POLITICA II

TEMA 1

ANTROPOLOGÍA POLÍTICA A FINALES DEL S.XX

LEWELLEN: MODERNISMO, POSTMODERNISMO Y SÍNTESIS EMERGENTE.

Introducción de Lewellen:
Período de crisis que corresponde a las tres décadas de finales del siglo XX y que es denominado
“crisis de representación” una crisis que tiene que ver con la autoridad del antropólogo para hacer
generalizaciones y plasmar objetivamente las culturas. Lucha entre materialistas e idealistas,
cientificistas y anticientíficos, modernistas y posmodernistas.

Cambio y cuestionamiento del modernismo que se caracterizaba por las grandes teorías,
pretensiones científicas de las disciplinas por el postmodernismo que es más voluble, con límites
más fluidos, no cree en las teorías y no las busca.
Se cuestiona la objetividad de la ciencia.
El postmodernismo viene a ser un conjunto de influencias de los años 50 hasta Nietzsche quien
proclamó el fin de todas las grandes teorías, quien reniega de la humanización en la ciencia y en la
razón, quien exigió la vuelta a la subjetividad. QUIEN ENTIENDE QUE EL PODER ES ALGO MÁS
MALICIOSO QUE LA COERSIÓN.

Las influencias más directas surgieron de los estudios literarios, la filosofía francesa y la nueva
disciplina de los estudios culturales. No obstante el postmodernismo se asocia a filósofos de la
sociedad y del lenguaje tales como Foucault.
En Estados Unidos se delimitan cuatro corrientes definidas:

- A. Interpretativa (Geertz)
Descripciones densas con trabajo empírico intensivo; etnografía como texto literario;
análisis de los sistemas simbólicos; búsqueda de la expresión de la perspectiva de “otros”
Términos clave: Descripciones densas, Paradigma cultural, Sistemas de Significado
- A. Crítica (Clifford y Marcus)
Se revela más del etnógrafo que de quien se estudia; falso sentido de la objetividad por
falta de reflexividad; antropología situada en el colonialismo y pos colonialismo
Términos clave: Reflexividad, Crisis de Representación, Conocimiento situado
- Postmodernismo (Jameson)
Contraste de la ilustración modernista (racionalismo, tecnología y ciencia) con la
postmodernidad; en contra de las grandes teorías y meta-teorías; subjetividad,
impresionismo enfático sobre la falta de objetividad; rechazo entre alta y baja cultura;
realidad como construcción social: el conocimiento como algo relativo

- Post estructuralismo (Escobar)

 Estudios discursivos de períodos históricos e instituciones; atención sobre la
epistemología y la lengua; rechazo de la reivindicación universal del estructuralismo de
Strauss; énfasis del poder inherente en el discurso.
Términos clave: Discurso, Poder/conocimiento, Mirada

*ELEMENTO CLAVE DE LA CONCEPCION POSMODERNA DE PODER ES QUE NO ESTÁ BASADO SOLO

EN LA FUERZA. Antonio Gramsci: idea de superestructura (ideología y cultura); su influencia en la @
política es el concepto de “hegemonía”, que es el consentimiento espontáneo de las grandes masas
a la dirección de forma de vida dada por el grupo dominante.

LA CONEXIÓN FRANCESA: BOURDIEU Y FOUCAULT

Ambos tienen preocupaciones similares acerca de cómo el poder se manifiesta de manera invisible
a través de instituciones benignas y se difunde a través de aspectos no políticos de la cultura.
Ambos a favor de las representaciones simbólicas y rechazan el materialismo y la gran teoría.

BOURDIEU: (Capital cultural, hábitus y campo)

Científico social.
Su trabajo más sociológico: “Distinción: A Social Critique of the Judment of Taste”.

Técnicas: encuesta y la estadística en el análisis de clase y cultura

Corriente: no en los paradigmas del pasado. Intenta unir lo objetivo y lo subjetivo, lo macro y
micro, la acción y la estructura en un único sistema. Sistema de Bourdeau: capital cultural, hábitus y
campo. Rechaza el subjetivismo de lo postmoderno pues según él, existe realmente la estructura
social que es posible describir a través de la observación y la recopilación de datos, sin embargo
esta estructura social reside en el nivel individual a través del hábitus, guiando la acción de forma
que el proceso en sí en la toma de decisiones ni es del todo libre ni basado en un análisis objetivo.

Análisis del poder: ¿cómo se mantienen los sistemas jerárquicos de poder y se reproducen a lo
largo del tiempo? Enuncia que el estatus social no se mantiene por la fuerza sino a través de la
economía para llegar a afirmar que los símbolos y prácticas culturales expresan distinciones de
poder y ayudan a definir las jerarquías de poder. Para este análisis un asunto crucial es el hecho de
que la cultura misma es una forma de capital, al igual que el dinero y la propiedad.

Capital cultural: se manifiesta de varias maneras; puede ser objetivado (ejem los libros publicados)
e incluir para ello objetos tales como diplomas o licencias. Conjuntamente está el capital social que
determinan las relaciones de parentesco, los círculos de amigos…; de igual modo el capital
económico, el capital cultural es limitado y escaso (parte se hereda de los padres pero otra parte
ha de ganarse durante toda la vida)

Hábitus: El hábitus es la internalización en gran parte inconsciente de las normas y reglas objetivas
que sugieren como debemos actuar en una situación dada. Las afirmaciones de Bourdeau se
legitiman en los condicionamientos sociales integrados en el habitus del individuo. Con esto
resuelve el problema de la estructura frente a la acción. No es determinante pq las reglas no son
rígidas; dada una situación el hábitus proporciona una estructura que dirigirá la acción con
improvisaciones limitadas. Se manifiesta en los campos de la lucha competitiva y existen tantos
campos como forma de capital: en el campo económico el recuso valorado es el capital económico;
en el arte, el capital artístico; en el científico, el capital científico. En estas competiciones los que
tengan una posición de poder lucharán por conservarla mientras que los contrincantes emplearán
estrategias subversivas; aun así existen acuerdos en los propósitos de la competición y de cuáles
son más estimados.

*Es mediante estas luchas y a través de la asimiliación de las reglas sociales de forma
inconsciente, como las jerarquías de poder logran mantenerse y reproducirse. Así Bourdieu
enlaza lo macro (estructrura social objetiva) y lo micro (acción individual) en una unidad
homogénea.

FOUCAULT: DISCURSO (lejos de la objetividad de las ciencias sociales)

Obra principal: “Discipline y Punish”

Cambia el significado de discurso para sugerir una forma de análisis más sutil e integral.

Discurso: Su trabajo central gira en torno al análisis del mismo como un sistema de conocimiento
que determina los límites del pensamiento o de la a acción en torno a tiempos y lugares; aquello
que nos permite hacer declaraciones verdaderas o falsas.
Reglas: Se compone de reglas en gran parte inconscientes, pero estas reglas determinan lo
que es posible conocer o incluso lo que es posible concebir, fijando los límites de lo que hacemos y
de lo que pensamos. En disciplinas específicas existen varios tipos de reglas: de exclusión (lo que no
se puede incluir), de clasificación (las formas en las que catalogamos las cosas), y de orden (las
maneras en que relacionamos las cosas). También las reglas determinan quién puede y quién no
puede hablar.
Especifidad: todos los discursos son específicos históricamente; se relacionan con unas
condiciones históricas particulares y por lo tanto no existe un discurso total que reclame la verdad
última. Discurso occidental de un punto particular del tiempo: Foucault usa el término “episteme”
para hablar de estos discursos históricos, pero usa este término para referirse a los sistemas de
pensamiento y acción dentro de las instituciones específicas como prisiones, hospitales, etc; se
centra en esos discursos restringidos según han ido cambiando en el tiempo: la locura, la
criminología, la medicina y la sexualidad.

Poder: Foucault rechaza definiciones que lo relacionan con la capacidad de forzar a la gente a hacer
cosas por violencia o amenaza. No reside en los individuos o en las clases, no es cuestión de
intención consciente sino que busca reconocer cómo funcionan las cosas en el nivel consciente de
subyugación (opresión), en los procesos continuos e ininterrumpidos que someten nuestros
cuerpos, someten nuestros cuerpos, gobiernan nuestros gestos y dictan nuestros
comportamientos.
Este poder está en el discurso inherentemente, porque el mismo determina lo que es y no
verdad, así el verdadero poder reside en el sistema escolar que nos socializa.

Poder y Conocimiento: El poder no se puede separar del conocimiento ni al revés. Las pretensiones
del conocimiento son pretensiones de poder, del derecho a clasificar, analizar, observar y
experimentar. El se pregunta ¿qué discurso produce ese conjunto particular de verdades?
 Foucault dice que los discursos no existen fuera del discurso dominante, sino que están
subordinados y subyugados.
Al exponer la naturaleza de poder, ofrece un contradiscurso que invita a la marginalización.

DISCURSO Y DESARROLLO (Escobar)

Desarrollo: subdisciplina
Obra Principal de A. Escobar: “Encoutering Development: The Making and Unmaking of the Third
World.
Escobar y el desarrollo: lo deconstruye identificándolo no como un proceso de modernización sino
con el subdesarrollo y la pobreza, la explotación y la opresión. *El desarrollo por primera vez no es
visto como algo positivo sino que se hace crítica desde el punto de vista clásico.

Análisis y crítica de Escobar:

 Se plantea la cuestión de ¿qué se entiende al decir que el desarrollo empezó a funcionar
como un discurso, que creó un espacio en el que sólo ciertas cosas podían decirse o
incluso imaginarse? Su respuesta a esto es que el desarrollo desde los inicios dependió
exclusivamente del sistema de conocimiento de las democracias occidentales; los
discursos alternativos, los de los pueblos y culturas afectadas, fueron ignorados y
marginados.
 Critica que se hace un desarrollo para otros pero aplicando el concepto de desarrollo
según occidente.
 El discurso es materialista, económico y tecnocrático. No obstante la economía no es
sólo algo material, es ante todo una producción cultural, una manera de producir sujetos
humanos y órdenes sociales. Así el análisis del discurso desplaza la perspectiva desde los
objetos del desarrollo hacia las agencias de desarrollo y sus representaciones que no
representan la realidad; así las personas son encasilladas en categoría de anormalidad:
analfabetos, malnutridos… *El sistema adquiere una superioridad que niega la
posibilidad de diálogo con discursos inferiores.
o Las personas se perciben como problemas que han de ser arreglados cuya
solución ha de buscarse en la tecnología, concebida no solo como algo material
sino también como una especie de fuerza moral que conducirá a la ética de la
innovación y al espíritu empresarial. *Las empresas clientes son construidas
socialmente por las agencias de desarrollo.

LA ETNOGRAFÍA POSTMODERNA (inicio) EN EL CORAZON DE LAS TINIEBLAS

Michael Taussing: Incorpora temas y estilos dominantes en la etnografía postmoderna

Estilo: el montaje fragmentario, auntocontradictorio y desordenado; mezcla diferentes disciplinas

que incluyen la historia, la literatura, la antropología, la filosofía, la poesía y la biografía confesional;
explora las nociones de Fuocault sobre e discurso, poder y conocimiento.

Tema: política de oscuridad epistémica y la ficción de lo real, en cuanto a la creación de los indios,
en el papel del mito y la magia, tanto en la violencia colonial como en la curación que puede
movilizar el terror para subvertirlo.
Obra: “Shamanismo, Colonialism, and the Wild Man.
Primera parte: interpreta la cultura del terror en Latinoamérica, en concreto en la selva del
río Putumayo en el suroeste de Colombia, área que surgió del colonialismo. Zona cuyo
contexto es un asesinato rutinario y tortura, un espacio en el que tanto los conquistados
como los conquistadores, se transformaron mutuamente. El auge del caucho requería que
los indios fueran convertidos en trabajadores.
No obstante de los intentos de los colonizadores a través de terroríficos sometimientos, esa
mano de obra fue difícil de conseguir debido a que ese terror era endémico en las prácticas
de asesinato y tortura en los indios tanto a nivel individual como de grupo.
El interés de Taussing residía en el carácter mítico que existía en la relación de sinergia entre
salvajismo y negocio, canibalismo y capitalismo. La cuestión es que en ese contexto, la
verdad no surge de la objetividad ilusoria, sino de la atención concedida a los mitos y
relatos. Estas historias y los relatos que la sustentan fueron una potente fuerza política, sin
la que el trabajo de conquista y supervisión en la recogida de caucho no hubiera podido
realizarse.
Ideas dominantes en esta fuerza política tales como el horror de la jungla, el salvajismo y el
canibalismo, crearon una fuerte oposición entre los otros y los colonizadores, pero a largo
plazo terminaron por contagiarse dando lugar a una transformación tanto de unos como de
otros.
Segunda parte del libro: en esta se dedica al análisis de la realidad alucinatoria, siempre
expresada en el discurso de los mestizos tales como rituales populares católicos o en la
experiencia alucinatoria yagé de los curanderos contemporáneos nativos y sus pacientes. El
yagé es una droga alucinógena que se emplea en la curación. La droga es tomada por el
chamán y el paciente y ambos entran en una red de mitos, caos recíproco que traspasa la
razón. Puede suceder la inversión del poder en la que los indios adoptan la imaginería
mestiza y el hombre blanco la de los indios.
Taussing no se siente complacido con las explicaciones racionalistas de estas experiencias y
ataca al famoso estudio de los Zande de Pritchard, en el que la hechicería se interpreta
como un medio de explicar la casualidad.

Crítica: aunque antidisciplinar se incluye en el campo de la antropología política porque trata sobre
el poder. Sin embargo en las formas en las que es concebido, como inherente a documentos
históricos, mitos, creencias folk y experiencia alucinógena, ofrecen un leve contradiscurso a las
conceptualizaciones tradicionales

POSTMODERNISMO: PROS Y CONTRAS.

Pros: casi todos los etnógrafos reflexionan sobre su etnocentrismo, sobre las posiciones dentro de
las sociedades que estudian y sobre el punto de vista específico desde el que observan. Por otro
lado hay mayor sensibilidad a la historia de la antropología y a la temporalidad de sus paradigmas.
El postmodernismo desafía los antiguos y rígidos límites cuestionando su eterna conceptualización
de cultura y comunidad. Y lo que es más importante, el postmodernismo ha señalado el poder
inherente al conocimiento y a las maneras en que el poder penetra en instituciones anteriormente
consideradas neutrales.
Contras: existen algunos problemas; se dice que cuando se desafía un científico, éste ofrece más
datos, pero cuando se desafía a un postmoderno éste ofrece más palabras. Esto pone en evidencia
una contradicción básica, inherente a la posición postmoderna.

1) La primera contradicción tiene que ver con los criterios para determinar la verdad o la
falsedad o para proporcionar un argumento convincente. Parece ser que el argumento
vencedor entre discursos, es el que evoca mejor, el que nos da una sensación mejor de
lo que está describiendo, es decir, el criterio de la literatura conocido en antro como
texto. El postmodernismo puede argüir que, ya que la meta no es la generalización sino
la especificación, no la verdad sino la interpretación, este criterio es legítimo, sin
embargo nos hemos de preguntar por qué se elige esta interpretación.
2) Con respecto a la etnografía, la respuesta estaría en la intervención basada en un
minucioso trabajo de campo que se argumenta convincentemente. La segunda
contradicción tendría que ver con la autoridad del autor. En la tradicional, el autor es
muy invisible y la interpretación estaba basada en datos y metodología que para los
teóricos críticos creaba una ilusión de objetividad y no proporciona dependencia del
contexto o situación por lo que todo el peso reside en la acumulación de datos. Esta
autoridad del autor es la que rechazan los postmodernos. El estilo autorreferencial de
muchos trabajos posmodernos soluciona el problema de permitir al lector entrar en la
construcción del texto y además de darle toda la autoridad al autor.
Algunos han intentado soslayar esta dificultad dando voz a los nativos, aunque si
atendemos a Bourdieu, esto puede proporcionar una información sólo superficial, pues
los significados y las estructuras subyacentes requieren del análisis del investigador.

El postmodernismo se apoyaría en un rompecabezas fundamental. El problema surge

cuando se afirma que la aproximación postmoderna es la única válida y que reemplaza a
la científica que intenta probar una teoría general. Este rechazo transforma al
postmodernismo en el tipo de metanarrativa que precisamente intenta rechazar.

SPENCER: LA DEMOCRACIA COMO SISTEMA CULTURAL. ESCENAS DE LAS ELECCIONES EN SRI

LANKA

BIOGRAFÍA
Jonathan Spencer es profesor de antro en Asia del Sur, en la Universidad de Edimburgo. Sus lemas
de interés son el cambio rural y las políticas locales, el nacionalismo, los conflictos étnicos, la
antropología de Estado, la violencia y la religión en Sri Lanka, donde desarrolla su trabajo.

INTRODUCCION: POLÍTICA Y CULTURA (Monserrat Cañedo)

El texto comienza con la ubicación de Spencer en Tampa, una pequeña localidad de Sri Lanka donde
a principio de los 80 están celebrándose unas elecciones.
A través del procedimiento de Spencer, de la representación de su etnografía y de su reflexión
teórica sobre esta, la lectura ofrece un gran ejemplo de lo que puede considerarse un abordaje
antropológico de la política
 En primer lugar, se centra en el análisis de una práctica que resulta familiar y fácilmente
identificable con el ámbito de lo político: unas elecciones.
Después nos sitúa en un país no occidental que tras un proceso de independencia y colonización
adoptó una forma política democrática y a través del texto consigue situarnos en la confirmación de
la idea común y genial de que la democracia estaría al final de una línea histórico-evolutiva válida
para todas las sociedades. Sin embargo la perspectiva de Spencer representa lo contrario del que
los procedimientos políticos del Estado moderno son idénticos entre sí y en todas partes. ¿Es
posible hablar, en las prácticas sociales, de una democracia universal?

Lo que sucede en Tampa pone de manifiesto cómo ciertos implícitos culturales locales impregnan la
forma de democracia, cuyos procedimientos formales se encarnan en cada lugar de manera
particular, en interacción con aquellos; Spencer percibe las dinámicas electorales como dramas
morales en los que está en juego el establecimiento de líneas de identidad y diferencia, juego que
en Tampa como en otras partes terminaron poco después al borde del enfrentamiento entre la
mayoría cingalesa y la minoría tamil.

Atendiendo nuevamente a la etnografía de Spencer, la democracia es expuesta de un objeto más

complejo: no en lo específico de su diversidad cultural, pero sí uno que, tampoco permanece ajeno
a ella como si se tratase de una forma universal.

*El primero de los textos permite un diálogo con la propia tradición de la antropología política,
examinado las críticas al enfoque procesual y situándose en la estela de los estudios simbólicos de
poder; en esta línea revisa y actualiza Spencer los debates vinculados a las aportaciones de
algunos clásicos de la antropología política de mitad del XX como Leach y Glukman.

EL RITUAL DEMOCRÁTICO
El texto es una valoración crítica de la democracia en cuanto sistema autoevidente y moralmente
neutral, viendo la diversidad de formas que puede adoptar según los entornos culturales diversos.

La antro política de los 60 consideraba la política más o menos igual en todas partes, ya en los 70 se
volvió más cultural, simbólica y significativa. El interés de Spencer es la política y la democracia
como fenómenos culturales.
Estudios recientes sugieren que están surgiendo en diferentes partes del mundo culturalmente
específicas, diferentes modos de entender el capitalismo. Así cabe preguntarse si los
procedimientos electorales y demás formas institucionales tienen el mismo significado para todo
el mundo.

A Spencer le interesa investigar en qué grado la idea misma de democracia lleva consigo
asunciones poderosas sobre la definición de las personas y comunidades locales. También en la
interacción entre estas asunciones y otras ideas más locales. ¿Es la democracia, una entidad
cultural y moralmente neutral o existen diferentes democracias?

El ritual democrático: las democracias modernas se asientan en la idea de representación:

el vínculo entre representantes y representados se renueva de forma ritual a través de las
elecciones. El ritual electoral legitima el sistema político. La importancia que se le de al ritual
depende de factores locales y temporales.
PRIMERA ESCENA: EL VOTO COMO FENÓMENO MORAL
LAS ELECCIONES DE 1982
Con el ejemplo de Srí Lanka aborda el hecho de proporcionar las elecciones un lenguaje ritual con
que expresar las visiones de comunidad y orden moral; a veces la identificación partidista obedece
criterios morales.
Su trabajo en Tenna, población de unos 1000 habitantes, conforma una mayoría étnica budistas
cingaleses y una minoría tamil (musulmana) que se asienta en un extremo del pueblo. Es una
población que prácticamente acaba de llegar del campo y trabajando en lo que pueden: jornaleros,
bisuteros, cultivo de hortalizas… Mientras, núcleos de granjeros y cargos inferiores de la
Administración representan la élite local.
Tenna está emplazada en un lugar que durante el colonialismo fue dominado por una casta
superior de terratenientes y administradores coloniales. Esta familia dominaba irónicamente el
partido centroizquierdista SLFP, mientras el centro-derecha UNP ejercía de oposición a los viejos
señores feudales. En 1997 UNP consiguió vencer y tener en la cabeza a un musulmán.
Se asociaba UNP a grupos jóvenes y llegados de fuera y al SLFP representante de la
mayoritaria comunidad budista. Los primeros meses de Spencer no encontró conflictos hasta que
anunciaron elecciones y pudo comprobar que la concordia y la unidad que había percibido era sólo
una apariencia. La población decía que las elecciones provocaban alteraciones que tras estas, se
acabarían los problemas.

EXURSUS: pasiones e intereses

Spencer no cree que la introducción de partidos políticos dividiera pueblos armoniosamente unidos
anteriormente, sino que proporcionó un lenguaje ritual para expresar divisiones ya existentes. Por
ejemplo podía utilizar la política para resolver disputas de tierras.

SEGUNDA ESCENA: paradojas de la representación

LA POLÍTICA COMO FENÓMENO PÚBLICO
Aquí Spencer describe la importancia de los mítines como rituales públicos. Le llama la atención el
tono sobrio y moderado de los líderes de cada partido en comparación con sus “segundos de a
bordo”. La oratoria de éstos concentraba lo positivo en símbolos impersonales y abstractos,
mientras que utilizaban ataques personales y específicos en lo negativo. Los monjes budistas,
siempre en un lugar discreto se mantenían en silencia y sin conductas impropias de egoísmo
político.
Spencer relata que la participación el día de la votación fue muy alta así como alta
suntuosidad.

