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Introduzione alla morale
di Kant
Guida alla cricica

A cura di Giorgio Tognini

La Nuova Italia Scientifica


Traduzione di Giorgio Tognini

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r• edizione, giugno 1993


© copyright 1993 by
La Nuova Italia Scientifica, Roma
Finito di stampare nel giugno 1993
per i tipi delle Arti Grafiche Editoriali srl, Urbino
ISBN 88-430-003-9

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art. r7r della legge 22 aprile 1941, n. 633)

Senza regolare autorizzazione,


è vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia,
neppure per uso interno
o didattico.
Indice

Abbreviazioni usate 9

Introduzione II

Canone della ragion pura e Critica della ragion pratica


di Martial Guérott!t 23

La concezione kantiana del sommo bene come immanente


e trascendente
di fohn R. Si/ber 47
I. L'argomento per l'immanenza del sommo bene 47
2. L'argomento per la trascendenza del sommo bene 56
3. L'immanenza costitutiva e la trascendenza regolativa del
sommo bene 62

Il concetto di intuizione etica e la dottrina kantiana del


fatto della ragione
di Dieter Henrich 69

I. Omologia ed etica 69
2. La struttura dell'intuizione etica 74
3. I presupposti storici del!'etica kantiana 79
4. Il tentativo di Kant di una deduzione dell'intuizione etica 82
5. La dottrina del fatto della ragione 91

7
Libertà e carattere secondo le Riflessioni 5.611-5.620
di Heinz Heimsoeth 95

Il problema del sommo bene nella filosofia pratica di


Kant
di Klaus Diising n5

I. Il confronto di Kant con l'ideale etico degli "antichi" e


col concetto del sommo bene nell'etica cristiana n6
2. Il sommo bene come fondamento a priori dell'attuazione
di azioni morali 122
3. Il significato sistematico dell;idea del sommo bene nella
carda filosofia pratica di Kant 130

{;argomento prep aratorio di Kant nella terza parte della


Fondazione
di Henry E. Allison 141

La metaetica di Kant nella Critica della ragion pratica


di Sergio Landucci 1 53

8
Abbreviazioni usate

Traduzioni

KrV = Critica della ragion pura, z voli., traduzione di G. Gentile e G. Lom­


bardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1981.
KpV = Critica della ragion pratica,, traduzione di F. Capra, rivista da E. Garin,
Laterza, Roma-Bari 1982.
KdU = Critica del Giudizio, traduzione di A. Gargiulo, rivista da V. Verra, La­
terza, Roma-Bari 1982.
GMS = Fondazione della metafisica dei costumi, traduzione di P. Chiodi, La­
terza, Roma-Bari 1980.
MdS = La metafisica dei costt1mi, traduzione di G. Vi dari, rivista da N. Merker,
Laterza, Roma-Bari 1983.
EV = Lezioni di etica, traduzione di A. Guerra, Laterza, Roma-Bari 1984.
Re! = La religione nei limiti della sola ragione, traduzione di A. Poggi, Laterza,
Roma-Bari 1980.
Antr = Antropologia pmgmatica, traduzione di G. Vidari, rivista da A. Guer­
ra, Laterta, Roma-Bari 1985.
EE = Prima introduzione alla Critica del Giudizio, traduzione di L. A.nceschi,
Laterza, Roma-Bari 19791•
De mundi = Laforma ed i principi del mondo sensibile e intelligibile, in I. Kant,
Scritti precritici, traduzione di P. Carabellese, R. Assunto, A. Pupi, Laterza,
Roma-Bari 1982, pp. 419-61.
Sogni = Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica, in Scritti pre­
critici, cit., pp. 347-40 7.
Chiarezuz dei principi = Indagine sulla distinzione dei principi della teologia na­
turale e della morale, in Scritti precritici, cit., pp. 214-48.
Nova dilucidatio = Nuova illustrazione dei primi principi della conoscenza me­
tafisica, in Scritti precritici, cir., pp. 3-54.
Grandezze negative = Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle
quantità negative, in Scritti precritici, cit., pp. 249-90.
Unico argomento = L'unico mgomento possibile per una dimostrazione dell'es i­
stenza di Dio, in Scritti precritici, cit., pp. 103-213.
Considerazioni sull'ottimismo = Saggi di talune considerazioni sull'ottimismo, in
Scritti precritici, cit., pp. 9I-IOI.
Per la pace perpetua = Per la pace perpetua. Progetto filosofico, in I. Kant, Scrit­
ti politici, traduzione di G. Solari e G. Vidari, UTET, Torino 1965', pp. 283-
336.
Teoria e prassi = Sopra il detto comune: "questo può essere giusto in teoria, ma non
vale per la pratica': in Scritti politici, cit., pp. 237-81.
FdM = I progressi della metafisica, traduzione di P. Manganaro, Bibliopolis,
Napoli 1977.

9
Opere non tradotte

GS = lmmanuei Kants gesammelte Schriften, a cura dell'Accademia delle Scien­


ze di Berlino, Berlin 1902 ss.
N = seguito dal numero progressivo, si riferisce alle Riflessioni di Kant raccol­
te nei volumi xrv-xIX di GS.
ViiM = Anonimo (K. H. L. Politz), ImmanueL Kant's Vorlesungen iiber die Me­
taphysik, Erfurt 1821.

IO
Introduzione

Le recenti tendenze nell'interpretazione degli scritti filosofico-morali


di Kant riflettono per più aspetti un fatto principale: l'assenza di li­
nearità, o di un nesso immediato con l'affermazione del metodo filo­
sofico "critico", dell'evoluzione della filosofia morale kantiana. Esem­
plare, socco questo riguardo, può essere considerato lo studio di J. Sch­
mucker ', nel quale si mostra come le principali dottrine etiche kan­
tiane, formatesi in netto anticipo rispetto alla svolta metodologica
espressa dalla prima Critica, non siano riconducibili al "motivo criti­
co" del suo pensiero. In altri termini, per Schmucker, un'etica "criti­
ca" non si dà, né in senso evolutivo (un'etica rifondata in base al me­
todo critico), né in senso concenucistico, in quanto essa, ad esempio,
rifletta nel suo formalismo il carattere trascendentale della critica del­
le facoltà teoretiche dell'uomo.
L'evoluzione dell'etica kantiana è divenuta, pertanto, un problema
rilevante e numerose riflessioni si sono aggiunte alla classica biblio­
grafia disponibile•. In particolare, è cresciuto l'interesse per uno spe­
cifico periodo della riflessione etica di Kant, quello che separa la pri­
ma Critica dalla Critica della ragion pratica, passando non solo dallo
scritto sulla Fondazione della metafisica dei costumi, ma anche da una
serie di Riflessioni conservateci negli inediti kantiani. Nell'individuare
l'origine di questo orientamento critico è obbligatorio riferirsi a D.
Henrich ed al suo saggio su IL concetto di intuizione etica e la dottrina
kantiana delfimo della ragione. Il saggio, si vedrà, si interessa in primo
luogo di un aspetto specifico della concezione morale kantiana, la ca-

1. J. Schmucker, Die Ursprii11ge der Ethik Kants i11 seinen vorkrùischen Schriften
1111d Reflektio11en, Mcisenheim a. G. 1961.
2. P. Menzer, Der E11twick/1111gsgang der kantischen Ethik in den jahren 1760-1785,
in "Kanc-Srudien", 11-111, 1898-99; V. Delbos, La phi/osophie pratiq11e de Kant, Paris
1905; P. A. Schilpp, Kant's Pre-Critical Ethics, Evanscon 1960'.

II
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

pacità motivante attribuita direttamente alla comprensione razionale


della legge morale. La domina definitiva del "fatto di ragione", intro­
dotta da Kant nella seconda Critica come fondazione della legge mo­
rale e della libertà come suo presupposto deve, per una necessità rive­
latasi al filosofo nel corso della sua riflessione, assegnare un ruolo fon­
damentale al carattere obbligante della comprensione (o intuizione)
del bene, riconoscendo una dimensione del sapere e della coscienza
che non condivide la natura della consapevolezza teoretica e si collo­
ca più in alto di essa.
La "scoperta" kantiana della capacità motivante che inerisce im­
mediatamente alla legge morale (che prelude, a sua volta, alla scoper­
ta o riscoperta dell'intuizione etica) viene solo al termine di un pro­
cesso di riflessione in cui il pensatore ha cercato, con differenti mezzi,
di derivare i caratteri della legge morale (deduttivamente) a partire dal
concetto di libertà. Il nesso indispensabile tra libertà positiva e legge
morale si conserva invariato nel corso di questo processo; ma la solu­
zione offerta dal "fatto di ragione", introducendo dichiaratamente l'in­
rerdefinibilità dei due concetti, e collegandoli nella dottrina della ra­
tio cognoscendi e della ratio essendi, segna la definitiva rinuncia a fon­
dare la morale su ipotesi ad essa esterne o su una dimostrazione posi­
tiva della libertà umana.
Forse al di là degli scopi deliberati, lo scritto di Henrich offriva una
chiave fondamentale per esaminare l'evoluzione del pensiero morale
di Kant dal 1781 al 1788. Si può constatare come, ad una prima lettu­
ra delle prime due Critiche, la distanza fra le posizioni espresse nel Ca­
none della ragion pura e quelle proprie della Critica della ragion prati­
ca sembri riconducibile ad un'alternativa fondamentale nel linguaggio
etico di Kant, quella fra eteronomia ed autonomia. In breve, "eterono­
mia" nel Canone, dove ((senza dunque un Dio e senza un mondo per
noi ancora invisibile ma sperato, le idee sovrane della moralità sono
bensì oggetto di approvazione e di ammirazione, ma non motivi di
proposito e di azione» (K,·V, p. 617); "autonomia" nella seconda Cri­
tica, che anzi dell 'indipendenza dall'incentivo sensibile fa il tratto
definitorio della moralità. Il merito di un'analisi penetrante, come
quella offerta da M. Guéroulr, è quello di rendere chiaro come l'in­
treccio sistematico dei due testi non si differenzi per una così vistosa
oscillazione del pensiero pratico di Kant; piuttosto, è nel concetto di
libertà (libertà pratica nel Canone, libertà positiva o trascendentale nel­
la seconda Critica) che si deve cercare la ragione di un così contrastante
sviluppo del tema morale nei due resti.

12
INTRODUZIONE

Nel pieno del "periodo critico" kantiano si verifica un'oscillazione


non tanto della concezione morale (che resta legata al principio
dell'universalità della massima, la cui concezione era maturata, del re­
sto, in anticipo rispetto alla prima Critica), ma della concezione dei
presupposti metafisici o trascendentali della morale, che investe in­
nanzitutto il concerto di libertà. Si vedrà come la ricostruzione di Hen­
rich, per documentare la presenza di un tentativo di "deduzione" del­
la legge morale in questa fase di transizione, elenchi due distinti ge­
neri di argomenti: nel primo gruppo rientrano il tentativo di derivare
direttamente dalla natura della ragione un incentivo per il disciplina­
mento delle massime del soggetto, o quello di subordinare i fini sen­
sibili dell'uomo al criterio razionale della "dignità ad essere felici". Di
un genere diverso è, invece, il tentativo di Kant di derivare diretta­
mente dal concetto della spontaneità dell'io teoretico una nozione di
libertà conforme ai requisiti posti dalla legge morale.
In base alle osservazioni manoscritte di Kant, non c'è dubbio che
egli abbia inteso, per un certo periodo, la soggettività trascendentale
come principio spontaneo e libero di modificazione del proprio stato
e, dunque, come un analogo della personalità di un agente 3• In effet­
ti, ciò che separa la soggettività trascendentale teoretica da un princi­
pio di personalità non è l'assenza di libertà; essa è presente nella co­
scienza teoretica sia nel significato di autonoma legislazione (giacché
l'intelletto obbedisce a leggi che esso stesso decreta), sia in quello
dell'arbitrarietà degli atti logici (come testimonia la sintesi logica di
giudizi non categorici) 4• Piuttosto, è il fatto di essere necessariamente
assegnato ad un oggetto dato che impedisce il manifestarsi dell'io pen­
so in piena e personale spontaneità.
Questa precisazione, ed un'esatta immagine dei rapporti di analo­
gia fra appercezione trascendentale e personalità pratica, sono del re­
sto offerte da Kant a conclusione della stesura del 1787 dei Paralogi­
smi della ragion pura (KrV, pp. 338-9):

3. «Non si può considerare la personalità come già contenuta nel concerto


dell'umanità; bisogna invece necessariamente ritenerla come una disposizione pani­
colare. Infatti, per ciò che un essere è dotato di ragione, non ne deriva che questa ra­
gione contenga un potere di determinare l'arbitrio incondizionatamente, mediante
la semplice rappresentazione della capacità che hanno le sue massime ad essere as­
sunte in una legislazione universale; né per conseguenza ne deriva che questa ragio­
ne sia pratica per se stessa: almeno per quanto noi possiamo capire» (Re� p. 25 nota).
4. Cfr. D. Henrich, Die Deduktion des Sittengesetzes, in A. Schwan (hrsg.),
Denken im Schatten des NihilismrtS, Darmstadt 1975, pp. 64-5.

13
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

Se non che la proposizione "Io penso", in quanto dice altrenanto che "Io esisto
pensando", non è una semplice funzione logica, ma determina il soggetto (che
allora è anche oggetto) rispetto all'esistenza; e non può aver luogo senza il sen­
so interno, la cui intuizione fornisce sempre l'oggetto, non come cosa in sé, ben­
sl semplicemente come fenomeno. [ ...] Ma, posto che in seguito si trovasse, non
nell'esperienza, sl in certe (non dico semplici regole logiche, ma) leggi dell'uso
puro della ragione, valide a priori circa la nostra esistenza, un motivo per pre­
supporsi, affatto a priori, come legislatori ripetto alla nostra propria esistenza, e
come determinanti anche questa esistenza, allora si scoprirebbe cosl una spon­
taneità, in virtù della quale potrebbe essere determinata la nostra realtà, senza
aver bisogno a tal uopo delle condizioni dell'intuizione empirica; e qui noi scor­
geremmo, che nella coscienza della nostra esistenza c'è a priori qualcosa, che può
servire a determinare la nostra esistenza, che pure è determinabile completa­
mente solo in modo sensibile; a determinarla, dico, tuttavia rispetto a una cer­
ta facoltà interna in relazione a un mondo intelligibile (certo soltanto pensato).

Sulla scorta dell'indicazione di Henrich, altri interpreti hanno indivi­


duato in un periodo intermedio dell'evoluzione del pensiero kantiano
la presenza di una concezione dell'io penso, come principio della per­
sonalità pratica, oltre che come "soggetto indeterminato", "uguale ad
x", della spontaneità teoretica 5• O'altra parte, è inevitabile ricordare gli
scritti di H. Heimsoeth, fra i primi ad individuare nel concetto di spon­
taneità il centro della concezione kantiana della soggettività teorica e
pratica 6• Va notato, peraltro, come l'indicazione di questa alternativa
teorica si accompagni, in Henrich, al riconoscimento della sua in­
compatibilità con la dottrina kantiana come è esposta nella Critica del­
la ragion pura. I motivi di questa incompatibilità sono, da un lato, le
restrizioni poste dalla dottrina dei paralogismi della ragion pura; dal-
1'alrro, il fatto che Kant attui esplicitamente una distinzione fra libertà
logica e libertà trascendentale della spontaneità.
Questo non ha impedito ad Henrich di tornare sul problema qui
impostato: in particolare, nell'interpretare la Fondazione della metafisi-

5. Va segnalata, in particolare, la posizione di G. Prauss (Kant iiber Freiheit als


Autonomie, Frankfurt a. M. 1983), che individua nella struttura della spontaneità, in­
tesa come "intenzionalità" delle funzioni trascendentali, il momento unificante di
filosofia teoretica e pratica: da questo punto di vista la soluzione del fatto della ra­
gione viene individuata come un fattore involutivo, un fallimento del progetto kan­
tiano (cfr. pp. 66-7).
6. H. Heimsoeth, Personlichkeitbewuftsein und Ding an sich, ora in Id., Studi en
zur Philosophie f Kants. Metaphysische Urspriinge 1md Ontologische Gnmdlagen, Koln
r956, pp. 229-57. Per una critica delle posizioni di Heimsoech, largamente accolta
nella letteratura successiva, cfr. G. Lehmann, Kritizismus tmd kritisches Motiv in der
Entwicklung der kantischen Philosophie, in "Kam-Scudien", XLVJII, r956-57, pp. 25-54.

14
INTRODUZIONI!

ca dei costumi come tappa intermedia nell'evoluzione della concezio­


ne kantiana della libertà e del suo ruolo nella fondazione della legge,
egli prende le mosse proprio dalla distinzione libertà logica-libertà tra­
scendentale per mostrare la necessità interna dello sviluppo che con­
dusse Kant alla sua dottrina definitiva 7• La distinzione fra libertà lo­
gica e trascendentale può essere definita, per Henrich, sotto due aspet­
ti: come distinzione fra la libertà di un essere ragionevole puramente
riflettente e quella di un essere ragionevole dotato di volontà; come di­
stinzione fra una mera autonomia interna dell'agire (non condiziona­
to e non condizionabile dall'esterno) ed una libertà tale da escludere
qualsiasi forma di necessitazione, interna quanro esterna. Per quanto
riguarda il primo punto, va chiarito come la proprietà di "possedere
una volontà", che qualifica il soggetto della libertà trascendentale, deb­
ba essere intesa in un senso delimitato. Non ogni uso pragmatico, me­
diato dalla ragione, della causalità di un essere ragionevole deve esse­
re riconosciuto come volontà: volontà si ha piuttosto, secondo la Cri­
tica della ragi,on pratica, quando la determinazione ad agire dipenda
direttamente dalla ragione, che la attinge da una legge a priori.
Allison ha riformulato in modo forse più incisivo questo pensie­
ro 8 . La legge morale può svolgere, nell'etica kantiana, due funzioni:
quella di offrire un criterio di riferimento o di giudizio nei confronti
delle azioni; e quella di contenere immediatamente la condizione del­
la propria attuazione. Ciò che distingue la soluzione definitiva del "fat­
to di ragione" dalle formulazioni intermedie dell'etica "semicritica" di
Kant è proprio il fatto che, attraverso la tesi della sua fatticità - che è
anche fatticicà della sua coscienza - la legge morale può assolvere an­
che la funzione di condizione soggettiva della propria attuazione, sen­
za ricorrere ad un incentivo o movente esterno. Nel quadro di questa
precisazione, Allison rivolge anche una critica alla ricostruzione di
Henrich: l'implicazione diretta fra una legge morale in grado di pre­
scrivere, in totale indipendenza da fini sensibili, un'azione, e la libertà
trascendentale, non è un presupposto ovvio ma è, al contrario, quan­
to, sotto il nome di autonomia del volere, Kant ha potuto argomen­
tare con qualche incertezza a partire dalla Fondazione, e con maggio­
re chiarezza nella seconda Critica 9•

7. Henrich, Die Deduktion des Sittengesetzes, cir., pp. 64-70.


8. H. E. Allison, The Concepto/Freedom in Kant's "Semi-Critica/" Ethics, in "Ar­
chiv fur Geschichte der Philosophie", LXVlll, 1986, pp. 96-n5.
9. lvi, p. u2 nota.

15
INTRODUZIONE ALI.A MORALE DI KANT

L'alternativa fondamentale per l'interpretazione di Allison non è in


effeni quella fra libertà logica e trascendentale, ma quella fra libertà
pratica, incesa come capacità di collegare l'agire ad una motivazione
rappresentata dalla ragione (ma non necessariamente pura), e libertà
trascendentale come premessa dell'immediata efficacia obbligante del­
la legge. Analizzando da questo punto di vista il problema, Allison
giunge a differenziare in modo più sfumato il processo di evoluzione
del nesso libertà-legge morale in Kant negli anni Settanta e Ottanta.
Il punto di partenza è, anche qui, il Canone della ragion pura, fonda­
to sulla semplice ammissione della libertà pratica e, dunque , di un uso
ipotetico-condizionato della ragione nella motivazione dell'azione. La
tesi della sufficienza di questa fondazione del giudizio morale non do­
vette del resto essere abbandonata da Kant prima di precisare, attra­
verso il concetto di autonomia, il criterio di mutua implicazione di
legge morale pura e libertà positiva.
E rilevante la differenziazione che Allison riscontra fra i due docu­
menti principali relativi a questo periodo, le Lezioni di etica e le Le­
zioni di metafisica. Se nelle prime Kant si attiene al criterio della
sufficienza del concetto pratico di libertà, è nelle seconde che il tema
della libertà trascendentale fa la sua comparsa; questo accade in con­
testi metafisici, come il problema della compatibilità dell'autonomia
assoluta del soggetto e della sua dipendenza ontologica da Dio È in 10

questo ambito che incontriamo il riferimento di Kant alla conoscen­


za immediata della nostra libertà nell'attività logica 11•
Questa osservazione consente di riesaminare un aspetto importan­
te dell'impianto di Henrich: si tratta dell'equivalenza implicitamente
stabilita fra la libertà di un soggetto ragionevole m unito di volontà
(nell'accezione forte che equivale al concetto kantiano di personalità)
e quella di un soggetto libero da necessitazione interna quanto ester­
na. Questa seconda caratterizzazione del soggetto della libertà tra­
scendentale si basa, per Henrich, sull'interpretazione della critica kan-

rn. «Quando si ammette (ciò che accade però solo nella Theologia rat ionalis) che
l'anima ha una causa, che essa è un ens dependens, un causatum alteritu, sorge la que­
scione se all'anjma, in quanto essere che ha una causa, possa essere attribuita sponta­
neitas absolut@> ( ViiM, p. 203).
11. «Quando dico: io penso, io agisco ecc., o la parola io è usata erroneamente,
oppure sono libero. Se non fossi libero, non potrei dire" io lo faccio", ma dovrei di­
re"io sento in me l'impulso a farlo, che qualcuno ha suscitato in me". Ma quando
dico: io lo faccio, questo implica una spontaneità in sensu transscendental i. Ora, io
sono cosciente di poter dire: io Io faccio; dunque non sono cosciente di alcuna de­
terminazione, ed agisco in modo assolutamente liber{J)> ( Vi.iM, pp. 206-7).

r6
INTRODUZIONE

tiana del fatalismo. Kant si riferisce alla tesi per cui la libertà del sog­
getto sarebbe garantita fintanto che esso opera in conformità alla com­
prensione razionale della situazione"; in base a questa spiegazione del­
la libertà esisterebbe pur sempre un principio che «determinerebbe in­
nanzitutto quando la ragione dovrebbe intervenire, e con quale in­
tensità» 13• Il problema di una interna determinatezza della volontà vie­
ne così ricondotto da Henrich al problema della rispettiva efficacia di
ragione e condizionamento esterno, sensibile, nel determinare la con­
dotta.
Questa interpretazione della contestazione kantiana del fatalismo
ci sembra tuttavia riduttiva. La tesi fatalistica si basa su di una precisa
caratterizzazione degli acri psicologici, sulla loro serializzazione, che
implica l'introduzione di un nesso efficace fra stati antecedenti e suc­
cessivi della spontaneità del soggetto '4• Il cesto più noto in cui Kant
sostiene la natura non temporale della spontaneità interna del sogget­
to, per poterla sottrarre al determinismo causale, è certamente la so­
luzione della terza antinomia, nella Critica della ragion pura. La mag­
gior parte delle interpretazioni si limita, però, ad intendere questa te­
si come un modo di svincolare la determinazione del volere (al livello
del carattere intelligibile) dalla sfera del meccanismo fenomenico; oc­
corre invece riflettere sulle conseguenze che essa implica in riferimen­
to alla connessione delle determinazioni libere del volere in un'unità.
In negativo, dobbiamo concludere che, al livello del soggetto intelli­
gibile, non esiste qualcosa di simile ali' abitudine; l'azione morale è, al
contrario, discontinua, è un continuo inizio. Da un altro punto di vi­
sta, le azioni di un'intera vita sono del pari presenti nella coscienza di
un uomo: questa è la spiegazione che Kant offre del sentimento del ri-

12. «Cercare una scappatoia nel fatto che si adatta semplicemente la specie dei
morivi determinanti della propria causalità secondo la legge naturale ad un concet­
to comparativo della libertà (secondo il quale ralvolca si chiama azione libera quella
il cui motivo naturale determinante è interno all'essere agente[ ...)»; «libertà psicolo­
gica (se pure si vuole usare questa parola per una concatenazione semplicemente in­
terna delle rappresentazioni dell'anima)» (Kp V, pp. u7-8). Si tratta della "libertà del
girarrosto" che Kant individua nell' automaton spirituale di Leibniz.
13. Henrich, Die Deduktion des Sittengesetzes, cit., p. 66.
14. «Ora, siccome il tempo passato non è più in mio potere, cosl ogni azione che
io faccio, deve essere necessitata da morivi determinanti che non sono in mio potere:
cioè, nel momento che io agisco, non sono mai libero. Anzi, se anche ammettessi la
mia incera esistenza come indipendente da qualunque causa estranea (per esempio
da Dio), sicché i morivi determinanti della mia causalità, anzi della mia intera esi­
stenza, non fossero affatto fuori di me; pure questo non murerebbe minimamente
quella necessità naturale in libertà» (Kp V, pp. II 5-6, traduzione corretta).

17
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

morso, che sarebbe altrimenti. incomprensibile giacché, nell'ordine


temporale dei fenomeni, non è possibile annullare ciò che è stato •1.
Queste tesi kantiane hanno naturalmente conseguenze sul piano
dell'applicabilità della legge morale, in quanta fondano, ad esempio,
un argomento straordinariamente forte a favore dell'imputazione in­
condizionata delle azioni. In base ad esse, infatti, il soggetto morale
non è affrancato solamente da ogni condizionamento esterno, ma è
anche libero dal condizionamento della propria storia antecedente
(un'indole malvagia, l'abitudine all'immoralità). Tali applicazioni mo­
rali del concetto di libertà sono tuttavia possibili in base ad un'analisi
che si colloca sul piano metafisico del pensiero di Kant e investe di­
rettamente l'interpretazione che egli ha dato della dottrina dell'ideali­
smo trascendentale.
Il problema del fatalismo, insieme agli altri temi significativi per la
discussione del concetto di spontaneità trascendentale come fonda­
mento della libertà pratica, rientra in un punto di vista differente ri­
spetto a quello dell' applicazione della legge morale e del ruolo della li­
bertà come sua condizione. Si tratta del punto di vista che viene ap­
profondito in particolare, nella Critica della ragion pratica, dalla Di­
lucidazione critica e che contempla un problema centrale: la concilia­
zione della dipendenza ontologica del soggetto e del suo carattere di
causa originaria nella libertà 16•
In queste pagine risalta con particolare chiarezza la persistenza, an­
che nel Kant "critico", di quella «antinomia [che gli è] originariamen­
te propria fra una "metafisica" monistica e pante�sti�o-na curale ed una
_
personalistica-pluralistica, e fra i relativi concem d1 spaz10» '7• La dot­
trina fenomenistica si prospetta, infatti, nella Dilucidazione, non solo
come strumento per concepire la congiunzione non deterministica de­
gli atti di volontà nel soggetto, ma anche come unica alternativa pos­
sibile alla dottrina di Spinoza dell'assoluta immanenza della sostanza

15. L'esempio del rimorso viene, appunro, rivolto da Kanr contro il fatalismo di
J. Priescley in Kp V, pp. 120-1.
1 6. «Se anche ci si concede che il soggetto intelligibile rispetto a una data azio­
ne può ancora essere libero, [...] tosto che si ammette che Dio, come essenza prima
universale, è anche la causa dell'esistenza della sostanza [...] pare che si debba ancora
ammettere che le azioni dell'uomo hanno il loro principio determinante in ciò che è
del tuttoJùori del suo potere, cioè nella causalità di un essere supremo distinto da lui,
dalla quale dipende assolutamente l'esistenza dell'uomo, e l'incera determinazione
della sua causalità» (Kp V, p. 123).
17. Cosl Lehmann, Kritizùmus und kritisches Motiv, cir., p. 39; il quale però ar­
gomenta una "svolta antropologica" che sostituisce questa antinomia originaria.

18
INTRODUZIONE

divina. Se gli esseri finiti creati da Dio fossero infatti oggetti spazio­
temporali, sarebbe inevitabile riconoscerne l'assoluta dipendenza. Ma
«la creazione di queste cose è una creazione delle cose in sé» (Kp V, p.
125), che non solo si rapportano liberamente ai loro atti, ma si rap­
portano secondo un nesso non deterministico (intelligibile) al loro
creatore.
In questo contesto risulta anche chiaro come il concetto della li­
bertà trascendentale, al di là della sua applicazione morale, debba il
suo ruolo fondamentale al fatto di essere il modello concreto e (par­
zialmente) esperibile del nesso fra sostanze intelligibili: ruolo che era
già intuibile in base alla lettura della trattazione delle antinomie dina­
miche della prima Critica, ma che viene chiarito puntualmente nella
Dilucidazione' 8• Il problema della libertà prelude anche al più genera­
le problema dei rapporti modali fra Dio ed il mondo, fra Dio e la sog­
gettività finita '9.
L'analisi di Henrich sembra, pertanto, incorrere in una certa uni­
lateralità nel subordinare il concetto di libertà trascendentale al tema
dell'efficacia applicativa della legge che avrebbe recto lo sviluppo del­
le idee di Kant. Per questa via ci si espone, fra l'altro, ad un equivoco:
quello che identifica il momento trascendentale della libertà con la
scelta fra condizionamento necessario sensibile e attuazione della leg­
ge morale, altrettanto determinata. Questa interpretazione giunge ad
una sopravvalutazione dell'aspetto indeterministico del concetto kan­
tiano di libertà, che si rivela inaccettabile 2°.
18. «Dunque, quella causalità incondizionata e il potere di essa, la libertà, e con
questa un essere (io stesso) che appartenga al mondo sensibile, come tale che appar­
tenga insieme al mondo intelligibile, non sono semplicemente concepiti in modo in­
determinato e problematico (il che già la ragione speculativa poteva scoprire come
possibile), ma sono affatto determinati relativamente alla l.egge della loro causalità, e
conosciuti assertoria.mente; e cosl ci è data.la realtà del mondo intelligibile, e invero
determinata sotto il rispetto pratico, e questa determinazione che sotto il rispetto pra­
tico è immanente. Ma simile passo noi non potevamo fare relativamente alla secon­
da idea dinamica, cioè a quella di un essere necessario» (Kp V, p. 128).
19. Di nuovo, è Heimsoeth ad avere segnalato per la prima volta questo ambito
di problemi (Zum Kosmotheofogischen Urspnmg der kantischen Freiheitsantinomie, in
"Kant-Studien", LVII, 1966, pp. 206-29). Cenni solo fuggevoli al problema si trova­
no in H. E. Allison, Kant's Theo1y ofFreedom, Cambridge 1990, p. n.
20. «Non c'è nessuna difficoltà a conciliare il concetto della libertà con l'idea di
Dio in quanto Essere necessario-, perché la libertà non consiste nella contingenza
dell'azione (non dice che quest'azione non sia determinata da motivi), non consiste
cioè nell'indeterminismo (secondo il quale bisognerebbe che Dio potesse ugualmente
compiere il bene o il male, affinché la sua azione dovesse essere chiamata libera), ma
consiste nella spontaneità assoluta, che è in pericolo solo con il predererminismo, nel

19
INTRODUZIONE ALU MORALE DI KANT

La tesi criticamente più promettente è quella per cui l'elaborazio­


ne dei caratteri oggettivi del concerto di libertà crascendemale e la lo­
ro applicazione nell'erica procedettero su due vie solo in parte coinci­
denti. Il problema di metodo più significativo che si pone per l'i ncer­
pretazione degli scritti morali kantiani è, del resto, proprio quello di
coordinare le soluzioni espositive che sono qui adottate (il fatto della
legge morale come punto d'attacco per introdurre, attraverso la libertà,
l'idea di un regno intelligibile), che devono tenere presenti i limiti po­
sti dalla prima Critica al discorso sull'incelligibile, con le concezioni
metafisiche fondamentali di Kant.

La scelta di saggi qui presentata intende offrire un panorama degli stu­


di recenti dedicati agli aspetti salienti della filosofia pratica kantiana,
quale esposta nella seconda Critica. La discussione e la valutazione del
criterio kantiano della moralità, l'imperativo categorico, è condotta di
preferenza in riferimento al cesto della Fondazione della metafisica dei
costumi. I due temi qui consideraci sono, invece, la dottrina del facto
della ragione e le ipotesi sulla sua genesi e la struttura della Dialettica
della seconda Critica, con particolare riferimento alla dottrina del
sommo bene. li saggio di Guéroulc si è imposto, anche in seguito alla
discussione sulle tesi di Henrich, come un classico sulla genesi della
domina morale critica. Il saggio di Allison si propone come un'utile
puntualizzazione della ricostruzione offerta da Henrich della terza se­
zione della Metafisica dei costumi, documento assai complesso dell'evo­
luzione del pensiero morale kantiano. Con maggiore libertà si muove
il contributo di Landucci, approfondendo sia l'interpretazione siste­
matica - e non meramente storico-evolutiva - della teoria definitiva
del facto della ragione, sia i presupposti della particolare forma di co­
noscenza rappresentata dalla consapevolezza della legge.
Il saggio di Silber presenta un cerro interesse documentario, indi­
cando l'inizio di un atteggiamento più duttile da parte della letteratu­
ra critica anglosassone- profondamente legata a11a discussione dell'im­
perativo categorico come formula normativa e del problema della sua
articolazione concreta - nei confronti degli aspetti più peculiari della
domina morale kantiana. Nel saggio di Dilsing dedicato al problema
del sommo bene si possono, invece, cogliere nuovi riferimenti alla que-

quale la ragione determinante l'azione è nel tempo passato, e perciò mi determina co­
sl irresistibilmente che l'azione attuale non è più in mio potere, ma nella mano del­
la natura» (Rei, pp. 53-4 noca).

20
INTRODUZIONE

stione generale dell'evoluzione del pensiero etico kantiano, scandito


nelle due fasi di una concezione del sommo bene come costitutivo
dell'obbligo morale e di quella definitiva del suo ruolo solo comple­
mentare rispecco alla fondazione dell'imperativo". Il saggio di Heim­
soech propone, infine, un'interpretazione del problema pratico-antro­
pologico dell'attuazione della legge morale condocca dà un punto di
vista alternativo a quello di Henrich.
Riferimenti bibliografici:
M. GUÉROULT, Canon de la Raison pure et Critique de la Raison pratique, in "Re­
vue lnternacionaJe de Philosophie", vm, 1954, pp. 331-57.
J. R. SILBER, Kant's Conception of the Highest Good as /mmanent and Tramcen­
dent, in "The Philosophical Review", LXVlll, 1959, pp. 469-92.
o. HENRICH, Der Begriffder sittlichen Einsicht rmd Kants Lehre vom Faktum der
Vermmft, in Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, hrsg. von D.
Henrich, Tilbingen 1960, pp. 77-u5 (traduzione ridotta).
H. HEIMSOETH, Freiheit rmd Charakter nach den Kant-Rejlexionen Nr. 5.6II bis
5-620, in Tradition rmd Krùik, hrsg. von W Arnold e H. Zeltner, Smtcgart­
Bad Cannstatt 1967, pp. 123-44.
K. DUSING, Das Problem des hochsten Gutes in Kants prakti.scher PhiLosophie, in
"Kant-Scudien", LXJI, 1971, pp. 5-42 (traduzione ridotta).
H. E. ALLISON, Kant's Preparatory A rgument in "Grundlegrmg 111•; in Gnmdle­
grmg zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, hrsg. von O.
Hoffe, Frankfurc a. M. 1989, pp. 314-24.
s. LANDUCCI, Sulla meta-etica di Kant nella "Critica della ragi,on pratica•; in "Ri­
vista di filosofia", I.XXXl, 1990, pp. 57-82 (sono omesse le due postille finali
Moore su Kam e Rawls su Kant; ringraziamo l'autore per avere indicato al­
cuni miglioramenti al cesto precedentemente apparso).

21. Ricordiamo qui le critiche che M. Albrecht ( "Gliickseligkeit aus Freiheit" imd
"empirische Glìickseligkeit''. Eine S1el/1mg11ahme, in G. Funke (hrsg.), Akten des IV /n­
temario11alen Kant-Kongresses, Berlin 1974-75, 11, 2, pp. 563-7) ha rivolto ad un aspet­
to particolare della ricostruzione di Oi.ising: si tratta della teoria della felicità come
soddisfazione morale, la cui temporanea ado2ionc da parte di Kant non sarebbe af­
fatto documentabile.

21
Martial Guéroulr

Canone della ragion pura


e Critica della ragion pratica

Si ritiene talvolta che la Critica della ragi.on pura, pur non attribuendo
aJla filosofia morale kantiana la forma che essa avrà nel seguito, apra
la strada maestra che conduce naturalmente alla Critica della ragi.on
pratica. Insomma, è sembrato che Kant, prima ancora di mettere l'ul­
timo punto alla prima opera, già pensasse alla seconda.
Ma una riflessione più attenta e l'analisi dei testi non sempre con­
fermano questa opinione.
In particolare, la parre più vecchia della Critica della ragion pura',
la Metodologia, desta l'impressione che la prima Critica, in origine,
ne escludesse una seconda, giacché essa aveva una portata universa­
le, essendo critica di ogni forma della ragione, tanto teoretica quan­
to pratica. O piuttosto: che la critica della ragion pura teoretica, da
un lato, fosse sufficiente a dissipare la parvenza trascendentale che na­
sconde all'uomo il reale potere pratico della sua ragione - potere che
è in se stesso indubitabile -; dall'altro, bastasse a consentirci di sco­
prire i principi a priori che fondano la possibilità di cale potere. La
generalità del titolo Critica della ragion pura, e non Critica della ra­
gione pura speculativa, di contro a Critica della ragion pratica, rivela
già l'intenzione universale che presiede a questa prima impresa. In
quest'epoca non si ha affatto a che fare con una ragion pratica cui sa­
rebbe gerarchicamente subordinata la ragione teoretica, ma con
un'unica ragion pura, in grado di un doppio uso, trascendente - l'uso
speculativo - e immanente - l'uso pratico-. La Critica della ragion
pura è autonomamente in grado di giustificare e fondare il secondo
e di condannare ed escludere il primo. La Critica della ragion pura
l
1. Su questa collocazione
t
cronologica cfr. A. Schweitzer, Die Religionsphi o,ophie
Kants von der "Kriik der reinen Vermmft" bis zur "Religion ùmerhalb der bloj?en Ver-
1111nft': Freiburg 1899, p. 67; cfr. anche V. Delbos, la philosophie pratique de Kant,
Paris 1905, p . 234 nota.
INTRODUZIONE ALu\ MORALE DI KANT

sembra, perranco, regolare il problema pratico altrettanto definitiva­


mente quanto quello teoretico.
In base a quesco punco di vista, una Critica della ragion pura pra­
tica sembra, dunque, doppiamente inutile: innanzi tutto, la ragione
pura pratica non ha bisogno di essere criticata, perché l'uso pratico del­
la ragion pura non deve essere limitaco né frenato; il miraggio delle
parvenze, le pretese illegittime, si riscontrano solo nel suo uso specu­
lativo•. Su questo punto, del resto, Kant non muterà la sua opinione:
in seguito scriverà non una critica della ragion pura pratica, ma della
ragion pratica, giacché la ragion pratica, in quanto pura, non può che
avere un uso legittimo (Kp V, p. 3).
In secondo luogo, non occorre istituire una ricerca specifica sui
principi a priori della possibilità di una ragion pratica, poiché la Cri­
tica della ragion pura, mostrandoci i principi a priori dell'uso pratico
della ragione, ha con ciò stesso trovato i principi a priori della possi­
bilità di ogni ragione pratica.

Quest'ultimo punto va sottolineaco.


La Critica della ragion pura si conclude, infatti, con la soluzione del
problema morale, nella misura in cui esso compete alla filosofia trascen­
dentale. Questa conclusione è rappresentata, nella Metodologia tra­
scendentale, dal Canone della ragion pura, che è il coronamento del­
!'opera, poiché ci offre i principi a priori che fondano l'uso della ra­
gion pura in generale 3.
Si intende per canone l'insieme dei principi a priori che rendono
possibile l'uso legittimo di una facoltà conoscitiva. Ma simili principi
non possono essere dati che quando la facoltà presa in considerazione
disponga effettivamente di un tale uso. Per una facoltà priva di uso
non esiste, pertanto, alcun canone. Ora, la Critica della ragion pura,
nella Dialettica trascendentale, ha stabilito proprio che la ragione, in
quanto facoltà conoscitiva, non ha uso, non essendo in grado di offri­
re alcuna conoscenza sintetica a priori. Non potrebbe, dunque, esiste­
re, date le circostanze, un Canone dell.a ragion pura.
Per contro, esiste un canone dell'incelletto puro, poiché l'intellet­
to, essendo fonte di conoscenze sintetiche a priori, ha un uso legitti-

2. «La critica scoprirà facilmente l'apparenza dommatica, e costringerà la ragion


pura a deporre le sue esagerate pretese dell'uso speculativo e a ritirarsi dentro i limi­
ti del suo terreno proprio, cioè dei principi pratici» (KrV, p. 605).
3. KrV, p. 606. Una definizione più ampia e meno precisa del ca11one si trova
nell'Introduzione, p. 59.

24
MARTIAL GUÉROULT

mo. Questo canone è l'Analitica trascendentale. La ragion pura deve li­


mitarsi, da parte sua, ad una discipiina, ossia ad una censura limitati­
va che essa esercita su se stessa, allo scopo di reprimere gli slanci verso
affermazioni trascendenti (KrV, p. 607).
Se, dunque, la ragione pura non potesse avere altro uso che quello
speculativo, non esisterebbe un Canone della ragion pura.
Tuttavia, una simile mancanza di uso e di canone farebbe di essa
una facoltà completamente inutile, romperebbe l'armonia firtale del
sistema delle nostre facoltà, ci lascerebbe divisi fra il perseguimento in­
definito della totalità della spiegazione scientifica e la tendenza, tanto
invincibile quanto inspiegabile ed assurda, verso affermazioni trascen­
denti.
Ma se la ragion pura non ha un uso speculativo, essa ha un uso pra­
tico. Esiste, pertanto, un canone di questo uso, ossia un insieme di
principi a priori che lo rendono possibile. L'uso pratico della ragione
permette, dunque, la costituzione di un Canone della ragion pura in
generale. Soltanto, questo canone deve limitarsi, in realtà, alla ragion
pura pratica.
L'uso pratico della ragione si rivela, così, come la chiave di volta
dell'intero sistema della ragione. Ne definisce ogni uso possibile e, per­
tanto, ciò cui tutto, nella ragione, deve essere subordinato. Quest'uso
costituirà, dunque, lo scopo finale della ragione; scopo cui si deve ri­
ferire l'insieme delle tendenze, delle esigenze e degli scopi della ragio­
ne nel suo sistema speculativo. In breve: è in esso che troveremo il prin­
cipio della costituzione interna della ragione e delle sue aspirazioni,
quali la Critica della ragion pura ce le rivela.
In base a questa considerazione, possiamo presumere che lo zelo
con cui la ragione speculativa tende a distaccarsi dal terreno dell'espe­
rienza, per elevarsi verso gli oggetti trascendentali delle sue Idee, co­
me la libertà, l'immortalità dell'anima, l'esistenza di Dio, ha la sua fon­
te nella sua destinazione pratica; e che queste Idee, che presentano un
interesse assai limitato per la ragione speculativa (giacché, se noi giun­
gessimo alla conoscenza dei loro oggetti, non saremmo molto più avan­
ti per quel che riguarda la conoscenza della natura in concreto), rive­
stono un interesse fondamentale per la ragione nel suo uso pratico.
Tali Idee, che sono lo scopo della ragion pura spectùativa, sembra­
no svolgere una funzione in riferimento a quest'uso pratico che costi­
tuisce il fine ultimo della ragione (KrV, p. 607). Si comprende, così,
come l'uso pratico della ragione, dunque la morale, risolva effettiva­
mente l'enigma della costituzione interna della nostra ragione: «Tutto

25
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

l'apparecchio, adunque, della ragione nella elaborazione che può dir­


si filosofia pura, non è in fatto indirizzato se non ai ere suddetti pro­
blemi [libertà, immori:alità, Dio]. Ma questi stessi hanno, a loro vol­
ta, uno scopo più remoto, che cosa cioè bisognafare, se il volere è libe­
ro, se c'è un Dio e un mondo futuro. E poiché questo riguarda la no­
stra condotta in rapporto al fine supremo, lo scopo ultimo della natu­
ra saggia e provvidente nella costituzione della nostra ragione consiste
soltanto nel morale» (KrV, p. 609).
Così, senza l'uso pratico della ragion pura, ossia senza la ragion pra­
tica, sarebbe impossibile rendere conto della ragione in generale, sco­
prire l'armonia finale del sistema delle nostre facoltà. Si comprende
così che, mentre il sistema della moralità-vale a dire, l'insieme di prin­
cipi a priori che rendono possibile la ragione pratica (o l'uso pratico
della ragione) - permette il compimento del sistema della ragion pu­
ra in generale, la critica della ragione pura in generale consente di giun­
gere, attraverso l� determinazione del Canone della ragion pura, alla di­
mostrazione del sistema puro e a priori della moralità, poiché stabili­
re in modo apodittico il sistema dei principi a priori che fonda l'uso
pratico della ragione non è altro se non offrire la soluzione del pro­
blema della moralità, nella misura in cui tale problema è di pertinen­
za della filosofia trascendentale.
Ma se la Critica della ragion pura giunge, tramite il Canone, a ri­
solvere autonomamente il problema posto dalla ragion pratica, non
è evidente che l'idea di una differente Critica, come Critica della ra­
gion pratica, che si assuma il compito di scoprire i principi a priori
che rendono possibile la ragion pura in quanto pratica, sembra quan­
tomeno superflua? Lungi dall'annunciare una Critica della ragion pra­
tica, il Canone della ragion pura sembra doverne escludere la stessa
idea.

La pubblicazione nel 1785 della Fondazione della metafisica dei costumi


e nel 1788 della Critica della ragion pratica provano più che a sufficien­
za come Kant non abbia tardato a mutare il suo punto di vista. Un ta­
le cambiamento non può chiaramente essere spiegato che con un
profondo mutamento di opinione sulla natura del problema. Se Kant
ritiene, infatti, necessaria una Critica della ragion pratica e ritiene che
la Critica della ragionpura non possa soddisfare rutti i suoi scopi, è per­
ché pensa che la dottrina del fondamento dell'uso pratico della ragio­
ne, quale è offerta dal Canone della ragion pura, sia filosoficamente
manchevole.
26
MARTIAL GUÉROULT

Dobbiamo, dunque, presumere che una differenza fondamentale


separi la dottrina del Canone da quella definitiva quale si impose a par­
tire dal 1785.
La prima differenza, la più evidente, è l'affermazione, nel Canone,
della libertà pratica come facto empirico.
L'uso pratico della ragione è la ragione in quanto offre i principi
determinanti della mia volontà. Una volontà che è determinata dalla
ragione è libertà. Conseguentemente, si chiamerà pratico tutto ciò che
è possibile attraverso la libertà, e libertà ogni volontà in grado di de­
terminarsi, indipendentemente dalle inclinazioni sensibili, attraverso
moventi che sono rappresentati unicamente dalla ragione (Kr V, p.
610). Ora, una tale libertà è dimostrabile attraverso l'esperienza. Essa
mi mostra, in effetti, che la mia volontà può resistere all'inclinazione
determinata da ciò che affetta immediatamente i miei sensi, accraver­
so la rappresentazione (dovuta all'intervento della ragione) di ciò che
è utile o nocivo, e sulla base della riflessione razionale su ciò che è de­
siderabile per noi. Nascono, cosl, prescrizioni oggettive del dover esse­
re (che Kant chiama già imperativi 4) che rappresentano delle leggi og­
gettive della libertà (KrV, p. 610). In effetti, la razionalità di queste pre­
scrizioni conferisce loro un'universalità ed una necessità che, qui co­
me altrove, costituisce la loro oggettività.
Queste leggi sono le leggi pratiche. Esse possono essere di due ti­
pi: pragmatiche, ossia regole della prudenza che prescrivono certe tec­
niche allo scopo di realizzare quel fine empirico (fondato su bisogni
sensibili) che è la felicità; morali, ossia leggi il cui scopo, dato del tut­
to a priori, si basa su delle mere idee a priori e può esser conosciuto a
priori (KrV, p. 609; pp. 613-4). Si riconosce qui il germe della futura
distinzione tra imperativi ipotetici e categorici.
Ma i due generi di imperativi sono, in questo caso, posti esatta­
mente sullo stesso piano. Gli uni e gli altri sono competenza della mia
volontà libera, o della ragione nel suo uso pratico (KrV, p. 610), giac­
ché la libertà si definisce essenzialmente in base alla razionalità del vo­
lere, ossia attraverso la ragion pratica. Le leggi pragmatiche testimo­
niano anch'esse di un uso pratico della ragione poiché, obbedendo ad
esse, l'essere ragionevole non si determina a soddisfare alle sue incli­
nazioni sensibili se non nella misura in cui la ragione glielo consiglia,
compatibilmente con la sua felicità, ed attraverso dei modi (tecnici)

4. «Le gg i, che sono imperativi, cioè leggi obiettive, della libertà, [...]» (KrV,
p. 610).

27
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

che essa gli indica. Di qui l'oggettività di queste leggi. La legge mora­
le s'impone sulle altre unicamente per un più alto grado di razionalità,
in quanto comanda all'essere ragionevole di agire in base ad una leg­
ge completamente a priori, che prescrive un uso pratico assolutamen­
te puro della ragione.
Questo duplice uso pratico, ci viene detto, viene colto dall' espe­
rienza (KrV, p. 6ro). Cosa dobbiamo intendere, qui, per esperienza?
Secondo ogni evidenza, l'apprensione psicologica di un dato im­
mediato. Così, io apprendo immediatamente in me, come un fatto psi­
cologico, il conflitto fra la mia tendenza verso questo piacere e il vero
della mia volontà, ispirata da consigli della prudenza fondati su una
tecnica riflessiva e dotta della felicità, proprio come colgo in me, at­
traverso la coscienza psicologica, il verdetto del giudizio morale, che
s'impone ad ogni uomo che voglia concepire con chiarezza la legge mo­
rale. Kant aggiunge le prove dei più chiari moralisti (KrV, p. 613), non
certo perché se ne voglia far forte, ma come un altro fatto di esperienza
attestante la moralità.
In quanto dato immediato, questo potere pratico dà luogo ad una
certezza indubitabile; in quanto appreso empiricamente, non ci dà alcu­
na conoscenza sulla realtà noumenica. Kant non ha ancora scorto que­
sto punto capitale, che il dato che viene qui appreso è un fatto della ra­
gione5; che l'apprensione di un fatto della ragione è un'esperienza di
tutt'altro ordine rispetto ali'esperienza sensibile poiché, trattandosi di
una conoscenza della ragione attraverso la ragione (nel suo atto istitu­
tivo della legislazione pratica), essendo non a posteriori e contingente,
ma apriori e necessaria, non è affatto fenomenica e rivela, al di fuori di
ogni esperienza e di ogni conoscenza speculativa, praticamente, ma ve­
racemente, la realtà oggettiva di una volontà pura, ossia la ragion pura
come realmente pratica, come causa noumenon o libertà intelligibile 6.

5. KpV, pp. 40, 53, 59, 68. «Inoltre, la legge morale è data, per cosl dire, come
un farro della ragione pura, del quale siamo coscienti a priori, e che è apoditticamente
cerco, anche supposto che ( ...]» (KpV, p. 59).
6. KpV, pp. 54, 60-1. Il carattere empirico del fatto morale è esplicito, nella Me­
todologia, nel facto che, benché riveli una legislazione razionale pura e a priori, non
è a sua volta concepito come necessariamente presence in ogni uomo. Kant non re­
spinge categoricamente l'ipotesi di uomini interamente privi di moralità, ma si con­
tenta di credere che è senza dubbio necessario che ogni essere ragionevole nutra un
i�teresse naturale per la moralità (KrV, p. 628 nota). Nella Critica della ragion pra­
tica, � con'.rario, Kant afferma categoricamente che una simile ipotesi è impossibi­
le, po1�hé si tratta di un fatto di ragione. Sostenerlo «sarebbe come se qualcuno vo­
lesse dimostrare mediante la ragione che non vi è ragione» (p. 13).

28
MARTIAL GUÉROULT

Qui l'apprensione di questi fatti della ragione, abbassata al rango


di una semplice esperienza psicologica, riduce la legge morale ad un
fatto d'esperienza come gli altri; la riconduce, per questa via, sullo stes­
so piano degli imperativi ipotetici e la spoglia del privilegio, che le sarà
in seguito concesso, di rivelare autenticamente l'intelligibile.

Da ciò derivano due conseguenze:


a) La prima, che abbiamo appena scorto e che contraddice le tesi
dell'Analitica della raponpratica, è che il fatto della libertà pratica non
rivela in alcun modo, praticamente, la realtà della libertà trascenden­
tale e non si fonda su di essa. Il problema della libertà trascendentale
non coinvolge minimamente la filosofia pratica e non è toccato da es­
sa (KrV, p. 6u).
In effetti, ciò che io chiamo la mia libertà pratica è un modo di de­
terminazione della mia volontà. Constato nell'esperienza che, accan­
to agli impulsi sensibili, la ragione stessa costituisce una delle «cause
naturali» 7 della determinazione del mio volere. In queste condizioni,
la libertà pratica non presuppone necessariamente la libertà trascen­
dentale. Se la ragione mi determina come causa naturale, in cosa po­
rrebbe elevarmi al di sopra della natura, fino a quel mondo dove regna
la libertà intelligibile? Sembra che, restando all'interno della natura, io
vi scorga per esperienza due generi di leggi: quelle leggi naturali, che
riguardano ciò che accade, in base alle quali l'essere è mosso automaci­
camente dagli impulsi sensibili; e le leggi dette della libertà, che ri­
guardano ciò che deve succedere e nelle quali la ragione interviene sot­
to la forma di concetti, di scopi e di ragionamenti. Ma ragioni ed im­
pulsi, constatati come delle cause naturali, sono elementi interni alla
natura .
(( ))

Non si può, allora, pensare di trovarsi semplicemente di fronte ad


un'opposizione fra due tipi di determinismo - determinismo sensi­
bile e determinismo razionale, passività e spontaneità - e per nulla
affatto di fronte ad un'opposizione fra la necessità della natura e la
libertà propria di ciò che è al di là della natura e di ogni determini­
smo? Il determinismo razionale non implica affatto la libertà nou­
menica e, reciprocamente, la libertà noumenica non sembra affatto
necessaria per rendere concepibile e possibile la determinazione ad

7. «Noi dunque conosciamo la libertà pratica per esperienza come una delle cau­
se naturali, cioè come una causalità della ragione nella determinazione della volontà»
(KrV, p. 611).

