fe. La aceptación del mensaje supone
que los que lo reciben están convencidos de su verdad. ¿Cómo llegar
a este convencimiento? Una condición indispensable es la confianza
en la veracidad del que sirve de intermediario en la comunicación
del mensaje. Pero éste es sólo un intermediario. ¿De dónde surgen
las fuentes de lo que transmite? El autor asegura la autoridad de los
primeros testimonios al señalar que fueron “testigos oculares” de los
acontecimientos. Estos “testigos oculares” garantizan la verdad de la
tradición – desde los inicios – y crea una continuidad entre el tiempo
de los orígenes y el presente de la comunidad que recibe las narra-
ciones. El autor legitima el propio intento al señalar que él mismo ha
investigado todo desde sus orígenes (1,3). Es un modo de ganarse la
confianza de sus lectores.
El prólogo de un libro tiene la intención de crear una comunica-
ción con el lector al informarlo de los contenidos de la obra y de otros
detalles que pueden ser personales. El prólogo del evangelio busca
también el contacto con sus lectores, pero su objetivo preciso es con-
vencerlos de la verdad de las tradiciones que transmite.

Este objetivo refleja la situación de una comunidad con las carac-
terísticas que hemos señalado, a fines del siglo primero. Entre los
creyentes había también personas cultas y pudientes. ¿Cómo podían
desconocer que había divergencias en la manera de presentar los con-
tenidos de la fe, que existían versiones diferentes de las palabras y las
acciones de Jesús? Este trasfondo histórico hace comprensible la inten-
ción señalada en el prólogo. El libro de los Hechos expondrá en forma
más explícita el interés del autor en fortificar la fe de sus destinatarios.
El ideal de la comunidad se realiza en la armonía entre los creyentes,
más allá de todo conflicto264.
264. Cfr. 4.6.2. El ideal comunitario.

Horacio E. Lona 335
1. ¿Cómo se demuestra que el autor es una persona culta y de capacidad

literaria?
2. ¿Cuáles son los argumentos para ubicar el origen del evangelio entre el
año 80 y el 90?
3. Teófilo, el destinatario del evangelio y del libro de los Hechos ¿es una
figura individual o un nombre referido a la comunidad cristiana?
Respuestas a las sugerencias para trabajos prácticos:

(1) 1. Los relatos “paralelos” por sus contenidos similares: el anuncio del
ángel del nacimiento de niño (Lc 1,13-17 y 1,30-38); la alabanza como res-
puesta al anuncio (Lc 1,46-55 y 1,68-79); el nacimiento y la circuncisión del
niño (Lc 1,57-59 y 2,6-7.21); la observación sobre el crecimiento del niño
(Lc 1,80a y 2,40).
2. El texto de Mc 6,45-8,26, aunque no en su totalidad.
3. Las fuentes particulares (“FP”), la colección de dichos del Señor (“Q”) y
agregados del autor (“R”).
(2) 1. El prólogo (Lc 1,1-4).
2. Porque el evangelista se aparta del orden y del material de Mc y crea una
unidad narrativa en base a “Q” y a sus fuentes particulares (“FP”).
3. Porque Jerusalén es el punto de llegada del largo camino que empren-

de Jesús (a partir de 9,51) y el lugar de la despedida de sus discípulos
con la ascensión al cielo (24,50-53), y, como lo revelan los “Hechos de los
Apóstoles”, el lugar del comienzo de la iglesia por el don del Espíritu (Hch
2,5-13) y el punto de partida de su actividad misionera “hasta los confines
de la tierra” (Hch 1,8).
(3) 1. El libro de Isaías y los salmos.
2. Sólo Lc 4,21 menciona el cumplimiento de la escritura. En Lc 24 se dice
en forma sumaria que en la muerte de Jesús se cumple lo dicho en la Ley
de Moisés, en los Profetas y en los Salmos. Mt se sirve de las citas de cum-
plimiento, que prueban que determinados hechos han sido ya anunciados
en la Escritura.
3. La muerte de Jesús.
4. El texto de los LXX.
(4) 1. Los relatos del llamado de Jesús a los discípulos (Lc 5,1-11; cfr. Mc
1,16-20), de la aparición de Jesús en Nazaret y del rechazo de la gente (Lc
4,16-30; Mc 6,1-6a), de la unción de Jesús (Lc 7,36-50; cfr. Mc 14,3-9), de la