LAS SECUELAS
Mientras las tres décadas anteriores fueron de continua alternancia de partido en el gobierno, tras
estas elecciones el UNP ganó un referéndum a base de fraude e intimidación. El resto de la década
fue de una violencia creciente a punto estuvo de terminar en una guerra civil de tintes étnicos.
Investigaciones posteriores sobre las causas de los conflictos reflejan abusos y excesos de la
politización en las bases de las mismas, creando descontento en los jóvenes, molestos también por
el desajuste entre los niveles educativos y las perspectivas de empleo.
Spencer cree importante encontrar las conexiones entre los estilos políticos “agresivos” y los
sucesos de brutalidad acaecidos.
CONCLUSIÓN
Con este texto Spencer trata de demostrar que las elecciones son algo más que números,
programas y estrategias. La democracia allí es un buen escenario ritual para elaborar dramas
morales propios, permitir actuar como no se hace nunca. Dichos rituales tienen efectos reales.
Este ejemplo deja al aire las posibles resultantes de la interacción entre la gran idea universal de la
democracia representativa y otras ideas e interpretaciones de índole más local. Toda acción política
debe así ser interpretada desde un contexto moral más amplio.

TEMA 2

ESPACIOS Y TIEMPOS DE LA POLÍTICA: “LA GLOBALIZACIÓN

COMO PROBLEMA.

UNA REFEXION SOBRE LS CONFIGURACIONES ESPACIO-TEMPORALES DE LO POLÍTICO A PARTIR

DE LA CUESTION DE LA GLOBALIZACIÓN Y SUS IMPACTORS EN LA FORMA POLÍTICA ESTADO-
NACION

- LEWELLEN, T. “DE LA MODERNIZACIÓN A LA GLOBALIZACION” (manual, cap 11)

- TURNER, T. “CLASE, CULTURA Y CAPITAISMO” Perspectivas históricas y antropológicas de la

globalización (Cañedo y Marquina pp 69-122)

- ONG, A. “MUTACIONES DE LA CIUDADANIA” (Cañedo y Marquina pp 123-136)

LEWELLEN, T. “DE LA MODERNIZACIÓN A LA GLOBALIZACION” (libro de

Lewellen)

Dos fuerzas que están transformando la antropología política: POSMODERNISMO Y

GLOBALIZACION.
- POSMODERNISMO: redistribuye e poder en la estructura del discurso y conocimiento fuera
de los individuos, clases y burocracias.
- GLOBAIZACIÓN: transforma el poder tanto hacia arriba como hacia abajo; hacia
instituciones económicas globales y hacia nacionalismos, etnicidades e instituciones no
gubernamentales.

CONTEXTO:
Proceso que se produce en los años 70 y 80 donde los antropólogos no pueden obviar que todas las
sociedades que estos estudian están insertas en sistemas más amplios.
Dos Teorías: “T. de la Modernización” y “ T. de la Dependencia”

En los “90” reflexionan sobre que ninguna de ellas era suficiente para explicar un mundo que al
mismo tiempo estaba más integrado y más fragmentado. Para ello se utiliza la “T. de la
Globalización” como una salida coherente.

TEORÍA DE LA MODERNIZACIÓN

Introducción
Se produce a partir de los “60” a partir de la idea de que los países colonizados habían de
desarrollarse. El reducir la pobreza, se convirtió en una intención de fe en el Primer Mundo. En este
sentido la ayuda parciamente tuvo un carácter altruista, pero también era una cuestión de utilidad
pues el desarrollo debilitaría el comunismo en los países pobres y proporcionaría recursos y
mercados para Estados Unidos

El subdesarrollo era percibido como lo normal en una sociedad antes de que empezara a
industrializarse. Si los países empezaban a desarrollar el sector moderno, se convertirían en
sociedades duales: el sector moderno despegaría dejando atrás el sector tradicional.
La curva del matemático Simón Kuznets (1955) demostró que la desigualdad de renta se
incrementaría a medida que ambos sectores se distanciaran, pero que una vez alcanzada una renta
per cápita de 700 dólares habría una reducción de esta desigualdad. Había que expandir el sector
moderno hasta que sepultara el sector tradicional: entonces el país estaría desarrollado.

Esto ocurriría si se entendieran los pasos que dieron Europa y Estados Unidos durante dos siglos, un
proceso en los países en vía de desarrollo podría acelerarse deliberadamente. Según W.W. Rostow
en 1960 el desarrollo se dividiría en dos fases: (Fases de la aceleración de desarrollo deliberada)

1) La Sociedad tradicional, con escaso nivel de tecnología, alta concentración de recursos en

agricultura y un bajo techo de productividad
2) Establecimiento de condiciones básicas para el desarrollo: un Estado nacional centralizado
eficaz y la fe generalizada en el progreso económico. El capital se moviliza, el comercio se
incrementa, la tecnología se desarrolla y el gobierno empieza a apoyar el crecimiento
económico.
3) Despegue
4) Edad Adulta
5) Edad de gran consumo de masas.

Teoría sobre el subdesarrollo: “ventaja comparativa”

A pesar de que se consideraba que las causas eran internas, las soluciones tenían lugar en el
mercado internacional y el proceso podía ser estimulado.
La teorización sobre el subdesarrollo se convirtió en la búsqueda del factor perdido, es decir:
¿qué les faltaba a esos países?

La teoría se basó en el concepto de ventaja comparativa:

Objetivos:
  1. Idea de que cada nación debía concentrarse en lo que mejor hace y compartir esa
habilidad con otras naciones a través del comercio. La élite económica que
pertenecería a sector moderno, actuaría como impulsora del desarrollo.
 2 “Idea de que el crecimiento en la prosperidad de los ricos elevaría el nivel de vida de
los de abajo”

 3. Otro objetivo fue acortar la distancia entre Primer y Tercer mundo, pero la realidad es
que la distancia se había hecho más grande.
a. Esta estrategia funcionó entre 1950 y 1979, no obstante, los estudios de
revelación de la renta rebelaron que la brecha entre ricos y pobres se hacía más
grande y, en algunos casos los pobres se habían hecho más pobres.
b. Algunos teóricos de la modernización se centraron en el examen empírico del
proceso de cambio ya visible en el Tercer Mundo; lejos del desarrollo unilineal
estos países revelan bastante variedad de procesos, algunos muy contradictorios
a la teoría de las “fases”

Conceptos comunes de la modernización según Eisensdadt (1967, 1970)

El núcleo común de la modernización son la diferenciación social y la movilización social

Éste nos dice que la política ha de estar separada de la religión y que las lealtades psicológicas y
sociales tradicionales han de descomponerse para que sean posibles nuevas reorganizaciones:
 la centralización requiere:
o una transformación en la que los grupos tradicionales comiencen a percibir en sí
mismos los beneficios que se derivan de su apoyo al gobierno nacional
o el establecimiento de símbolos lo suficientemente flexibles para que muchos
grupos diversos puedan vincularse con el lugar de nuevos órganos de
competencia política que deberán desarrollar nuevas reglas de juego político.
 La modernización empieza invariablemente con alguna élite central y con frecuencia, la
modernización económica y política se restringirá a este núcleo, dando lugar a una
situación de colonialismo interno.
 El monopolio elitista de la modernización y del proceso político se establece como una
condición permanente; para que se expanda más allá, debe avanzar a través de una
socialización política continuamente ampliada, gracias a la incorporación de nuevos
grupos y estratos sociales al proceso político.

TEORÍA DE LA DEPENDENCIA

Los pueblos que mantienen intacta su cultura, son económicamente autosuficientes y están
bien adaptados a sus entornos nativos, no son subdesarrollados. Pero son considerados como tales
sólo porque fueron invadidos por los europeos. Es decir, el “subdesarrollo” es una relación con los
países desarrollados.
Como señala Stavrianos (1981), el desarrollo capitalista del Primer Mundo fue el que causó
el subdesarrollo de Tercer Mundo.
La Teoría de la Dependencia se retrotrae a comienzos de los 70 y se interpreta como una
reacción a la teoría de la modernización, sin embargo, su formulación inicial apareció ya en los años
40. Raúl Prebisch y un grupo de economistas de la Comisión Económica de Naciones Unidas para
Latinoamérica elaboraron un sistema-mundo basado en un centro de países industrializados y una
periferia de países subdesarrollados. El Tercer Mundo permanecía en la pobreza debido a un
intercambio desigual: las condiciones del comercio en el mercado internacional favorecieron a los
países desarrollados, así pues se pensó que el problema era el conflicto entre el capitalismo
doméstico y el internacional ya que a los países del Tercer Mundo se les impidió el desarrollo de
capacidades industriales domésticas y manufactureras.
A partir de los 60 estos estudios tendrían un efecto práctico en la influencia de las
economías de países latinoamericanos:
 Se sustituye la importación: una política según la cual no se importan los bienes que
pueden ser manufacturados en el propio país o se hace con aranceles prohibitivos. (En
América Latina se establecieron mercados regionales basados en el Mercado Común
Europeo, para tratar de controlar el comercio)
 Estas políticas fracasaron desde la perspectiva de la modernización porque interferían
con la lógica subyacente al capitalismo. Desde la perspectiva de la dependencia, porque
no se había ido lo suficientemente lejos.

El Sistema Capitalista Mundial

En la mayoría de los primeros escritos sobre la teoría de la dependencia falta profundidad temporal
que recuerda a los estructural-funcionalistas. Reconocían las distorsiones del capitalismo pero no
profundizaban en ellas.

Inmanuel Wallerstein fue el primero en proporcionar un informe detallado de la evolución histórica

del Sistema Mundial capitalista y popularizó el vocabulario de su estructura.
 Usa el término “mundo” de forma particular: habla de “imperios mundo” tempranos,
como Roma y China basados en la conquista y la explotación a partir de impuestos y
tributos.
 También de “economías-mundo” centradas en Europa y basadas en estructuras de
comercio, dependencia y una división internacional del trabajo que surgieron durante el
siglo XVI. Las “economías-mundo” ponen el poder económico en las manos de los
propietarios de los medios de producción; el Estado acabó sirviendo a los propietarios
capitalistas de tres maneras fundamentales:
o Controlando las exigencias de los trabajadores y protegiendo los derechos de la
propiedad
o Salvaguardando los mercados y la circulación internacional de recursos
o Incorporando nuevas áreas geográficas al sistema a través de la conquista y la
intimidación.
 El sistema mundial resultante se distribuiría en zonas económicas basadas en una
división internacional del trabajo:
o Los “países núcleo” son los centros económicos y políticos del sistema, y sus
principales beneficiarios: Europa, Estados Unidos, Canadá y Japón.
o La “periferia” incluye a aquellos países que históricamente han abastecido al
núcleo de productos agrícolas y minería sin procesar
o La “semiperiferia” participa de las características de ambos, mediando entre los
dos. A menudo actúan como poderes regionales.
o A esta estructura se le puede añadir el “comprador”: élites tributarias formadas
por los dueños y administradores en los países periféricos y semiperiféricos, que
 a través de sus lazos y filiaciones con las empresas trasnacionales representan en
realidad el núcleo
 El sistema es relativamente estable, pero existe un movimiento considerable. Lo
importante es que la economía mundial se interpreta como un único sistema
integrado. Sin embargo no existe un sistema político mundial, lo que impediría las
restricciones artificiales que limitarían el capitalismo.
 Teoría criticada por simplista y por determinista económicamente.

LA GENTE SIN HISTORIA

Eric Wolf hace un intento por integrar la antropología y la perspectiva del sistema mundo en
“Europe and the People Without History” (1982)
Ofrece una “nueva teoría de las forma culturales” que incluye la perspectiva mundial basada en la
historia que acaba con la visión participante anterior que se centraba en los microcosmos como
totalidades.

Wolf para su análisis se basa en el concepto “modos de producción” de Marx:

“Un modo de producción es aquea manera de desarrollar el trabajo que tiene grandes
consecuencias para la sociedad en su totalidad”

Los Tres modos de producción de Wolf

1. Ordenado bajo principios de parentesco; relacionado y en dependencia con el simbolismo;

el parentesco como ordenador simbólico de la naturaleza, cuyos sistemas a menudo se
legitiman mediante referencias a lo sobrenatural.

2. Modo tributario: es un proceso político que se manifiesta a través del ejercicio de poder y la
dominación. Abarca un continuum, desde el control monárquico fuertemente centralizado a
la relativamente débil vigilancia de los señores feudales
Asume dos clases:
1. Una élite gobernante de captadores de excedentes
2. Una clase inferior de productores de excedentes

3 Modo de producción capitalista: Wolf basa su definición en la compraventa de trabajo

humano. Se aplica el concepto marxiano de plusvalía para su funcionamiento: proceso que
comprende el contro de los medios de producción capitalistas; los trabajadores deben
vender su trabajo para sobrevivir

 Tanto el tributario como el capitalista necesitan del Estado para su coerción y protección
de las élites captadoras de excedentes.

Ejemplos de los modos capitalistas de Wof

1- Transformación tributaria entre los indios de las llanuras.

En los indios de las llanuras se revela este proceso, en el comercio de pieles (castores, búfalos, o
nutrias y focas) en Norteamérica, cuyas sociedades fueron alteradas rápidamente. Los indios
 Dakota, Cheyenes, Arapahoes, Mandan, Pawnee, entre otros, eran cazadores en los bosques y
horticultores a tiempo completos en la periferia de las grandes llanuras. Dos influencias se
combinaron: el Caballo y el Comercio con los europeos. El caballo fue introducido en América
por Cortés en 1519, durante la conquista de México y se comercializó hacia el norte mediante
una compleja red. Con el caballo las tribus de las llanuras se convirtieron en cazadoras de búfalos
en exclusiva, no sólo para el propio beneficio sino que suministraban pemmican o carne
desecada a los exploradores, y pellejo de búfalos hembras a comerciantes y ciudades de las
fronteras. La piel de búfalo se convirtió en un nuevo mercado a escala masiva desde el práctico
exterminio de castores en el noroeste.

Estas influencias europeas afectaron a todos los niveles de la cultura:

-Con la adopción del caballo, el tamaño del grupo pequeño y relativamente estable, fue
haciéndose cada vez más flexible:

* En invierno para la caza del búfalo, que se dispersaban en las montañas, requerían pequeñas
bandas o familias
* En el verano, se reunían en grandes manadas que permitía que los grupos de tamaño tribal
se unieran. El resultado de la caza estival fue el ritual de la “Danza del Sol”, el más
importante. Se realizaban otros como:

- La “Autotortura Ritual”, cuyo énfasis se ponía en el individuo, y donde los guerreros se

punzaban el pecho y bailaban contra unas correas de cuero atadas a un poste sagrado. Este
hecho ponía el énfasis en el individualismo, en la exigencia de la destreza en la caza, el
comercio y la guerra, desafiando las antiguas líneas de autoridad
- Los medios de producción de los caballos y las armas se individualizaron y alteró los antiguos
sistemas de parentesco matrilineal y patrilineal que dependían de una ética y propiedades
colectivas
- Se acentuó el parentesco bilateral trazado a través de las líneas de ambos parientes
- Surgieron nuevos tipos de guerra (redistribución de caballos a través del robo)
- La población se hizo más dependiente del comercio europeo: armas, municiones,
herramientas, telas, y licores; cuyos empresarios más exitosos fueron aquellos vinculados a
los establecimientos comerciales blancos, incluso llegando a convertirse en importantes
líderes políticos y militares

2- Transformación capitalista en Mundurucú

Wolf rechaza el capitalismo de Wallerstein, y concluye que su cualidad definitoria es el trabajo

asalariado, surgido con la industria textil en Inglaterra a finales del S. XVIII. Una diferencia
fundamental entre Capitalismo y Mercantilismo es que:

- en el Mercantilismo los comerciantes usaban el dinero y los bienes comprados con dinero
para obtener derechos sobre la producción, mientras permanecían fuera del proceso de
producción mismo
- en el Capitalismo, los comerciantes toman el control del proceso productivo en su totalidad,
incluyendo el trabajo de los productores

La Expansión del Capitalismo en la Periferia, fue la emergencia de la “Plantación”, que empleó

una fuerza de trabajo intensiva para producir un cultivo industrial para la venta. Este sistema fue
usado en el sistema tributario de la esclavitud, pero ahora el trabajo se compraba con salarios.
 Invención de la vulcanización (1839): el caucho se usaba para impermeables, zapatos, llantas, etc.
La extracción de caucho en Brasil revela los efectos de la producción capitalista en los indios de la
cuenca amazónica. Ya habían tenido encuentros con los colonos blancos desde el S. XVIII, y de
dichos encuentros los indios Mundurucú, sufrieron una serie de transformaciones:

- En principio los colonos se convirtieron en aliados de estas poblaciones horticultoras, pero

tuvo lugar la división del trabajo, en la que las mujeres producían mandioca y los hombres se
convertían en mercenarios contra otros indios
- La situación en la que los hombres eran nómadas y las mujeres sedentarias, acarreó un
cambio en el parentesco: el grupo permaneció patrilineal, pero apareció una nueva regla en
el matrimonio matrilocal según la cual los hombres trasladaban a las familias de sus esposas
después del matrimonio
- El desarrollo de la extracción capitalista del caucho causó mayores cambios:

o Poblaciones enteras de las tierras altas se desintegraron a medida que las poblaciones se
trasladaron a unidades de residencia situadas en las riberas donde se encontraban los
árboles del caucho
o El comerciante del caucho reemplazó al jefe como locus de producción e intercambio
o Los hombres que recibían salario en bienes, se vieron envueltos en el sistema de peonaje
por deuda, pero siempre debían más a la compañía de lo que podían pagar. Su trabajo,
era del dueño y si quería cambiarse con otro comerciante, el nuevo jefe debía acceder a
pagar sus deudas

- El capitalismo creó un sistema, en el que el trabajo se compraba y se vendía como una

mercancía. Con él:

 aparecieron las clases económicas, donde nunca habían existido

 los procesos de colapso cultural
 destribalización e inmigración
 las máquinas marcaban el ritmo de trabajo
 los salarios fijaban el trabajo que desarrollaría un individuo, en tiempo, para la
subsistencia propia y la de la familia
 La oferta y la demanda determinaban la disponibilidad de empleo, creando oleadas de
migración

Para Wolf, la etnografía que ignore estas influencias es anacrónica, ya que implican
transformaciones en el trabajo social y las culturas son ensambladas, desmanteladas y
reensambladas.

Resumen:
Par Wolf el capitalismo surgió con la mecanización de las industrias textiles en Inglaterra a
finales del siglo XVIII. Aparecieron las clases económicas donde no habían existido y en muchos
lugares los procesos de colapso cultural, destribalización e inmigración, se pusieron en práctica.
Este es el caso de los Mundurucú, pueblo indígena guerrero de las amazonas como uno de los
resultados de la expansión del capitalismo a la periferia, tras tomar el capitalista, el control total
de la producción. Una de las consecuencias fue la creación de la “plantación”, que empleó una
fuerza de trabajo intensiva para producir un único cultivo industrial para la venta. El sistema se
extendió con rapidez para incluir las “cosechas industriales”.
 El capitalismo creó un sistema según el cual el trabajo se compraba y vendía como una
mercancía.

GLOBALIZACIÓN

Contexto:
Tras la publicación del libro de Wolf en 1982, la revolución posmodernista y la antropología crítica
pierde interés por las grandes teorías, por lo que la visión global de Wolf no llega a consolidarse.

Nuevos conceptos de globalización.

Este concepto de globalización tenía fisuras tales como que no se centra necesariamente en
megaestructuras.
El objetivo de su estudio era a menudo conectar lo global con lo local y viceversa. Como la
globalización no era un paradigma ni una nueva teoría, resultó muy atractiva para los posmodernos
por ofrecer abundantes posibilidades, aunque también para los tradicionales.

No hay acuerdo acerca de lo que significa globalización. Popularmente y entre algunos académicos,
la globalización presupone homogeneización de la cultura; al contrario, los antropólogos, tienden a
destacar la diferenciación y fragmentación tal como se expresa en nacionalismo, etnicidades y
comunidades en su desimanación.
En lo que sí existe acuerdo es en que la actual fase se caracteriza por la presencia de las economías
neoliberales; una ideología política y económicamente conservadora de libre mercado. Este cambio
hacia las políticas neoliberales se debe en gran medida a la crisis masiva de la deuda del Tercer
Mundo y el colapso de la Unión Soviética.

Globalización y Antropología política

Atendiendo a la antropología, la Globalización estaría dando paso a conceptos que derivan de la

noción gramsciana de hegemonía. Gramsci en su concepto de hegemonía/bloque hegemónico
habla de que el poder de las clases sobre el proletariado y todas las clases sometidas bajo el
sistema de producción capitalista, no viene dado simplemente por el control de los aparatos
represivos del Estado, sino que dicho poder está fundamentado en la hegemonía cultural que las
clases dominantes logran ejercer a través del sistema educativo, instituciones religiosas y los
medios de comunicación. A través de estos medios los educan a su sometimiento y consentimiento
como algo natural y conveniente, inhibiendo así su potencia revolucionaria.

La noción suele combinarse con el sentido focaultiano de poder disciplinario vigilante.

Entre las maneras más importantes en las que la globalización está trayendo reconceptualizaciones
significativas de la temática y perspectivas teóricas de la antropología política, se encuentran:

 LA creciente difusión y el distanciamiento del poder

 El declive de la autoridad centrada en el Estado.
 La generalizada democratización que ha acompañado a las economía neoliberales
 La emergencia nacionalismo étnicos y otros grupos de interés, como adaptaciones o
defensas contra la globalización.
  La transnacionalización y desterritorialización del poder. Nacionalismo a distancia.
 La emergencia de poderosos grupo político-económicos ilegales.
 La normalización del territorio no estatal como instrumento principal de guerra.

El declive del Estado

La idea del estado-nación es una invención reciente y en un sentido real siempre fue un
mito. El término combina dos conceptos casi contradictorios. La globalización ha incrementado la
presión sobre los ya frágiles estados-nación de dos maneras.
Primero, durante la Guerra Fría, EEUU y la URSS proporcionaron ayuda militar masiva a
dictaduras represivas que mantenían una tensa unidad nacional a través de la fuerza bruta.
Segundo, ha ofrecido a los inmigrantes un grado de contacto con su país natal que reduce
extraordinariamente la presión para su asimilación, o que conduce a la creciente localización
de la identificación política.

Si la legitimidad del estado-nación depende del mantenimiento del control de la acción y de la

ideología dentro de unas fronteras físicas claramente definidas, entonces el transnacionalismo
amenaza dicho control. Tanto las empresas multinacionales como las instituciones económicas
globales asumen muchos de los poderes sobre la economía que antes se concentraban en manos
del Estado.

El problema de esta teoría es que da una definición demasiado estrecha del estado-nación. Ya que
hay pruebas suficientes de que el Estado es bastante capaz de no estar limitado a fronteras físicas.
Las fronteras estatales son más seguras en la actualidad que en cualquier otro momento del
pasado. No queda claro qué pasaría si desapareciera el Estado, pero parece ser una estructura
bastante adaptable a la globalización, a pesar de que necesita ser reconceptualizado no ya como el
centro de poder, sino como uno de los muchos nodos de éste-

Transnacionalismo y el Estado desterritorializado.