29
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

opera della ragione. Non ritorneremmo, in tal modo, al punto di vi­


sta leibniziano?
Vi ritorneremmo, certo, se si potesse dimostrare che la legge mo­
rale si riduce ad una legge pragmatica. Ma questa dimostrazione è im­
possibile. Per contro, si giungerebbe ad escluderlo definitivamente so­
lo potendo stabilire che la legge morale è assolutamente irriducibile ad
una cale legge pragmatica. Ma questa dimostrazione è altrettanto im­
possibile quanto l'altra.
In breve, se la determinazione della volontà da parte della ragione
avesse sempre luogo solo grazie alla mediazione dello scopo sensibile
(la felicità), questa causalità della ragione, in cui la ragione non sareb­
be altro che lo strumento di uno scopo excrarazionale, sarebbe di fatto
solamente una specificazione del determinismo naturale. L'antitesi fra
ciò che accade e ciò che deve accadere non sarebbe allora che l' opposizio­
ne, all'interno del/,a natura, fra il comportamento dell'essere sensibile
grezzo (arbitrium brutum) e quello dell'essere sensibile illuminato
dall'intelligenza (arbitrium Liberum); non sarebbe affatto l'opposizione
di due mondi eterogenei: quello della necessità (natura), e il mondo
della libertà (libertà trascendentale). Al contrario: se questa causalità
non si attua tramite un'influenza lontana e non percepita dell'impulso
sensibile; in breve: se davvero la ragione determina incondizionata­
mente la volontà, allora la causalità della ragione è una vera libertà che
eleva radicalmente l'uomo al di sopra della legge della natura.
Ma, per l'appunto, aggiunge Kant, questo non possiamo saperlo
speculativamente e il saperlo ci è indifferente, dal punto di vista pra­
tico, poiché, esista o no una libercà trascendentale, ciò non cambia in
nulla l'uso pratico della ragione come noi lo constatiamo in noi stes­
si 8. Inoltre, la legge morale, come la cogliamo in noi, non ci fornisce
neppure una nozione pratica di questa libertà. Essa ci fa semplicemente
constatare che la ragione ci prescrive di agire secondo una legge a prio­
ri, indipendentemente da ogni impulso sensibile, secondo una legge
che, di conseguenza, costituisce il principio della possibilità di una cer­
ta esperienza, «cioè di azioni che, conformemente ai precetti morali,

8. «Ma se la ragione stessa in questi atei, con cui prescrive leggi, non sia deter­
minata a sua volta da al cri influssi, e se quello che rispetto agli impulsi sensibili si di­
ce libertà, rispetto a cause efficienti più aire e più remote, non possa essere a sua vol­
ta natura, questo nel pratico non ci riguarda, poiché noi domandiamo alla ragione
soltanto la prescrizione della condotta; ma è una questione meramente speculativa che
noi, finché la nostra mira è rivolta al fare o non fare, possiamo porre da parte» (KrV,
p. 611).

30
MARTIAL GUÉROULT

potrebbero incontrarsi nella storia degli uomini» (Kr V, p. 614). Ma non


sarebbe in grado di dirci se, origi,nariamente e metafisicamente, nell'at­
to stesso in cui La ragi,one ha prescritto alla volontà La legge di un'azione
indipendente dall'impulso sensibile, essa abbia an.che agito in piena in­
dipendenza nei confronti del sensibile, in breve: se essa abbia istituito
questa legge in modo autonomo, o sotto la condizione di una solleci­
tazione sensibile, cioè in modo eteronomo. Senza dubbio nella mia azio­
ne mi debbo determinare assolutamente a priori: ma questo stesso co­
mando è stato istituito assolutamente a priori dalla mia ragione? È ciò
che non sapremo mai. A quesc'epoca una risposta affermativa a tale
domanda non sembra data basandosi sul semplice fatto che in noi è
presente un imperativo categorico.
Kant ha certamente l'idea di ciò che potrebbe essere un'autonomia
della volontà. Ma, in netta contrapposizione con le sue concezioni suc­
cessive, egli ritiene che la coscienza morale non ci riveli la sua esisten­
za e non ci induca nemmeno ad ammetterla. Ora, come la determi­
nazione realmente incondizionata della volontà da parte della ragion
pura, ossia l'autonomia, definisce la stessa libertà trascendentale, poi­
ché «la libertà trascendentale esige un'indipendenza di questa stessa ra­
gione riguardo ad ogni causa determinante del mondo sensibile», è
chiaro che la coscienza morale, non rivelando l'autonomia, non può
affatto autorizzarci ad affermare l'esistenza di una simile libertà come
condizione della sua possibilità. Essa rivela solo che la nostra volontà
è, di fatto, sottoposta (non porremo mai sapere come) ad una legisla­
zione a priori, che si manifesta come puramente razionale per questa
stessa apriorità, per la sua universalità, per la sua necessità; che, in
quanto prescrive, al di là di ogni condizione sensibile, ciò che deve ac­
cadere, si oppone di fatto, per noi, alla natura e alle sue leggi; ma che,
ciononostante, non ci fa sapere se ne è altrettanto indipendente nella
radice della sua istituzione 9•
Se non siamo autorizzati a collegare questa legge di causalità alla li­
bertà trascendentale, possiamo in compenso concepire la possibilità
del regno di tale legge attraverso il legame sintetico con un effetto, in

9. «Noi dunque conosciamo la libertà pratica per esperienza come una delle cau­
se naturali, cioè come una causalità della ragione nella determinazione della volontà,
laddove la libertà trascendentale richiede una indipendenza di questa ragione stessa
(rispetto alla sua causalità di iniziare una serie di fenomeni) da tutte le cause deter­
minanti del mondo sensibile, e però pare sia in contrasto alla legge della natura, quin­
di a ogni esperienza possibile, e perciò resta un problema. Se non che per la ragione
questo problema non appartiene all'uso pratico» (KrV, p. 6u).

31
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

questo caso la felicità, in quanto essa fa parte di un sistema razionale;


in quanto, cioè, è concepita apriori come il prodotto necessario di que­
sta causalità razionale.
La causalità della .ragione deve, in effetti, essere interpretata da un
triplice punto di vista. Innanzi rutto, la ragione è causa perché, deter­
minando la nostra volontà, agisce in tal modo su di essa (allo stesso ti­
tolo che la sensibilità è causa quando, determinando la volontà, agisce
su dii essa); quindi, è causa perché diviene in tal modo un principio
produttore di azioni (causa della storia degli atti liberi); infine, è cau­
sa in quanto, attraverso tali atti, è "condizione" di un ordine che si rea­
lizza grazie ad essa. Nei primi due casi, è causa in senso pieno; nel ter­
zo lo è solo nel senso di causa occasionale ossia, secondo la termino­
logia kantiana, nel senso di "condizione", poiché non produce diret­
tamente ciò che da essa dipende come risultato, ma lo fa con l'inter­
vento di un terzo termine (Dio) che ne assicura, sotto questo riguardo,
l'efficacia.
Ciò che ci rivela praticamente la coscienza morale è questa causa­
lità della ragione, non solo nei due primi sensi, ma nel terzo senso, cioè
l'atto morale in quanto costituisce la condizione principale per la rea­
lizzazione di un mondo razionale, di un mondo morale, in cui la feli­
cità sia proporzionata alla virtù. È il primo termine di una relazione a
priori fra una certa causalità della ragione, che ci si impone, ed un ef­
fetto che ne deve risultare al di fuori di noi; il carattere razionale di
questa causa è che essa non può avere efficacia al di fuori del soggetto
se non sussistendo integralmente, nel soggetto e tramite il soggetto,
come causa puramente razionale, indipendentemente da ciò che deve
portare con sé come effetto, cioè la felicità. La felicità non è, in effet­
ti, un elemento del sistema della ragione, se non in quanto sia solo l' ef­
fetto, cioè la sua causa (condizione) non ne dipenda a sua volta, per
quanw poco, come da un movente. In quanto tale felicità ha una cau­
sa (condizione) interamente razionale, essa è a sua volta razionale, os­
sia intelligibile (che si realizza in un mondo intelligibile) e non mera­
mente sensibile. Non appena essa venisse assunta come movente, ces­
serebbe di essere effetto (della ragione) per divenire una causa (extra­
razionale) che, evidentemente, potrebbe essere fornita solo dal sensi­
bile; cesserebbe, nello stesso tempo, di essere razionale, inteJligibile e
legittima, ossia meritata.
�n questa prospettiva, il porre, da parte della coscienza morale, l'uso
pratico deila ragione pura, ci lascia praticamente sul piano del leibni­
zianismo. IJ problema deila libertà trascendentale, che la ragione spe-
MARTlAL GUÉROULT

culativa ha giudicato irresolubile, resta insolubile sullo stesso piano pra­


tico. La ragion pratica non può sostituirsi, in tale circostanza, alla ra­
gione teoretica per risolvere il problema in sua vece, da un punto di
vista differente e superiore: «Se non che per la ragione questo proble­
ma non appartiene all'uso pratico» (KrV, p. 6u). Ciò che la interessa
è come una regola puramente razionale di condotta, che ci s'impone
perentoriamente, possa comportare l'effetto che è necessariamente le­
gato al suo concetto, cioè al concetto di una causalità della ragione;
non le interessa affatto sapere se la ragione ha istituito in modo auto­
nomo o no questa regola.
Si tratta di una concezione perfettamente coerente, poiché se nes­
suna esperienza, nessuna psicologia, possono dirci nulla intorno al
mondo soprasensibile, è evidente che la causalità della ragione, in
quanto la cogliamo nell'esperienza, non porrebbe rivelarci affatto, in
modo autentico e certo, un'autonomia della volontà e la libertà tra­
scendentale che essa implica. Analogamente, in quanto.esige un'indi­
pendenza della stessa ragione da tutte le cause determinanti del mon­
do sensibile (autonomia), la libertà trascendentale è contrapposta alla
legge della natura, quindi ad ogni esperienza possibile; non può, per­
tanto, essere oggetto di esperienza come la libertà pratica che, con ciò
stesso, manifesta di non aver nulla in comune con essa. Ma, è bene in­
sistere, benché non si possa dire che questa libertà pratica esista in se
stessa, grazie all'origine assolutamente pura della sua istituzione reale,
come causalità incondizionata della ragion pura (libertà trascendenta­
le), assolutamente estranea ad ogni condizionamento sensibile, ciò non
le impedisce di essere constatata in noi come causalità della ragione e
di annunciarsi come una ragione che impone alla nostra condotta una
regola a priori. E la presenza di questa legislazione che viene constata­
ta in noi, ossia di questo uso pratico della ragione, è necessariamente
legata, per l'essere che ne ha coscienza (tramite la coscienza morale), a
principi senza i quali un tale uso sarebbe oggettivamente e soggettiva­
mente impossibile, cioè al Canone della ragion pura.

b) La seconda conseguenza è in contraddizione con la dottrina dei po­


stulati della ragion pratica, secondo la quale la libertà trascendentale
deve essere necessariamente postulata attraverso una fede razionale co­
me condizione della determinazione della volontà tramite la legge di
un mondo intelligibile (KrV, pp. 160, 172).
Questa conseguenza risulta dalla prima. I postulati concernono, in
effetti, non le condizioni della possibilità interna del soggetto morale

33
INTRODUZIONE Al.I.A MORALE DI KANT

come tale, ossia del giudizio che costituisce l'imperativo morale e del
compimento di un'azione ispirata da un'intenzione pura, ma le con­
dizioni di possibilità dell'oggetto deila ragion pratica, in quanto esso
è concepito necessariamente come legato ad una tale azione. Essendo
cale oggetto (il sommo bene) costituito dall'unione della virtù e della
felicità, è sufficiente che la virtù si definisca attraverso la manifesta­
zione deila libertà intelligibile e la sua realizzazione in un'azione auco­
noma, perché la libertà intelligibile debba essere postulata dal punto
di vista dell'oggetto come condizione necessaria dell'uno dei due ele­
menti (la virtù) che lo costituiscono.
Ora, la virtù è definita necessariamente in questo modo, quando si
sia scoperto che la coscienza morale, condizione dell'azione virtuosa,
sarebbe impossibile senza la libertà trascendentale, che sola permette
di concepire la determinazione originaria completamente a priori del­
la mia volontà in base alla legge di un mondo intelligibile. Di conse­
guenza, la libertà trascendentale, in quanto condizione assolutamente
necessaria della mia indipendenza reale dai sensi, dovrà essere neces­
sariamente postulata nel nome di questa coscienza morale e, a titolo
di credenza razionale, come condizione necessaria della virtù, quindi
dell'oggetto della ragion pratica (Kp V, pp. 160, 172). In breve, se il fat­
to morale rivela veracemente questa libertà nel soggetto, occorre con
ciò stesso postularla come condizione dell'oggetto (pratico) e, di con­
seguenza, la libertà viene affermata due volte: in una intuizione (Ana­
litica) e in una credenza (Dialettica). Se, al contrario, la virtù non com­
prende come presupposto la libertà trascendentale, se non è altro che
una condotta che esprime una volontà di cui la ragione è semplice­
mente il determinante naturale, la libertà trascendentale non rappre­
senta più una condizione necessaria dell'oggetto e non deve più esse­
re postulata. Questo è proprio il caso della metodologia della Critica
della ragionpura.
«Ond'è che in un canone della ragion pura noi siamo soltanto a
due questioni, che si riferiscono all'interesse pratico della ragion pura,
e rispetto alle quali un canone del suo uso dev'esser possibile, ossia:
C'è un Dio? C'è una vira futura?» (KrV, p. 6n).

La concezione della libertà pratica come fatto d'esperienza e le due


conseguenze che ne derivano determinano, in modo ben preciso, il
quadro in cui si deve inserire il Canone della ragion pura.
Dei ere oggetti che la ragione ci raccomanda - la libertà, la vita fu­
tura (immortalità) e l'esistenza di Dio - sussiscono unicamente, in ri-

34
MARTIAL GUÉROULT

ferimento all'interesse pratico della ragione, gli ultimi due, poiché, co­
me si è visco, essa è indifferente nei confronti della libertà trascenden­
tale, che rappresenta un problema soltanto speculativo, peraltro inso­
lubile.
Delle tre domande che la ragion pura è indotta a porsi a proposi­
to di questi due oggetti - che cosa posso conoscere? che cosa devo fa­
re? cosa posso sperare? - sussiscono solo le ultime due, poiché la pri­
ma è di ordine speculativo e la Dialettica trascendentale ha dimostrato
che di questa categoria di oggetti non è possibile alcun sapere (KrV, p.
612).
È la legge morale, ammessa direttamente come un fatto impre­
scrittibile, che ci offre la risposta alla seconda domanda, secondo la for­
mula: «Agisci in modo da renderti degno di essere felice». Tale rispo­
sta è data da un facto: quello della moralità che io sperimento in me,
forma suprema della libertà pratica empirica, in cui essa si annuncia
prescrivendo un uso pra tico assolutamente puro della ragione (KrV, p.
610) . Il problema di «cercare se esista una ragion pura anche nell'uso
pratico» (KrV, p. 612) è risolco in modo puramente pratico, indipen­
dentemente da qualsiasi filosofia trascendentale per la quale, al con­
trario, la ricerca di un uso teoretico della ragion pura costituisce il pro­
blema originario, del resto risolto negativamente dall'Antitetica (KrV,
pp. 611-2).
Cosl, alla domanda riguardante l'uso teoretico della ragione: È
possibile?, la Critica della ragion pura sostituisce, per quanto concer­
ne l'uso pratico, la domanda: Come è possibile?, giacché l'indagine tra­
scendentale si può costituire solo in quanto si sia preventivamente
manifestato nell'esperienza il fatto originario della moralità. Questa
indagine di natura teoretica è, dunque, al tempo stesso pratica, per­
ché è condizionata dal fatto pratico che le serve da filo conduttore
(KrV, p. 612).
La ricerca delle condizioni di possibilità di questo uso s'identifica
con la terza domanda: «Se faccio ciò che devo, che cosa posso spera­
re?» 10. A questa domanda risponde il Canone della ragion pura. L'uso
a priori della ragione pura, ossia una legislazione a priori della ragione
che ci ordina di obbedirle incondizionatamente resistendo all'impul-

10. L-i speranza ha qui lo stesso senso che in Spinoza; non è l'incerta eventualità
di un bene, quando la condizione sia adempiuta ma, in tali circostanze, la certezza
del suo futuro possesso. In breve: speranZll non si oppone a certezza, ma solo all'at­
tuale possesso.

35
INTRODUZIONE ALU. MORALE DI KANT

so dei sensi; in breve: che ci comanda non di perseguire la nostra feli­


cità, ma di acquistare la qualità di esserne degni, sarebbe impossibile
se la felicità non potesse essere legata proporzionalmente alla moralità
dell'atto. In effetti, la ragione non può ammettere la sua causalità sen­
za ammettere necessariamente, nello stesso tempo, l'effetto di tale cau­
salità. Altrimenti questa causalità sarebbe senza causalità e, una volta
posta, si sopprimerebbe fin nel suo concetto, e l'uso pratico della ra­
gione sarebbe inconcepibile. Ora, dato che la ragione teoretica si vede
costretta ad ammettere questo effetto, essa è contemporaneamente co­
stretta a porre le condizioni che lo rendono possibile. Essendo queste
condizioni Dio e la vita futura, essa deve concedere l'esistenza di en­
trambi come condizione di possibilità dell'uso pratico della ragione.
Tale è il Canone della ragion pura.
Effettivamente, se tutti gli esseri fossero puramente ragionevoli ed
agissero secondo le leggi morali senza esserne distolti dagli impulsi sen­
sibili, essi costituirebbero un mondo intelligibile in cui ciascuno sa­
rebbe l'autore della sua felicità e, nello stesso tempo, di quella degli al­
tri. Ma un simile mondo non è che un'Idea. In realtà, gli altri posso­
no violare la legge che, ciononostante, continua ad obbligarmi. Non
si può scorgere, quindi, se ci si attiene solamente alla natura, come pos­
sa realizzarsi questa felicità proporzionale alla moralità della mia con­
dotta. Per concepirla, occorre ammettere come causa della natura una
ragione suprema che, celandosi a noi, compie questo fine secondo un
ordine che ci è nascosto dal mondo sensibile. Di conseguenza Dio, co­
me ideale del sommo bene originario, deve essere affermato come prin­
cipio del legame praticamente necessario di felicità e moralità, cioè il
sommo bene derivato. Non solo, giacché questo legame non potreb­
be realizzarsi nel mondo sensibile e gli è estraneo, esso non può che
realizzarsi in un mondo intelligibile che, non essendo presente qui,
non può essere altro che un mondo futuro.
In tal modo la ragione teoretica è costretta a porre necessariamen­
te Dio e la vita futura dell'uomo come condizioni di possibilità dell'uso
pratico della ragione; uso di cui ammette, in effetti, la necessità prati­
ca. Non potrebbe, infatti, ammettere questo uso senza ritenere neces­
sariamente che ciascuno possa sperare nella felicità nell'esatta misura
in cui se ne è reso degno. In breve: essa non può ammettere il princi­
pio rifiutando la conseguenza. Di qui risulta una teologia morale che
basa su di una volontà unica suprema la perfetta unità dei fini pratici
ed una finalità universale della natura, rendendo possibile in questa
l'esercizio dell'azione morale. Cosl la ragion pura teoretica è necessa-

36
MARTlAL GUÉROULT

riamente indotta ad affermare necessariamente, a partire dalla finalità


pratica e dal punto di vista di questa, l'unità sistematica -secondo una
legge universale -di tutte le cose in quanto hanno la loro origine in
un essere primo, unico, assolutamente necessario; in breve: deve por­
re come reale ciò che costituisce, nella teologia trascendentale, L'idea­
le della ragion pura (KrV, pp. 616-22).
Ne segue che il principio di possibilità della moralità non è la li­
bertà trascendentale, ma il sommo bene originario, e che il comando
morale non si rivolge al compimento in noi dell'autonomia della vo­
lontà attraverso la scelta di una massima d'autonomia, ma al sommo
bene derivato, di cui non è altro che la prescrizione. Senza dubbio, è
prescritto solo ciò che costituisce la condizione incondizionata di que­
sto sommo bene, ossia la moralità e non direttamente ciò che in esso
è solo condizionato, ossia la felicità; in cal caso, in effetti, questa di­
venterebbe un movente o un fine, distruggendo il sommo bene, poi­
ché esso è cale unicamente per la sua natura razionale, ossia per l'in­
condizionatezza del suo condizionamento, o per il carattere radical­
mente razionale dell'azione che lo genera. L'azione morale non è dun­
que, in questo caso, l'azione ispirata all'idea della libertà, azione tra­
mite la quale l'essere razionale realizza in questo mondo l'autonomia
della sua volontà, ma l'azione ispirata all'idea del sommo bene, l'azio­
ne tramite la quale l'essere razionale concorre alla sua realizzazione. Di
qui la formula della prescrizione, che non è Agisci per realizzare libe­
ramente questa autonomia del/,a volontà che costituisce la radice del tuo
essere nell'intelligibile, ma «Agisci per renderti degno di esserefelice», for­
mula che contiene esplicitamente i due elementi costitutivi del som­
mo bene: la dignità morale e la felicità.

Si comprende, cosl, come il Canone della ragion pura, rispondendo a


tutte le questioni filosofiche possibili relative alla morale, chiuda
definitivamente ogni ricerca in merito, e come renda in anticipo inu­
tile ogni Critica del/,a ragion pratica, escludendo la sua Analitica, sosti­
tuendo ad essa una prefigu razione della futura teoria dei postulati, dan­
do infine a questa teoria un significato ed una funzione completamente
differenti da quelli che le saranno conferici più cardi.
Innanzi tutto, non esiste un'Analitica, perché non possiamo sape­
re se il comando morale comporta un giudizio sintetico a priori. Per
saperlo, bisognerebbe poter accertare che nella legge morale (impera­
tivo categorico) la legge universale è legata alla volontà da una sintesi
apriori. Per possedere tale certezza, occorrerebbe avere quest'altra, che

37

L
INTRODUZIONE ALIJ\ MORALE DI KANT

«quello che rispeno agli impulsi sensibili si dice libertà, rispetto a cau­
se efficienti più alce e più remote non possa _essere a sua volta natura»
(KrV, p. 6n). Ma non ho questa certezza né speculativamente né pra­
ticamente, poiché la coscienza morale mi rivela soltanto che la ragio­
ne mi dà l'ordine di agire secondo una regola del tutto a priori, indi­
pendentemente dall'esperienza, ma non che queste prescrizioni sono
originariamente, nel loro stesso essere poste, del cucco estranee agli im­
pulsi sensibili.
Si comprende perché Kant deve pensare così, al punto di dover fa­
re del dovere una esperienza psicologica. Nell'azione morale, che non
posso cogliere se non con l'esperienza, posso scrutare all'infinito la mia
anima, senza poter dire se al fondo di me stesso ho agito per pura ra­
gione o per un movente interessato che si sottrae alla mia perspicacia.
Se l'imperativo categorico è, a sua volca, come l'azione, di competen­
za dell'esperienza, nulla può garantire che esso sia in sé quale si dà a
conoscere e che «quello che riguardo agli impulsi sensibili si dice li­
bertà, rispetto a cause efficienti più alce e più remote», che io non no­
to, «non possa essere a sua volta natura».
Supponiamo, al contrario, che l'imperativo categorico non sia
un'esperienza, ma un fatto della ragione - ciò che attesterebbe il suo
carattere universale e necessario -: non avrò più ragione di crederlo
altro da ciò per cui si dà a conoscere. Dovrà, allora, essere preso co­
me la prescrizione in sé assolutamente incondizionata di un'azione
secondo la forma universale della legge e rivelerà, pertanto, una sin­
tesi a priori: quella della volontà e della legge. Vi sarà, allora, un'op­
posizione fra l'assoluta certezza dell'imperativo categorico come rive­
lazione autentica dell'autonomia della volontà, rivelazione di ciò che
costituisce in sé la vera natura di un'azione morale, e l'incertezza as­
soluta circa la qualità morale reale, intima, di questa o quella azione
realmente compiuta. Il fatto è che conosco quest'ultima unicamente
tramite un'esperienza che non mi consente mai di scoprire i suoi ve­
ri moventi, mentre conosco il comandamento morale: «essa non è
empirica, ma è il facto particolare della ragion pura, la quale per es­
so si manifesta come originariamente legislativa (sic volo, sic iubeo)»
(Kp V, p. 40).
Il problema se la legge morale sia o non sia un giudizio sintetico a
priori resta, pertanto, «una questione meramente speculativa che noi,
finché la nostra mira è rivolta al fare o non fare, possiamo porre da par­
te» (KrV, p. 6n), problema che è, d'altronde, speculativamente e pra­
ticamente insolubile.
38
MARTlAL GUÉROULT

Da ciò discendono tre altre conseguenze.

1. Dal momento che ignoriamo se l'imperativo categorico implichi o


meno un giudizio sintetico a priori, poiché non vi è un'Analitica, è evi­
dente che una Critica della ragion pratica, che si definisce come ricer­
ca della possibilità di tali giudizi, è esclusa. Si troverà forse qui il mo­
tivo più solido che Kant poteva avere per escludere per lungo tempo
la morale dalla filosofia trascendentale".

2. Giacché la vera natura del comando morale ci resta nascosta, dato


che ignoriamo se sia o meno un giudizio sintetico a priori, non pos­
siamo partire da questa natura per scoprire la condizione che lo rende
possibile. Non potendo affermare che esso dipenda dall'atto con cui
la volontà ha dato a se stessa come principio, indipendentemente da
ogni influsso sensibile, la legislazione pura della ragione, non possia­
mo concludere che esso attesti un'autonomia della volontà e riveli co­
sì un'autentica libertà. Tuttavia, poiché il fatto di questo comando ci
mette di fronte ad un uso pratico della ragione, crediamo, sia pure
ignorando ciò che esso è nella sua natura intima, di poterlo fondare

li. Kant l'ha esclusa in apparenza per motivi del tutto diversi perché, egli dice,
la filosofia pratica non si rapporta ad una facoltà d1 conoscere, ma agli elementi dei
nostri giudizi in quanto stanno in relazione al piacere e al dolore; ma la filosofia tra­
scendentale non si occupa che di conoscenze pure e a priori (KrV, pp. 609-10 nota).
Ma non ritiene che al di fuori della facoltà di conoscere non vi siano giudizi sinteti­
ci a priori? È vero che, due anni dopo la Fondazione, dove riconosce due giudizi sin­
tetici a priori della ragion pratica, egli persiste, nella seconda edizione della Critica
della ragion p1,ra, ad escludere la morale dalla filosofia trascendentale, sia pure rico­
noscendo che i suoi principi supremi e i suoi concetti fondamentali sono delle co­
noscenze, ed anche delle conoscenze a priori (KrV, pp. 60-1). Il problema è che la
morale, egli dice, è obbligata a tener conto del sensibile, sia come ostacolo da supe­
rare, sia come inclinazione proibita in quanto movente. L'esclusione e il motivo di
questa esclusione sono oscuri e contestabili. L'Analitica dei principi dinamici nella
Critica della ragion pura non è costretta, per concepire tali principi, a supporre del­
le esistenze contingenti e il mutame nto, in breve, degli elementi empirici? Nella Cri­
tica del Giudizio, paragrafo 36, Kant sembra ritornare su questa esclusione, definen­
do il problema generale della filos�fia trasc_endentale c��e quello de �l� possibilità dei
_
giudizi sintetici a priori, cosl che 11 compito della Cntzca del Gmdzzzo: «come sono
possibili i giudizi sintetici a priori del gusto?», non è che una parre di questo proble­
ma generale (KdU, p. 145). L'esclusione iniziale della morale dalla filosofia trascen­
dentale deriva, come Victor Delbos ha mostrato, dall'origine completamente diffe­
rente del problema critico (riAessione sulla scienza e sulla possibilità della conoscen­
za, critica di Hume ecc.) e di quello morale (influenza di Rousseau, riflessione diret­
ta sui dati immediati della coscienza morale e religiosa). È attraverso un lento pro­
gresso che Kant arriva a sussumere il secondo nella formula del primo.

39
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

secondo i principi a priori che, in base alla Critica della ragion pura,
rendono possibile un tale uso, ossia Dio e l'immortalità.
Ora, questi principi fondano solo la possibilità delle conseguenze
dell'azione morale in relazione all'oggetto, al sommo bene. L'uso pra­
tico della ragione è, dunque, considerato qui come una certa causalità
della ragione di cui affermiamo necessariamente a priori l'efficacia
esterna, in mancanza della quale questa causalità non sarebbe, in ef­
fetti, una causalità e svanirebbe come una chimera. Ma è evidente che
i principi (Dio e l'immortalità) che dobbiamo affermare come le con­
dizioni che rendono possibile questa efficacia, se ci spiegano come un
comandamento morale sia possibile in sé, non ci spiegano affatto co­
me un cale comandamento sia possibile in noi e per noi; ossia, come la
ragione abbia potuto essere costituita dalla mia volontà come princi­
pio dell'azione. In breve: non rendono affatto conto della determina­
zione originaria della mia volontà tramite la ragione; determinazione
che costituisce una causalità della ragione in un senso ben differente
dall'altro.
Si possono, tuttavia, rendere tali principi idonei ad assolvere in­
direttamente questo compito, considerando come, se ogni causalità
della ragione fosse in sé chimerica, non porrebbe esistere in nessun
luogo, quindi nemmeno in noi, un uso pratico della ragion pura. Di
conseguenza, la determinazione della mia volontà attraverso una le­
gislazione pura e a priori (causalità della ragione nel primo senso)
sembrerebbe dover trovare, a sua volta, la sua condizione di possibi­
lità in ciò che rende oggettivamente valida e possibile una simile cau­
salità (nel terzo senso); ossia, in ciò che rende possibile la realizza­
zione del suo oggetto o del suo effetto al di fuori di me. In altri ter­
mini: poiché la condizione di possibilità dell'uso pratico della ragio­
ne in e per il soggetto consiste unicamente, secondo il Canone della
ragi,on pura, nelle condizioni di possibilità dell'oggetto necessario di
tale uso, ossia il sommo bene derivato, la condizione di possibilità in­
terna del principio della ragion pratica si trova ricondotta a quella del
suo oggetto.
Risulta che quella che, nella Critica della ragi,on pratica, sarà la dot­
trina dei postulaci, si costituisce qui come il sostituto di un'Analitica,
in se stessa impossibile, in mancanza di giudizi sintetici a priori im­
manenti alla volontà morale. Se l'unione di felicità e moralità nel som­
mo bene derivato è, infatti, una sintesi a priori (di cui il sommo bene
originario è il termine mediatore), questa sintesi non è immanente al­
la mia volontà.

40
MARTIAL GUÉROULT

3. Poiché la condizione di possibilità dell'uso pratico della ragion pu­


ra dipende dalla condizione di possibilità del sommo bene al di fuori
di noi, il rispetto della legge morale non può costituire il movente del­
l'intenzione morale. Si tratta di una conseguenza decisiva.
In effetti, se ciò che rende possibile la realizzazione dell'oggetto di
una causalità della ragione è, nello stesso tempo, ciò che rende possi­
bile per noi questa causalità, ossia la determinazione del volere da par­
re della legge morale, l'oggetto possibile della moralità sembrerebbe
dover condizionare la stessa moralità. La moralità, infatti, secondo il
concetto stesso di sommo bene, non può essere che la condizione in­
condizionata dell'oggetto; ma, nel soggetto, non è possibile l'azione
morale se la prospettiva della felicità non abbia prima reso possibile
l'intenzione morale (KrV, p. 617).
Questa conclusione sembra, a prima vista, compensata dal sistema
universale dei fini di cui Dio è il principio. Avendo Dio posto la mo­
ralità come condizione incondizionata del sommo bene derivato, in
quanto essa è la condizione di una felicità proporzionata all'azione pu­
ramente razionale, egli ha isciruico la possibilità dell'oggecco all'acca
stesso in cui ne ha istituito la condizione. Tale condizione non è, per­
tanto, mai resa dipendente dall'oggetto che essa consente di realizza­
re, poiché questo (la felicità) non è il fine ultimo. Il fine ultimo è il si­
stema completo dell'effetto (condizionato) e della causa (incondizio­
nata), della felicità come condizionata, della moralità come condizio­
ne incondizionata; non è uno di questi elementi considerato separata­
mente dall'altro come, per esempio, la felicità.
Ma tale conclusione porrebbe essere evitata solo se la possibilità in
sé di una causalità della ragion pura (in quanto costituzione di un ef­
fetto al di fuori di me) fosse posta come una condizione necessaria, ma
non sufficiente, della determinazione della mia volontà accraverso la
fede morale. Ma, appunto, la condizione che rende possibili al di fuo­
ri dell'essere ragionevole gli effetti della causalità della ragione, ossia la
realizzazione dell'o ggetto, si trova pasca inevitabilmente, nello stesso
tempo, come condizione necessaria e sufficiente deUa determinazione,
nel so ggetto, della volontà ad opera della ragion pura; cioè, dell'inte­
resse di questo essere ragionevole per il comando.
In effetti, poiché la legge morale comanda al soggetto, non l'auto­
nomia, ma un'azione che rende possibile il sommo bene, cioè la cau­
salità della ragione (nel suo terzo significato), cale legge non può vale­
re per il soggecco, obbligare la sua volontà e suscitare il suo interesse,
se non nella misura in cui ci sia certezza che questa causalità è in sé

41
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

possibile, ossia realmente efficace; ovvero fintanto che, essendo cerca


la realizzazione del suo oggetto al di fuori del soggetto, questi può "spe­
rare" la ricompensa delle sue buone azioni, ossia scontarla con piena
certezza: «E però anche ognuno considera le leggi morali come un co­
mando: ciò che esse non potrebbero essere, se non congiungessero a
priori con le loro regole conseguenze proporzionate, e non importas­
sero quindi promesse e minacce» (KrV, p. 616). «[ ...] Senza dunque un
Dio e senza un mondo per noi ora invisibile ma sperato, le idee so­
vrane della moralità sono bensl oggetti di approvazione e di ammira­
zione, ma non motivi di proposito e di azione, poiché esse non adem­
piono tutto il fine, che per ogni essere ragionevole è, naturalmente e
dalla stessa ragion pura, determinato a priori, e necessario» 12•
Si ritrova qui, spinta all'estremo, la conseguenza decisiva che si cer­
cava di evitare. Infatti, se il soggetto può decidersi ad agire secondo la
legge solo in virtù dell'idea di una ricompensa, o del timore del casti­
go, la sua intenzione è sempre impura: agirà in conformità alla mora­
lità, ma non per la moralità.
li fatto è che tale conseguenza è inscritta nelle premesse della teo­
ria. Se è impossibile fondare il comando morale come un giudizio sin­
tetico a priori (volontà + legge pura) reso possibile da un terzo termi­
ne (il mondo intelligibile come luogo della libertà trascendentale) bi­
sogna o rinunciare a fondarlo, o fondarlo solo in base al suo rapporto
con ciò che lo rende possibile come una causa avente un effetto al di
fuori di me; in breve: tramite il suo rapporto con l'effetto che esso con­
diziona. Così come si deve ritenere che Dio costituisce la causa (la leg­
ge morale) perché vuole l'effetto (il sommo bene derivato) senza il qua­
le questa causa non sarebbe tale, allo stesso modo si deve ritenere che
l'essere ragionevole può voler agire moralmente solo perché vuole ciò
che l'azione morale rende possibile, altrimenti l'uso della ragione mo­
rale non avrebbe senso per lui. È il motivo per cui la volontà può in­
teressarsi alla legge morale e considerarla un comando solo in quanto
si interessa alle sue conseguenze. La volontà morale si spiega, allora,
come un giudizio analitico secondo il principio: chi vuole il fine, vuo­
le anche i mezzi, non in quanto il mezzo sia contenuto nel fine - per­
ché al contrario, il mezzo non può che aggiungersi sinteticamente al-

12. KrV, p. 617; si confronti anche la Dialettica: «Poiché ci sono leggi pratiche
che sono assolutamente necessarie (quelle morali), se queste presuppongono neces­
sariamente un'esistenza come condizione della possibilità della loro forza obbligato­
ria, questa esistenza deve essere postulata[...]», KrV, p. 495.

42
MARTlAL GUÉROULT

lo scopo secondo il rapporto di causa ed effetto -, ma in quanto il vo­


lere dei mezzi è analiticamente contenuto nel volere dello scopo ( GMS,
PP· 44-5 ).
Se, d'altra parte, si considera che la felicità compresa nel sommo
bene, malgrado la sua dipendenza totale dall'azione morale che è la sua
condizione· incondizionata, si definisce come la soddisfazione (esten­
siva, intensiva, protensiva) di tutte le nostre inclinazioni, questa sod­
disfazione delle inclinazioni ricomparirebbe necessariamente come
fondamento che rende possibile la determinazione della volontà se­
condo la legge razionale, in quanto il sommo bene rende possibile ta­
le determinazione. Si comprende, pertanto, quale sia la forza di que­
sta ipotesi che «quello che rispetto agli impulsi sensibili si dice libertà,
rispecco a cause efficienti più alte e più remote non possa essere a sua
volta natura». Ma si comprende anche come Kant si distacchi qui
dall'ipotesi contraria, che egli trasformerà, in seguito, in dottrina cer­
ta con la teoria dell'autonomia del volere, che di questa "ammirazio­
ne", stimata ora insufficiente ad inclinare all'azione morale, farà poi,
socco il nome di rispetto, «un movente sufficiente all'intenzione ed
all'attuazione». In effetti, se all'interno del sé fenomenale, dove la vo­
lontà oggettiva (legge) e quella soggettiva (massima) sono separate ed
opposte l'una all'altra per influsso della sensibilità, la legge morale
esprime socco la forma del Sollen lo io voglio intelligibile di un sé nou­
menico - dove sono attualmente identici questo oggettivo e questo
soggettivo -, comprendo come io possa sentirmi, in questo mondo,
immediatamente "interessato", immediatamente obbligato a restaura­
re cale unità infranta 13.

Per elevarsi fino a quel punto, si vede quanto cammino resti da per­
correre. Kant dovrà operare una serie di modificazioni di tutti gli ele­
menti della sua teoria, giacché essi s'innestano saldamente l'uno sull'al­
tro. Si ponga, nella Metodologia della ragion pura, la moralità come fac­
to di esperienza: la libertà pratica è, allora, concepita indipendente­
mente dalla libertà trascendentale, non implica giudizi sintetici a prio­
ri, esclude ogni Critica della ragion pratica, non è autonomia della
volontà, non ha fondamento immanente nel sé noumenico come iden­
tità del volere oggettivo e del volere soggettivo, non può che fondarsi
sulla possibilità in sé della causalità della ragione, in quanto appaia co­
me principio di determinate conseguenze. Infine, l'instaurazione del-

13. GMS, pp. 88, 92, 96-7; cfr. anche pp. 39-40, 48-9 nota; e MdS, pp. 29-30.

43
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

la legge morale nel soggetto non può, allora, essere spiegata diversa­
mente che attraverso l'indefettibilità di queste conseguenze; la spe­
ranza di queste conseguenze deve determinare l'intenzione; il coman­
do morale si spiega come un giudizio analitico; si dà preponderanza
all'ipotesi per cui la determinazione del volere attraverso la legge mo­
rale non è possibile se non sotto l'influenza lontana di un motivo sen­
sibile; si giunge all'eteronomia. Concatenamento inevitabile.
Ma è chiaro come, se esiste veramente un uso pratico della ragion
pura, la posizione di una legislazione pura che comandi alla volontà
deve accadere in sé assolutamente a priori, al di là di qualsiasi influen­
za lontana ed ignorata di un motivo sensibile. Il fatto morale, come
fatro della ragione, deve allora rivelare questa incomprensibile sintesi
a priori del volere e della legislazione pura; sintesi che comporta l'au­
ronomia e, con ciò stesso, la libertà trascendentale. Di conseguenza,
tutta la serie dei termini che abbiamo appena visco strettamente lega­
ti gli uni agli altri subisce, in base al cambiamento del primo, una me­
tamorfosi a catena: essendo dato il fatto morale, non più come facto
di esperienza, ma come fatto della ragione, esso comporta, come po­
sizione dell'autonomia della volontà, un giudizio sintetico a priori.
Una Critica della ragion pratica è richiesta, come indagine sulla possi­
bilità di questo giudizio, e il punto di vista del mondo intelligibile si
dimostra in grado di rendere possibile il giudizio che fonda l'afferma­
zione, dal punto di vista pratico, della realtà della libertà trascenden­
tale. Il problema posto da questa libertà, insolubile per la ragione teo­
retica, è risolto dalla ragion pratica e, all'atto stesso, l'obbligazione mo­
rale è fondata sull'identità di volere soggettivo ed oggettivo nel sé in­
telligibile, senza alcun riferimento a ciò che, al di fuori di essa, condi­
ziona la possibilità del sommo bene. Poiché l'intenzione morale non
ha altro movente che il rispetto per la legge, non la speranza di ri­
compense ed il timore di castighi nell'aldilà, le è restituita la sua pu­
rezza. Fra il requisito della coscienza morale e la filosofia che la fonda
vi è ora un pieno accordo e la morale è solidamente ancorata nell'au­
tonomia che essa comanda.
Il Canone della ragion pura non è, pertanto, l'introduzione alla Cri­
tica della ragion pratica, ma è, al contrario, una dottrina completa del­
la filosofia morale che la esclude radicalmente. Presenta un'organizza­
zione degli elementi della filosofia pratica di cui Kant dispone non ap­
pena compiuta la rivoluzione copernicana, ma prima di aver compiu­
to questa seconda rivoluzione, non meno importante, da cui uscirà il
concetto di autonomia della libertà. Il carattere proprio di questa pri-

44
MARTIAL GUÉROULT

ma dottrina consiste nel lasciare alla ragion pratica un carattere altret­


tanto vuoto e formale quanto alla ragion pura. La seconda, al contra­
rio, dà alla ragion pura pratica una pienezza di contenuto che ne fa la
rivelazione della libertà intelligibile nella mia coscienza. Questa se­
conda rivoluzione si annuncia con la Dialettica della ragion pura, il cui
resto è successivo a quello della Metodologia. Vi si vede Kant, rinne­
gando già ciò che ha sericeo nel Canone, proclamare che il concetto psi­
cologico di libertà, benché in massima parte empirico, comprende in
sé la libertà trascendentale (KrV, pp. 370-1); «È soprattutto degno di
nota, che su questa idea trascendentale della libertà si fonda il concet­
to pratico della medesima [ ...])) e che «la soppressione della libertà tra­
scendentale spianterebbe insieme ogni libertà pratica)> (KrV, p. 429).
Indicazioni decisive che impegnano già la filosofia trascendentale nel­
le vie di una dottrina morale tutta nuova.

45
John R. Silber

La concezione kantiana del sommo bene


come immanente e trascendente

I
I..:argomento per l'immanenza del sommo bene

I! concetto del sommo bene è proposto da Kant come l'oggetto mate­


riale necessario della volizione morale. Questo concetto-- la cui ana­
lisi� �eduzione ed elaborazione costituisce il problema centrale della
Critica della ragion pratica - dà significato concreto all'obbligazione
morale. Non più obbligato a rivofgersi alla purezza della volontà buo­
na per se stessa come suo oggetto, il volere è ora guidato dall'idea del
som?1o �ene nel conseguire la propria perfezione morale e la felicità
degli altn come suoi fini categoricamente obbligatori. L'idea del som­
mo bene offre, pertanto, una risposta alla seconda delle tre domande
fonda mentali di Kant: cosa posso conoscere? cosa debbo fare? cosa pos­
so spe�are? (.!v·V, p. 6i2).
Poiché il volere è tenuto ad impegnarsi per la realizzazione del som­
mo bene, quest'ultimo non deve essere un sogno utopico. Certamen­
_
te, d som mo bene è un'idea ma Kant insiste sul fatto che esso è «non­
�imeno [un'idea] pratica, l; quale realmente può e deve avere il suo
mAus so sul mondo sensibile (... ]» (KrV, p. 614). Perciò la ragione, in
qua nro pratica, non si contenta affatto della sola risposta alla doman­
da: co sa debbo fare? La ragione resta insoddisfatta fintanto che ciò che
deve esse re facto non sia facto, finché l'idea di un mondo morale non
sia realizzata nel mondo sensibile.
Con que sto sviluppo sorge, però, un problema per la teoria etica

I
.
d1 Kant. Per idea di ragione Kant intende «un concetto necessario del­
la ragione, al quale non è dato trovare un oggetto adeguato nei sensi»
(KrV, p. 308). Ora, se il sommo bene deve essere oggetto del volere,
deve esserne possibile, in qualche modo, la realizzazione. Ma, d'altra
parte, se l'idea del sommo bene è come le altre idee della ragion pura,

47
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

esso non può mai essere introdotto come un oggetto nell'esperienza


sensibile. Poiché, però, Kant ci assicura che la libertà rappresenta un' ec­
cezione alla regola per cui le idee della ragion pura non possono esse­
re realizzate in concreto, o avere come oggetto una realtà esistente, egli
potrebbe aver considerato l'idea del sommo bene come un'analoga ec­
cezione. Purtroppo, non è cosl. Anche se un uomo virtuoso lo cerchi,
osserva Kant (KdU, pp. 332-3),

non può mai sperare un concorso legale e regolarmente costante (come sono,
e debbono essere, le sue massime interne) a vantaggio dello scopo che egli si
sente obbligato e spinto ad attuare [il sommo bene]. La frode, la violenza, l'in­
vidia dominano sempre incorno a lui, sebbene egli sia onesto, pacifico e bene­
volente; e gli onesci, che ancora gli è dato d'incontrare, malgrado cucco il loro
diritto d'esser felici, sono sonoposti dalla natura, che non fa tali considerazio­
ni, a tutti i mali della miseria, delle malactie e d'una morte prematura, come gli
altri animali della terra, e lo rimangono finché un vasto sepolcro li inghiottisce
tutti insieme (onesti e disonesti, non importa), e li rigetta, essi che potrebbero
credersi lo scopo finale della creazione, nell'abisso del cieco caos della materia
da cui erano usciti.

Kant non confonde il mondo com'è con il mondo come dovrebbe esse­
re (KrV, pp. 302-3). Nel mondo sensibile la felicità non è assegnata in
proporzione alla virtù, né lo potrà mai essere. La felicità, infatti, non
può essere la causa efficiente della virtù e la virtù non è necessariamen ce
in grado di produrre la felicità; mentre gli uomini, nella loro libertà,
possono rifiutare quanto è richiesto dalla legge morale. Gli uomini non
sono semplicemente incapaci di conseguire pienamente il sommo be­
ne; spesso essi sono indifferenti, o decisamente contrari, all'adempi­
mento della parte del sommo bene che risiede in loro potere. Il som­
mo bene come idea di un mondo morale è, in effetti, una tipica idea
di ragione'.
Questa idea non sembra in grado di realizzazione sensibile; tutta­
via, Kant pensa di doversi opporre ali' obiezione per cui la legge mo­
rale che comanda il sommo bene sarebbe falsa. Egli formula il proble­
ma in questi termini: «Dunque, se il sommo bene è impossibile se­
condo regole pratiche, anche la legge morale, che prescrive di pro­
muoverlo, dev'essere fantastica e ordinata a fini vani e immaginari e,
quindi, in sé falsa» (Kp V, p. 139).

r. KrV, pp. 617-8; Kp V, pp. 135-9; Rel p. 5.


48
JOHN R. SILBER

Kant propone di superare questa diflìcolcà con l'argomento mora­


le per l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima. Con l'introduzio­
ne di Dio e immortalità come posculati della ragion pura pratica egli
spera di rendere ragione della possibilità del sommo bene e mostra la
sua idoneità ad essere oggetto del volere. Per stabilire il postulato di
Dio egli fornisce questo argomento: «Ora, se la più rigorosa osservan­
za delle leggi morali deve essere concepita come causa dell'attuazione
del supremo bene (come fine), bisogna - perché il potere dell'uomo
non basca a far sl che la felicità si accordi, nel mondo, col merito di es­
sere felici - ammettere un Essere morale onnipotente come Signore
del mondo, sotto la cui provvidenza avviene questo accordo» (Rel p.
8 nota).
Kant sostiene qui che, poiché l'uomo nella sua finitezza è incapa­
ce di ricompensare la virtù ed il vizio con gradi appropriaci di felicità,
è richiesto un legislatore morale onnipotente per consolidare il con­
cetto del sommo bene come oggetto del volere. Inoltre, cosciente del­
la limitazione morale dell'uomo, egli offre il seguente argomento per
stabilire il postulato dell'immortalità (Kp V, pp. 148-9):

L'attuazione del sommo bene nel mondo è l'oggetto necessario di una volontà
determinabile mediante la legge morale. Ma in questa volontà la conformità
completa delle intenzioni con la legge morale è la condizione suprema del som­
mo bene. Dunque questa condizione dev'essere tanto possibile come il suo og­
getto, perché è contenuta nello stesso precetto di promuover questo. Ma la
conformità completa della volontà con la legge morale è la santità, una perfe­
zione di cui non è capace nessun essere razionale del mondo sensibile, in nes­
su n momento della sua esistenza. Poiché essa, mentre nondimeno viene ri­
chiesta come praticamente necessaria, può essere trovata soltanto in un pro­
gresso che va ali' i11.finito verso quella conformità completa [... ]. Ma questo pro­
gresso infinito è possibile solo supponendo un'esistenza che continui ali' infini­
to, e una personalità dello stesso essere razionale (la quale si chiama
l'immortalità dell'anima). Dunque il sommo bene, praticamente, è soltanto
possibile con la supposizione dell'immortalità dell'anima; quindi, que�ta, co­
me legat a inseparabilmente con la legge morale, è un postuwto della ragion pu­
ra pratica.

La debolezza dell'uomo, insieme alla sua finitezza, gli impedisce di rea­


lizzare completamente il sommo bene . E poiché nessuno è obbligato
a fare ciò che è impossibile, segue che la possibilità della realizzazione
corale del sommo bene deve essere garantita, perché esso possa essere
l'oggetto necessario della ragione pratica. Ma il sommo bene è sicura­
mente l'oggetto necessario della ragion pratica; Kant ne conclude che

49
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

l'immortalità dell'anima e l'esistenza di Dio devono essere postulaci al


fine di garantirne la possibilità 2

I mezzi con cui questo argomento morale per la dimostrazione


dell'esistenza di Dio e per l'immortalità conclude alla possibilità della
realizzazione del sommo bene non sono chiari. Né è chiaro perché si
dovrebbe ritenere possibile una piena realizzazione del sommo bene.
Incontriamo qui una vera e propria confusione nel pensiero di Kant:
egli suppone che, poiché il sommo bene è un'idea della ragione e poi­
ché la ragione cerca la piena realizzazione di questa idea (come di ogni
sua idea), si sia moralmente obbligaci alla realizzazione totale del som­
mo bene. Questa è la prima premessa di Kant nell'argomento morale:
si è moralmente obbligati a conseguire pienamente il sommo bene; egli
suppone, pertanto, che non si potrebbe essere obbligati a conseguire
il sommo bene se esso non fosse un oggetto possibile della volizione.
Kant sostiene che, se l'oggetto della volizione morale è impossibile, la
legge morale si dimostra falsa. Pertanto, questa è la sua seconda pre­
messa: ciò cui l'uomo è obbligato deve essere possibile. Ma egli pre­
senta come un dato di fatto che la finitudine e la debolezza morale
dell'uomo gli rendono impossibile conseguire pienamente il sommo
bene. Come terza premessa, dunque, Kant ritiene che il pieno conse­
guimento del sommo bene da parte dell'uomo sia, di fatto, impossi­
bile. Sulla base di cali premesse Kant svolge l'argomento morale nella
forma in cui lo esamineremo.
Senza commentare, per ora, la linea di sviluppo dell'argomento,
. possiamo riconoscere che tutte le premesse debbono essere vere perché
esso concluda. Se neghiamo la prima premessa (che siamo moralmen­
te obbligati a conseguire pienamente il sommo bene), allora l'intro­
duzione di Dio e dell'immortalità non sarà richiesta per assicurare la
possibilità del sommo bene. Se la piena realizzazione del sommo bene
non è richiesta, si può essere comunque in grado di realizzarlo in una
misura sufficiente. Se neghiamo la seconda premessa (che l'oggetto
dell'obbligazione dell'uomo deve essere possibile), allora l'argomento
crolla, poiché il sommo bene può essere l'oggetto della volizione mo-

2. Mi riferisco qui, e voglio discuterne, all'argomento morale di Kant come lo


si incontra nei passi appena citati, in cui egli sembra piuttosto confuso. (Per un chia­
ro esempio della confusione di Kant riguardo all'argomento morale, si confronti Kp V.
p. 173 nota.) Un valido argomento per i postulati della ragion pura pratica può esse­
re prodotto in base a ragioni differenti da quelle su cui si fonda Kant nei passi cita­
ci; per il momento, comunque, limiteremo la nostra attenzione a questa forma con­
fusa dell'argomento morale che ricorre più volte negli scritti pratici di Kant.