higuera estéril (Lc 13,6-9; cfr. Mc 11,12-14) y la pregunta por el manda-

miento principal (Lc 10,25-29; cfr. Mc 12,28-34).
2. La opinión de los parientes de Jesús (Mc 3,21), la reprimenda a Pedro
(Mc 8,34), las exigencias para evitar los escándalos (Mc 9,43-47) etc.
3. Porque el autor quiere darle un marco histórico a la historia del buen
samaritano (Lc 10,30-37). En la versión de Lc no es Jesús el que contesta
acertadamente la pregunta, sino el mismo doctor de la ley que le hace la pre-
gunta. La siguiente pregunta, acerca del prójimo, es un intento de justificar
la pregunta que había hecho a Jesús. Si sabía la respuesta ¿por qué pregunta?
(5) 1. El hoy de Mt refleja la actitud de Jesús frente a las preocupaciones
cotidianas: “No se preocupen del mañana; el mañana se preocupará de
sí mismo. Cada día tiene bastante con su propio mal” (Mt 6,34). Por eso
debe preferirse esta versión al cada día de Lc, que se orienta a un futuro
más amplio.
2. El texto de Mt es una interpretación cristológica del signo de Jonás. El
texto de Lc ve en el signo de Jonás un llamado a la penitencia. La falta de
elaboración cristológica muestra la versión más antigua y, por ello, más
semejante a “Q”.
3. La versión de Lc distingue entre los fariseos y los doctores de la ley,
como correspondía en el tiempo de Jesús, y dirige tres ayes de amenaza a
cada grupo. La versión de Mt une a los dos grupos, como sucedió después
de la destrucción del templo en el año 70, y formula siete ayes de amenaza,
lo que es un número revelador. Estos detalles indican que la versión de Lc
es la más próxima a “Q”.
(6) 1. La hipótesis se basa en que las “FP” contienen elementos que conforman
el núcleo de todo evangelio.

2. En los dos primeros capítulos y en la “gran adición”.
3. Dé un vistazo a la lista de textos del comienzo de este capítulo, y vea
cuáles son los pasajes más familiares. No sería extraño que el relato del
nacimiento de Jesús y la adoración de los pastores, la historia del buen
samaritano y la del padre misericordioso con su hijo perdido, sean los más
representativos.
(7) 1. Poncio Pilato, procurador romano de Judea, y Herodes, el rey judío al
servicio del poder romano.
2. Anás y Caifás.
3. La dimensión “apologética” es la que muestra que Jesús y su mensaje
son más poderosos y veraces que el poder político y religioso que los
condenó y rechazó. Al final del siglo primero, cuando el autor escribe su
obra, la difusión de las comunidades cristianas brinda el mejor argumento
a favor de la verdad de Jesús.
(8) 1. En el relato del bautismo (3,22): en la parte conclusiva del relato de la
curación del leproso (5,16); antes de la constitución del grupo de los doce

Horacio E. Lona 337
(6,12); antes de preguntar a los discípulos por la opinión de la gente sobre

él (9,18-20); antes del relato de la transfiguración (9,28).
2. Es el argumento “de menor a mayor”: si los hombres acceden a lo que
les piden por motivos nada nobles, cuánto más Dios escuchará la oración
de petición de los fieles.
3. En los personajes, en el gesto de la oración, en el contenido de la oración
y en la sentencia conclusiva.
(9) 1. Las dos mujeres ungen los pies de Jesús y no la cabeza, y los secan con
sus cabellos.
2. El relato de la oveja perdida, porque es mayor la alegría en el cielo por
un pecador que se convierte que por noventa y nueve justos que no nece-
sitan de la conversión.
3. El pastor se alegra por haber recobrado la oveja perdida, pero lo hace
solo, sin compartirlo con sus amigos. Todo el relato aporta la prueba de
que el Padre no quiere que se pierda ni uno solo de los pequeños.
4. El padre.
(10) 1. La confesión del centurión romano al pie de la cruz: “Verdaderamente
este hombre era Hijo de Dios” (Mc 15,39). Según Lc 23,47: “Ciertamente
este hombre era un justo.”
2. La afirmación de Jesús: “El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino
a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10,45). En otro contexto
(Lc 22,27) Jesús dice: “Yo estoy en medio de ustedes como el que sirve.”
3. El título de “Señor”.
(11). 1. El “Magnificat”, que el autor pone en sus labios. Es el himno de los
“pobres” ante Dios.
2. El escuchar y meditar la palabra en una actitud contemplativa.