El transnacionalismo es el proceso de vivir entre fronteras, en dos o más países a la vez. Tiene
interés para los antropólogos políticos por varias razones:
1. En el país de asentamiento, la exclusión política basada en el racismo puede reforzar la
solidaridad de la comunidad transnacional, debido a que obstruye el acceso a la
asimilación.
2. Por otro lado, estas comunidades pueden formar bloques de votos y aliarse con otros
grupos de presión para ejercer su influencia en la política.
3. El liderazgo en las comunidades transnacionales puede proporcionar un área original de
investigación, pues debe apelarse tanto a la situación local como a los valores y formas
de legitimación, pues debe apelarse tanto a la situación local como a los valores y formas
de legitimación de su tierra de origen.
4. Los transnacionales con frecuencia siguen participando activamente en la política de su
país natal y pueden incluso ocupar un nicho protegido de oposición contra gobiernos
represivos.

Haití y el estado desterritorializado “Dictaduras de Haití de Papa Doc y Baby Doc 1957 y 1986”
Estas dictaduras fueron tan represivas y económicamente restrictivas que miles de haitianos
tuvieron que emigrar a Miami y Nueva York.
La ola de comercio agrícola de procesamiento para la exportación en 1960, produjo que miles de
haitianos tuvieran que emigrar a Miami o New York. Desde EEUU, muchos emigrantes activistas
intentaron cambiar la política americana de apoyo contra el régimen de Duvalier, mientras otros
permanecían ilegalmente temiendo llamar la atención del Servicio de Inmigración y Naturalización.
Inicialmente hubo poco de transnacionalismo, pero con la expulsión de “Baby Doc” se abre una
nueva era, que se caracterizó por el flujo de personas y dinero. En este sentido:

- Las familias se concebían como redes de individuos y casas, que funcionaban como
una unidad en la distribución del trabajo y recursos
- A los niños se les concedió un alto valor como medio en la elaboración y
perpetuación de estas redes
- Aparecieron muchos negocios para llevar alimentos, ocio, personas, dinero, vídeos u
otros bienes a estas comunidades

En EEUU, se reprodujo el rígido sistema de clases, pero lo que les unía era su persistente identidad
como haitianos y la segregación racial basada en la negritud y el rechazo o la incapacidad para
integrarse.
En 1990, las elecciones llevaron a Aristide a la presidencia, que tuvieron la mayor representación y
más significativa participación popular en la política haitiana, desde la revolución de la
independencia de 1804. El Movimiento Lavalas (significa “avalancha” o “inundación”), se extendió
hasta los expatriados, muchos de ellos activos política y económicamente. Sin embargo, 8 meses
después Aristide fue derrocado en un golpe de Estado, que trajo un periodo de represión extrema,
de torturas y asesinatos. Como parte de la invasión Norte-americana de 1994, éste fue retornado al
cargo y reconoció el apoyo extranjero de aquellos que vivían fuera, como el Dizyèm Departman (la
décima provincia), incorporada a Haití formalmente, a las 9 provincias colindantes del país.
La cámara de Diputados:

- Se opuso al reconocimiento formal de Haití como un “Estado Desterritorializado”

- Rehusó la petición de Aristide de doble nacionalidad
- Bloqueó los nombramientos en el gobierno y la diplomacia a aquellos que se habían
hecho ciudadanos de otros países.

Esto provocó que en EEUU se opusieran al reconocimiento de desterritorialización por temor a que
el Gobierno Haitiano lo usara para involucrarse en asuntos políticos de las comunidades haitianas
en el extranjero (Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc, 1994).
La democratización transnacional en Haití, ha hecho poco para introducir cambios estructurales en
el país. Debido a exigencias de EEUU:

- La plataforma Lavalas de Aristide, se diluyó, para que se suscribieran a las políticas

neoliberales
- La estructura de clases sociales y su reproducción fuera del país hizo que se viese
reafirmada
- Los líderes del movimiento Lavalas surgieron de los estratos tecnocráticos,
profesionales y de negocios, y su dispersión puede impedir que se transformen en un
desafío unificado en la aristocracia tradicional
HACIA EL FUTURO
El trayecto desde los Nuer de Evans Pritchard, hasta los estudios posmodernos sobre globalización
es largo e intrincado. Inicialmente, la antropología política analiza los sistemas relativamente
cerrados de las culturas folclóricas, que con posterioridad ha llevado a mayor amplitud y
profundidad en los estudios, además de una creciente fragmentación, en relación a la teoría y a las
sociedades estudiadas.

La actualidad de la Antropología Política podría dividirse en:

- Enfoques Teóricos Tradicionales (materialistas, científico-sociales)
- Posmodernos
- Sintéticos
Los temas se subdividirían en: Política de Identidad, Estado, Género, Guerra y Conflicto, Liderazgo,
Post-colonialismo, Globalización, y probablemente muchos más.

Las predicciones de futuro, suelen ser falsas, pero hay ciertas inclinaciones evidentes:

1. Las mejores ideas de la Teoría Posmoderna se están sintetizando con las exigencias
de Ciencia Social de la antropología tradicional.
2. La Globalización, el poder no puede tratarse como en el pasado solamente a escala
local o estatal
3. Las realidades del mundo determinan la dirección antropológica política en el futuro.
El terrorismo y su respuesta, el calentamiento global, el rol cambiante del Estado, la
emergencia de nuevas formas de movilización política, y lo que no podemos prever
hoy. Sin embargo, al margen de lo que ocurra, la ANTROPOLOGÍA POLÍTICA ha
desarrollado las bases y la flexibilidad suficientes para tratarlas de manera eficaz

TURNER, T. (libro de Monserrat Cañedo)

“CLASE, CULTURA Y CAPITAISMO” Perspectivas históricas y antropológicas de
la globalización
Espacios-tiempos globales (segunda edición del volumen) se articula en torno a la cuestión de las
escalas espacio-temporales de lo político, en relación con el complejo y controvertido tema de LA
GOBALIZACIÓN.

En Clase, cultura y capitalismo. Perspectivas históricas y antropológicas de la globalización, Turner

lleva a cabo un viaje histórico y crítico.
En la primera parte intenta reforzar el valor ´heurístico (conocimiento, investigación) del término
Globalización. Desde una perspectiva comparativa, el autor se aproxima a las diferentes dinámicas
históricas y alianzas de clase que marcan evoluciones desiguales entre distintos países (más en
Francia e Inglaterra). LA conciencia moderna, se piensa a sí misma y de manera universal en tanto
fruto de un desarrollo conjunto de la revolución burguesa, la soberanía popular, el Estado-nación y el
capitalismo, quedaría de acuerdo a la intención de Turner como muy ideológica
En la segunda parte, profundiza en la crítica, relacionando la exaltación positiva, característicamente
contemporánea, de las diferencias culturales, con lo que considera una nueva forma de conciencia
social: “el pluralismo sincrónico”.
Con intención de polemizar, relaciona esta nueva forma de conciencia social primero con una
función legitimadora de la posición de clase de las nuevas élites, y en segundo lugar con ciertas
teorías antropológicas actuales que integra bajo el concepto “transnacionalistas”

El texto de Aiwha Ong titulado “Mutaciones de la ciudadanía” muestra el desarrollo de las formas
contemporáneas de anclaje y re anclaje en los espacios de la política. La escritora se aproxima a las
actuales dislocaciones de la figura de Estado-nación observando cómo los elementos de la
ciudadanía (derechos, prestaciones, territorio), hasta ahora articulados entre sí y dependientes de la
forma estatal, se disgregan y re ensamblan creando nuevos paisajes políticos según distintas,
plurales y contradictorias lógicas de vocación universalistas como los valores neoliberales vinculados
a la expansión internacional de los mercados a los nuevos escenarios de movilización de las
poblaciones o las demandas globales de biobienestar ligadas a la emergencia de una “ciudadanía
biológica”

TURNER, T
Terence Turner es profesor emérito en el Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago y
profesor visitante en el Departamento de Antropología de la Universidad de Cornell. Ha realizado trabajo de
campo entre los kayapó y los yanomami del Amazonas brasileño. Sus investigaciones han tratado, entre
otras cosas, sobre parentesco, indigenismo, derechos humanos, etnocidio indígena, multiculturalismo,
identidades y procesos de globalización. También ha trabajado sobre antropología visual y cine etnográfico.
Entre sus obras destacan
The Ge and Bororo Societies as Dialectical Systems (1979), Defiant Images (1992), Anthropology and
Multiculturalism (1994), Human Rights, Human Differences: Anthropology's Contribution to an Emancipatory
Cultural Politics (1997), Cosmology, Ritual and Ideology in Ihe Traditional Kayapo Conception of the World
(2000), Anthropological Activism, Indigenous Peooples and Globalization (2001), Envisioning History:
Anthropological Theory and the Rights of Indigenous Peoples. A Comment (2007)

INTRODUCCION AL ENSAYO
” Ensayo que sugiere cuestiones básicas sobre la relación del capitalismo con las instituciones
políticas y sociales asociadas normalmente a la modernidad:
 Estado moderno con gobierno centralizado que sostiene el monopolio sobre el uso de la
fuerza, régimen fiscal uniforme y burocracia desarrollada y fundada en un código legal y
administrativo uniforme.
 Ideología que identifica la nación con el Estado y formas políticas basadas en la
soberanía popular (democracia electoral).
Estas características se consideran producto del desarrollo histórico del capitalismo.

Esta situación tiene importantes implicaciones sobre las relaciones causales entre los aspectos
económicos y políticos, sociales e ideológicos de la sociedad moderna. Algunas de esas
consecuencias se han trasladado como suposiciones teóricas sobre la globalización. Francia se
considera como caso paradigmático. Dicho escenario no se corresponde con Inglaterra, origen del
capitalismo.
La comparación del desarrollo del capitalismo en ambos países ofrece la oportunidad para
reexaminar las suposiciones teóricas y las afirmaciones de la situación estándar. Esta revisión
conllevaría implicaciones significativas para la teorización de la naturaleza, las fuentes y los efectos
de la fase actual de la globalización.

EL ORIGEN DEL CAPITALISMO.

IMPLICACIONES ANTROPOLOGICAS DE UN DEBATE HISTÓRICO.

El autor toma como punto de partida un debate entre historiadores marxistas sobre el origen y
Estado actual del capitalismo en Inglaterra y Francia.
Ellen Wood argumentó que Inglaterra es “la inmaculada cultura del capitalismo” cuyos sistemas
sociales, políticos y culturales únicos deberían entenderse como formas orgánicas del desarrollo del
capitalismo, mientras que las instituciones francesas deberían concebirse como efectos residuales
del absolutismo capitalista

Wood sitúa el único origen histórico de la explotación capitalista del trabajo en el acercamiento a la
“mejora” agrícola por parte de los terratenientes rurales ingleses a finales del siglo XVI y durante el
siglo XVII. La “mejora” agrícola supuso el incremento sistemático de la productividad del trabajo en
este sector al proveerle de medios de producción más eficientes, incluyendo el cuidado de la tierra
en sí misma, herramientas y técnicas productivas. A diferencia de los campesinos franceses,
quienes retuvieron el control efectivo de las tierras que labraban, los trabajadores rurales ingleses
del siglo XVII se convirtieron así en mano de obra obligada a vender su fuerza de trabajo a cambio
de un salario.

Contrastes entre Inglaterra y Francia

En cuanto a la creación del Estado

 Inglaterra: El proceso de construcción del Estado estaba básicamente completo antes
del desarrollo del capitalismo, a consecuencia de la integración política nacional, con un
gobierno centralizado, al final del período feuda.
 Francia: La lucha para construir un Estado consolidado y efectivamente centralizado
continuó durante los principios del capitalismo, cercanos al tiempo de la Revolución.

En cuanto a especialización militar

 Inglaterra: Los aristócratas habían perdido su especialización militar a finales del XVII
por lo que podían dedicarse a otras actividades económicas productivas.

En cuanto a la burocracia
 Inglaterra: El régimen monárquico inglés nunca desarrolló una burocracia o un ejército
permanente. El límite entre la aristocracia y la clase media británica estaba, pues,
relativamente difuminado en términos políticos y económicos
 Francia: El rey compraba la paz social a los nobles a cambio de puestos en la corte, lo
que hizo a la aristocracia francesa una clase rentista.

Inglaterra no desarrollara un culto nacionalista basado en el modelo francés, lo mismo que lo es

que los pensadores sociales ingleses no elaboraran nociones de soberanía popular o de Estado. En
vez de ello, promovieron un culto simbólico de la monarquía como tótem y muestra de la unidad
tradicional de Inglaterra. El símbolo real expresaba la unidad nacional, pero también representaba y
legitimaba la jerarquía de clase y estatus. La base político-económica de esta jerarquía era la
convergencia de los intereses capitalistas de la clase media y alta en una relación común de
explotación de los trabajadores.
Ni las clases gobernantes ni los filósofos sociales ingleses tenían necesidad de hacer
reconceptualizaciones teóricas abstractas de la naturaleza social y política de la sociedad inglesa
puesto que ya ocupaban la posición dominante en esa sociedad, a diferencia de los absolutistas
franceses y los pensadores revolucionarios burgueses para quienes las condiciones de soberanía,
nación y Estado eran importantes como herramientas en la lucha por hacer cambios en el orden de
las relaciones de clase
Los absolutistas buscaban identificar la monarquía con Francia como una totalidad abstracta: el
Estado. Para la burguesía revolucionaria Estado y Nación eran igualmente importantes. Con ello
buscaban identificarse a la vez que afirmaban que incluían a todos los demás. Estado, nación y
soberanía nacían como armas de la lucha de clases y de la transformación social.
Para las clases dominantes inglesas el orden simbólico de la distinción clasista servía al propósito
esencial de legitimar y mistificar la jerarquía basada en clases y en desigualdades de poder y
propiedad producto de los valores y las instituciones de corte tradicional precapitalistas. A la vez
desalentaban la teorización abstracta sobre el Estado llamando a la transformación de la sociedad.

Turner cita textualmente a Wood cuando afirma que “la debilidad conceptual e ideológica del “Estado” en la
cultura inglesa viene determinada por su temprana y más completa evolución de una relación “moderna”
entre Estado y sociedad civil asociada con el auge del capitalismo.
Wood: “El concepto de Estado ha sido peor definido donde la separación formal de las
características de Estado y sociedad civil del capitalismo ocurrieron primero y de forma más
natural, mientras que la idea alcanzó la madurez conceptual en aquellos Estados que retuvieron
durante mucho tiempo una fusión de lo “político” y lo “económico” en la figura del absolutismo
real y sus descendientes modernos, y allí donde la formación de la “sociedad civil” era un proyecto
consciente de Estado” (Francia)

También cita a Trouillot, “Estado “es primeramente y ante todo un ejercicio de legitimación … el
Estado, es una apuesta para pedir respaldo o tolerancia para lo insoportable y lo intocable,
presentándolos como algo distinto de lo que son, es decir, para legitimar la dominación
desinteresada”
Hubo una clase en Inglaterra que pronto desarrolló una perspectiva fuerte autoconsciente y crítica
de su lugar en la sociedad: los trabajadores ingleses. La temprana separación de la clase
trabajadora de la propiedad y otros derechos originó una segregación más aguda de la sociedad
civil respecto al Estado y a la vida política institucional. La clase trabajadora inglesa ha sido más
militante que la francesa.
Asegura Wood que tanto política como económicamente la sociedad francesa se desarrolló como
un híbrido de las estructuras políticas y de clase absolutistas y de los enclaves emergentes de
mejora económica sin llegar jamás al campo donde los campesinos mantuvieron el control.
Francia en la edad del absolutismo no era un Estado-nación, su proyecto era alcanzar una
concentración exclusiva de poder y legitimar así la autoridad en un régimen de Estado centralizado.
La legitimidad no dependía de que ésta fuera la expresión de la nación sino de la legitimidad
dinástica del monarca absoluto como cabeza de estado. El proyecto de construcción de Estado
estaba liderado por la monarquía en conflicto con los hacendados aristócratas, así los reyes
dependieron más de la burguesía, mercaderes y profesionales aliados para crear el sistema fiscal y
burocrático racional.
Los aristócratas y la burguesía se convirtieron en rivales con intereses opuestos en el proceso de la
fundación del Estado. No se involucraron en la mejora capitalista. El rey compensó a los burgueses
vendiendo los títulos aristocráticos de más valor obteniendo el resultado contrario que en el patrón
inglés. A diferencia de Inglaterra se intensificó el conflicto entre clases al exacerbar el resentimiento
entre la clase media hacia los privilegios aristocráticos. Luis XVI al intentar imponer su soberanía en
Europa destrozó el sistema social y burocrático del Estado francés
Los pensadores franceses a finales del XVIII desarrollaban ideas de soberanía popular que tomaron
cuerpo durante el periodo revolucionario. Entre ellas la concepción de Sieyés del Tercer Estado,
como la clase universal que se identificaba con la nación como un todo, fue quizás la más influyente
política e ideológicamente. La consecuencia fue identificar el principio de soberanía popular con la
hegemonía de la burguesía. La identificación de la burguesía con la nación se basaba en su
conceptualización como una comunidad de iguales, pero al tiempo legitimaba su reivindicación de
ser el poder hegemónico del estado. En la lucha revolucionaria de la burguesía, el concepto
absolutista del estado (colectividad de sujetos del soberano) se transmutó en nación (comunidad
soberana de ciudadanos), naciendo así el estado-nación
Así pues el proyecto nacionalista es una continuación del absolutista, aunque identificando con la
lucha de la burguesía por la hegemonía y la soberanía. La lucha de clases fue decisiva en la
formación del modelo francés de nacionalismo, que a su vez era el vehículo ideológico de la
hegemonía de la clase burguesa. La afirmación de la unidad de la nación era la expresión del deseo
unificador de la burguesía revolucionaria para imponer su dominio sobre otros

Conclusión,
Las que se han considerado las formas canónicas de la sociedad y conciencia social modernas (el
Estado-nación y el nacionalismo, la soberanía popular, el ascenso de la clase burguesa y el rol
central de la burocracia evolucionada, profesional y racionalizada) son en su totalidad y desde una
perspectiva histórica la herencia del absolutismo, de la lucha contra éste de la clase media para
derrocar las ataduras del poder monárquico y los privilegios aristocráticos.
En la Inglaterra capitalista no se desarrollaron homólogos y no hay evidencia en la historia francesa
de que fueran producidos por, o en asociación, con la posterior evolución del capitalismo en este
país. Wood concluye que la postura de Nairl no resiste una comparación histórica.
Del debate de Anderson, Nairl y Wood se pueden extraer conclusiones positivas:
 Reconocen la influencia de las relaciones de clase de Inglaterra y Francia sobre el
desarrollo de sus sistemas políticos y económicos
 El estado burocrático y el concepto político-ideológico del estado-nación no derivan del
capitalismo, sino de los proyectos de construcción de estado de las monarquías
absolutistas; del mismo modo, el capitalismo procede del desarrollo de la producción
mejorada por parte de actores de clase de un estado descentralizado y no absolutista.
Wood, en concreto, destaca la base específica del capitalismo: la extracción del valor
excedente del trabajo, es decir, la relación de clase de la explotación
Fue y sigue siendo esencial para el capitalismo
 la separación de los trabajadores de los medios de producción y,
 en segundo lugar, el control de una clase, o una pluralidad de clases, que se apoyan
mutuamente, sobre el capital a invertir para hacer que el trabajo de aquellos sin voz ni
voto, produzca un excedente. Un control posible a partir de la posesión del poder
 político para imponer una relación básica de explotación frente a la resistencia de la
clase trabajadora.
Éstas fueron las condiciones que se dieron en la Inglaterra del siglo XVII. Es importante tener en
mente este mismo principio a la hora de investigar las relaciones del capitalismo global con los
aspectos de los fenómenos económicos, políticos y culturales contemporáneos.

SEGUNDA PARTE.
CAMBIANDO EL MARCO DEL ESTADO-NACIÓN AL MERCADO GLOBAL.
CONCIENCIA SOCIAL Y DE CLASE EN LOS PAÍSES CAPITALISTAS AVANZADOS

Tal y como ha insistido Friedman y otros, la globalización no es un fenómeno nuevo. Han existido
episodios de expansión global en la historia del capitalismo, seguidos de períodos de contracción o
casi de colapso. El último gran episodio antes del actual tuvo lugar a finales del siglo XIX, entre 1880
y 1914. A menudo se apunta que, más o menos, se alcanzaron los mismos niveles de exportación de
capital y mercancías que en el presente resurgimiento de expansión transnacional. Pero hay una
diferencia significativa, en la etapa previa de globalización el estado-nación era la unidad
económica fundamental; en la actual el capital en forma de corporaciones y mercados financieros
transnacionales se ha escapado de los límites de los controles fiscales y políticos estatales y opera
en un entorno sin Estado. Además a finales del XIX la expansión global del capitalismo nacional se
consiguió a través del colonialismo, mientras que en la fase actual el control político directo se ha
sustituido por acuerdos financieros, comerciales y corporativos que operan en un espacio
globalizado que no está bajo el dominio de ningún estado.

Después de la II Guerra Mundial se hizo impensable que uno de ellos pudiera avanzar en sus
intereses nacionales entrando en guerra con alguno de los otros.
Así se constituyó una casa común capitalista y la desaparición de las rivalidades militares dio lugar
al nacionalismo en forma de estado. Los acuerdos internacionales entre los aliados capitalistas
fijaron el marco para reintegrar a los derrotados en el sistema político y económico supranacional:
el estado-nación se mantenía como unidad de organización económica y regulación monetaria, y al
mismo tiempo se hacía posible una rápida expansión del mercado internacional.

Después de la II Guerra Mundial el gobierno de EEUU siguió 4 grandes políticas sociales y

económicas: políticas de bienestar
1. Desplazar la producción de bienes materiales pesados hacia los de consumo.
2. El compromiso de clase en el estado del bienestar: garantizar los derechos del
trabajador, asistencia pública a los desempleados.
3. Promover altos sueldos para aumentar el poder adquisitivo de los trabajadores.
4. Estimular el crecimiento de una clase profesional directiva altamente extendida
que sería preparada y contratada a través de un sistema de educación pública
secundaria muy extendido.
5. A consecuencia de la Guerra Fría una quinta política fue implantada: la
producción masiva de armamento y el desarrollo del L'einesianismo militar en el
Estado de seguridad nacional.

Hasta 1970 estas políticas lograron sus objetivos de promover el ascenso social, mayor igualdad
económica y expansión de las clases medias en EEUU y en otras grandes naciones capitalistas. Ya
desde los 50 la base principal de viabilidad política del estado era su capacidad para asegurar un
nivel de vida de clase media para una cantidad de población cada vez mayor. Así el consumo de
bienes se vio identificado con la democracia, y la empresa privada (capitalismo) con la base de una
buena vida.