50
JOHN R. SILBER

rale anche se è impossibile. Di nuovo, né Dio né l'immortalità sono ri­


chiesti. Infine, se neghiamo la terza premessa (che la piena realizzazio­
ne del sommo bene da parte dell'uomo non è possibile), allora il rag­
giungimento del sommo bene è possibile per l'uomo; dunque, tale rag­
giungimento può essere oggetto della volizione morale, che ci siano o
no Dio e l'immortalità. Cosl, se le tre premesse non sono vere, Kant
non ha bisogno della prova dell'esistenza di Dio e dell'immortalità per
stabilire la possibilità del sommo bene come oggetto del volere.
Ammettendo, a favore dell'argomento, che queste premesse siano
vere, come pensa Kam che il loro accoglimento costringa ad accorda­
re il postulato di Dio e dell'immortalità? La risposta sembra essere que­
sta: Kant riconosce che l'affermazione di queste tre premesse involge
in una contraddizione che solo l'argomento morale può risolvere. Se
la prima e la seconda premessa sono vere, allora la terza è falsa. Se si è,
cioè, obbligaci a conseguire il sommo bene, e se non si è obbligati a ciò
che è impossibile, allora deve essere falso che il conseguimento del som­
mo bene sia impossibile. Inoltre, se la seconda e la terza premessa so­
no vere, la prima è falsa: se non si è obbligati a fare ciò che è impossi­
bile e se il conseguimento del sommo bene è impossibile, allora deve
esse re falso che si sia obbligaci a conseguire il sommo bene. Se, infine,
la prima e la terza premessa sono vere, allora è falsa la seconda: se si è,
cioè, obbligati a conseguire il sommo bene, e se il suo conseguimento
è impossibile, deve essere falso che non si sia obbligati a fare ciò che è
impo ssibile.
In riferim ento alla relazione logica di queste premesse, Kant rico­
nosce che, nell'affermarle tutte e tre egli, nello stesso tempo, le nega .
Affermarle tutte e ere insieme è completamente contraddittorio; ma
poiché Kant si sente comunque costretto a farlo, egli cerca un fattore
addizionale con cui risolvere la contraddizione che sussiste fra di esse.
Egli ritiene che questo fattore consista nel postulare Dio e l'immorta­
lità. Ora, poiché egli afferma tutte e ere le premesse (e si involge, così,
in una contraddizione che deve essere risolta) e poiché solo il postula­
re Dio e l'immortalità può risolvere questa contraddizione, egli con­
clude che è logicamente necessario assumere l'esistenza di Dio e l'im­
morcalicà. Tramite questa assunzione, egli ritiene che le tre premesse
possano essere affermate senza contraddizione, perché l'esistenza di
Dio e l'immortalità assicurano la possibilità del conseguimento del
sommo bene.
L'argomento, comunque, è del tutto insoddisfacente. Innanzi tut­
to, esso si prefigge di mostrare che per l'uomo è possibile conseguire il

51
INTRODUZIONE Al.lA MORALE 01 KANT

sommo bene: ma l'esistenza di Dio e la sua onnipotenza non lo di­


mostrano. Se Dio è onnipotente, egli può certamente realizzare il som­
mo bene: ma il fatto che Dio possa raggiungere il sommo bene non
prova, in ogni caso, che una persona morale finita lo possa fare. La ca­
pacità dell'uomo non è accresciuta dall'introduzione di Dio; il conse­
guimento del sommo bene resta, comunque, al di là delle sue possibi­
lità. Se, stabilendo i postulati di Dio e dell'immortalità, Kant provas­
se che è possibile per l'uomo conseguire il sommo bene, porremmo
anche dimostrare che la terza premessa è falsa, poiché essa afferma che
di fatto il conseguimento del sommo bene è impossibile per l'uomo.
Ora, sebbene Kant voglia dimostrare, al modo di un razionalista estre­
mo, che la sola ragione può determinare realtà fattuali, egli non può
rifiutare la terza premessa, in quanto non congruente con la conclu­
sione del suo argomento. lnolcre, se rifiutasse la terza premessa per rag­
giungere la coerenza, distruggerebbe il suo argomento, perché essa ne
è parte essenziale. Vediamo, così, che questa forma dell'argomento mo­
rale è del tutto insoddisfacente.
C'è, naturalmente, una grave conf\isione nel pensiero di Kant, al­
meno riguardo ad una delle tre premesse che lo spingono ad adottare
questo argomento. Poiché tale argomento, avanzato per risolvere una
contraddizione nelle premesse di Kant, giunge ad una contraddizione
delle proprie, si rende necessario un riesame delle premesse. Una del­
le tre premesse originarie deve essere abbandonata o rivista, giacché
non possono essere tutte e tre vere. Non possiamo negare la terza, poi­
ché è fondata sulla finitezza dell'uomo e sulla sua debolezza morale.
Deve essere falsa o la prima o la seconda premessa, nella sua forma pre­
sente: o non si è moralmente obbligati a raggiungere il sommo bene,
oppure si può essere obbligati a fare ciò che ci è impossibile.
Poiché Kant vuole mostrare che il sommo bene può essere l'ogget­
to della volizione morale, assumiamo per il momento che la prima pre­
messa sia vera e iniziamo la nostra analisi negando la seconda premes­
sa, tracciando, così, le implicazioni della sua negazione. Negandola noi
affermiamo che si può essere obbligati a fare qualcosa che supera la no­
stra facoltà. Molti interpreti insistono che questa sia, in effetti, la tesi
di Kant e sostengono che, a suo giudizio, "dovere" implica "potere" 3•

3. Per una tipica trattazione di questo punto di vista cfr. W.O. Doescher, Kant's
Postulate ofPrnctical Freedom, in G.W.T. Whitncy (ed.), The Heritage ofKant, Prin­
ceton 1939, pp. 199 ss. Si veda anche S. Brown, Does Ought Imply Can?, in "Ethics",
LX, 1950, pp. 275-84.

52
JO!-IN R. SILBER

Si afferma che, secondo Kant, qualsiasi cosa si sia obbligaci a fare - an­
che se teoricamente impossibile - dobbiamo essere in grado di farla e
siamo moralmente responsabili se non la facciamo. Ma se interpretia­
mo la frase "dovere implica potere" in questa forma (negando, cioè, la
seconda premessa), prospettiamo come interpretazione di Kant una
concezione diametralmente opposta. Dire che per Kant "dovere" im­
plica "potere" è, insieme, troppo ambiguo e troppo fuorviante; piutto­
sto, è corretto dire che per Kant "dovere" presuppone "potere". Se si è
realmente obbligati a fare qualcosa, si deve essere anche in grado di far­
lo. Ma è anche vero che, se una persona non può fare qualcosa, non è
nemmeno obbligata a farla: il "non potere" non implica obbligazione.
Poiché l'interpretazione che offro qui non è generalmente accolta,
si consideri quali sarebbero le conseguenze per la teoria etica di Kant
se egli affermasse che si ha un'obbligazione a fare ciò che, di fatto, è im­
possibile. Innanzi tutto, Kant avrebbe dovuto rinunciare alla sua dot­
trina fondamentale per cui il dovere si applica solo ad esseri liberi - la
dottrina per cui la libertà è la ratio essendi della legge morale (Kp V, p.
4); l'autonomia non potrebbe più essere una componente essenziale
della teoria kantiana dell'etica. Ma chiaramente la teoria di Kant si svi­
luppa su una linea diametralmente opposta, per la quale è essenziale
che il dovere presupponga la libertà come sua condizione necessaria.
La ragione non comanda senza riguardo alla capacità dell'uomo e non
richiede all'uomo nulla al di fuori della sua capacità. «L'impossibile -
afferma Kanc - non gli viene comandato dalla ragione» (Antr, p. 32):
se un uomo non è libero di fare qualcosa, non può essere obbligato a
farlo. Kant non ritiene che i gradi di libertà dipendano dal grado di re­
sponsabilità. Al contrario, egli insiste nel dire che «il grado della re­
sponsabilità dipende da quello della libertà» 4• Egli scrive: «Bisogna che
l'uomo si sia fatto o si faccia da se stesso quello che egli è dal punto di
vista morale, o quello che deve diventare: buono o cattivo. Ambedue
queste qualità è necessario che siano un effetto del suo libero arbitrio;
perché altrimenti non potrebbero essergli imputate, e di conseguenza
egli non sarebbe né buono né cattivo moralmente» (Rei, p. 47).
Ch'io sappia, Kant non suggerisce mai, nemmeno in un passo, che
la resp onsabilità morale possa essere fondata su qualcos'altro che la li­
bertà dell'uomo.
Nello svolgere questo principio fondamentale, Kant argomenta
esplicitamente dall'impossibilità di un'azione alla sua inadeguatezza co-

4. EV, p. 70; cfr. anche MdS, p. 31.

53
INTRODUZIONE ALLJ\. MORALE 01 KANT

me oggetto di comando da parte della legge morale s. Egli sostiene, per


esempio, che nessuno ha il dovere di conseguire la virtù di altri (che è,
incidentalmente, una parte del sommo bene), poiché «è contradditto­
rie;, esigere da me (impormi come un dovere) che io faccia per un al­
tro una cosa che in realtà egli solo può fare» (MdS, p. 235). Poiché la
virtù è giudicata in base all'esercizio della propria libertà da parte di
ciascuno e poiché non si può mai essere liberi per un altro, non si può
essere obbligati a conseguire la perfezione morale di un altro. La linea
dell'argomento kantiano è perfettamente chiara: l'impossibilità impli­
ca la non obbligatorietà. E vi sono numerosi altri esempi in cui Kant
argomenta esattamente secondo la stessa linea: fra gli altri, ricordiamo
quello per cui non si è obbligati ad amare Dio o il prossimo, se l'amo­
re sia inceso come un'inclinazione fondata sull'emozione. Kant affer­
ma: «Ma l'amore di Dio come inclinazione (amore patologico) è im­
possibile; perché Dio non è un oggetto dei sensi. Un simile amore è
bensì possibile verso gli uomini, ma non può essere comandato; poi­
ché non è in potere di nessun uomo amare qualcuno semplicemente
per precetco» 6 •
Qui, di nuovo, Kant conclude che impossibilità implica non ob­
bligatorietà.
Non può, dunque, essere respinta la seconda premessa, l'afferma­
zione che non si è obbligati a fare ciò che è impossibile; Kant deve, in­
vece, respingere o modificare la prima, per la quale si è legati al dove­
re di attingere pienamente il sommo bene. Quest'ultimo continua ad
essere oggetto di volizione, l'oggetto necessario della ragion pura pra­
tica e il Canone della ragion pura. Ma in riferimento al dovere, si deve
supporre che, per Kant, si sia obbligati non a conseguirlo pienamen­
te, ma ad approssimarsi ad esso nel maggior grado possibile. Con que­
sto raffinamento della prima premessa si risolve la contraddizione con
le altre due.
In base a questa interpretazione - che è offerta dallo stesso Kant,
anche se egli non vi si attiene sempre- siamo tenuti ad assumere l'idea
del sommo bene come un ideale, (<Come modello delle determinazio­
ni della nostra volontà» (Kp V, p. 55). Come esigenza della ragione, co-

5. Abbiamo notato questo argomento come una componente nell'argomento


morale che abbiamo esaminato; cfr. Kp V, p. 139.
6. Kp V, p. 102. Nelle Lezioni di etica Kant afferma che «L'amore è un volere be­
ne per inclinazione; ora, nulla può essere imposto per dovere che riposi non sulla vo­
lontà, ma sulle inclinazioni. Si ama, inF.mi, qualcosa non per il fatto di volerlo, ma
per averne la propensione» (EV, p. 220).

54
JOHN R. SJLBER

me suo scopo finale, il sommo bene continua ad essere un oggetto di


sforzo razionale. Ma poiché l'obbligazione morale non può trascen­
dere l'effettiva libertà e capacità dell'agente, l'idea del sommo bene non
può definire il limite dell'effettiva responsabilità morale. Serve, al con­
trario, come modello per guidare l'azione morale. Non siamo vinco­
laci al dovere di raggiungere in pieno il sommo bene, ma a quello di
raggiungere quella parte del «sommo bene che è possibile tramite la no­
stra collaborazione» 7• Abbiamo <<un dovere di realizzare il sommo bene
nella misura in cui è nel nostro potere di farlo» 8 • Il nostro dovere, co­
me definito dalla legge morale, non è quello di raggiungere, ma di pro­
muovere, con tutta la nostra forza, il sommo bene come oggetto fina­
le della ragion pura pratica 9•
Il nostro sforzo è adeguato ad alcune delle richieste contenute nel­
l'idea del sommo bene ed inadeguato ad altre: ognuno è obbligato a
conseguire la propria virtù, poiché questo aspetto del sommo bene è
in suo potere (KdU, p. 354 nota), ma non si è obbligaci, comunque,
a conseguire la virtt1 di altri né la felicità (senza qualificazioni o gra­
di) di se stesso o degli altri, poiché questi aspetti del sommo bene so­
no fuori del nostro potere. Quanto alla felicità, siamo obbligati solo
nella misura in cui essa «è in nosuo potere, [perché] il compimento
del dovere consiste nella forma del serio volere, non nei mezzi della
riuscita» (KdU, p. 331). Siamo cosi obbligati a conseguire quanto più
è possibile del sommo bene: nella misura, però, in cui esso è al di là
delle nostre capacità, non definisce più il nostro dovere e serve, piut­
tosto, come modello per guidare le nostre decisioni ed aspirazioni
morali.
Restringendo l'obbligazione dell'uomo ai limiti effettivi della sua
capacità, ossia definendo l'oggetto necessario della volizione morale
come dovere di promuovere piuttosto che di conseguire il sommo b� ­
ne, Kant riesce a rendere l'idea del sommo bene immanente nella vi­
ta dell'uomo. La legge morale, che pone l'idea del sommo bene co­
_
me l'oggetto materiale della volizione morale, non è più minacciata
dall'impossibilità dell'oggetto che richiede. Il raggiungimento del be­
ne al quale si è obbliga ci è in nostro potere e non è più puramente
trascendente ed irrilevante per l'uomo come essere dotato di capacità
finite.

7. Teoria eprassi, p. 242 nota. I corsivi sono miei.


8. Kp V, p. 173 nota. I corsivi sono miei.
9. Kp V, p. 172; cfr. Re� p. 7 nota.

55
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

2
I..:argomento per la trascendenza del sommo bene

Risolto il problema di assicurare la possibilità del sommo bene come


oggetto della volizione, attraverso una sua interpretazione immanen­
te, Kant affronta ora la questione del carattere normativo del bene. Sia­
mo moralmente obbligati a promuovere il sommo bene fino al limite
del nostro potere. Ma come determinare cale limite? Se un uomo vio­
la la legge morale, non porrebbe scusare la sua azione in base ai limiti
della propria capacità? Kant si domanda «che cosa mai l'abbia con­
dotto a canto. Forse, dato il suo temperamento, ciò che egli ha facto è
un'inezia, paragonabile a una piccola mancanza relativa al tempera­
mento che mi è proprio» (EV, p. 225). Cosl un uomo può essere giu­
dicato colpevole di un atto «malgrado vi sia stato indotto solo dalle oc­
casioni e dalle circostanze» (EV, p. 243). Ci si può domandare come
sia possibile la coscienza di un'obbligazione, dato che non possiamo
sapere se siamo in grado di adempierla o no. Avendo sostenuto che il
dovere non può oltrepassare le capacità dell'uomo, come può Kant di­
fendere la sua teoria dagli uomini che giustificano il loro difetto di ve­
rità e di bontà in base all'impotenza morale?
Si rivela qui la necessità e l'importanza dell'idea del sommo bene
come oggetto trascendente della ragion pura pratica. Sebbene nessu­
no sia obbligato a fare ciò che è impossibile, nessuno può nemmeno
definire la sua capacità in base a quanto attualmente fa. Gli uomini
(sia individualmente che come genere) non possono determinare ciò
che sono in grado di fare, quindi ciò che hanno la responsabilità di
fare, osservando ciò che hanno già fatto. Né possono scusarsi dell'aver
tralasciato qualcosa semplicemente in base al fatto che non l'hanno
facto. Se si volesse sostenere che è impossibile per l'uomo fare qualco­
sa che non abbia già facto, si escluderebbero la maggior parte delle sue
reali capacità.
Si può ritenere di essere liberi ed in grado di realizzare un certo og­
getto o di adempiere un determinato compito, anche senza essere in
grado di provare in anticipo la capacità di farlo. Il motivo è semplice:
«Ordinariamente noi impariamo a conoscere le nostre forze, soltanto
col saggiarle» '0• Stando cosl le cose, la legge morale - senza eccedere i

ro. KdU, p. 17 noca; cfr. anche KdU, p. 16. Kant esprime questo punto con gran­
de chiarezza nella Prima introduzione alla terza Critica: «A me sembra che qui come
altrove la namra abbia disposto i suoi piani saggiamente. Infatti, se mediante la rap­
presentazione dell'oggetto non fossimo predisposti all'applicazione della forza, pri-

56
JOI-IN R. SILllER

limiti della natura umana o del particolare essere umano in questione


- può obbligare una persona a fare ciò che non ha mai fatto prima o
non ha mai ritenuto di essere in grado di fare. Si può essere moral­
mente obbligati, comunque, a raggiungere una realizzazione del som­
mo bene più completa di quanto non sia stata precedentemente. Kant
insiste che «niente è più da riprovare che voler determinare o limitare
la legge di quel che io devo fare guardando quel che si[@> 11• Poiché il
limite estremo della libertà e della capacità non può essere determina­
to da nessun esame di quanto vediamo arcuato, la legge morale, che
non può comandare più di quanto l'uomo possa attuare, può richie­
dere ben più di quanto l'uomo faccia attualmente, o di quanto mostri
di essere in grado di fare. Sebbene, dunque, Kant renda il sommo be­
ne immanente nella vita dell'uomo, limitandone la responsabilità mo­
rale nei confronti del raggiungimento del sommo bene al grado effet­
tivo della sua libertà, egli sostiene, coerentemente, che questa idea del
sommo bene implica un'obbligazione morale trascendente dal punto
di vista dell'adempimento effettivo da parte dell'uomo 11•
L'inadeguatezza di una teoria morale basata sull'osservazione di ciò
che attualmente accade non consiste solo nel fatto che tale osserva­
zione non può rivelare l'incero ambito della potenzialità; consiste an­
che nel fatto che essa non può affatto rivelare la libertà. La conoscen­
za positiva del fatto della nostra libertà, o dei suoi limiti, può essere
raggiunta solo in riferimento alla legge morale. Scrive Kant (Rel p. 53
nota):

Che il concetto della libertà dell'arbitrio non preceda la coscienza della legge
morale in noi, ma che esso sia solamente dedotto dalla determinabilità del no-

ma di esserci assicurati della sufficienza della nostra facoltà a produrlo, gran parre del­
la nostra forza rimarrebbe inutilizzata. Perché noi generalmente impariamo a cono­
scere le nostre fo rze solo in quanto le esperiamo. Dunque la natura ha vincolato la
determinazione della forza con la rappresentazione dell'oggetto ancor prima di co­
noscere il nostro vero potere, il quale, molto spesso, è prodotto proprio da questo co­
nato, che anche all'animo dapprima appariva come un vuoto desiderio» (EE, pp. m-
2 nota).
11. KrV. pp. 302-3. (G.E. Moore avrebbe dovuto tener presente questa dichiara­
zione, e moire altre simili, prima di accusare Kant di essere incorso nella fallacia na­
turalistica. In effetti questa citazione stabilisce il principio della fallacia naturalistica
in modo assai più chiaro di quanto Moore non lo abbia mai espresso.)
12. Kant ammonisce contro il naturalismo etico nel saggio Per la pace perpetua.
Qui egli scrive che «[i politici) si danno l'aria di conoscere gli 11omi11i (e ciò è cerro
attendibile, visto che hanno a che fare con molti uomini), senza però conoscere l' 110-
mo e ciò che può essere fatto di lui» (p. 321).

57
INTRODUZIONE ALU MORALE 01 KANT

stro arbitrio mediante questa legge, incesa come comando incondizionato, è co­
sa di cui ci si può convincere ben presto domandandoci se si è coscienti, in mo­
do sicuro ed immediato, di aver una facoltà per cui possiamo sormontare con
fermo proposito rutti i moventi, incitanti alla trasgressione, per quanto grandi
essi siano [...]. Bisognerà che ciascuno confessi che non sa se, capitandogli un
tal caso, non cederebbe nel suo proposito. Ma, ciò non di meno, il dovere gli
comanda incondizionatamente: tu devi rimanere fedele alla legge; quindi cia­
scuno con ragione conclude eh'egli è nella condizione necessaria di potervi an­
che rimanere; ed allora il suo arbitrio è libero.

La legge morale ci offre l'unico riferimento in base al quale possiamo


misurare l'entità del nostro potere e, di conseguenza, della nostra li­
bertà. La legge morale è cosl la ratio cognoscendi della nostra libertà.
Troviamo qui un significato addizionale della formula "dovere im­
plica potere". Abbiamo notato sopra come essa significhi che un'ob­
bligazione presuppone la libertà e che la negazione della libertà impli­
ca la negazione dell'obbligo. Troviamo ora che essa ha un significato
ulteriore, di grande importanza epistemologica per l'etica: "dovere"
implica "potere" nel senso che, facendo eccezione per un'eventuale
prova diretta dell'impossibilità di un'azione (rispetto alla quale la leg­
ge morale non comanda), dobbiamo accettare la stima della nostra ca­
pacità che la legge morale indica nel sommo bene. Escludendo il caso
di una prova diretta dell'impossibilità di un'azione, non abbiamo ra­
gione di discutere la validità di un obbligo; l'unico modo per provare
che non siamo obbligati a conseguire pienamente il sommo bene co­
me oggetto della legge morale è provare che non ne siamo in grado.
Si può naturalmente soprawalucare il proprio potere; è possibile
attuare il comando della legge morale, esaurendo le proprie capacità,
ma senza conseguire una completa realizzazione del sommo bene, che
si riteneva possibile e dunque obbligatoria. Kant non ritiene che una
persona in questa condizione sia necessariamente colpevole, solo per­
ché non consegue il sommo bene nella misura in cui egli stesso si ri­
teneva obbligato di farlo, in base alla propria coscienza ed al ricono­
scimento del dovere. Poiché quest'obbligo è assolto fino all'esauri­
mento effettivo del potere dell'uomo nel raggiungimento parziale del
sommo bene, egli può adempiere realmente il suo dovere, sia pure
mancando la realizzazione piena del sommo bene (EV, p. 148). Po­
rrebbe, tuttavia, sembrare che Kant possa fare a meno dell'idea del
sommo bene, sostenendo semplicemente «che la regola: fa' la cosa più
perfetta che sia possibile per tuo mezzo, è il primo principioformale di
ogni normatività di azione, cosl come la proposizione: ometti di fare

58
JOHN R. SILBER

ciò che per tuo mezzo è d'impedimento alla massima perfezione pos­
sibile, lo è nei riguardi del dovere di omettere» ( Chiarezza dei principi,
p. 245).
La sostituzione di questi principi formali di obbligazione morale
all'idea del sommo bene non sarebbe comunque sufficiente perché, in
quanto principi formali, essi sono compleramence vuoti di contenu­
to. Nessuno può farsi un'idea dell'ampiezza della propria libertà, o del­
la natura concreta dello scopo verso il quale deve tendere, riferendosi
solo a questi principi. Senza il sommo bene come oggetto concreto di
volizione nessuno porrebbe evitare di sottovalutare la propria libertà e
la propria capacità.
Solo il comando della legge di ottenere ciò che trascende comple­
tamente le capacità dell'uomo, quantomeno nei limiti che gli sono
consentiti dall'esperienza, conduce l'uomo allo sforzo supremo, alla
realizzazione dei veri limiti della sua libertà. Nei termini dell'idea del
sommo bene l'uomo stima l'estensione ed i poteri della sua libertà. E
sebbene la sua stima non sia necessariamente corretta, un errore di va­
lutazione non è grave, da un punto di vista morale, fino a quando non
si sottovalutino le proprie capacità. La sopravvalutazione non è grave,
poiché il valore morale della persona è determinato in riferimento al­
la sua libertà attuale e non alla stima che egli ne esprime. L'agente mo­
rale, cercamence, può restare ali'oscuro della piena porcata della sua
virtù o del suo vizio; ma un uomo non ha bisogno di sapere di essere
buono o cattivo per poterlo essere: per questo è rimesso a Dio il com­
pito di giudicarne (EV, p. 244).
Se, comunque, la legge morale non impone all'uomo la realizza­
zione totale del sommo bene come oggetto della sua ragion pratica, in
base al quale egli deve stimare la sua capacità e l'adeguatezza del suo
sforzo, l'obbligazione dovrà essere determinata riferendosi alle presta­
zioni passare e presenti e la legge morale cesserà di funzionare come
principio normativo. A prescindere da qualche riferimento al sommo
bene come misura della sua capacità, ogni persona può concludere con
pieno diritto che ciò che essa fa è, in effetti, la cosa più perfetta che
può fare. Poiché i limiti superiori della capacità non sono mai avvici­
nati e tancomeno raggiunti - escludendo l'ipotesi dello sforzo dispe­
rato di un individuo per ciò che non potrà mai conoscere in anticipo
di essere in grado di raggiungere-, i limiti della capacità di una per­
sona non sarebbero mai saggiati in vista dell'obbligazione morale, se
raie obbligazione non fosse presentata nella forma di un'idea trascen­
dentale della ragione.

59
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

Essendo costretto a stimare i suoi poteri e la misura del suo sforzo


in riferimento ad un modello trascendentale, l'uomo coscienzioso
nell'esercizio del suo dovere farà tutto ciò che è in suo potere per rag­
giungere il sommo bene e sarà, pertanto, esente dal biasimo di fronte
alla legge morale•J. Per questa ragione - e non perché siamo realmen­
te obbligati a fare l'impossibile - Kant ribadisce che:

Il principio, che si può trarre dalla debolezza della natura umana, è che le leg­
gi morali non devono mai essere adarrate ad essa, ma al contrario la legge deve
esser presentata in termini di santità, purezza e perfezione morale, quale che sia
la costituzione dell'uomo [...] la legge deve essere in se stessa pura e santa. E la
ragione è che la legge morale è il prototipo, la misura, il modello delle nostre
azioni. Un modello deve essere esatto e preciso, alrrimenci come potrebbe es­
sere ciò secondo cui ogni altra cosa viene giudicata? Il dovere supremo è dun­
que quello cli presentare la legge morale in tutta la sua purezza e sancirà, allo
stesso modo che il crimine supremo è quello di sottrarre qualcosa alla sua pu­
rezza. '4

La legge morale e il suo oggetto sono presi nella loro purezza perché è
solo in questo modo che possono servire come riferimento per il giu­
dizio morale e condurre l'uomo alla piena coscienza di sé come essere
autonomo.
Al tempo stesso (e ripeto questo punto solo perché è ben distan­
te dall'interpretazione tradizionale di Kant) la responsabilità morale
effettiva dell'uomo non è comunque giudicata in base al sommo be­
ne come idea trascendente della ragion pura. L'idea del sommo be­
ne come trascendente - ossia, l'idea del sommo bene come oggetto
che si è obbligati a conseguire pienamente - è la misura che si deve
usare nel valutare i limiti della propria capacità. Questa è l'unica nor­
ma che può assicurare che l'uomo non venda a buon mercato se stes­
so e la propria libertà, non si renda insensibile alle proprie capacità
e, pertanto, a ciò che possono essere i suoi doveri. Ma l'idea del som­
mo bene come immanente - ossia, l'idea del sommo bene come og­
getto che si può essere obbligati a promuovere fino al limite delle pro­
prie capacità - è la misura che specifica l'effettiva obbligazione mo­
rale dell'uomo.
L'idea del sommo bene come immanente e trascendente esprime
con maggiore concretezza l'oggettività dei principi "fai la cosa più per-

13. Questo non è suggerire che un tale uomo esista.


14. EV,pp. 74-5; cfr. anche KrV, pp. 298-303 e MdS, p. 17.

60
JOHN R. SILBER

fetta che ti è possibile" e "astieniti da tutto ciò che ostacola la massi­


ma perfezione possibile da pane tua". Come immanente, il sommo be­
ne fissa i limiti della responsabilità morale dell'uomo in proporzione
alla sua effettiva capacità. Mentre Kant insiste nel prospettare il som­
mo bene come trascendente, in quanto misura ideale per l'impegno
umano, egli insiste anche nel prospettarlo come immanente, in quan­
to misura dell'imputabilità morale.
Kant rifiuta ogni tentativo di presentare il sommo bene come im­
manente o trascendente in entrambe le prospettive. Se si tenta di na­
turalizzare il concetto di sommo bene e di renderlo immanente an­
che non nel primo impiego (come misura della capacità umana),
Kant obietta: «Niente è più da riprovare che voler determinare o li­
mitare la legge di ciò che io devo fare guardando quel che si ftt>) (KrV,
pp. 302-3), «la legge morale è data, per così dire, come un fatto del­
la ragion pura, del quale noi siamo consci a priori, e che è apoditti­
camente certo, anche supposto che nell'esperienza non si potesse tro­
vare nessun esempio nel quale essa fosse esattamente oss�rvata» (KpV,
p. 59).
D'altra parte, ogni teoria che tenti di rappresentare il sommo be­
ne come trascendente nel secondo impiego (come misura dell'effetti­
va responsabilità morale dell'uomo) è rifiutata da Kant come un'etica
dell'illusione. Una tale etica prende «per reale qualcosa che è ideale [...]
essendo essa conforme ad una perfezione della natura umana che ci è
impossibile raggiungere[...] Un'etica del genere può essere considera­
ta come un'etica chimerica e da visionari» (EV, pp. 90-1).
La complessa concezione kantiana dell'idea del sommo bene - in
base alla quale esso deve essere tanto immanente quanto trascenden­
te, a seconda dell'impiego che se ne fa - è riflessa nella sua idea del­
la santità come aspetto del sommo bene. Sebbene Kant rifiuti l'idea
della santità del volere come componente del sommo bene nel suo
ruolo immanente (gli uomini non possono essere ritenuti responsa­
bili del suo raggiungimento, poiché questo trascende le loro capa­
cità), egli accetta questa idea come componente del sommo bene nel
ruolo trascendente; così egli afferma: «Questa santità della volontà è
nondimeno un'idea pratica, la quale deve necessariamente servire di
prototipo. Avvicinarsi all'infinito ad essa è l'unica cosa che apparten­
ga a tutti gli esseri razionali finiti» (Kp V, p. 42). Né meramente tra­
scendente, né puramente immanente, l'idea del sommo bene è in­
sieme trascendente ed immanente, a seconda dell'uso che ne viene
fatto.

61
INTRODUZIONE ALI.A MORALE DI KANT

3
eimmanenza costitutiva
e la trascendenza regolativa del sommo bene

Vediamo, cosi, che la dottrina kantiana del sommo bene, nonostante


il modo confuso in cui è presentata, è estremamente sottile e notevol­
mente adatta al ruolo che deve svolgere nella sua concezione dell'eti­
ca. L'idea del sommo bene non è solo l'oggetto della volizione mora­
le; è anche un'idea della ragione pura, il canone della ragion pura, l'idea
finale cui è rivolto ogni sforzo razionale. Come tale, essa non è su­
scettibile di realizzazione nel mondo sensibile. Nello stesso tempo,
però, Kant sostiene che, in quanto è l'oggetto della volizione morale,
essa deve potersi realizzare, perché la legge che la comanda non sia scre­
ditata come illusoria e falsa. Riconoscendo questi aspetti apparente­
mente contraddittori del sommo bene - la sua ovvia trascendenza co­
me idea di ragione e la sua necessaria immanenza come oggetto ob­
bligatorio della volizione morale - Kant presenta il dovere dell'uomo
nei confronti del sommo bene in due modi radicalmente differenti.
Da un lato, afferma che è un dovere dell'uomo conseguire pienamente
il sommo bene; dall'altro, egli sostiene che è un dovere dell'uomo il
solo promuovere il sommo bene fino ai pieni limiti della sua capacità.
In passi del primo tipo egli sottolinea la trascendenza del sommo be­
ne come idea della ragione; in passi del secondo tipo enfatizza la sua
immanenza come oggetto del volere.
Kant non offre mai una chiarificazione sistematica di questi diffe­
renti riferimenti al sommo bene, né spiega come esso possa essere in­
capace di realizzazione e, insieme, ciò che definisce l'obbligazione
dell'uomo. Piuttosto, egli continua ad esprimere i doveri dell'uomo in
entrambi i modi - in termini sia dell'immanenza del sommo bene che
della sua trascendenza - senza riguardi per la confusione, ed anche per
la contraddizione, che ne segue.
Per portare una certa unità sistematica nella dottrina kantiana del
sommo bene, rispettando la sua insistenza sia sulla sua immanenza che
sulla sua trascendenza, ho cercato di chiarire la posizione di Kant ana­
lizzando il rapporto della legge morale con la libertà, cioè, la relazio­
ne di "dovere" e "potere". Kant non ha mai detto che la legge morale
è l'essenza della libertà, né che la libertà ci dà la conoscenza della no­
stra obbligazione. Né egli suggerisce che "dovere" e "potere" siano ter­
mini equivalenti; piuttosto, sostiene che l'esperienza dell'obbligazione
ci porta alla conoscenza della nostra libertà o capacità, poiché queste
62
JOHN R. SILBER

ultime si trovano in ogni obbligazione come condizioni essenziali del­


la sua validità (Kp V, p. 4 nota):

Perché qui non si creda di trovare incoerenze, se ora chiamo la libertà condi­
zione della legge morale, e poi nella trattazione asserisco che la legge morale è
la condizione alla quale solamente possiamo diventar comci della libertà, ricor­
derò soltanto che la libertà è senza dubbio la ratio essendi della legge morale,
ma la legge morale è la ratio cognoscendi della libertà. Poiché, se la legge mora­
le non fosse prima pensata chiaramente nella nostra ragione, noi non ci ter­
remmo mai autorizzati ad ammettere una cosa come la libertà (benché questa
non sia contraddittoria). Ma se non vi fosse libertà, la legge morale non si po­
rrebbe assolutamente trovare in noi.

Ho interpretato queste parole, con il supporto di molti altri passag­


gi e delle dottrine basilari dell'etica kantiana, come un'affermazione
che il "dovere" presuppone la libertà, quindi che l'esperienza dell'ob­
bligazione morale non può essere compresa a prescindere dal pre­
supposto della libertà come sua condizione trascendentale. Ma ciò
non significa che ogni espressione particolare dell'obbligazione mo­
rale, in riferimento ad azioni concrete, provi, indipendentemente da
ogni evidenza relativa al mondo sensibile, che l'azione richiesta sia
possibile. Mi sembra, piuttosto, che l'esperienza del comando della
legge ci offra una guida più accurata di ogni altra nella stima dei li­
miti della nostra libertà e capacità. Al tempo stesso, ritengo che la te­
si di Kant sia quella per cui, in assenza di libertà, non può esistere
obbligazione morale, e, pertanto, ogni dimostrazione dell'impossibi­
lità di un'azione costituisce una chiara prova dell'assenza di qualsiasi
dovere di compierla.
Cosl ho sostenuto che l'esperienza del!'obbligazione offre la guida
più attendibile, anche se non infallibile, nella stima della nostra libertà;
che la prova diretta dell'impossibilità di un'azione obbligatoria costi­
tuisce la prova diretta che essa non lo è; e che alla luce di questa ana­
lisi della relazione di "dovere" e "potere", l'argomento morale - indi­
pendentemente dal modo in cui è presentato - non offre soluzione al
problema di spiegare l'immanenza, nella volizione morale, dell'idea
trascendentale del sommo bene.
Il problema della spiegazione sistematica di come il sommo bene,
come idea trascendente della ragione, possa essere al tempo stesso l'og­
getto immanente della volizione morale, rimane irrisolto. Due que­
stioni fondamentali devono essere risolte. In primo luogo: come può
il sommo bene essere possibile senza perdere la sua trascendenza? E in
63
INTRODUZIONE ALI.A MORALE DI KANT

secondo luogo: come può essere immanente senza perdere il suo ca­
rattere normativo? Un'obbligazione che si presenta come trascenden­
te viene qui riferita ad un agente morale libero, la cui libertà non può
mai essere trascendente; la soluzione deve essere, pertanto, cercata in
un ulteriore esame della relazione della legge morale con la libertà.
Mentre la libertà, come ratio essendi della legge morale, è una com­
ponente costitutiva dell'obbligazione, la legge morale, come ratio co­
gnoscendi della libertà, può essere sia costitutiva che regolativa in rife­
rimento alla libertà, poiché la conoscenza può essere tanto regolativa
quanto costitutiva. L'obbligazione può essere presentata come un re­
quisito costitutivo che il volere deve soddisfare nell'esercizio della sua
libertà, o come un requisito regolativo, implicante che il volere consi­
deri se stesso in accordo con l'idea di un'obbligazione, indipendente­
mente dalla sua capacità di soddisfarla.
La distinzione fra obbligazione regolativa e costitutiva dipende dal
tipo di conoscenza che è richiesta dall'uso dell'obbligazione nella de­
cisione morale. Un'obbligazione è costitutiva se offre il criterio in ba­
se al quale si deve determinare il proprio carattere morale effettivo e
costitutivo; è, invece, regolativa se offre il criterio in base al quale il
volere può stimare l'estensione della propria libertà e capacità. Nes­
suna obbligazione che superi il potere della volontà può essere un'ob­
bligazione costitutiva, perché il volere può essere imputabile solo per
l'esercizio della propria libertà. Si incorrerebbe in una contraddizio­
ne, se si ritenesse una persona imputabile come libera per ciò che es­
sa non era libera di fare. Un'obbligazione può essere regolativa, co­
munque, anche se l'azione è di fatto impossibile, e non sorge con­
traddizione dal pensare se stessi in grado di fare qualcosa che è in ef­
fetti impossibile.
Utilizzando questa distinzione fra obbligazione costitutiva e rego­
lativa, possiamo comprendere il carattere obbligatorio del sommo be­
ne anche nella sua trascendenza. Si supponga che il nostro dovere sia
presentato come il comando di raggiungere pienamente il sommo be­
ne. Questo comando trascende la capacità finita dell'uomo, non è su­
scettibile di adempimento e, se viene considerato come un impiego
costitutivo della legge morale e se l'effettivo valore morale dell'uomo
deve essere giudicato sulla base della sua attuazione, esso è falso. t, fal­
so in quanto si fa una valutazione dell'effettiva qualità del volere del­
la persona in base ad un criterio impossibile. L'effettiva impossibilità
dell'idea implica l'impossibilità di riferirla in modo costitutivo al vo­
lere, come un dovere.

64
JOHN R. SILDER

Se la realizzazione cotale del sommo bene è riferita al volere rego­


lativamente e non costitutivamente, il sommo bene, nella sua trascen­
denza, non è un oggetto impossibile di volizione: è infatti possibile,
per il volere, usare l'idea del pieno conseguimento del sommo bene co­
me principio regolativo in base al quale valutare l'ampiezza della sua
libertà. L'agente morale riceve una guida nell'esercizio del suo volere
operando come se pensasse che il pieno conseguimento del sommo be­
ne rappresenti il suo dovere, dunque come se ritenesse che la sua li­
bertà ed il suo potere sono sufficienti al suo conseguimento. Pensan­
do nei termini di quesco principio regolativo, l'agente può formulare
la sua obbligazione nei termini più strenui ed esaurire pienamente la
sua capacità di sforzarsi di conseguire questo oggetto trascendente.
Se il volere deve essere categoricamente obbligato a fare del som­
mo bene l'oggetto della volizione morale (come Kant asserisce), il som­
mo bene deve essergli riferito come un'obbligazione costitutiva, nei cui
termini può essere accertato il suo valore morale 15. Ma se il volere è co­
stitutivamente obbligaco al sommo bene, il soddisfacimento di questa
obbligazione deve essere in suo potere. Come nessun giudizio costitu­
tivo del volere può basarsi su una norma che trascende la capacità del
volere, così nessuna obbligazione può essere ammessa indipendente­
mente dalla libertà come sua essenza. Al fine di un impiego costituti­
vo dell'idea del sommo bene, il dovere dell'uomo deve essere presen­
tato come l'obbligazione a promuovere il sommo bene nei limiti del suo
potere. Quando il suo dovere è presentato in questo modo, l'oggetto
della sua volizione è l'idea del sommo bene come immanente e non
come trascendente, come possibile e non come impossibile. Poiché
rientra nelle possibilità di una persona il promuovere il sommo bene
nei limiti del suo potere, il suo successo o il suo fallimento nel rag­
giungere una completa realizzazione del sommo bene in quanto è in
grado di raggiunger/,a può esserle imputato costitutivamente. Tale per­
sona può essere vista come un uomo moralmente buono o cattivo, in
base a quanto ha realizzato. Così, senza rassegnarsi alla resi contrad­
dittoria che si è moralmente obbligati a fare l'impossibile, Kant può
presentare il sommo bene come l'oggetto necessario della volizione
morale e come il criterio in base al quale si può attuare un giudizio co­
stitutivo sul valore morale.

15. Solo un essere onnisciente sarebbe in grado di valutare l'effettivo valore mo­
rale di una persona. Ma nel fare questa valutazione un tale essere userebbe come cri­
terio il sommo bene nel suo ruolo immanente.

65
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

La determinazione completa del dovere dell'uomo non è comun­


que espressa nei termini dell'idea immanente del sommo bene, in ba­
se alla quale si è soggetti all'obbligazione costitutiva di promuovere il
sommo bene nei limiti del proprio potere. Senza l'idea trascendente
del sommo bene come oggetto di volizione, non si hanno modi ade­
guati per stimare l'ampiezza della propria libertà e della propria re­
sponsabilità morale. Senza questa idea ci dovremmo giudicare in base
a ciò che noi e gli altri abbiamo effettivamente fatto. Ma l'obbligazio­
ne non esprime ciò che si è fatto; essa stabilisce ciò che si deve fare. Di
conseguenza, l'obbligazione può eccedere di gran lunga ciò che è sta­
to facto; è soggetta solo ai limiti della possibilità. Non si possono de­
terminare i limiti della propria liberrà ed obbligazione riferendosi a ciò
che è effettuato, come non si può determinare la propria obbligazio­
ne in base a cali mezzi.
Poiché il volere non può determinare i limiti del suo potere, nel
progresso dei suoi sforzi esso non può nutrire la minima speranza di
raggiungere nemmeno quella parte del sommo bene che è in suo po­
tere, senza cercare di attuare ciò che è oltre le sue capacità già note. Se
il sommo bene come trascendente rappresentasse per il volere il crite­
rio per la stima della sua libertà, esso sottovaluterebbe inevitabilmen­
te la propria libertà ed autonomia e incorrerebbe in una colpa costi­
tutiva, per il mancato conseguimento del sommo bene come imma­
nente. Il comando della legge morale non è formulato completamen­
te, comunque, quando lo si presenti come richiesta costitutiva di pro­
muovere il sommo bene. Il comando della legge comprende anche il
dovere di fare un impiego regolativo dell'idea trascendente del sommo
bene. La legge morale deve porre il conseguimento del sommo bene co­
me oggetto necessario del volere, per svolgere la sua funzione come ra­
tio cognoscendi della libertà. La legge morale deve, cioè, determinare
per il volere un oggetto in base al quale possano essere esauriti i limi­
ti estremi della libertà dell'uomo. Non si è obbligati a supporre che
egli possa soddisfare a questa richiesta trascendente; ma è, comunque,
obbligato a stimare i suoi poteri in riferimento a questa idea, cosl da
non raggiungere mai un falso senso di sicurezza sul proprio valore mo­
rale, finché non abbia realmente esaurito i suoi poteri nel tentativo di
conseguire il sommo bene.
Il comando costitutivo della legge morale (promuovere il sommo
bene nei limiti del proprio potere) include quello di fare un impiego
regolativo dell'idea trascendente del sommo bene. Non si può soddi­
sfare la propria obbligazione costitutiva di promuovere il sommo bene

66
JOHN R. SILBER

senza avere stimato il proprio potere in riferimento all'obbligazione re­


golativa di conseguire il sommo bene. Quest'obbligazione regolativa,
per la sua trascendenza, pone al volere un compito che eccede in ef­
fetti il suo potere e lo mette, così, in grado di raggiungere i limiti del­
la sua obbligazione costitutiva. Così, anche l'idea trascendente del
sommo bene è un oggetto necessario della volizione morale, sebbene
certamente il volere sia obbligato a fare un uso solo regolativo e non
costitutivo del suo oggetto trascendente.
È ora resa esplicita la saggezza contenuta nelle dichiarazioni con­
fuse e divergenti di Kant sull'obbligazione dell'uomo riferita al sommo
bene. La posizione di Kant è questa: il sommo bene sia come imma­
nente che come trascendente è l'oggetto necessario e dunque possibile
della volizione morale. La possibilità del sommo bene come trascen­
dente è assicurata dal suo impiego regolativo; la sua possibilità come
immanente è assicurata dal fatto della sua immanenza. La necessità del
sommo bene come immanente è assicurata dal suo impiego costituti­
vo; la sua necessità come trascendente è garantita dal fatto che il suo
impiego come principio regolativo è una condizione necessaria del suo
impiego come principio costitutivo immanente. li problema di corre­
lare l'idea trascendente ed impossibile del sommo bene al volere del­
l'uomo come suo oggetro necessario, immanente e possibile, è risolta.
Kant può rendere conca tanto della trascendenza quanto dell'imma­
nenza del suo oggetto, della possibilità e della necessità di entrambe.

67
Dieter Henrich

Il concetto di intuizione 1 etica


e la dottrina kantiana del fatto della ragione

I
Ontologia ed etica

Di fronte al problema dell'origine della metafisica, possiamo atcual­


mence formulare due ipotesi. La prima vede sorgere i concerti me­
tafisici fondamentali dal pensiero dell'essere della coralità dell'essente,
colto dai filosofi presocratici per primi. Questo pensiero porrò, se­
condo uno sviluppo conseguente, alla dottrina platonico-aristotelica
dell'essere in quanto essere. Per la seconda ipotesi, anche all'origine
della cradizione ontologica della metafisica si trova la figura di Socra­
te: la questione dell'essere del bene, che Platone ha sollevato in riferi­
mento ali' operato ed alla morte del suo maestro, aprl alla metafisica la
sua via.
La seconda ipotesi attribuisce un'importanza preminente, per la
fondazione di ogni forma di pensiero fìlosofìco, a quei fenomeni che,
dopo la suddivisione della filosofia in discipline, hanno trovato la lo­
rq collocazione subordinata nel contesto dell'"etica". La connessione
platonica di oncologia ed erica in intima unirà veniva meno. Lo stes­
so nome di erica sta ad indicare come il bene, che il virtuoso si ripro­
pone, non sorga dalla riflessione sullo stesso essere.
Solo nella fìlosofìa del diciottesimo secolo l'etica - che, al di là dei
mutamenti del suo contenuto e della sua classificazione come scienza
fìlosofìca, e nonostante i suoi rapporti con la domina dei trascenden­
tali, era stata, quanco alla forma, solo una parte dell'oncologia specia-

1. "Eùisicht": il termine può indicare ranro l'intellezione 9uanto la conoscenza


razionale speculativa, in antitesi a quella sensibile. L1 scelta di• intuizione", per il si­
gnificato cli inrellezione che il termine ha qui, consente di rispettare meglio l'asso­
ciazione etimologica con il verbo ei11sehe11 (reso con "intuire"), che ha anche usi fra­
seologici [N.d. T.).
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

le - è incorsa in una crisi che ha invesriro anche i suoi fondamenti. Ri­


sultato di tale crisi fu il rinnovarsi della situazione plaronica di indif­
ferenziazione di prima philosophia ed etica. Nel sistema di Kant e nel­
la successiva filosofia idealistica l'essenza morale dell'uomo rorna a co­
stituire un problema, insieme all'essere dell'ente nel suo complesso. Di
nuovo, si poté parlare altrettanto poco di una oncologia che pone i fon­
damenti teoretici dell'etica, quanto di un'etica che affida l'ontologia
ad un pensiero che non si orienti in base al problema del bene, che
all'oncologia appartiene. Dopo Kanc si è resa nuovamente possibile,
anche nella prima philosophia, una costellazione di problemi che è quel­
la sotro la cui legge era sorto originariamente il pensiero platonico.
All'inizio e alla fine della tradizione della metafisica è stato riformu­
lato il concetto stesso del sapere. Il problema platonico, se la apcr�
sia una émarrjµ17, non vuole sussumere la conoscenza del bene soc­
co un concetto di conoscenza che sia dato di per sé. Essa implica il ten­
tativo di comprendere in modo adeguato il significato del sapere e pre­
cisamente in modo cale che esso possa comprendere in sé l'intuizione
del bene. Il concetto idealistico di ragione svolge lo stesso compito: il
sapere deve essere più che un giudicare di circostanze determinate
quando, sulla sua base, si voglia spiegare cosa significhi intuire il giu­
sto. L'unità di etica e ontologia è, dunque, costituita dal problema del­
la determinazione dell'essenza del conoscere. È per questo che il con­
cetto dell'intuizione etica fa dell'"etica" un momento della fondazio­
ne della filosofia.
Il concetto di intuizione erica ha però questo significato, che con­
duce oltre i confini di un'etica, solo se la particolare struttura della co­
noscenza del bene non viene discorra. Prima di farne un motivo di re­
visione della teoria del conoscere nel suo complesso, occorre aver chia­
ro che l'intuizione etica è un fenomeno la cui peculiarità e la cui pos­
sibilità possono essere solo faticosamente intese.
Allo sviluppo di questa problematica si oppongono tre possibili ri­
sposte al problema di cosa precisamente sia l'intuizione etica:
1. Si può dire che il bene sia presente al soggetto come lo stimolo ad
una sensazione, l'oggetto percepito ad un senso, o l'acquietarsi nel suo
scopo ad un impulso. Nella vita morale all'intuizione non spettereb­
be allora nessun significato originario; intuire il bene significherebbe
solo constatare ciò che, con maggiore o minore efficacia, determina già
cale vita e sarebbe impossibile distinguere tale constatazione dall' os­
servazione di altri fatti. La conoscenza del bene, pertanto, non mo­
dificherebbe nemmeno il concetto del sapere.

70
DIETER HENRICH

2. È staro affermata che l'intuizione etica riguarda la scelca della giu­


sta via per raggiungere lo scopo della vita. Anche questa formulazione
non si presta a fare del sapere, come tale, un problema. Infatti, sia che
questa scelta consista in un accorto calcolo (come nella bilancia dei
piaceri del Protagora platonico), sia che consista in un esperto consul­
tarsi con se stessi, essa ha comunque il compito di commisurare i mez­
zi ad un fine dato. Questo modo dell'agire riflessivo si comprende fa­
cilmente in base alle forme più comuni di attività della ragione.
3. Anche quando non si intenda la morale, nella sua origine, né co­
me sentimento né come scelta dei mezzi, il problema dell'intuizione
etica non può assumere la sua piena importanza per la prima philo­
sophia, se non viene tematizzato per se stesso. Ciò accade, in generale,
quando la morale viene coordinata alla teleologia dell'essere raziona­
le, per mezzo dei concerti rigidi di un'ontologia che vale come pre-
supposta. Così facendo la tradizione scolastica ha annullato l'indipen­
denza dell'etica di Aristotele, interpretandola come un'applicazione
della sua metafisica.
Per tutte queste ragioni l'etica come scienza filosofica deve far rife­
rimento al fenomeno dell'intuizione etica. Essa deve porsi dal punto
di vista della soggettività dell'essere morale e tentare di giungere al con­
cetto del modo particolare del suo sapere. Non può limitarsi a svilup­
pare i criteri del giudizio etico ed ancor meno può limitarsi ad offrire
indicazioni per la giusta condotta. Sarebbe in tal caso una dottrina dei
costumi e delle azioni, ma non certo una disciplina coinvolca nel con­
testo della fondazione dell'ontologia. Solo nella riflessione sulla pecu­
liarità dell'intuizione etica l'etica può e deve superare i limiti che le so-·
no stati posti dalla tradizione metafisica.
L'intuizione etica è conoscenza del bene. Tuttavia non il contenu­
to, ma la realtà del bene è il problema di un'erica coinvolta nel conte­
sto della filosofia prima. Le figure principali e le regole del bene, e le
forme particolari del bene morale, possono essere esposte anche in una
dottrina morale. L'etica filosofica chiede solamente cosa significhi, in
generale, l'esistenza del bene. La peculiarità dell'intuizione etica, che
è conoscenza del bene, dal punto di vista della conoscenza, rappresenta
infatti anche l'elemento specifico del pensiero stesso del bene. I tratti
essenziali che distinguono il sapere morale dal conoscere scientifico de­
vono essere gli elementi della struttura formale dell'oggetto dell'intui­
zione etica. Se questa intuizione è un sapere, si troveranno in essa mo­
menti che competono a tutto ciò che viene conosciuto. Se essa si di­
stingue, però, dalla conoscenza teoretica in virtù di determinazioni che

71
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

le sono proprie in modo esclusivo, la filosofia deve affrancare il pro­


blema della ragione e della possibilità di questa distinzione. Poiché, in­
fatti, anche ciò che è saputo nel sapere morale possiede i momenti for­
mali che corrispondono alla struttura particolare di cale intuizione, la
questione filosofica del bene si identifica con il problema del fonda­
mento e della possibilità di questa peculiare forma del nostro sapere.
La sua struttura diviene problema filosofico solo in quanto essa è con­
seguenza del modo particolare in cui si presenta al soggetto.
Il problema dell'unità e della differenza di oncologia ed etica deve,
pertanto, essere ricondotto a quello dell'origine dell'intuizione erica:
per chi non perda di vista il carattere particolare di questa intuizione,
è possibile vedere anzitutto tre possibilità per la soluzione del proble­
ma della sua origine.
1. Vi sono parecchi modi indipendenti del sapere, fra i quali uno è
l'intuizione etica e un altro la conoscenza ontologica dei principi. Es­
si hanno tratti essenziali comuni, che non fondano per sé soli nessuna
forma particolare di sapere.
2. Il sapere etico è l'origine ed il presupposto di ogni conoscenza, che
ne può essere derivata. Solo in esso è fondata la certezza, connessa con
ogni sapere, di essere conoscenza valida.
3. Esistono effettivamente due modi della conoscenza, ma il secondo
è da ricondurre al primo come suo derivato. La conoscenza oncologi­
ca, cui appartiene l'intuizione etica, è il presupposto delle forme di sa­
pere della matematica e dell'esperienza, in cui tuttavia non si trova più
l'elemento specifico del sapere oncologico ed etico. La formalizzazio­
ne e l'applicazione dell'intuizione oncologica la porca anche a perdere
il suo significato originario.
La prima soluzione al problema della relazione di oncologia ed eti­
ca è stata offerta da Aristotele. La seconda deriva dal punto di vista di
Fichte. Un esempio della terza è la distinzione hegeliana di sapere spe­
culativo ed astratto.
Una storia dell'etica scritta nell'interesse della filosofia, e non solo
in quello del chiarimento della coscienza etica, deve fare riferimento a
questo problema. Innanzi tutto, essa deve ricercare quando il proble­
ma dell'intuizione etica è stato colto nel suo significato autonomo e
per quali ragioni ciò non è accaduto in altri casi. Tale storia sarà, per­
tanto, principalmente una storia dell'etica da Socrate ad Aristotele e
dall'empirismo inglese fino ad Hegel; una storia dei due periodi dell'in­
differenziazione di oncologia ed etica che si collocano al principio ed
alla fine della tradizione metafisica. Essa non deve esporre i mutamenti

72
DIETER HENRICH

della dottrina morale, ma la fondazione del fenomeno dell'intuizione


etica. Deve ricercare quale funzione svolga, di volta in volta, l'intui­
zione etica nel complesso della conoscenza e in base a quale teoria dei
rapporti di oncologia ed etica tale funzione le venga assegnata. Infine,
deve yerificare se cale teoria coincide con la struttura e l'attuazione del­
la coscienza morale tramite se stessa. Al termine di una siffatta storia
dell'etica la distinzione di ere soluzioni al problema dell'origine dell'in­
tuizione etica e, così, a quello del rapporto di ontologia ed etica, po­
rrebbe risultare incompleta.
Queste soluzioni hanno un presupposto in comune: esse muovo­
no dal principio che sapere etico ed ontologico si contrappongano sen­
za un legame, o siano uniti da un rapporto unilaterale di dipendenza.
Per Aristotele la soluzione consiste nella duplicità delle forme di sape­
re; Fichte deriva la conoscenza teoretica da quella erica; mentre Hegel
deriva quella etica da quella speculativa. Se, invece, non è possibile se­
parare completamente l'intuizione erica da quella oncologica e se non
si riesce neppure a ricondurre l'una all'altra, la filosofia si trova di fron­
te al problema di cercare una via non ancora percorsa per mediarle. In
una tale situazione risulta chiara l'importanza del metodo con cui Pla­
tone e Kant hanno trattato il problema dell'intuizione erica e del rap­
porto di ontologia ed ecica.
Platone si è attenuto, a partire dalla fase intermedia della sua filo­
sofia, all'unirà di erica ed oncologia. Ma egli non concepisce tale unirà
come derivazione dell'una dall'altra. Anche in Kant la fondazione ra­
zionale dell'etica si basa sul principio dell'unità di ragione teoretica e
pratica: è sempre la stessa ragione che si manifesta nelle due dimen­
sioni. Ma il sapere teoretico è altrettanto poco derivabile da quello pra­
tico, quanto il secondo dal primo. Né esiste un significato predefinito
di ragione dal quale si debbano comprendere queste due forme.
I critici della filosofia platonica e kantiana hanno spesso giudicato
questo loro aspetto come un difetto: l'articolazione sistematica dell'in­
sieme della loro teoria non sembra essere sufficientemente meditata.
Viene certamente riconosciuto che Platone, nella filosofia antica, e
Kant, in quella moderna, sono stati i primi a mettere convincente­
mente in risalto la caracteriscica della certezza erica di essere intuizio­
ne: ma né Platone né Kant sembrano aver trovato il principio dell'unità
da loro stessi fondata. Aristotele ha motivato con questa critica il suo
allontanamento dall'etica plaronica ed anche per l'idealismo, a parti­
re da Reinhold e Fichte, essa rappresenta la giustificazione del tentati­
vo di "andare oltre" Kant.

