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o CONCEITO ÉTICO DE JUSTIÇA

A idéia de que os bons devem ser felizes porque merecem a felicidade e

que os maus devem ser infelizes porque não a merecem é a base do
conceito ético de justiça. Uma ordem mundial onde os bons são, de fato,
II
felizes e os maus, infelizes, é, por isso, a idéia de uma ordem de mundo
justo sob a perspectiva do conceito ético de justiça.
Nem todas as espécies de conceitos éticos de justiça implicam um
conceito político de justiça. Em lugar de reclamar que o bom deveria ser
feliz, deve-se garantir que o bom seja, de fato, feliz ou que venha a ser.
Pode-se declarar que "bondade é sua própria recompensa". Se é, e, cor-
respondentemente, a maldade é sua própria punição, então as pessoas
boas são felizes e as pessoas fracas são infelizes em cada ordem social e
política.
Nem todos os conceitos ético-políticos de justiça protegem uma
1
ordem sociopolítica, onde todas as normas são morais. Exatamente O
1

contrário: a utopia absoluta é a exceção e não a regra. O que todos os

)
I adeptos desse conceito reivindicam é o estabelecimento de uma ordem
política, onde a observância de um sistema de normas e regras hetero-
gêneas não precisa infringir as morais. Finahnente, O que tem de ser
considerado como moralmente bom, virtuoso ou meritório normalmen-
te é definido em conjunto com a imagem da ordem política projetada
como "justo". A diversidade de definições de "bondade" (e felicidade)
está de acordo com a pluralidade dos conceitos ético-políticos de justiça.
De fato, de modo a defender firmemente um conceito ético-político
de justiça, alguém precisa saber o que é "bondade" ou "virtude". Nós

79

"'-
 ALÉM DA JUSTiÇA
não sabemos se os bons são felizes ou infelizes se não tivermos conhe-
cimento de quem são as pessoas boas. Os bons e virtuosos são bons e
virtuosos porque observam certas normas morais ainda válidas dentro
da ordem social injusta.
Se alguém fala de pessoas "justas" com relação ao conceito formal
de justiça, e alguém mais o faz com relação ao conceito ético-político de
justiça, não estão se referindo à mesma qualidade ou virtude. Mesmo
em seu tempo, AristóteIes estava certo do caráter polissêmíco da noção
"justiça" (dikaiosune). Obviamente, quando o Talmude declara que
"sempreexistem trintae seis justosno mundo", "justos"nesse contexto
não quer dizer consistentes e continuamente de prontidão para aplicar
as normas e regras prevalecentes a cada membro de um determinado
grupo social, mas algo acima e além disso.
A seguir, farei referência ao conceito ético de justiça como a "cer-
teza". Uma pessoa é certa se observa normas morais, independente de
sanções sociais.
As ações da pessoa certa freqüentemente eram tidas como "a fina-
lidade delas mesmas". Uma vez que todas as ações são relacionadas a
um fim, ou mais precisamente à finalidade da ação, essa explicação pa-
receu ser apenas relevante do ponto em que fez sentido da mais "subli-
me" forma de vida. Entretanto, a atitude "eu não tenho uma boa cons-
ciência e não me preocupo se o mundo perecer" não é, definitivamente,
a de uma pessoa certa, e não tem nenhuma explicação na teoria que
garante que a certeza é "o fim por si mesmo". Em resumo, ajustando a
minha própria teoria nesse assunto, uma certa ação está relacionada a
uma finalidade fora da própria ação, e essa finalidade precisa ser auto-
afirmativa. Podem existir dois diferentes caminhos de ações afirmativas
certas. A pessoa certa pode desejar que todos sejam certos; em outras
palavras, que todos observem normas morais, independente de sanções
sociais. Isso seria um final autocontraditório, pois se todo mundo ob-
servar normas morais, independente de sanções sociais, não restaria nin-
guém para aplicar as sanções sociais, significando que definitivamente
não haveria nenhuma sanção social, e assim não seria possível para nin-
guém agir independente de tais sanções. A pessoa certa também pode
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100.....-
o CONCEITO ~TICO-poLlTJCO DE JUSTiÇA
desejar que todas as normas sociais sejam morais, levando à absoluta
coincidência com as sanções sociais e internas. Isso também implica a
extinção das sanções sociais e o desaparecimento da pessoa certa (que
age independentemente das sanções sociais). Assim, o final implícito em
todas as ações certas é stabeIecimento de uma moral totalmente mun-
f
dial, onde a escolha e e o bom e o mau não pode mais ser feita.