La crisis del petróleo del 1973 y el fracaso de la economía potenció un incremento de de la

competencia por los recursos entre la clase media asalariada y los trabajadores, los capitalistas y el
gobierno, llegando a lo que se ha llamado la crisis fiscal del Estado (O'Connor). La consecuencia es
que la competencia lleva a la industria privada a incrementar la productividad y por ello a recortar
los costes del trabajo. El Estado tiene que dedicar más recursos para mantener a los desempleados,
cada vez más numerosos y subir los impuestos. El peso de estos últimos perjudica la rentabilidad y
por tanto la competitividad de la industria, la capacidad de la población para consumir bienes y
servicios. Las necesidades del Estado siguen aumentando y el resultado será la crisis fiscal. Cuando
la economía nacional sigue expandiéndose se podrá contener la crisis fiscal.

LA GLOBALIZACIÓN DESPUÉS DE 1973.

DE LA CRISIS FISCAL DEL ESTADO A LA CRISIS FINANCIERA MUNDIAL

Debido al hinflado presupuesto militar EEUU entro en una escalada de déficit interno,
exacerbándose las tensiones económicas con sus principales socios. El valor del dólar no podía
mantenerse sin la ayuda europea y japonesa. El abandono del oro en 1971 fue un gran golpe para el
sistema establecido en los acuerdos internacionales. Las transacciones financieras transnacionales
se liberaron de constricciones e incrementaron exponencialmente su volumen. El capital
corporativo privado se convirtió en operaciones transnacionales y formas de organización
corporativa, escapando a las presiones producidas por la crisis fiscal del estado. Había llegado la
globalización en el sentido contemporáneo de un sistema transnacional de comercio y
transacciones financieras en las cuales el Estado-nación ya no es el principal marco organizativo de
la economía .
“La globalización es una intensificación no regulada de la dinámica capitalista de competencia,
acumulación, explotación y conflicto de clase, resultado de acciones y políticas deliberadas de
líderes políticos y corporativos, más que producto espontáneo y natural de las nuevas tecnologías
de la información o de la mera acumulación de capital”.

La persistencia del Estado en el orden económico globalizado.

El desarrollo del sistema capitalista global no ha conducido a una debilidad del Estado en sí mismo.
Al contrario, perdió poder para regular su propia economía interna, pero ha adquirido una gran
importancia como proveedor del apoyo administrativo y político indispensable para los mercados
financieros, de bienes, trabajo y capital.

Tampoco se ha debilitado en cuanto a entidad territorial, al contrario, se ha incrementado la

importancia de las fronteras del Estado, que ahora se identifican más que nunca con las divisiones
internas de clase. El modo en que los estados intentan regular los flujos de trabajadores, capital y
mercancías a través de sus fronteras está relacionado con sus políticas sociales destinadas a mitigar
o acrecentar sus divisiones de clase internas.
LAS NUEVAS ÉLITES.
REPOLARIZACIÓN DE CLASES Y LA CRISIS DE LA SOBERANÍA.

A medida que las élites financieras y corporativas armadas con la ideología neoliberal han ganado
control político y hegemonía ideológica dentro de los Estados del Primer Mundo, se ha estrechado
la base ideológica para la identificación popular y la lealtad al Estado y a sus instituciones de
participación política (democracia representativa). Dicho de otro modo, la hegemonía política y
corporativa de las nuevas élites, orientadas transnacionalmente, ha tendido a socavar las bases
políticas de la ideología nacionalistas a nivel estatal. Al mismo tiempo, nuevas instituciones
multilaterales como el Banco Mundial, el FMI o la OMC y agencias crediticias que actúan
directamente en el ámbito transnacional ejercen hoy una soberanía considerable más allá de las
fronteras de cualquier Estado. En esencia, la soberanía ya no es monopolio exclusivo de los Estados.
Se ha visto distribuida entre los Estados y un conjunto de instituciones transnacionales

LA CRISIS DE LA SOBERANÍA, EL DECLIVE DEL NACIONALISMO Y EL PROCESO DE SEPARACIÓN DEL

ESTADO Y LA NACIÓN

Un efecto de la hegemonía política neoliberal y de las élites capitalistas y sus cuadros ha consistido
en el debilitamiento implícito del principio de soberanía popular, en el que se ha basado el Estado
moderno desde el siglo XVIII. El resultado ha sido una crisis de soberanía en el Estado
contemporáneo. Esta crisis está directamente relacionada con el debilitamiento del nacionalismo a
nivel estatal en los Estados capitalistas de mayor éxito económico, y con el auge de los
nacionalismos subestatales-étnicos entre los grupos de población más desfavorecidos
económicamente y desposeídos de poder político.
El estrechamiento de la base ideológica de la ciudadanía y la reducción de la comunidad social que
representa el estado, que a la vez recupera poder como agente del capital globalizado, podría ser el
homólogo político e ideológico de la crisis de sobreproducción.
La respuesta a esto es la alienación del sistema político, evidente en los bajos índices de
participación política y el declive del nacionalismo como expresión de solidaridad o comunidad
entre todos los ciudadanos. Los más desfavorecidos cada vez se identifican menos con el Estado, en
tanto que comunidad nacional de la que sentirse miembros.
Por su parte las élites globalmente orientadas tiene poco que decir como ciudadanos de sus
Estados de origen, tiene una débil base de identificación o de sentido de comunidad nacional con
los elementos económicamente improductivos o poco competitivos de la población de su nación
(desempleados, grupos marginales…) No dependen de la legitimación de su poder dentro de un
Estado, erigido en la idea de representar a todos los ciudadanos, tiene poca necesidad de una
ideología nacionalista.
Entre tanto los ciudadanos crean nuevos vehículos para sus valores sociales y cívicos fuera de la
estructura formal, son los Nuevos Movimientos Sociales NMS.
Estos no solo incluyen movimientos nacionalistas étnicos y otros de de cuestiones de identidad,
sino también a los comprometidos con valores universales y temas de calidad de vida (derechos
humanos y defensa del medio ambiente). Los NMS proporcionan bases para oponerse y resistir
críticamente ala política y economía de los Estados y del capital global

TENDENCIAS EMERGENTES CONTRADICTORIAS

 1- La contradicción entre la política desinflacionista que adopta el estado como respuesta a los
requerimientos de los mercados financieros globales y las políticas sociales domesticas que
forman parte de su contrato social con los ciudadanos. El Estado incumple su contrato
minando la legitimidad ante los ciudadanos, y por tanto, su capacidad política para llevar a
cabo políticas que beneficien al capital global, que son las responsables del problema desde
el principio
2- Una segunda contradicción surge del énfasis en expandir la economía de consumo a través
del incremento de poder de compra del trabajador y de las clases medias, mientras que
aparta al Estado de la regulación del capital, en sus dos formas: la productiva y la financiera.
Esto ha conducido a un incremento de la capacidad de los consumidores para producir sus
propias identidades y estilos de vida, mientras va disminuyendo su poder político colectivo
sobre el capital. El consumismo en una escala sin precedentes ha permitido a los ciudadanos
un mayor poder de producción personal (capacidad para crearse una identidad propia y
generar un estilo de vida individual y grupal). Pero ha sido a costa de una disminución de
poder político y social para influir en las condiciones y relaciones productivas. A
consecuencia de ello se da un incremento de NMS y ONGs.
3- Una tercera tendencia contradictoria consiste en la crisis crónica de sobreproducción, que
no es nada nuevo, sino algo intrínseco a la competitiva producción en masa no regulada y
que actúa para reforzar las otras dos contradicciones. Según el sistema económico
transnacional crece y se hace más complejo, adquiere las mismas contradicciones que las
economías capitalistas estatales: el trabajo es cada vez más productivo y se necesitan
menos trabajadores para producir cada vez más artículos; el resultado es que un porcentaje
cada vez mayor de la población mundial está siendo excluido de la oportunidad de consumir
las crecientes cantidades de bienes y servicios. El mercado de bienes se contrae mientras
que el suministro se expande.
Esta contradicción se retroalimenta tanto en el sistema transnacional como en las economías
estatales. Estas últimas necesitan ser competitivas, sus trabajadores mejor pagados son
reemplazados por mano de obra inmigrante peor remunerada., o sus operaciones productivas
se trasladan a áreas de empleo más barato. Se polarizan las condiciones de clase, cada vez más
mediadas por las políticas estatales de bienestar y se intensifica el conflicto de clase. En las
relaciones transnacionales ocurre lo mismo, son la ampliación del abismo entre las economías
capitalistas más favorecidas, exportadoras netas del capital, y los entramados económicos
estatales poco fructíferos.
Es así que el Estado pierde parte de sus cometidos y poderes históricos mientras asume otros.
Cada vez se ve más forzado a cambiar su política, desde la regulación de la economía nacional
hasta la gestión del sistema económico global en cooperación con otros estados, mientras
renuncia a proteger a la sociedad nacional de sus efectos.

CONCIENCIA SOCIAL. DE LOS VIEJOS A LOS NUEVOS CRONOTOPOS

En la perspectiva ideológica del clásico nacionalismo burgués el Estado lideró la asimilación de los
ciudadanos a la comunidad nacional homogénea. El proyecto de la formación del Estado nacional
asumió la forma espacio-temporal de un proceso lineal de progresiva asimilación de la diferencia en
los límites espaciales del territorio estatal. Con la hegemonía del mercado se ha dado paso al
pluralismo sincrónico, en el que se valoran las diferencias de identidad marcadas por la cultura.
Para el mercado global todos los individuos y grupos son iguales: consumidores y productores.
En la perspectiva del pluralismo sincrónico la diferencia es el punto de partida de la nueva
conciencia social, y se ha convertido en un fin en si mismo en sociedades consumistas dedicadas a
la realización de la identidad personal y de la diferencia colectiva. Con el eclipse de la asimilación, o
de la represión de la diferencia, el progreso y la concepción del tiempo histórico perdieron sus
estatus dominantes como categorías formativas de la conciencia social. El pluralismo sincrónico
reemplaza al asimilacionismo diacrónico, progreso, del moderno Estado-nación. Es la nueva forma
de conciencia social, el cronotopo, de consumismo y de clases que construyen sus identidades
sociales principalmente en torno a esta visión. Espacio y tiempo toman nuevos significados y
formas. En la sociedad de los diferentes-iguales no hay centro y tampoco límites ni periferia en el
sentido de un punto en el que esa diversidad comienza a ser devaluada.

David Harvey, geógrafo, y su idea de compresión espacio-tiempo un nuevo tipo de sincronicidad se

ha creado con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la comunicación, se ha neutralizado la
significación del espacio y del tiempo como obstáculos para la interacción y la comunicación. El
tiempo y el estado virtual han surgido como dimensiones privilegiadas del intercambio económico e
ideológico.
La pérdida de su plan histórico hegemónico ha dejado a la clase media sin otra que el consumo
individual de bienes como instrumento de producción de la identidad social personal. Esto explica
la condición individualista de la conciencia social de los miembros contemporáneos de esta clase.
Tampoco posee una relación política o ideológica coherente con la sociedad como un todo. Ya no
hay profundidad, límites o base para una relación más allá de las cambiantes identidades que
construye el consumo.
Turner insiste en que los logros tecnológicos de cercana simultaneidad de los tráficos individuales
no implican lógica o pragmáticamente, un espacio histórico que se percibe como más corto, ni la
caída de la concepción lineal temporal del progreso, encarnado en la noción nacionalista de la
misión asimilacionista del Estado-nación. Las explicaciones de los cambios en los conceptos de
espacio-tiempo deben buscarse en los fenómenos macrosociales: específicamente en
modificaciones en el estatus hegemónico y en las relaciones políticas de las clases sociales. Turner,
afirmar que estos cambios pueden ser entendidos como partes integrantes del desarrollo de
nuevos esquemas, hegemonía, unidad y oposición entre segmentos polarizados de la clase media y
elementos de la clase trabajadora y grupos sociales marginados.
En la ideología neoliberal, el mercado global no se concibe tanto como un proceso histórico, sino en
cuanto manifestación de la esencia transhistórica de la existencia social. De este modo, ello es
asimismo una visión ideológica sincrónica. También es pluralista tanto en el sentido positivo de su
énfasis sobre las actividades individualistas de consumo y acumulación como en el aspecto negativo
de que resulta indiferente a las nociones asimilacionistas de la comunidad nacional homogénea. La
visión neoliberal es compatible con el pluralismo sincrónico del emergente cronotopo de la
conciencia social de la clase media nacional. No hay preocupación por ninguna visión totalizante de
la sociedad. A diferencia del pluralismo sincrónico de la clase media nacional, con su visión de los
movimientos aleatorios reversibles, la mirada neoliberal reconoce un flujo unidireccional de capital
y riqueza hacia los dueños corporativos privados del primero, creando una creciente polarización
vertical de la sociedad entre ricos y pobres, dominantes y dominados.

LA DIALÉCTICA DEL ESPACIO Y DEL LUGAR. LA PERSISTENCIA DE LO LOCAL Y LA IMPORTANCIA DE

LA TERRITORIALIDAD PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS VERSUS EL ASALTO POSTMODERNISTA
SOBRE LA METAFÍSICA DEL LUGAR
La perspectiva temporal del viejo cronotopo modernista del progreso evolucionista se basaba en la
relación de los centros capitalistas metropolitanos y las periferias coloniales relativamente
atrasadas. En el nuevo cronotopo del pluralismo sincrónico la vieja distinción entre centro y
periferia tiende a ser reemplazada por una nueva articulación de lugares y espacios en la que
algunos elementos de la vieja periferia se entremezclan con los viejos centros metropolitanos, y
estos se fragmentan en elementos relativamente centrales y periféricos. Los centros de la
economía global ya no están asociados con los estados y sus territorios, y pasan a identificarse con
sus funciones en la economía global. Los movimientos de trabajo y capital van de áreas
desarrolladas a subdesarrolladas, creando una conciencia del mundo como un sistema económico
integral y sincrónico, más que como una relación transformadora de las regiones periféricas.

Recientemente algunos pensadores que provienen de los Estudios Culturales y la Antropología han
interpretado este nuevo orden espacial negando la importancia de los lugares y los límites
territoriales, este nuevo orden espacial negando la importancia de los lugares y los límites
territoriales, por ello se les ha llamado transnacionalistas. Aseguran que son irrelevantes no sólo el
marco político del estado, sus límites y procesos, sino también todas las formas de espacio social
que conocíamos. Aparece un nuevo espacio virtual, puntos cambiantes, hiperespacio electrónico y
comunidades virtuales.

EL TRANSNACIONALISMO COMO ANTISISTEMÁTICA POSTMODERNISTA

Los transnacionalistas aseguran que se ha dado una ruptura con formas previas de organización
social y política como estado, sociedades tradicionales, comunidades locales y esto es debido a que
se basaban en la identificación de sistemas sociales y culturales con territorios limitados. También
dicen que las antiguas teorías de la Antropología del marxismo o de la Ciencia Política se basan en
ese mismo supuesto y por tanto no son capaces de tratar adecuadamente el sistema transnacional,
y es que éste último además de ser diferente es radicalmente asistemático y por tanto no puede ser
analizado por teorías sistemáticas

EL ERROR DE LA COMPRENSIÓN TRANSNACIONALISTA DE LAS FUNCIONES DE LAS FRONTERAS

Aquí se argumenta que las afirmaciones empíricas y las interpretaciones teóricas del
transnacionalismo están erradas prácticamente en casi todos los puntos importantes. Según apunta
Judith Boruchoff un defecto crítico en el razonamiento transnacionalista es que asume que las
asociaciones espaciales de los sistemas sociales, políticos y culturales se agotan en la proposición
de que están contenidos dentro de límites territoriales y que, por tanto, son necesariamente
isomórficos con el espacio que definen. No se toma en cuenta los diferentes modos en que las
personas y los grupos sociales pueden estar ligados a lugares específicos a pesar de no residir en
ellos. El abandono físico de un lugar no supone la ruptura de las conexiones sociales y culturales
con él.

EL IMPLÍCITO REDUCCIONISMO DE LAS TEORÍAS TRANSNACIONALISTAS EN LAS RELACIONES

ESPACIALES

Según los transnacionalistas, el flujo creciente de inmigrantes, bienes, información y capital

financiero ha hecho que las fronteras se hayan vuelto ineficaces y que los estados hayan perdido el
control de paso a través de ellas. Dicen esto apoyándose en un supuesto algo infantil que no es otro
que la función de las fronteras es prevenir la entrada y salida para aislar los territorios. Pero en
realidad, lo que hacen las fronteras es regular flujos entre espacios sociales. Boruchoff lo ha
comprobado con la frontera entre México y EEUU donde ésta funciona para segregar en el sentido
de mantener y reproducir las diferencias, pero también para integrar las partes divididas porque
establece los términos bajo los que cada uno puede cumplir diversas necesidades y metas. Así pues
se da un flujo entre lo transnacional y lo nacional constituyendo una forma de integración que
consiste en que EEUU utiliza la superioridad económica para explotar mano de obra barata
mexicana a ambos lados de la frontera. México gana inversiones de capital y salarios. Esto se
reproduce en la estructura interna de clase de cada país, los emigrantes mexicanos en EEUU siguen
viéndose como mexicanos y envían a su país remesas de dinero, con ellas obtienen un estatus más
elevado y una mayor integración en sus comunidades que si se hubieran quedado.

EL REDUCCIONISMO NATURAL DE LAS TEORÍAS TRANSNACIONALISTAS EN LAS RELACIONES

ESPACIALES

Los argumentos transnacionalistas se presentan a sí mismos como alternativas críticas a las teorías
reduccionistas, que dicen que los sistemas sociales y culturales se identifican con territorios dados.
Pero se apoyan en una versión invertida de estas teorías y lo hacen en dos sentidos:
 Equiparan el desplazamiento físico de un lugar con la desconexión social o política de él
identificando los movimientos a través de las fronteras territoriales con la negación de su
efectividad política-económica. Aún más aseguran que antes el mundo constaba de
comunidades cerradas y de culturas inertes, con esto hacen históricamente real el concepto
de culturas territorializadas con el que quieren romper.
 Exageran la novedad de los procesos translocales. Friedman ya ha puesto de manifiesto que
los sistemas translocales extensos existen desde hace al menos cinco milenios. Henwood y
Sahlins dicen que a finales del XIX la economía mundial estaba tan transnacionalmente
integrada como ahora

PROCESOS PRODUCTIVOS COMO ARTICULACIÓN DEL LUGAR Y DEL ESPACIO

Sassen para explicar el transnacionalismo, con la neutralización del lugar y la distancia, asegura que
la globalización económica necesita ser equilibrado con un enfoque sobre el trabajo, el proceso de
producción y los mercados globales. Así se supera la tendencia de la explicación transnacionalista a
tomar la existencia de un sistema económico global como algo dado.
El principal tropo transnacionalista que es la clasificación binaria de las sociedades locales y las
culturas como inertes y carentes de capacidades dinámicas para la resistencia al cambio, mientras
que lo dinámico esta en el proceso transnacional del sistema global, repite la forma del más
etnocéntrico e imperialista cronotopo que es la visión evolucionista de un Occidente dinámico,
innovador y expansivo, portador del cambio global, frente a los otros, históricamente inertes,
espacialmente cerrados y culturalmente tradicionales. El sistema global es Nosotros, las
comunidades locales son Ellos; el mito de la ruptura histórica constituida por el transnacionalismo
sitúa a Ellos en el pasado y hace del Nosotros los portadores de la historia.
El transnacionalismo no intenta explicar las dinámicas internas de los sistemas sociales bajo el
impacto de los procesos globales, ni cómo interactúan lo global y lo local, ni explica la génesis y
expansión del sistema global o de los procesos económicos globales. El efecto ideológico es que los
transnacionalistas neutralizan y legitiman el sistema con su consideración de éste como una
emergencia natural de las fuerzas del mercado. Y ésta es la misma visión de las élites neoliberales.
El efecto político es que se desecha la posibilidad de que los grupos locales puedan mantener su
autonomía local y cultural. Para los transnacionalistas, esto es históricamente inevitable, pero así
las comunidades cerradas se abren al mundo global y a oportunidades vitales alternativas.

En contraste los indígenas y pueblos locales se ven a sí mismos iniciando relaciones limitadas con el
capitalismo nacional o global para reproducir sus sistemas de relaciones sociales y culturales por su
vínculo con los territorios que ocupan. Saben que mantener su territorio es el mejor medio para
retener el control de sus comunidades.
Ferguson y Gupta, en el manifiesto Beyond Culture, muestran otra contradicción transnacionalista,
los pueblos locales pueden y quieren actuar como agentes en la economía cultural global. Ellos no
aceptan que la hegemonía occidental y capitalista global pueda no ser todopoderosa, ni que los
pueblos periféricos sean capaces de tratar con el sistema global es sus propios términos. No
pueden admitir que los pueblos periféricos puedan retener sus territorios como lugares duraderos
frente a los flujos del capitalismo global, pues entonces su argumento básico carecería de
fundamento.