3. Era una mujer que había sido sanada por Jesús de una seria enfermedad,
y que fue testigo del mensaje de la Resurrección de Jesús.
(12) 1. Los peligros son dos: valorar en forma equivocada la realidad (Lc 12,26-
21) y estar ciego frente al hecho de la indigencia (16,19-31).
2. El error consiste en confiarse completamente en su riqueza, creyendo
que ésta le brindaría una plena seguridad.
3. Debe ayudar a los pobres con su asistencia y sus limosnas.
4. La dimensión temporal está determinada por el tiempo antes y después
de la muerte de Lázaro y del hombre rico. La muerte es la causa de la
inversión de los valores en la dimensión espacial: el que está arriba – lugar
de gozo – es Lázaro, mientras que el que está abajo – lugar de tormento – es
el hombre rico, a diferencia de lo que había sucedido en el tiempo de sus
vidas. La separación entre ambos espacios es total. Cuando el hombre rico
intenta superar esa separación para que Lázaro vaya y les advierta a sus
hermanos sobre el peligro que corren, Abrahán le niega esa posibilidad. El
único espacio compartido cuando estaban con vida, era el portal de la resi-

dencia del hombre rico, junto al que Lázaro estaba echado. Pero el hombre
rico no vio la posibilidad que le brindaba el lugar común, y no lo ayudó.
Después de la muerte la distancia espacial es definitiva.
(13) 1. “Todo es común para los amigos”, es el ideal que define a la amistad
en la cultura griega.
2. La renuncia a los bienes no era obligatoria, como lo demuestra el caso de
Ananías (Hech 5,1-5). Pero los creyentes tenían la obligación de asistir a los
necesitados.
3. La presencia y la guía del Espíritu Santo garantizan el orden en la comu-
nidad, e impiden que los conflictos rompan su armonía.
(14). 1. El “tiempo de los gentiles” es el tiempo de la dominación romana,
cuyo poder se manifestó especialmente en la victoria contra los judíos
reprimiendo la revuelta de los zelotas, destruyendo el templo y matando a
muchos habitantes de Jerusalén.
2. El discurso sobre el fin de los tiempos se puede enunciar siempre, si es
que se cree en su contenido. La actitud de espera de un fin inminente no
se puede transmitir a lo largo del tiempo y las generaciones, porque es
imposible esperar algo que muy pronto va a venir cuando se hace la expe-
riencia del tiempo que ha pasado – no sólo horas, sino también años – sin
que haya pasado nada. Puede ser que la espera no se abandone del todo,
pero no tiene la misma urgencia de los primeros momentos.
3. La “escatología individual” se refiere al destino definitivo del individuo
inmediatamente después de su muerte, sin esperar la llegada del fin de los
tiempos.
(15) 1. Por la calidad literaria del prólogo, por las mejoras estilísticas con res-
pecto al evangelio de Mc, por la intención literaria anunciada en el prólogo.
2. Los puntos de referencia son el evangelio de Mc y “Q”, porque son las
fuentes que se pueden datar, a diferencia de las fuentes particulares. La
fecha entre el 80 y 90 resulta de la fecha de conclusión del evangelio de
Mc – poco después del 70 – y del proceso que lleva a la integración de “Q”
y de las otras fuentes en la obra del autor.
3. Ambas cosas son posibles, aunque consideramos más probable que el
nombre tenga un sentido colectivo. De un modo u otro, el evangelio no
está dirigido a un lector individual, sino a una comunidad.
Bibliografía (7)
Aletti, Jean N., El arte de contar a Jesucristo: lectura narrativa del
evangelio de Lucas, Salamanca 1992 (= L’art de raconter Jesus Christ,
Paris 1989)

Horacio E. Lona 339
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Gospel of Luke, Philadelphia 1975).
Bovon, François, El evangelio según Lucas (Biblioteca de estudios
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Conzelmann, Hans, El centro del tiempo. Estudio de la teología de
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López, Miguel A., El evangelio de Lucas, Buenos Aires 2001.
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Evangelium nach Lukas [RNT 3], Regensburg 41960).
Stöger, Alois, El evangelio según San Lucas, Barcelona 1970 (= Das

Evangelium nach Lukas, Düsseldorf 1967).