73
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

La filosofia kantiana, come quella di Platone, si sviluppò in dire­


zione contraria rispetto a quella dei suoi critici più significativi. Quan­
do Aristotele criticò l'indifferenziazione platonica di etica ed onco­
logia, aveva presence innanzi cucco la filosofia card� del suo maest�o.
, 1
Questa indifferenziazione è stata espressa nella domma della LOea -rov
àymJov come fondamento dalla µìl;u; delle eÌOT/. Platone, parten­
do da una questione che era influenzata dall'esistenza di Socrate e dal
problema della vita morale nella decadenza sociale della 1r6..:ltç, era
giunco ad un'oncologia il cui più alto concetto era quello del bene.
L'evoluzione kantiana si svolse nel senso opposto a quello di Platone:
dopo aver scoperto (sotto un influsso platonico) il carattere razionale
della certezza del bene, Kant credette dapprima di poter comprende­
re la possibilità di questa intuizione etica sulla base della ragione teo­
retica. La sua teoria dell'incomprensibile fattualità della "legge mora­
le" razionale è il risultato ultimo di questi tentativi di deduzione, del­
la cui infructuosicà egli si dovette, infine, convincere. La critica ideali­
stica si diresse, pertanto, contro la forma matura della sua dottrina, ma
non contro una sua forma transitoria.

2
La struttura dell'intuizione etica

Ogni ricerca sul nesso di oncologia ed etica deve essere condotta in ba­
se ai tratti caratteristici dell'intuizione etica, che la distinguono da al­
ere forme della conoscenza. L'intuizione etica introduce, infatti, al pro­
blema del significato originario del concetto del conoscere, e trasforma
il problema di ontologia ed etica in un problema della filosofia prima,
solo grazie agli aspetti che le sono caratteristici. Nella scoria passata del­
!' etica questi tratti sono stati colti in modo innegabile'. Essi non sono
stari analizzati in misura sufficiente ma, richiamandosi ad essi, ci si può
attendere il consenso generale. Ricordiamo qui quattro dei principali.
I. L'intuizione etica non considera il bene come un qualsiasi dato di
fatto; non si limita a constatare che cosa sia "buono". Senza un atto di

2. Le classiche opere di Platone, Aristorele e Kant sono ancora le più feconde per
un'analisi dell'intuizione erica. Analisi simili si trovano, nell'epoca moderna, in
�ilrhey (_Ve�s11ch ei �1er Analyse des moralùchen Bewuftseins, 1864, in Gesammelte Sch­
riften, Le1pz1g-Bcrlm 1914-36, vr, pp. 1-56) e, nella scuola fenomenologica, in Bren­
rano, Scheler, Hamnann e von Hildebrandt. Considerato solo raramente è il lavoro
di von Hildebrandt su Sittlichkeit 1111d ethische Welterkenntnis, in "Jahrbuch fur Phi­
losophie und phanomenologische Forschung", v, 1922, pp. 462 ss.

74
DIETER HENRICH

assenso non si dà conoscenza del bene: chi dica "questo è bene", ritie­
ne anche sempre di confermare nella sua validità ciò che gli si mostra
come bene. Ciò che è esatto convince, ma al bene si assente origina­
riamente. Senza questa risposta di colui che conosce il bene, l'intui­
zione etica è impossibile 3•
Si può assentire solo a ciò che soddisfa le condizioni che rendono
possibile il consenso. Per quanto il bene sia visibile solo nell'assenso,
non è tuttavia buono per suo tramite. L'approvazione deve essere pre­
ceduta daJl'isranza del bene di essere approvato. La legirrimità di que­
sta istanza è immediatamente compresa. Essa è il fondamento dell'ap­
provazione (complacentia), senza la quale il bene non potrebbe essere
intuito. L'istanza è, pertanto, un fenomeno fondamentale del conte­
nuto dell'intuizione erica. Questo accade anche dove essa non viene
espressamente sollevata: nelle situazioni dell'eticità originaria, che He­
gel definl "sostanziale", come nella comunità familiare. Anche qui al
bene si assente originariamente; esso è, cioè, confermatO nella legicci­
micà del suo valore.
AJ bene non si assente in virtù di qualche altra cosa, come ad un
mezzo in vista di uno scopo che ci siamo già proposti. Questa analo­
gia con la riflessione sui risultati cela la peculiarità dell'intuizione eti­
ca. Il bene è cale non solo perché se ne può dimostrare la bontà ed il
significato di "esser buono" a partire da principi dari, con operazioni
logiche univoche. Per l'intuizione etica il bene cui si assente è legitti­
mo "nell'evidenza", non richiede fondazione. E chi, prima di assentir­
gli, vuole risolto il problema del fondamento del bene, lo ha già per­
so di vista. Ciò non esclude che contenuto e forma dell'intuizione eti­
ca possano essere spiegaci in base a ragioni più alce. Ma la richiesta di
farlo non è, per l'intuizione erica, condizione del suo assenso 4•
Ciò risalta molto chiaramente nel confronto con la problematica
della riflessione, che rappresenta uno dei temi piì.1 importanti dell'idea­
lismo moderno: ogni verità può essere trascesa con una domanda che
si rivolge alle condizioni della sua possibilità. La certezza "incondizio­
nata" può essere raggiunta solo in un principio sommo, che rappre­
senti nello stesso tempo il presupposto della riflessione (Fichce), op­
pure nell'inciero processo della riflessione (Hegel). L'assenso al bene

3. Cfr. D. V. Hildebrandr, Die Idee der sittlichen Hn11dl1mg, in "Jahrbuch fi.ir


Philosophie und phanomenologische Forschung", m, 1916, pp. 126 ss.
4. La domanda viene posta anche dalla sressa coscienza morale, ma non come
condizione della sua comp/acmtia.

75
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

nell'intuizione etica è indipendente da questo processo di riflessione:


può certamente essere coordinato ad esso, ma la certezza della legitti­
mità del bene non sarà fondata solo in tale processo. Nell'intuizione
etica la legittimità del bene non può essere trascesa o ulteriormente in­
dagata.
L'intuizione etica mostra, pertanto, una struttura che è idonea ad
occupare, nel complesso del sapere, la posizione più alca, come accad­
de in Plarone, in Fichce e, in un cerco senso, anche in Kant. Ma la di­
stinzione che la separa dalla conoscenza teoretica, anche la più fonda­
ta, fa della connessione fra l'idea del bene e il principio del sapere un
nuovo problema metodico.
2. Il nesso presente, nell'intuizione etica, fra istanza ed assenso, ha
spesso condocro, nella scoria dell'etica, a negare il carattere intuitivo
della coscienza etica. Poiché nei confronti del bene non è possibile
mantenere l'atteggiamento di distanza del fondare e del concludere
teoretici, esso sembrò non essere affatto presente in noi nella forma del
sapere. L'istanza poteva essere la forza di una percezione e l'assenso una
reazione del sentimento. Quesro sembra indicata anche dal farro che
non si può definire il concetto del bene senza comprendervi un aspet­
to di passività della coscienza etica nell'accuazione del bene, in un sen­
so che è, peraltro, ben distinto dall'ammissione della verità teoretica.
Aristotele cela questo problema sotto la formulazione corrente, deri­
vata dalla tradizione della n-6,liç, in base alla quale il buono agisce «mç
Sei». Lo stesso aspetto si ripropone nel discorso stoico su legge (/ex)
ed obbligazione (obligatio). Nella formulazione kantiana dell'impera­
tivo categorico esso risalta pienamente.
Tuttavia, non si può dubitare che la coscienza etica può essere de­
scritta solo come intuizione. L'istanza non è affatto un coinvolgimen­
to puramente fattuale: la sua legittimità viene compresa. Solo nel com­
prendere si può compiere l'affermazione del bene, che viene approva­
to ed al quale si consente. L'approvazione non dipende dall'intensità
di un sentimento: i motivi che mi impediscono di attuare ciò a cui io
assento possono essere molto più forti dello stesso assenso. Quest'ul­
timo può verificarsi senza che si possa notare una reazione emotiva di
particolare intensità: l'affermazione dell'assenso è del tutto indipen­
dente dall'intensità con cui esso si attua. Se si trattasse di un senti­
mento, accadrebbe il contrario.
Noi comprendiamo il senso del bene, cui diamo il nostro assenso
intuente. In questo senso l'affermazione di Plarone che la ape7:TJ sia
un sapere, è una verità incontrovertibile.

76
01.ETER HENRJCH

3. Parrebbe tuttavia che, seppure ciò che viene compreso nell'intui­


zione etica non affetti la coscienza al modo del sentimento, esso ri­
manga, a causa della sua determinatezza, che in cerro modo fissa la co­
scienza, qualcosa a lei estraneo. Non sembra poterle appartenere co­
me ciò che, nella riflessione su se stessa, le si rivela come fondamento
di cale riflessione.
Ma anche questo tentativo di limitare il carattere intuitivo della co­
scienza etica fallisce di fronte al fenomeno di questa intuizione. Il be­
ne non si rivela, infatti, attraverso una riflessione del sé su se stesso, ma
è una forma di aucocomprensione, e fondamentale. L'assenso, senza il
quale il bene non esiste, è espressione della necessità del bene per il
compimento del sé. Nel sapere ciò che è bene, l'intuizione etica sa an­
che che il sé ne ha conoscenza, o che deve acquistarla, per divenire sé.
I1 primo caso è quello delle relazioni etiche sostanziali, il secondo quel­
lo del conflitto etico.
L'assenso è, dunque, un atto spontaneo del sé. Si può dire che il sé
si costituisca come cale per la prima volta nell'assenso. L'io della rifles­
sione teoretica è, infatti, altrettanto incapace di compiere un atto di
assenso, quanto il vovç, che "tocca" i sommi principi nell'intuizione.
Il sapere può solo "riconoscere" l'oggettività del suo contenuto. Nel­
l'intuizione, nella mera presenza della cosa, o nel processo dei pensie­
ri, il sé si ritira sullo sfondo per attribuire al solo pensiero i suoi dirit­
ti. L'intuizione etica è, invece, connessa al sé. Essa non può sorgere
senza il consenso del sé e questo sé è, a sua volta, fondaco in cale con­
senso.
La tesi che l'intuizione etica sia un sentimento ha preso ed isolato
un aspetto di questo complesso di circostanze. La caratteristica di es­
sere una parte della verità è la sua forza ed insieme il suo limite: il sé,
che si costituisce nell'assenso dell'intuizione etica, è realmente più di
un vovç o di un io teoretico. La psicologia tradizionale, che è stata
trattata per la prima volta nella Repubblica di Platone, ha distinto dif­
ferenti facoltà dell'anima, delle quali una ha la capacità dell'intuizio­
ne (è ;L6yov exov); l'intuizione etica non può, tuttavia, essere incesa
come semplice "attuazione" di questa sola facoltà. Nell'assenso (com­
placentia) sono impliciti altri atti. Esso è, originariamente, intuizione,
ma è anche più della semplice conoscenza di un dato di fatto. Il sé,
nell'atto di identificare se stesso, è anche in rapporto al bene nella for­
ma che la tradizione ha chiamato "sentimento". La legittimità del­
l'istanza non è fondata attraverso un sentimento e l'assenso non ne è
motivato, anche se è in stretto rapporto con esso. L'unità originaria di

77
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

conoscenza e sentimento, nel fenomeno dell'intuizione etica, rende la


psicologia tradizionale un problema filosofico.
4. Da questi tre momenti si può comprendere il carattere originaria­
mente ontologico della coscienza morale: l'intuizione etica non segue
da una concezione della struttura dell'essere dell'ente, ma è impossi­
bile senza una cale concezione.
Questa affermazione può essere chiarita così: l'intuizione erica fon­
da il sé. Senza questo sé complesso sarebbero impossibili i tratti che
distinguono l'intuizione erica dalla conoscenza teoretica. Per questa ra­
gione la conoscenza del bene non può essere separata dalla realtà del
sé. Se ci immaginiamo che non esista affatto un sé, anche il concerto
dell'intuizione erica perde il suo senso determinato. Senza assenso, sti­
molo e certezza della possibilità di attuarlo, non conosco il bene come
bene. Senza di essi, quando impiego i concetti fondamentali dell'eri­
ca, ragiono con formule vuote e incomprensibili.
Ora, lo svuotamento del bene è una rilevante realtà della vira mo­
rale. L'assenso all'intuizione etica non garantisce, infatti, la realizza­
zione del bene: nella vita morale sono più frequenti la colpa e la man­
canza. La realtà di questi modi difettivi della morale è compresa in mo­
do insufficiente, quando si creda che si compiano nella piena chiarez­
za dell'intuizione etica. A chi non soddisfi l'istanza confermata dall'in­
tuizione, si confonde e si oscura la visione del bene. La sentenza
paradossale di Platone, che nessuno compia volontariamente il male,
coglie sicuramente qualcosa di vero: nessuno agisce contro il bene, sen­
za distruggere o velare l'intuizione etica, sia pure solo nel momento
dell'azione. Anche la filosofia morale kantiana vede il fenomeno con­
creto del male come una corruzione dei principi. L'imperativo cate­
gorico contrappone il comando del bene ad ogni desiderio che sia de­
terminato dal piacere. Per potersi affermare il piacere deve, pertanto,
indurre la ragione a riconoscere che cale comando non ha alcun dirit­
to ed è una mera illusione. «Contro rutti i comandi del dovere [ ... ]
l'uomo sente in se stesso un potente contrappeso nei suoi bisogni e
nelle sue inclinazioni [ ...] Di qui ha origine una dialettica naturale, cioè
una tendenza a sofisticare contro quelle severe leggi del dovere, contro
la loro validità o, per lo meno, contro la loro purezza e il loro rigore»
( GMS, pp. 26-7). L'uomo sofistica la legge morale, fino a renderla
conforme alle sue inclinazioni ed alla sua comodità, sia che ciò acca­
da per liberarsene, sia che accada per usare lo stesso bene come giu­
stificazione dell'amor proprio. Kant considera tutta la sua filosofia co­
me un tentativo di confutare la sofistica della ragione al servizio del

78
DIETER HENRICH

piacere e dare, cosl, saldezza all'intuizione del bene contro le sue arei
dialettiche. Egli si distingue da Platone ed Aristotele solo per la con­
vinzione che l'educazione del carattere buono non possa richiedere al­
tro mezzo che la "rappresentazione" dell'idea del bene, che ha di per
sé la forza di essere ragione e stimolo dell'agire.
Dal fatto che la realtà del male rappresenta una distruzione dell'in­
tuizione etica, segue il carattere oncologico di questa forma di sapere.
Nell'assenso, l'essere del bene viene confermato dal sé. Quando l'azio­
ne non rispecchi questo assenso, anche l'intuizione è esposta alla cor­
ruzione. L'assenso è, pertanto, identico ali'affermazione che il bene esi­
ste. L'opposizione pratica al comando del bene nega la sua esistenza.
Perciò, nell'intuizione erica, tutto l'essere è sottoposto alla condizione
che in esso sia possibile il bene. Chi soggiace al desiderio, comprende
l'essere in modo tale che in esso il bene morale non ha realtà. L'intui­
zione etica non contiene, pertanto, un'oncologia completa ma è, nel­
la sua essenza, ontologica. La domina platonica delle idee, come la li­
mitazione kantiana della causalità ai meri fenomeni, è una teoria del­
la possibilità del bene. Serve a fondare l'ipotesi oncologica dell'intui­
zione erica, e a giustificarla di fronte alla sofistica dell'inrelletto, che è
asservito al "piacere".
Questi quattro momenti costituiscono un tutto. Essi mostrano in
quale modo particolare l'intuizione etica sia un sapere. È compito
del)' ontologia determinare il senso e la ragione di questa forma di sa­
pere. Al termine dello sviluppo dei quattro momenti si è, tuttavia, mo-
' srraco che essa affronta con tale questione un compito che le è posto
anche dalla coscienza erica. La realtà del bene, ossia il carattere di que­
sta intuizione di essere conoscenza valida, deve essere assicurata, per
difendere l'autocomprensione del buono dalle obiezioni dialettiche
della "sensibilità". Se, dunque, l'unità di etica e oncologia è origina­
riamente una problematica della filosofia prima, essa risulta con la stes­
sa necessità dalla discussione dell'etica.

3
I presupposti storici dell'etica kantiana

Lo sviluppo dell'etica nel XVII e XVIII secolo è determinato, in primo


luogo, dalla dissoluzione della teleologia scolastica. Nella sua sistema­
tica l'etica aveva il suo posto predeterminato nel contesto della teleo­
logia degli enti immateriali finiti. Il primo attacco nei suoi confronti,
che la scosse dai fondamenti, fu opera di Thomas Hobbes. La sua dot-

79
INTRODUZIONE ALL\ MORALE DI KANT

trina dello Stato, nel cui contesto rientra anche l'etica, è costruita se­
condo il modello della geometria: il corpo complesso dello Stato deve
essere costruito partendo da elementi semplici e reso in tal modo com­
prensibile. Questi elementi sono gli impulsi fondamentali dell'uomo,
fra i quali il più importante è quello a conservare la propria esistenza.
L'impulso all'autoconservazione è la radicale istanza opposta ad ogni
teleologia antropologica, in quanto è l'unico impulso efficace sogget­
tivo che, per definizione, non si rivolge a nessuno scopo. È l'antesi­
gnano, nella psicologia, della forza di inerzia newtoniana (vis inertiae),
che ha liberato definitivamente la fisica dalla teleologia aristotelica dei
"luoghi naturali".
I tentativi di fondazione dell'etica che seguirono ad Hobbes han­
no tutti un legame con lui. Anche quando rifiutino la sua costruzione
antropologica fondata sul principio dell'autoconservazione, il loro me­
todo è condizionato dal precedente di Hobbes. Da Hobbes derivano,
pertanto, due modi di pensare la fondazione dell'etica: l'etica raziona­
le di Clarke, Wollaston e Wolff, e la filosofia del senso morale di Shaf­
tesbury, Hutcheson e Bucler.
La filosofia morale kantiana ha congiunto entrambi gli elementi.
Dall'etica razionale ha derivato il criterio formale del bene e la dottri­
na del carattere conoscitivo dell'intuizione etica. Con la filosofia del
senso morale condivide la distinzione di intuizione etica e teoretica. Il
suo problema è il nesso dei due elementi, il cui approfondimento ha
condizionato la sua evoluzione. Solo pochi anni dopo la pubblicazio­
ne della Critica della ragion pura Kant è riuscito a trovare la soluzione
alla quale si è attenuto in seguito.
Kant si è spesso attribuito come merito particolare l'aver fondato
l'intuizione etica come conoscenza razionale. Egli è convinto che la sua
etica sia la prima ad avere spiegato concettualmente il comando in­
condizionato ad agire e ad omettere posto nella coscienza. Questo av­
viene nella formula dell'imperativo categorico, che vaglia il carattere
morale di un'azione sulla base del criterio dell'idoneità a realizzare
l'universalità razionale. La regola secondo la quale l'intuizione etica de­
termina il proprio giudizio è concepita da Kant in analogia alla legge
della ragione teoretica; egli ha assicurato che è una stessa ragione a ma­
nifestarsi nel sapere teoretico ed in quello pratico.
Con questo aspetto dell'etica kantiana contrasta vistosamente la
tesi della Critica della ragion pratica, che la coscienza dell'imperativo
categorico sia un fatto della ragione. Un tale concetto contiene in sé,
evidentemente, una contraddizione. Se la ragione è definita come fa-


DIETER HENRICH

coltà della conoscenza a priori, non è possibile scorgere come possa


contenere qualcos� di fattuale. Il fattuale sembra appartenere al do­
minio dell'esperienza, mentre la ragione deve richiedere la pura chia­
rezza di un'intuizione. Parrebbe che la teoria etica di Kant non sod­
disfi la propria pretesa e denunci una lacuna nello sviluppo del suo
pensiero.
Per questa ragione i più importanti dei successori di Kant hanno
trovaro particolarmente insoddisfacente il fatto che egli si richiamas­
se, nella fondazione dell'etica, ad un fatto della ragione.
Le obiezioni dei critici ignorano, però, lo sviluppo di pensiero che
condusse Kant alla sua dottrina del fatto della ragione. Kant non ha
perso di vista il carattere peculiare dell'intuizione etica ed ha orienta­
to in base ad esso tutta la sua teoria filosofic o-morale, dandole com­
pimento con la dottrina del fatto della ragione. In questa dottrina,
all'intuizione etica è attribuita la proprietà di essere conoscenza, così
come sono rispettati tutti quei momenti che la distinguono da ogni
altro sapere. Può darsi che questa teoria solleciti a tentativi di revisio­
ne e che non abbia affrontato il problema del quale si è sempre occu­
pata in modo completamente convincente e definitivo. Ma essa è si­
curamente superiore all'etica della compassione di Schopenhauer, che
si trova completamente nella scia della scuola del senso morale. E, nei
confronti della deduzione dialettica dell'etica nella filosofia dello spi­
rito di Hegel, essa rappresenta un'istanza paragonabile all'obiezione di
Aristotele nei confronti del monismo dell'Accademia.
Il sistema di Kant è il primo di cui si può seguire fino nel dettaglio
la genesi. La sua storia si svolse vicino a noi e ci sono rimasti impor­
tanti frammenti del Nachlafl manoscritto di Kant. Essi documentan o
numerosi tentativi di soluzione che soddisfano le richieste di Hegel e
di Schopenhauer assai meglio di quanto non faccia l'etica kantiana nel­
la sua figura definitiva. Tale figura fu imposta a Kant dal fenomeno
dell'intuizione etica ed ha una forma del tutto differente dal tentativo
di deduzione che egli aveva perseguito per più di dieci anni.
L'evoluzione dell'etica kantiana iniziò nella cornice dei presuppo­
sti dati da Wolff, Crusius e Hutcheson. Già nel 1765 condusse alla sco­
perta della formula dell'imperativo categorico i. L'idea della Critica

5. Le fonti principali, a conferma di questa sorprendente situazione, sono le


Riflessioni in latino negli interfogli dell'esemplare personale dello scritto Beobach­
ttmgen iiber das Gefi,hl des Schiinen und Erhabenen, stampate nel volume xx del!'edi­
zione dell'Accademia. (In proposito cfr. D. Henrich, Selbstbewujìtsein undMoralitilt,
tesi di abilitazione, Heidelberg 1956, pp. 130-72.)

81
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

della ragion pratica non è, però, identica a questo principio del giudi­
zio sui doveri determinaci. Ancora nel 1769 Kant ha cercato in un sen­
sus moralis la fondazione della coscienza morale, mencre solo quando,
nel 1770, il suo nuovo concetto di ragione si delineava con sufficiente
chiarezza, gli si mostrò una possibilità di cercare l'origine della mora­
lità nella stessa ragione.
A quest'epoca risalgono i primi tentativi kantiani di una dedu­
zione dell'intuizione erica dalla ragione teoretica. Le loro tracce pos­
sono essere notate chiaramente fino al 1785 6; solo allora Kant ha com­
preso che ogni tentativo di questo genere è vano, liberandosi dall'im­
postazione metodica di questa (sua seconda) filosofia morale, senza
tuttavia abbandonare il punto di vista della ragione nella fondazione
dell'etica. Questo risultato è l'origine della domina kantiana dell'in­
tuizione etica come fatto della ragione. Per analizzare la problemati­
ca del concetto dell'intuizione etica, si può trarre profitto da un'ana­
lisi di questo stadio preliminare rispetto alla Critica della ragion pra­
tica, ancora nascosto nelle Riflessioni del Nachlaf{ e negli appunti dei
cors1._

4
Il tentativo di Kant di una deduzione dell'intuizione etica

L'intuizione etica, come quella teoretica, non è un coinvolgimento


accidentale, che possa oscillare nel grado della sua intensità. Come la
conoscenza della ragione, essa è riferita al "vero" ed al "valido", ossia
al "bene" e al "giusto". Come intuizione etica le competono, tutta­
via, momenti che non si riscontrano in quella teoretica. Attraverso
l'istanza del bene essa è immediatamente riferita all'agire ed in essa
siamo coscienti della necessità di seguirla in ogni caso, in ogni mo­
mento e socco ogni condizione. Tale istanza incontra il nostro assen­
so e la nostra approvazione. Nella vita morale molti atti di questo ti­
po, che non sono puramente teoretici, rivestono un'importanza che
non può essere ignorata: il piacere che proviamo nell'azione buona,
il rimprovero che ci induce alla rinuncia e la coscienza di poter do-

6. H. J. Paton, nel suo commentario alla Fondazione della metafisica dei costtl­
mi ( The Categorica/ Imperative, London 1958 i), ha mostrato per primo che in que­
st'opera del 1785 si trovano ancora tracce di una filosofia morale deduttiva (cfr. pp.
226, 242 ss.). In sostanza, la dottrina del fatto della ragione è già contenuta nella Fon­
dazione. Ma non è ancora sviluppata in piena chiarezza (cfr. D. Henrich, Das Prin­
zip der kantischen Ethik, in "Philosophische Rundschau", 11, 1954-55, p. 36 nota).

82
DIETER HENRICH

minare tutti gli ostacoli che ci si oppongono. L'unità di atto raziona­


le ed emozionale è l'enigma nell'essenza della moralità e dell'intuizio­
ne etica.
Kant stesso ha chiamato la soluzione di questo enigma "pietra filo­
sofale": «Quando, mediante l'intelletto, ho considerato un'azione co­
me moralmente buona, molto ancora ci vuole, perché la compia, do­
po averne dato un giudizio in questo senso. Se, però, tale giudizio mi
spinge a compiere l'azione, ecco con ciò comparire il sentimento mo­
rale; nessuno riesce e riuscirà a capire come l'intelletto possa avere, nel
giudicare, una forza impulsiva. L'intelletto, certo, può giudicare, ma
conferire a tale giudizio dell'intelletto una forza, farne un impulso per
spingere il volere a compiere l'azione, questo è la pietra filosofale,> (EV,
p. 51, corsivo mio). Nella lettera del 1773 a Markus Herz egli ha cosi
formulato lo stesso problema: «Il fondamento sommo della moralità
non deve solo far concludere al piacere, ma deve piacere esso stesso in
sommo grado, poiché non è una rappresentazione speculativa, ma de­
ve avere forza movente. E per questo, seppure sia intellettuale, deve
avere un legame diretto con i moventi fondamentali del volere» ( GS,
X, p. 145).
Fino a molto dopo la pubblicazione della sua prima Critica Kant
ha creduto che il suo nuovo concetto soggettivo della ragione lo
avrebbe condotto anche al possesso di questo lapis philosophalis:, che
gli avrebbe reso possibile mostrare come un'idea razionale porti con
sé, altrettanto originariamente, il piacere e una coscienza dei moven­
ti dell'agire. Il concetto di ragione che Huccheson aveva escluso
dall'etica era ancora quello proprio della logica formale. La ragione
era per lui una facoltà di istituire rapporti reciproci fra concetti e giu­
dizi, ad esempio, pensando i concetti fondamentali dell'omologia ge­
nerale cieli'essere. La nuova idea di una soggettività trascendentale, in
cui è implicita la relazione ad un molteplice dato, che deve ordinare
e intellettualizzare, sembra però offrire all'etica possibilità di metodo
che le erano fino ad allora precluse. Se la ragione, nell'ambito teore­
tico, è la funzione di ordinare sensazioni date in una conoscenza og­
gettiva, essa potrebbe anche essere, come ragione morale, l'ordine di
una molteplicità data di impulsi e di desideri. Ciò che una ragione,
in quanto pensi solo regole logiche e principi ontologici, non può fa­
re, potrebbe realizzarlo la ragione in quanto funzione soggettiva. In
tal modo verrebbe alla luce la pietra filosofale dell'etica filosofica.
Questo pensiero domina la filosofia morale di Kant negli anni Set­
tanta.
83
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

In base alle Riflessioni del Nachla/si possono ricostruire molti ten­


tativi di dedurre la moralità dalla ragione teoretica 7 • Questi tencativi
vanno distinti in due gruppi: quelli che ne tentano una deduzione di­
retta e i tentativi di deduzione indiretta. Nel primo gruppo, Kant vuo­
le mostrare come la funzione teoretica della ragione, applicata alla ma­
ceria dell'agire, produca necessariamente l'approvazione caratteristica
dell'intuizione etica ed anche moventi del volere. Nel secondo, egli
tenta di derivare momenti essenziali dell'intuizione etica da un pre­
supposto necessario deH'etica, la cui necessità e giustificazione è, però,
evidente in base al concetto della ragione teoretica. Il termine medio
di una tale deduzione indiretta è il concetto di libertà.
Tre di queste deduzioni vanno qui ricordate.
I. Esiste una vistosa analogia fra la concezione kantiana della funzio­
ne dell'intelletto e la sua formula dell'imperativo categorico. Le cate­
gorie sono concetti fondamentali per la determinazione degli oggetti
e portano unità concettuale nella molteplicità di quanto è dato nello
spazio e nel tempo: in essa istituiscono una connessione secondo re­
gole, attraverso la quale l'oggettività è resa possibile come cale. Ma an­
che l'imperativo categorico è una funzione dell'unità del volere. Tut­
te le azioni morali sono, per la loro forma, universali e il m�e può es­
sere riconosciuto dal fatto che esclude un'universalità razionale
nell'agire e mette il volere in contraddizione con se stesso. La regola di
giudizio dell'imperativo categorico del 1765 sembra trovare la sua fon­
dazione trascendentale nel concetto dell'autocoscienza come apperce­
zione, che Kant ha concepito per la prima volta nel 1769. Dal concet­
to della ragione come funzione universale di ordine non consegue ana­
liticamente che, quando un essere razionale possieda un volere, anche
in riferimento ad esso valga il postulato della ragione come unità di
una regola? L'imperativo categorico sembra essere solo una forma par­
ticolare in cui si realizza l'universale richiesta di unità della ragione.
I tentativi di erica deduttiva del primo gruppo vanno compresi co­
me conseguenze di questo principio generale: «La ragion pura, ossia la
ragione separata da ogni movente empirico, ha, nei confronti della li­
bertà in generale, un potere legislativo, che ogni essere razionale deve
riconoscere, poiché non potrebbe aver luogo alcun uso della ragione

7. Una prima indagine di questi tentativi è offerta nella dissertazione dell'allie­


vo di A. Richl, F. W. Foerster, Der Entwicklungsgang der kantùchen Ethik bis zur
"Kritik der reinen Vernunft': Berlin 1893. Egli ebbe a sua disposizione solo l'edizione
incompleta di B. Erdmann del Nachlafl, ciò nonostante, è giunto ad alcune conclu­
sioni ancora oggi utilizzabili.

84
DIETER HENRICH

in riferimento a cale libertà in assenza delle condizioni dell'accordo


universale della ragione con se stessa e con altri. Ora, cale condizione,
nella quale la facoltà somma si contrappone a se stessa, come accade
nell'ambito logico quando si contraddice, è un oggetto naturale e ne­
cessario di repulsione» (N 6.853). Kant afferma altrove: «L'intellecco
[... ] accoglie ogni oggetto che sia compatibile con l'impiego della sua
regola e, d'altra parre, si contrappone a tutto quanto le sia contrario.
Ora, poiché le azioni immorali, non potendo valere come regola uni­
versale, sono contro la regola, l'intelletto si pone contro di esse in quan­
to impediscono l'adozione della sua regola. Cosl, in virtù della sua na­
tura, l'intelletto acquista una forza impulsiva» (EV, p. 51). Questo prin­
cipio appare a prima vista illuminante: l'inconsistenza del male è la
stessa impossibilità interna che rende priva di significato anche un'af­
fermazione contraddittoria.
Ci si può, tuttavia, rendere conto facilmente che siamo qui influen­
zaci solo da un'analogia e che una cale deduzione non tiene conto del­
la peculiarità dell'intuizione etica. L'intelletto richiede in ogni affer­
mazione l'unità di una regola: dove domina l'irregolarità, esso è privo
di oggetto. La ratio, come facoltà di ordinamento, ha un horror vacui,
un timore di fronte a ciò che è privo di regola. Questo cimore si ma­
nifesta nell'opposizione a quelle ipotesi della scienza naturale la cui
ammissione preclude un impiego ulceriore della ragione (ad esempio,
il destino come ragione determinante del corso del mondo): ma que­
sto horror vacui non è repulsione nel significato morale.
Kant ha cencaco un'analoga fondazione in riferimento al concetto
di libertà: la libertà, quando venga usata senza legge, deve dispiacere
in grado sommo, poiché è in grado di distruggere ogni ordine natura­
le: «La conformità a legge della liberrà è la condizione suprema del be­
ne, e l'assenza di legge in essa il vero ed assoluto male, la creazione del
male. Tale assenza di legge deve dispiacere alla ragione in maniera as­
soluta e senza limitazioni, e questo dispiacere deve essere più grande
di quello provato di fronte al male e alla mancanza» (N 7.196). Anche
qui Kant ritiene che un dispiacere che sorge dalla teoria possa spiega­
re un giudizio morale e l'emozione morale.
Tuttavia, anche tramite il concetto di libertà non è possibile trova­
re il passaggio dal sapere ad un'intuizione etica che determina il vole­
re. Certamente la libertà priva di qualsiasi legame sarebbe la più peri­
colosa forza che possiamo immaginare in natura. Vi sarebbero ragio­
ni sufficienti per sottoporla ad una regola. Ma se è solo il pericolo che
dobbiamo cernere da una libertà sfrenata ad indurci a disciplinarla, la
85
INTRODUZIONE ALL\ MORALE 01 KANT

regola della libertà non è un comando della ragione, ma una disposi­


zione tecnica sorta dal timore per la nostra sicurezza. Il comando ca­
tegorico del "tu devi" viene inteso, anche in questa interpretazione, co­
me ipotetico.
2. I documenti dal Nachlafl ci consentono di seguire alcuni ulteriori
tentativi kantiani di deduzione. Uno di essi cerca di spiegare l'elemento
emozionale dell'intuizione etica, l'approvazione morale che si distin­
gue per essenza da ogni piacere sensibile, attraverso un'universalizza­
zione dello stesso piacere sensibile. La forma universale del volere con­
sente al nostro agire la maggiore estensione possibile senza contraddi­
zione; consente, cioè, il maggior grado di attività. Kant ritiene che que­
sto optimum dell'autorealizzazione estenda, per cosi dire, anche i pia­
ceri limitati fino ad una gioia che è superiore ad ogni altra. In questa
teoria la moralità è spiegata, in modo interessantissimo, come viene
spiegato in seguito, nella Critica del Giudizio, il piacere del bello.
Ci basti qui accennare, per grandi linee, ad un'altra teoria: quella
della moralità come "dignità ad essere felici". In essa sono ulteriormen­
te sviluppate le riflessioni che cercavano di dedurre dalla resistenza del­
la ragione alla mancam..a di regola l'atto emotivo dell'intuizione etica.
Kant è il primo critico del concetto di felicità. Egli distingue la fe­
licità dal mero aver fortuna. Fortuna è la riuscita, indipendente dal no­
stro potere, nell'agire e nel realizzare. Felicità è, invece, la coscienza
della certezza, che tutto va "come si vorrebbe", la certezza di sé di co­
lui che vede soddisfatti tutti i suoi augurii e placarsi ogni sforzo. Feli­
ce è solo colui che vede davanti a sé la propria intera vita come riusci­
ta. Nel concetto della felicità è, pertanto, presupposco che sia possibi­
le raccogliere in un insieme ogni auspicio ed ogni desiderio. Kant con­
testa questa possibilità: egli mostra come il desiderio sia in sé con­
traddittorio, come ogni grado della soddisfazione rimandi al di là di
se stesso, produca nuovi desideri e come gli stimoli sensibili del nostro
agire si oppongano reciprocamente, cosi che la soddisfazione dell'uno
avviene necessariamente a detrimento dell'altro: «La felicità è la paro­
la d'ordine di tutti ma non si trova nella natura, che non ne è in gra­
do, e non è in grado della soddisfazione per il proprio stato» (N 612).
La felicità è, pertanto, un "ideale dell'immaginazione", l'insieme di
una totalità, la cui possibilità non può essere compresa razionalmen­
te. Essa è, tuttavia, un ideale che, come tale, può essere concepito so­
lo da un essere razionale: sorge dal desiderio della ragione di unità in­
condizionata, anche nell'agire. Poiché questa unità non può essere rag­
giunta dal lato del contenuto la ragione, per soddisfare il suo princi-

86
DIETER HENRICH

pio, deve porre la felicità sotto una condizione che non ha nessun ri­
guardo per la ripartizione accidentale della fortuna e per il contrasto
degli appetiti. Questa condizione è che la fortuna debba essere ripar­
tita solo nella forma dell'universalità razionale. Con l'idea dell'univer­
salità la ragione subordina ogni aspirazione alla felicità, alla condizio­
ne di corrispondere alla forma dell'ordine razionale. Questo è il fon­
damento teorico della tesi, continuamente ricorrente nel Nachlajs, che
la moralità sia la dignità ad essere felici (N 6.621) 8:

In generale sembra che, per tutte le nostre azioni, la natura ci abbia sottoposto
ai bisogni sensibili. Tuttavia era necessario che il nostro intelletto concepisse
insieme regole universali, secondo le quali avessimo da ordinare, limitare e ren­
dere coerenti gli sforzi per la nostra felicità, affinché i nostri impulsi ciechi non
ci sospingessero ora qui, ora là, in modo puramente accidentale. Poiché essi abi­
tualmente si contrappongono, era necessario un giudizio, che concepisse, in
modo imparziale rispetto a tutti loro, e dunque indipendentemente da ogni in­
clinazione, solamente attraverso il volere puro, le regole che, valendo per ogni
azione e per ogni uomo, producessero la massima armonia dell'uomo con se
stesso e con gli altri.

Ma in questo modo l'istanza morale è di nuovo rovesciata nel suo con­


trario, in un comando ipotetico. La prospettiva del complesso della
fortuna è ciò che mi muove a realizzare quell'ordine nel mio agire. La
forza movente dell'agire non è l'ordine come cale, ma l'interesse a ciò
eh' esso deve ordinare.
Che questa concezione non spieghi la natura della coscienza mo­
rale sotto l'istanza del bene, risulta anche solo dal fatto che il conato
verso la felicità, regolato razionalmente, suscita piacere per l'interesse,
beninteso, della sensibilità, solo quando possiamo attenderci che an­
che tutti gli altri si comporteranno cosl e che i danni che ci sono re­
cati da altri uomini animati da volontà cattiva saranno compensati da
una decisione sovrana di Dio. La moralità risulta così dipendente dal
successo esteriore, che non dipende dal volere. Ne risulta questa si­
tuazione: la ragione richiede, senza avere riguardo ali'empirico, che il
volere sia in sé ordinato; ma il volere, per realizzare questo ordine, de­
ve essere interessato ad esso. L'interesse per la regola sarà, però, supe-

8. Anche secondo la teoria della Critica della ragion pratica, il piacere per la no­
stra felicità e quella degli alrri è posto sotto la condizione della volontà buona. In es­
sa, tuttavia, questa condizione non costituisce più l'essenza stessa del bene. Chi di­
spone di una volontà buona è degno della felicità, ma non è buono a causa di que­
sta dignità.

87
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

riore all'interesse per un qualsiasi desiderio solo se la regola della feli­


cità, resa universale, promette la maggiore felicità. Ma tale promessa
non ci è data né dalla regola come tale, né dalla nostra esperienza del
corso del mondo. Il volere morale deve, pertanto, derivare le sue for­
ze moventi da una certezza in cui regola e corso del mondo sono me­
diati. Per questa ragione la moralità come dignità ad essere felici vale
per l'agire dell'uomo solo se integrata con la fede nell'ordinamento di­
vino del mondo. L'obbligazione ad agire rimarrebbe, altrimenti, una
rappresentazione vuota: «lo devo riconoscere leggi morali, e pertanto
presupporre anche, come ipotesi indispensabili, le cose senza le quali
le leggi morali non avrebbero nessuna forza obbligante nei confronti
di esseri razionali» (N 6.no).
Con questo ultimo passo si chiarisce che il secondo tentativo di una
fondazione trascendentale dell'etica kantiana non è solo insufficiente,
ma è anzi in sé contraddittorio. Solo nella fede morale la legge razio­
nale può ottenere forza obbligante per il volere. Ma, per contro, que­
sta fede è solo la conseguenza dell'intenzione morale, già fondata, se
deve essere convinzione e non solo autopersuasione. Sorge solo dove
un uomo si sia posto sotto l'istanza del bene. È l'espressione della sua
risoluzione di vedere il mondo cosl che il suo agire morale non cada
nel vuoto, o favorisca addirittura il male. L'atto del credere presuppo­
ne, quindi, la coscienza dell'obbligazione che dovrebbe, appunto, ren­
dere possibile. Kant stesso ha notato in seguito questa contraddizione.
Eliminarla significa, però, cercare una fondazione completamente
nuova della coscienza morale, in cui il principio di deduzione dell'in­
tuizione etica non sia più il bisogno teoretico di regole.
3. Accanto a queste deduzioni dirette della moralità dalla ragione teo­
retica Kant ha cercato, fino al 1785, di provare anche indirettamente la
realtà dell'obbligazione. Come termine medio fra l'incelletto e l'idea
del bene egli si servl del concetto di libertà. La stessa ragione teoreti­
ca sembra definibile solo quando la si concepisca come assoluta spon­
taneità e, pertanto, come libertà trascendentale. La Critica della ragion
pratica mostra, però, che la validità del comando morale per il volere
segue analiticamente dalla realtà della libertà.
In contrapposizione alla vis repraesentativa di Wolff, Kant ha inte­
so la ragione come pura attuosità. Nella coscienza "io penso" è gia da­
to il presupposto che io sono il fondamento delle mie rappresentazio­
ni. "lo" significa, appunto, essere fondamento di se stesso. L'io è unità
di tutti i suoi pensieri, non è il prodotto accidentale dell'incontro di
"'
molte percezioni. L io penso", che deve poter accompagnare tutte le

88
DIETER HENRICH

mie rappresentazioni, è unificato dalla propria spontaneità. Ora, «la li­


bertà è propriamente solo la spontaneità di cui si è coscienti. Quando
ci si lascia piacere qualche cosa, si tratta di un atto della spontaneità.
Solo, non si è coscienti della propria attività, ma del suo effetto.
L'espressione "io penso" mostra già che, rispetto alla rappresentazio­
ne, non sono passivo, che essa mi è ascritta, che da me dipende il con­
trario» (N 4.220). «Che vi debba essere una prima azione, che sta a
fondamento di tutte quelle accidentali, dipende certamente dalla ra­
gione[ ...]; poiché l'io prova il punto finale delle ragioni[ Grunde] del­
le azioni» (N 4.338). «Ci chiediamo tuttavia: le azioni dell'anima, i suoi
pensieri, vengono da un principio interno, che non è determinato da
nessuna causa[ ...]?[ ... ] Posso pensare in quanto anima? Ho una spon­
taneitatem transcendentalem o una libertatern absolutam? Qui l'io deve
di nuovo venire in soccorso [ ...] l'io prova che io stesso agisco, sono
un principio, e non un principiatum[ ...] quando dico: io penso, io agi­
sco, e cosi via, o la parola io è usata in modo erroneo, oppure sono li­
bero [ ...] tutte le proposizioni pratiche oggettive non avrebbero senso
se l'uomo non fosse libero» ( ViiM, pp. 205-7).
In questo argomento si compie il passaggio dalla certezza teoretica
della libertà nella sfera del pratico. Che l'istanza etica sia qualcosa di
reale, è certo in base al fatto che già l'autocoscienza del pensiero, che
ne potrebbe dubitare, può pensare se stessa solo come libertà. Sul prin­
cipio della ragione teoretica si fonda anche la possibilità deU'essere mo­
rale. L'eco di questa deduzione indiretta può essere ancora colto nella
recensione di Kant alla Sittenlehre di Schulz, e nella terza sezione del­
la Fondazione della metafisica dei costttmi 9• La differenza fra la struttu­
ra della Fondazione e quella della Critica della ragion pratica può esse­
re compresa solo in base al fatto che nel primo scritto l'intuizione non
si è ancora imposta e la fondazione deduttiva dell'etica ristùta inevita­
bilmente insoddisfacente e contraddittoria. Lo scritto successivo è de­
terminato, anche metodicamente, da questa nuova consapevolezza 10•

9. Cfr. Paton, The Categorica/ Imperative, cit. Nell'ultimo paragrafo della re­
censione a Schulz, Kant vuole costringere l'autore, attraverso un riferimento alla li­
berrà di riflessione del pensiero, a riconoscere anche la libertà del volere.
10. Kant ha scelto con cura il cicolo della Critica "della ragion pratica". Non si
chiama Critica della ragione"pura" pratica, perché la ragione pura pratica (ossia, l'in­
ruizione etica e la sua forza attiva) «non richiede nessuna criticai,, giacché non incorre
nell'antinomia della contraddizione (Kp V, p. 18). La Critica della ragion pratica cri­
tica quella ragione che si pone al servizio del piacere e ne è diventata il sofista. Que­
sta ragion pratica è "condizionata empiricamente" e le sue pretese devono essere re­
spinte, nell'interesse della moralità e della chiarezza deU'inruizione erica.

89
INTRODUZIONE ALI.A MORALE DI KANT

Nella Riflessione 5.441 l'analogia fra l'io e il sé morale giunge aJ cul­


mine. Si può qui mostrare con particolare facilità perché anche essa
non basti alla fondazione dell'intuizione etica: «Ogni azione nostra e
degli altri esseri razionali è necessitata, solo l'intelletto e il volere, in
quanto può essere determinata dall'intelletto, è libero, ed è una pura
spontaneità, che non è determinata da altro che da se stessa. Senza que­
sta originaria ed immutabile spontaneità non conosceremmo nulla a
priori; saremmo determinaci rispetto ad ogni cosa, ed i nostri stessi
pensieri sarebbero sottoposti a leggi empiriche. La facoltà di pensare e
di agire a priori è l'unica condizione della possibilità di tutti gli alcri
fenomeni. Nemmeno il dovere avrebbe alcun significato». Qui Kant
ritiene ancora che il fenomeno del comando e dell'istanza sia indivi­
duabile tanto nel dominio del teoretico come in quello del pratico -
che esso mostri la necessità del pensiero così come dell'agire.
Fra i due deve, tuttavia, essere fatta una distinzione che Kant, an­
che dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura, non ha os­
servato sistematicamente. In effetti, cale distinzione risulta in modo
cogente dalla particolarità dell'intuizione etica. Il pensiero e la sua leg­
ge, per essere verità intuita, non richiedono l'assenso del sé. Tale as­
senso è la risposta alla sollecitazione con cui il bene muove incontro al
sé. In questo assenso al bene intuito si fonda la certezza di poter cor­
rispondere ad esso anche nell'agire concreta, dunque la coscienza del­
la libertà. Il puro pensiero, invece, anche se è pensiero dell'io, non è
connesso all'io in questo senso. Io so che esso è vero e che l'io può as­
sicurarsi in ogni momento di questa verità. Poiché, tuttavia, questa
possibilità non ha riferimenta al sé, non può fondare la coscienza del­
la sua libertà: la verità del pensiero, seppure attuata da me, non mi ap­
pare come un comando.
Per questa ragione solo l'intuizione morale del bene è legata origi­
nariamente ad un atto emotivo: solo in essa l'assenso, il piacere e il ri­
spetto sono elementi dai quali non posso astrarre. La finzione del pu­
ro spirito si lascia condurre in modo conseguente solo per il caso del
pensiero, non per l'intuizione morale.
La distinzione fra la "libertà" del pensiero e quella della vita mora­
le risulta anche da un confronto dei modi privativi della conoscenza
del vero e del bene. Chi viola le leggi del pensiero si contraddice, ma
questa contraddizione non viene sentita come colpa e neppure come
mancanza; può facilmente essere rimossa con una correzione. Ma la
mancanza del bene, connessa al sé, fissa la soggettività, cosl come il be­
ne, colto dall'intuizione etica, arresta la riflessione del domandare. Per

90
DIETER HENRJCH

i pensieri confusi nessuno prova una cattiva coscienza, quand'anche si


percepiscano le conseguenze del conoscere come un dovere morale.
L'uomo conosce solo esigenze etiche, non leggi teoriche, cui debba ob­
bedire. Per questa ragione non si può riconoscere al soggetto teoreti­
co quella libertà che dobbiamo presupporre per il sé dell'intuizione
morale nel garantire la sua certezza oncologica.
La Riflessione 5.442 mostra che Kant ha, infine, compreso anche
questo: «Libertà logica rispetto a rutto ciò che è predicato accidenta­
le. Ogni accidentalità nel soggetto è libertà oggettiva di pensare il
contrario. Quando il pensiero è sufficiente anche all'azione, libertà
anche soggettiva. La libertà trascendentale è la piena accidentalità
dell'azione. Negli arei della ragione c'è libertà logica, ma non tra­
scendentale». Solo dove il pensiero è in grado di realizzare se stesso
opera quella libertà dalla quale deriva analiticamente la legge mora­
le. Il pensiero dell'io si arcua, certamente, grazie alla spontaneità; ma
non sorge nessuna contraddizione ammettendo che il fondamento
trascendentale di questo agire non sia la libertà. Kant ha moscraco,
nel capirolo sui paralogismi della prima Critica, come sia possibile
che il pensiero derivi da un sostrato intelligibile della maceria. La
spontaneità del pensiero non prova una libertas transscendentalis, co­
me non possiamo concludere dalla sua unità alla sua sostanzialità. Ma
allora ci è anche impossibile raggiungere nel pensiero teoretico quel­
la libertà che l'io si attribuisce come necessaria nell'agire morale: an­
che la deduzione indiretta della moralità dall'unità dell'appercezione,
pertanto, fallisce.

5
La dottrina del fatto della ragione

La teoria di Kant, che sembrò incompleta e contraddittoria ai suoi suc­


cessori, trae origine dalla consapevolezza che tale deduzione indiretta
sarebbe dovuta fallire come tutti gli altri tentativi di deduzione dell'in­
tuizione etica. Se è impossibile comprendere il comando morale in ba­
se alla prima certezza di ogni pensiero, l'autocoscienza, essa deve esse­
re accettata come pura facticità. Non può essere un fatto nel significa­
to comune, che equivale a "fatto empirico". Il fenomeno fondamen­
tale della moralità, l'obbligatorietà dell'istanza, che costringeva a ri­
nunciare ad ogni deduzione, è presence solo nell'intuizione erica. Kant
afferma che essa contiene necessità e può, pertanto, essere ascritta so­
lo alla ragione.

91
INTRODUZIONE ALI.A MORALE DI KANT

L'istanza del bene è, dunque, l'unico fatto della ragione ed insieme


l'unico pensabile. In esso l'universalità formale risulta come comando
nei confronti del sé che è soggecro dell'intuizione. La ragione teoreti­
ca può farsi un'idea a priori dell'obbligazione e può determinarne ipo­
teticamente il contenuto: infatti, sotto il presupposto che esiste la li­
bertà, vale la legge dell'imperativo categorico; essa non può, però, pro­
durre la coscienza dell'obbligazione ad agire moralmente: «Se questa
legge non fosse innata in noi, con nessuna ragione, per quanto sotti­
le, la scopriremmo come tale» (Rel, p. 25 nota, corsivo mio).
Il facto di questa legge induce l'autocoscienza ad ammettere di es­
sere libera in senso trascendentale. L'io teoretico è sospeso nell'incer­
tezza della sua origine, quando cerca di pensarsi come realtà al di so­
pra dell'attuazione della necessità del pensiero. Il soggetto dei pensie­
ri potrebbe anche sorgere dalla maceria; il sé morale può, invece, com­
prendersi solo come derivato dalla libertà, sebbene esso non potrà mai
conoscere teoreticamente la sua libertà. La sua intuizione conduce in­
sieme a conseguenze ontologiche: solo nel pratico l'io stabilisce un rap­
porto con il fondamento intelligibile del suo essere. Naturalmente que­
sto rapporto è, a sua volta, solo pratico. Il soggetto etico può essere ciò
che è solo quando creda alla possibilità di soddisfare l'istanza dell'in­
tuizione: questa certezza è espressa nella celebre formula "puoi perché
devi". Questa formula non può valere come conseguenza logica, per­
ché in tal caso conterrebbe una conoscenza dell'essere e la coscienza
della libertà non sarebbe un presupposto valido per la coscienza mo­
rale. La conclusione non è una conseguenza teoretica, ma la spiega­
zione dell'intuizione etica attraverso se stessa.
In tal modo l'etica kantiana, dopo lunghi anni in cui aveva spera­
to di trovare nel principio di un'etica deduttiva la pietra filosofale, si è
di nuovo avvicinata alla posizione dalla quale aveva preso le mosse. Si
tratta del punto di vista di Hutcheson, lo scetticismo nei confronti di
una fondazione teoretica dell'etica, che viene riproposto, solamente ad
un livello più alto.
Il fatto della ragione non può esser detto sensus moralis, ma in esso
il rapporto della teoria con il sapere morale viene determinato in mo­
do del tutto affine a come aveva già fatto il Kant animato da entusia­
smo per Rousseau del 1765. Il "privilegio usurpato" della scienza è di
nuovo �parito ( GS, xx, p. 44), e lo studioso Kant valuta il proprio stes­
so valore solo in base all'ufficio che la filosofia può svolgere per la de­
stinazione morale dell'uomo. Per quanto grande possa essere il si­
gnificato pratico che il progresso della conoscenza garantisce e per

92
DIETE.R HENRICH

quanto puro possa essere il piacere che offre - la scienza non è un va­
lore incondizionato. E non raggiunge il fondamento di ciò di cui l'uo­
mo vive e in cui solamente la ragione consegue la certezza di essere nel
vero.
Kant non ha mai nascosto la sua inclinazione e la sua gioia di es­
sere uno studioso e valutò esattamente cosa la scienza significhi per il
miglioramento dell'autocomprensione etica. Ma ha sostenuto con
sufficiente chiarezza come il suo "compito critico" sia stato assunto so­
lo allo scopo di fondare la possibilità dell'intuizione etica e la realtà
della libertà. Dopo il fallimento di tutti i tentativi di deduzione della
moralità, questo significato è ormai solo negativo: la scienza elimina
gli ostacoli che una ragione teoretica che oltrepassi i suoi limiti oppo­
ne all'intuizione etica. Non può però forzare, con ragioni razionali,
l'approvazione e la decisione del sé. Non può mostrare che l'autoco­
scienza è essenzialmente libertà e dimostrarle ad oculos che deve sot­
toporsi ad un comando che è stato fondato scientificamente secondo
un metodo deduttivo. La questione se l'uomo sia ciò che può essere,
o se egli manchi la sua vera possibilità, deve poter essere risolta senza
l'aiuto del pensiero teoretico. Dal punto di vista teoretico, il dubbio
nei confronti della realtà della legge morale è altrettanto possibile
quanto la convinzione della sua realtà. L'istanza del bene è, infatti, al­
trettanto poco dimostrabile quanto è concludente l'argomento sofisti­
co contro di essa. La filosofia critica ha così infine ammesso, dopo lun­
ghe esitazioni, che la questione platonica del ri f3w-réov non può at­
tendersi né auspicarsi una risposta teoretica.
La figura metodica della fondazione kantiana dell'etica non è, per­
tanto, né il raddoppiamento aristotelico di sapere teoretico e morale,
né la derivazione idealistica dell'uno dall'altro. Kant si distingue da
Aristotele perché l'oggetto dell'intuizione etica è un "fatto" ( Tatsache)
della ragione, della stessa ragione che pensa il concetto teoretico
dell'incondizionato. Dal punto di vista dell'idealismo Kant si distin­
gue attraverso la dottrina della fatticità dell'idea del bene. È la carat­
teristica della sistematica di Kant il muoversi in un raddoppiamento
che non può essere eliminato, ma che non rimane privo di mediazio­
ne come in Aristotele, per il quale quella morale è una "seconda vita"
accanto a quella teoretica. Da un lato, la filosofia teoretica di Kant è
un'indagine sulle strutture universali della ragione, che sono anche le
strutture del momento razionale dell'intuizione etica. Dall'altro, è la
giustificazione dell'ipotesi oncologica di questa intuizione, che deve
mostrare al mondo materiale di essere più che una pura apparenza.