Se o objetivo da p ssoa certa é autocontraditório, parece que preci-
samos voltar, na teoriá, em termos da qnal um ato certo é simplesmente
"o próprio fim" e faz sentido apenas como tal. Se a finalidade de qual-
quer ação é auto-afirmativa, a pessoa certa não pode ter o desejo de um
mundo sem certeza. Mas, se a pessoa certa deseja que todas as pessoas
sejam certas ou que cada norma social deva ser uma norma moral, não
pode desejar que as pessoas sejam certas. No entanto, essa antinomía
pode ser resolvida como se segue: o bom final, implícito no ato certo,
não é totalmente a moral mundial, mas a melhor moral mundial possível.
Na melhor moral mundial possível, nem todo mundo é certo e nem todas
as normas são morais. Nenhuma norma ajusta sanções contra a certeza,
mas várias normas e regras dão um prêmio às qualidades não-morais e
administram sanções na ausência de tais qualidades. Nessa moral mun-
dial melhor possível, aqueles que merecem ser felizes podem ser felizes,
mas também podem escolher quem não é merecedor de felicidade. Con-
seqüentemente, "felicidade real" e "felicidade de opinião" não coinci-
dem completamente. Se a melhor moral mundial é, de fato, possível, a
mesma torna-se uma questão sem interesse. De interesse é apenas a idéia
de que a melhor moral mundial pode ser vista, sem qualquer autocon-
tradição lógica, como o final intrínseco de todas as ações certas.
Vamos imaginar, por um momento, que todas as normas e regras
constituem grupos sociais (em outras palavras, não existem normas e
regras intergrupais). Nesse caso, todas as normas e regras se aplicam
exclusivamente aos membros de um ou outro grupo. Normas e regras
diferentes podem ter um poder normativo diferente. Algumas podem
ser optativas, outras imperativas. Uma vez que todas as normas e regras
constituem grupos sociais, todas elas são intrinsecamente entrelaçadas,
e observá-Ias significa observar todas elas. Isso equivale a dizer que todas
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 r
ALÉM DA JUSTiÇA
as normas sociais são, simultaneamente, mais ou menos éticas. Esse é
normalmente o caso em pequenas sociedades tribais. Mesmo a distinção
crescente entre regras e normas pragmáticase práticas é apenas uma
precondição insuficiente de distinção entre as sociais e morais. Esse é o
caso se toda idéia de justiça, primária e abrangente, for "a cada um de
acordo com sua posição". Um conjunto de normas e regras constitui
uma posição; outro conjunto constitui outra posição. Todas as normas
e regras que constituem uma única posição são o modo de vida dos
membros dessa posição. Membros de todas as posições são medidos e
julgados nos moldes de suas normas e regras. A soma total das normas
e regras do grupo superior é o modelo do supremo comportamento
ético, e constitui o supremo comportamento ético. Os membros do gru-
po inferior não podem ser moralmente supremos; de fato, deve ser um
desafio à ordem do mundo ético se eles pretendem sê-Io. A distinção
entre normas morais e sociais pode ser feita apenas se existirem normas
e regras morais que não constituem um grupo social, mas não inter-
grupais. A linha divisória entre justiça e certeza chega nesse ponto.