Apéndice 1:
El texto del Nuevo

Testamento
La información sobre el texto del Nuevo Testamento contenida en

este apéndice, va más allá de los evangelios sinópticos y no siempre
se refiere directamente a ellos. La incluimos porque una visión general
de la cuestión es el mejor presupuesto para entender los problemas de
crítica textual en el ámbito específico de los sinópticos.
• Los datos fundamentales: No poseemos ningún ejemplar original
del NT. El texto que los autores de los distintos escritos alguna
vez escribieron – o dictaron – se ha perdido, y recién en el siglo
II se encuentran los fragmentos más antiguos, que en las décadas
siguientes se van a ir ampliando, transmitiendo volúmenes cada
vez más cuantiosos de textos, hasta llegar en el siglo IV a los códices
que contienen todos los libros del Nuevo Testamento.
• Los materiales: En la Antigüedad los manuscritos se escribían en

papiros y en pergamentos.
––Papiro: Se obtenía de la planta del mismo nombre, propia de
terrenos pantanosos, que crecía en abundancia en el delta del
Nilo. Por medio del tratamiento cuidadoso de su tallo, que se
cortaba, prensaba y entretejía, se lograban superficies aptas para
la escritura, resistentes en climas secos, pero que no soportaban la
humedad. Los costos de producción relativamente bajos contribu-
yeron a que este material fuera muy usado para las necesidades
de la vida cotidiana: cartas, actas, cuentas etc. Los papiros con
textos del NT fueron descubiertos a partir del siglo XIX, cuando
la situación política permitió el trabajo arqueológico y posibilitó
la búsqueda de textos antiguos en Egipto. En la edición crítica del
NT de Nestle-Aland están indicados 98 papiros.

––Pergamento: Es el producto del tratamiento de la piel de ganado

bovino o vacuno que se limpiaba, liberándola de restos de pelo
y de grasa, y estiraba hasta alcanzar la forma de una lámina
apropiada para la escritura. Era más caro que el papiro, porque
exigía el sacrificio de ganado, pero era más durable y consistente,
y podía ser escrito de ambas partes. Su nombre se deriva de la
ciudad de Pérgamo, que poseía muchos “pergamentos” en sus
bibliotecas, pero su origen es anterior. A partir del siglo III y IV el
pergamento va a ser más utilizado que el papiro.
• * La forma exterior de transmisión del texto: (Aquí se podrían poner
imágenes de rollos y de códices)
––Rollos: Los textos escritos en papiros o pergamentos se pega-
ban por sus extremos laterales y se enrollaban, alcanzando una
longitud de varios metros. Durante la lectura se desenrollaba el
manuscrito, mientras que se volvía a enrollar la parte que había
sido leída.
––Códices: Se formaban de la unión de hojas rectangulares de papi-
ro o pergamento que se plegaban por la mitad y se cosían para
darles unidad, protegiendo el conjunto con una tapa de cuero.
Los textos que contienen todos los libros del NT son únicamente
códices.
• La forma de escritura: Hasta el siglo IX los papiros y los manuscritos

estaban escritos en letras mayúsculas – así se denominará a los textos
– o unciales, en los que los testigos más antiguos no están separa-
das las palabras entre sí. Son más de 300 las mayúsculas del NT. A
partir del siglo IX hasta el siglo XV se imponen las minúsculas, en
las que se distinguen dos tamaños de letras, agregando los acentos
y los espíritus. Actualmente se han catalogado más de 2.900 minús-
culas del NT.
• Los testimonios manuscritos: Los papiros y los códices están numera-
dos. Para los papiros se utiliza la letra p, seguida de un número que
identifica al texto. Para los códices representantes de las mayúsculas
se usa una letra mayúscula seguida por un número que comienza
con “0”. Para las minúsculas se utiliza solamente una cifra que las
identifica. Los nombres que designan a los manuscritos más impor-
tantes y conocidos se refieren al lugar donde fueron encontrados,

Horacio E. Lona 343
o donde están depositados, o a quien los adquirió y los puso a

la disposición de los científicos. Damos algunos ejemplos de los
manuscritos más destacados. Entre los papiros:
p52 = Jn 18,31-33.35-38 (Manchester, J. Rylands Univ. Libr.), mitad
del siglo II.
p46 = numerosos textos de Pablo (Dublín, Chester Beatty Libr.),
cerca del 200.
p64 = textos del EvMt (Oxford, Magdalen Collage), cerca del 200.
p66 = textos del EvJn (Cologny, Bibl. Bodmer), cerca del 200.
p90 = Jn 18,36-19,1; 19,2-7 (Oxyrhynchus 3523) siglo II.
p45 = textos de los evangelios y Hechos (Dublín, Chester Beatty
Libr.), siglo III.
p75 = textos del EvLc y EvJn (Cologny, Bibl. Bodmer), siglo III.
p47 = textos del Apc (Dublín, Chester Beatty Libr.), siglo III.
Entre los códices mencionamos:
A 01 = Codex Sinaiticus, (Londres, Brit. Libr.), contiene todo el NT
(con algunas lagunas), mediados del siglo IV.
A 02 = Codex Alexandrinus, (Londres, Brit. Libr.), contiene todo el
NT (con algunas lagunas), siglo V.
B 03 = Codex Vaticanus (Roma, Bibl. Vatic.), contiene todo el NT