93
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

Questo metodo della filosofia critica, che produce rimandi fra le sue
singole discipline, può essere colto ancor meglio nella Prefazione alla
Critica del Giudizio. Bisogna dire che Kant non ha quasi mai riflettu­
to espressamente su tale metodo e certamente non lo ha fatto in mi­
sura corrispondente all'impiego che ne ha fatto. Per questa ragione il
kantismo, che si richiamava esclusivamente ai testi di Kant, era espo­
sto agli attacchi dell'idealismo speculativo che incalzava verso un'unità
sistematica costruttiva dei principi.
La teoria kantiana dell'intuizione etica ha determinato in buona
parte, la costruzione dell'intiero sistema critico. È cerco che un'erica
basata sulla domina della dignità ad essere felici avrebbe modificato
in modo decisivo la connessione delle sue discipline, che sarebbero in
tal caso collocate in una serie deduttiva sistematica e non nell'intrec­
cio di rimandi che conosciamo.
Proprio in questa sua forma, la teoria kantiana dell'intuizione eri­
ca porrebbe rappresentare un'alternativa alle soluzioni di Aristotele e
dell'idealismo. L'indifferenziazione di etica ed ontologia, che è richie­
sta tanto dalla rilevanza ontologica del fenomeno dell'intuizione eti­
ca, quanto dall'essenza ontologica di questa stessa intuizione, non de­
ve essere prodotta attraverso una riduzione dell'una all'altra.
Tutto sca, però, nel conservare questa indifferenziazione come pro­
blema. Dal fatto che non si riesce a fondare teoreticamente l'intuizio­
ne etica, non segue solamente che in essa la nostra conoscenza ogget­
tivante urta in uno dei suoi limiti. Ciò è vero, ma non è la fine di ogni
teoria. Questa constatazione deve divenire il punto di partenza di un
nuovo tentativo di istituire l'unità di etica ed ontologia. Lafotticità del
bene deve diventare essa stessa presupposto di una teoria di questa fatti­
cità.

94
Heinz Heimsoerh

Libertà e carattere
secondo le Riflessioni 5.6n-5.620

È noto che il tema della libertà fu di grande importanza per il ma­


turare, il fissarsi ed il confermarsi della posizione kantiana. È altret­
tanto certo che, nella "scoperta" dell'antinomia della ragion pura, co­
me unità di una struttura quadripartita, la tensione del terzo conflit­
to e la sua soluzione hanno avuto un'importanza capitale - anche in
riferimento alla libertà ed alla personalità dell'uomo: nel contesto del­
la prima Critica la "soluzione" del conflitto, indicando due modelli di
causalità nell'uso regolativo della ragione, conduce all'estesa trattazio­
ne (che s'inserisce di forza e che rappresenta un'episodica interruzio­
ne del percorso principale, che porta dal rema della cosmologia a quel­
"'
lo della teologia) di libertà e carattere di quell essere attivo" nel mon­
do che è l'uomo'.
Ma proprio per il mucamento nella riflessione sul tema della libertà,
che è toccato per la prima volta in uno scritto giovanile di carattere
metafisico generale (Nova diluciMtio, pp. 21 ss.) - dove è trattato an­
cora secondo la tradizione - e che in seguito, per decenni, viene solo
accennato come un argomento implicante una problematica partico­
larmente ardua 2, ci mancano documenti - a differenza che per le altre
antinomie, per l'interpretazione delle quali gli appunti di lezioni e nu­
merose Riflessioni offrono un significativo ausilio, che chiarisce, insie­
me alla genesi, la concezione e la formulazione di Kant.

1. L'autore ha sorrolincaro la base, ed anche l'intcnro cosmologico di qucsro ter­


zo conflitto in un saggio Zmn kosmotheologischen Unpnmg tkr kantischm Freiheit­
sa11tinomie, in "Kanr-Srudien", LVII, 1966, pp. 206-29.
2. «Il rapporto tra un trilio11ee l'unirà si capisce chiarissimamente, mentre inve­
ce fino ad oggi i filosofi non sono ancora riusciti a rendere comprensibile il concer­
to di libertà dalle sue unità, e cioè dai suoi concerri semplici e noti» ( Chiarezza dei
principi, p. 226).

95
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

Fra le Riflessioni sulla metafisica riferite alle sezioni di Baumgarten


su spontaneitase Libertas, se ne trova, tuttavia, un gruppo di grande im­
portanza; frammenti che non occupano più di sette pagine a srampa
e che si presentano proprio come una stesura preliminare della gran­
de sezione su libertà e carattere nella Critica della ragion pura 3.
Prenderemo le mosse dalle linee generali della teoria di Kant, co­
me possono essere derivate dall'esposizione della prima Critica, facen­
do però ricorso anche a formulazioni tratte dalle Riflessioni citate.

I. Libertà non significa che determinate azioni dell'uomo scaval­


chino, per così dire, il principio di ragione sufficiente (principium ra­
tionis determinantis, come si esprime di preferenza il giovane Kant) -
ciò produrrebbe solo indeterminazione (e, dunque, mancanza di re­
sponsabilità). Per Kant non si può parlare, come per Crusius (De usu
et limitibus principii rationis determinantis vulgo sufficientis, Lipsiae
1743) di "limiti" del principio come tale; non nel 1755 e nemmeno nel­
la posizione definitiva. Libertà e imputabilità sono essenzialmente con­
nesse; e l'ultima presuppone una motivazione determinata secondo un
fondamento persona.le. «Causalità [agire efficace] in base alla libertà»
non significa affatto «assenza di ragione sufficiente» (N 5.619), ma so­
lo assenza "fra i fenomeni" di iniziativa pura della ragione che si de­
termina da sé - su questo piano non si può cercare una tale causalità.
L'arbitrio (arbitrium) umano è, al contrario di quello animale, "mi­
sto", una libertas hybrida- ha cioè una duplice origine 4•
Nell'uomo, in quanto "essere attivo", la "ragione" non è solo una
"facoltà" (un potere) come può esserlo la teoria (qui, in particolare,
la capacità, o possibilità necessaria, di "pensare" l'incondizionato). Es­
sa non è, per ciò che riguarda la prassi della vita, una mera facoltà
del concepire, che come tale possa esercitare ed eserciti un "influsso"
su ogni possibile azione dell'uomo (in seguito definita "ragione tec­
nico-pratica"). La ragione possiede, invece, "causalità propria": essa è
in sé un "principio efficace e movente" per sé (dunque con "moven-

3, Quanto alla datazione, deve esser qui solo ricordato il fatto (che si deve sem­
pre tener presente nella comprensione di questi resti) che il termine "intelletto" (nel
senso di comprensione e determinazione dell'incelligibile) viene �saw là dove, dalle
Critic�e in poi, ci aspettiamo "ragione" (talvolta pracica). Quesca abitudine concet­
rual� mterv1ene. a volte anche negli sviluppi della prima Critica (proprio nella sezio­
ne nguardance 11 nostro rema).
4. N 5.618. L'arbitrio umano è tale che le sue azioni «sono rette in parte dall'in­
telletto, in parre dai sensi» (N 5.616).
96
HEINZ HEIMSOETH

ti" propri), che " influisce" sulle azioni dell'arbitrio: un primum ("ini­
zio", àpxr,), che esercita influsso. Nelle azioni libere e reali dell'uo­
mo la ragione svolge «la funzione di una causa di natura»s.
La libertà umana è, pertanto, sempre duplice: non determinata (e
predeterminaca) da motivi "sensibili", attraverso "accadimenti" tem­
poralmen ce antecedenri, o presenti, interni o esterni, ossia da cause "al­
tre" (talvolta Kant dice anche "esterne", ciò che non deve essere ince­
so immediatamente e primariamente in senso spaziale). Essa è, in se­
condo luogo, autodeterminazione (sempre possibile); determinatio di
tipo «spontaneamente determinante» (N 5.616). «La causalità della ra­
gione è libertà. La causalità determinante della sensibilità è l'anima­
lità» nell'uomo (N 5.619). La ragione come cale ("l'intelletto") è atem­
porale, non toccata dalla dimensione temporale, pertanto, nemmeno
determinata, predeterminata, da essa (da se stessa). Ma, in quanto "non
è affetta" da cause, da "altri" motivi, essa può, a sua volta (questa è la
sua possibilità e la sua potenza), "affettare la sensibilità", suscitare for­
ze dell'agire. Come istanza non sensibile nell'uomo, può essere vista
come causa, mai come effetto (come nel tema propriamente cosmolo­
gico: «intelletto superiore» [N 5.616)). Il concetto di incondizionatez-

5. N 5.612; N 5.619: «La ragione [presa ancora nel senso teoretico] si determina
in riferimento ai suoi concetti, la sensibilità viene determinata dall'oggetto. Pertan­
to la prima non si basa su condizioni dell'apprensione e dell'appercezione, ma de­
termina la sintesi a priori»; nel pratico vale la «determinabilità della forza» attraver­
so la sola ragione, che «non è affetta dagli oggetti; di conseguenza l'uso della ragione
[il suo u.su.s renlis, per cosl dire) è esso stesso libertà» (N 5.613). Non è qui necessario
fare ancora riferimento (contro vecchie obiezioni riguardanti la tavola kantiana del­
le categorie e la sua applicazione) al fatto che la categoria di relazione "causalità e di­
pendenza" applicata a questo concetto dell'"inRusso" (i11jl11xu.s), diversamente da ogni
conoscenza di rapporti causa-effecro, è un mero (ma necessario) "pensiero", un con­
certo dell'intclletro puramence asrrarco (non schematizzato). Allo stesso modo si pro­
cede quando si concepisce nel proprio spirito il proprio "essere" come soggetto del­
la libertà. Si confronti, ad esempio, N 5.962: «È tuttavia possibile pensare la propria
esistenza al di fuori del tempo [...); e la caregoria dell'esistenza è quanto meno un
concetto, che rimane, se prescindiamo dal fatto che non può essere pensato come de­
terminato, come ad esempio la durata senza tempo». Ciò che diventa acuto nel con­
testo del postulato dell'immorta.lirà della Critica de/In ragion prflfica: la "durata" ap­
partiene, per Kant, ai puri "predicabili". Cfr. ad esempio, anche la Conclwione della
seconda Critica: «io le vedo [canto il cielo srcllaco sopra di me quanto la legge mora­
le in me] davanti a mc e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esi­
stenza[ ...] La seconda comincia dal mio io invisibile, dalla mia personalità, e mi rap­
presenta in un mondo che [ ...] solo l'intelletto può penetrare [...]»; e questo secon­
do spettacolo innalza il mio valore «infinitamente[...) come ùm:lligmza, mediante la
mia personalità in cui la legge morale mi manifesta una vira[... ])) - una vira della mia
esistenza! - che «si estende all'infinito» (Kp V, pp. 197-8).

97
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

za della ragione, la "libertà trascendentale", è presupposto, secondo


l'esposizione dell'antinomia, ad entrambi i temi ed in ogni caso ai te­
mi "psicologico" e "pratico".
La libenà umana (possibilità e facoltà della libertà) come libertas
hybrida comporta, dunque, che le nostre azioni non possono mai es­
sere concatenate in un "continuum'; nella "carena" di determinazioni
sensibili (e nemmeno, a differenza, ad esempio, da quelle dell"'incel­
leno superiore", in una omogeneità di determinazioni coralmente in­
telligibili) (N 5.616). L'agire dell'uomo ed il suo farsi arrivo (nel mon­
do) sta sotto due "leggi" e possiede, già in universale, un duplice "ca­
rattere" - non può, pertanto, in generale, essere "spiegato" in un uni­
co modo, come tutto ciò che è naturale ed accade nel mondo, ivi in­
clusi i moti arbitrari, le azioni e reazioni degli animali determinati da
diversi (ma non eterogenei) impulsi virali ed istinti. Nel corso della vi­
ta umana è (ed era) sempre possibile «che si interponga l'arbitrio in­
"'
tellettuale [ determinato dal! intelletto", autodeterminantesi), che
non è soggetto alla legge della dipendenza dai sensi»; esso determina
quindi (ratio detenninans) «un differente corso della sensibilità» 6• La
libertà è forza di influire ("causalità"), che dà originariamente inizio a
carene di effetti. La ragione e "le ragioni incelleccuali" non appaiono,
non cadono "socco i sensi"; ma gli "effetti" di questo modo di deter­
minazione appaiono negli accadimenti temporali e lasciano, nella se­
rie degli eventi, i loro effetti conseguenti (come, in generale, secondo
la domina principale dell'idealismo trascendentale, il non sensibile "si
trova alla base" di ogni fenomeno, come sostrato e come causa). In
questa misura tutte le azioni «concordano con le leggi della sensibilità»
(N 5.6u).
Le azioni umane sono sempre occasionate dalla sensibilità (situa­
zione empirica) e "in gran pane" determinate dalla sensibilità; ma ! "'ar­
bitrio intellettuale", un volere accompagnato dalla «ragione [ Grund]
oggettivamente determinante» può serp.pre «dare un complemento
della sufficienza» al nostro fare od omettere 1. «Fra i fenomeni rutto de-

6. «Tutto ciò che accade è determinato necessariamente, non già in base ai fe­
nomeni, ma in base a leggi dei fenomeni. Negli esseri che agiscono liberamente vi è
un inBusso persistente di ragioni inrellettuali, poiché il contrario è sempre possibile
come fenomeno» (N 5.616).
7. N 5.623. L'espressione "complemento" ricorda il principio leibniziano del mi­
gliore come compkmentum possibilitatis. Le azioni umane sono "fondare" sufficien­
temente, quando ed in quanto il principio morale si affermi nel proposito e nell'ese­
cuzione.

98
HEJNZ HEIMSOETH

ve essere determinato, ma secondo [ ...] leggi patologiche o morali; nel


primo caso, il contrario è tuttavia possibile secondo leggi razionali, e
cosl l'uomo è libero; nel secondo il soggetto è altrettanto libero» (N
5.617). Se i fenomeni.fossero cose in sé, si dovrebbe cercare la ragione
sufficiente delle azioni dell'uomo e del loro contrario solo nel regresso
temporale di cause sempre condizionate (cfr. N 5.614). Che questa ri­
cerca non possa mai porcare ad una ragione determinante "sufficien­
te" (complesso delle cause) è eo ipso chiaro in base alla infinità delle se­
rie spazio-temporali 8• Nel seguito risulterà, inoltre, chiaro che proprio
questa incalcolabilità ha per Kant anche un significato del rutto par­
ticolare, che riguarda solo il senso interno.
Le azioni umane sono "accidentali" per noi - anche prescindendo
dalle tesi della metafisica dogmatica sulla conàngenza. Noi le consi­
deriamo accidentali e dobbiamo "vederle" cosl (principio regolativo),
poiché non sono determinate solo e completamente dalla legge della
ragione, pertanto necessarie (necessitas noumenon), né da quèl «princi­
pio della serie temporale secondo la legge della causalità» (per la pri­
ma edizione della Critica: «principio della produzione») - necessarie
nel senso della necessitas phaenomenon, che può sempre solo significa­
re necessità relazionale ("ipotetica"). «Le azioni rette in parte dall'in­
telletto, in parte dai sensi non possono essere spiegate [o comprese] in
base alle regole né dell'uno né degli altri»: il «contrario di ciò che acca­
de senza. intelletto sarebbe sempre potuto accadere. Pertanto l'azione è ac­
cidentale solo in senso condizionato (sotto condizioni dell'intelletto),
in quanto è irrazionale»?. "Accidentale" significa, infatti, secondo l'an­
tica definizione del concerto, ciò il cui contrario è sempre possibile. In
una Riflessione precedente Kant afferma: «la libertà trascendentale è la
totale accidentalità delle azioni» '0• Il punto di vista dell'accidentalità è

8. N 5.613: «Ogni azione come fenomeno ha la sua ragione determinante in


un'altra mia azione, positiva o negativa [«perfezioni od omissioni», N 5.619; in pro­
posito cfr. infi'a], questa a sua volta in un'altra, e cosl all'infinito. Non vi è pertanto
nessuna ragione completa nei fenomeni, ma sempre solo una [ ...] necessità condi­
zionata» - che è anche sempre dipendente: da me, il soggetto che conosce e ricerca.
9. N 5.616. "Condizionatamente accidentale" assume qui, dal punto di visra del
giudizio, un nuovo senso. «Sotto condizioni dell'intelletto»: l'intelletto può forse qui
essere inteso tanto nel senso della ragione pratica pura quanto in quello dell'A1111/i­
tic11.
10. N 5.442. Che tutte queste considerazioni sull'"accidcntalirà" rientrino nella
duplice prospcrriva del principio regolativo, ristÙta chiaro da un passo come qucsro:
«Non si può dire che il contrario di tutte le nosrre azioni debba essere soggettiva­
mente possibile, perché si possa essere liberi (azioni buone), ma solo il contrario di

99
INTRODUZIONE ALLA MORALI! DI KANT

particolarmente significativo in riferimento alle azioni presenti-future


("determinazione" all'atto - contrapposta alla successiva osservazione
e "spiegazione"): prima dell'azione ( "antecedenter") «ci sentiremo non
determinati ad essa e in grado di dare un primo inizio alla serie dei fe­
nomeni». «Prima dell'azione ci poniamo nel punto di vista dell'intel­
letto» 11• Ma questo stesso punto di vista dell'accidentalità conserva un
significato ed il suo alto diritto anche quando si tratti di azioni passa­
te: anch'esse vanno sempre considerate, nel momento in cui accadde­
ro, come non determinate «da tutto ciò che fa parte dei fenomeni»,
quindi come non determinate «secondo leggi della natura»; se esse, do­
po il "giudizio" retrospettivo dal punto di vista dell"'intelletto", man­
cavano della «ragione oggettivamente sufficiente», dobbiamo ritenere
che sarebbero dovute accadere diversamente - il contrario di ciò che
avviene senza l'iniziativa formatrice della ragion pura pratica «sarebbe
sempre potuto accadere» (N 5.6r6).
La "facoltà" dell'intervento della ragione nell'uomo, questa po­
tenza attribuita a lui solo fra gli esseri del mondo, non dipende dal
tempo: essa è, allora come adesso e in generale, "sempre presence" ed
in questo senso elevato "costante" (costanza che non ha nulla a che
vedere con costanti naturali, come la sostanza nel corso dei muta­
menti e nemmeno con il "carattere empirico" e tutti i suoi determi­
nanti): «negli esseri che agiscono liberamente è presente un continuo
influsso di motivi intellettuali, perché è possibile il contrario come
fenomeno». Nell'esistenza e nella vita umana è sempre presence il
"momento" iniziale «della determinazione» (del determinare), che è
appunto «intellettuale» (N 5.616). Dove l'iniziativa della determina­
zione intellettuale resta esclusa, o lo è rimasta, Kant parla (come già

quelle che sorgono dalla sensibilità. Anche in questo caso tuttavia sono determinate
in base alla sensibilità, seppure, prese in generale, siano indererminare» (N 5.619).
çfr. anche N 5.613: mentre in una volontà buona «la necessità oggettiva (che è una
libertà da cause fisiche) [è] insieme soggeniva», al contrario «in una volontà caniva,
in quanto è pur sempre una volontà e non natura, cune le azioni sono oggettivamente
impossibili e soggerrivamence accidentali [...]». Questa accidentalità non ha nulla a
che fare con quella che viene detta caso privo di ragione (casw); la libertà non è ac­
cidentalità nel senso di Epicuro, �é è sottoposta al fat11m della «necessità elci feno­
_ e del loro prodursi ["generarsi"]»; il «prod11rsi del sé» è impossibile; «ma le azio-
meni
111 delw steJSo so ggetto agente come cosa in sé, in quanto determinano i fenomeni, ma
non ne sono determinate (poiché non appartengono alla serie dei phaenomenn), so­
no la liberrà»; «per es., azioni da principi intellettuali, motivi non sensibili» (N 5.970).
11. N 5.616. La «determinazione allo actu» può anche essere formulata come «a
priori, ossia assolutamente da principi»; il suo contrario si dice allora "11 posteriori':
nel senso di posteriore, successivo (N 5.619).

100
HEINZ HEIMSOETH

nello scritto sulle grandezze negative") di "omissioni", che giustap­


pone e conrrappone alle "perfezioni" (perfectiones, cioè le qualità di
valore positivo): non vengono indicare mancanze empiriche (né i par­
ticolari peccati di omissione, secondo il nostro uso linguistico), ma
"omissioni dell'incellerco" o "dell'arbitrio superiore", in quanto "libe­
ro"; il "contrario" delle "omissioni dell'inrellecco" è, con e nonostan­
te cucci i "motivi della sensibilità" (determinazione empirica attraver­
so ciò che è temporalmente antecedente e preceduto), «sempre pos­
sibile» •J. La ragione è libera «in vista della sua propria causalità»; e
queste «azioni proprie della ragione non sono fenomeni, ma lo sono
solo i loro effecci» 14 •
Proprio questo "momento" del determinare, essendo "incelleccua­
le", non può essere introdotto in spiegazioni (spiegazione causale) del­
le azioni umane; non può, in generale, essere "percepito", "osservato",
"essere oggetto d'esperienza". Le spiegazioni empiriche hanno sempre,
canto per le azioni buone quanto per quelle cattive, «anche una ragio­
ne; solo la prima direzione di queste cause, il momento di determi­
narle [è sconosciuto e] non si incontra fra i fenomeni, e non si può ri­
tenere di poterlo trovare, dal momento che non possiamo osservare i
fenomeni fino al momento del loro inizio» (N 5.616, N 5.617). La cau­
salità propria della ragione (nel caso delle "perfezioni") si attua secon­
do "ragioni" (motivazioni) intelleccuali; ma queste ragioni determi­
nanti "interne" «non cadono socco i sensi»; solo le "manifestazioni" del­
la ragione, anzi «la ragione stessa secondo le sue manifestazioni» sono
fenomeni (N 5.618, N 5.612).
Come la ragione «occupi il ruolo di una causa naturale, non pos­
siamo comprenderlo, né cancomeno come venga determinata da im-

12. Grandezze negative, p. 268: in quanco si «sa cosciencemence di dovere amare,


raie negazione è possibile solranto per opposizione reale, e cioè come privazione. In
questi casi era il non-amare e I' odiov'ha solranco una differenza di grado. Turce quel­
le omissioni che, pur costituendo l'assenza di una maggiore perfezione morale, n��
sono però peccati di omissione, non sono invece alrro che negazioni pure e semplici
di una cerra virtù, e non già privazioni o demeriti. Di quesra specie sono le man�­
ze commesse dai sami e i difetti delle anime elette. Ivi è assente una cerra maggiore
causa di perfezione e tale assenza non si esplica per orrenere un effetro contrario». Ivi,
p. 276: «Desidero ribadire ancora una volta che se si crede di aver compreso l'annul­
lamento delle conseguenze positive dell'artivirà del nostro animo chiamandolo omis­
sione, ci si compiace di un concetto vano». In questa parola si celano gravi "inganni".
13. N 5.611, N 5.619, N 5.616. Cfr. anche N 6.647: «Le omissioni morali sono at­
tività rea/iter contrapposte agli stimoli a determinate azioni».
14. N 5.611. Ci sentiamo aJlora anche «in grado» di dare «un primo inizio» ad
una serie di fenomeni (N 5.616).

101
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

pulsi ad agire od omettere>). Come, ad esempio, «la rappresentazione


del bene in generale, che astrae dal mio stato, agisce tuttavia su di es­
so>), e come la riflessione della ragione, «che non contiene nessuna af­
fezione», abbia tuttavia influsso e pertanto «possa essere contenuta nel­
la serie dei fenomeni naturali» - ciò deve sempre rimanere per noi in­
spiegabile (incomprensibile, nel senso dell'uso dell'intelletto tramite
giudizi sintetici). Tanto la «vera attività della ragione» in sé e da sé,
quanto «il suo effetto appartiene al mondo intelligibile,,; e «la connes­
sione della ragione con i fenomeni, con i quali non deve essere (affat­
to) in commercio[cioè non secondo il "principio della comunanza o
della casualità reciproca"] non può essere assolutamente compreso (so­
no heterogenea)» •s.
Questa la teoria della libertà di Kant, come può essere desunta (a
grandi linee) anche dal cesto della prima Critica. Si passerà ora a con­
siderare il problema dell'attuazione nella causalità della libertà.

2. La determinazione di significato concettuale fondamentale per la


facoltà umana della libertà e della sua realizzazione è e resta che la
potenza di agire della ragione ha il carattere della immediatezza- con
una incondizionata contrapposizione ( "eterogened') rispetto ad ogni
"uso" della ragione rivolto a beni "sensibili" della vita o della fortu­
na. «La libertà è la facoltà di essere determinati unicamente dalla ra­
gione, e non solo mediatamente, ma immediatamente[...]. La facoltà

15. N 5.612. «Se ci si chiede se la ragione stessa non sia determinata in se stessa o
in vista di ciò che fa od omette, dobbiamo rispondere: nessuna esperienza possibile
può darci [risposta], poiché sarebbe pur sempre fenomeno» (N 5.611). Cfr. ancora N
4.226: «rutti gli stimuli dell'arbitrio sensibile non possono rendere passivo ciò che è
attivo nell'_u?�O- L'arbitrio superiore decide da sé; del perché però decida talvolta
per la sens1b1htà, talvolta per la ragione, non si può offrire alcuna legge, poiché non
esiste una �e �e costante delle �ue forze [...) Il soggetto è sempre da se stesso la fon­
te delle az10111. Perché però agisca cosi e non altrimenti [ ... )». Cfr. anche N 3.872:
«Perch� la ragione ta)vo!ta non lo faccia (omissione] e l'uomo non agisca secondo !I
volere mtellettuale, ci è ignoto. Succede però proprio per questo, che l'uomo, consi­
derato come spirito, si biasima come animale, cade in contraddizione e in conflitto
con se stesso [ ... ]. Come è possibile, che ci si possa biasimare, se il sé non è per cosi di­
re duplice?». Possiamo comprendere concettualmente solo quando sia disponibile
una legge di connessione della nostra ragione (intelletto). Per la nostra prospettiva si
può parlare solo di accidentalità in generale (non di casus nel corso del mondo): per
un inizio primo, anche per ciò che riguarda la "libertà umana", è richiesta «un'acci­
dentalità incondizionata, o è necessaria una libertà indipendente» {N 4.2r8); cfr.
infine N 4.337: «Azioni accidentalmente arbitrarie (libertà dell'uomo) sono quelle che
non sono determinate da nessuna regola»; la libertà divina è «quella che è determi­
nata secondo le regole dell'arbitrio buono».

102
HEINZ HEl!\!SOETH

di produrre assolutamente da sé i moàvi del volere, è la libertà. Que­


sto actus [che non ha nulla a che fare con la ricettività e l'affezione
attraverso "stimuli'1 non si basa sul volere, ma è la spontaneità del
volere. In base ad esso ci facciamo rimproveri o ci approviamo» (N
5.436, N 5-438).
L'attività di questo volere significa, però, effettiva (empirico-rea­
le) azione sul corso delle cose. E proprio a questo scopo si rendono
necessarie delle mediazioni. A questo punco si inserisce anche il tema
della libertà "psicologica" e "pratica". La ragione "dirigente" non si
serve di «moventi o stimoli sensibili» 16 solo dove si crani di scopi del­
la sensibilità come cali, di rapporti mezzo-fine, ma anche in riferi­
mento «ai fini universali ed ulàmi della sensibilità», ossia ai compià
più alci della vita umana, alla loro realizzazione nella realtà inceru­
mana ed umana. Se la libertà è la facoltà ((di determinare, indipen­
dentemente dal meccanismo della natura, questo stesso meccanismo»
e, per mezzo di <<rappresentazioni [della ragione: se. idee, ideali] es­
sere causa dei fenomeni», questo significa: agire secondo «il meccani­
smo della natura» («[ ...] e tuttavia da se stesso») '7. «L'intelletto deve
eccitare la sensibilità, perché questa determini l'azione; questa acca­
de così secondo leggi della sensibilità, e tuttavia anche dell'inceUec­
to». Di queste «ragioni determinanti della sensibilità» conosciamo
sempre, di facto, «solo quelle prossime», per spiegarci in base ad esse
l'azione (N 4.334). Nella nostra costituzione interna ci sono impulsi
(«patologici», «moventi della sensibilità»), che sono «analoghi alla
moralità» (cfr. Kp V, p. 105). A questo livello si svolge una complica­
ta dinamica interna di mediazioni. Da questo punto di vista «tanto
la colpa quanto la virtù accadono secondo leggi della natura e devo­
no essere spiegate in base ad esse (onore, salute, ricompensa). Lo stes-

16. N 5.616; «ma sempre in conformità alla rappresentazione dell'intelletto» de­


ve essere inceso indubbiamente anche qui in base al significato di "intdlerco" come
ragione pratica pura.
17. N 5.975. I "soggetti" (esseri attivi) della facoltà intellettuale sono quelli «c�e
si rappresentano i fenomeni; essi si rappresentano ciò che accade [nella realtà empi­
rica], ma non accade nulla in loro; piuttosto, in loro è la ragione [una ragione og­
gettivamente ''sufficiente"] per cui qualcosa accade [ ...] Io chiamo meccanismo del­
la natura, ciò in cui la causalità [ ...] di un avvenimento è a sua volta un avvenimen­
to; e cosl è di tutto ciò che accade, in quanto la sua causa sia fenomeno; in quanto la
causa sia però cosa [ens, un "soggetto" essente] in sé, la causalità non è a sua volta un
accadimento, perché non sorge nel tempo. Le ragioni oggettive della ragione ed� que­
sta facoltà, con cui essa determina, rimangono; qui non succede nulla, e nulla s1 mu­
ta» (N 5.978).

103
INTRODUZIONE ALI.A MORALE DI KANT

so vale delle azioni moralmente buone, da spiegare in base a moven­


ti superiori, educazione e temperamento. La spiegazione ha la sua ra­
gione; solo la prima direzione di queste cause» - non si può trovare
fra i fenomeni (N 5.616).
L"'onore" è un esempio fondamentale per questi impulsi analoghi
alla moralità, per i motivi oggettivi che sono insieme «soggettivamen­
te sufficienti>), come si dice nella Critica della ragion pratica; il gioco di
questi moventi appartiene al nostro «sistema degli scopi tramite la li­
bertà», sistema che «tuttavia è determinante e determinato anche at­
traverso la natura» 18• «Per quanto concerne i motivi soggettivi o i mo­
venti, l'intelletto ha certo la forza di realizzare il desiderio di un vole­
re buono; solo i pesi, che devono muovere l'uomo sensibile [...] devo­
no essere presi daJla sensibilità, sebbene debbano venire ripartiti op­
portunamente dall'intelletto suJla loro leva» (N 6.763). La molteplicità
di questi moventi che possono essere afferrati e diretti dalla libertà del
volere è enorme; se ne possono solo accennare esempi '9• In questo con­
testo si colloca anche il "sentimento" del rispetto, di cui si dice che è
"attuato" dalla legge, - un fattore di determinazione nel volere e
nell'agire della ragione, che certamente non è solo analogo alla mora­
le, ma è «movente supremo, e per sé solo sufficientemente determi­
nante» (Kp V, p. 109; cfr. anche pp. 189 ss).

18. N 6.140; qui si dice, in un'aggiunta fra parentesi: ,,Onore: non scopo sog•
gettivo». Su questo rema dell'"ambizione" cfr. EV. pp. 215-7 ss. (impulso all'onore,
l:lel rutto disinteressato, ma anche "inclinazione" ad essere consideraci, "vera ambi­
zione", che può essere anche oggetto del dovere - come impulso posto in noi dalla
provvidenza. Onore come «boncà dell'azione umana nel fenomeno»). Cfr. anche N
6.707: il sentimento morale dell'uomo moralmente educato «non può essere forma­
to [prodotto] meglio che con rutti i segni dell'immediaca repulsione per i vizi [ ...];
onore». Cfr. infine N 6.748: «Vi sono istinti morali che muovono non solo per la
soddisfazione che le azioni buone procurano, ma ancor più con la repulsione che la
loro omissione desterebbe in noi».
19. II secondo esempio nella nostra riflessione: la "salute", allude naturalmente
agli impulsi sensibili della misuratezza; quanto al terzo esempio ("ricompensa") cfr.,
ad esempio, le lezioni di etica (anch'esse da datare intorno al 1781), pp. 60-4, e la
Dottrina del metodo della Critica della ragion pratica. Alcri esempi in N 6.688: la ra•
gione per sé sola «muove solo puri spiriti, e il mezzo dell'uomo per muoversi è quel­
lo di appropriarsi dell'universale attraverso l'ambizione, la partecipazione ad altre in•
clinazioni, o l'amore della quiete, la responsabilità [di fronte ad alui, come "giudici
esterni") [... ) Tucte queste sensazioni ausiliarie si riferiscono a ciò che è legato all'azio­
ne dal giudizio della ragione, e non dal caso o dalla necessità fisica». Come ulteriore
esempio si presenta nel nostro resto il bisogno di «quiete dell'animo» - che è sensi­
bile e morale insieme, come «l'onore» (N 5.612).

104
MEINZ Ml!IMSOETM

3. A favore dell'esigenza e della possibilità della "spiegazione" empi­


rica delle nostre azioni (nel senso di un determinismo, che va consi­
derato, nella prospettiva criticista solo come regolativo) parla il fatto
che «[ ...) per quanto si osserva [si esperisce e si conclude dalla mera
esperienza) tutto accade tramite moventi sensibili, dai quali è deter­
minata l'azione» (N 5.617). Che queste serie causali ed empiriche sia­
no sempre solo possibili in regresso (non consentano una reale e sicu­
ra predeterminazione, "come un'eclissi"), e non possano mai condur­
re a "ragioni sufficienti", è già implicito nella struttura di fondo dell'an­
tinomia kantiana.
Nel nostro testo è messa in discussione, fra queste, una nuova di­
mensione: nell'esperienza delle azioni e degli scopi altrui e nostri, an­
che in un singolo atto, ci imbattiamo in una in sé «infinita serie in­
termedia di moventi, la cui connessione con lo stato dato può essere
conosciuta solo attraverso leggi generali della possibilità [e non della
determinazione necessaria]. [...] Ad esempio: qualcuno mi incita a be­
re, questa attrazione mi travia [...] e può essere spiegata secondo leggi
della sensibilità. Il traviamento sarebbe anche necessario, se io avessi
proprietà meramente animali. È invece possibile che l'arbitrio razio­
nale, che è escluso dalla legge della dipendenza dai sensi, interferisca»;
esso determina, quindi, un «altro corso della sensibilità. [...] Questo
può anche [...] essere connesso, secondo leggi naturali, al primo stato
dato [se. del traviamento), ma solo attraverso un'infinita serie inter­
media di fenomeni» (N 5.616). Qui l'antinomia kantiana della scom­
posizione, che nella Critica è riferita solo al problema della "maceria"
di tipo spaziale corporeo, diviene significativa per il senso interno e la
sua costituzione in un continuo omogeneo del tempo. L'associazioni­
smo di David Hume (e di altri) era giunto ad un sorta di atomismo
dello spirituale e degli stati dell'anima. Per Kant, però (in modo stret­
tamente analogo alla sua domina della conrinuità dinamica della ma­
teria), qualcosa di simile non può darsi nel senso interno, dove non si
incontra mai qualcosa di "semplice". Ogni azione, ed anche il suo con­
trario, «potrebbe avere [solo) all'infinito (tramite la scomposizione)
[...] la sua ragione sufficiente nel regresso», anche quando si prenda il
lasso di tempo "fra due stari dell'animo" - ed anche in questo senso
«la serie delle ragioni [...] non può mai essere completa ed essere com­
posta a priori a partire dalle parti minime del fondamento stesso» (N
5.614; N 5.616). Si osservi il duplice significato di 'à priori" in questo
contesto: poiché sostanzialmente non si può giungere alla fine con la
legge trascendentalç della causalità (nel regresso), non si può nemme-

ro5
INTRODUZIONE ALU. MORALE DI KANT

no predire con certezza (a priori) cosa un uomo farà; solo in seguito (a


posteriori) si possono spiegare le azioni 10•

4. Veniamo al tema del carattere. La dottrina kantiana di un "caratte­


re intelligibile" non toccato dal tempo, sottratto ai "mutamenti"
("eventi", "accadimenti"} ed alla legalità della loro determinazione è
stata discorra, subito dopo Kant (in particolare da Schelling e da Scho­
penhauer), nel senso di un atto anteriore al tempo, per cosl dire uni­
co, e dal quale segue tutto l'operare nel tempo del singolo essere uma­
no. Questa concezione si può ritrovare in molti passi, che parlano del­
la "costanza" e del "rimanere eterno" dell'intelligibile in noi, eteroge­
neo rispetto all'alternanza degli "stati" della nostra vira, rispetto ai "mu­
tamenti" di tutte le cose empiriche, ed anche del carattere empirico.
Nel nostro testo leggiamo, ad esempio: «Nel mondo intelligibile
nulla accade e nulla si muta» («e qui cade la regola della connessione
causale»). Si dimentica, però, troppo facilmente che, per la posizione
critica di Kant, il noumeno è sempre noumeno "in senso negativo": il
contrapposto, l'altro, non è con ciò stesso definito nel suo essere pro­
prio. Già in riferimento al postulato dell'immortalità nella Critica del­
la ragi.on pratica, che pone («cosa possiamo sperare») una possibilità
infinita di progresso per ogni individuo autonomo, una vita futura, che
ad esso tende, dopo la morte, dovrebbe distogliere in modo decisivo
dal considerare quella "cosa" in sé, ovvero anche quel "soggetto" in sé
(«intelligenza»), che Kant designa come carattere intelligibile, come un
essere statico e in certo senso sempre già "dato", foctum intelligi,bile. A
proposito di una contrapposizione di questo tipo, che voglia conclu­
dere, dalla dottrina del mutamento dei fenomeni, che «tutto nel mon­
do è oggettivamente e in sé immutabile», Kant ha detto in modo la­
pidario, nella famosa lettera a Marcus Herz del 21 novembre 1772, che
questo tutto «non è né immutabile né mutabile [ ... ]» 11 • Crediamo che

20. N 5.616: «A posteriori dunque avremo morivo di trovare nella sensibilità la


ragione dell'azione,ossia la ragione di spiegazione, ma 11011 di detem1i11azio11e; t1 prio­
ri, quando l'azione viene rappresentata comefutura (t111tecedenter), ci sentiamo non
determinati ad essa e in grado di disporne[...)». ("Rappresentata" comefutura: que­
sto vale non solo per situazioni presenti, ma anche quando ci si riferisca ad azioni
umane accadute da molto tempo e, ad esempio, si giudichi che non sarebbedovuto
essere-accadere- cosl.)
21. Si osservi l'analogia con la soluzione delle antinomie i cui due corni sono
egualmente negati, e con il richiamo allo "Zenone eleatico" nella Critica (p. 408};
egli avrebbe affermato cheDio{verosimilmente si intende qui il mondo) non sareb­
be«né in movimento né in quiete»..

106
HF.lNZ HElMSOETH

si debba sempre tener presente questa formulazione, anche nel legge­


re il Kant "critico" maturo.
Per quanto riguarda, però, l'interpretazione di queste affermazioni
sul carattere "permanente" (incelligibile), si deve tener presence, ciò che
succede troppo di rado, la connessione oggettiva di spontaneità del pen­
siero ("appercezione trascendentale", anche nella forma dell'immagi­
nazione produttiva) e libertà inceUigibile ("causalità" attraverso la li­
bertà) - nonostante Kant abbia determinato l'esposizione del suo si­
stema in modo che vennero costruire ed elaborate due (ere) discinte
opere principali ed ambiti di lavoro. Sul tema del "carattere intelligi­
bile" sì può aggiungere qualcosa a complemenco 11 di quanto abbiamo
già sostenuto !J.
Anche l'appercezione trascendentale, nel suo attuarsi "originario"
(in "azioni", puro ''actus" dell'incelletto cos�icuente, ma anche in tutti
i rapporti del pensiero che portano all'incondizionato e "regolano" le
azioni dell'intelletto), è sl un <(io stabile e permanente» (KrV, p. 667)
- ma non può affatto essere compresa come una sostanza "permanen­
te", al di socco dei "mutamenti" dei modi, nella dimensione del tem­
po. Nel suo acro spontaneo e nel suo agire determinante io sono, af­
ferma Kant nella Critica, «l'essere stesso» 24• "Costante" e "stabile" si­
gnificano qui chiaramente che cale attività dell'intelletto, tale facoltà
di "agire", "rimane" sempre pronta a formare sinteticamente il dato, le
impressioni, le sensazioni e ad ordinarle in connessioni oggettive le
quali, a loro volta (come già le sensazioni), si trovano nel flusso tem­
porale. Contemporaneamente questa facoltà non oggettiva "mantie­
ne" la capacità di volgersi a sé (l'io penso originario <<deve poter ac­
compagnare tutte le mie rappresentazioni» - «nello stesso soggetto in
cui si trova questo molteplice»). «Questa rappresentazione è tuttavia
un atto della spontaneità, ossia non può essere vista come parte della
sensibilità [ ...)»; si tratta proprio di questa "autocoscienza" che «pro­
duce la rappresentazione io penso» (KrV, § 16, edizione del 1787).

22. Rinviamo al libro di I. Heidemann, Spomnneitiit tmd Zeitlichkeit. Ein Pro­


blem der Kritik der reinen Vernrmft, Koln 1958. L'autrice esprime a sua volta stupore
per il fatto che Kant non torni mai propriamente alla spontaneità panendo dal tema
della libertà.
23. L'autore ha trattato dell'argomento per la prima volta in una pubblicazione
del 1924, PmonlichkeitsbeumJrtsein rmd Di11g nn sich, ora disponibile nel contest? di
un libro: Studien zur Philosophie I. Kants. Metnphysische Urspriinge tmd ontologuche
Gnmdlagen, Koln 1956, pp. 2.29-57.
2.4. KrV. p. 338. Cfr. anche FdM, p. 77-
107
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

È importante, per il nostro tema, che questa ri-Aessione dell'io che,


rivolta ad oggetti esterni, costituisce realtà empiriche di questo tipo, si
rivolge come determinante anche a "determinazioni" della percezione
e dell'esperienza interna•s. Nemmeno questo modo ("teoretico") del­
la spontaneità, la percezione, può essere "incontrato", osservato
nell'esperienza, in quella interna, nella "percezione"; l'esperienza per­
cettiva e ciò che i soggetti colgono in essa, è costituita solo dalla sua
forza determinante (l'uomo è il «principium originarium di tutti i fe­
nomeni»). Il "fenomeno" possiede in Kant questo duplice carattere:
presuppone "affezione" da parte delle cose in sé, come anche l"'au­
toaffezione" nell'attività formatrice, specialmente nella percezione in­
terna e nella conoscenza di sé. Ogni soggetto, in quanto dotato della
facoltà di appercezione, è "causa" dei fenomeni, causa del "meccani­
smo" di natura esterno come di quello interno 26•
In sostanza, si deve sempre considerare l'"aucoaffezione" in Kant
come duplice (e fusa in una): !"'intelletto", nel senso (di "ragione") tan­
to teoretico quanto pratico, non è soggetto ad affezione, ma può
("sempre") «affettare i sensi», «determinando spontaneo» 27• A chiari­
mento di ciò che intende con autoaffezione Kant offre, come è noto,

25. Cfr. dalle Riflessioni dell'epoca di preparazione: N 4.723: «I fenomeni sono


rappresentazioni, in quanto ne veniamo affetti. La rappresentazione della nostra
spontaneità (libera) è tale che non ne siamo affetti, e non è pertanto fenomeno, ma
appercezione. Ora, il principio di ragion sufficiente vale solo come principi11m
dell'esposizione dei fenomeni, e non come esposizione delle intuizioni originarie».
Sul termine "inruizione" in queste riflessioni antecedenti la prima Critica si può ri­
cordare che Kant, in appunti di questo tipo, che si trovano sul cammino verso la filo­
sofia critica, si è espresso più volte con il termine "intuizione imelletruale" (in segui­
to concesso solo in riferimento all'idea di Dio, ma riconiaco da Fichce proprio per il
nostro sapere dell'atto dell'io). N 4.336: «La realtà della libertà non può essere con­
clusa dall'esperienza. Ma abbiamo tuttavia un concetto [ciò significa un mero con­
cetto) di essa attraverso la nostra intuizione intellettuale interna (non del senso in­
terno) della nostra attività, che può essere mossa da motiva intellectualia [...]». N
4.228: «Ci vediamo con la coscienza della nostra personalità nel mondo intellettuale
e ci croviamo liberi[...] ma le noscre intuizioni intellettuali del volere libero non coin­
cidono con le leggi dei fenomeni». N 4.182: «intellettuale è ciò il cui concetto è un
t.
fare». N 4.225= «l'io è una rappresentazione inspiegabile. un'intuizione che è im-
mutabile».
26. N 5.975= «Nel mondo tutto accade secondo il meccanismo della natura[...)
in quanto il mondo è un phaenomenon; ma non in quanto nel soggetto è la causa di
questo stesso meccanismo[ ... ] una ragione come principio della spontaneità». La con­
giunzione, la sintesi stessa, «si basa sul [soggetto] fondamento dei fenomeni in gene­
rale».
2 7. N 5.616; questo va inteso solo in senso pratico: l'intelletto suscita moventi
nella propria facoltà di desiderare: ciò che è, a sua volta, una forma di aucoaffezione.

108
HEINZ HEIMSOETH

l'esempio per così dire psicologico dell'attenzione: «non vedo come si


trovi tanta difficoltà nel fatto che il senso interno è affetto da noi. Ogni
atto dell'attenzione può darcene un esempio. L'intelletto vi determina
sempre il senso interno conformemente alla connessione che pensa[...]
Quanto l'animo sia con ciò affetto, ciascuno lo potrà percepire in sé
stesso» (KrV, pp. 148-9, ultima nota del § 24, che vuole distinguere
"accuratamente" il senso interno dall'appercezione). Ora, questo esem­
pio dell'attenzione si ripresenta anche nelle nostre Riflessioni in rap­
porto alla libertà ed al carattere: «Ogni azione, in quanto fenomeno,
ha la sua ragione determinante in un'altra mia azione positiva o nega­
tiva, questa di nuovo in un'altra, e così all'infinito». (Infinità dell'in­
treccio presence dei moventi.) «Non vi è pertanto alcun fondamento
completo fra i fenomeni, e sempre solo una necessità condizionata dal
mio arbitrio di volgere o distogliere l'attenzione da questo o quello.
Ma questa condizione, rimanendo sempre tale, ed essendo la condi­
zione della propria spontaneità, non è mai una necessità determinata
esternamente» (N 5.613).
Come la comprensione dei dati del senso esterno, ad esempio
nell'osservazione scientifica e nell'esperimento, cosl anche la com­
prensione dei propri motivi ed impulsi, come nell'esame di coscienza,
dipende dalla spontaneità e da tutte le possibilità "dell'arbitrio" di fissa­
re o distogliere la propria attenzione. Questa coglie volta a volta nel
pieno dei dati (infiniti estensivamente ed intensivamente e mai real­
mente dominabili in nessun senso) (quanto si nasconde l'attenzione,
sempre guidata da interessi determinati, e quanto essa, per così dire,
non vuole notare!). Si deve anche considerare che il termine "intelli­
genza" (analogamente a "intelletto" nei nostri brani) significa sempre
due cose per Kant: facolcà e forza determinante teoretica e pratica '.1.8_

28. Nella prima Critica: «Ma in che modo l'io che pensa differisca dall'io che in­
tuisce se stesso [ ...] pur formando con questo tutt'uno come lo stesso oggetto, in che
modo perciò io possa dire: io, come intelligenza e soggetto pensante, conosco me stes­
so come oggetto pemato [ ...] la mia esistenza rimane sempre determinabile soltanto
sensibilmente, cioè come l'esistenza in un fenomeno. Pure questa spontaneità fa sl
che io mi dica intelligenza [ ...] ed io esisto come intelligenza» (pp. 148-9 nota, P· 150:
rutto nei §§ 25-6 dell'Analitica). N 5.979: «[ ...) ma la libertà solo dove c'è causalità
inrelletruale, ossia nelle intelligenze, che sono causa tramite la ragione». N 3.872: « Co­
me è possibile biasimare se stessi, se il sé non è per cosl dire duplice?n. N 5.441: «Tutte
le nostre azioni e quelle degli alrri esseri sono [...] necessitate, solo l'intelletto (e la
volontà in quanto può esser determinata dall'intelletto) è libero ed è una pura spon­
taneità, che non è determinata da altro che da se stessa. Senza questa spontaneità ori­
ginaria ed immutabile non conosceremmo niente a priori [ ...] La facoltà di pensare

109
INTRODUZIONE ALu\ MORALE DI KANT

In breve: il nucleo essenziale intelligibile può sempre "influire" su di


noi 2,, esercitare un influsso (influxus) determinante sulla nostra con­
dotta, sugli atti e dunque sul corso del mondo - in maniera analoga a
come la facoltà di appercezione (ad esempio, nel particolare momen­
to di attività dell"'attenzione") forma "sempre" fenomeni e nessi di fe­
nomeni, istituendo l'oggettività: "io stabile e permanente" in continua
attuazione. Come questa "causalità" (senza "azione reciproca") sia pos­
sibile, rimarrà per sempre incomprensibile '0•

e di agire a priori è l'unica condizione dell'origine di tutri gli aJtri fenomeni. Anche
il dovere non avrebbe nessun significato». Questa riflessione potrebbe essere molto
vicina nel tempo ai nostri brani. Si potrebbe porre la questione storica (cui certa­
mente non si può rispondere con i documenti disponibili) di cosa Kant abbia sco­
perto per primo: l'autonomia del volere (e la libertà dell'azione sui fenomeni) o il
principio dell'appercezione trascendentale come punto più aJto «al quaJe si deve le­
gare tutto l'uso deU'intellerco, runa la logica stessa, e dopo di questa la fìlosofìa tra­
scendentale» (KrV, p. 133 nota). Sul tema della "spontaneità e libertà" si può ancora
osservare, dal punto di vista dell'evoluzione del pensiero kantiano, che i termini era­
no già indicaci daJ manuale di Baumgarten: spontaneitas(§§ 700-7), arbitrio(§§ 708-
18), libertà(§§ 719-22); tutti temi appartenenti alla psicologia empirica. Conforme­
mente a ciò, nelle le-Lioni Polit:z la libertà (come massimo della spontaneità, «grado
sommo dell'attività e della vita», ViiM, p. 122) compare ancora, secondo l'origine
leibniziano-wolffiana, in connessione (per cosi dire omogenea) con il moro sponta­
neo dei viventi (anima bmtomm). Cfr. N 3.855: «La vita è la facoltà di iniziare da un
principio uno stato(proprio o di un altro [del corpo?]. La prima non è una vira com­
pleta, poiché ciò il cui stato è mutevole richiede qualcosa di esterno come causa [...]
Negli animali questo rappresenta una costrizione esterna come nelle macchine; per
questo si dicono a11tomata spiritualia. Ma negli uomini la catena delle cause deter­
minami è in ogni caso spezzata [...))•. In Polirz si legge anche: «L'io prova tuttavia
che io stesso agisco [...]». Analogamente N 4.338: «[...) giacché l'io prova il punto
fìnale delle ragioni delle azioni [...] anche quando dico, io subisco questo, ciò significa
comunque l'intuizione di un soggetto, che è innanzi a sé e patisce» (Si dice comun­
que già in questi testi che non si può "intuire" la libertà). Diversamente nelle lezio­
ni tarde-. «Che l'uomo abbia la libertà, non può essere provato psicologicamente, ma
moralmente» - in base aJ presupposto del concetto teoretico di ragioue: libertà "tra­
scendentale"! «A concetti soprasensibili non potremo mai dare realtà oggettiva, - so­
lo conoscerli negativamente (...] L'io è intellettuale. Per suo tramite l'uomo con­
giunge i suoi stati. Cosi ha luogo l'identità [la personalità]. Ma ciò che rimane[...]
non può essere conosciuto dall'uomo. Dal punto di vista morale l'identità è dunque
indubitabile. Ma (fisicamente) teoreticamente non la si può ammettere, tanto poco
quanto si può ammettere che l'acqua nello scorrere si mantenga la stessa» (A. Kowa­
lewski, Philosophischm Ha11ptvorlmmgen, Miinchen 1924, pp. 606 ss.).
29. N 5.612: «Per cosi dire sappiamo questo della forza di influire della ragione,
che essa non è determinata e necessitata da nessun fenomeno, ma è libera, e giudi­
chiamo le azioni solo attraverso leggi razionali (nell'imputazione). Le azioni di que­
sto mondo sono meri schemi di quelle intelligibili».
30. N 5.608 e N 5.612. N 5.351: «Solo nel volere libero ci sono cause oggettive.
Come esse possano essere insieme soggettive [per il nostro comprendere e "spiega-

110
HEINZ HErMSOETH

5. Il carattere intelligibile non "è" pertanto, stabile e costante nel sen­


so della persistenza di una sostanza, sulla cui superficie, per cosl di­
re, si alternano stati e proprietà, ma è stabilità nel fare; esso forma il
carattere sensibile: «In un principio attivo lo stato [temporale], pas­
sato o presente, non ha nessun influsso sul soggetto nel determinare
la sua azione. Il soggetto è sempre da se stesso fonte delle proprie
azioni [... ] spontaneità immutabile» ed originaria (N 4.226 e N 5.441).
Nel corso della vira la ragione trae «gradualmente la sensibilità nello
habitus, suscita moventi e forma cosl un carattere, che deve essere
adeguato alla libertà e che non è sufficientemente fondato nei feno­
meni» (N 5.6u). Nell'essere attivo, nel soggetto del liberum arbitrium,
la ragione «si serve della costituzione naturale [se. dell'uomo stesso] se­
condo le sue leggi [ ...]» (N 5.612 e N 5.616). "Costituzione naturale"
significa soprattutto "indole e temperamento" dell'uomo, come gli è
dato o come si è sviluppato in lui; di questo parla più nel dettaglio
l'Antropologia di Kant (parte finale: del "carattere della persona"; I:
dell'indole; u: del temperamento; m: del carattere come modo di pen­
sare). Di fronte agli "stessi fenomeni" (avvenimenti, abitudini conso­
lidate, passioni), l'uomo può sempre <(agire diversamente. Innanzi
tutto qui ci si deve aspettare un carattere)); solo dopo (a posteriori) si
ha «una legge per spiegare i fenomeni)) (mai però, per determinarli
in anticipo) 1 1•
Anche nelle peggiori disposizioni "naturali" era ed è sempre pos­
sibile il contrario del male, per iniziativa dell'io intelligibile (della "in­
telligenza"); cosi come azioni moralmente buone possono essere co­
determinate dalla «educazione e dal temperamento» ("indole buona")
(N 5.616). Si può, afferma una Riflessione precedente, «guardare alla
libertà [in senso regolativo] come se essa s'identificasse con l'influsso
di una causa particolare, ossia dell'intelligenza - che però non deter­
mina da sola - ed anche della sensibilità come una causa particolare.
La prima offre come ragione della spiegazione il carattere, la· secon­
da l'indole o il temperamento. Sebbene in ogni caso, indipendente­
mente da quanto l'uomo abbia fatto per il passato, sia possibile il con­
trario (come nel gioco, dopo che uno abbia fatto spesso centro), que-

re"], ossia causae efficientes, non può essere compreso» ("cause oggettive": cioè, in­
sieme, tali da essere ragioni, motivi, per la ragione pura pratica; e: cause in sé e non
rappresentate attraverso l'esperienza.)
31. N 5.618. «Spieghiamo le azioni ljbere compiute secondo leggi della natura
dell'uomo [di questo uomo], ma non le conosciamo con ciò come determinate[...]»
(N 5.612).