DE LAS CONTRADICCIONES A LA CONCIENCIA Y A LA ACCIÓN POLÍTICA. LA CONTRADICCIÓN FINAL

Y LA LUCHA POR LA PRODUCCIÓN

O'Connor y sus compañeros colaboradores del Journal Capitalism, Nature, Socialism, han intentado
desarrollar un “marxismo ecológico” a través del análisis marxista sobre las bases de las relaciones
capitalistas de producción hasta la “segunda contradicción”: la progresiva destrucción por parte del
capitalismo de sus propias condiciones de existencia, que son tres: naturaleza externa, poder de
trabajo y espacio social.
La globalización ha creado ciertas aperturas para la acción política local y la autoafirmación cultural:
para el mercado, todas las entidades, naciones, grupos y personas, no son más que consumidores o
productores potenciales. Esta perspectiva niveladora puede ser también liberadora para personas y
colectivos considerados distintos en ciertas sociedades. Los mercados globales pueden llegar a ser
un soporte político-económico de políticas de identidad y multiculturalismo (Turner). Coronil
siguiendo a Sassenm Escobar y otros, ha expresado el sentido de la apertura política que ha sido un
importante aspecto de estas tendencias. Por primera vez las identidades colectivas son construidas
mediante una compleja articulación de religión, territorialidad, raza, clase, etnicidad, género y
nacionalidad, pero ahora informadas por los discursos universales de los derechos humanos,
derecho internacional, ecología, feminismo, derechos culturales, y otros medios de respetar la
diferencia dentro de la igualdad.
El florecimiento de los Nuevos Movimientos Sociales, NMS, pueden ser entendidos como una
respuesta a que el capitalismo global se está acercando hacia la segunda y última contradicción del
capitalismo de O'Connor. La gran mayoría de temas abordados por las NMS se refieren a la defensa
de las condiciones esenciales de la existencia humana que han sido excluidas por el capitalismo y el
mercado global. Así convergen las luchas de los NMS y las de las sociedades indígenas y sustituyen
el proyecto clasista de la histórica clase media moderna, a medida que su hegemonía política e
ideológica pasa a las nuevas élites neoliberales orientadas hacia el capital global.
Irónicamente, el elemento central de este conflicto sigue siendo el Estado. La acción concertada de
los estados seria la base de un nuevo orden globalizado, que regulara el capital financiero y
corporativo con fines políticos y sociales. Para ello se necesitaría un movimiento político
concertado que retomara el control sobre la acción política, ahora bajo la hegemonía neoliberal.
Esto a su vez requeriría una visión política y social más coherente que la actual.
¿Puede contribuir la Antropología con esta visión unificadora? El común denominador de los NMS y
otras causas es la defensa de la capacidad de producción, en el más amplio sentido humano,
incluyendo la creación de identidad personal y la adquisición de poder para la realización de valores
culturales. El tema de la construcción de la personalidad humana y del ser social está en el
transfondo de la contradictoria adquisición de poder de la clase media para la producción propia a
través del consumo, y a la vez ha perdido capacidad política por el control del capital de las
condiciones de trabajo, producción y marketing de mercancías. Para la colaboración entre la clase
trabajadora y la clase media, cada parte ha de reconocer las implicaciones del otro en la lucha por
el control social sobre la producción de mercancías, personas, vida social y naturaleza. La
concepción antropológica de la producción como una totalidad humana y social podría contribuir a
la construcción de una base ideológica unificada para la lucha conjunta.

ONG, A. “MUTACIONES DE LA CIUDADANIA” (Cañedo y Marquina pp 123-136)

Aihwa Ong es profesora de antropología y estudios del sudeste asiático en la Universidad de California,
Berkeley. Sus temas de interés se centran en las nuevas tecnologías, subjetividades y espacio-tiempos globales,
los modos de gobierno, los ensamblajes científico-tecnológicos y la ciudadanía, fundamentalmente en diversos
contextos de emergencia en el área del continente asiático. Es la autora de numerosas obras, entre ellas:
Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia (1987), Flexible Citizenship: the
Cultural Logics os Transnationality (1999), Buddha is Hiding: Refugees, Citizenship, the New America (2003) y
Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty (2006).

También ha coeditado: Global Assemblages: Technology, Politics and Ethics as Anthropological Problems
(2005), Privatizing China, Socialism from Afar (2008), Asian Biotech: Ethics and Communities of Fate (2010) y
Worlding Cities: Asian Experiments and the Art of Being Global (2011).

Introducción
Este epígrafe dará muestra de la configuración de un nuevo paisaje que, en constante cambio,
pondrá en entredicho la anterior relación entre la ciudadanía ligada a un territorio específico y la
idea de un Estado nación.
Las mutaciones de la ciudadanía se plasman en nuevos espacios sociales, configurados por los
mercados, las tecnologías y las poblaciones móviles (emigración interna e inmigración). Hasta
ahora, los distintos elementos de la ciudadanía (derechos sociales, prestaciones, etc) iban unidos,
pero empiezan a desarticularse y re articularse según fuerzas y criterios de tipo universalistas, de
corte neoliberal.
Las conexiones entre los elementos propios de la ciudadanía y las formas de movilidad indican que
hemos superado la idea de ciudadanía como condición protegida dentro de un Estado nación en
contraposición del apátrida (personas que carecen de nacionalidad o la tienen indeterminada).
En vez de que todos los ciudadanos disfruten de unos derechos unificados de ciudadanía, tenemos
un paisaje político cambiante en donde unas poblaciones heterogéneas reclaman distintos
derechos y beneficios, así como nuevos criterios neoliberales y profundas y preocupantes
devaluaciones de los derechos humanos.
Bloque comercial y liberalismo político
En Europa las fuerzas comerciales mundiales y los criterios neoliberales han terminado articulando
derechos y reglas políticos arraigadas. la apertura a los inmigrantes ha generado feroces debates a
raíz de la integración extranjera. Se han creado paquetes de beneficios y derechos civiles limitados
que constituyen una forma de ciudadanía parcial y de pertenencia política para los trabajadores
inmigrantes. Esta solución política pretende acomodar la diversidad cultural sin socavar la
democracia liberal europea y los principios universales de los derechos civiles del individuo, pero la
ambivalencia permanece como lo demuestra la reticencia a incorporar a la Turquia musulmana en
la unión Europea.
Esta inmigración se concibe como una amenaza a los “logros democráticos de las sociedades
europeas”, para afrontar el “déficit democrático” que genera el mercado Habermas llama a la
creación de una Constitución y una esfera pública de alcance europeo, pero los votos franceses y
holandeses en contra de la Constitución Europea reflejan un sentimiento de los pueblos contrario a
la adopción generalizada de criterios mercantilistas. En la actualidad existen serias dudas sobre la
viabilidad de una solidaridad europea construida ante todo sobre los principios de la competitividad
y la eficacia de mercado.

Zonas de derecho.
Las regiones asiáticas emergentes son menos ambiguas a la hora de aplicar valores neoliberales en
las políticas que determinan la ciudadanía. El concepto de “ciudadanía flexible” describe las
maniobras de los sujetos móviles que reaccionan de forma variable y oportunista a las condiciones
dinámicas y sin fronteras del mercado.
Los estados nacionales en busca de extranjeros cualificados que contribuyan a la riqueza reforman
las leyes de inmigración para favorecer a los sujetos migrantes de elite. Así, la nueva sinergia entre
capitalismo mundial y ciudadanía comercializada crea entornos donde las normas basadas en el
mercado articulan las normas de la ciudadanía. Estas ideas neoliberales se inspiran en la teoría del
Homo economicus de Von Hayek como figura pragmática forjada en las condiciones efervescentes
de la competencia de mercado.
Este viaje hacia una tecnología neoliberal de gobierno sostiene que la seguridad de los ciudadanos,
su bienestar y su calidad de vida dependen cada vez más de sus capacidades como individuos libres
para hacer frente a las inseguridades globalizadas mediante cálculos e inversiones en sus vidas.
Hay un cambio fundamental en la ética de la formación del sujeto, o la ética de la ciudadanía, ya
que gobernar tiene cada vez menos que ver con la gestión social de la población (bio-política) y más
con el autogobierno individual (ético-política).
Como los valores neoliberales de flexibilidad, movilidad y espíritu empresarial se convierten en las
cualidades ideales de la ciudadanía, también minan los logros democráticos del liberalismo
estadounidense basados en los ideales de la igualdad de derechos.
En entornos del Sureste Asiático las éticas neoliberales de la ciudadanía responsable están
vinculadas a las obligaciones sociales de construir la nación.
En Uk y EU la tendencia es centrarse en el ciudadano autónomo y con habilidades técnicas como
participe de la sociedad civil, en las zonas asiáticas en crecimiento el discurso del ciudadano
emprendedor que se supera está asociado a la “sociedad cívica” o a la creación de la solidaridad
internacional. Sobre en todo en zonas ultra capitalistas, quienes no pueden escalar todos los
peldaños de las destrezas o estar a la altura de las normas de autonomía sufren una marginación
creciente como sujetos anormales o amenazantes para la seguridad del entorno globalizado.
Frentes de reivindicaciones Políticas.
La mezcla de oportunismo de mercado y ciudadanía también ha propiciado las condiciones para un
mayor activismo político. La confluencia de las fuerzas de mercado y las tecnologías digitales ha
producido grietas en los intersticios de sociedades muy controladas, creando condiciones que
exacerban las demandas democráticas de la gente común.

En las calles
En el sureste asiático la crisis de los noventa y la inestabilidad propiciaron el crecimiento de
movimientos a favor de reformas para la creación de un espacio para la sociedad civil. En Indonesia
diversos abusos de poder y violencia centraron la atención pública en la violencia estatal contra el
cuerpo humano. En Asia los derechos humanos no les han servido de mucho ya que se consideran
algo occidental y parcial. Los grupos de mujeres y ongs religiosas presentan el problema de la
violencia estatal como violaciones de la dignidad humana, tal y como se entienden en términos
religiosos locales en términos de igualdad, reciprocidad y perdón.
En Latinoamérica las manifestaciones callejeras de los desfavorecidos –inmigrantes pobres,
chabolistas, refugiados- articulan toda una serie de derechos civiles, políticos y sociales. En muchos
casos las intrusiones y los desplazamientos del mercado han creado escenarios que impulsan a la
ciudadanía a exigir que el Estado provea recursos y justicia.

En el Ciberespacio.
Incluso en China, un público de millones de cibernautas usan la Red para acceder a noticias
extranjeras, difundir historias de injusticia y promover formas culturales alternativas. El estado ha
intervenido tratando de censurar y castigar, pero no están fáciles en la red.
El nexo chino entre las reformas del mercado, la tecnología web y los disidentes ha permitido que
las críticas se centren más en la falta de libertad de expresión política bajo el gobierno autoritario
que en atacar los valores neoliberales.
En la red también se crean grupos transnacionales como los chinos o los indios que rebasan el
Estado-Nación, se construye una “ciudadanía mundial” basada en la red.

Pura Supervivencia.
No es en absoluto evidente que el derecho a la supervivencia se traduzca por doquier en
ciudadanía, se legitime meramente por razones de humanidad común o relevancia de los mercados
laborales.
En Francia desde hace poco los inmigrantes se acogen a problemas de salud para solicitar asilo.
Didier Frasin asegura que el cuerpo enfermo del inmigrante infectado de VIH invierte la percepción
pública de su otredad biopolitica arraigada en la raza y en su condición de extranjero.
Paulatinamente, se concede cierta forma de reconocimiento legal en nombre de la humanidad; es
decir, el derecho a un cuerpo sano, con independencia de la ciudadanía del paciente.
Las ongs se mueven cada vez más por intereses específicos, filiaciones y éticas, constituyéndose en
grupos sociopolíticos que demandan cosas particulares a estados y corporaciones.
En la administración no estatal de la humanidad excluida, los grupos e individuos se clasifican en
varias categorías, según unas necesidades particulares, unos intereses priorizados y unas filiaciones
potenciales con las autoridades.
La política de pura vida está surgiendo en el sureste asiático, donde una amplia población de
mujeres migrantes –que trabajan como empleadas domésticas, obreras o putas- se expone
regularmente a unas condiciones próximas a la esclavitud. Las oeneges feministas no invocan los
derechos humanos de las mujeres migrantes, sino algo mucho más básico y alcanzable: la
supervivencia biológica o “bío-bienestar”.
Las oeneges apelan a la ética de la reciprocidad o por lo menos al reconocimiento de la simbiosis
económica entre los trabajadores inmigrantes y los acomodados patronos que se creen con
derecho a una mano de obra extranjera barata.
Aparte del Estado-Nación, algunas entidades como las corporaciones y las oeneges se han
convertido en profesionales de la humanidad, pues definen y representan varias categorías de seres
humanos según unos grados de solvencia económica, biopolitica y moral. Los ensamblajes globales
plasman problemas específicos y soluciones a asuntos de la vida cotidiana desarticulando y
desterritorializando más si cabe ciertos aspectos de la ciudadanía.

TEMA 3
DOMINACION Y RESISTENCIA

A PARTIR DE VARIOS HILOS ETNOGRÁFICOS SE MUESTRAN DISTINTAS FORMAS DE DOMINACIÓN POLÍTICA

Y DE RESISTENCIA POPULARA A LA DOMINACIÓN QUE SERVIRÁN DE BASE PARA LA REPRESENTACIÓN DE
LAS DISCUSIONES TEÓRICAS SOBRE CONCEPTROS CENTRALES COMO “DOMINACIÓN”, “PODER”,
“RESISTENCIA”, “PUEBLO”, “HEGEMONÍA/CONTRA-HEGEMONÍA”, ETC.
EL CUERPO, LOS IMAGINARIOS O LAS NARRATIVAS SE OBSERVAN COMO LUGARES PRIVILEGIADOS DE
DOMINACIÓN / RESISTENCIA POLÍTICA

LEWWLLEN. T “EL PODER DE LAS PERSONAS: RESISTENCIA Y REBELIÓN (cap 7, pp 157-179)

En las políticas existe un componente muy importante que es la dominación por parte de
popular (poder desde abajo). Los gobernantes deben tener presente la posibilidad de violencia
por parte de sus súbditos que se puede expresar mediante violencia pero también a través de
sindicatos, asociaciones campesinas, los partidos políticos y las organizaciones étnicas y
nacionalistas.
Con la aparición de la perspectiva del sistema-mundo durante los 70, los efectos nocivos del
colonialismo se convirtieron en materia obligada de cualquier estudio de política nativa y los
antropólogos han prestado cada vez más atención a las formas con las que las personas
contestan al poder, ya sea pacíficamente como mediante la violencia.

Para Foucault el poder es un asunto más sutil, una fuerza inmersa en el discurso y el
conocimiento, implícita en todas las relaciones humanas, una forma mediante la cual las
instituciones modernas vigilan, disciplinan y controlan. La violencia es solo uno de los muchos
elementos disponibles para los pobres y marginados.

Lewellen nos presenta cuatro tipos de resistencia popular con sus respectivos ejemplos

1. RESISTENCIA COTIDIANA
En todo el mundo, y a pesar de los intentos de asimilación forzada en estados poderosos, muchos
grupos étnicos han sido capaces de mantener e incluso reforzar su propia identidad cultural.
A pesar de que el Estado reclama el monopolio sobre el uso legítimo de la fuerza, si el poder se
define como la capacidad de afectar a las decisiones y las acciones de los otros, entonces existen
muchas formas de poder a disposición de las personas por debajo de la jerarquía estatal. Algunas
de estas formas de poder pueden ser individuantes, como el esconderse del reclutamiento militar o
la deserción, y otras pueden estar bien organizadas, como las protestas no violentas de Gandhi o
Martin Luther King.
Pierre Clastres, en su Society against the State (1977), considera que este tipo de poder diseminado
entre la población impide en realidad la formación del Estado en las sociedades tribales y jefaturas.
Sin embargo, una vez que el Estado aparece —y hoy practicamente todos los pueblos indígenas
viven en estados impuestos en cuya formación tuvieron poca o ninguna parte— deben
desarrollarse nuevas estrategias para la supervivencia cultural y la autonomía individual.

Algunos ejemplos son:

 En EUA, durante la Guerra Civil, la evasión del reclutamiento forzoso y la deserción.
 En Irán, el rechazo no violento de los fundamentalistas musulmanes a los programas
de occidentalización impuestos por el Sha, creó un clima que provocó la caída del
soberano.
 Entre los lusi de Nueva Guinea entre otros, el suicidio vengativo era una estrategia
política para las mujeres que provocaba acción directa comunitaria contra el opresor
de la mujer

Resistencia cotidiana en Malasia

Además de las resistencias campesinas consistentes en grandes revoluciones hay otro tipo de
resistencias, un proceso constante y cotidiano, mediante el que los campesinos luchan contra la
explotación a través del hurto, la mentira, la desgana, la difamación, pequeños sabotajes e
incendios provocados. La resistencia puede estar más o menos organizada, pero no se vincula a
movimientos políticos o ideologías más amplias; los campesinos nunca se han quedado quietos,
sino que pueden llevar a cabo su protesta día a día casi inadvertidamente.

Malasia ha sido uno de los ejemplos más exitosos de desarrollo económico basado en la
exportación con aumentos espectaculares del PIB y la renta per cápita. Entre 1960 y 1970, las
rentas de los pobres rurales se redujeron, mientras que las del resto de
la población aumentaron
A partir de estrategias como la revolución verde lo único que se consiguió fue que la riqueza y el
poder se acumulara aún más en manos de los ya de por si ricos y poderosos. Los que tenían poca o
ninguna tierra dependían parcial o totalmente de los salarios que proporcionaba el trabajo en el
arrozal. Sin embargo, los tractores y las cosechadoras se hacían cargo de la mayor parte del trabajo.
Debido al aumento del valor de la tierra y al considerable aumento de los alquileres, los
arrendatarios sin capital para invertir en tecnología para la revolución verde fueron desplazados. El
resultado previsible fue que los ricos se enriquecieron más y los pobres sufrieron una doble
pérdida, la de los medios de producción y la del trabajo e ingresos. Al introducir la maquinaria para
cultivar, los pobres ya no eran necesarios.
A pesar de esto, todos vivían en la misma comunidad y los ricos tenían que maximizar sus
beneficios a la vez que conservar su estatus y liderazgo en un entorno en el que ya no poseían
derechos
La situación era potencialmente explosiva y hubo varios saboteos de las plantaciones pero la ley
malaya contemplaba el arresto preventivo. Más local y sutilmente, el enfrenta- miento violento se
impedía a través de la compleja y superpuesta estructura de clases y por las redes de parentesco,
amistad y patronazgo que unían a todos los segmentos de la comunidad.

Para entender cómo aconteció la lucha de clases, debemos considerarla a través de los ojos de los
participantes y dentro de un contexto ideológico particular. Scott (1985) define la resistencia de
clase como cualquier acción de los pobres destinada a promover sus propias reivindicaciones o para
mitigar las demandas de la clase superior. Esa resistencia se diseña para impedir la competición
entre los pobres en el empleo, la tierra y los préstamos; evita cuidadosamente la confrontación
directa con los ricos y siempre se formula en un lenguaje de deferencia y de conformidad. Los
pobres podían humillar a los ricos a través de chismes pre- meditados, apodos despectivos, el
boicoteo de una fiesta o con sólo una breve aparición en ella. La negativa a aceptar préstamos o
cari- dad, un valor fundamental en el Islam, sería la ocasión adecuada para hacer acusaciones
(nunca hechas al ofensor mismo) de avaricia, arrogancia o vanidad. Esto condujo a la eufemización
de las relaciones entre ricos y pobres, en las que las transacciones directas ocultaban casi siempre
algo, virtualmente falso.

La resistencia cotidiana se mantenía entre los pobres a través de una solidaridad mutuamente
impuesta o sancionada. La competencia se impedía a través de sanciones tales como chismorreos,
la difamación, el ostracismo, la amenaza de ser excluidos de las redes de información de empleos,…

Conclusión: los campesinos eran conscientes de las limitaciones de su poder, motivo por el que
recurrieron la resistencia cotidiana en lugar de a la revolución.

2. ESFERAS POLÍTICAS

Una de las razones de que los británicos tuvieran tanto éxito durante tanto tiempo en su proyecto
colonial fue su entendimiento implícito de la importancia de mantener esferas políticas separadas,
permitiendo a los colonizados un espacio político dentro del cual las ideas tradicionales de jerarquía
y legitimidad pudieran ser puestas en práctica.
La técnica (indirect rule) consistía en dejar intactos los sistemas locales —siempre y cuando estos
no supusieran una amenaza— y añadir una capa administrativa en la parte superior que dejara un
amplio espacio político para los jefes locales, jefes, rajalis, príncipes, o jeques. Potencias coloniales
como Bélgica o España, que intentaron una dominación más total, se encontraron envueltas en
guerras interminables y pagando el exorbitante costo del poder por la mera fuerza.

Políticas paralelas en Micronesia

La política en la isla de Ponape, en Micronesia, tal como la describe Glenn Petersen (1989), revela el
modo en que dos sistemas políticos no competitivos pueden coexistir, y cómo la afirmación de los
valores tradicionales puede moderar las influencias coloniales.
El sistema tradicional sobrevivió en la situación aunque el concepto de jerarquía y poder eran
entendidos de manera diferente debido a que el sistema burocrático no se implicaba en la toma de
decisiones comunitaria, el ritual, la ceremonia y el estatus..
Aunque la jerarquía social y política Ponape estaba firmemente enraizada en la cultura, se trataba
de una jerarquía sin poder coercitivo. En cierto sentido, el centro de autoridad era la comunidad
misma.
Convivían las dos esferas, cada una con su propia jerarquía: una esfera política tradicional basada
en las relaciones personales y una esfera política colonial impersonal y legalista basada en
principios abstractos. Las esferas no estaban totalmente diferenciadas, así que algunos nativos
consiguieron cargos políticos dentro de la burocracia. A pesar de que pudieran considerar las
maneras antiguas ilógicas e ineficientes permanecieron como parte de la cultura. La comunidad no
tenía problema en funcionar dentro de la cultura política europea si esta era práctica.

3. COOPTANDO AL CONQUISTADOR.

La cooptación es una de las herramientas políticas mis irresistibles. En lugar de luchar contra la
oposición, el gobierno la absorbe. Los incas llevaron a los dirigentes locales de las comunidades
conquistadas a Cuzco, la capital, les enseñaron el quechua, les adiestraron en la administración, y
finalmente les enviaron de vuelta a casa con nuevos títulos oficiales e incluso más poder que el que
antes tenían.