A noção de "normas intergrupais" (as próprias normas morais) pre-
cisa de maiores especificações. Elas podem ser normas de um "grupo
ideal" (na terminologia de Durkheim, uma "comunidade ideal"), capaz
de ultrapassar normas e regras dos grupos sociais reais. Aqui, a distinção
entre normas intergrupais e intragrupais é relativa. Por exemplo, se-
nhores de terras, servos e burgueses supunha-se serem igualmente per-
tencentes ao mesmo grupo ideal, aquele do cristianismo, que ainda era
confrontado com outros grupos reais (pagãos) e ideais. J Qualquer que
seja o grupo ao qual uma pessoa pertença, ela deve escolher as normas
do grupo ideal em vez de normas e regras de seu próprio grupo real. No
Capítulo I, referi-me ao conflito social (visto da perspectiva do conceito
formal de justiça) que ocorre se participantes sociais permitem uma am-
pliação ou estreitamento de um grupo ao qual se aplicam certas normas
e regras. A verdadeira existência de normas intergrupais constituindo
um grupo ideal serve para justificar o objetivo social de mudar os tama-
nhos dos grupos reais. A noção "contrato social" e aquela de "sociedade"
como diferente de "estado" serviu como um poderoso nivelador (e jus-
82
~
o CONCEITO ÉTICO-POLITICO DE JUSTiÇA
tificativa) para tal ampliação ou enfraquecimento no desenvolvimento
em direção ao sufrágio universal.
Por isso, distintas normas intergrupais podem ser de proveniência
inteiramente diferente. Existe uma grande variedade de normas morais
que, assumindo a validade intergrupal, não podem constituir qualquer
grupO social, real ou ideaJ. Devo citar a norma que se tornou extraor-
dinariamente atual no dilcurso moral contemporãneo, aquela de "man-
ter uma promessa".S~manter uma promessa"é uma norma como tal,
ela não pode constituir um grupo social. A norma pode constituir um
grupo apenas se ela for especificada da seguinte maneira: "Os membros
do grupo A deveriam fazer ou dar a e b aos membros do mesmo grupo,
e prometer dar ou fazer c e d aos membros do grupo B, e todas essas
promessasdeveriam ser mantidas."
No entanto, a norma "manter uma promessa" é válida e relevante
como uma norma intergrupal. Se lhe prometo minha amizade, deveria
manter aquela promessa, e a mesma coisa se aplica caso prometa ajudá-lo
a continuar meus estudos, a cuidar de suas crianças, ou a parar de beber.
Mas não posso querer que todo membro de um grupo social faça o
mesmo. Eu não posso nem mesmo querer tanto: todos os que podem
remendar vestidos deveriam prometer remendar vestidos para os ou-
tros? Manter a promessa como tal é uma norma que regula relações
pessoais. Entretanto, normas de justiça exigem que determinadas pro-
messas sejam feitas e outras não, e que aquelas que devem ser feitas
também devem ser mantidas, pois isso é justo. Normas e regras que
constituem grupos sociais abrem muitas possibilidades para fazer pro-
messas de um tipo nem agradável, nem proibido. E essas promessas
devem ser mantidas. Se não as mantiver,infrinjo a norma "manteruma
promessa"; mas, do ponto de vista de conceito formal de justiça, não
sou injusta por isso. Usuários comuns de linguagem fazem essa distinção
muito corretamente. Se alguém promete fazer alguma coisa de acordo
Com uma norma ou regra de justiça (por exemplo, "eu vou distribuir a
comida igualmente entre os necessitados") e depois volta atrás em sua
palavra (não a distribui igualmente), os usuários comuns de linguagem
chamarão essa pessoa de injusta. Mas, mesmo se a falha de manter pro-
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 ALtM DA JUSTiÇA
r .
messas (por exemplo, nas relações pessoais) nada tem a ver com a virtude
de "ser justo", pode ter muito mais a ver com a qualidade moral de
Ilcerteza".De fato, uma pessoa correta mantém suas promessas, sejam
elas simples ninharias ou coisas de grande importância. Uma pessoa cor-
reta é "boa como sua palavra", pode-se confiar nela.