Ili
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

sta libertà deve essere considerata nel complesso come natura, e le


azioni sono determinate sufficientemente (in modo pratico) dal ca­
rattere e dal temperamento» (N 4.441; cfr. il cesto citato alla pagina
precedente, N 4.226).
Nella misura in cui realmente la ragione ed il suo fondamento
«sempre permanente» (N 5.616 e N 5.619) sono coerenti nel formare
l'uomo nel carattere (empirico), nell'improntarlo, nello sviluppare un
habitus della volontà buona, della motivazione giuridico-morale, si
giunge, nel processo temporale della vita "sensibile", ad una saldezza
ed affidabilità che chiamiamo "carattere" nel senso enfatico 32• Da «sal­
di principi dell'intelletto» (massime immutabili della ragion pura, se­
condo la terminologia della seconda Critica) sorge nelle "manifestazio­
ni", nei fenomeni di una vita umana, un (certo) "continuum": le «re­
gole pratiche della ragione» producono, con !"'influsso" immediato e
mediato, una regolarità dei fenomeni, in quanto «passano nelle azio­
ni attraverso la sensibilità» (N 5.619). Il carattere empirico, con i suoi
moti e le azioni che si seguono nel tempo, diviene schema della spon­
taneità intelligibile: «Le azioni in questo mondo sono meri schemi del­
le azioni intelligibili». La ragione stessa si rivela nei fenomeni «secon­
do le sue manifestazioni» e può quindi essere considerata «come un fe­
nomeno (del carattere)» JJ . Dove essa sia assente (omissioni), lascian­
do il campo al meramente sensibile, sorge e si consolida il male nel ca-
rattere empirico.
In tal modo viene contemporaneamente scoperto il fondamento di
senso del fatto dell'imputazione, che fonda il significato del nostro in­
tero esistere e della nostra autocoscienza, in cui è profondamente ra­
dicato. «In quanto l'uomo conosce [anche] il proprio carattere solo dai
phaenomenis, se Ii imputa, sebbene siano determinati da cause in se
stesse [qui nel senso di rappresentazioni, fenomeni!] esterne [prece­
denti, altre]. Se lo conoscesse [il proprio carattere] in se stesso», nel
senso stretto di questo termine, «ogni bene e male non sarebbe riferi­
to a cause esterne, ma solo al soggetto, insieme con le conseguenze
buone e nocive. Nel mondo intelligibile [...]» (N 5.612). Anche colui
«che è cattivo per indole, ne fa un rimprovero a se stesso, poiché il rim­
provero non è rivolto a quanto è innato, ma alla mancanza del volere

32. Cfr., a proposito, la Critica della ragion pratica: il movente morale puro è
«l'unico che fonda un carattere (modo di pensare praticamente conseguente secon­
do massime immutabili)» (p. 182).
33- N 5.612. «La parola» fenomeno «significa già schema», si legge, inoltre,
qui.

II2
H.EINZ HEIMSOETH

[in istruzione, formazione del carattere empirico attraverso il "modo


di pensare", intenzione del volere]» H.
Libertà significa, eo ipso, responsabilità per il bene come per il male:
e in quanto essa è nell'alta possibilità dell'essere attivo uomo, che
definiamo la nostra libertà (ed anche nelle possibilità del carattere uma­
no), ha anche qualcosa di spaventoso: «La stessa colpa è un effetto della
nostra libertà e dei nostri limiti [... ]» JS. ·Quanto inevitabile, ma anche
quanto difficile da realizzare, debba essere, secondo le determinazioni
di Kant, il compito dell'esame e dell'autoesame "giudice" della condot­
ta umana, il compito dell'imputazione morale e giuridica 16, risulta
senz'altro con chiarezza già da quanto è detto nei testi presentati sul te­
ma della libertà e del carattere. Di questo non occorre più parlare.

34. N 4.550. Imputiamo l'arco anche nel caso di azioni che hanno ragioni de­
terminanti; anzi, anche se «porrebbero discendere dal carattere innato dell'uomo, so­
lo (le imputiamo) più gravemente, in parte perché si sa che ciascuno ha un arbitrio
sommo al quale sottostà lo stesso carattere, in parte perché ciascuno agisce secondo
il proprio arbitrio e la propria inclinazione (...], poiché può vincere il suo sé, e per­
tanto anche la propria inclinazione» (N 4.551).
35. N 6.137; il passo procede nella direzione di considerazioni di teodicea: «ed i
limiti di un ordinamento particolare del progresso verso la perfezione». Al significa­
to provvidenziale della nostra costituzione sensibile e spirituale fa riferimento anche
la N 5.619: «Sensibilità e ragione non si determinano a vicenda, ma ciascuno opera se­
condo le sue leggi; esse si diripono a vicenda (armonia)». Si pensi, ad esempio, al mo­
vente dell'"onore". Su quesr ultimo tema si confronti il saggio dell'autore Astro110-
misches und Theologisches in Ka11ts Weltverstandnis, in "Abhandlungen der geistes- und
sozialwissenschafclichen Klasse der Akademie der Wissenschaft und der Literarur",
IX, Wiesbaden 1963. Sul tema dello "spaventoso" nella libertà citiamo due passi dalle
Lezioni di etica (intorno al 1781), che precedono di un decennio gli avvenimenti, scon­
certanti per tutti i pensatori europei, del Terrore nella Rivoluzione francese: la libertà
«in quanto non sia ristretta da regole sicure di uso condizionato, è la cosa più tre­
menda che vi possa essere; [ ...] nasce allora il più completo, selvaggio disordine. Di­
viene allora incerto se l'uomo non userà delle sue forze per distruggere sé, gli altri e la
narura intera». Quando l'uomo «si limita a seguire senza una regola un'inclinazione
uscita dalla sua fantasia, diviene la più abominevole delle cose perché, per dare sod­
disfazione alle sue inclinazioni, può trasformare con la sua libertà l'intero corso della
natura». Se non ha nessuna regola (esempio della crapula), «la sua libertà diviene la
sua più grande sfortuna. La libertà deve dunque essere sottoposta a restrizioni, ma non
da proprietà e facoltà estranee, bensl in virtù di una propria iniziativa[ ... ]. Contrad­
dice dunque all'esercizio piL1 ampio della libertà il facto che essa, il principio del più
alto ordine di vira, annulli se stessa e l'uso che se ne può fare» (EV. pp. 140 ss.).
36. N 5.612: «La connessione della ragione con i phaenomenis, con i quali non
deve essere in commercio» (secondo la dottrina di Kant dell'eterogeneità dei due am­
biti e della fondamentale incomprensibilità della «fona di influire della ragione»)
«non può affatto essere comr,rcsa[...] non sappiamo pertanto nemmeno in quale mi­
sura dobbiamo imputare». ('Gradi" dell'imputazione, "gradi" dell'affermazione del­
la libertà.) E, come abbiamo mostrato e commentato sopra, dall'"intellerruale"-in­
relligibile «fino all'azione determinata c'è una serie intermedia infinita di moventi».

II3
Klaus Dilsing

Il problema del sommo bene


nella filosofia pratica di Kant

Il sommo bene riscuote scarso interesse nelle ricerche attuali per la co­
stituzione di una filosofia pratica; ad esso non viene attribuita parti­
colare rilevanza, né in riferimento alla fondazione o all'elaborazione di
un'etica filosofica, né in una filosofia della storia che rifletta insieme
sullo scopo e sul senso della storia. Si deve, dunque, dapprima rag­
giungere la comprensione del sommo bene come problema.
Con sommo bene si intende qui una determinazione preliminare
dello scopo finale dell'attività e dello sforzo etico dell'uomo. È il con­
tenuto, ricercato per se stesso, di ogni determinazione di un fine eti­
co, il cui conseguimento può essere inceso come realizzazione somma
dell'essere umano. Si potrebbero accantonare questi temi come privi
di significato etico; dimostrarlo è compito della filosofia pratica. Se il
sommo bene viene, invece, accolto come contenuto comprensibile del­
la volontà morale, ci si offre l'alternativa se considerarlo come una
finzione irrealizzabile, o come una possibilità reale, alla cui attuazione
possiamo contribuire. Entrambe le concezioni si basano su presuppo­
sti metafisici. In riferimento al sommo bene, in quanto lo riteniamo
un concetto di competenza dell'etica, non si pone un problema mo­
rale isolato; in esso si pone, contemporaneamente, il problema del rap­
porto di etica e metafisica. Nella tradizione, numerose indagini e teo­
rie sul sommo bene - a partire dalla domina di Platone sull'essere del
bene in sé, e dalla determinazione di Aristotele della felicità perfetta e
somma - hanno cercato di chiarire questo nesso sistematico, soprat­
tutto nell'antichità e nel medioevo.
Dobbiamo qui trattare del problema del sommo bene in Kant.
Kant si misura con una serie di dottrine precedenti, in particolare an­
tiche, sul sommo bene e ne distingue chiaramente la propria conce­
zione. Egli è cosciente di riprendere, con il sommo bene, un tema che
presso «i moderni [ ...} sembra sia andato in disuso» (Kp V, p. 80). Kant

n5
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

dedicò alla questione ampie ed approfondite riflessioni, ponendola su


basi completamente nuove. Se il sommo bene, dopo la critica di ogni
metafisica dogmatica, doveva restare, o essere ripreso, ne era necessa­
ria una fondazione completamente nuova. Si dovrà qui dimostrare che
la tarda, e più nota, teoria del sommo bene, che Kant ha sviluppato a
partire dalla Critica della ragion pratica, fu preceduta da una teoria del
sommo bene completamente articolata e connessa al problema dei
principi dell'erica. Se si considerano i motivi oggettivi che portarono
a mutare la sua concezione, ne risulta che la tarda dottrina kantiana
del sommo bene, assai criticata, rappresenta proprio il risultato della
sua filosofia morale matura.

I
Il confronto di Kant con l'ideale etico degli "antichi"
e col concetto del sommo bene nell'etica cristiana

Prima di esporre l'"ancinomia" in cui si imbatte la ragion pratica nel­


la determinazione dell'idea del sommo bene, Kant tratta, nella Criti­
ca della ragion pratica, le dottrine stoica ed epicurea come teorie con­
trapposte del sommo bene. Dalle Riflessioni risulta come Kant abbia
scelto queste domine da un gruppo più ampio di teorie antiche, che
aveva presenti, in base a precisi criteri. Kant si occupa già nelle Rifles­
sioni della metà degli anni Sessanta del tema del sommo bene, e si mi­
sura a fondo con le dottrine etiche della tradizione antica, trattando i
loro problemi e le loro soluzioni dal punto di vista della propria im­
postazione sistematica del problema'.
Dopo una definizione del concetto di sommo bene, per cui «la fe­
licità e il bene, moralità, costituiscono il summum bonum», Kant elen­
ca, ad esempio, le seguenti posizioni, che discute ripetutamente nelle
Riflessioni: «Epicuro: maximum della felicità nel maximo dei bisogni e
della loro soddisfazione. Zenone: maximum della felicità solo attra­
verso la virtù. Filosofia morale platonica mistica[...] terminus ad quem
è confuso con quello a quo. Setta cinica: maximum dello sforzo mora­
le, per essere moralmente buono, mentre i desideri sono al loro mini­
mum. L'uomo della natura rozza, sistema dell'ingenuità,, (N 6.584).

1. La fonte di Kant potrebbe essere stata la storia della filosofia di Brucker, in cui
sono esposte tutte le scuole (sectae) e i filosofi dell'antichità citati da Kant (lacobi
Bruckeri, Historia critica philosophiae, voi. 1, Lipsiae 1742}; gli erano, inoltre, noci i
tranati filosofici di Cicerone, Seneca e anche di Diogene Laenio.

n6
KLAUS OUSING

Oltre ad Epicuro, che vede la somma felicità nella maggior soddisfa­


zione possibiJe di cucci i bisogni umani, ed allo stoico Zenone, che fon­
da la somma felicità solo nella coscienza della virtù, Kant nomina, dun­
que, anche Platone ed i cinici. Platone è per Kant - secondo la tradi­
zione neoplatonica - il rappresentante del misticismo nella filosofia
morale; il misticismo considera ciò che può essere solo uno scopo
infinito, ossia l'intuizione di Dio, come il punto di partenza della vi­
ta morale: Kant parla dell'«ideale mistico dell'intuizione intellettuale
di Platone» (N 6.6n; cfr. anche EV, p. n).
La moralità è possibile, per Platone, solo con la rappresentazione
delle idee come principio conduttore, ciò che Kant, in molti passi, ri­
conosce; ma «egli cercò le sue idee in Dio, o costitul il concetto di Dio
da queste idee» (N 6.842; cfr. anche N 6.882). Questa intuizione so­
vrasensibile delle idee, che sono riunite in Dio, è per Kant entusiasti­
ca e comporta il pericolo di togliere forza pratica alle idee morali. An­
che nella Critica della ragion pratica Kant pensa ad una tale teoria pla­
t'onica, quando mette in guardia dal misticismo e dal "dissolversi" dei
teosofi e dei mistici «nel loro unirsi con la divinità» 1• La quarta dot­
trina spesso citata da Kant nelle Riflessioni è quella cinica, il cui rap­
presentante principale egli individua in Diogene. Il suo principio è
l'ideale della ingenuità naturale e dell'innocenza. Questa teoria era per
Kant più significativa di quanto si ammetterebbe a prima vista: egli in­
tende la "mancanza di vizi" (N 6.584), da essa richiesta, non come in­
nocenza e virtù specificamente morale, ma piuttosto come conserva­
zione della semplicità originaria, che è conforme alJa natura umana.
Leggiamo, così, in una Riflessione di poco successiva, degli anni Ses­
santa: «[l'ideale] cinico è, nell'idea, il più conforme alla natura uma­
na, ma il meno naturale nell'attuazione, ed è l'ideale dell'educazione
più artificiale, e quello della società civile». Kant aggiunge nel seguito
che esso riguarda solo i mezzi, ed è «pur giusto nella teoria, ma nella
praxi assai difficile, sebbene sia la norma» (N 6.607).
Egli conferma, dunque, la teoria cinica della natura umana, se­
condo la quale solo la semplicità e la limitazione dei bisogni sono
conformi alla natura dell'uomo e rendono possibile una vita felice;
un tale ideale è, tuttavia, impossibile da attuare, sebbene debba esse-

2. Kp V, p. 147; cfr. anche p. 88 e N 6.894; cfr. contro i nuovi "platonici" ad


esempio GS, v111, pp. 399 ss. nota. Per altri aspetti dell'atteggiamento di Kant ver­
so Platone cfr. H. Heimsoeth, Kant und Plato, in "Kant-Studien", LVI, 1965, PP·
349-72.

117
INTRODUZIONE ALLA MORAL E
. DI KANT

re la norma nella prassi. Un'immediata realizzazione dell'ingenuità


naturale, attraverso l'aborrimento di ogni cultura, come l'aveva ten­
tata, per esempio, Diogene nell'antichità, è per Kant totalmente ina­
deguata alla natura umana. L'ideale cinico deve, piuttosto, essere un
criterio guida della condotta nell'ambito della vita culturalmente svi­
luppata. La menzione dell'"educazione" e della "società civile" è, for­
se, un'allusione critica a Rousseau, che Kant ha descritto anche co­
me un «Diogene raffinato» (EV, p. 10; cfr. anche N 6.593). Questa
dottrina cinica, cui Kant attribuisce tanta importanza per la sua
affinità con quella di Rousseau, ha tuttavia per oggetto, ai suoi oc­
chi, solo la natura umana universale e la questione dei mezzi di una
vita in conformità alla natura; per il tardo Kant, come risulta chiaro
anche dalle Riflessioni citate sopra, essa non determina nulla né nel­
la dottrina dei principi etici né nell'antropologia morale. È una «me­
ra dottrina dei mezzi», che Kant distingue dalle «teorie della filosofia
morale» J.
Kant confronta queste quattro teorie antiche dal punto di vista
dell'origine o delle condizioni della realizzazione del sommo bene.
Che nei citaci ideali antichi dell'essere umano si tratti del problema
del sommo bene, viene sottolineato espressamente da Kant anche con
la formulazione «dell'ideale morale degli antichi, il sommo bene» (N
6.601). Secondo la dottrina cinica e platonica il sommo bene non vie­
ne prodotto dalla nostra attività morale, ma è già presence, quando
vengano allontanaci gli impedimenti esterni. Esso consiste in una vi­
ta conforme alla natura umana, oppure nella comunione con Dio
nell'intuizione intellettuale. Kant distingue, da queste due, altre pos­
sibilità già proposte nell'antichità: «La distinzione della [filosofia] ci­
nica e platonica [riguarda] l'origine del sommo bene: se sia fisica o
iperfìsica; quella epicurea e stoica assunsero l'origine come artificiale
e come effetto di principi acquisiti e scoperti attraverso la riflessione
[...]» 4 • L'origine "artificiale", ammessa dalla teoria epicurea e scoica,
significa che l'uomo può produrre e procurarsi il sommo bene solo
tramite il suo sforzo ed agire morale, secondo massime scelte da lui
stesso. Solo in base a questo presupposto, che la Dialettica della Cri­
tica della ragion pratica ha già ammesso, il problema del sommo be­
ne appartiene alla filosofia pratica. È in esso che dobbiamo, pertan-

3. N 6.607. Cfr. anche N 6.831: «Ogni indicazione» si riduce qui «solo a ciò [...),
di non disturbare la natura» - come nella «salute».
4. N 6.874. Cfr. anche N 6.6n, N 6.879, N 6.894 e N 6.601.

n8
KI.AUS 00S1NG

co, cercare il motivo principale per cui, nella Dialettica della ragione
pratica, appaiono contrapposte solo le posizioni dello stoicismo e del-
1' epicureismo.
Secondo Kant, le dorcrine epicurea e stoica cercano nell'unione di
moralità e felicità nel sommo bene l'«unità del concetto» (N 6.879). Il
confronto con esse non può, pertanto, limitarsi ad una parte delle lo­
ro tesi etiche, ma deve considerarle nel loro complesso. Tanco il rico­
noscimento condizionato quanto la critica di questi sistemi nelle Rifles­
sioni, soprattutco degli anni Sessanta, può offrire qualche chiarimen­
to sulla concezione filosofico-morale di Kant in questo periodo.
Nella trattazione e nell'esame delle teorie antiche del sommo be­
ne Kant applica la distinzione tra il principio del giudizio morale e
le ragioni dell'attuazione delle azioni morali; distinzione che è estra­
nea all'etica amica: «Epicuro scambiò le ragioni soggettive dell'ese­
cuzione, che ci muovono all'azione, per ragioni oggettive del giudi­
zio. Zenone, il contrario. Che Epicuro attribuisca tutto all'attrazione
corporea, mi sembra più un'opinione che spiega le risoluzioni degli
uomini, che non una prescrizione» {N 6.619; cfr. anche N 6.617). Epi­
curo affermò, pertanto, che i moventi sensibili ed empiricamente in­
dagabili, che considerava - per Kant a ragione - come condizioni
soggettive dell'attuazione di azioni morali, offrissero insieme criteri
oggettivi del giudizio morale. Kant aggiunge, comunque, temperan­
do il suo giudizio, che Epicuro non ha inceso i moventi sensibili co­
me prescrizioni, ma come principi di spiegazione delle azioni (cfr.
Kp V, p. 141). Tuttavia la felicità, che viene perseguita anche come pia­
cere raffìnaco e spiritualizzaco dai moventi sensibili, rimane il princi­
pio del giudizio morale. Di contro, Zenone pone il principio ogget­
tivo del giudizio morale, nello stesso tempo, come movente sogget­
tivo dell'attuazione, senza badare all'eterogeneità del!'aspirazione na­
turale e sensibile alla felicità.
Per entrambe le teorie gli elementi del sommo bene, moralità e fe­
licità sono, in due sensi differenti, uniti; entrambe le dottrine hanno,
per Kant, ciascuna da un punto di vista, un fondamento: «L'ideale scoi­
co è il pit1 corretto ideale puro dei costumi, ma in concreto inadatto al­
la natura umana; è giusto che si dovrebbe agire cosi, ma è falso che
qualcuno agirà mai cosl. L'ideale di Epicuro è, secondo la pura legge
dei costumi, e pertanto nella teoria dei principi morali, falso, sebbene
sia vero nelle dottrine etiche; ma coincide al meglio con la volontà
umana» (N 6.607; cfr. anche Kp V, p. 153). Kant accorda, dunque, il
suo assenso alla fondazione stoica del principio morale nella pura ra-

n9
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

gione, ma critica la sua teoria dell'esecuzione dei principi etici, poiché


in essa veniva misconosciuta la natura umana e la sua dipendenza dai
moventi sensibili.
A questo proposito, secondo Kanr, ha maggiore fondamento la dot­
trina epicurea dei sentimenti e dei moventi morali, che istituisce, in­
vece, un falso principio della moralità. Epicuro esige per il raggiungi­
mento della vera felicità, ciò che Kant accentua spesso, moderazione
e sentimemi nobilitati e spiritualizzati, che promuovono, per molti
aspetti, l'attuazione del vero principio della moralità: quello raziona­
le. Kant, dunque, distingue chiaramente la teoria di Epicuro da quel­
la edonistica di Aristippo, che sostiene che «la voluttà è il summum bo­
num attuale» 1• Kant apprezza, pertanto, la posizione di Epicuro
nell'ambito dell'antropologia morale e riprende anzi-comunque, con
una notevole modificazione - l'impostazione morale di fondo soste­
nuta da Epicuro, cioè la «stabile letizia del cuore solo attraverso la virtù»
(N 6.831; cfr. anche Kp V, p. 141): egli respinge, cosi, l'accusa che il suo
rigorismo richieda una disposizione monacale o servile (Re4 pp. 21-2
nota e MdS, pp. 365-6). Kant accosta la posizione di Epicuro anche a
quella dell'etica inglese del sentimento e, pur criticando la fondazio­
ne del principio del giudizio nel sentimento, non critica la dottrina dei
sentimenti come moventi (De mundi,§ 9). In ogni caso, nella deter­
minazione di questi sentimenti, Kant si distingue canto dagli inglesi
quanto da Epicuro.
Nel suo riconoscimento e nella sua critica delle teorie antiche, Kant
muove, come ammette egli stesso, dal terreno della filosofia morale
moderna. La sua analisi dell'etica degli antichi presuppone, infatti, la
distinzione del principio del giudizio morale dal sommo bene. La giu­
stificazione di questo procedimento risiede, per Kant, nella non uni­
tarietà del concetto di sommo bene, che fu mostrata per la prima vol­
ta, come egli ripete più volte, dal cristianesimo. L'etica cristiana, con­
siderata in chiave puramente filosofica, fu per Kant anche la prima dot­
trina che distinguesse il sommo bene dalla dottrina morale: divenne
così necessaria una posizione sistematica del sommo bene nell'etica
nuova rispetto alle antiche teorie. In una Riflessione leggiamo ad esem­
pio: «Il maestro degli evangelii stabill con ragione che i due principia
della condotta, virtù e felicità, sono discinti ed originari. Egli provò

5. N 6.894. Kanr ass ocia alla filosofia cirenaica, il cui rappresenrame prin­
cipale è Aristipp o, anche le teorie moderne di La Mettrie e di Hc lvétius (cfr. N
6.6u).

120
KLAUS 00SING

che la loro connessione non risiede nella natura (questo mondo), e dis­
se che si poteva tuttavia credere fiduciosamente in essa. Ma egli pose
la condizione in alto e secondo la legge sanca» 6•
L'etica cristiana compie, pertanto, la fondamentale distinzione di
moralità e felicità. Il motivo di questa distinzione consiste, per Kant,
nella determinazione della legge morale nella sua purezza e nel suo ri­
gore: l'uomo non può mai essere, con il suo sforzo, conforme alla leg­
ge e, pertanto, non può raggiungere da sé la perfezione etica e la feli­
cità che è racchiusa in essa. Kant designa questa legge incondizionata,
che trascende la facolcà morale dell'uomo, "santa" e, conseguente­
mente, l'ideale etico dei cristiani come ideale della santità. Se, tuttavia,
il sommo bene, l'unione di moralità e felicità, nonostante !'"impo­
tenza" dell'uomo ad essere pienamente conforme alla legge morale, de­
ve restare per lui una possibilità, è richiesta innanzi rutto la compen­
sazione del «difetto di santità» (N 6.634 e N 6.836) per opera di Dio.
L'idea della purezza e del rigore della legge per Kant non fonda,
pertanto, solo un principio apriori del giudizio morale, ma rende con­
sapevole l'uomo della sua incapacità ad attuare in modo adeguato que­
sta legge. In ciò consiste la differenza decisiva, per Kant, dell'etica cri­
stiana e delle teorie degli antichi: «Il summum bonum delle sette filo­
sofiche potrebbe aver luogo solo quando si ammettesse che l'uomo può
essere adeguato alla legge morale. Alla fine si dovrebbero interpretare
le proprie azioni in modo favorevole, con presunzione morale, ovvero
rendere molto indulgente la legge morale. Il cristiano può conoscere
la fragilità del suo valore personale, e tuttavia sperare di divenire par­
tecipe del sommo bene anche sotto la condizione della legge più san­
ta» (N 6.872). Con l'interpretazione "indulgente" della legge morale
Kant indicò, probabilmente, la dottrina epicurea. Di contro, il rim­
provero della "presunzione morale" si riferisce chiaramente agli stoici.
Come si è detto, Kant riconosce il principio morale che può esse­
re ricavato dalla dottrina stoica come principio del giudizio, ma non
la dottrina stoica dei moventi, ossia delle condizioni dell'applicazione
della legge morale. Riguardo a questo egli distingue nettamente l'eti­
ca stoica da quella cristiana. Gli stoici fecero della "coscienza della for­
za d'animo", ossia di un certo "eroismo", un movente (KpV, pp. 154-
5). Il sentimento della forza dell'animo, il piacere dell'autarchia non è,

6. N 7.060. Le Riflessioni sull'etica cristiana furono appuntate da Kant, parte


contemporaneamente, parte in seguito, rispetto alle Riflessioni sugli ideali degli anti­
chi. Questa è degli anni 1776-78.

121
INTRODUZIONE ALIA MORALE 01 KANT

per Kant, un movente morale puro; questa concezione porca innanzi


rutto all'«entusiasmo morale» 7 • La teoria stoica ammecce, infatti, la rag­
giungibilità del sommo bene, che definisce come ideale della saggez­
za, attraverso l'impegno morale dell'uomo e presuppone, percanco, una
perfezione morale che trascende i limiti della natura umana finita.
L'etica cristiana riconosce, per contro, secondo Kant, la "fragilità"
della natura umana. L'uomo può sperare di essere partecipe del som­
mo bene solo attraverso un "compimento" divino della perfezione mo­
rale che gli manca. La questione della possibilità del sommo bene si
acuisce nel cardo Kant, anche in rapporto alla dottrina del male radi­
cale, alla luce della quale deve essere interpretato, in chiave fìlosofico­
morale, il concetto di peccato originale. Kant cerca, tuttavia, anche in
base al presupposto di un'originaria colpevolezza morale, inestingui­
bile per l'uomo, di legittimare la possibilità del sommo bene, ad esem­
pio, offrendo la deduzione di un'idea della giustificazione. A questi
aspetti dello scritto sulla religione non possiamo, però, dedicarci qui
nel dettaglio.

2
Il sommo bene come fondamento a priori
dell'attuazione di azioni morali

Il risultato di questa distinzione sistematica di legge morale e sommo


bene, che per Kant fu compiuta per la prima volta dal cristianesimo,
sembra essere che l'idea del sommo bene non può più avere impor­
tanza per la fondazione dell'etica. Così Kant, nella Critica della ragion
pratica, ha escluso il problema del sommo bene dalla questione della
fondazione dell'etica. Ma nella Critica della ragion pura e nelle Rifles­
sioni dei tardi anni Settanta, che devono essere prese in considerazio­
ne per commentare le sintetiche dichiarazioni della prima Critica, si
può riconoscere un'altra teoria completamente formata del sommo be-:
ne. Kant cerca qui di comprendere il sommo bene come w1 principio
a priori che rende possibile l'esecuzione della legge morale.
Il problema dell'esecuzione delle azioni morali è cosl formulato da
Kant in una lezione di etica: d'intelletto, certo, può giudicare, ma con­
ferire a cale giudizio dell'intelletto una forza, farne un impulso per spin-

PP· 105-6; cfr. anche pp. 12-3 nota. Questi sconfinamenti dai limiti del­
7• Kp V,devono
la finitezza esser scoperti attraverso una critica. Cfr. anche N 6.584: «Gli an­
tichi ebbero rutti il torto di fare dei loro ideali chimere».

122
K.LAUS OOSING

gere il volere a compiere l'azione, questo è la pietra filosofale)) (EV, p.


51; cfr. anche N 6.859 e N 6.864). I moventi dell'attuazione delle azio­
ni sono, infatti, per noi solo sentimenti sensibili, rivolti, in definitiva,
a.lla soddisfazione di un bisogno, di un desiderio di felicità. Sorge qui
un problema fondamentale della filosofia morale: se e come sia in ge­
nerale possibile che i concetti morali, nella loro purezza, agiscano sul
sentimento e sorgano, così, moventi morali.
Kant esigeva, già in periodi precedenti, che non si rendesse "mo­
vente" il sentimento "simpatetico" della "partecipazione", o simili
sentimenti morali, ma piuttosto la "dignità e grandezza dell'uomo".
Ma non aveva ancora mostrato la possibilità di un tale movente. Nel­
la Critica della ragion pura e in una serie di Riflessioni Kant cercò di
risolvere il problema dell'esecuzione della legge morale e la questio­
ne del movente morale, con il concetto di sommo bene e la rappre­
sentazione della sua possibilità, ossia le idee di Dio e dell'immorta­
lità: «Senza dunque un Dio ed un mondo per noi ora non visibile,
ma speraco» - come condizioni del sommo bene che dobbiamo am­
mettere - «le idee sovrane della moralità sono bensì oggetto di ap­
provazione e di ammirazione, ma non motivi di proposito e di azio­
ne» (KrV, p. 617; cfr. anche pp. 465-6). Le leggi morali ottengono,
anzi, solo con la rappresentazione di un «effetto adeguato», che può
essere prodotto solo da Dio, «forza obbligante per noi» (KrV, p. 465;
cfr. anche N 7.097 e N 6.110); la ottengono solo con la connessione
con le "conseguenze adeguare" per noi dei "comandi". Senza quelle
ammissioni le idee morali dovrebbero, invece, «esser viste come vuo­
te chimere» (KrV, p. 616). Se, dunque, il sommo bene fosse impos­
sibile, la legge morale richiederebbe il concorso ad un'opera che è per
noi impossibile. Poiché in questo modo, dal principio, non porrem­
mo procurarle alcuna realtà oggettiva nel nostro mondo, non la in­
tenderemmo nemmeno come comando obbligante. Solo con l'idea
della possibilità del sommo bene la legge morale ottiene per no� 1�
sua forza pratica. Con ciò Kant ha costituito un principio a prt0rt
per l'esecuzione della legge morale.
La religione morale è, per Kant, necessaria per l'esecuzione della
legge morale: «Senza religione la morale non avrebbe nessun moven­
te, che deve essere preso dalla felicità. I comandi morali devono por­
tare con sé una promessa o una minaccia» (N 6.858; cfr. anche N 7.303
e N 6.876). Tutti i moventi dell'uomo sono, pertanto, dipendenti dal­
la rappresentazione della felicità ambita e sperata. Sorge qui, per Kant,
il problema: «Che cosa posso sperare?», come terza domanda decisiva

123
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

per l'esistenza dell'uomo, accanto alle domande che riguardano il sa­


pere ed il dovere. «Ogni speranza si rivolge alla felicità [ ...]» (KrV, p.
612). I moventi etici consistono nella speranza della felicità in un mon­
do futuro in accordo con la moralità. Questa speranza si manifesta nel
rappresentarsi promesse, oppure negativamente - come timore - nel­
la rappresentazione di minacce (cfr. KrV, p. 616). La ricompensa o la
punizione attesa in un mondo futuro può, tuttavia, essere pensata co­
me realizzabile solo dal potere di un creatore morale del mondo, la cui
esistenza deve, pertanto, essere ammessa.
Dio vale, dunque, come garante della realizzazione del mondo spe­
rato. Poiché, per Kant, la possibilità del sommo bene è concepita in­
nanzi tutto sulla base di queste considerazioni, nell'ammissione
dell'esistenza di Dio è direttamente incluso il movente morale: «fede
in Dio attraverso la moralità. Questa offre l'interesse. L'intenzione mo­
rale è impossibile senza di essa, sebbene sia possibile il giudizio» 8 • La
fede morale in Dio è il motivo dell'attuazione della legge morale. La
teologia morale assume, pertanto, nelle Riflessioni dell'epoca e nella
Critica della ragion pura, una posizione sistematica diversa da quella
occupata in seguito. Questa stessa fede morale è, però, fondata sulla
speranza cha la felicità sia distribuita, in un mondo intelligibile, se­
condo la moralità, cioè sulla speranza del sommo bene9. Questa spe­
ranza e, implicita in essa, la rappresentazione della possibilità del suo
oggetto, costituiscono, pertanto, il movente morale.
Nella recezione della tradizione cristiana, Kant determina il som­
mo bene come mondo intelligibile, come regno di Dio o come «mon­
do morale» (KrV, pp. 614-5). A differenza dall'ideale degli antichi, in
cui era rappresentata la perfezione dei singoli uomini, il sommo bene
è cosl un concetto etico del mondo. Viene pensato come un insieme
8. N 6.143; cfr. anche N 7.258. Nelle Lezioni di etica Kant sostiene, inoltre, che
non solo la fede, ma anche «la conoscenza pratica di Dio» sia «necessaria in vista
dell'attuazione della legge morale» (EV. p. 46; cfr. anche pp. 101 ss.).
9. D. Henrich si riferisce nel suo articolo Der Begriffder sittlichen Einsicht rmd
Kams Lehre vom Faktum der Vermmft (in Die Gegemvan der Griechen im neueren
Denken, scritti in onore di H. G. Gadamer, Tlibingen 1960), in una nota, a questo
significato della teologia morale in un periodo precedente la Critica della ragion pra­
tica. Egli la collega con la «domina della dignità ad essere felici» (p. 106 nota). Que­
sta teoria si fonda, a sua volta, come sarà mostrato più avanti, sulla dottrina del som­
mo bene come principio per l'attuazione della legge mora le. Anche Guéroult ( Vom
Kanon der Kritik der reinm Vemrmft wr Kritik der praktischen Ven11mft, in "Kam­
Srudien", uv, 1963, pp. 432-44) indica differenze nella concezione della filosofia mo­
rale fra le due prime Critiche. Il suo interesse p rincipale non è, tuttavia, rivolto al pro­
blema del sommo bene.

124
KLI.US D0SING

di esseri razionali, in cui moralità e felicità coincidono armonicamen­


te. La dottrina morale cristiana prevede, secondo Kant, un ideale
personale, quello della santità; ma l'universalità ed il rigore della leg­
ge morale impediscono all'uomo, che non può superare la sua "fragi­
lità" e la finitezza della sua natura, di sforzarsi per la perfezione mora­
le come perfezione interiore personale, indipendentemente dagli altri
e lo rinviano alla comunità. Il sommo bene di un singolo è possibile
solo all'interno del sommo bene di ogni essere ragionevole e libero. La
questione della felicità degli altri e della felicità del rutto, che è inclu­
sa in questo concetto del sommo bene, verrà discussa più approfondi­
tamente più avanti.
Kant osserva come questo modello derivante dalla tradizione cri­
stiana del regno di Dio gli sia presente anche nell'interpretazione leib­
niziana come regno della grazia 10• Il regno della grazia, o la città di Dio,
che rappresenta anche per Leibniz un mondo morale è, pertanto, con­
cepito come un concetto etico del mondo, che è però insieme dog­
matico-metafisico. Quel mondo, quella comunanza morale delle mo­
nadi spirituali, vale per lui, nel complesso, come conoscibile, mentre
per Kant il mondo intelligibile, morale, è da principio solo oggetto
della sper anza e non movente morale. Kant cerca, innanzi tutto, con
I'aiuro di questa idea del sommo bene, di risolvere un problema fon­
damentale di una filosofia morale sviluppata completamente e in mo­
do indipendente rispetto alla filosofia teoretica.
La moralità o virtù, in quanto dignità di essere felici, è la condi­
zione suprema per il conseguimento della felicità. L'universalità della
legge morale, nel contesto di questa idea del sommo bene come mon­
do morale, si trova anch'essa posta in riferimento alla felicità: «Le leg­
gi necessarie (che sono salde aprion) della felicità universale, sono leg­
gi morali» (N 6.910; cfr. anche ViiM, pp. 231 ss.). Sotto condizioni uni­
versali della moralità si può volere solo la <ifelicicà del rutto» (N 6.965
e N 6.971). Con ciò la felicità viene sussuma, come maceria e scopo
delle azioni, sotto la legge universale formale della moralità. A q�esc�
pensa certamente Kant quando scrive: «principium formale identttatrs
in moralibus. Materiale: felicitas pttblica» (N 6.631). Con questo con­
cetto della felicità universale, Kant non ricade nelle teorie del XVIII se­
colo di uno scopo delle azioni che fondi la moralità, oppure di uno
scopo dello Stato. La felicità universale ha significato per lui solo in
quanto fa parte dell'idea del sommo bene. In questa idea la legge mo-

10. Cfr. KrV, pp. 617 e 619; cfr. anche GS, vm, p. 250.

125
INTRODUZIONE ALIA MORALE DI KANT

rale stessa viene pensata come legge della felicità universale; solo essa
rende universale la volontà della felicità.
Alcune formulazioni di Kant nelle Riflessioni possono, tuttavia, su­
scitare la sensazione che nella subordinazione della felicità, oggetto di
aspirazione, alla legge universale, si abbia a che fare solo con un mez­
zo razionale per conseguire la felicità. Così il principio razionale ga­
rantisce, come Kant scrive, «ordine e forma [...] senza i quali non esi­
ste connessione fra il mio piacere personale e quello degli altri». Sa­
rebbe altrimenti «tutto tumultuario» (N 7.029; cfr. anche N 6.961 e N
6.621). Ma la legge morale incondizionata non è tale se intesa come
uno sforzo razionale per raggiungere la felicità; deve essere voluta per
se stessa. La felicità universale è, dunque, sì un bene, «ma non .è in as­
soluto un bene» (N 6.890; cfr. anche N 6.989, N 7.199 e Kp V, p. 44);
essa è sottoposta alla condizione del volere buono in assoluto, ossia
universalmente valido in se stesso.
Kant non critica ancora, in queste Riflessioni, il concetto stesso di
felicità universale. Mentre per Kant, in seguito, il concetto di felicità
diviene un concetto indeterminato, i cui elementi consentono regole
di condotta meramente empiriche, ma non rigorosamente universali,
egli gli conferisce qui un significato particolare nel contesto della con­
cezione del sommo bene. La felicità universale si realizza in questo nes­
so sistematico solo nel mondo morale e deve essere pensata come ef­
fetto della volontà universale in base alla libertà.
Nell'idea del mondo intelligibile, in cui la felicità segue dalla forza
della stessa liberr.à morale, Kant non trascura la finitezza del nostro vo­
lere libero. Così egli si esprime in una Riflessione. «Il problema più ri­
levante della morale è questo: la ragione mostra che l'unità completa
di ogni scopo di un essere razionale, tanto in riferimento a se stesso
quanto in riferimento agli altri, cioè l'unità formale nell'uso della no­
stra libertà, ossia la moralità, quando venisse attuata da ciascuno, pro­
durrebbe la felicità amaverso la libertà, e la deriverebbe dall'universa­
le nel particolare [...]» (N 7.204). Anche qui, per Kant, il nesso di li­
bertà morale e felicità è «il problema più rilevante della morale».
La felicità procederebbe, tuttavia, per tutti secondo una regola del­
la libertà e, di conseguenza, per il singolo, solo se ciascuno agisse mo­
ralmente. Poiché il volere umano rimane, però, sempre moralmente
imperfetto, questo presupposto non può essere garantito da uomini o,
in generale, da esseri ragionevoli finiti. In un volere finito, infatti, ciò
che è moralmente necessario accade, tuttavia, sempre accidentalmen­
te e può, pertanto, anche non realizzarsi. Dobbiamo, però, rappre-

126
Kù\US D0S!NG

sencarci il sommo bene come possibile proprio per un volere finito,


umano, poiché richiede, per l'attuazione della legge morale, anche
l'immagine della felicità. Si deve dunque ammettere, in base all'im­
perfezione morale degli esseri finiti, un «volere moralmente perfetto»
come «causa di ogni felicità nel mondo». Rimane cosl in vigore il prin­
cipio a priori che deve rendere possibile l'attuazione delle azioni mo­
rali, «sebbene altri non si attengono a questa legge» (KrV, p. 615).
Questa ammissione di un volere perfetto è una rappresentazione
teoretica della possibilità del sommo bene: <<L'idea del volere univer­
sale ipostatizzata è il sommo bene autosufficiente, che è insieme la fon­
te sufficiente di ogni felicità: l'ideale di Dio» (N 7.202). Solo in un vo­
lere divino tutta la felicità procede dalJa stessa libertà, tanto per lui
quanto per gli enti morali finiti. Dio viene pensato teoreticamente -
in grazia della sua perfetta libertà - come ragione sufficiente di rutta
la felicità nel mondo morale. Nella recezione della tradizione cristia­
na fondata secondo la filosofia morale, Kant distingue, cosi, Dio co­
me sommo bene originario dal mondo morale come sommo bene de­
rivato". Ma il mondo morale è l'oggetto proprio della speranza e, poi­
ché ha solo il significato di un'idea pratica per un volere morale fini­
to, la finitezza di questo volere è inclusa nel suo concetto; per questa
ragione il mondo morale deve essere distinto dalla completa potenza
della libertà divina.
Nel sommo bene come concetto del mondo sono, pertanto, pen­
sati anche gli altri soggetti. Se la libertà deve essere «una causa neces­
saria della felicità, essa deve 1) determinare l'arbitrio in base a princi­
pi. 2) In base a principi dell'unità tanto con la propria stessa persona
quanto in vista della comunanza con altri» {N 7.200). La coincidenza
necessaria dei propri scopi e l'accordo del proprio volere con il volere
degli altri secondo leggi universali, è la condizione per il costituirsi del­
la vera felicità. Quest'idea dell'accordo del volere di tutti secondo leg­
gi universali è alla base della formulazione successiva della legge mo­
rale attraverso il concetto di regno dei fini. Il pluralismo degli esseri li­
beri, che non è affatto scontato, viene qui presupposto.
Kant ha lasciato aperta la questione di come sorga la conoscenza
pratica degli altri e del proprio volere libero, come accade in un atto

11. Cfr. KrV, p. 615; KpV, p. 152 e ViiM, p. 325 e pp. 334 ss. I temi mera.fisici di
fondo del xvm secolo, l'anima individuale, il mondo e Dio, possono essere reincer­
precari moralmente ed essere pensati rispettivamente come ideale .del singolo, come.
mondo morale e come volontà perfetta e onnipocence.

127
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

di riconoscimento e di come l'accordo intellettuale dei singoli voleri


fra di loro attraverso l'approvazione della legge morale o del volere ge­
nerale debba essere precisato in quanto atto pratico di conoscenza
dell'autocoscienza. Egli rinvia solo ad una analogia fra l'unità neces­
saria del volere universale come condizione della felicità nel mondo
morale e l'unità necessaria dell'appercezione: «Come l'unità dell'ap­
percezione è un principium della synthesis a priori prima di ogni espe­
rienza possibile, cosi l'identità del mio volere secondo la forma in ba­
se a un principium della felicità da me stesso[... ]» (N 7.204; cfr. anche
N 7.202 ed altre). In questa analogia è già presupposta la distinzione
tra principi della possibilità dell'esperienza e principi dell'azione mo­
rale; ma il carattere specificamente pratico dell'approvazione del vole­
re universale, che è costitutivo per l'autocomprensione e la prassi del­
la singola coscienza morale, non viene esaminato più da vicino.
La felicità, che deve procedere dalla libertà morale, si realizza, se­
condo la concezione del sommo bene trattata fin qui, solo nel mondo
morale, intelligibile. Kant espone, pertanto, nelle Riflessioni degli an­
ni Settanta e dei primi anni Ottanta, e in parte anche nella Critica del­
la ragion pura, un concetto della felicità che è chiaramente diverso da
quello cui si riferirà in seguito. In una riflessione Kant propone, ad
esempio, la seguente definizione: «La felicità a priori non può essere
posta in altro fondamento che nella regola dell'accordo degli arbitri li­
beri. Questo è un fondamento della felicità anteriore ad ogni cono­
scenza del mezzo in base ali'esperienza, ed una condizione della sua
possibilità che vale in ogni caso. In tal modo il mondo piace all'intel­
letto [...]» 12• La felicità come componente del sommo bene non può,
dunque, essere condizionata empiricamente e deve essere considerata,
piuttosto, come una felicità intellettuale: «Quando qualcosa mi piace,
ma non in quanto affetta i miei sensi, il piacere è intellettuale e libe­
ro». Esso sorge attraverso il «piacere per la regolarità della libertà» (N
6.881; cfr. anche N 5.620). Kant parla anche dell'«intellettuale della fe­
licità» (N 7.202). Questa felicità risulta dal libero accordo del singolo
con la legge del volere universale; la coscienza stessa di questo accor­
do è, per Kant, già uno stato di felicità e di gioia puramente intellet­
tuali.
Kant distingue espressamente questo concetto di felicità da quello
di felicità fisica o empirica: «La felicità è duplice: o è un effetto dell' arbi-

12. N 6.9n; cfr. anche l'annotazione che «il piacere dei sensi» non è «affatto un
aspetto proprio della felicità» (N 6.910).

128
KlAUS 00S1NG

trio libero di esseri liberi su se stessi, o è solo un effetto accidentale e


dipendente esternamente dalla natura. Gli esseri ragionevoli possono
procurarsi la vera felicità, indipendente da ogni altra cosa nella natu­
ra, attraverso azioni che sono dirette a se stessi o agli altri reciproca­
mente [ ...] Questa è la felicità del mondo intellettuale» (N 6.907). La
vera felicità non è la soddisfazione di sforzi, impulsi e bisogni natura­
li; non è, cioè, fisica, ma deve essere concepita come felicità del «mon­
do intellettuale», in quanto conseguenza necessaria della moralità nel
contesto del sommo bene. A questo pensa Kant anche nella Critica
della ragion pura, quando ipotizza «in un mondo intelligibile, cioè mo­
rale [...] un tal sistema di felicità proporzionata congiunta con la mo­
ralità» (KrV, p. 615).
Kant cerca anche di pensare questi due concetti di felicità fisica e
intellettuale come due determinazioni discinte dell'unico concetto di
felicità: «La materia della felicità è sensibile, la sua forma tuttavia in­
tellettuale». Nel seguito Kant spiega cosa intenda con tale forma: «La
funzione dell'unità a priori di tutti gli elementi della felicità è la con­
dizione necessaria della sua possibilità e la sua essenza [...] Ciò rende
possibile la felicità come tale, non ne dipende come da uno scopo, ed
è la stessa forma originaria della felicità [...]» (N 7.202). La "forma" e
!'"essenza" della felicità di un'autocoscienza che esiste razionalmente è
la libera adesione al volere universale. Tuttavia, in questa oscillazione
fra l' «essenza» della felicità e la sua «condizione formale» o «necessa­
ria» (N 7.202), che sta in opposizione alla maceria della felicità, si na­
sconde un problema irrisolto. Un essere come l'uomo, ragionevole ma
allo stesso tempo condizionato sensibilmente, è legato, nella decisio­
ne morale concreta, alla situazione sensibile. In questo punto la revi­
sione di Kant del concetto della felicità si ricollega al contesto della
teoria del sommo bene.
Nel concetto di felicità intellettuale Kant ha elaborato principal­
mente due tradizioni. Da un lato interviene, con il suo concetto di
felicità nel mondo intelligibile, la dottrina cristiana della beatitudi­
ne: «La santità ha come bene la beatitudine. Sorge dalla comunanza
con Dio» (N 6.611; cfr. anche ViiM, p. 320). «La domina del Vange­
lo esige anche che si debba sperare di divenire beaci solo attraverso la
buona condotta e la santità» (N 7.094). La beatitudine, che viene
pensata come «comunanza con Dio», non sorge dall'intuizione intel­
lettuale come, per Kant, sostiene il platonismo, ma solo attraverso il
proprio sforzo morale e la compensazione divina della nostra impo­
tenza. Pensiamo cosi Dio, in quanto sommo bene originario, come

129
INTRODUZIONE ALLA MOMLE DI KANT

«volere morale perfetto, connesso con la somma beatitudine» (Krl/,


p. 616). Questa beatitudine originaria di Dio, così come la beatitu­
dine derivata degli esseri ragionevoli finiti, può dunque essere rap­
presentata solo come una felicità intellettuale, priva di elementi em­
pmc1.
D'altra parte, Kant determina la felicità non empirica come sod­
disfazione morale di sé e ritorna con ciò apertamente al concetto di fe­
licità della Stoa: «La soddisfazione derivante dal possesso di un benes­
sere indipendente da cose esterne, è soddisfazione di sé» (N 6.616; cfr.
anche N 7.202 e N 7.204). Sorge dall'adesione della persona alle pro­
prie decisioni ed azioni morali, ed è già, in quanto coscienza dell'in­
terna indipendenza e superiorità rispetto agli influssi esterni, uno sta­
to di felicità. Questo stato non ha comunque, per Kant, il significato
di una somma perfezione della persona, che sarebbe beatitudine. Di
questa felicità egli dice, con chiaro riferimento alla Stoa: «Il virtuoso»
possiede «in se stesso la felicità (in receptivitate), per quanto cattive pos­
sano essere le circostanze»''· Anche l'autarchia è compresa in questo
concetto della felicità: «La felicità non è propriamente la massima
quantità di soddisfazione, ma il piacere derivante dalla coscienza del­
la propria autonomia di essere felice[ ...]» (N 7.202). Kant ha ripreso
tratti fondamentali del concetto stoico della felicità, in questa gioia in­
tellettuale per la propria virtù e per la forza della propria libertà. Egli
unisce, tuttavia, le due determinazioni della felicità a priori, come bea­
titudine e come soddisfazione morale di sé, alla propria concezione del
sommo bene. Cosl la soddisfazione morale di sé è per lui movente per
la realizzazione di scopi morali; e la beatitudine è oggetto della spe­
ranza che induce all'attuazione morale, come compimento della feli­
cità intellettuale nel mondo morale.

3
Il significato sistematico dell'idea del sommo bene
nella tarda filosofia pratica di Kant

Nella Critica della ragion pratica l'idea del sommo bene non rappresen­
ta più per Kant un principio per l'attuazione della legge morale. Se col­
legassimo la speranza in un premio e la paura di una punizione nella

13. N 6.867. Nella Critica della ragion pratica Kant p resenta questa dottrina co­
me quella della Stoa (Kp V, pp. 136-7 e p. 154); pensava qui, forse, anche a Hucche­
son: cfr. pp . 49 ss.