Algunos ejemplos de cooptación

 En el Imperio romano, durante la época de los Antoninos, los Emperadores elegían a

su sucesor en vida, legalizando dicha situación sin pasar a llevar el principio
hereditario, adoptando a dicho sucesor cooptado como hijo.
 La Iglesia Católica elige quienes serán sacerdotes por cooptación, a diferencia, por
ejemplo, del hinduismo en donde los sacerdotes no son elegidos, sino que se
determina su pertenencia a dicha casta por derecho hereditario de nacimiento.
 En algunos países, los jueces del Poder Judicial son elegidos exclusivamente por el
tribunal supremo de dicho país, sin injerencia de los Poderes Ejecutivo y Legislativo,
lo que también representa un caso de cooptación.
 Dentro de las Fuerzas Armadas de la mayor parte de los países, la oficialidad
asciende grados por designación de un oficial de grado superior.
 El fascismo tenía como programa político la organización de un cuerpo colegiado
designado por cooptación que represente a los sectores de la sociedad, éstos a su
vez organizados por el gobierno.
 El corporativismo es un modelo de Estado en el que el gobierno funciona a través de
un número limitado de grupos de intereses monopolistas, reconocidos y a veces
creados por el propio Estado. Se basa en la idea de que las personas obtienen sus
derechos, identidades y privilegios a través de la pertenencia al grupo. Aunque el
corporativismo fue proclamado al despuntar el siglo como el sistema del futuro, los
dos ejemplos corporativistas más conocidos en Europa —los de la Italia fascista y la
Alemania nazi— no inspiraron exactamente su emulación. Sin embargo, el modelo
corporativista, que se importó desde España y Portugal, arraigó firmemente en
América Latina, donde pasó a ser claramente elitista, facilitando la entrada en el
gobierno a los sectores ricos de la sociedad y a veces a la mano de obra urbana,
mientras las masas pobres quedaban excluidas. Dos países intentaron usar, aunque
en definitiva sin éxito, el modelo corporativista para integrar a los pobres: Perú y
Nicaragua. Perú bajo el régimen de Velasco
(1968-1976) y Nicaragua bajo el Frente Sandinista de Liberación Nacional
(FSLN).
 Los Sandinistas, que dirigieron Nicaragua desde el derrocamiento de la dictadura de
Somoza en 1979 hasta su derrota electoral en 1990, eran marxistas
autoproclamados, aunque el Estado real que crearon adoptó en gran medida el
corporativismo latinoibdrico. A diferencia de otros partidos políticos gubernativos en
América Latina, los Sandinistas obtuvieron su apoyo de las clases populares. Por lo
tanto, el CDS (conexión primaria y elemental entre el pueblo y la revolución) se
consideró «la conexión primaria y elemental entre nuestro pueblo y la revolución.
Los grupos fueron ordenados jerárquicamente en manzanas, barrios, zonas, regiones
y nación. En cada nivel, los dirigentes se elegían por votación: los miembros de la
manzana votaban a líderes de barrio, los representantes de barrio votaban a
dirigentes de zona, y así sucesivamente. La tarea del CDS era la de supervisar
prácticamente cualquier aspecto de la vida en el vecindario. Además, el FSLN
intento, con poco éxito, fusionar los sectores informales y formales de la economía.
Aunque aparentemente concebidos como los representantes de las masas en el
gobierno, los CDS se convirtieron en los representantes del gobierno ante las masas.
En lugar de que las demandas fluyeran hacia arriba, estas corrían hacia abajo, de tal
forma que los miembros locales se encontraron constantemente implicados en un
trabajo no remunerado para el gobierno y en la implementación de una política
gubernamental en la que tenían poca capacidad de decisión.
Entre 1983 y 1987, la defensa nacional se convirtió prácticamente en el centro de
actividad, en detrimento de proyectos de un valor meramente local. Aunque con el
enfriamiento de la guerra la población exigió más autonomía y más atención sobre
las necesidades locales, la estructura de los CDS existente no lo permitiría. La
población respondió de una manera muy sencilla, dejar de participar, en casos en los
que el gobierno depende de la conformidad voluntaria, la negativa a participar
puede ser un arma muy poderosa.
El experimento de los CDS revela tres contradicciones estructurales en cualquier
intento corporativista de integrar a las masas en los procesos políticos. En primer
lugar se encuentra lo que podría llamarse la contradicción entre la verticalidad y la
horizontalidad, el interés nacional frente al interés local (las personas pueden
interesarse por lo nacional durante un breve espacio de tiempo, sin embargo las
necesidades locales prevalecen), conflicto entre el liderazgo de la élite y el liderazgo
popular.

4. VIOLENCIA: CUANDO LA RESISTENCIA COTIDIANA FRACASA

Para los estructural-funcionalistas, la violencia se considera como una perturbación de los sistemas
en equilibrio, un estado patológico que exige el restablecimiento de la normalidad. Sin embargo,
para muchas comunidades, la violencia es lo normal, una parte de la estructura social y la propia
definición de un pueblo. Como se puso de manifiesto en el conflicto palestino-israelí y en el
conflicto entre católicos y protestantes en Irlanda del Norte
En las sociedades estatales, la violencia puede percibirse como el último o el único medio de hacer
frente a los abusos de poder. Históricamente, las guerras, las insurrecciones, los disturbios y los
asesinatos políticos han sido tan numerosos que han alcanzado cierto grado de normalidad. Por
otro lado, hoy en día, está aumentando el terrorismo, la violencia relacionada con las drogas y los
conflictos raciales y étnicos. . Gran parte de ella es lo que Richard Robbins llama «protesta
antisistema; es decir, pro- testa contra la globalización del capitalismo, que ha hecho aumentar las
desigualdades en el poder y la riqueza y amenaza con marginar a amplios sectores de los estados
en el Tercer Mundo.
En Estados Unidos, la violencia racial ha sido constante durante toda su historia

LA INSURRECCIÓN DEL PLAN DE SAN DIEGO

El 18 de mayo de 1912, en la ciudad de San Diego en Texas, Charles Gravis y tres hombres armados
con fusiles esperaban en un automóvil Buick fuera del Palacio de Justicia del Condado de Duval.
Don Pedro Eznal, un ranchero local y dirigente político de los chicanos o México-estadounidenses
de la región, salió y Gravis le hizo frente in- mediatamente. Cuando dos de los amigos de Eznal
vieron lo que sucedía y fueron en su ayuda, sonaron los disparos y los tres chicanos cayeron
muertos en la calle. Los asesinos anglos fueron detenidos rápidamente, pero el juicio se trasladó a
un entorno más benigno cerca de la frontera de Luisiana, donde todos fueron absueltos dos años
más tarde. La situación se mantuvo candente durante otros cuatro años, hasta que en 1918 una
insurrección chicana separatista estalló en el sur de Texas, dejando decenas de cadáveres.
Analizada por el antropólogo Candelario Saenz (1999), cuyos abuelos estuvieron íntimamente
involucrados en el conflicto, la rebelión del Plan de San Diego tuvo sus raíces en las últimas décadas
del Siglo xix. El tiroteo del Palacio de Justicia fue el detonante de lo que acabó siendo una guerra
total. Percibiendo los asesinatos seriamente como un intento de privar de derechos a la comunidad
México-estadounidense, los rancheros y comerciantes de lana no estaban dispuestos a doblegarse
a su total sometimiento político.
El 1 de febrero de 1918, el Brownville Herald de Texas informó que se había encontrado un
documento llamado el Plan de San Diego en posesión de un joven chicano. El documento, que
resultó ser autentico, convocaba a una revolución violenta el 20 de febrero. Una amplia región del
suroeste renunciaría a formar parte de Estados Unidos y declararía su independencia. La población
no anglo —mexica- nos, afroamericanos, indios y japoneses— se incorporara a la nueva nación,
pero los anglos de mis de dieciséis años serían asesinados. El lema «Igualdad y Fraternidad” y la
bandera roja de la insurrección evidenciaron influencias comunistas y anarquistas, y llevaron a los
primeros historiadores a suponer que los chicanos, tenidos por analfabetos y estúpidos, no podrían
haber escrito el documento; debía haber sido compuesto por europeos. En realidad, fue escrito en
un bar de San Diego por un grupo que habitualmente solfa reunirse allí para conspirar.
La fecha fijada llegó pero pasó sin incidentes. En verano, sin embargo, la insurrección ardía en todo
el sur de Texas. Se atacaron ranchos y trenes, y los puentes de ferrocarril saltaron por los aires. Las
represalias por parte de partidas anglo y rangers de Texas fueron mis cruentas incluso que la
revuelta. Los chicanos fueron fusilados a bocajarro. También los protestantes dirigieron su ira
contra los anglos católicos. Cuando finalmente llegaron las tropas federales, fue mis para proteger a
la comunidad México-estadounidense que para someterla.
Cuando la minoría étnica era próspera debido a la producción lanar se casaban con ellos; cuando
perdieron la lana y la prosperidad, les mataban.

RE CONCEPTUALIZACIÓN DEL PODER

Estos ejemplos sugieren la necesidad de una re conceptualización de la noción de poder. Revelan
que el poder pertenece no sólo a los jefes, a los estados o a aquellos que controlan los discursos
oficiales, sino que también es inherente a la población en general. Incluso dentro de la mis
autoritaria de las formas de gobierno, las personas encontrarían huecos de autonomía y control, o
si no los crearán.
«Igual que millones de pólipos de antozoos acaban creando un arrecife de coral, también miles y
miles de actos individuales de insubordinación y evasión crean por su cuenta una barrera política o
económica de arrecifes. Ya sea sutil o violento, debemos tener cuidado de no idealizar este poder
de las personas. Las rebeliones violentas y la resistencia cotidiana del tipo descrito por Scott
raramente conducen a cambios estructurales que den poder formal a la clases marginadas. De vez
en cuando una «revolución popular” violenta tendrá éxito, pero aun así probablemente dará lugar
meramente a un tipo de opresión diferente. La gran mayoría de las sublevaciones fracasan y
terminan como la insurrección mexicano- americana en Texas, con pocos cambios y con los
oprimidos en peor situación incluso que antes. Sin embargo, existe allí un poder real, a menudo
oculto o temporalmente inactivo, que los titulares de cargos públicos harían bien en tener en
cuenta y temer.

BARTRA, R “CULTURA Y POLÍTICA: LAS REDES IMAGINARIAS DEL PODER POLÍTICO”

Introducción de Cañedo
Dominación y resistencia es el título de la tercera de las secciones, que recoge un énfasis temático habitual
desde los años 80 relacionado con la interpenetración mutua de las formas de dominio y las de resistencia. La
contribución de Roger Bartra se ocupa de lo que se lama “redes imaginarias del poder”, concepto que apunta a
un esfuerzo teórico por dar cuenta de cómo se reconstruyen las configuraciones del dominio político en el
escenario de una geografía globalizada. Las redes imaginarias del poder son estructuras míticas y simbólicas
que generan constantemente mitos de normalidad y marginalidad alrededor de espacios y personajes -Osama
Bin Laden y el “fundamentalismo islámico” son quizás los mejores ejemplos de entre los más recientes- cuyo
poder simbólico e imaginario es bastante mayor que su fuerza efectiva (sin que tal afirmación suponga
desdeñar ésta). Tales estructuras reducen la complejidad de lo político a esquemas binarios y producen efectos
colectivos de ansiedad y miedo que, funcionando como estructuras de mediación, aglutinan comunidades y
legitiman acciones de gobierno que van más allá de los marcos de la regulación democrática. Las redes
imaginarias del poder político generan procesos de construcción de alteridades que, sin embargo, no son
exteriores al mundo occidental sino que surgen en su mismo seno.
En Venas abiertas: memoria y políticas corpóreas de la violencia, Francisco Ferrándiz recupera un tema clásico
de la antropología, el análisis del ritual, que se propone como escenario clave en el que captar
antropológicamente la penetración de las formas de dominio en los cuerpos, así como la imbricación entre
dominio y resistencia y la cuestión de las múltiples caras de la violencia. A través de las performances
corporales de los jóvenes participantes en los cultos a María Lionza, observamos los efectos de la violencia
estructural que la sociedad y el Estado venezolanos dirigen sobre esta fracción marginal de su población. Al
mismo tiempo, captamos también el poder generativo de la violencia como forma de resistencia política, una
violencia que los jóvenes ejercen sobre el propio cuerpo durante el trance espiritista. Se trata de una violencia
ritual que actualiza memorias, que a su vez anudan tiempos y espacios y dan forma al sentido social (por
ejemplo, esa memoria de la esclavitud y de la resistencia a la esclavitud que se recupera y vigoriza a partir de
la encarnación de los espíritus vikingos o africanos en los cuerpos en trance de los marialionceros).
El texto de Ferrándiz, reintroduce en el análisis antropológico aquellos aspectos de lo político que se sitúan a
cierta distancia de los fenómenos de conciencia y de los procesos racionales de toma de decisiones, abriéndose
a las formas de encarnación y ejercicio corporal de lo político y a la poesías simbólico-ritual. ¿Es la violencia
que traspasa el culto a María Lionza el ejemplo de una autodestrucción desesperanzada o el ejercicio de un
empoderamiento de sus jóvenes protagonistas?
La formulación de esta pregunta, y la habilidad para hacer ver a través de la etnografía que la respuesta es,
probablemente, que ambas cosas a la vez, es otra de las principales aportaciones de esta contribución, que
incide en la dificultad de un juicio simplista de la(s) violencia(s) política(s).

El poder suele fascinar a los antropólogos porque nos ofrece un variado abanico de espectáculos
atractivos, mitos reveladores y simulacros curiosos
Ej. En USA, los militares realizan un simulacro ritual varias veces al año en un país inventado
“Pineland” con la colaboración de civiles y policías locales, pero en 2002 hubo un accidente por
descoordinación y murió un soldado y otro quedó malherido.

Una antropóloga, Catherine Lutz, encontró una relación entre relación entre este universo paralelo
inventado y las actuaciones militares de los EE.UU. en Guatemala, El Salvador o Vietnam.

Lo que llamamos nuestra realidad política contemporánea no se puede comprender sin tomar en
cuenta las extensas redes imaginarias del poder, las cuales permiten explicar las nuevas formas que
alimentan y reproducen la legitimidad de los estados postmodernos, como complemento cada vez
más indispensable de los tradicionales mecanismos de representación democrática.

Se trata de un proceso de estimulación y creación de franjas marginales de terroristas, sectas

religiosas, enfermos mentales, desclasados, déspotas musulmanes, minorías sexuales, guerrilleros,
emigrantes ilegales, mafias de narcotraficantes y toda clase de seres anormales y liminales que
amenazan con su presencia (real e imaginaria) la estabilidad de la cultura política hegemónica. En
este escenario lleno de “peligrosos enemigos”, los superhéroes de la normalidad democrática
occidental y los representantes de la mayoría silenciosa deben prepararse para combatir al mal: se
trata de batallas con un alto contenido imaginario y alegórico, pero no son inexistentes o irreales.

La caída del muro de Berlín y la globalización del poderío de los Estados Unidos han cambiado el
escenario de la imaginería política. En los años setenta del siglo pasado las amenazas se encarnaron
en grupos terroristas como la banda Baader-Meinfof, las Brigadas Rojas italianas que asesinaron a
Aldo Moro, la OAS (Organisation de l’Armée Secrète) de Raoul Salan en Francia, el ala llamada
“provisional” del IRA (los “provos” del Irish Republican Army) o el Ejército Rojo Unido (Rengo
Sekigun) de Japón, y en sectas religiosas como la encabezada por el coreano Sun Myung Moon, los
adeptos de la Conciencia de Krishna o la Iglesia de la Cienciología. Desde luego, no se trata de
grupos marginales inocuos, pero es evidente que su poder simbólico e imaginario es enormemente
mayor que su fuerza táctica. Este poder imaginario genera una especie de halo que es estimulado,
ampliado y manipulado por los gobiernos establecidos con el fin de aumentar la cohesión de la
sociedad y su legitimidad.
La crisis final que liquida a la Unión Soviética coincide con la guerra del Golfo Pérsico: en 1991 los
bombardeos sobre Bagdad contra un tirano que parece hecho por encargo para el gran
espectáculo, abren el telón a un nuevo escenario. Ahora junto con los grupos de viejo cuño
sobrevivientes, como la ETA en España, surgen amenazas reales e imaginarias nuevas, que
cristalizan en la masacre de la rama davidiana de los Adventistas del Séptimo Día en Waco, Texas,
en 1993, el atentado sangriento de Timothy McVeigh exactamente dos años después en Oklahoma,
la extraña mutación guerrillera que encarna en los zapatistas del subcomandante Marcos y, desde
luego, el terrible y devastador ataque de los fundamentalistas de Al-Qaeda, inspirados por Osama
Bin Laden, en Nueva York y Washington el 11 de septiembre de 2001.

Con el nuevo siglo han cambiado espectacularmente las redes imaginarias del terror político, y es
innegable que se debe a un profundo cambio en la organización del poder a escala planetaria, en
gran medida debido a la expansión internacional de las redes informáticas que han magnificado el
proceso. La dimensión imaginaria radica en la construcción de un escenario omnipresente donde se
enfrentan, por un lado, la civilización occidental avanzada y, por otro lado, un amplio imperio
maligno de otredades amenazantes, primitivas y fanáticas.
Se trata de un simulacro donde la cultura y la política juegan un papel fundamental. Nuevamente
centra nuestra atención la relación conflictiva de la cultura occidental con la periferia de
alteridades. Como ejemplo de este conflicto se expone la discusión entre Claude Lévy-Strauss y
Roger Caillois (178-181), que muestra la forma en que el relativismo se convierte en un círculo
vicioso, en un laberinto sin salida. El fenómeno que no logró digerir ninguno de los dos polemistas
es el de la presencia y expansión –en el seno de la civilización moderna– de fuerzas que se rebelan
contra la propia cultura y que erosionan las raíces de la sociedad.
Estas fuerzas, aunque con frecuencia actúan en nombre de una otredad externa oprimida y se
conectan con el llamado Tercer Mundo, emanan de las entrañas mismas de la civilización occidental
moderna

Hoy estamos ante una situación completamente nueva. La forma más radical y virulenta de
alteridad, el fundamentalismo musulmán que se confronta violentamente con la democracia
liberal, es un proceso gestado totalmente dentro del espacio occidental. El choque con las nuevas
alteridades es parte de la expansión de esas formas de legitimidad postdemocrática bautizadas
como redes imaginarias del poder político.
La democracia política, es cada vez más ineficiente para lograr legitimidad y estabilidad. Ello no
quiere decir, que la democracia pierda fuerza o retroceda. Por el contrario se expande con vigor por
el planeta y se vuelve más necesaria.
Pero las formas en que se configuran los vínculos entre la democracia política y su halo cultural
legitimador han ido cambiando
A mi parecer es necesario, aunque parezca extraño, volver los ojos al menospreciado
evolucionismo. La mirada evolucionista de Frazer, inspirada en Edward Tylor, no tardaría en
descubrir en nuestras postmodernas redes imaginarias toda clase de supervivencias culturales
procedentes de tiempos y espacios lejanos. Pero lejos de usarlas para intentar reconstruir líneas
universales de evolución, ahora podemos intentar explicar las extrañas refuncionalizaciones de
rasgos culturales no occidentales o antiguos. Yo creo que la abigarrada feria de alteridades que
acompaña las formas actuales del poder político es un espacio repleto de “supervivencias” que
cumplen la función de las mutaciones en un proceso evolutivo basado en la selección natural. Las
supervivencias de las que hablo, y que se adaptan a nuevas funciones, no se refieren al
evolucionismo social del siglo XIX, que es anterior a Darwin sino que se adaptan a nuevas funciones,
no se refieren a la evolución de grupos sociales, nacionales o étnicos, sino a ciertos fragmentos o
elementos culturales, tradiciones o valores que son adoptados, digámoslo así, por las redes
imaginarias del poder político. Estas redes funcionan como estructuras míticas y simbólicas que
aglutinan y conectan piezas heterogéneas

Estas redes también pueden ser definidas como estructuras de mediación: un conjunto de vasos
comunicantes que aplaca las contradicciones y rebaja la intensidad de los conflictos sociales al
estimular efectos de cohesión en torno del poder establecido.
Por otra parte, según el autor, conviene hacer de la ironía un método de investigación, como
conclusión al encuentro entre Günter Grass y Pierre Bourdieu (pág. 187). Nos guste o no, los
antropólogos ahora debemos tomar estos poderosos simuladores, que forman parte de la miseria
de nuestro mundo, como objetos de estudio un tanto cómicos, aunque están insertos en una red
de imágenes trágicas.
FERRÁNDIZ, F. “VENAS ABIERTAS: MEMORIAS Y POLÍTICAS CORPÓREAS DE LA VIOLENCIA”

Ferrándiz ha trabajado sobre el culto de María Lionza en Venezuela, sobre el que ha escrito
extensamente. El libro resultante de esta investigación, Escenarios del cuerpo (2004), propone al
lector un viaje al interior de la Venezuela contemporánea a través de una serie de paisajes
corpóreos que están emergiendo en las últimas décadas en este culto de posesión espiritista. El
objetivo último de este ensayo es responder a la siguiente pregunta: ¿cuál es el potencial del
desciframiento de los cuerpos y las prácticas corporales en el análisis de las sociedades
contemporáneas? La investigación sobre el culto de María Lionza le ha permitido desarrollar las que
son actualmente sus principales líneas de investigación: la antropología del cuerpo, la antropología
visual, la antropología médica, las formas orales y corpóreas de la memoria social, y la antropología
de la violencia y del sufrimiento social.

María Lionza.
María Lionza, María de la Onza, Yara, Guaichía es una deidad femenina mítica autóctona del
folclore venezolano. El culto a María Lionza se extiende por buena parte de Venezuela,
principalmente en la zona central del país. Pero es en la montaña del Sorte, en Yaracuy, donde
tiene su máxima expresión. Los creyentes de este culto van a la montaña, y llenan todos los lugares
disponibles para armar sus portales y realizar sus ritos. Subiendo a un lado del río que baja de la
montaña, se puede ver a los feligreses que se sumergen en los pozos y se bañan bajo las caídas de
agua, para hacer purificaciones y despojos. En los portales, la gente observa admirada cuando un
creyente es poseído por uno de los espíritus que son invocados para hacer alguna purificación.
Estos espíritus hablan a través de quien es poseído y traen mensajes para los presentes. Hay
distintos orígenes de María Lionza, y con el paso del tiempo las versiones que van de boca en boca
van mutando y se van multiplicando. Al igual que muchas otras manifestaciones religiosas en
Venezuela, el culto a María Lionza es producto de todo un mestizaje cultural y racial.