(con algunas lagunas), primera mitad del siglo IV.
C 04 = Codex Ephraemi (Paris, Bibl. Nat.), contiene dos terceras
partes del NT, siglo V.
D 05 = Codex Bezae o Cantabrigiensis (Cambridge, Univ. Libr.),
evangelios y Hechos, siglo V.
Debido a su origen tardío, el valor de las minúsculas para la cons-
titución del texto original es menor que el de los códigos escritos en
mayúscula, pero algunos de estos testigos son importantes por depen-
der de manuscritos muy antiguos. Entre las minúsculas más destaca-
das se cuentan:
33 = contiene los cuatro evangelios (con pocas lagunas), Hechos y
las cartas paulinas (Paris, Bibl. Nat.), siglo IX.

579 = los cuatro evangelios (Paris, Bibl. Nat.), siglo XIII.

892 = los cuatro evangelios (Londres, Brit. Libr.), siglo IX.
A los manuscritos griegos hay que agregar las traducciones. Con
respecto a las versiones latinas hay que distinguir entre el testimonio
más antiguo de la Vetus Latina, que se reconstruye a partir de los tes-
timonios de escritores latinos anteriores a Jerónimo y a su Vulgata, y
los manuscritos que se basan en la versión de Jerónimo. También de
importancia son las diversas traducciones al sirio, al copto y sus dia-
lectos, al armenio, etíope, etc.
Completan la lista de testigos escritos a considerar para elaborar el
texto del NT los autores de literatura cristiana griega, latina y siria, y
los leccionarios en varias lenguas para el uso litúrgico.
La cantidad y diversidad de textos que son objeto de una valoración
crítica, superan en mucho las posibilidades de investigación de una
persona o de una única institución. Los resultados documentados en la
edición de Nestle-Aland que hemos citado, son representativos para el
trabajo en conjunto de muchos especialistas que, cada uno en su área
de trabajo científico, han contribuido a lograr una obra que, en estos
momentos, contiene el mejor texto del NT que conocemos.

Índice
Introducción a los evangelios sinópticos.......................................... 5

Capítulo 1
Los evangelios sinópticos y la cuestión sinóptica........................ 9
1. “Evangelio” – “evangelios” – “evangelistas”................................................... 9
2. “Sinopsis” y “sinóptico”.................................................................................... 13
Sugerencias para trabajos prácticos (1)................................................................. 16
3. La cuestión sinóptica.......................................................................................... 17
3.1. Relación cuantitativa entre los textos
de los tres Sinópticos........................................................................................ 17
Indicaciones metodológicas I:
Crítica literaria. “Tradición” y “redacción”............................................................. 18
3.2. Ejemplos de semejanzas y de divergencias
entre las versiones sinópticas.......................................................................... 19
3.2.1. Textos muy semejantes................................................................................. 20
Sugerencias para trabajos prácticos (2)......................................................................20
3.2.2. Textos semejantes, pero con diferencias apreciables............................... 21
3.2.3. Textos con una semejanza sustancial, pero
con diferencias notables............................................................................... 22

3.3. Semejanzas y diferencias en el orden de las perícopas
(= unidades textuales)...................................................................................... 24
Respuestas a las sugerencias para trabajos prácticos............................................. 28
Bibliografía (1).......................................................................................................... 29
Capítulo 2
La cuestión sinóptica y los intentos de solución........................ 31
1. La iglesia antigua................................................................................................ 31
1.1. El “Diatessaron” o “Armonía de los evangelios” de Taciano................... 31
1.2. Eusebio de Cesarea y la sinopsis de los evangelios.................................... 32
1.3. Agustín y el orden de dependencia
de los sinópticos................................................................................................ 33

2. Los tiempos modernos....................................................................................... 34
2.1. La hipótesis de un evangelio primordial...................................................... 35
2.2. La hipótesis de la tradición oral..................................................................... 35
2.3. La hipótesis de los fragmentos o de las narraciones.................................. 36
2.4. La hipótesis de la dependencia literaria....................................................... 37
2.4.1. La prioridad de Mateo.................................................................................. 37
2.4.2. La prioridad de Marcos................................................................................ 38
2.4.3. La teoría de las dos fuentes......................................................................... 40
2.5. El estado actual de la cuestión....................................................................... 41
Bibliografía (2).......................................................................................................... 48
Capítulo 3
Las formas literarias de la tradición sinóptica.......................... 49
Indicaciones metodológicas II:
Crítica de las formas.................................................................................................. 49
1. Las palabras del Señor........................................................................................ 51
1.1. Palabras de carácter sapiencial....................................................................... 51
1.1.1. Principios y proverbios (refranes).............................................................. 51