Todas as normas intergrupais, sejam elas normas de um "grupo
ideal" ou normas de um relacionamento pessoal são, ou pelo menos
podem ser, observadas pela pessoa certa. A infração de cenas normas
intergrupais não permite sanções sociais, em seu todo. Adular alguém
com o objetivo de lucro não permite sanções sociais, nem prometer ajuda
e depois voltar atrás na palavra de uma pessoa, nem afetar as emoções
(em geral, insinceridade) ou futilidades, vaidade ou inveja, desde que as
normas e regras do grupo social em questão não sejam infringidas. Con-
tudo, o contrário também pode ser o caso. Se um homem promete ca-
sar-se com uma mulher de nível social inferior ao seu e mantém sua
promessa, em cenos grupos sociais seu ato impõe sanções sociais. Se
alguém falha em honrar, pode ser repudiado. (Cordélia é um caso fa.
moso nesse sentido.) Se alguém oferece o céu para os perseguidos polí.
ticos, o ato não permite sanções sociais. E infelizmente muitas vezes
acontece que, diante da interação com uma autoridade social, a sinceri-
dade também invoca sanções sociais. Nós sabemos agora que ser correto
significa observar normas independente de sanções sociais - que, claro,
não significa o ceno nunca observar normas de infração, as quais levam
as sanções sociais. No entanto, o ceno observa tais normas para seu
próprio bem, não porque sua infração leva a sanções sociais.
Minha análise de "ceneza" não acrescenta nada de novo ao conceito
de ceneza. Apresentando meu caso, tentei seguir uma tradição datada de
três mil anos, mais ou menos. A provisão se refere umais ou menos" a
mudanças nas próprias normas intergrupais que a pessoa cena suposta-
mente deve observar. Por isso, assombroso não é a presença de elementos
variãveis nos sistemas normativos intergrupais, mas a predominância da-
queles constantes. A sugestão de Kant, de que não há "progresso" na mo-
ralidade, dá a impressão de ser bem fundamentada, embora se possa acres-
centar "exceto pela emergência da própria moralidade".
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~_."
1-
o CONCEITO tTlco.POLITICO DE JUSTIÇA
o conceito de certeza é o conceito de moralidade, e é um conceito
absolutista, no que ele é incondicional. Os atos e a conduta das pessoas
cenas implicam que seu fim seja o melhor possível no mundo moral.
Nós não sabemos se o melhor mundo moral possível é, de fato, atingível,
exatamente como sabemos que essa questão carece de relevância do
ponto de vista da moralidade. Todavia, a mesma questão é muito rele-
vante nO que conceroe ao conceito ético-político de justiça.
A faceta ética do conceito ético-político de justiça (o conceito ético
de justiça) toma a posição de ceneza. Contudo, a faceta (social) do mes-
mo conceito se dirige aos atos condicionais, não incondicionais. Por atos
"condicionais" quero dizer atos políticos de legislação (no amplo sentido
da palavra). Legislação moral e legislação política pressupõem uma a
outra. Legislação política, ao contrário de legislação moral, pode ser o
reconhecimento do possível. Se do ponto de vista da ceneza ela é irre-
levante quanto à melhor moral mundial possível, no total é possível que
a questão de possibilidade seja levantada em qualquer conceito ético-
político de justiça completo. A questão crucial a ser levantada aqui, e
resolvida, refere-se aOtipo de legislação política necessário para o me-
lhor mundo moral possível ser estabelecido. Se o criador de um conceito
ético-político de justiça conclui que nenhuma legislação política pode
estabelecer o melhor mundo moral possível (pois isso é impossível), ele
legislará pelo segundo moral, ou simplesmente, um "melhor" mundó
moral. Platão ponderou o segundo melhor mundo moral após designar
o "melhor possível". Por outro lado, cenos conceitos ético-políticos de
justiça (principalmente - mas não exclusivamente - os religiosos) fi-
xam à imagem de um mundo moral absoluto, à idéia absolutista do
impossível. E quero dizer impossível. A possibilidade de um mundo mo-
ral absoluto pode ser mantida apenas se esperamos por uma revolução
antropológica ou pela graça divina. Da mesma forma, ainda penso que
é razoável e aceitável permitir à legislação o melhor mundo moral pos-
sível, mesmo como o "segundo melhor" ou, pelo menos, um que seja
melhor.