El Texto de Ferrandiz construye un nexo entre la violencia ritual y la violencia urbana cotidiana en la
realidad de la Venezuela petrolera del cambio de siglo. En primer lugar, nos muestra el culto de
Maria Lionza mediante el relato de una ceremonia en la que médiums (también llamados materias)
y ayudantes rituales (bancos) entran en trance para curar a un paciente ante la atenta mirada de
asistentes venidos de diferentes rincones de Venezuela.
Una vez comenzado el trance los médium reciben la visita de espíritus de procedencia vikinga o
africana que los posee con gran violencia destructiva cortándose con cuchillas de afeitar,
clavándose agujas e impregnándose de su propia sangre. Los médiums son jaleados por los
presentes ante tal espectáculo de violencia auto infligida para luego proceder a la sanación del
enfermo y posteriormente salir del estado de trance.
El culto a Maria Lionza se popularizó en el país en la década de 1940 debido a la migración
provocada por la expansión de la economía petrolera y la desestructuración del sistema agrícola
pasando así de ser una devoción rural apenas conocida a ser un fenómeno religioso urbano.
El mito de Maria Lionza ha sido constantemente reelaborado desde su origen tanto por diferentes
escritores, gobernantes, religiosos y por las élites nacionales a través de diferentes procesos
ideológicos y artísticos.
Ser espiritista tiene claras repercusiones en la vida cotidiana ya que la práctica continuada de la
posesión desgasta notablemente el cuerpo de los médiums, y esto es especialmente cierto en las
materias de vikingos y africanos, expuestas con frecuencia a trances de gran intensidad, heridas y
pérdidas de sangre.
Espíritus de indios, libertadores, médicos y campesinos preponderantes en el origen de esta
práctica cedieron ante el empuje de espíritus africanos y vikingos aportando una dialéctica entre las
tragedias del pasado (esclavismo) y la realidad actual venezolana (violencia juvenil callejera).
Ambos espíritus africanos y vikingos tienen en común su condición de luchadores por la libertad y la
intensidad de su corporalidad excesiva, herida y mutilada. Pero mientras que las narrativas que
circulan respecto a los vikingos adoptan tramas heroicas provenientes de los cómics, los africanos
son más complejos portando en su mayoría rasgos cimarrones, es decir, interpretados
colectivamente como antiguos esclavos venezolanos huidos de las plantaciones y del control de las
autoridades coloniales españolas.
Esta cimarronería se expresa somáticamente de diversas formas: por un lado en el tipo de estados
afectivos que provocan en el médium como la rabia, frustración, y coraje que según la lógica de la
memoria popular venezolana expresa la experiencia de los luchadores vencidos, pero también la
promesa de resistencia. Por otro lado los africanos inscriben en el cuerpo de los médiums otros
rastros de su experiencia de la esclavitud en forma de heridas y mutilaciones expresando las
torturas infligidas por los agentes coloniales en castigo por su rebeldía.
Esta representación tan expresa de la naturaleza del régimen colonial resuena con la crudeza de la
violencia en las calles de la Venezuela contemporánea, de la que son descendientes, más o menos
mestizados, de estos mismos esclavos.
A raíz de la revuelta popular de 1989 en Venezuela surgió la ruptura del pacto político entre el
pueblo y la élite comenzando un proceso de despacificación , y se produjo una intensificación de
violencia tanto en los barrios como en el terreno político acusando indiscriminadamente a los
pobres como causa última y determinante de su situación, provocando en ellos un sentimiento de
orfandad de lo púbico.
La despacificación de la vida cotidiana ha contribuido a la consolidación en los barrios de un modelo
de supervivencia caracterizado por la valoración de formas de comportamiento social ilegales y
transgresivas siendo el culto a las armas y la presencia de la muerte un condicionante de las
relaciones sociales.
Este estilo de vida se corresponde con el despliegue de un estilo corporal específico que absorbe y
resignifica los efectos más tangibles de las violencias cotidianas La violencia es algo cotidiano entre
los jóvenes de los barrios marginales. La transformación repentina y radical de las formas de
corporalidad características del culto está vinculada a una intensificación de la violencia estructural
y cotidiana en los sectores más empobrecidos del país, que pueblan los llamados cinturones de la
miseria que rodean las ciudades.
La descripción de los médiums de cómo sienten su cuerpo es golpeado y ahogado durante el trance
es una metáfora que expresa la intensa marginación, falta de oportunidades y la violencia a la que
se enfrentan muchos jóvenes venezolanos. La violencia la ejercen en los barrios jóvenes contra
jóvenes organizados en bandas armadas. Es ésta un tipo de violencia confusa y políticamente
desmovilizadora que se origina como alternativa a la exclusión social, una forma extrema de
“cultura de la resistencia callejera basada en la destrucción de sus participantes y las comunidades
que los albergan”
La llegada de los africanos y vikingos al espiritismo y el escalamiento de las violencias que ejercen
sobre los médiums transformaron toda la superficie corporal en un territorio homólogo a los
escenarios de la violencia urbana. Es sobre este lienzo donde debemos buscar las continuidades
entre la violencia ritual y la violencia cotidiana.
Podemos leer en las formas de la posesión muchos de los conflictos sociales, culturales, políticos o
generacionales que atraviesan la sociedad venezolana contemporánea, mucho más allá del ámbito
presumible de una forma de religiosidad popular.
Al igual que en los médiums las heridas y cicatrices son marcadores de estilo y prestigio,
demuestran el desafío al peligro y la indiferencia al dolor y en el caso de los jóvenes indica la
supervivencia de la calle y se convierte en eje fundamental de la identidad social. Esta valoración
positiva de las lesiones corporales conduce incluso a su autoproducción ocasional mediante
escarificaciones.
Los espiritistas establecen analogías entre sus trances y las lógicas culturales juveniles y las
iniciaciones guerreras hablando incluso en el caso de los jóvenes del “rito del barrio” Incluso
algunos espiritistas son reacios a realizarse cortes ya que sus cortes son relacionados con la vida en
la calle. Mediantes secuencias de trances con los espíritus, los jóvenes médiums establecen
correlaciones directas entre la experiencia histórica de la esclavitud y las circunstancias de su vida
cotidiana en la Venezuela petrolera. Este paralelismo es imperfecto pero la sensación de que
ambos esclavos y jóvenes estigmatizados de las ciudades sufren la explotación y violencia pone en
marcha un proceso identitario con potencial para reinterpretar las experiencias contemporáneas de
exclusión bajo el prisma de una peculiar memoria corpórea de la esclavitud.
Las heridas producidas por los espíritus durante el trance se fusionan y se mezclan con las marcas
corporales que tienen su origen en la desnutrición y la pobreza, las peleas callejeras, la represión
policial o las manipulaciones estéticas de las culturas juveniles. La sangre que resbala por los
cuerpos de los médiums no es sino un afluente más de la que corre diariamente por las calles de los
barrios. El rito y la calle comparten heridas y cicatrices.
Las posesiones espiritistas son en definitiva una metáfora de un espacio social que está siendo
reprimido y estigmatizado por las fuerzas hegemónicas políticas, policiales y jurídicas en Venezuela

TEMA 4
GENERO Y POLÍTICA
Un repaso de las corrientes fundamentales dentro de la antropología del género y la antropología
feminista y una genealogía del problema de la dominación de género y su asentamiento en dicotomías
tales como naturaleza/cultura o doméstico/público. Se analiza también la cuestión de las resistencias y
el “emponderamiento” de las mujeres en diferentes contextos, desde la lectura de varios ejemplos
etnográficos.

LEWELLEN, T. “Género y poder”

INTRODUCCION
La disciplina estuvo marcada por un tardío reconocimiento del sesgo masculino en la escritura
etnográfica y la teoría antropológica. El interés por el parentesco y el matrimonio garantizó que las
mujeres estuvieran representadas, pero por lo general como complementos pasivos y sin poder de
los hombres. La voz de la mujer estaba ausente, tanto en el sentido de que no se les preguntaba –
escasez de datos etnográficos sobre el punto de vista de las mujeres-, como en el sentido de que se
carecía de una perspectiva teórica feminista en antropología.
En general, se pueden distinguir tres fases solapadas de una visión antropológica distintiva de la
mujer en relación al poder y la política:
 1. Fase “revolucionaria”, que comienza a principios de los 60. Gran parte de la preocupación
en esta fase estuvo marcada por el interés en eliminar el sesgo masculino. Otro campo de
interés fueron los determinantes biológicos de la conducta aplicables a los sexos, en el
sentido de que era esencial mostrar el grado en que el género se construía culturalmente. El
centro de la investigación en esta fase fueron las mujeres.
2. En la segunda fase, se extingue el interés por los determinantes biológicos y el foco pasa de
la mujer al género. La antropología de género tenía dos connotaciones ausentes en la
antropología de la mujer: el género, por definición, era (1) cultural, a diferencia del “sexo”1
y (2) relacional, en el sentido de que siempre implicaba interacción entre hombres y
mujeres. La atención en esta fase se centró en la subordinación de la mujer: si era universal
o cultural y porqué.
3. En esta tercera fase se da una fusión entre tres diferentes pero relacionadas orientaciones
teóricas: postmodernismo, teoría poscolonial y globalización. Desde la teoría
posmodernista, se abandonan las generalizaciones teóricas y comparaciones transculturales
en pro de la subjetividad y la forma de experimentar el mundo. Desde la teoría
colonial/poscolonial, surge un renovado interés por la historia y una tendencia a dar más
voz al sujeto subalterno. Desde la teoría de la globalización, el interés se centra en los
efectos diferenciales de la globalización en hombres y mujeres, sobre todo en relación con
la economía neoliberal.

LA SUBORDINACIÓN DE LAS MUJERES.

Hasta la década de los 70, la subordinación política universal de la mujer era uno de los
fundamentos aceptados en la antropología cultural:

- Evans-Pritchard había observado que en casi todas las instituciones sociales los hombres eran
dominantes.
- Robin Fox postuló la dominación masculina como uno de los cuatro “principios básicos” del
parentesco.
- Donald Brown categoriza la dominación masculina en la arena público-política como uno de los
“universales culturales”.

Por otro lado, permanece el mito popular del matriarcado primitivo. Esto es una supervivencia de la
creencia articulada por J.J. Bachofen en 1861 de que la invención de la agricultura por la mujer dio
lugar al culto de la Diosa Madre y a un largo periodo de dominación femenina. Basándose en
estudios clásicos, Bachofen hizo del dominio de la mujer la piedra angular de la civilización, pero
lamentablemente no existe ninguna prueba de periodos de matriarcado en los registros
etnográficos o arqueológicos.
Desde la perspectiva de la biología evolutiva, la subordinación femenina podría plantearse como el
resultado de dos millones de años de evolución del hombre cazador. En el mejor de los casos, las
mujeres tendrían autoridad en el ámbito doméstico. A pesar de que la universalidad de la
dominación masculina sigue siendo polémica, no puede negarse que un tipo de dominación
académica masculina prevaleció en la antropología por lo menos hasta la década de 1950.
Paradójicamente, algunos de los investigadores más influyentes de la primera generación de
antropólogos profesionales en Estados Unidos fueron mujeres: Margaret Mead y Ruth Benedict,
trasladaron la cuestión del género desde la biología a la socialización y asentaron el relativismo
cultural como la base fundamental de la antropología. A pesar de todo, la mujer desapareció
durante décadas de las etnografías y de la teoría. Un problema importante encontrado por los
investigadores revisionistas es la escasez de información sobre la mujer en los registros
etnográficos. La misma omisión existe en los libros de texto.
La emergencia de la investigación feminista en los últimos 40 años ha desafiado muchos supuestos
fundamentales de la antropología al tiempo que ha contribuido a surtir los archivos con nuevos
datos etnográficos. Sólo una parte de este material es abiertamente político, es decir, tiene que ver
específicamente con el liderazgo y la toma de decisiones. Sin embargo, en un sentido más amplio,
es político en su mayor parte porque el impulso dominante en la investigación feminista ha sido el
poder, sobre todo el poder relativo de los sexos.

Como en cualquier revolución conceptual, el examen de los supuestos antropológicos sobre género
ha mezclado la investigación con la ideología. Lo que uno crea sobre las causas de la dominación
masculina tendrá profundas implicaciones sobre cómo se percibe el mundo y qué es lo que se
recomienda para cambiar la sociedad. Aunque existen pocos puntos en los que coincida toda la
antropología feminista, una consecuencia importante está clara: el género ya no puede ser
ignorado y debe ser tenido en cuenta como una categoría analítica que es crucial en la construcción
de la identidad de grupo y de las estructuras de poder en la sociedad.

Hombre cazador versus mujer recolectora.

Hasta la década de los 80, la teoría estándar sobre la evolución del homo sapiens insistía en la caza
mayor cooperativa. El complejo proceso de retroalimentación consistiría en: (1) que en que la
ventaja de liberar las manos para la caza había conducido al bipedismo y éste, a su vez, a una mayor
eficiencia en la caza y una mayor dependencia de la proteína animal; (2) que la selección de nuevas
habilidades había dado lugar a cerebros más grandes, lo que a su vez condujo a una caza más
cooperativa y más complejamente organizada; (3) grandes cerebros significaron periodos más
largos de inmadurez infantil y mujeres a cargo de un prolongado cuidado de los niños y
recolectando, mientras que los hombres elaboraban herramientas y conducían la marcha evolutiva
de la especie. Frances Dahlberg se refiere a este esquema tradicional hombre-cazador como una
historia ad hoc no muy diferente a otros mitos sobre el origen del lenguaje, el uso de herramientas
o la civilización.
Sally Slocum ofrece una perspectiva alternativa, en base a que esta teoría sobre la evolución se
sustenta en escasos datos. Por ejemplo, (1) las primeras herramientas interpretadas como “hachas
de mano”, podrían haber servido también para la recolección o la preparación de alimentos; (2) la
caza mayor cooperativa, que se invoca como “tiro de salida” en la evolución humana, bien podría
haberse desarrollado después de que el tamaño del cerebro hubiese empezado a aumentar; (3) el
hombre “mantenedor” de la mujer sólo puede postularse a partir de que la adaptación a la caza
estuviese establecida; (4) el aumento de la dependencia infantil habría llevado a un vínculo de
pareja madre-hijo. Por lo tanto, el esquema alternativo daría a la Mujer Recolectora al menos igual
peso que el Hombre Cazador en la evolución, es decir:

- La selección natural operó en ambos sexos.

- La prolongación de la dependencia infantil habría supuesto un desarrollo de las habilidades de la
madre en la búsqueda de alimentos.
- Lejos del postulado de la mujer “dependiente”, las mujeres pudieron haber suministrado la mayor
parte de los alimentos para sus familias, como así ha sido en muchas sociedades cazadoras-
recolectoras en tiempos recientes.
- La recolección implica un proceso complejo de búsqueda y clasificación de plantas comestibles,
conocimiento de las variaciones estacionales, sentido de la geografía y el clima, desarrollo de
contenedores para el transporte de los alimentos y de los bebés e invención de herramientas y
técnicas para la preparación de los alimentos.
- Las largas gestaciones y partos más difíciles requerirían mayores habilidades sociales y
comunicación entre mujeres que seleccionarían cerebros más grandes.

La otra versión del concepto de Hombre-Cazador proviene de la sociología, donde se reconoce que
hombres y mujeres fueron fundamentales en la evolución, pero que la selección natural llevó a
diferentes estrategias evolutivas para cada sexo, conduciendo a la dominación masculina. La
escuela del “gen egoísta” concibe a todos los organismos como contenedores de genes con una
tendencia innata a extender el programa genético lo máximo posible. En este sentido, la mejor
estrategia masculina sería tener el mayor número de parejas, lo que conduciría a la agresión y la
competencia y, la mayor inversión genética en el caso de las mujeres sería para sus propios hijos, lo
que priorizaría las relaciones duraderas y la cooperación. Este argumento está respaldado por la
investigación en los primates superiores, pero las feministas señalan aquí, de nuevo, el sesgo
masculino, al descansar el argumento en las especies que se eligen a la hora de hacer
comparaciones con los humanos, omitiéndose otras especies cuya conducta refuta la teoría.
Los teóricos aún no se han decido por ningún modelo evolutivo particular, pero es evidente que el
papel de la mujer debe ser considerado y esta toma en consideración cuestiona las nociones
tradicionales del Hombre-Cazador como fuerza principal de la evolución humana y las teorías de la
dominación masculina basadas en nociones darwinianas.

Diferencias biológicas en el género.

Si bien la existencia de diferencias innatas de comportamiento sigue siendo polémica, los
contrastes de género son indiscutibles. Se pueden diferenciar dos perspectivas básicas:

1. La escuela culturológica, que basa su explicación en la socialización infantil dentro de los roles de
comportamiento propios de cada cultura.
2. La escuela del “aprendizaje preparado”, que supone una predisposición biológica hacia el
aprendizaje y hacia la perpetuación de comportamientos peculiares para cada sexo.

Se han llevado a cabo pruebas psicobiológicas provenientes de cuatro fuentes: (1) estudios de
uniformidades transculturales comparativas; (2) observaciones de la conducta infantil en contextos
con/sin socialización; (3) comparaciones con primates superiores y (4) descripciones de
características fisiológicas.

Algunas diferencias biológicas sutiles se han establecido ya, a pesar de que los estudios de
laboratorio tienden a centrarse en formas mensurables tales como las capacidades espaciales y
lingüísticas diferenciales que no parecen tener mucho que ver con el comportamiento político o
con las cuestiones de dominación y subordinación. Muchas pretendidas diferencias biológicas
siguen siendo controvertidas. Se ha señalado por ejemplo que la socialización sexual de los niños
comienza realmente en el momento del nacimiento y a menudo de forma muy sutil. Existen
biólogos que objetan con firmeza las pruebas de una diferenciación cerebral prenatal entre los
sexos. Incluso la fuerza muscular y resistencia están muy afectadas por el entorno: las diferencias
de rendimiento deportivo se reducen rápidamente cuando las mujeres reciben un entrenamiento y
un estímulo similares a los de los atletas masculinos.
Pero incluso si existen diferencias premodeladas de comportamiento entre sexos, todos los
comportamientos de los seres humanos pasan por el filtro de la cultura. Si tales predisposiciones
realmente existen, el grado en que se manifestarán, si realmente lo hacen, estará determinado por
la cultura y la psicología individual. La amplia variedad de roles de comportamiento sexual entre y
dentro de las sociedades pone de manifiesto el grado de maleabilidad humana, sin importar lo que
digan las predisposiciones innatas.
El problema no viene de admitir las posibles diferencias de comportamiento derivadas de
predisposiciones biológicas, sino más bien del salto hacia la dominación masculina.
El debate sobre las bases biológicas de la estratificación sexual fue candente a lo largo de la década
de 1970; actualmente es casi un callejón sin salida fuera de la sociobiología. La antropología
feminista se ha marchado hacia cuestiones más complejas y más fructíferas

MUJER Y PODER: LA EVIDENCIA TRANSCULTURAL

A continuación se describen tres tipos de sociedades más representativas de los extremos que de la
norma, pero que dan cuenta de la variedad de la estratificación sexual y la gama de estatus
femeninos entre las culturas preestatales

Los iroqueses

Entre los iroqueses, una confederación de cinco tribus culturalmente reacionadas en la parte
nororiental de Estados Unidos, las mujeres tenían más poder y un estatus más elevado que
cualquier otro grupo conocido. Esto puede parecer extraño dado que los iroqueses eran
sumamente bélicos, el tipo de grupo que uno asociaría con el complejo de supremacía masculina.
Varios factores contribuyeron al poder de las mujeres.
Los hombres se hallaban ausentes gran parte del tiempo. Así, en las uds locales eran las mujeres las
que mantenían la continuidad. La sociedad era matrilineal y matrilocal, siendo las matronas las que
arreglaban los matrimonios.
Sin embargo, según Judith Brown, no era ni la contribución a la subsistencia ni la matrilinealidad lo
que daba el poder a la mujer, sino más bien el gobierno de la organización económica de la tribu.
Las mujeres no solo controlaban la distribución de alimentos vegetales, sino también la de los
animales cazados por los hombres. Podían en algunos casos dificultar o impedir una guerra
mediante la retención de abastecimiento. Como resultado, las mujeres aunque carecían de cargos
oficiales, tenían un gran poder político informal. El órgano de decisión más elevado de la Liga
Iroquesa era el consejo de ancianos. Sin embargo la elección hereditaria para estos cargos pasaba a
través de las mujeres.
Aunque los iroqueses no pueden ser considerados como un matriarcado (los hombres poseían
todos los cargos formales), el poder de las mujeres estaba firmemente institucionalizado. Dicho
poder no se limitaba a la esfera doméstica, sino que era igualmente evidente en la arena pública.

Los chipewyan

En un polo casi opuesto a los iroqueses estaban los chipewyande centro norte de Canadá. Las
mujeres eran severamente despreciadas en esta sociedad, donde supuestamente se las trataba
peor que en cualquier otra tribu de América del Norte.
La baja condición de la mujer parecía estar relacionada con una fuerte división del trabajo y su
escasa contribución en el suministro de alimentos que prácticamente en su totalidad eran
obtenidos por los hombres. A pesar de todo, las mujeres contribuían de manera significativa a la
subsistencia, pues se encargaban del procesamiento de los alimentos. En tiempos difíciles la carne y
el pescado conservados tenian que pedirse prestados, pero este tipo de préstamos eran
incompatibles con la ética masculina. Así las mujeres fueron relegadas a esta labor que no daba
ningún estatus.
A pesar de no tener ningún estatus, las mujeres eran consideradas como poseedoras de un gran
poder. Sin embargo era un poder de tipo negativo. Los roles masculino y femenino estaban
rodeados de un complejo simbolismo. Los hombres adquirían el poder a través de la caza, mientras
que las mujeres eran potencialmente contaminantes, siendo capaz de destruir la eficacia de los
objetos mágicos de los hombres. Los hombres pueden tener poder pero las mujeres son poder
simplemente por ser mujeres. Este poder simbólico, sin embargo, no se traducía en la capacidad
para tomar decisiones de grupo o liderar.

Los agta

Los agta de las montañas del noreste de Luzón, en Filipinas, son la única cultura conocida en la que
las mujeres habitualmente practicaban la caza mayor.
Existía una división sexual del trabajo, pero ésta era sencilla. Tanto las mujeres como los hombres
participaban prácticamente en todas las actividades de subsistencia. En al menos dos grupos de
agtas, las mujeres eran cazadoras activas que actuaban a veces junto con otros hombres o mujeres,
pero a menudo en solitario.
La creencia antropológica de que las mujeres nunca practicaron la caza mayor se basa en una
presumible incompatibilidad con la maternidad y el cuidado de los bebés. Es de suponer que los
hermanos mayores, abuelos y otros parientes debieron cuidar de los niños pequeños. Las mujeres
no cazaban al final del embarazo o en los primeros meses de lactancia, sin embargo había
generalmente suficientes mujeres disponibles para la caza. Las mujeres se involucraban también de
forma más agresiva y frecuente en el comercio.
No existía una autoridad formal o institucional, y las decisiones del grupo se basaban en el
consenso, que incluía a las mujeres. Los agta parece que estarían cerca de una verdadera cultura
igualitaria. Esta cultura desafía los supuestos sobre los roles de la mujer (Hombre Cazador – Mujer
Recolectora).

¿QUÉ SIGNIFICA EL “ESTATUS DE LA MUJER”?

La dominación universal masculina y el bajo estatus de las mujeres se han asumido siempre sin
tener en cuenta qué se entiende por “dominación” o por “estatus”. Estos conceptos tienen
numerosas dimensiones. Estatus podría significar ente otras cosas cualquier tratamiento diferencia,
o el poder real sobre recursos y toma de decisiones. El estatus puede referirse a las recompensas
que ofrece una sociedad a determinadas personas, al prestigio, al poder sobre los demás… el
estatus no es una cosa aislada, sino que está inserto en los diferentes subsistemas de una sociedad,
de modo que puede haber estatus separados para los ámbitos de parentesco, subsistencia, política,
ideología, etc. El estatus puede ser fluido, cambiante a lo largo de la vida y a menudo distinto
dependiendo de la situación. El intento por parte de los antropólogos de valorar el estatus puede
ser etnocéntrico y falto de significado dentro de la sociedad a la que se aplica. El estatus, lejos de
ser un universal, solo puede entenderse en contextos específicos.
El poder de las mujeres y la distribución de recursos

La dominación masculina se relaciona a menudo con la división del trabajo por sexos. Esta división
del trabajo (por la que a las mujeres se les asigna comúnmente tareas monótonas que pueden
realizarse cerca de la casa y que pueden reanudarse, y a los hombres tareas que requieren viajes,
energía, peligro…) parece estar más estrechamente relacionada con las exigencias de la maternidad
que por las predisposiciones innatas.
En cualquier caso, éstas son solo probabilidades estadísticas y no son universales: no existe
prácticamente ningún trabajo que no sea realizado por mujeres en alguna parte.
La división del trabajo por sexos puede convertirse en la base para la estratificación sexual, pero no
es la única explicación. Se ha argumentado que no es la división del trabajo la que determina el
estatus de la mujer, sino más bien su contribución a la subsistencia del grupo, sin embargo esto es
un error: la comparación transcultural no revela un patrón al respecto
Por otro lado, Ernestina Friedl sospecha que el poder descansa en el intercambio de mercancías
fuera de la familia (más que en la subsistencia en sí). Cuanto mayor es el monopolio de los hombres
en la distribución de recursos escasos, mayor es su dominio sobre las mujeres. Esta es de hecho una
de las muchas influencias sobre la dominación masculina; sin embargo no funciona como teoría
universal, tal y como Friedl pudo demostrar en su estudio comparativo.