1.1.2. Palabras de exhortación............................................................................... 52
1.1.3. Preguntas retóricas........................................................................................ 52
1.2. Palabras de carácter profético y apocalíptico.............................................. 53
1.2.1. El anuncio de salvación (bienaventuranzas)............................................. 53
1.2.2. Ayes de amenaza........................................................................................... 54
1.2.3. Discursos de exhortación............................................................................. 55
1.2.4. Enseñanzas apocalípticas............................................................................. 56
1.3. Palabras sobre la ley y sobre el orden de la comunidad............................ 57
1.3.1. Palabras sobre la ley..................................................................................... 57
1.3.2. Palabras sobre el orden de la comunidad................................................. 58
1.4. El “Yo” en las palabras de Jesús.................................................................... 60

1.5. Parábolas y conceptos afines.......................................................................... 60
1.5.1. Imagen literaria ............................................................................................ 61
1.5.2. Comparación.................................................................................................. 62
1.5.3. Metáfora.......................................................................................................... 63
1.5.4. Parábola y relato parabólico........................................................................ 65
Indicaciones metodológicas III: Parábola y relato parabólico.................................... 65
1.5.5 Alegoría............................................................................................................ 69
Indicaciones metodológicas IV: La alegoría........................................................... 65
1.5.6. Relatos ejemplares......................................................................................... 72
2. Las formas intermedias: Apotegmas ............................................................... 75
2.1. Las discusiones................................................................................................. 76
* Nota sobre los grupos judíos en el tiempo de Jesús.............................................. 76
2.2. Los diálogos didácticos................................................................................... 78
2.3. Los apotegmas biográficos.............................................................................. 79

3. Las formas narrativas......................................................................................... 80
3.1. Consideraciones introductorias..................................................................... 80
3.2. Los relatos de milagros................................................................................... 82
Indicaciones metodológicas V:
Estructura y repertorio de motivos en los relatos de milagros................................ 82
3.2.1. Exorcismos...................................................................................................... 84
3.2.2. Terapias........................................................................................................... 85
3.2.3. Epifanías......................................................................................................... 86
3.2.4. Milagros de obsequio................................................................................... 87
3.2.5. Milagros sobre la naturaleza....................................................................... 88

3.3. Hermenéutica de los relatos de milagros..................................................... 90
3.3.1. Sobre el sentido de los relatos de milagros............................................... 90
3.3.2. Sobre la historicidad de los relatos de milagros....................................... 93
Indicaciones metodológicas VI: Propuesta de metodologías de análisis.................. 96
Sugerencias para trabajos prácticos (2)............................................................... 100
Respuestas a las sugerencias para trabajos prácticos........................................... 101
Bibliografía (3)........................................................................................................ 102
Capítulo 4
La colección de dichos del Señor (= Q)........................................... 105
1. Contenido y orden de “Q”............................................................................... 105
2. Forma literaria .................................................................................................. 112
3. Medio de origen................................................................................................ 117
4. Fecha y lugar de origen.................................................................................... 120
5. Líneas teológicas................................................................................................ 122
5.1. El anuncio del Reino que viene y que está presente................................ 123
5.2. Sabiduría.......................................................................................................... 124
5.3. Cristología....................................................................................................... 127

5.4. Escatología....................................................................................................... 130
5.5. Conclusiones................................................................................................... 131
Indicaciones metodológicas VII: Crítica de la tradición ...................................... 132
Bibliografía (4)........................................................................................................ 134
Capítulo 5
El evangelio de Marcos. .............................................................................. 137
1. Contenido y estructura..................................................................................... 137
1.1. Estructura literaria......................................................................................... 140
1.2. Estructura geográfica..................................................................................... 141
1.3. El final del evangelio..................................................................................... 143
Indicaciones metodológicas VIII: Crítica textual................................................. 145