130
ICLAUS D0SING

vita futura a rappresentazioni della felicità empirica, i sentimenti cosl


suscitati non sarebbero utilizzabili come moventi morali. Kant di­
chiara, infine, nella Fondazione, che la comprensione della possibilità
di moventi morali a priori trascende le capacità umane ( GMS, pp. rn4
e 106 ss.). Occorre qui ricordare che Kant cerca di dimosrrare, nella
Fondazione, la validità e l'obbligazione pratica della legge morale per
l'attuazione sull'idea della libertà nel mondo intelligibile, cui parteci­
pa l'autocoscienza morale. Questo include l'idea del mondo intelligi­
bile come movente morale, la cui possibilità rimane per noi, tuttavia,
inconoscibile ( GMS, p. rn6). Questo morivo ricorda l'idea preceden­
te del mondo morale come fondamento per l'attuazione della legge
morale. Nella Fondazione, però, il concetto del mondo intelligibile pre­
scinde dalla questione della felicità '4• - Nella Critica della ragion pra­
tica, in cui viene chiarito per la prima volta il rapporto della legge mo­
rale con la libertà, Kant ribadisce che non possiamo conoscere la pos­
sibilità del movente morale, ossia della determinazione del volere tra­
mite la legge morale e, con ciò, della praticità della ragione. Ma, pre­
supposto che esista una ragione pratica e che dobbiamo ammettere, a
causa della coscienza della legge morale, una facoltà della libertà per
l'esecuzione morale, è possibile analizzare a priori l'azione della deter­
minazione morale, puramente intellettuale, del volere, sul sentimento
sensibile. Ciò accade nella Critica della ragion pratica con la teoria del
rispetto, roccata solo con alcuni accenni nella Fondazione. Il senti­
mento di rispetto è il movente dell'azione nel mondo sensibile, ma so­
lo come conseguenza di un atto libero di autodeterminazione della co­
scienza morale.
Nella Critica della ragionpratica Kant chiarisce, infine, il problema
dell'esecuzione nel quadro della possibilità deila conoscenza finita ed
elimina l'idea del sommo bene dal problema della fondazione dell'eti­
ca. Questa idea non perde però ai suoi occhi di significato; egli ne of­
fre, piuttosto, una fondazione completamente nuova. Essa non fa più
parte, per Kant, della fondazione, ma appartiene comunque al com­
pleto sviluppo della domina della coscienza morale finita.
In questa nuova concezione di Kant, pertanto, ((nella questione del
principio della morale [ ...] la domina del sommo bene [ ... ] [può] es­
sere sorvolata e tralasciata» ( Teoria e prassi, p. 243); il concetto di do­
vere non riceve, dalla rappresentazione del sommo bene, ((la forma ri­
chiesta di un movente», ma «in quell'ideale della ragion pura [ ...] un

14. Cfr. GMS, pp. 94-107; ma anche KpV, pp. 54 ss.; N 6.838 e N 6.904.

131
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

oggett0>> ( Teoria eprassi, p. 242). Il sommo bene deve essere pensato co­
me «totalità incondizionata degli oggetti della ragion pura pratica»
(Kp V, p. 132), la cui promozione è, comunque, moralmente necessa­
ria. Kant fonda, così, l'idea del sommo bene sulla struttura del volere
morale, ma insieme finito, come facoltà dei fini.
Questa fondazione è stara spesso criticata: fra le obiezioni che so­
no state sollevate contro Kant, _si possono distinguere d·ue modi prin­
cipali di argomentare, il cui comune imeneo è la conservazione della
fondazione kantiana de1l'etica ne11a sua purezza. Da un lato, la for­
malità della legge morale come unico motivo morale viene rivendica­
ta contro il sommo bene come oggetto ed insieme motivo del volere
morale; mentre, nella connessione di questa legge formale con il som­
mo bene, si vede una contraddizione. La volontà morale avrebbe sl un
oggetto, ma cale che il suo conseguimento o la sua promozione possa
essere visto solo come un dovere. Nel secondo argomento, che Cohen
ha formulato per primo, si ammette che la formalità della legge mo­
rale richiede un contenuto determinato a priori; ma questo contenu­
to a priori dovrebbe derivare daila forma della legge morale stessa; es­
so sarebbe completamente determinato con l'idea dell'umanità in ogni
persona, con il concetto dello scopo in se stesso o con l'idea di un re­
gno dei fini. Il sommo bene, con il concetto di felicità che implica,
non potrebbe valere come contenuto ed oggetto supplementare; ciò
metterebbe in pericolo la fondazione della filosofia morale e sarebbe
da respingere come un'inconseguenza ' 5•
Queste obiezioni non colpiscono, tuttavia, la teoria kantiana defi­
nitiva del sommo bene, completamente articolata; in esse vengono tra­
scurati i motivi oggettivi che ispirarono Kant nella rifondazione di que­
sta idea. Si ignora innanzi tutte che proprio attraverso le intuizioni
della teoria matura dell'esecuzione morale divenne possibile e neces­
saria una tale rifondazione della teoria del sommo bene. Per rico­
struirla, non ci si può attenere alle dichiarazioni stringate e, all'appa­
renza, talvolta non unanimi, della Critica della ragionpratica, ma si de­
vono considerare le trattazioni della Critica del Giudizio e di altri scrit­
ti tardi.
L'idea del sommo bene è necessaria, secondo Kant, ad un volere
morale finito. Il volere finito, o ''I'arbitrio", è la facoltà di determina­
re per sé degli scopi e di poter operare nel mondo in base a cale rap-

15. Cfr. H. Cohen, Kants Begrund1111g der Ethik, Berlin 1910', pp. 344 ss.; in par­
ticolare pp. 325 ss.; cfr. anche pp. 223 ss.

132
KLAUS D0SJNG

presentazione degli scopi. Se non si considerano gli scopi in se stessi,


che saranno rrattati oltre, tutti gli scopi realizzati nel mondo sensibile
dipendono, quanto al contenuto e quanto alla realizzazione, da ciò che
è empiricamente dato e dalla specifica situazione. In questa si devono
vedere le condizioni materiali degli scopi.
Ora, la legge morale, come dobbiamo ammettere seguendo Kant,
può determinare il volere finito indipendentemente da scopi parti­
colari, esigendo la validità universale delle massime, ossia dei princi­
pi soggettivi della scelta dei fini; ma la necessità di porsi scopi mate­
rialmente determinaci e di realizzarli vale, per una volontà finita, an­
che nell'agire morale. Il volere che si determina moralmente deve,
nello stesso tempo, volere sempre qualcosa che venga realizzato nel
mondo sensibile e deve anche essere interessato aJla riuscita del suo
agire morale. Il sommo fine fisico che un essere razionale finito cer­
ca di realizzare è la propria felicità; essa rappresenta lo scopo reale,
cui si rivolge ogni agire secondo scopi naturali particolari. Questo de­
siderio è fondaco nella debolezza della natura finita. Il volere morale
di un essere finito non può consistere nel porsi come scopo la pro­
pria felicità, accettando solo come conseguenza che ciò debba acca­
dere secondo leggi universali. Un simile volere sarebbe, per Kant, giu­
stificabile giuridicamente, ma non moralmente; d'altra parte, il vole­
re morale non può nemmeno accogliere Ja legge morale nella _ massi­
ma e contentarsi della coscienza dell'intenzione morale, senza giun­
gere alla scelta di scopi morali e all'attività nel mondo. In tal caso
sarebbe giustificato il rimprovero sollevato per primo da Hegel ed in
seguito spesso ripetuto, che la moralità rimane, per Kant, nell'inte­
riorità dell'arbitrio soggettivo, che riconosce una legge puramente
formale, vuota, mentre i contenuti concreti del mondo reale non ne
sarebbero affatto toccaci ed esisterebbero in via indipendente, secon­
do proprie leggi.
Per Kant, il volere morale finito deve agire in vista di scopi nel mon­
do; i fini morali, che devono essere realizzati, non gli sono dati senza il
suo intervento e quelli che sono perseguici in funzione della felicità
possono essere conservaci solo con alcune limitazioni. Gli scopi pro­
priamen ce morali sorgono dalla sussunzione di contenuti possibili che,
per ogni agire secondo scopi, devono essere dati sotto la legge morale
universale. Come attraverso la sussunzione arcuata dal Giudizio delle
intuizioni sensibili sotto una legge universale sorge una nuova cono­
scenza della natura, così è solo attraverso un atto di sussunzione che si
può trovare cosa sia lo scopo del volere morale. Il volere finito deve cer-

1 33
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

care di presupporlo e di realizzarlo 16• Uno scopo morale, come ogget­


to del volere morale ha, pertanto, tramite questa sussunzione, una
struttura ed un significato differente da uno scopo della felicità, anche
se dovesse verificarsi una coincidenza delle loro componenti materiali.
Questi oggetti del volere morale, rappresentati nella loro completezza
e secondo un principio, offrono il concetto del sommo bene come sco­
po morale supremo. Si può cerco ammettere, ciò che Kant non dice
espressamente nella Metafisica dei costumi, che gli scopi morali parti­
colari presuppongono l'idea guida di un complesso di scopi, che sono
possibili e necessari sotto la legge morale, ossia l'idea del sommo bene.
In questo scopo supremo viene ora inclusa anche la felicità, non
come motivo dell'agire, ma solo come successo dell'agire morale, o so­
lo in quanto è adeguata alla moralità: <<Perché aver bisogno della feli­
cità, ed esserne anche degno ma tuttavia non esserne partecipe, non è
affatto compatibile col volere perfetto di un essere razionale» (Kp V, p.
135). Questo sommo bene di una persona è, tuttavia, possibile solo nel
sommo bene della totalità del mondo. Il sommo bene da promuove­
re praticamente è, anche nella tarda concezione di Kant, un concetto
etico del mondo.
Da ciò risulta che il sommo bene è un oggetto necessario del vole­
re morale finito. Esso è un'idea, in cui la totalità incondizionata degli
scopi morali è pensata sotto un principio; Kant definisce il sommo be­
ne come rappresentazione di un mondo, anche "ideale"; è l'oggetto di
questa idea '7• Questo ideale non può essere raggiunto da nessun uo­
mo; l'uomo non può nemmeno adempiere la condizione suprema, la
perfetta moralità, in base alle proprie forze. Egli deve, tuttavia, per
quanto sta in lui, collaborare alla realizzazione del sommo bene, pro­
muoverlo e sperare nella sua realizzazione e nel suo compimento, ciò
che non è in suo potere. Ad un essere ragionevole finito non viene na­
turalmente imposto, per Kant, il raggiungimento del sommo bene, ma
solo questa collaborazione e promozione 18•

16. Nella Metafisica dei costumi Kam definisce l'etica, rispetto alla domina del
diritto, una domina degli scopi ( GMS, p. 229). Il concerro di scopo, pertanto, ciò
che non è sempre del tutto chiaro nelle affermazioni di Kant, deve essere concepito
in modo da includere tanto gli scopi naturali quanto quelli etici.
17. Cfr. FdM, p. 120; Teoria e prassi, p. 242; Kr\l, pp. 6u-2.
18. Anche se Kant parla, in alcune formulazioni, di attuazione e produzione del
sommo bene (cfr., per es., KpV. pp. 139 e 148), intende chiaramente un'azione che
deve esser e raggiungibile da esseri finiti. In ogni caso la teoria di Kant a questo ri­
guardo non è ambigua; cfr. Kp V. p. 139; pp. 145 ss.; p. 152 e altrove. Un problema è
stato visco qui da Sii ber: Jmmanenz zmd Transzendenz des h&hsten Gutes bei Kant, in

134
KLAUS DUSING

La promozione di questo ideale rappresenta, dunque, un dovere.


In questo la legge morale rimane, comunque, l'unico motivo di un vo­
lere morale che si ponga scopi. Kanr definisce la legge morale, ma tal­
volta anche il sommo bene, come motivo dell'agire morale. Anche nel
secondo caso, tuttavia, solo la legge morale determina il volere finito:
il dovere di promuovere il sommo bene non deriva analiticamente dal
concetto della legge morale. Un simile comando è «una proposizione
pratica a priori» (Rei, p. 7 nota) e trascende il concetto della legge in­
troducendo un oggetto del volere finito come scopo. Un volere finito
ed insieme libero deve porsi scopi, se vuole agire nel suo mondo. La
proposizione sintetica a priori è valida in quanto un volere finito com­
prende solo in questo modo la necessità di attuare nell'esperienza la
legge morale e le può assicurare solo così realtà pratica oggettiva nel
mondo. La promozione necessaria del sommo bene non si aggiunge,
pertanto, alla legge morale come motivo supplementare accanto alla
legge, ma è l'applicazione della legge morale come morivo ad un vole­
re e ad u n agire secondo scopi '9.
L'idea del sommo bene, dunque, non appartiene più alla fonda­
zione dell'etica, ma necessariamente ad una teoria completa delle de­
terminazioni fondamentali e degli atti della coscienza morale finita.
Essa «procede dalla morale, e non ne è la fondazione» (Rei, p. 5). La
tarda dottrina kantiana del sommo bene presuppone, pertanto, pro­
prio la teoria definitiva della moralità e la fondazione dei suoi princi­
pi indipendentemente dall'idea del sommo bene; quest'ultimo sorge
solo dal!'applicazione della pura morale alla teleologia di un volere fini­
to;_ non è lo scopo supremo già dato, ma quello che deve essere dap­
prima progettato, del nostro agire morale nel mondo.
Ogni realizzazione di scopi si rivolge in qualche modo, con il cam­
biamento o con la conservazione di uno stato, alla felicità. Questa vie­
ne voluta come morivo dell'agire, ovvero il volere morale finito ha in-

"Zeitschrifc fiir philosophische Forschung", XVIII, 1964, pp. 389-95; pp. 404 ss. [ver­
sione integrale tedesca del saggio Ka11t's Co11ceptio11 ofthe Higlmt Good as lmma11ent
and Transcendentqui tradotto; cfr. nella presence antologia pp. 50-5, 64 ss., N.d. T].
Cfr. anche la critica di R. Kroner, Vo11 lvmt bis Hegel 2 voli., Tiibingen 1924, pp. 206
e 210. Già Fichte nel suo Versuch ei11er Kritik aller Olfenbanmgaveva constatato una
contraddizione fra l'impossibilità teoretica e la necessità pratica del sommo bene, che
viene cucravia risolra con la religione (Gesamrausgabe, Srurtgan 1962 ss., sez. ,, voi. 1,
ed. R. Lauth e H. Jacob con la collaborazione di M. Zahn e R. Schoccky, pp. 27 ss.).
19. Cfr. in merito Rei, pp. 6 ss. nora; ma anche KdU, p. 354 nota. li concetto di
u� v�le_re finito che ponga scopi è, per Kant, impossibile senza esperienza; non è un
prmc1p10 trascendentale, ma «metafisico» (KdU, p. 21).

135
INTRODUZIONE ALI..,\ MORALE DI K,\NT

teresse ad essa solo come realizzazione della moralità; interesse indica


qui una intenzione del volere che pone scopi completamente distinta
dal volere dei motivi come tali. La felicità in generale ci è nota, tutta­
via, solo come uno stato degli esseri ragionevoli finiti, che dipende da
condizioni naturali e sensibili; non possiamo realizzare una pura feli­
cità a priori. Poiché il sommo bene è un'idea pratica, uno scopo, alla
cui realizzazione dobbiamo collaborare, anche la rappresentazione del­
la felicità che esso include deve essere empirica. Nonostante questa
componente empiricamente condizionata il sommo bene è un'idea,
ovvero, come "oggetto" unico, un ideale, in quanto è la rappresenta­
zione di un massimo di perfezione, o l'idea di un mondo perfetto.
Col concetto empirico della felicità il sommo bene contiene due
componenti nettamente eterogenee ed apparentemente impossibili da
connettere. L'eterogeneità di moralità e felicità si basa sulla distinzio­
ne, fondamentale per la nostra conoscenza, di natura e libertà, mon­
do sensibile e intelligibile ed è, quindi, per noi ineliminabile. Sorge co­
sì il problema di come una connessione necessaria delle due parti sia,
in generale, possibile e pensabile. Si è già visto come, per Kant, l'erica
stoica ed epicurea, con i loro tentativi reciprocamente contrapposti di
unificazione analitica, ignorassero l'eterogeneità delle due componen­
ti. L'unione sintetica conduce, però, ad un'antinomia, che Kant risol­
ve come aveva risolto la terza antinomia della ragione teoretica, mo­
strando come sia quantomeno pensabile, cioè non impossibile, che la
libertà morale, in quanto causalità intelligibile nel mondo sensibile,
abbia come effetto la felicità. La rappresentazione più precisa della pos­
sibilità del sommo bene richiede, tuttavia, che si ammettano ulteriori
condizioni teoretiche: i postulaci. I dettagli di questa antinomia e del­
la dottrina dei postulati non possono, però, essere trattati qui.
Gli esseri ragionevoli, la cui esistenza in confronto a quella delle
cose e degli esseri non razionali deve essere vista come scopo finale, co­
stituiscono un «regno morale dei fini». Kant designa, già in un punto
della Critica del Giudizio, questo regno come «sommo bene possibile
sotto il suo [di Dio] impero, cioè riguardo all'esistenza di esseri razio­
nali sotto leggi morali» (KdU, p. 323). Lo scopo in sé e il regno dei fini,
che nella Fondazione costituivano il contenuto della legge morale for­
male, sarebbero, pertanto, già il sommo bene. Le ulteriori considera­
zioni svolte nel luogo citato, riguardanti le caratteristiche dell'autore
morale del mondo mostrano, tuttavia, come Kant non voglia esclu­
dere dal sommo bene la natura, che si accorda con la moralità, ed an­
che la felicità come riuscita dell'agire morale. In ogni caso, potremmo

136
Kl.AUS OOSING

essere di fronte, qui come accade nella Fondazione riguardo al regno


dei fini come mondo intelligibile, ad una reminiscenza del preceden­
te concetto del sommo bene, ossia del «mondo morale» •0• Già nella
Fondazione Kant fa riferimento al nesso del regno dei fini con un re­
gno della natura e la sua finalità, cioè anche con la felicità degli esseri
ragionevoli in esso ( GMS, pp. 73 ss., p. 70 nota). Non parla, invece,
ancora di sommo bene e della sua fondazione nella struttura del vole­
re morale finito; il concetto kantiano definitivo del sommo bene non
si era ancora costituito abbastanza chiaramente.
La Critica del Giudizio sviluppa questo concetto definitivo del som­
mo bene in rapporto aJla teleologia fisica e morale. Per il nesso del som­
mo bene con la trattazione teleologica è significativo che si debba di­
stinguere tra l'esistenza di esseri ragionevoli socco leggi morali, ossia
nella comunanza morale di un regno dei fini, e il sommo bene come
oggetto della ragion pratica. Kant indica entrambi come scopi finali,
ma in un senso diverso e in un differente nesso sistematico.
La determinazione generale dello scopo finale suona: «scopo finale
è quello che non ne richiede alcun altro come condizione della sua pos­
sibilità» (KdU, p. 311). Questa caratterizzazione puramente negativa
dello scopo finale lascia aperte ancora più possibilità di riempimento
positivo. L'uomo, ed ogni essere ragionevole, può vedere se stesso,
quanto al suo essere, alla stregua di uno scopo finale: gli è, infatti, at­
tribuita, come soggetto della moralità, la facoltà soprasensibile della li­
bertà, che non può in alcun modo essere trattata come semplice mez­
zo. AJl'uomo come scopo finale deve però, per Kant, essere «celeologi­
camence subordinata» «l'intera natura»; con lo scopo finale la «catena
degli scopi subordinaci l'uno all'altro» della natura ottiene la sua con­
clusione e il suo chiaro ordinamento (KdU, pp. 312 ss.; cfr. anche §§
67 e 82). Il Giudizio teleologico, che nella sua riRessione indaga qui il
concetto dello scopo dell'esistenza, istituisce un mondo teleologica­
mente strutturato. La sua giustificazione consiste nella connessione
con l'interesse pratico della ragione, giacché la realizzazione della mo­
ralità è possibile solo nell'attuazione di scopi nell'ambito della molte­
plicità del mondo.
Se si intende, pertanto, come scopo finale l'esistenza di esseri ra­
gionevoli e liberi nel mondo, cui l'inciera natura è subordinata teleo-

20. Anche nella Critica della ragion pratica Kant definisce iJ mondo intelligibi­
le, come postulato della libertà, che identifica altrove con il sommo bene (Kp V, p.
170; cfr. anche p. 155 nota; pp. 154 ss. e p. 158), «regno di Dio».

137
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

logicamente, si tratta allora di un concetto del Giudizio riflettente te­


leologico, prodotto nell'interesse della ragion pratica. Il sommo bene
non è, per contro, un concetto della riflessione teleologica, che giudi­
ca dell'esistente; è, piuttosto, in quanto oggetto perfetto della ragion
pratica, uno scopo del volere finito che deve innanzi tutto essere pro­
dotto o promosso. Anche il sommo bene deve, tuttavia, essere pensa­
to come scopo finale, poiché è uno scopo dato dalla legge morale ed
incondizionato. L'uomo vede, pertanto, la sua esistenza fra gli esseri
naturali come scopo finale, egli è scopo finale, socco questo punto di
vista; nello stesso tempo, però, il suo volere ha uno scopo finale come
fine ultimo cui aspira: il sommo bene:u.
In questo concetto dello scopo finale della creazione sono conte­
nuti entrambi gli altri concetti dello scopo finale. Nello scopo finale
della creazione è pensato l'essere o la realtà oggettiva dello scopo fina­
le della ragion pratica, ossia del sommo bene. Se, tuttavia, la perfetta
moralità e la felicità ad essa adeguata costituiscono lo scopo finale del­
la creazione, allora anche l'esistenza in essa di esseri ragionevoli e libe­
ri deve necessariamente essere vista come teleologica 21•
Kant elaborò il suo concetto dello scopo finale della creazione, co­
me mostrano le Riflessioni, soprattutto misurandosi con il capitolo Fi­
nis creationisdella Metaphysica di Baumgarcen. Per Baumgarten gli sco­
pi e lo scopo finale di Dio nella creazione del mondo stanno alla base
degli scopi, delle finalità e della perfezione delle creature. La cono­
scenza della perfezione del mondo serve, tuttavia, alla gloria di Dio e
la perfezione degli esseri spirituali, che conoscono la perfezione del
mondo e ne lodano Dio, è necessariamente legata alla loro felicità. Co­
sì, la maggiore felicità possibile per l'essere spirituale in un mondo per-

21. Cfr. KdU, p. 329, dove Kant giustappone i due concetti dello scopo finale.
Sul sommo bene come scopo finale cfr. anche FdM, pp. 104 ss. e Re� p. 6 nota.
22. Se questa ammissione metafisica di uno scopo finale della creazione, che cor­
risponde allo scopo finale della ragion pratica, sia soggettivamente necessaria, rima­
ne comunque in dubbio. Anche se vogliamo la promozione del sommo bene, pos­
siamo comunque esigere da noi stessi solo l'esecuzione di scopi morali limitari. La
pianificazione di questi scopi è possibile e la loro attuazione può riuscire se, sotto il
presupposto di una finalità universale del molteplice del mondo, è in generale possi­
bile un rapporto razionale con il mondo per la nostra capacità di comprensione. Per
la possibilità dell'adempimento di compiti morali nel mondo può, tuttavia, rimane­
re problematico se uno scopo finale del mondo corrisponda allo scopo finale della
nostra ragion praùca, che deve essere solo un'idea guida e un concerto limite della
nostra condotta morale. Che, tuttavia, esista una rendem.a morale a pensare un rale
scopo finale della creazione, può essere spiegato, dal punto di visra antropologico, in
base alla possibilità molto limitata di agire, o alla passività spesso forzata, dell'uomo.

138
KLAUS 00S!NG

ferro è lo scopo finale della creazione: «Ergo prosperitas et beatitudo seu


felicitas spiritrmm tanta, quanto in mundo optimo possibilis, jinis jùit
creationis» 23• In base a questo concetto dello scopo finale della crea­
zione argomenta già il Kant precritico contro la determinazione pura­
mente reorerica del «mrmdus optimtts1> nella metafisica: <<Perfectio mun­
di absoluta non consistit in multitr,dine, ordine, varietate substantiarum,
sed in maximo et purissimo voluptatis sensu» 24• Questa convinzione si
collega con la critica di Kant del concetto metafisico di perfezione 2s.
In seguito Kant critica non solo il concetto teoretico-merafìsico di
mondo perfetto, ma anche l'interpretazione della sua perfezione at­
traverso la domina citata dello scopo finale della creazione. Probabil­
mente con intenzione critica nei confronti di Baumgarten Kant scri­
ve: «mrmdus optimus [... ] la felicità somma non è lo scopo più alto [...]
nemmeno della moralità, poiché essa non è l'intero mondo [...] L'es­
sere razionale felice nel mondo, nella misura in cui non sia indegno di
questa felicità» (N 6.143). Anche la felicità dell'essere spirituale non è,
pertanto, lo scopo finale della creazione, realizzando il quale il mon­
do raggiungerebbe la sua perfezione somma. Un concerto pratico del­
la perfezione del mondo presuppone i fondamenti dell'etica critica; so­
lo la moralità, come condizione suprema, e la felicità, come sua con­
seguenza, costituiscono la massima perfezione possibile del mondo.
Così reinterpretandolo, Kant conserva il concetto leibniziano del
"mondo migliore" o della "perfezione del mondo" e lo identifica con
quello del sommo bene.
Attraverso l'interpretazione puramente pratica del mondo miglio­
re Kant, guardando indietro alla metafisica del XVIII secolo, può co­
gliere una sorprendente analogia. Per l'uomo è doveroso promuovere
il sommo bene derivato, nella misura in cui gli è possibile. In ciò egli
si pensa <iin analogia colla divinità, la quale, sebbene non abbia sog-

23. A. G. Baumgarren, Metaphysica, Halle 1757\ § 948. Per il pensiero fonda­


mentale cfr. §§ 942-9.
24. N 3.804. Kant si rivolge qui in particolare conuo la determinazione teoreti­
ca di Baumgarren del "mundus optimm", in Metaphysica, §§ 436 ss.
25. Cfr., in merito, Unico argomelllo, pp. 132-3. Ancora nelle Comiderazioni
mll'ottimismo, Kant riconosceva il concerto metafisico, di derivazione leibniziana, del
mondo perfcrro come «sommo bene finito» (p. 97). Criticò, però, assai presto la pro­
va di Leibniz del mondo migliore, che giunge all'ammissione di una disapprovazio­
ne in Dio per la finirà metafisicamente necessaria e preferl la prova teleologica di Po­
pe (N 3.704 e N 3.705). Quesra fu, per Kant, negli anni seguenti, una ragione per
rifiutare l'equiparazione del grado di perfezione con il grado di realtà; una seconda
ragione dovette essere la consapevolezza della contraddizione reale.

139
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

gettivamente bisogno alcuno di cose esterne, nondimeno non può con­


cepirsi come se fosse chiusa tutta in se stessa, ma come determinata a
produrre fuori di sé il sommo bene, e ciò per la stessa coscienza della
sua assoluta perfezione» ( Teoria e prassi, p. 243 nota). Nella metafisica
dell'epoca, la necessità di produrre il sommo bene derivaco era fonda­
ta in Dio come creatore del mondo. Nell'interpretazione filosofico­
morale di Kant, essa viene fondata nel volere morale finico; è solo l'uo­
mo che si vede di fronte questo compito e che si paragona qui con Dio.
La necessità della produzione non è, comunque, per lui onnisufficien­
za, ma comando morale.
Abbiamo constatato come il sommo bene, secondo la concezione
definitiva di Kant, è necessariamente compreso, se non in una dottri­
na dei principi dell'etica, sicuramente in una filosofia pratica piena­
mente sviluppata, che ricerca tutte le funzioni fondamentali della co­
scienza morale finita. Il sommo bene è oggetto necessario del volere
finito che pone degli scopi; è un progetto etico del nostro mondo co­
me idea guida per ogni determinazione e attuazione di singoli scopi
morali nel mondo. La possibilità della realizzazione di tali scopi mo­
rali, nel contesto delle condizioni particolari e degli avvenimenti del­
la natura e della storia, può essere concepita solo quando si presup­
ponga una finalità universale del molteplice in funzione della nostra
condotta riflessa e ragionevole.
Il nesso individuato da Kant fra questa idea pratica del sommo be­
ne e la domina dei postulati è stato toccato qui solo per alcuni aspet­
ti; esso costituisce un problema indipendente e difficile. A quanto pa­
re, questa connessione non è cosl stretta e necessaria come Kant ha ri­
tenuto: non è, infatti, palese perché il volere finito, che può realizzare
solo scopi morali determinati e deve, pertanto, attendersi solo la pos­
sibilità in generale di tali scopi, postuli necessariamente la possibilità,
ovvero la realtà oggettiva, del sommo bene nel suo complesso, cioè del
miglior mondo possibile. Un'idea regolativa potrebbe essere sufficien­
te per l'agire morale secondo scopi: i motivi di Kant per la formazio­
ne della sua domina dei postulati hanno origine nel pensiero metafisi­
co non solo del XVIII secolo.

140
Henry E. Allison

L'argomento preparatorio di Kant


nella terza parte della Fondazione

La terza parte della Fondazione contiene il tentativo kantiano di fon­


dare o giustificare, attraverso una deduzione trascendentale, il «prin­
cipio supremo della moralità» che è sviluppato nelle prime due parei.
Sebbene vi sia generale consenso sul fatto che il tentativo fallisca, si ri­
scontra una scarsa coincidenza di vedute sull'effettiva struttura dell'ar­
gomento proposto da Kant. In effetti, non è chiaro neppure se la de­
duzione riguardi la legge morale, l'imperativo categorico, la libertà, o
tutti e tre; o, addirittura, se possa essere definita, in generale, una "de­
duzione"'.
Essendo impossibile occuparsi qui di tutti questi temi, si assumerà
che il problema di Kant è quello di stabilire la validità oggettiva della
legge morale per rutti gli agenti razionali; la validità dell'imperativo
categorico per agenti razionali imperfetti come noi ne segue natural­
mente ( una volta assunto il nostro status di agenti razionali) 2. Cerche­
remo, inoltre, di limitarci ad un piccolo ma significativo frammento
dell'argomento di Kant, cioè la sezione preparatoria introdotta dal ti­
tolo: La libertà dev'esser supposta come proprietà della volontà di tutti gli

1. Per una discussione approfondita del problema cfr. D. Henrich, Die Ded11k­
rion des Sittengesetzes, in A. Schwan (hrsg.), Denken im Schatten des Nihilism11s, Darm­
s�adt 1975, pp. 55-II2. Questa esposizione è debirrice nei confronti dell'opera di Hen­
nch per numerosi aspetti.
2. Per un punto di vista differente cfr. M. H. McCarthy, Kant's Applicati on of
the A nalytic -Symheric Distinction ro Imperatives, in "Dialogue", XVIII, 1979, pp. 373-
91, e Kant's Rejection of the Arg11ment of Grormdwork lii, in "Kanr-Srudien", LXXIII,
1982, pp. 169-90. Secondo McCarthy, la sinteticità della tesi di Kant nella Fonda­
zio!1e può essere compresa solo interpretandola come un'affermazione della necessi­
ta21one del volere di un essere imperferramente razionale da parte dell'imperativo ca­
tegorico. Il mio punto di visra è, invece, che la validità della legge morale per rutti
gli agenri razionali è la proposizione sintetica a priori fondamentale che Kant cerca
di giustificare.

141
INTRODUZIONE ALL\ MORALE DI KANT

esseri ragionevoli. È un unico, denso paragrafo, che serve probabilmente


come preludio alla vera e propria deduzione. La mia tesi di fondo è
che questo paragrafo, tanto per quello che tace, quanto per ciò che di­
ce, offre importanti indicazioni per l'interpretazione dell'intero argo­
mento e ci aiuta a comprenderne il rovesciamento nella Critica della
ragion pratica.

1. La sezione in esame è preceduta, a sua volta, da tre paragrafi intro­


dotti dal titolo: Il concetto della libertà è la chiave per spiegare l'autono­
mia della volontà. In questi paragrafi d'apertura, Kant collega il suo
concetto di libertà, che è definito negativamente come l'indipenden­
za della causalità del volere dalla determinazione attraverso "cause
esterne" (fremde Ursachen), con il concetto di autonomia presentato
alla fine della parte seconda. Lo fa sostenendo che la concezione ne­
gativa ne comporta una positiva e che questa è identica con l'autono­
mia, definita come «proprietà della volontà di esser legge a se stessa»
( GMS, p. 86). Questo conduce alla tesi che ho chiamato altrove "tesi
della reciprocità" di Kant, cioè alla richiesta che «una volontà libera ed
una volontà sotto leggi morali sono la stessa cosa». Ciò significa che
«se è posta la libertà del volere, ne segue la moralità, col suo principio,
mediante la semplice analisi del concetto di essa» i.
Sebbene la tesi della reciprocità susciti, di per sé, problemi rile­
vami, la considereremo qui un punto iniziale, relativamente non pro­
blematico, della deduzione. Il bisogno di passi addizionali nasce dal
fatto che, sebbene la connessione fra una volontà libera e una volontà
sotto leggi morali sia ritenuta analitica, il principio della moralità è
sintetico. Esso richiede, pertanto, un terzo termine, tramite il quale
soggetto e predicato siano congiunti. Kant suggerisce che il concetto
positivo di libertà ci conduce a questo terzo termine; ma, invece di
identificare tale termine misterioso, afferma che è richiesta un'ulte­
riore preparazione prima di essere in grado di farlo o, ciò che è più
importante, di «condurre concettualmente la deduzione del concet­
to della libertà della ragion pura pratica, quindi [ ...] quello della pos­
sibilità di un imperativo categorico» ( GMS, p. 86). La porzione di te­
sto della quale ci occupiamo direttamente serve a fornire questa ne­
cessaria preparazione.

3. GMS, p. 86. Ho discusso la tesi della reciprocità in Morality and Free­


dom: Kant's Reciprocity Thesis, in "The Philosophical Review", xcv, 1986, pp. 393-
425.

142
HENRY E. ALLISON

2. Il nostro passo può essere diviso in due parti. La prima, consisten­


te in tre periodi, chiarisce la tesi avanzata nel titolo, che la libertà deb­
ba essere presupposta come una proprietà del volere di tutti gli esseri
razionali. L'importanza della libertà per il progetto kantiano è già chia­
ra fin dalla tesi della reciprocità, poiché essa comporta che la libertà è
una condizione sufficiente della legge morale. La tesi che la libertà de­
ve essere presupposta è la mossa debole di Kant: la condizione ideale sa­
rebbe quella di poter dimostrare la realtà della libertà e dedurne la va­
lidità della legge morale. In realtà, come Oieter Henrich ha mostrato,
Kant fu attracco da questa strategia per un considerevole periodo di
tempo e la abbandonò solo avendo riconosciuto l'impossibilità di for­
nire una prova teoretica della libertà 4•
Data questa premessa, sembra naturale, per Kant, tentare di argo­
mentare in base alla tesi più debole per cui la libertà deve essere ne­
cessariamente presupposta. Infine, come Kant stesso sottolinea nelle
prime tre frasi, è necessario mostrare che essa deve essere presupposta
come una proprietà del volere di tutti gli esseri razionali o, più preci­
samente, come una proprietà di tutti gli esseri razionali che possiedo­
no un volere. La questione è qui semplicemente che, poiché si suppo­
ne che la legge morale si applichi a noi in quanto esseri razionali, e poi­
ché (in forza della tesi della reciprocità) si suppone che derivi solo dal­
la proprietà della libertà, è necessario mostrare che la libertà stessa de­
ve essere presupposta come una proprietà universale degli esseri
razionali muniti di volere.
È evidente come il resto del paragrafo contenga un argomento a fa­
vore di queste affermazioni. Esso consiste di due passi.
1. «Ogni essere che può agire solo in base all'idea della libertà è per ciò
stesso realmente libero dal punto di vista pratico» ( GMS, p. 87).
2. «Ad ogni essere ragionevole fornito di volontà dobbiamo necessa­
riamente attribuire anche l'idea della libertà, in base alla quale soltan­
to esso agisce» ( GMS, pp. 87-8).
Come Kant spiega in seguito, il primo passo implica che tutte le
leggi «legate inseparabilmente con la libertà» sono altrettanto valide
per un tale essere, quanto lo sarebbero se la sua libertà venisse stabili­
ta in base a ragioni valide teoreticamente. Egli chiarisce ulteriormen­
te l'argomento in una nota, dichiarando che, anche se la questione del-

4- D. Henrich, Der Begriffder sittlichm Ei11sicht 1md Kants Lehre vom Faktum der
v_enumft, in Die Gegenwnrt der Griechen i11 ,uueren Denken, hrsg. von D. Enrich, TU­
bmgen 1960, pp. 107-10 [rrad. ir. nella presente antologia alle pp. 88-91, Nd. T.].

143
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

la libertà rimane indeterminata da un punto di vista teoretico, «per un


essere che non può agire diversamente che in virtù dell'idea della pro­
pria libertà vigono le stesse leggi che obbligherebbero un essere real­
mente libero» ( GMS, pp. 87-8 nota). Di conseguenza, è sufficiente­
mente chiaro che il significato concreto dell'essere libero "da un pun­
to di vista pratico" è quello di essere soggetto a qualsiasi legge cui si sa­
rebbe soggetti se, per impossibile, si potesse dimostrare (teoreticamen­
te) che si è liberi.
A riprova del secondo passo, Kant afferma che un essere razionale
con un volere è quello per il quale la ragione è pratica. Egli propone,
quindi, il suo argomento ben noto, ma controverso, riguardo al fatto
che la ragione deve intendere se stessa come libera nella sua attività co­
noscitiva. Kant lo espone brevemente così: «La ragione deve conside­
rare se stessa autrice dei suoi principi indipendentemente da influen­
ze estranee» ( GMS, p. 88). Si suppone che ne segua che la ragione de­
ve considerarsi libera nelle sue attività pratiche. Infine, poiché il vole­
re è identico con la ragione pratica, segue che anch'esso deve conside­
rarsi libero; può, cioè, agire solo sotto l'idea della libertà.
È difficile considerare le premesse di Kant esenti da critiche. Cer­
tamente il breve argomento per 2., che si impernia sulla pretesa ne­
cessità, per la ragione, di considerarsi libera ("autrice dei suoi princi­
pi") nelle sue funzioni teoretiche, è troppo breve per riuscire convin­
cente. Ciò che ci occupa direttamente, comunque, non è la cogenza
delle premesse di Kant, ma il modo in cui egli procede in base ad es­
se. Date queste premesse, insieme alla tesi della reciprocità, che è pre­
supposta da questa discussione, e con l'intento dichiarato di offrire una
giustificazione o deduzione della legge morale e/o dell'imperativo ca­
tegorico, ci si aspetterebbe che egli continuasse l'argomento circa in
questo modo.
3. Tutte le leggi «legate inseparabilmente con la libertà» sono valide
per ogni essere munito di ragione e volontà.
4- Ma la tesi della reciprocità afferma che la legge morale è «legata in­
separabilmente con la libertà>>.
5- Pertanto, la legge morale è valida per ogni essere munito di ragio­
ne e di volontà.
6. Poiché esseri come noi hanno ragione e volontà, la legge morale va­
le per noi; e poiché non seguiamo necessariamente le prescrizioni del­
la legge (giacché queste prescrizioni sono «oggettivamente necessarie»
ma «soggettivamente contingenti»), la legge assume per noi la forma
di un imperativo categorico.

144
HENRY E. ALLISON

Uno dei problemi più difficili nella struttura della terza parte del­
la Fondazione è che, invece di sviluppare in questo modo l'argomen­
to, Kant si volge bruscamente ad un nuovo tema: «Incorno all'interes­
se che si connette alle idee della libertà». In questa nuova discussione
Kant mostra, inoltre, chiaramente di non ritenere che l'argomento so­
pra abbozzato abbia provaco (fosse pure in una forma preliminare) la
validità della legge morale. Al contrario, suggerisce che esso abbia so­
lo mostrato che dobbiamo presupporre l'idea di libertà se vogliamo
considerare un essere come razionale ed insieme dotato di un volere e
che dal presupposto di questa idea «vedemmo derivare [...] la coscien­
za di una legge dell'agire». Sebbene questa legge sia identificata con la
legge morale, Kant nota, anticipando chiaramente il problema del cir­
colo, che «sembra pertanto che nell'idea di libertà ci siamo propria­
mente limitati a presupporre la legge morale [...] senza essere stati in
grado di dimostrarne per se stessa la realtà e la necessità oggettiva»
( GMS, p. 89).
In considerazione di questo sorprendente procedimento, dovreb­
be essere istruttivo osservare più da vicino le premesse di Kant e vede­
re se vi è qualcosa in esse che possa averlo distolto dallo sviluppare il
suo argomento nel modo naturale suggerito sopra. Credo che questo
esame indichi come a ciascuna di queste premesse sia legato un pro­
blema che potrebbe dissuadere lo stesso Kant, e non solo i suoi criti­
ci, dal trarre le conclusioni desiderate.
La prima premessa, si ricorda, afferma che, dal punto di vista pra­
tico, la dimostrazione della necessità di presupporre l'idea di libertà
equivale alla dimostrazione (in base a ragioni teoretiche) della realtà
della libertà stessa. Data la domina di Kant, esposta nella Critica del­
la ragion pura, che né la realtà né la possibilità della libertà trascen­
dentale (il tipo di libertà che è qui in considerazione) può essere sta­
bilita in base a ragioni teoretiche, e data la connessione fra libertà e
legge morale affermata nella tesi della reciprocità, questa premessa
sembra un ingrediente necessario per una "deduzione" kantiana del­
la moralità. II problema è, comunque, che essa è presence nel testo
come una mera affermazione, senza un argomento a sostegno. Si po­
trebbe naturalmente affermare che una persona che crede di essere li­
bera deve anche ritenere di essere soggetta a qualche legge (se esiste)
alla quale sarebbe in effetti soggetta se fosse consapevole di essere li­
bera. Ma saltare alla pretesa che egli è realmente soggetto a quelle leg­
gi alle quali ritiene di essere soggetto rappresenta una enorme peti­
tio.

1 45
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

Dal punto di vista di Kant il problema della seconda premessa con­


siste nel fatto che la necessità di agire sotto (o presupponendo) l'idea
di libertà è affermata non per gli esseri razionali ùberhaupt, ma solo
per gli esseri che possiedono tanto la ragione (o l'intelligenza) quanto
il voleres. Abbiamo visto come l'argomento, in questa forma, si in­
ceneri principalmente sull'affermazione che la ragione deve conside­
rarsi libera nella sua funzione di giudicare, nel senso che essa è l'autri­
ce dei propri principi e non è determinata da fattori esterni. Verosi­
milmente, questo implica che la ragione deve considerarsi analoga­
mente libera nella sua facoltà pratica. Ma non è ancora stato mostra­
to che la nostra ragione abbia una facoltà pratica; e poiché Kant
identifica la ragion pratica con il volere ( Wille), non è ancora stato mo­
strato che gli esseri razionali come noi possiedono un volere. Ciò in­
valida, a sua volta, il sesto passo, cruciale, e pertanto la conclusione
dell'argomento ampliata.
Almeno a prima vista, la tesi che Kant si ponga il problema se gli
esseri razionali siano muniti di un volere può sembrare strana. Come
mostra Dieter Henrich, comunque, in un'importante Riflessione Kant
distingue nettamente fra "libertà logica", che peniene agli atti del pen­
siero, e "libertà trascendentale", che è considerata di pertinenza del vo­
lere 6. Questa distinzione blocca, in effetti, qualsiasi passaggio diretto
dalla libertà, o spontaneità, manifestata nell'atto di pensare (qualcosa
che Kant non ha mai negato) alla libertà del volere.
Nella Critica della ragion pura, dopo aver stabilito che gli esseri
umani, in virtù del possesso delle facoltà non condizionate sensibil­
mente dell'intelletto e della ragione, sono per se stessi «oggetti mera­
mente intelligibili», Kant nota inoltre: «Ora, che questa ragione abbia
una causalità, o almeno che noi ce ne rappresentiamo una in essa, è
chiaro dagli imperativi, che in tutto il dominio pratico [allein Prakti­
schen] noi proponiamo come regole alle forze da esercitare [ausiiben­
den Krafien]» (KrV, p. 438). L'interpretazione corretta di questo passo
è un problema complesso che non può essere discusso qui 7• Ciono­
nostante, deve essere chiaro come le cautele di Kant («o almeno noi ce
ne rappresentiamo una in essa») suggeriscano che egli crede possibili
dubbi circa la causalità, ossia praticità, della ragione.

5. Cfr. Henrich, Die Ded11ktion des Sittengesetzes, cit., pp. 91-100.


6. N 5.442; cfr. Henrich, Die Ded11ktio11 des Sittengesetzes, cit., pp. 64-70.
7. Ho discusso i problemi posti da questo passaggio in Kant's Transcendewnl
Jdealism: An lnterpretation and Defense, New Haven-London 1983, pp. 32.3-5.

146
HENRY E. ALLISON

Nella Fondazione, infine, criticando l'idea che la funzione della ra­


gione sia quella di porre gli agenti razionali nella condizione di con­
seguire la felicità (in contrasto con la volonrà buona), Kan t osserva
che se raie felicità fosse un fine naturale, potrebbe essere raggiunto
più facilmente con l'istinto. Egli abbozza uno scenario in cui questa
«creatura più favorita» (programmata per la felicità) sia dorata anche
di ragione, che non le serve però ((che per riflettere sulle felici di­
sposizioni della sua natura» ( GMS, p. 14), e non per un proposito
morale, cioè come guida della condotta. È cerco difficile stabilire
quanto Kant prenda sul serio questa ipotesi piuttosto fantastica; essa
sottolinea, però, come egli non fosse disposto ad identificare sempli­
cemenre la classe degli esseri razionali con quella degli agenti razio­
nali.

3- Se il quadro offerto dell'argomento preparatorio e delle sue caren­


ze è corretto, è ragionevole assumere che l'intento principale del resto
dell'argomento, nella terza parte della Fondazione, è quello di rime­
diare a queste carenze, rendendo cosl possibile il compimento dell'ar­
gomento esteso per la validità della legge morale e/o dell'imperativo
categorico. Kant, effettivamente, complica il problema introducendo
lo spettro di un «circolo nascosto» che deve essere eliminato ( GMS, p.
94). Ho sostenuto altrove come questo circolo apparente debba esse­
re inceso negli stessi termini delle carenze o lacune nell'argomento pre­
paratorio 8. Mi concentrerò, pertanto, qui sulla questione se il richia­
�o al mondo intelligibile, che è la principale mossa concec�uale com­
piuta da Kant nella parre rimanente del cesto, possa essere mcerpreca­
to come un tentativo di offrire i mezzi per superare queste carenze. Più
esattamen te, dobbiamo vedere se questo richiamo può aiutare a mo­
strare:
a) che il presupposto della libertà comprende la realtà della legge mo­
rale e non richiede semplicemente la fede in essa;
b) che non crediamo semplicemente di possedere una facoltà (il vole­
re) che richiede questo presupposto, ma che possediamo effecciva­
mence la libertà.
Il testo contiene una serie di passaggi che collegano il presuppo­
sto o il pensiero della libertà con l'appartenenza al mondo intelligi-

8. The "Hidden Circle" in "Grormdwork" fil, in Proceedings ofrhe Sixth lntema­


tionai Kant Congress, in corso di srampa. Quesro serino è una versione rivedura ed
ampli ata del precedente (da cui è espunta la questione specifica del circolo).

147
INTRODUZIONE ALu\ MORALE DI K,\NT

bile, e quest'ultima con la legge morale. Nel più esplicito, che appa­
re subito dopo l'introduzione della distinzione fra il mondo sensibi­
le ed intelligibile, Kant considera: «Infatti vediamo che, quando ci
pensiamo liberi, ci trasferiamo, quali membri, nel mondo intelligibi­
le e riconosciamo l'autonomia del volere e con esso la moralità che
ne segue» ( GMS, p. 94). Questo suggerisce un argomento di questa
forma.
1. In quanto pensiamo noi stessi come liberi (presupponiamo la no­
stra libertà), non riteniamo semplicemente di essere membri del mon­
do intelligibile, ma lo siamo effettivamente.
2. Il principio dell'autonomia e, pertanto, la legge morale, è la legge
del mondo intelligibile.
3. Di conseguenza, in quanto ci pensiamo liberi, siamo realmente sog­
getti alla legge morale.
Assumendo che la premessa 2. sia un'esplicitazione della tesi del­
la reciprocità e, pertanto, sia ammessa per i nostri scopi attuali, il pe­
so dell'argomento cade su 1. Ma, se questa premessa deve essere plau­
sibile, occorre mostrare che la capacità di pensare noi stessi come li­
beri è, a sua volta, prova della facoltà in base alla quale dobbiamo
considerarci come membri di un ordine intelligibile, ossia non sen­
sibile. Ora, poiché il concetto di libertà è, per Kant, un'idea della ra­
gione, è ovvio che la facolcà anche solo di pensare se stessi come li­
beri richiede il possesso della ragione ( Vermmft, come opposta a Ver­
stand). Ciò che spereremmo di trovare è, quindi, un argomento che
colleghi il possesso della ragione all'appartenenza al mondo intelligi­
bile: Kant offre esattamente un tale argomento, dichiarando come,
proprio in grazia della spontaneità incondizionata della ragione (di
contro alla spontaneità limitata, condizionata sensibilmente, dell'in­
telletto), gli esseri razionali debbano considerarsi membri del mondo
intelligibile.
Appurato che la facoltà di presupporre la libertà può essere assun­
ta come prova dell'appartenenza al mondo intelligibile, dobbiamo ora
vedere se si possa trovare un argomento per la necessità di accogliere
questo presupposto. Come già notato, un argomento come questo do­
vrebbe mostrare che gli esseri intelligenti come noi possiedono una vo­
lontà. Purtroppo, il compito interpretativo è qui complicato dal fatto
che Kant tende a confondere il problema di quali esseri razionali pos­
seggano una volontà, con quello se la volontà che essi presumibilmente
posseggono sia libera. Vi sono, comunque, passaggi in cui Kant sug­
gerisce come la nostra appartenenza al mondo intelligibile ci metta in

148
HENRY E. ALLISON

grado di considerarci muniti di un volere (GMS, p. 102 e pp. 105-6).


Egli dichiara, inoltre, esplicitamente che (<l'essere ragionevole in quan­
to intelligenza, assegna se stesso al mondo intelligibile, e chiama la pro­
pria causalità "volontà•: solo in quanto è causa efficiente propria di que­
sto mondo»; e che «il concetto di un mondo intelligibile è quindi
null'altro che un punto di vista che la ragione si vede costretta ad as­
sumere fuori dei fenomeni perpensare se stessa comepratica» ( GMS, pp.
94-5 e p. 101).
Questi passi indicano come Kant usi il concetto di mondo intelli­
gibile per collegare l'intelligenza al possesso di una volontà, ma non
spiegano cerro come questo collegamento dovrebbe operare. La que­
stione è tutt'altro che ovvia e sembra difficile poter derivare il posses­
so di una volontà direttamente dall'appartenenza al mondo intelligi­
bile. Benché Kant non sollevi il problema in modo esplicito, il cesto
offre materiali per la costruzione di un argomento indiretto.
L'argomento si incentra sulla coscienza degli esseri razionali di
possedere una volontà (ragion pratica). Come già notato, nella Cri­
tica della ragion pura Kant afferma il "fatto" di questa coscienza, ma
osserva che potrebbe essere illusoria. Assumendo che questo proble­
ma di Kant rientri nella Fondazione, possiamo vedere come il richia­
mo al mondo intelligibile possa rientrare nella soluzione proposta. li
punto essenziale è che la connessione di questa coscienza con un'at­
tività "puramente intelligibile" e, pertanto, collocata nel mondo in­
telligibile, serve ad evitare ogni possibile sospetto sul suo carattere il­
lusorio. Questo perché essa invalida la sola assunzione su cui si po­
trebbe basare il sospetto: ossia, che la nostra razionalità pratica ap­
parente sia, in realtà, tropistica, il prodotto di qualche "meccanismo
della natura" nascosto 9. La collocazione di questa attività nel mondo
intelligibile elimina quesr'ulrima possibilità e quella di ogni tratta­
zione riduttiva, epifenomenica, del volere, poiché lo esenta, ex hy­
pothesi, da questo meccanismo.
Sebbene questo argomento possa sembrare un po' speculativo per
attribuirlo a Kant, esso è perfettamente compatibile con le assunzioni
e la problematica che sta alla base della Fondazione. Infatti, può esse­
re preso come un esempio del modo in cui si suppone che il concetto

9. Questa possibilità, e l'insufficienza dell'appello all'appercezione (la spon­


taneità dell'incelligenza) per eliminarla, è discussa da \Xl. Sellars, ... This I or he or it
(the rhin g) which thinks ... , in "Proceedings and Addresses of che American Philo­
sophical Association", XLIV, 1971, pp. 24-6. t. significativo che Sellars distingua que­
sto problema dalla possibilità che il nostro volere sia inevitabilmente eteronomo.

149
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI K,\NT

di mondo intelligibile, come Kant suggerisce, svolga il ruolo di un ter­


zo termine o di una "terza cosa", che fonda la sintesi di elementi con­
cettualmente distinti. Non solo collega il possesso della ragione con
l'assoggettamento alla legge morale, ma lega anche il possesso della ra­
gione a quello di una volontà e, infine, alla libertà. Nel conseguire que­
sti intenti, il concetto di mondo intelligibile elimina, inoltre, la se­
conda insufficienza nell'argomento preparatorio.

Il mio interesse è stato, fin qui, esclusivamente esegetico. Ho sempli­


cemente cercato di ricavare un significato generale dalla complessa stra­
tegia di prova della terza parre della Fondazione. Nel farlo, ho delibe­
ratamente evitato di sottoporre gli argomenti proposti a critiche di­
verse rispetto a quelle che Kant stesso suggerisce. Ma questo non de­
ve essere inceso come un'accettazione dell'argomento nel suo com­
plesso, o dei suoi singoli passi. Al contrario, il tesco contiene un
groviglio di difficoltà, molte delle quali sono state indicate più volte
nella letteratura; e gli argomenti che ho qui attribuito a Kanc sulla ba­
se di un'analisi delle carenze dell'argomento preparatorio sono difficil­
mente esenti da critica.
Poiché una disamina dettagliata di questi argomenti richiederebbe
una discussione estesa, mi soffermerò su due problemi ovvi, che do­
vrebbero comunque aiutarci a comprendere perché Kant rivide in mo­
do significativo questo procedimento, nella Critica della ragion prati­
ca. In primo luogo, il passaggio dal possesso della ragione all'apparte­
nenza al mondo intelligibile sfrutta un'ambiguità nel concetto di
"mondo intelligibile". Esso può essere inceso in senso negativo, come
indicante tutto ciò che è non-sensibile, o "puramente intelligibile", os­
sia, tutto ciò che pensiamo esente dalle condizioni della sensibilità; op­
pure, può essere inceso positivamente come riferito ad un regno so­
prasensibile retto da leggi morali, un "regno dei fini". Lo scopo, natu­
ralmente, è mostrare che gli esseri razionali, anche quelli imperfetta­
mente razionali come noi, sono membri del mondo intelligibile nel
secondo senso. Il problema è che il possesso della ragione, che si sup­
pone offra l'ingresso nel mondo intelligibile, ci porca solo ad un mon­
d� intelligibile inceso nel primo senso 10• Cerco, lo stesso Kant è con­
scio del problema. Egli ammette, come abbiamo visco, che l'idea del
mondo intelligibile è puramente negativa, nel senso che si tratta "so­
lo di un punto di vista". Ciononostante, egli ripete che a questo pen-

10. Hcnrich, Die Ded11ktio11 des Sittengesetzes, cit., pp. 72 ss.

150
HENRY E. ALUSON

siero o punto di vista inerisce (<l'idea di un ordine e di una legislazio­


ne diversi da quelli del meccanismo naturale che concerne il mondo
sensibile» ( GMS, pp. 101-2). Con ciò, comunque, Kant slitta dal pri­
mo al secondo significato di "mondo incelligibile", trattando l'incero
problema in modo vizioso.
La seconda difficoltà sorge da un'ambiguità nell'affermazione che
gli esseri razionali possiedono una volontà. Ciò può significare sia,
semplicemente, che la ragione è pratica sia, in senso più stretto, che la
pura ragione è pratica 11• Nel primo caso, la ragione è in grado di "eser­
citare una causalità", di muoverci cioè all'azione, ma solo sulla base di
qualche desiderio dato. Nel secondo caso, essa è in grado di farlo in­
dipendentemente da ogni desiderio. Ognuna delle affermazioni pre­
suppone un cerco tipo di libertà, che non è lo stesso. La prima richie­
de la libertà pratica, che può essere incesa come la capacità di agire sul­
la base di imperativi. Ciò è compatibile con la possibilità che gli im­
perativi, sulla cui base si agisce, siano cucci meri imperativi ipotetici,
come sarebbe se la regola comandasse solo in base ad un desiderio che
le fosse presupposto •i. La seconda richiede la libertà trascendentale,
che equivale alla facoltà di determinarsi all'azione attraverso la sola ra­
gione, indipendencemence da ogni desiderio. Senza questa facoltà non
si potrebbe obbedire all'imperativo categorico, poiché non si potreb­
be agire in base al rispetto per la legge. Di conseguenza, è chiaramen­
te il secondo tipo di libertà di cui Kant ha bisogno. Come visco, c�­
.
munque, l'appello all'appartenenza al mondo intelligibile può leg1m­
mare al massimo la richiesta minore.
Possiamo vedere, infine, perché Kant ritenne opportuno rivedere
il suo procedimento nella Critica della ragion pratica. Invece di pren­
dere le mosse da ciò che può essere detto il "fatto della volontà", per

11. Henrich (op. cit., p. 67) osserva la stessa ambiguità, ma sostiene che '7 sa_è so­
lo apparente e che Kanc si risolve infine chiaramente a fàvore del secondo significa­
to di volere. Concordo con Henrich sul fatto che il secondo significato sia quello che
interessa a Kant, ma obietto che il primo senso è l'unico che l'argomento sia in gra­
do di stabilire.
12. Ho argomentato in Kam Transcendental Idealism, cit., ed altrove, che ciò è
anche compatibile con la possibilità che noi non siamo liberi nel senso trascenden­
tale. La teoria morale di Kant, come si presentava al tempo della Critica della ragion
pura, poteva ammettere una simile possibilità, perché egli non era ancora giunto al
principio dell'auronomia. Ciò non è, comunque, compatibile con la teoria morale
della Fondazione e degli scritti successivi di Kant. Per una discussione cli quesr'ulti­
mo punto, cfr. H. E. AJlison, The Concepto/Freedom in Kant's "Semi-Criticnl"Ethics,
in "Archiv fur Geschichre der Philosophie", LXVII, 1986, pp. 96-115.