85
 AL~M DA JUSTiÇA
A EMERGÊNCIADO CONCEITOÉTICO-POLíTICO
DEJUSTIÇA
Conforme, certa vez, habilmente declarou Bloch, alguém tem de quebrar
uma barreira para reconhecer isso como um limite. Essa é particular-
mente a verdade do conceito ético-político de justiça. Esse conceito é
formulado inicialmente não como uma afirmação, mas como uma ne-
gação de negação - além do mais, como uma dupla negação de nega-
ção. O mundo é visto como injusto, como a verdadeira negação de jus-
tiça, e essa negação de justiça, ela própria, precisa ser negada. A justiça
existente é considerada como tendo dois lados: os homens são injustos
porque são corruptos e fracos, ao invés de certos, e a sociedade (ou o
corpo político) é injusta porque dá um prêmio à fraqueza e permite que
o certo seja enganado e pereça. A negação precisa, portanto, ter dois
lados também: um novo homem certo e uma nova cidade de justiça
deveriam ser posicionados. A realidade de fraqueza e injustiça tem de
ser desmascarada como simples aparição, como tolice, como não real,
enquanto o mundo imaginado de certeza e justiça deveria brilhar à luz
da essência, sabedoria e verdade. E é devido ao caráter duplo da negação
de negação que podemos falar de conceito ético-político de justiça. Con-
denação é pedida e direcionada não apenas aos ofensores em particular,
mas também à sociedade que os promove. Entretanto, a injustiça da
sociedade, ou o corpo político, não absolvem ofensores individuais.
Existe uma tensão entre os aspectos éticos e sociopolíticos do conceiro
ético-político de justiça, uma tensão eliminável apenas na religião e
na filosofia. Mas ela pode realmente ser eliminada? A seguir darei uma
breve descrição das primeiras tentativas religiosas e filosóficas para re-
solver o problema. Mostrarei que a primeira solução religiosa culmina
no paradoxo da fé, enquanto a primeira solução filosófica culmina no
paradoxo da razão.
Exemplificarei a solução religiosa através da idéia profética de jus-
tiça, a solução filosófica através da filosofia de Platão. Veremos que o
paradoxo da fé invoca a filosofia e que o paradoxo da razão invoca
a religião. Não discutirei como um todo a mensagem dos profetas de Is-
rael ou a filosofia platoniana. Em vez disso, são as duas atitudes demons-
86
o coNCEITO ~TICO.POLITICO DE JUSTIÇA
tradas que me interessam: duas atitudes tratadas como símbolos porque
representam tOdas as outras tentativas de resolver esse mesmo problema.
Da mesma maneira, os profetas e Platão podem ser interpretados do
pontO de prevalência de suas respectivas situações históricas. Eles parti-
lham a consciência histórica em seu próprio tempo e cultura. Assim, a
atitude simbólica que expressam é atemporal; para ser mais precisa, ela
é histórica, pois eleva os mais profundos e vexatórios aspectos de sua
historiâdade.
DEJUSTIÇAE O PARADOXODEFÉ
A IDÉIA PROFÉTICA
A. J. Heschel escreve o seguinte sobre justiça:
"Os dois termos-chave são tsedakah (tsedek) e mishpat. A palavra mishpat
significa o julgamento dado pelo shofet Ouiz); em conseqüência, a palavra
pode significar justiçaJ norma, ordenança, direito legal, lei. A palavra tse-
dakah pode ser substituída por "certeza". Enquanto legalidade e certeza
não são idênticasJ elas precisam sempre coincidir. C...) Certeza vai além da
justiça. Justiça é estrita e exataJ dando a cada pessoa o que lhe é devido.
Certeza implica benevolência, bondade, generosidade. C...) Justiça pode ser
legal; certeza é associada a uma ardente compaixão pelos oprimidos. C...)
Seria errado garantir que existia uma dicotomia de mishpat e bondade. C...)
A justiça morre quando desumaniza, não importa quão exatamente ela pos-
sa ser exercida. (...) A lógica de justiça pode parecer impessoal por issoJ a
preocupação por justiça é um ato de amor."2
O conceitO formal de justiça é, portanto, interpretado dentro da estru-
tura do conceito ético-político de justiça. A certeza é a forma suprema
de ser justo, e o tsaddik, Ohomem certo, é o mais justo de todos. Justiça
e benevolência não são duas virtudes separadas (como são vistas - atra-
vés de Hume - nos tempos modernos), mas uma virtude, e pela simples
razão de que aquela parcialidade para com os que sofrem é abrangida
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