2. Lenguaje y estilo................................................................................................ 148
3. Las fuentes.......................................................................................................... 151
3.1. El problema de la determinación de las fuentes de Mc........................... 151
3.2. El uso de la Escritura..................................................................................... 154
4.1. Cristología ...................................................................................................... 156
4.1.1. El “Evangelio” de Jesucristo...................................................................... 156
4.1.2. Cristología como “teología de la cruz”.................................................... 157
4.1.3. El secreto mesiánico.................................................................................... 160
4.1.4. Los títulos cristológicos.............................................................................. 163
4.1.4.1 Hijo de Dios (1,1; 1,11; 3,11; 5,7; 9,7; 13,32; 15,39). .............................. 163
4.1.4.2. Hijo del hombre........................................................................................ 164
4.1.4.3. Cristo, Rey, hijo de David (1,1; 8,29; 9,41;
10.47-48: 12,35; 13,21; 14,62; 15,2.18.26.32)............................................ 165
4.1.4.4. Señor (2,28; 5,19; 7,28; 11,3)..................................................................... 166
4.2. La comunidad................................................................................................. 167
4.2.1. La comunidad cristiana y el misterio de la cruz ................................... 168
4.2.2. La figura del niño como ideal del creyente............................................. 169
4.2.3. La dialéctica de poder y servicio.............................................................. 170

4.3. Escatología....................................................................................................... 171
Indicaciones metodológicas IX: Crítica de la redacción........................................ 173
6. Autor y destinatarios........................................................................................ 177
Bibliografía (5)........................................................................................................ 180
Capítulo 6
El evangelio de Mateo.................................................................................. 183
1. Contenido y estructura .................................................................................... 183

3. Las fuentes.......................................................................................................... 197
3.1. La Escritura..................................................................................................... 197
3.2. El evangelio de Marcos................................................................................. 200
3.3. La colección de dichos del Señor (“Q”)...................................................... 202
3.4. Las “fuentes particulares” (“FP”)................................................................ 207
4.1. Cristología ...................................................................................................... 209
4.1.1. El cumplimiento de la Escritura............................................................... 209
4.1.2.1. Hijo de Dios. ............................................................................................ 215
4.1.2.2. Hijo del hombre........................................................................................ 218
4.1.2.3. Cristo, Rey, hijo de David ...................................................................... 221
4.1.2.4. Señor.......................................................................................................... 223

4.2. La comunidad................................................................................................. 226
4.2.1. El nuevo Israel............................................................................................. 226
4.2.2.1. La oferta de salvación.............................................................................. 227
4.2.2.2. La crisis...................................................................................................... 227
4.2.2.3. La comunidad cristiana como el nuevo Israel..................................... 231
4.2.2. La comunidad del perdón......................................................................... 235
4.2.2.1. La necesaria transitividad del perdón.................................................. 235
4.2.2.2. Perdón y reconciliación........................................................................... 235
4.2.2.3. La inconmensurable dimensión del perdón........................................ 238
Sugerencias para trabajos prácticos (10)............................................................. 240
4.2.3. La comunidad del Resucitado................................................................... 240
4.3. Escatología....................................................................................................... 244

4.3.1. Los signos del fin (Mt 24)........................................................................... 244
4.3.2. El tiempo de vivir (Mt 25).......................................................................... 246
6.1. El autor............................................................................................................. 252
6.2. Los destinatarios............................................................................................. 255
Respuestas para trabajos prácticos ..................................................................... 256
Bibliografía (6)........................................................................................................ 259
Capítulo 7
El evangelio de Lucas. ................................................................................... 261
1. Contenido y estructura..................................................................................... 261
1.3. Estructura temporal....................................................................................... 272
3. Las fuentes.......................................................................................................... 275
3.1. La Escritura..................................................................................................... 275

3.2. El evangelio de Marcos................................................................................. 278
3.3. La colección de dichos de Jesús (“Q”)........................................................ 279
3.4. Las “fuentes particulares” (“FP”)................................................................ 282
3.4. Las semejanzas con el evangelio de Juan................................................... 287
4.1. Historia y tiempo de salvación.................................................................... 289
4.2. La palabra de Dios......................................................................................... 291
4.3. Cristología....................................................................................................... 292
4.3.1. Jesús, el portador del Espíritu................................................................... 292
4.3.2. El Jesús orante y maestro de la oración................................................... 294