151
INTRODUZIONE ACu\ MORALE DI KANT

concludere da questo al presupposto della libertà e dal presupposto al­


la legge morale, Kant argomenta qui direttamente dalla legge morale,
come "fatto della ragione", alla realtà della libertà trascendentale. La
prima procedura, che esprime la struttura di prova essenziale della Fon­
dazione, è molto allettante, data la tesi della reciprocità e il rifiuto, da
parte di Kant, della possibilità di una prova teoretica per la libertà tra­
scendentale, ma è anche intrinsecamente difettosa. Se quella della Cri­
tica della ragi,on pratica, con il suo celebre appello al "fatto di ragione",
sia in definitiva più efficace, è un problema che richiede un'analisi a
parte.

152
Sergio Landucci

La meraerica di Kant
nella Critica della ragion pratica

1. Nella storia del pensiero occidentale Kant è il primo filosofo che


abbia avuto piena coscienza di quella differenza fra due livelli del di­
scorso morale che nel nostro secolo è diventata corrente: il livello nor­
mativo e quello metanormativo (di discorso sulla morale). In realtà,
tutto quanro il "criticismo" è staro da lui pensata come un discorso di
secondo livello, nei confronti dei rispettivi linguaggi-oggetto: la ma­
tematica e la fisica pure, nel caso della cricica della ragione "speculati­
va" (teoretica), e la morale esistente nel caso della critica della ragion
pratica. (Elementi di mediazione sono, semmai, quelle eh' egli consi­
derava come le relative "metafisiche": la "metafisica della natura" e la
"metafisica dei costumi".)
Quest'idea dell'indagine "critica" come un'indagine di secondo li­
vello rappresenta il lato più moderno della concezione della filosofia,
da parte di Kant. Egli muoveva, infatti, dal riconoscimento dell'auto­
nomia delle scienze ormai costituitesi come tali, rispetto alla filosofia';
e, correlativamente, muove dall'autonomia della morale, rispetto alla
filosofia. Tanto che, a questo riguardo, c'è staro addirittura chi gli ha
fatto eredita d'aver compiuta la vera e propria "rivoluzione" moderna,
nella scoria dell'etica, col passare, da quel che fino allora era sempre
stata la filosofia morale (appunto, comunque, una filosofia morale), a
una filosofia, invece, della morale.
Ma una formulazione come quest'ulcima è altamente equivoca,
perché suggerisce una neutralità dell'indagine critica sulla morale, che
invece in Kant non c'è affatto. In questo campo, invero, egli ha com­
piuto la· medesima operazione che nororiarnente ha compiuto anche
1. Cfr. C. Luporini, Spazio e materia in Ka111. Con una i11trod11zione al problema
del "criticismo•; Firenze 1961, p. 31.
2. Cfr. G. Preti, Alle origini dell'etica co11tempora11ea. Adamo Smith, Bari 1959,
pp. 9 e 17.

1 53
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

in sede di fìlosofìa della �onoscenza: comequi ha assolutizzato, ripor­


tandoli a strutture naturali della mence umana, i principi della mate­
matica e della fisica allora esistenti (rispettivamente, la geometria eu­
clidea e la meccanica newtoniana), così in sede etica ha assolutizzato i
principi della morale ch'egli condivideva pacificamente (diciamo, alla
grossa, una sorta di morale cristiano-borghese, per ripetere una for­
mula almeno illustre), riportandoli alla "ragion pratica pura". Eque­
st'operazione di assolutizzazione (o naturalizzazione, nel senso di un
radicamento nella cosiddetta "natura umana") è l'altra faccia, rispetto
all'impostazione "criticistica".
Nella Prefazione della Critica de/La ragion pratica c'è una dichiara­
zione paragonabile, per pregnanza, aquella, celeberrima, che della ma­
tematica e della fisica pure ci si dovesse chiedere soltanto come siano
possibili, perché esse ci sono realmente e, quindi, che debbano essere
possibili è provaco dalla loro esistenza di fatto 3• Ed è là dove Kant ri­
conosce la migliore caratterizzazione del proprio lavoro, quanto alla
morale, inquella che invece gli era stata rivolta come una critica, in ri­
ferimento alla Fondazione della metafisica dei costumi: di non aver in­
trodotto alcun principio della moralità nuovo, bensì semplicemente
una "formula" nuova di esso 4 • Introdurre una formula nuova, replica­
va Kanc, non è cerco cosa di poco conto, se solo si abbia presente che
cosa possa significare, per esempio in matematica; e, per il resto, qua­
le richiesta sarebbe mai quella d'introdurre un principio della mora­
lità nuovo quanto al suo contenuto? Potrebbe mai alcuno sensata­
mente vantarsi d'esserne lo scopritore? Bisognerebbe immaginare che
per l'innanzi l'umanità fosse rimasta ali' oscuro, o vittima di un errore
universale, a proposito del dovere morale!
Sonoqui compresenti i due aspetti che c'interessano. Da una par­
te, la chiara distinzione fra il livello normativo e il livello metanorma­
tivo; con in più la consapevolezza che la propria originalità riguarda
esclusivamente il secondo liveUo. Dall'alcra parte, la negazione, data
per sconcata come del tutto ovvia, della possibilità stessa di etiche nor­
mative reciprocamente alternative, venendo trattata come nient'altro

3- KrV, p. 55 (il contesto proviene dai Prolegomeni, tra la fine del§ 4 e l'inizio
del§ 5).
4• Cosl presenta le cose Kanr (Kp V, p. 9 nota); ma non senza semplificare al­
q uanto, fino a deformarla, l'argomentazione ben più complessa (ed avveduta, va ri­
c�nosci�_to) del suo critico, un empirista, eudemonista in erica; cfr., infatti, G. A.
Tmel, Uber Herrn Kant's Moralrefomi, Frankfurr und Leipzig 1786, ristampa ana­
statica Bruxelles 1969, pp. 32-6.

154
SERGIO LANDUCCJ

�he u� ��radosso che si smentisce da sé l'ipotesi di una qualsivoglia


rnvenr1v1ra morale (normativa).
Per comprendere questa situazione occorre guardare alla specifica
metaecica elaborata da Kant. Ma qui ci limiteremo rigorosamente al­
t
la Cri ica della ragion pratica:, perché quest'opera presenta, al riguardo,
una teoria in gran parte differente da quella ch'era stata esposta nella
Fondazione della metafisica dei costumi e scaturente, anzi, per contrac­
colpo, proprio dal fallimento a cui Kant era andato incontro colàs.

2. L'oggettività (assolutezza) della morale significa, in Kant, la vali­


dità universale di quella ch'egli chiama la "legge morale". Più rigoro­
samente, significa la realtà (esistenza) della legge morale medesima, dal
momento che la validità universale è contenuta analiticamente nella
nozione di legge (morale), la quale proprio per questo è contrapposta
ai principi dell'agire soggettivi o, comunque, soggettivamente condi­
zionati (come sono gli imperativi cosiddetti "ipotetici"). Infarti, la leg­
ge morale è bensl necessaria, quanto al suo contenuto (e le corrispon­
de l'apoditticità dell'imperativo cosiddetto "categorico"), in opposi­
zione alla contingenza dei principi soggettivi; e anche questo è inclu­
so analiticamente nella nozione di essa - conformemente, del resto,
all'implicazione reciproca, sostenuta da Kant, fra l'universalità rigoro­
sa e la modalità della necessità. Ma, quanto al suo statuto ontologico,
la legge morale semplicemente c'è, esiste (ovviamente in una qualche
accezione peculiare di esistenza), dal momento che, secondo Kant, è
presence da sempre, negli esseri razionali 6; e in questo senso è un "fac­
t
to" (Faktum), come Kant dice e ridice nella Criica del!a ragion prati­
ca (mentre mai l'aveva detto, prima, neppure privacivamence). Un fat­
to della ragione, s'intende, ma pur sempre un fotto 7•
5. Il fallimento del progetto di una "deduzione crascendenrale" della legge mo­
rale (o dell'imperativo categorico), che Kant aveva coltivato per lungo tempo (e an­
cora nella terza sezione delfa Fo11dazio11e, per l'appunto) e che abbandona solo nella
Critica della ragion pratica. Al riguardo cfr. D. Henrich, Der Begriffder sittlichen Ein­
sicht rmd Kants Lehre vom Fnktum der Ver111111ft, ora in Kant. Zur Deun mg seiner Theo­
ri� von Erkennen ,md H1111del11, hrsg. von G. Prauss, Koln 1973, pp. 23� ss._ (ed. or. in
_
Dte Gegenwart der Griechen in neueren Denken, hrsg. von D. Ennch, Tubmgen 1960,
pp. 98 ss.; rrad. it. nella presenre antologia alle pp. 82 ss., Nd. T]; e K. Ameriks,
Knm's Ded11ctio11 ofFreedom nnd Morality, in "Journal of the History of Philosophy",
XIX, l98I, pp. 53-79.
6. Cfr., per esempio, Kp V, p. 3 (Renlùiit), p. 57 ( Wirklichke it).
7. Cfr. Kp V, pp. 40, 53, 59, 68, 112, 127. Negli ultimi quattro di questi luogh i, il
sintagma ein Fnktum der Venumftè accompagnato dall'avverbio gleichsam ("per co­
sl dire", "in qualche modo"); nel primo, il Fnkt1m1 in questione è qualificato come
einzig ("unico nel suo genere"). A p. 59, un accenno di spiegazione: «[...) perché co-

1 55
INTRODUZIONE ALI.A MORALE DI KANT

Una cale qualificazione della legge morale implica immediatamen­


te due tesi, in sede mecaetica.
Incanto, un "fatto" è, per definizione, possibile oggetto di una qual­
che forma di conoscenza, per quanto sui generis questa debba poi ma­
gari esser concepita, in dipendenza dalla specificità dell'eventuale "fac­
to" in questione. E di "conoscenza" della legge morale Kant parla sen­
za alcuna esitazione 8 • Egli è, cioè, un cognitivista in etica; com'è d'al­
tronde ovvio, in quanco egli considera l'accettazione della legge mo­
rale, da parte di ciascuno di noi, non già come costitutiva della validità
di essa, bensì come un mero riconoscimento della sua validità, inten­
dendo quest'ttltima quale proprietà intrinseca di quella 9• E da ciò di­
pende anche la negazione della possibilità di etiche reciprocamente al­
ternative (e, quindi, di autentici conflitti morali): i principi della mo­
ralità che qualifica come "materiali" sono, per Kant, non già principi
di morali contrarie alla sua, "formale", bensl principi di comporta­
mento senz'altro immorali, contrari al "dovere" tout court. Per Kant le
varie versioni dell'epicureismo più o meno camuffata (tanca per rias­
sumere sotto un'etichetta comune tutti quanti i principi d'azione "ma­
teriali"), anziché morali in competizione con quella eh'egli difende, so­
no l'antitesi stessa della morale, dell'unica morale, quella "vera", quin­
di il regno del falso quanto al dover essere. Siccome "morale" è termi­
ne che concettualmente non ha plurale, per Kant, cosl egli non lo usa
mai in senso neutrale.
Per un altro verso Kant qualifica la legge morale come un "fatto"
per sostenere ch'essa è assolutamente non derivabile da alcunché d'al­
tro (di carattere empirico o meno che ciò sia eventualmente concepi­
to). Siffatta inderivabilità della legge morale significa la sua origina­
rietà e irriducibilità. Kant è, cioè, un seguace di quella che oggi si suol
chiamare la legge di Hume (dall' is ali' ought non si dà passaggio logi­
co), ovvero della "grande divisione", appunto fra il Sein e il Sollen' 0 (a

sl si può chiamare una determinazione della volontà che è inevicabile, benché non si
fondi su principi empirici».
8. Cfr., per esempio, KpV, pp. 4, 82, 90, 111-2, u4; e già KrV, p. 60.
9. Adotto, per comodità, la formulazione che, dell'opposizione fra cognitivismo
e non-cognitivismo in etica, si trova in A. Ross, Directives and Nonns, London 1968
(trad. it. di M. Jori col citolo Direttive e norme, Milano 1978, pp. 119 ss.) .
. _ 10. La questione è stata affrontata tematicamente da K.-H. Ilting, Der natum­
Listuc?er Fehlschluj? bei Kant, in Rehabilitiernng der praktischen Philosophie, 1mg. von
�- Riedel, Freiburg i.B. 1972, voi. 1, pp. 79-97; e in inglese col titolo The Naturali­
sttc Falfacy in Kant, nei Proceedingr ofthe Third Intemational Kant Congress, Roche­
ster 1970, ediced by L. W. Beck, Dordrecht 1972, pp. 105-20. Egli distingue netta-

156
SERGIO LANOUCCI

prima vista, può suonare paradossale esprimere anche una presa di po­
sizione come questa qualificando la legge morale come un "fatto"; ma
basti rifleccere che tale "fatto" è, giustappunto, una "legge", quindi me­
ramente un Sollen). L'accento di Kant batte ugualmente, seppur talo­
ra più sull'una e talora più sull'altra, a seconda delle occasioni, contro
entrambe le eventualità ch'egli intende escludere: quella di una prete­
sa derivazione empirica del principio della moralità, e quella di una
sua pretesa derivazione "metafisica" (nel senso della metafisica tra­
scendente) 11•
Ma, se facile è dire quel che la mecaecica di Kant non è, più arduo
è invece qualificarla in termini positivi. L'etichetta ch'egli adotta è, in­
farti, quella di "razionalismo", in opposizione per un verso all'empiri­
smo e per un altro al misticismo morali (cfr. Kp V, pp. 87-8). Tuttavia,
che vuol dire una simile etichetta, al di là delle esclusioni che indub­
biamente comporta?
Se assumiamo la definizione della "ragione" che Kant inaugura, co­
me la facoltà che avrebbe ad oggetto l'incondizionato o il sovrasensi­
bile, allora certamente l'etichetta è pertinencissima; perché la legge mo­
rale, per Kant, è senz'altro incondizionata e sovrasensibile.
Quanto all'incondizionacezza, anche questa fa parte della defini­
zione stessa della "legge morale" (e dell'imperativo corrispondente), in
contrapposizione ai principi di azione "materiali". La formalità della
legge morale è, infatti, conseguenza della sua incondizionacezza. Pur
la sovrasensibilità della legge morale è asserita da Kant espressamen­
te 12; e, comunque, si tratta di una conseguenza ovvia della resi della
non derivabilità empirica di essa. Data la dicotomia fra sensibile e so­
vrasensibile, la legge morale non potrà certo stare dalla parte della sen­
sibilità, per la solita ragione che in tal caso il principio della moralità
sarebbe materiale. Del resto, si potrebbe dire ancor più direttamente
che per Kant l'incondizionatezza implica la sovrasensibilità, dal mo-

mente fra la Fondazione e la Critica, sostenendo che, mentre ndla prima Kant ca­
drebbe platealmente in una fallacia naturalistica (ovviamente del genere metafisico),
nella seconda la eviterebbe, giustappunto attraverso la domina del "fatto della ra ­
gione"; solo che in tal modo Kant rimarrebbe ancora invischiato in una tendenza, di
tipo platonizzante, a porre il problema del fondamento dell'etica in termini di "ve­
rità" e "realtà" della legge morale.
II. Al riguardo merit a d'esser ricordato un momento di vertigine metafisica che
Kant, altrimenti sempre tanto sobrio, aveva confessato già nella Fondazione (p. 56):
a proposito della morale, la filosofia ha da esser salda senza tuttavia trovare appoggio
in alcunché né in cielo né in terra!
12. Cfr., per esempio, Kp V, pp. 36, 43, 54, 106, 129.

15 7
INTRODUZIONE ALLA MORALE 01 KANT

mento che nel mondo fenomenico la prima non si trova mai (e, di fat­
to, egli usa le due nozioni addirittura come sinonimiche).
Pertanto, avendo ciascuno conoscenza della legge morale, ciascu­
no ha da sempre una conoscenza sovrasensibile! Questa è forse oscu­
rata dall'insistenza ossessiva di Kant sull'inconoscibilità di quella
ch'egli considera come la condizione di possibilità della legge morale
stessa, cioè della libertà del volere; però, nel caso della legge morale in
quanto tale, ci si trova in una situazione del tutto diversa: sovrasensi­
bilità, ma nel contempo conoscibilità, ed anzi conoscenza effettiva. Si
può, quindi, dire che la legge morale è un unicum, dal punto di vista
epistemico, appunto perché è il solo caso, nell'universo kantiano, di
una conoscenza d'alcunché di sovrasensibile. Prima ancora di aprire
una via d'accesso, seppur non conoscitiva, al sovrasensibile, attraverso
l'asserzione della libertà del volere, ch'essa consentirebbe (e, ulterior­
mente, attraverso la "fede razionale" nell'immortalità dell'anima e in
Dio), la legge morale è essa stessa un fatto sovrasensibile che noi co­
nosciamo perfettamente.
Almeno qualche volta, Kant lo dice col massimo nitore. Per esem­
pio: attraverso la nozione della legge morale non ci limitiamo a pen­
sare (nel senso kantianamente tecnico, per cui si oppone a conoscere)
la volontà dell'essere razionale come appartenente ad un mondo in­
telligibile, ma la determiniamo pure come cale (si passa, cioè, dalla
problematicità all'asserroriecà), e cosl «abbiamo anche esteso la no­
stra conoscenza al di là dei confini del mondo sensibile stesso», no­
nostante il divieta della Critica della ragion pura (Kp V, p. 63); il qua­
le non è violato, dunque, solo perché la conoscenza che in tal modo
abbiamo acquisito del mondo intelligibile si limita rigorosamente al
"dover essere" e non investe alcun "essere" 'J (a cominciare dalla stes­
sa libertà del volere, che rimane sempre imperscrutabile). Ovvero: la
ragione teoretica negava alcuna conoscenza degli oggetti puramente
intelligibili; al contrario, la ragion pratica, pur non fornendo affatto
una qualche conoscenza di essi, ci mette di fronte a un "fatto" (del
tutto irriducibile al mondo sensibile e inspiegabile con Ì'intero uso
teoretico della ragione), il quale non si limita ad annunziarci (o a dar­
ci indizio di) un mondo incelligibile, «ma, anzi, lo determina anche

13. Cfr., per esempio, Kp V. p. 129: «Nell'intera facoltà della ragione, soltanto la
f�colrà pratica può essere quella che ci fa pervenire al di sopra del mondo sensibile e
ct procura conoscenze d'un ordine e d'una connessione sovrasensibili, le quali rmta­
via, proprio perciò, non possono venire estese al di là di ciò che è necessario dal pun­
to di vista pratico»; e cosl via.

158
SERGIO LANDUCCI

positivamente», perché «ce ne fa pur conoscere qualcosa, e cioè una


legge» (Kp V, p. 54).
3. Ma rimane sempre la questione di come caratterizzare il tipo di co­
noscenza in oggetto. Oggi noi abbiamo un'etichetta corrente, per qua­
lificare una metaetica che sia cognitivistica e nel contempo non dedu­
ca un oughtda alcun is: intuizionismo. E se proviamo ad applicare que­
st'etichetta alla metaetica di Kant (nella Critica della ragion pratica),
essa sembra accagliarlesi perfettamente.
Intanto, fra le grandi famiglie di metaetiche in competizione, l'in­
tuizionismo è l'unica che sostenga, al pari di Kant, che i principi mo­
rali ultimi (e/o quelli assiologici) sarebbero contemporaneamente sin­
tetici e a priori. Poi, comunque, con "intuizione" s'intende, da sem­
pre, una conoscenza immediata, non inferenziale; e tale è, senz'altro,
nella Critica della ragion pratica, la conoscenza che noi abbiamo della
legge morale, «della quale diveniamo consapevoli immediatamente»,
che pertanto «non richiede né ricerca né scoperta», ed anzi, addirittu­
ra, «non ha bisogno d'alcuna ragione che la giustifichi» (Kp V, pp. 37,
128, 59) ' 4• Anche è ben degno di nota, che Kant qualifichi come "un
fatto" non soltanto la legge morale, bensì pure la conoscenza, o «co­
scienza» (Bewujttsein), che noi abbiamo di essa (Kp V, p. 40).
È bensì vero che si potrebbero qualificare come "farti" (nel caso spe­
cifico, magari, "dell'incellecto") anche i concetti e i principi ch'erano
stati presentati nella Critica della ragion pura. Ma c'è una differenza
fondamentale: questi erano forme completamente vuote di alcun con­
tenuto, di per sé; mentre la legge morale è formale, sì, secondo Kant,
ma nient'affatto vuota, se conterrebbe implicitamente nientemeno che
tutta quanta quell'etica (normativa) ch'egli esporrà in dettaglio nella
Dottrina della virtù della Metafisica dei costumi. E questa differenza,
egli la fissa espressamente: poiché, nel caso della moralità, si ha a che
fare solo con la determinazione della volontà, «i concetti pratici a prio­
ri[ ... ] diventano conoscenze subito», al contrario di quel che accade­
va nel caso dei "con cerri teoretici", i quali, per ricevere significato, do­
vevano attendere le intuizioni sensibili (Kp V, p. 82). Le cosiddette "ca-

14. In Kp V. p. 112: «la ragion pratica pura deve necessariamente prender le mos­
se da principi, che quindi devono esser posci a fondamento d'ogni scicn2a, come da­
ci primi, e non possono anzitutto derivare da essa [scien1.a]>1; dove il fraseggiare è an­
cor piL1 involuto del solito, però è anche inequivocabile l'allusione alla concezione
aristotelica dei "principi primi", per l'appunto non dimostrabili, ma in compenso
auroevidenci. Nella Metafisica dei com1111i (p. 28), le leggi pratiche (morali) sono det­
te «indimostrabili, e curcavia apodirciche, al pari dei posn1lari matematici».

15 9
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

tegorie" della Critica della ragion pura avevano, infatti, bisogno di una
"deduzione" che desse loro significato conoscitivo,. per l'appunto, at­
traverso il riferimento a priori alla sensibilità, con la mediazione dello
"schematismo"; laddove il proprio significato la legge morale ce l'ha
subito (come si è letto), cioè direttamente, o immediatamente, da sé
sola; e, difatti, in questo caso nessuna "deduzione" è possibile, ma nep­
pure necessaria, ché basta una "esposizione" o chiarificazione 1 1. E raie
esposizioneo chiarificazione, anziché deduzione o giustificazione, è pro­
prio ciò che la filosofia ha da fare, secondo Kant, appunto nel caso del­
le "intuizioni" 16•
È bensl vero anche che, allorché Kant si chiede espressamente co­
me sia possibile la coscienza della legge morale, risponde eh'essa si pro­
duce allo stesso modo in cui si produce la coscienza dei principi teo­
retici puri (e cioè purché soltanto si presti attenzione alla necessità con
cui la ragione ce li impone e si abbia cura di fare astrazione da tutte le
condizioni empiriche), di modo che il concetto di una volontà pura
proviene dalle leggi pratiche pure, cosl come la coscienza di un intel­
letto puro proviene dai principi teoretici puri (Kp V, p. 37). Ma qui si
tratta, chiaramente, di una forma di consapevolezza riflessa, o spe­
cificamente .filosofica.
Per il resto, Kant sostiene, invece, una differenza radicale fra i due
casi: per quanto concerneva la ragione teoretica, la possibilità di una
conoscenza pura poteva si esser data come garantita, però soltanto in
virtù degli "esempi" di essa fornici dalle scienze pure (matematica e fisi-

15. È proprio quest0 il risultat0, paradossalmente, del lungo paragrafo intitola­


to Della deduzione dei principi della ragion pratica pura: «L' Exposition del principio
supremo della ragion pratica è ora terminata [...]» ecc.; invece, «la realtà oggettiva
della legge morale non può esser dimostrata mediante alcuna Deduktion», la quale
sarebbe dunque «cercata inutilmente», anche se, cionondimeno, la legge morale «re­
sta salda di per se stessa» (Kp V, pp. 58-9). È una palinodia, rispetto all'impostazione
ancora della Fondazione della metafisica dei costumi. Ma nella Critica della ragion pu­
ra (p. 564), era stato fìssat0 il criterio che «i principi discorsivi hanno pur sempre bi­
sogno di una deduzione, mentre i principi intuitivi, e cioè gli assiomi, possono far­
ne completamente a meno, [...] poiché sono evidenti».
16. Nella seconda edizione della Critica della ragion pura (quindi, meno d'un
anno avanti la Critica della ragion pratica) i quanro paragrafi (2-6) dcli'Estetica tra­
scendentale dedicati allo spazio e al tempo ricevevano il tit0lo di Eriirternng (rispetti­
vamente "metafisica" e "trascendentale") di tali due nozioni, per segnarne il contra­
s�o, con la Deduzione (rispettivamente "metafisica" e "trascendentale") delle " catego­
,
ne (quanto al contenuto di quest'opposizione, si veda il§ 13 dell'Analitica dei co,1-
cetti); ma, nel corso del§ 2 dell'Estetica trascendentale: «per Eriirtenmg (expositio) in­
tendo [ ...]» (p. 68).

160
SERGIO LANDUCCI

ca), proprio perché queste pongono ogni cura nell'evitare alcuna me­
scolanza di elementi empirici, al contrario di quel che avviene nella co­
noscenza comune, quotidiana 17; «ma, che la ragion pura sia anche pra­
tica per sé sola, senza mescolanza di alcuna causa determinante empi­
rica, doveva poter esser mostrato sulla base dell'uso pratico della ra­
gione il più comune», ossia sulla base del fatto che ogni ragione uma­
na naturale conosce già da sé, interamente a priori e in tutta la sua
purezza, il principio pratico supremo.
Quindi, in questo caso, la filosofia prende le mosse dal riconosci­
mento preliminare della presenza del principio pratico supremo nel
giudizio della ragione comune (o dell'intelletto anche il più ordina­
rio), e il suo lavoro si riduce ad illustrarlo e difenderlo, di contro alle
argomentazioni (pseudo-filosofiche) relative alla sua possibilità e alle
sue implicazioni. Ma, ribadisce Kant, la giustificazione dei principi
morali, quali principi di una ragion pura, può essere compiuta benis­
simo anche attraverso il mero appello al giudizio dell'intelletto uma­
no comune, perché in questo caso qualsiasi elemento empirico, che
eventualmente si insinuasse neUe nostre massime come motivo deter­
minante della volontà, si renderebbe immediatamente 'riconoscibile a
cagione del sentimento del piacere o del dolore che inevitabilmente lo
accompagnerebbe, laddove ogni ragione pratica pura si oppone netta­
men te ad ammettere un siffatto sentimento, quale condizione, nel pro­
prio principio (per tutto quanto precede, Kp V. pp. m-3).
La differenza è, dunque, questa: la conoscenza comune della natu­
ra (di quel che è) è una commistione di elementi a priori e di elementi
a posteriori, la cui discriminazione è compito esclusivamente della filo­
sofia (critica), ma anche quanto mai arduo e comunque realizzabile,
ora, grazie al fatto che storicamente gli elementi a priori sono già stati
isolaci dall'intervento tecnico delle scienze non a caso denominare "pu­
re"; mentre la conoscenza comune della moralità (di quel che deve es­
sere) è pura già essa stessa, in quanto capace da sempre di una discri­
minazione degli elementi empirici che eventualmente afferrino la vo­
lontà. La quale non richiede, quindi, alcuna procedura tecnica, bensì
soltanto quel tanto di attenzione e di riflessione che si può senz'altro
pretendere da ogni ragione umana, anche la più ordinaria. In questo
caso, conseguentemente, il com piro della filosofia è solo quello di sal­
vaguardare la verità, da sempre presente nell'animo umano, nei con-

t
17. Allusione a quanto argomentato nella /11trod11zionedella Criica della ragion
pura e nei primi para grafi dei Prolegomeni.

161
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

fronti delle sofisticherie artificiose che sono opera delle cattive filosofie.
Ora, una coscienza originaria, autosufficiente e infallibile di un "fatto"
puro sembra proprio equivalere a una conoscenza intuitiva 18•
Del resto, uno dei luoghi più illuminanti, nella Critica della ragion
pratica, è la Tipica del giudizio pratico puro, per l'ineliminabile impres­
sione di elusività che lascia il modo in cui viene presentato il tema del
riconoscimento dell'imperativo categorico per la via del test dell'uni­
versalizzazione delle massime di azioni possibili (al contrario dell'ela­
borazione dettagliata e macchinosa che il medesimo tema aveva ricevu­
to nella Fondazione della metafisica dei costumi), attraverso dei meri in­
terrogativi retorici: se ciascuno, quando fosse il caso, si com portasse co­
sì e cosi, e tu facessi parte di un tale ordine di cose, «vorresti mai trovar­
ti in esso, col consenso della tua volontà [morale]?» (Kp V, p. 86). Ma
ora siamo in grado di comprendere che l'impressione di elusività, che
lascia siffatta formulazione, è del tutto fallace: quegli interrogativi so­
no retorici, perché tali non possono non essere, se si è intuizionisti. Una
metaetica intuizionistica implica, fra l'altro, che la risposta al proble­
ma di come riconoscere il rapporto di una qualsiasi massima di azione
con la legge morale sia caratterizzata da un'evidenza che non richiede
né ammette dimostrazioni e neppure argomentazioni. Anzi, si potreb­
be concludere che l'immediatezza della nostra coscienza della legge
morale si rivela proprio nell'immediatezza della nostra decisione e nel­
l'infallibilità di questa (purché si sia minimamente riflessivi), allorché
capiti di trovarsi in un caso di provvisoria perplessità morale. Non ha
forse detto Kant (in un luogo evocaro già precedentemente: Kp V,

18. La questione è affrontata, e risolta drasticamente per la negativa, da L. W.


Beck, Das Faktum der Vemunfi: Zur Rechtfertigrmgsproblematik in der Ethik, in "Kant­
Studien", LII, 1960-61, pp. 279-80 ; e in inglese col titolo The .Fact ofReason: An Essay
on ]ustifìcation in Ethics, in Studies in the Philosophy ofKant, New York 1965, pp. 210
ss.: l'intuizionismo è una forma di platonismo, ma la metafisica della morale di Kant
non è platonica, perché per lui la legge morale è «una creazione della ragione», ed è
conosciuta «riflessivamente e non intuitivamente o modo directo», mentre un intui­
zionista dovrebbe parlare, piuttosto, di «Fakcum fli r die Vernunfc ». Ma queste ulti­
me asserzioni nette vengono poi contraddette attraverso una combinazione del der
�lfµr d ie: «Das Faktum flirdie Vernunfc, dessen wir uns modo directo bewu�st sind,
1st em e Scho fung
p des Fakcums der Vernunft als geserzgebender Macht». Imlevante
è T. Kadowaki, Das Faktum der reinen praktischen Vermm.fi, in "Kant-Studien", LVI,
1 965-66, pp._ 385-95.
Quasi solo nel titolo, poi, la nozione che c'interessa compare in
due �omributi recenti, di discussione prevalentemenre teorica, di K. Konhardt e, ri­
spetnv amenre, di O. Schwemmer, entrambi nel volume Handlungstheorie und Tra 11-
sze_ndentalphi!.osophie, hrsg. von G. Prauss, Frankfurr a. M. 1986, pp. 160-84 e 271-302.
Di Prauss cfr. Kant uber Freiheit als Autonomie, Frankfurr a. M. 1983, pp. 62 ss.

162
SERGIO LANOUCCI

p. 37), che della legge morale noi «diveniamo consapevoli immediata­


mente, non appena formuliamo le massime della volontà» (e, s'intenda,
ovviamente, le massime soggettive che si tratta appunto di confronta­
re con la " legge", onde deciderne la congruenza o non con questa)?
Alla stessa conclusione porta un'attenzione anche sommaria alla re­
torica tipica di Kant (nella Critica della ragionpratica), a proposito del­
la nostra conoscenza della legge morale. Essa s'incentra sulle due figu­
re che da sempre rappresentano gli indici d'ogni concezione intuizio­
nistica: quelle di un "vedere" e di un "udire" non sensibili. Cosl si tro­
va, per esempio, che anche l'occhio più comune non può non distin­
guere quel che attiene alla moralità da quel che attiene all'amor di sé;
che anche per l'intelletto più ordinario è facilissimo scoprire, o rico­
noscere, senza esitazione, ciò che ha da esser fatto, perché il "dovere"
si presenta, o si dà a divedere, da sé, ad ognuno (Kp V, pp. 46-7). Op­
pure: la voce della ragione è tanto chiara, inconfondibile, accessibile
anche agli intelletti più ordinari, in rapporto alla volontà, da mettere
in iscacco infallibilmente il suo avversario, com'è l'amor di sé, e solo
le cattive scuole filosofiche son tanto sfacciate da rendersi sorde a quel­
la "voce celeste"; la quale fa tremare anche il malfattore più spavaldo
e lo costringe a nascondersi di fronte al suo (sempre della ragion pra­
tica pura) sguardo (Kp V, p. 36). E così via. A questo insieme di me­
tafore è connessa anche la retorica relativa al "rispetto" che desterebbe
spontaneamente, la "maestà" della legge morale: a siffatta maestà non
ci si stanca mai di guardare, e quella legge trova accesso nell'animo da
sé sola, procurandosi venerazione, seppur non sempre osservanza, an­
che contro la nostra volontà (Kp V, pp. 96 e 106).

4. Ci sono, naturalmente, delle difficoltà, come sempre, quando non


si assuma una teoria quale un unicum da compitare nei suoi termini
letterali. La maggiore non è certo quella derivante dalla definizione
formale della "ragione", che Kant condivide con rutta la tradizione:
quale facoltà delle inferenze mediare. Qui si può replicare ricordando
la nota disinvoltura di Kant, appunto, a proposito del termine ragio­
ne, spesso usato solo per denotare le facoltà superiori (del conoscere e,
rispettivamente, del desiderare), di contro alle relative facoltà inferio­
ri (cioè, sensazioni e inclinazioni); dal qual punto di vista con "ragio­
ne" si viene a intendere la facoltà di tutro quel che è puro e non sen­
sibile (cfr., per esempio, Kp V, p. 13; KrV. pp. 57 e 631).
La diffìcolcà vera è ben altra. Se la conoscenza della legge morale è
qualificabile come intuitiva (andando senz'altro al di là della lettera di

163
INTRODUZIONE ALLA MORALE DI KANT

Kant), siffatta intuizione non potrà, tuttavia, essere se non intellettua­


le (dire "razionale" sarebbe un po' troppo stridente, anche se nel gergo
del nostro secolo tutt'altro che inedito), perché di certo non sensibile,
assumendo come esaustiva una tale dicotomia. E questo si appare in
contrasto con lo spirito stesso del criticismo, perché, come sanno tut­
ti, a partire dalla Dissertazione del 1770, Kant ha sempre riconosciuto .
all'uomo esclusivamente l'intuizione sensibile, negandogli quella in­
tellettuale. Tuttavia, dopo quanto si è veduto, è ovvio il contro-argo­
mento. Kant ha sempre sostenuto che non conosciamo il sovrasensibi­
le (l'incondizionato) proprio perché non disponiamo di un organo di
conoscenza come un'intuizione non sensibile; dal che si può derivare
la reciproca: se conoscessimo il sovrasensibile, lo conosceremmo per in­
tuizione inrellerruale. Ma questa non è soltanto un'ipotesi controfat­
cuale; dal momento che qualcosa di sovrasensibile lo conosciamo in­
dubbiamente, per espressa teoria di Kant: giustappunto la legge mora­
le. Sembra, quindi, che si sia autorizzati a concludere che non possia­
mo conoscerla se non per intuizione intellettuale. Questa conclusione
Kant non l'ha mai tratta; ma non perciò appare meno obbligata ' 9•
È bensl vero che Kant oppone nettamente la "ragion pratica" alla
"ragione speculativa" (o teoretica) poiché, a differenza dalla seconda,
la prima ha a che fare con una causalità (com'è la volontà) diretta alla
realizzazione degli oggetti delle proprie rappresentazioni, o quanto­
meno alla determinazione della volontà medesima, cioè al compimen­
to effettivo delle azioni, o quantomeno all'intenzione e all'impegno
sinceri di compierle (cfr., per esempio, Kp V, p. 17). Ma la legge mora­
le, per Kant, sta del tutto a monte rispetto alla causalità pratica della
volontà, non costituendone un prodotto, ovviamente, bensl un pre­
supposto (al pari, all'altro estremo, delle inclinazioni sensibili). Sicché,
anche a voler qualificare come pratica la conoscenza che abbiamo del­
la legge morale (sulla linea cieli' intellectus practicus aristotelico e scola­
stico), ci si limiterebbe a indicare il campo a cui essa si riferisce; ma ciò
non autorizza affatto a inventarsi (per farne omaggio a Kant) una qual­
che specifica facoltà ad hoc di "conoscenza pratica", onde neutralizza­
re le sue asserzioni della "conoscenza", da parte nostra, d'alcunché di
sovrasen sibile com'è la legge morale.

19- L'unico a trarla senz'ambagi, a mia conoscenza, è stato Alf Ross nella sua
grande opera giovanile (il più poderoso attacco al cognitivismo etico nel nostro se­
colo, pu�roppo non noto quanto meriterebbe): Kritik der sogenannten praktischen
Erkenntms, Kopenhagen-Leipzig 1933, CAf'. VIII.
164
SERGIO LANDUCCI

Invece, sarà meglio far tesoro di una distinzione elaborata da Fich­


te (nell'unica pagina ch'egli abbia scritto su Kant con intendimento
esegetico), fra due accezioni diverse dell'espressione intuizione intel­
lettuale. Gli è che, nella terminologia di Kant, !'"intuizione" è riferita
"'
sempre e solo ad un essere; per cui un intuizione intellettuale" sareb­
be la coscienza immediata di un "essere" non sensibile, e cioè di una
cosa in sé, in virtù del puro pensiero (quindi una creazione della cosa
da parte del concetto). Senz'altro una mostruosità concettuale, questa,
ein Unding, secondo Fichce (inservibile, per lui, anche solo quale me­
ro modello alternativo, rispetto aHa conoscenza umana, in conse­
guenza della sua negazione canto delle "cose in sé" quanto della "crea­
zione" nel senso tradizionale). Nondimeno !'"intuizione intellettuale"
può anche non venir riferita ad alcun "essere"; e in quest'altro senso
non si trova alcun termine che la designi, in Kant (salvo, se si vuole,
l'espressione "appercezione pura"); ma, in compenso, «si può indicare
con precisione il luogo in cui, nel sistema kantiano, si sarebbe dovuto
parlare di essa». Secondo Kant, infatti, si è ben consapevoli dell'impe­
rativo categorico; però egli ha trascurato di interrogarsi sulla natura di
codesta "coscienza": nella Critica della ragi,on pura, perché l'imperati­
vo categorico non vi era a rema e, nella Critica della ragi,on pratica, per­
ché la filosofia morale vi era trattata solo secondo il contenuto, senza
che mai ci si chiedesse di qual genere sia, appunto, la "coscienza" che
dell'imperativo categorico pur abbiamo. Ma, «indubbiamente, questa
coscienza è una coscienza immediata, e tuttavia non sensibile», secon­
do Kant; e, quindi, si avrebbe pieno diritto di chiamarla "intuizione
intellettuale", non vedendosi come la si potrebbe mai denominare al­
trimenti 20•
Del resto, un punto che trattiene l'attenzione si trovava già nella
Critica della ragion pura. Qui Kant addossava a Platone la respon­
sabilità dell'attribuzione all'uomo dell'intuizione intellettuale, con-

20. Cfr. Fichre, G esamtausgabe, cit., serie 1: Werke, v�l. IV, pp . 224-5 (si tratta
della cosiddetta Seconda i11rroduzio11e alla Dottrina della scienza del 1797). Quest'in­
terpretazione è ranto più n01cvole in quanro, per quel che lo riguardava, in quello
stesso giro di tempo Fichrc rifiutava di considerare la legge morale quale oggetto di
intuizione intellettuale, dandosi infatti ad elaborarne quella "deduzione" che Kant
aveva invece dichiarato impossibile, nella Critica della ragion pratica. Al riguardo si
veda la prima parte ranro dellç lezioni di morale del 1796 ( Gesamta11sgabe, serie IV:
Kolleg11achschrifte11, voi. 1, pp. 9-16), quanto del System der Sittenlehre del 1798 ( Ge­
sa mtausgabe, serie 1: Werke, voi. v), dove si veda in specie la conclusione (p. 69): «Il
principio della moralità [...] è un pensiero, e nient'affatto un sentimento, o un'in­
tuizione [ ... ]».

165
INTRODUZIONE ALIA MORALE DI KANT

siderandola origine del "fanatismo" teoretico che avrebbe infestato il


dogmatismo successivo (p. 643); e tuttavia, allorché elaborava te­
maticamente la nozione dell'idea, per caratterizzare gli oggetti della
"ragione" in quanto incondizionati e sovrasensibili, Kant usciva in un
grande elogio del medesimo Platone, appunto per aver egli introdot­
ta quella nozione, delle idee, e individuava la motivazione genetica, e
l'unico aspetto permanentemente più che legittimo, anzi prezioso, di
essa, precisamente nel campo "pratico". L"'idea" è nata nella mente
di Platone per assicurare uno statuto adeguato ai valori morali (al "do­
ver essere"), sottraendoli una volta per sempre all'empirismo; mentre
l'errore da lui compiuto, gravido di tante conseguenze nefaste, è sta­
to quello di estendere poi cale nozione fino a coprire tutto quanto il
campo della conoscenza (come se all'uomo fossero accessibili le "co­
se in sé") e, inoltre, di aver avanzato una pseudospiegazione mi­
sticheggiante del possesso delle "idee" da parte di noi uomini (pp.
299 ss.).
Questo Kant, per un momento più che benevolo verso Platone,
motiva dunque la sua benevolenza gratificandolo di aver colto felice­
mente, e definitivamente, lo statuto ontologico del principio della
moralità; ma, se c'era una cosa che a Kant era chiara, come sappia­
mo, era lo statuto epistemologico delle "idee" platoniche, per l'ap­
punto, in quanto conoscibili solo attraverso un'eventuale intuizione
intellettuale (il vovç, in contrapposizione alla 8iavoia); anche se,
nel luogo menzionato, questa è l'unica cosa eh'egli si guardi bene dal
ricordare.
Il riferimento al platonismo ha, comunque, rilievo in rapporto a
un'altra questione, che si pone non appena in Kant si parli di "intui­
zione intellettuale". Egli ha sempre teso a identificarla con una forma
di conoscenza che sia nel contempo creativa, com'è noto. Ma tale non
era, ovviamente, il voùç platonico; e tale non può essere neppure, se­
condo Kant, la conoscenza che noi uomini abbiamo della legge mo­
rale.
Il tema dell'autolegislatività da parte della ragion pratica pura (o
dell'autonomia della volontà, almeno in una delle accezioni di que­
st'altra formula) non può certamente essere inteso cosl. Tant'è vero che
la legge morale è un "fatto", secondo Kant, non soltanto per l'uomo,
ma per qualsivoglia essere razionale, Dio compreso. Ora, che anche
Dio sia sottomesso alla legge morale (ancorché non a "imperativi", la
sua volontà essendo "santa"), significa che neppure lui è creatore di es­
sa: qualsiasi arbicrarismo teologico è del tutto estraneo al modo di pen-

166
SERGIO u\NDUCCI

sare di Kant". E appunto quest'identità della legge morale tanto per


l'uomo quanto per Dio implica ch'essa abbia lo statuto di un "in sé"
meramente ideale: il cosiddetto "fatto" della ragione consiste, dunque,
in un'idea, che si impone a qualsivoglia volontà, purché razionale, ma
non è prodotta da alcuna volontà 12•

5. Se nell'universo kantiano non si dà alcun "aurore" delJa legge mo­


rale, si dà, però, un giudice che la applica alle "massime" soggenive e
alle azioni. A pronunciare le semenze relative, infatti, è «quella mira­
bile facoltà, in noi, che chiamiamo coscienza morale ( Gewissen]» (Kp V,
p. 120). E su quest'ultimo tema, tradizionale quanr'altri mai, Kant si
diffonderà nella Dottrina della virtù, elaborando cosl il risvolto sog­
gettivo del suo intuizionismo etico.
La coscienza morale, sostiene Kanc, è tutt'uno con la ragion pra­
tica pura, che in qualsiasi caso possibile indica all'uomo il proprio
dovere; salvo che, in questa sua funzione ulteriore, in più essa lo as­
solve o condanna, a seconda del suo comportamento, o meglio del­
la sua intenzione ( Gesinmmg). Ora, siffatta funzione (anche questa
una "voce" interiore) non è alcunché che sia dato di acquisire, per­
ché ogni uomo l'ha in se stesso originariamente. È un Faktum im­
mancabile; e perciò, se di qualcuno si dice che è "senza coscienza'',
non si deve intendere se non che non tiene alcun conto di essa; né

21. Cfr., per esempio, GS, XXVII, pp. 145-8 (Praktische Philosophie Po111alsk1); pp.
277-8 e p. 283 (Moralphilosophie Collim), e pp. 1425 e 1433 (Mora! Mongrovi11s), cor­
rispondenti, grosso modo, a Lezioni di etica, pp. 46 e 58; e le Riflessioni7.089 e 7.092.
Questa rimase sempre la posizione di Kant anche nelle sue opere pubbliche, come si
vede dalla posizione della volontà "santa" in rapporto a quella "morale". Una "leg­
ge" in assenza di un legislatore è una mostruosità concettuale? Senza dubbio, per la
nostra mencaJità moderna, o meglio, per chi accerra il giuspositivismo (s'intende, co­
me teoria meraetica). Ma con Kanc siamo ancora nella tradi1.ione contraria, dd giu­
snaruraJismo (nella sua forma classica), ch'è essenzialmente una sorra di platonismo.
Nelle lezioni sopra menzionate ( GS, XXVII, pp. z83 e 1433 = EV, p. 58): Dio non è
l'autore delle leggi morali, «allo stesso modo che non è aurore del farro che il trian­
golo ha ere angoli») riecheggia quell'etiam si daremris { . .] 11011 me Deum che (com­
preso il riferimenco anaJogico alle verità maremariche) un Grozio, per esempio, ave­
va ripreso, a sua volra, dalla Scolastica di orientamento anrivolonraristico (basti ri­
cordare san Tommaso).
22. Cfr., per esempio, la Riflessione 6.95T «In tutto ciò ch'è pratico, c'è un'idea
[ ... ] Le idee non cc le facciamo noi stessi, ma si trovano date in noi». Di "idee", per
connotare i principi morali, si parla anche nella Critica della ragion pura, p. 440; nei
Prolegomena, p. 111; e infine nella Critica della ragion pratica, p. 60. Nella Prefaz ione
alla seconda edizione della Critica della ragion pura (p. 28), dei principi morali è det­
to che «si trovano originariamente nella nostra ragione quali suoi dati a priori».

167
INTRODUZIONE ALI:A MORALE DI KANT

può darsi una coscienza morale erronea (porrà, bensl, essere erroneo
un giudizio morale soggettivo, ma in tal caso si tratterà di illumina­
re l'intelletto dell'agente e non già di procurargli o di rafforzargli la
"coscienza") 2 J.
Sia lo statuto oggettivo di quella che Kant chiama la legge morale,
sia il risvolto soggettivo rappresentato dalla "coscienza morale" trova­
no riscontro in quel pensatore che - com'è notissimo - più di qual­
siasi altro ha operato sull'etica fìlosofìca di Kant, da un certo momen­
to in poi: Rousseau. Basti ricordare il pezzo che nella Profession de fai
du vicaire savoyard è dedicato alla morale naturale: in mezzo alla pro­
digiosa varietà di costumi e di caratteri che si riscontra nel mondo,
dappertutto si rro".'ano le medesime nozioni del bene e del male; quin­
di, al fondo delle nostre anime c'è un principio innato di virtù, sulla
base del quale giudichiamo buone o cattive le azioni nostre e altrui,
eventualmente anche in contrasto con le nostre massime soggettive
(malgré nos propres maximes). A un tal principio si può dare il nome di
coscienza: che è una "voce" interiore, del!'anima, o della "natura", inal­
terabile, un giudice infallibile, che non si inganna mai, e così via. Ma,
soggiungeva Rousseau, contro di ciò si elevano da ogni parte i clamo­
ri dei pretesi sapientoni, che riconducono tutto quanto agli errori
dell'infanzia, ai pregiudizi dell'educazione, sostenendo che nello spi­
rito umano non si troverebbe altro da quel che vi si introduce attra­
verso l'esperienza, e che non giudicheremmo d'alcunché se non sulla
base di idee acquisire. Cosl costoro contestano espressamente che si
dia un consenso universale, in facto di morale, andando in cerca di
esempi con cui pretenderebbero di smentirlo, sulle orme del loro mae-
stro, il relativista Montaigne 4. 2

Kant, si può dire, ha elaborato sistematicamente la metaetica qui


delineata da Rousseau, salvo la pudicizia di non rifarsi esplicitamente
all'innatismo, ma certamente condividendo in pieno il rifiuto di
un'ontogenesi empiristica della morale; il che non si vede come po-

23. Cfr. MdS, pp. 252-3, 298-9. Nelle lezioni di etica ( es, XXVII) cfr. pp. 351 ss.
e 1488 ss. (= EV, pp. 149 ss.); 575-6, 613 ss. (Metaphysik der Sitten Vigilantius), sem­
pre su _lla scorra di A. G. Baumgarten, lnitia philmophiae practicae, 1760, §§ 200 ss.,
e Eth1c a philosophica, 1751, 1763l, §§ 175 ss., riprodotti in es, voi. XIX, PP· 89 ss., e
voi. XXVII, pp. 915 ss.
24. Cfr. J.-J. Rousseau, Oeuvres complètes, établie par B. Gagnebin et M. Ray­
mond, Paris 1959 ss., voi. rv, pp. 594-5, 597-8. Da questo test o, nelle lezioni di etica
( es, XXVII, pp. 277 e 1424-5 = EV, p. 45), Kant riprendeva fra l'altr o la seguente ar­
gome�tazione, per rifiurare una morale teol ogica: i popo li hanno avuro concezioni
morali corrette ben prima che idee teologiche adeguate.

168
SERGIO LANDUCCI

crebbe andar d'accordo con un eventuale rifiuto dell'innatismo (se si


consideri questa come un'alternativa che non ammetta soluzioni in­
termedie). In ogni caso, il riferimento critico a Moncaigne come al pro­
totipo del relativismo morale, in opposizione alla propria mecaetica,
tornerà sempre anche in Kant: non soltanto nelle sue lezioni accade­
miche (non senza una sommaria evocazione di esemplificazioni del ge­
nere di quelle a cui quegli era ricorso per concrascare la tesi del con­
senso universale in fatto di morale) •s, ma anche nella stessa Critica del­
ki ragion pratica. Il primo dei principi pratici "materiali" che in que­
st'opera sono presentaci sistematicamente, in opposizione all'unico
principio vero della moralità, quello "formale", è infatti il principio,
definico come "soggettivo" ed "esterno", della dipendenza della mora­
lità dell'educazione; e a rappresentarlo è incrodorco, appunto, Mon­
taigne.(Kp V, p. 51).
Si può quindi dire che, con l'aiuto di Rousseau, Kant individuava
bene uno dei suoi avversari principali, se è vero che da Moncaigne ave­
va preso le mosse tutta una corrente di pensiero (sulla quale si trovava
anche Locke), ch'era l'unica che avesse modernamente sostenuto non
· soltanto la possibilità, ma anche la realtà stessa, documentata appun­
tO fattualmente, di morali reciprocamente alternative. La reazione con­
tro questa tesi si chiamerà, nel secolo XVIII, "morale naturale" (basti
pensare a Voltaire, critico di Locke proprio su questo punto, della ne­
gazione di principi pratici innati), prima che Kant, facendola propria,
preferisse limitarsi rigorosamente a denominarla "razionale". La que­
stione teorica decisiva era proprio quella che Kant evirava verbalmen­
te, con la sua pudicizia a proposito dell'innatismo, ma non evirava af­
fatto concettualmente, sostenendo in realtà la medesima tesi, per l'ap-

25. Cfr. GS, XXV11, pp. 253 e 1406 (= EV, pp. 15-6); dove è esplicito, anche per
l'appaiamento di Momaigne ad Hobbes, quel che invece rimar:àimpliciro nella Cri­
tica della ragion pratica (ancorché sia, anche qui, l'incerprera21one 1mposr � dal con­
.
testo), cioè come Kanr intenda il relativismo di Montatgne alla stregua d1 una pro­
posta normativa anziché di una resi meraetica. Sulla base delle teorie di Mont aigne
e di Hobbcs - egli commenra - non è possibile giudicare moralmente le a2ioni se­
condo criteri razionali, bensl si ha soltanto da seguire l'esempio del costume o i co­
mandi dell'a4toricà. Sempre nello stesso resto, cfr. pp. 196, 198, 355-6 e 1491 (= EV,
p. 154), la rivendicazion e della naturalità della coscienza morale, contro chi sostenga
eh' essa sarebbe opera dell'educazione e dell'abicudine (mentre più problematico Kam
era staro, al riguardo, in precedenza: cfr. la Praktische Philosophie Herderdel 176 2-6 4,
in GS, XXVII, pp. 42-3) . Quanto a esemplificazioni etnografiche, più ampiam cnce che
mai (anche se non trarre alla lettera da Monraigne), nella Praktische Philosop hie
Powalski, del 1778 circa, cfr. pp . 108-9; ma anche pp. 161-2, 192 ss.

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INTRODUZIONE ALu\ MORALI! DI KANT

punto platonizzante, con quell'espressione, "fatto della ragione", usa­


ta per qualificare tanto la legge morale quanco la nostra consapevolez­
za di essa 16.

26. _ Dc _! resto, nel 1792, nel primo dei saggi sulla religione, non soltanro K �nt
aveva ribadito che, «se la legge morale non fosse data in noi, non potremmo scopnrla
come tale mediante alcuna ragione», ma aveva anche ammesso obliquamente, uo­
va �dosi a parlare della «nostra natura di enti dotati di ragione e libertà[... ] se si vuo­
le m generale chiamare cosl [e cioè natura] quel che in noi è innaro» (Rei, p. 25 nota
e p. 49 nota).

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