4.3.3. El Mesías de la misericordia...................................................................... 297
4.3.4.1. Hijo de Dios............................................................................................... 303
4.3.4.2. Hijo del hombre........................................................................................ 304
4.3.4.3. Cristo, Rey, hijo de David....................................................................... 306
4.3.4.4. Señor........................................................................................................... 307
Resumen sobre los títulos cristológicos............................................................. 308
4.4. La figura de María y la presencia de la mujer........................................... 309
4.4.1. La figura de María....................................................................................... 309
4.4.2. Las mujeres en el evangelio de Lc............................................................ 314
4.5. Riqueza y responsabilidad social................................................................. 318
4.5.1. Los peligros de la riqueza.......................................................................... 318
4.5.2. La responsabilidad social........................................................................... 319
4.6. La comunidad................................................................................................. 322
4.6.1. La estructura social..................................................................................... 322
4.6.2. El ideal comunitario.................................................................................... 323
4.7. Escatología....................................................................................................... 325
4.7.1. El autor y sus fuentes................................................................................. 325

4.7.2. Discurso escatológico y espera del fin..................................................... 326
4.7.3. La escatología individual........................................................................... 328
6.1. El autor............................................................................................................. 329
6.2. Destinatarios................................................................................................... 333
Respuestas a las sugerencias para trabajos prácticos:........................................... 335
Bibliografía (7)........................................................................................................ 338
Apéndice 1:
El texto del Nuevo Testamento. ............................................................ 341

Evangelios Sinópticos Introducción, Exégesis, Práctica (Completo)

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Editorial Claretiana es miembro de

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1.ª edición, mayo de 2014

Todos los derechos reservados

© Editorial Claretiana, 2014

Evangelios_sinopticos.indd 4 15/05/2014 12:18:16 p.m.

La obra que presentamos está concebida de acuerdo a su título. El

do que haga posible una lectura propia.

Evangelios_sinopticos.indd 5 15/05/2014 12:18:16 p.m.

el ejercicio aplicándolo a textos diferentes, iremos aprendiendo las

óptica específica, que está determinada por su manera de pensar, su

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la palabra, o en el ámbito personal de los propios intereses. En aten-

del “final largo” del evangelio; o que el desarrollo de la “crítica de las

Evangelios_sinopticos.indd 7 15/05/2014 12:18:16 p.m.

Al considerar los contenidos teológicos más importantes de cada

4. Agradezco a la Licenciada Claudia Mendoza y al Licenciado Fabián Videla por sus

Evangelios_sinopticos.indd 8 15/05/2014 12:18:16 p.m.

lía”, que significa “buena noticia”. En el griego clásico el “evangelio”

Evangelios_sinopticos.indd 9 15/05/2014 12:18:16 p.m.

al griego en la traducción de la así llamada “Setenta” (= LXX) nunca

de la institución de la eucaristía: “Y es así que los Apóstoles en los

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o solamente algunos de ellos, y si su contenido corresponde a los

sino que asume una terminología que en la comunidad de Roma

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tos finales en la vida de Jesús, sino que comprenden su actividad

sentido moderno de la palabra, en cuanto que no se interesan por ser

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En los próximos temas veremos algunos ejemplos de divergencias

2. El discurso apocalíptico (Mt 24,1-25,46; Mc 13,1-37; Lc 21,1-38)

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discurso (Mt 5,1-7,29) que es conocido generalmente como el “ser-

El itinerario abarca un “espacio literario” mucho más amplio que

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que les anuncia la resurrección del Crucificado (Mc 16,1-8). El texto

Evangelio de Mateo Evangelio de Lucas

Genealogía de Jesús 1,1-17 Prólogo 1,1-4

Evangelios_sinopticos.indd 15 15/05/2014 12:18:17 p.m.

Nacimiento de Jesús 2,1-20

Las dos versiones del “evangelio de la infancia” se distinguen no

■■ Sugerencias para trabajos prácticos (1)

3. ¿Cuáles son los elementos comunes a la presentación de Jesús y de Juan

Evangelios_sinopticos.indd 16 15/05/2014 12:18:17 p.m.

3.1. Relación cuantitativa entre los textos

Mc: 661 Vv.8 Mt: 1.060 Vv. Lc: 1.149 Vv.

De la estadística se desprende que casi todo el evangelio de Mc está

paralelos ni en Mt ni en Lc –, hay que concluir que es muy poco lo que

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Si se toma como punto de referencia el número de palabras en cada

Mc: 11.078 palabras10 Mt: 18.298 palabras Lc: 19.448 palabras

Las cifras tienen consecuencias en vistas a la cuestión del orden de

Indicaciones metodológicas I: Crítica literaria. “Tradición” y

redacción se entiende lo que se debe a su propia mano, que cambia de algún

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V.7. No sean como ellos, porque su

Ambos evangelistas asumen una fuente que transmitía el “Padre

dos versiones de la oraciones, para poder emitir un juicio sobre la versión

3.2. Ejemplos de semejanzas y de divergencias entre