Doméstico/público, Naturaleza/cultura

El reconocimiento tardío de que la dominación masculina ni es universal ni tampoco es una

característica singular, igual en todas las sociedades en las que se manifiesta, ha conducido a la
búsqueda de factores estructurales y culturales que propician las diferencias de género.
Michelle Rosaldo observó que los hombres suelen controlar el dominio público mientras que las
mujeres se limitan a un dominio doméstico. Esto es cierto en muchas sociedades, pero no es del
todo universal. A menudo las mujeres ejercen su poder en la esfera pública. Además, en las
sociedades orientadas en torno al parentesco puede ser difícil distinguir entre privado y público.
Asimismo hay que señalar que existe una escasez de información sobre la participación de la mujer
en las políticas públicas, debido a que pocos investigadores la han explorado y a que esa influencia
puede ser menos formal y menos abierta que la de los hombres.
Otra dicotomía que se ha considerado útil para explicar la dominación masculina es la de
naturaleza/cultura, que surgió de un enfoque (influenciado por la obra de Lévi-Strauss y Clifford
Geertz) que considera el género como una construcción simbólica engranada estrechamente con
otros sistemas simbólicos de la sociedad. Desde esta perspectiva, las mujeres se asocian con la
naturaleza y los hombres con la cultura. Esto situaría a las mujeres en el ámbito doméstico y a los
hombres en el público. También en este caso hay problemas. A pesar de que muchas sociedades
relacionan simbólicamente a las mujeres con la naturaleza y al hombre con la cultura, existen
muchas otras que no lo hacen. Se ha sugerido que las dicotomías naturaleza/cultura,
doméstico/público en lugar de derivarse de las culturas no occidentales, son realmente categorías
occidentales.
Como la antropología ha ido mostrando, la reducción a simples dicotomías, no importa cuán
elaboradas estén, tiende a ocultar la enorme complejidad del comportamiento humano.

Reglas de residencia, socialización y violencia

Las explicaciones generales de la estratificación de género que se basan en una única variable no
han sido particularmente exitosas, hay demasiadas excepciones. El poder femenino no podía
medirse mediante una sola dimensión, sino que hubo de dividirse en al menos dos categorías
independientes: 1) la participación femenina en la toma de decisiones del grupo y 2)las posiciones
de importancia política. Estos estudios comparados sugieren que la diferencia de estatus y de poder
en la mujer no se explica mediante una sola causa universal sino a través de una serie de factores
que trabajan juntos.

LA EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA ESTRATIFICACIÓN DE GÉNERO

Muchos investigadores han observado que las encuestas transculturales comparadas y las
explicaciones estructurales tienen en común el defecto de ser sincrónicos. Un grupo de estudiosos,
en su mayoría influenciados por el marxismo han tratado de corregir esta deficiencia
proporcionando contexto histórico a la estratificación de género.
Fue Engels quien facilitó el esquema más detallado de la evolución cultural en la explotación de la
mujer. Según Engles, la matrilinealidad surgió de un periodo de anarquía primitiva, y consideraba
esta primera matrilinealidad como igualitaria. Con la aparición de la propiedad privada, los hombres
eliminaron la matrilinealidad e instauraron la familia patriarcal., con lo que las mujeres se
encontraron en una posición subordinada. De este modo se concluye que el control masculino de la
propiedad priv ada dio lugar a la subordinación femenina. Eleanor Leacock postula una etapa
igualitaria entre las sociedades cazadoras- recolectoras. Hoy en día estas sociedades no son
igualitarias porque de acuerdo con Leacock, han sido contaminados por contacto con la sociedad
occidental estratificada. Mientras las esferas públicas y privadas no estuvieron diferenciadas, las
sociedades permanecieron igualitarias; sin embargo, cuando los bienes comenzaron a producirse
para intercambio y consumo, los nuevos vínculos económicos socavaron los lazos de la familia
colectiva. La mujer perdió el control de su producción, asumida ésta por los hombres.
Con el ascenso del capitalismo la estratificación sexual se ha arraigado aun más, pues los hombres
controlan casi exclusivamente los medios de producción, y por tanto, pueden seguir explotando a
las mujeres trabajadoras asalariadas.

Los bari

Los bari, horticultores tropicales de Colombia y Venezuela, ilustran este proceso. Los bari
conservaban una organización social interna igualitaria, nadie podía dar órdenes y esperar
obediencia. Por carecer de un concepto de propiedad privada, compartían un acceso igual a los
recursos. Todo esto cambió después de 1964, cuando las presiones de exploradores del petróleo,
colonos y misioneros los obligaron a involucrarse en los procesos del capitalismo occidental. Para
negociar con ellos, el gobierno colombiano reconoció a un grupo de jefes o caciques, todos
hombres. Se les introdujo en la economía de mercado animándoles a producir para la venta, y el
dinero producido era controlado por los hombres. El trabajo asalariado, disponible solo para los
hombres, suministró dinero en efectivo con el que adquirir productos manufacturados, haciendo a
la mujer dependiente de los hombres en las nuevas necesidades.

Hermanas y esposas.

La teoría de Leacock es sumamente importante, ya que ofrece un modelo diacrónico del desarrollo
de la desigualdad de género. Esto añade una nueva dimensión a los debates. Esta teoría es también
valiosa porque muestra cómo la estratificación sexual puede relacionarse con la estratificación de
clase en general, y con el importante papel del contacto colonial en la introducción de la
desigualdad. Sin embargo encontramos algunos problemas. Aunque no hay evidencias de una
etapa matrilineal general en la evolución cultural humana, tampoco existen pruebas de una etapa
general igualitaria. Por otra parte, la dominación masculina existe claramente en sociedades que
carecen de propiedad privada.
Karen Sacks ofrece un esquema similar aunque más complejo, basado en el parentesco. En las
sociedades con un modo de producción comunal, existe poca distinción entre roles de esposos y
hermanos en lo relativo a producción y propiedad. Cuando el modo comunal conduce al modo de
producción en el que linajes o clanes reivindican la propiedad, hermanas y esposas se separan en
dos roles productivos distintos. Es la separación de las mujeres de la propiedad la que da a los
maridos el poder sobre ellas. Las sociedades de clase ponen la propiedad de la producción en
manos de élites dominadas por hombres, degradando aún más el papel de la mujer.
En resumen, la estratificación – ya sea de estatus, rango clase o género tiene lugar dentro de la
historia. Y escritoras feministas han dado un paso importante para definir los factores particulares
que intervienen en la evolución de la dominación masculina.

Recapitulación

La cuestión de la dominación política masculina y la subordinación femenina es mucho más

compleja de lo que parecía. Este tema no se discute tan apasionadamente como en el pasado. Si
bien las grandes cuestiones se han quedado sin resolver, ha surgido un acuerdo preliminar de este
amplio diálogo:

 El mito de hombre-cazador ya no puede mantenerse

 Sigue habiendo controversia sobre si hay bases biológicas importantes. Pero incluso
habiendo predisposiciones innatas, están siempre filtradas a través de la cultura.
 Ni el estatus ni la dominación masculina pueden definirse en la comparación transcultural
de manera clara.
 Incluso si con fines analíticos sostuviéramos una dominación política masculina universal,
ésta sería empíricamente cuestionable
 El poder de las mujeres debe medirse a lo largo de 1) el control sobre organizaciones y
posiciones de poder, y 2) la participación en la toma de decisiones del grupo
 La estratificación de género no puede predecirse a partir de la división del trabajo o de la
contribución de la mujer a la subsistencia. Sin embargo en muchos casos hay correlación
entre poder político de las mujeres y grado en que éstas controlan los recursos distribuidos
fuera de la familia
 Las dicotomías público/doméstico o naturaleza/cultura, pueden tener algún valor en el
análisis de sociedades particulares, pero no son válidas transculturalmente
 La matrilinealidad está más estrechamente asociada con la igualdad femenina que la
patrilinealidad. Sin embargo, la regla de residencia matrimonial puede ser aún más
importante. (Mujer puede pasar de estatus protegido de “hermana” a “esposa” dominada
por hombres)
 Aunque no hay pruebas, parece que el desarrollo de la estratificación de género está
estrechamente relacionado con la aparición de grupos familiares corporativos y el Estado.
En ambos casos la extracción de la mujer del control de su propia producción parece ser un
factor crucial.
POSMODERNISMO Y GLOBALIZACIÓN

Recientemente, dentro de la antropología feminista se han fusionado una serie de tendencias

teóricas. El posmodernismo desplazó la atención de las grandes teorías hacia un énfasis sobre la
diferencia cultural. Desde una perspectiva puramente política, quizá la influencia más importante
de entre las que afectan a la antropología feminista contemporánea ha sido la mayor atención al
papel que el género desempeña en el Estado y en el contexto de la globalización.

Políticas de supervivencia y globalización: las mujeres del mercado en Perú

El estudio de Linda Seligman sobre las políticas de supervivencia en Perú, recoge muchos temas de
los estudios políticos y feministas actuales. La etnografía se centra estrictamente en no tratar de
vincular el material con cualquier teoría, aun siendo el contexto el de la globalización. Las mujeres
objeto de estudio no son básicamente políticas, pero en circunstancias de crisis se convierten en
agentes activos de resistencia dentro de un sistema que favorece a los hombres.

Cuando Fujimori se convirtió en presidente de Perú, el país se encontraba en un estado económico

peor de lo habitual. Las mujeres del mercado en Cuzco apoyaron a Fujimori como el hombre del
pueblo que aportaría estabilidad al país. Una vez en el poder, Fujimori adoptó reformas aún más
severas que los ajustes exigidos por el FMI y el Banco Mundial. Desde el punto de vista
macroeconómico las políticas tuvieron un gran éxito, sin embargo desde el punto de vista
microeconómico el panorama era mucho peor; la vasta economía informal de Perú sufrió los
mayores impactos. Las mujeres vendedoras de Cuzco estaban afectadas por las reformas de
Fujimori. La venta ambulante o en los mercados era el principal sector ocupacional dentro de la
economía informal. Las reformas de Fujimori desplazaron el centro de la economía hacia las
industrias destinadas a la exportación. Este cambio requería despidos masivos, con lo que la
competencia entre el sector “informal” se hizo mayor, y la gran afluencia de nuevos vendedores y la
disminución de demanda hicieron aumentar las tensiones entre las mujeres del mercado. La
solidaridad de clase que podrían haber alcanzado estas mujeres fue destruida por el aumento de la
competencia. La acción política resultaba cada vez más difícil debido a que la necesidad de
supervivencia provocaba una fragmentación que chocaba con los intentos de organizarse.
El mayor potencial de protesta organizada descansaba en manos de los sindicatos; sin embargo los
representantes elegidos eran principalmente hombres con poco interés en cuestiones relacionadas
con las mujeres.
Como resultado, las mujeres a veces se organizaban por su propia cuenta. Tales movimientos
sociales no solo permitieron a las mujeres centrar sus esfuerzos en cuestiones que eran de mayor
importancia para ellas, sino también asumir posiciones de liderazgo más allá de los límites en los
sindicatos formales. Estos movimientos surgieron en “sitios discursivos” particulares (zonas
estrechamente restringidas de significado, valores, supuestos y auto identidad). Dentro de esos
lugares, las mujeres fueron capaces de buscar aquellas áreas de interés común que les permitían
unirse.
Sin embargo, la movilización más eficaz requería normalmente una mayor inclusión. Cuando los
movimientos se orientaban en torno a interese específicos que atravesaban las divisiones de clase,
cultura y profesión, la movilización a gran escala era mayor.
El estudio de Seligman documenta a nivel de calle las desigualdades que acompañan a las fuerzas
globales en la estrechez económica neoliberal impuesta por el FMI y el banco mundial. También
muestra la capacidad, limitada eso sí, de los afectados para impugnar el sistema de una manera
pacífica. Sin embargo, tanto la frágil estructura como la falta de continuidad de las movilizaciones
políticas en las mujeres del mercado y su marginación dentro de intereses colectivos más amplios
de la economía informal redujeron el poder de las mujeres para efectuar cambios políticos
significativos a largo plazo

LA CONEXIÓN FEMINISTA.

La antropología feminista ha mantenido una relación simbiótica con el campo más amplio de la
antropología política, influenciando y siendo influenciada por teorías y áreas temáticas fuera de los
intereses y discursos específicos de las mujeres. El feminismo ha desempeñado un papel
importante en el desarrollo de la teoría posmoderna, especialmente contrarrestando las teorías
universalistas y esencialistas que habían relegado a las mujeres a posiciones de invisibilidad o
marginalidad.
La globalización, que tiene impactos radicalmente diferentes en cada género, continuará
proporcionando un terreno fértil para el análisis feminista.

ABU-LUGHOD, L. “La resistencia idealizada: trazando las transformaciones del poder a

través de las mujeres beduinas”. (libro de M. Cañedo y A. Marquina)

Lila Abu-Lughod es antropóloga y profesora de ciencias sociales en la Universidad de Columbia. Ha

desarrollado la mayor parte de su trabajo de campo en Egipto, centrada en tres temas fundamentales: la
relación entre las formas culturales y el poder, las políticas del conocimiento y la representación, y el género y
la cuestión de los derechos de las mujeres en Oriente Próximo. En su actividad investigadora y docente se ha
ocupado de cuestiones relativas al género y la modernidad en la teoría poscolonial, a la antropología y los
medios globales, y a las políticas de la memoria nacional y cultural.
Actualmente, su trabajo versa sobre el análisis crítico de las pretensiones universalistas del liberalismo, y
sobre los dilemas ético-políticos implicados en la circulación internacional de discursos sobre los derechos
humanos en general, y sobre los derechos de las mujeres musulmanas en particular. Entre sus principales
obras destacan: Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society (1986), Writing Women´s Worlds:
Bedouin Stories (1993), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East (1998), Dramas of
Nationhood: The Politics of Television in Egypt (2005). Algunas de las obras que ha coeditado son: Media
Worlds: Anthropology on New Terrain (2002) y Nakba: Palestine, 1948, and the Claims of Memory (2007).

INTRODUCCIÓN
A diferencia de los grandes estudios sobre la insurgencia y la revolución del campesinado en las
décadas de los sesenta y de los setenta, ahora se observa un interés por formas de resistencia
inauditas; hablamos de subversiones más que de insurrecciones colectivas o gran escala, de
resistencias pequeñas o locales no vinculadas al derrocamiento de los sistemas de poder, ni
siquiera a las de emancipación.
En el núcleo del interés generalizado por las formas; no convencionales de resistencia no colectiva,
o como mínimo no organizada, hay, a mi entender, un descontento creciente con nuestras nociones
previas del poder.
La autora sugiere usar la resistencia como un diagnóstico del poder, para ello se remite a Foucault.
A Foucault le interesa demostrar que el poder no es algo que funcione solo negativamente,
negando, restringiendo, prohibiendo y reprimiendo, sino también positivamente, produciendo
formas de placer, sistemas de conocimiento, bienes y discursos; nos dice que donde hay poder hay
resistencia, esta resistencia nunca está en posición de exterioridad con respecto al poder. En vez de
entender las formas de resistencia como signos de libertad humana, las usaremos para que nos
digan más sobre las formas de poder y las formas en que atrapan a las personas.

FORMAS DE RESISTENCIA/FORMAS DE PODER.

El grupo bedunino del estudio son los awladáli, lo constituyen antiguos pastores asentados en toda
la costa egipcia desde el oeste de Alejandría hasta la frontera Libia. Aunque son sedentarios se
consideran árabes y reclaman una filiación con las tribus beduinas del oeste de Libia. Insisten en
diferenciarse de los egipcios urbanos y rurales del valle del Nilo.

Durante los años que viví con ellos me acostumbré a encontrar pistolas debajo del colchón y rifles
en el armario, a asistir a banquetes en honor a personas que habían sido encarceladas por
contrabando o por cruzar las fronteras, a conocer a muchachos que desaparecían en el desierto
para evitar alistarse en el ejército egipcio, a evadir impuestos y a aprender trucos para engañar a
los funcionarios…

Describiré cuatro tipos de resistencia asociados a la mujer. A continuación, discutiré ciertas

transformaciones importantes de resistencia y poder en ese mundo más amplio al que los
beduinos se están incorporando.

1. El primer ámbito de resistencia es el mundo de las mujeres segregadas sexualmente, en el

que la mujer se opone diariamente a las restricciones impuestas por los ancianos de la
comunidad a través de toda clase de desafíos menores. Las mujeres emplean secretos y
silencios a su conveniencia. A menudo se ponen de acuerdo para ocultar conocimiento a los
hombres; se encubren unas a otras en asuntos menores, como visitas secretas a curanderos
o visitas a parientes y amigos; fuman a escondidas y se deshacen de los cigarrillos cuando
los niños llegan corriendo para avisarlas de que se acerca un hombre. Estas muestras de
resistencia indican que un modo de ejercer el poder sobre la mujer es mediante una serie
de prohibiciones y restricciones que la mujer bien asume, en su apoyo al de segregación
sexual, bien desafía. Como sugiere el hecho de que se protege ferozmente la inviolabilidad
de su esfera separada, la esfera donde tienen lugar los desafíos.

2. Otra forma generalizada de resistencia es la de las mujeres y las niñas al matrimonio, el

control sobre los matrimonios pactados es una de las mayores formas de poder ejercidas
contra las mujeres. A veces las madres consiguen impedir que se celebren matrimonios no
deseados por sus hijas. Los matrimonios suelen convenirse entre aliados, amigos 'y
parientes, y rechazar a alguien sin una buena excusa resulta difícil.
Las mujeres célibes y las madres no suelen callarse su opinión sobre el matrimonio, aunque
en última instancia tengan que ceder ante un padre tozudo, cantan públicamente canciones
de escarnio o cuando sacan agua del pozo. Es significativo que las jóvenes que cantaban
estas canciones se opusieran en particular a hombres mayores y primos paternos, las
categorías de lazos más vinculantes con los padres.
Los casos más interesantes que he oído son los de las propias mujeres que se oponen a
casarse por oposición, sus relatos retrospectivos de resistencia figuraban entre los hechos
narrados más populares. (Cuenta el relato de una anciana que tiene dos bodas rechazadas
más hasta acordar una) Estas historias permiten que otras mujeres sepan que es posible
oponerse al matrimonio.
 3. Una tercera forma de resistencia de la mujer beduina es lo que podríamos llamar discurso
irreverente desde el punto de vista sexual. Me refiero a casos en que las mujeres se burlan
de los hombres de su hombría, pese a que la ideología oficial los glorifica y la mujer los
respeta, vela por ellos y a veces los teme. En esta irreverencia es posible analizar el código
de moralidad sexual y la ideología de la diferencia sexual como formas del poder
masculino. Las mujeres suelen alegrarse cuando los hombres no consiguen vivir conforme a
los ideales de autonomía y hombría, en los que se basa su supuesta superioridad moral y
precedencia social, y en particular si fracasan como resultado del deseo sexual.
En los relatos populares de las mujeres pueden leerse muchos mensaje pero sobre todo que
los hombres son unos seres estúpidos cuyos deseos anulan su supuesta piedad y socavan
sus manifiestas demandas de que la mujer sea rectada y casta. La clase de poder que este
relato trata de subvertir es el poder de control sobre la sexualidad de la mujer, intrínseco
al sistema social beduino.

4. El cuarto tipo de resistencia es una suerte de poesía lírica oral, estos cantares son
recitados sobre todo por mujeres y hombres jóvenes, por lo general en medio de una
conversación informal entre amigos íntimos. A través de ellos los individuos expresan
sentimientos radicalmente distintos de los que expresan en un lenguaje corriente,
sentimientos de vulnerabilidad y amor.
Casi todas las reacciones públicas comunes de la gente están enmarcadas en el código de
honor y la modestia. A través de estas reacciones viven y se muestran a sí mismos que
están viviendo de acuerdo con el código moral. La poesía acarrea el sentir que quebranta
ese código, la vulnerabilidad con respecto a otros que por lo común es signo de una falta de
autonomía deshonrosa y el amor romántico que se considera inmoral y presuntuoso.
Como el código moral es uno de los medios más importantes de perpetuar las estructuras
desiguales de poder las vulneraciones del código deben entenderse como modos de
oponerse al sistema y de desafiar la autoridad de quienes quieren sacar partido de el.
Cuando se examina para desentrañar lo que nos quiere decir sobre el poder, este discurso
subversivo de la poesía sugiere que el dominio social también funciona a la hora de
construir, delimitar y dar sentido a las emociones personales.
Los poemas se recitan casi siempre en situaciones de proximidad e igualdad social, el
género era reconocido como molesto por los hombres más respetables e incluso
apreciados por algunos cuyos intereses respaldaban el sistema. Estas poesías conforman un
valor en contradicción con las estructuras de desigualdad dentro de la familia, donde el género
entra en juego, las formas de poesía dadas localmente sugieren que estas formas han producido
relaciones de poder y no pueden entenderse con independencia de ellas, aquí se aprecia un buen
ejemplo de lo que Foucault intentaba establecer al sugerir que no entendemos la resistencia como
una parte de reacción en parte independiente o fuera del sistema de poder.

¿Cómo podríamos desarrollar teorías que reconozcan las resistencias creativas de esas mujeres al
poder sin atribuirles erróneamente formas de conciencia o políticas que no corresponden a su
experiencia (como una conciencia feministas) o sin subestimar sus prácticas como pre políticas,
primitivas o incluso descaminadas?.

¿Cómo podríamos explicar el hecho de que las mujeres beduinas se oponen al sistema de poder
existente al tiempo que lo apoyan (con prácticas como llevar el pañuelo) sin recurrir a conceptos
analíticos como la falsa conciencia que descarta su comprensión de la situación o manejo de
impresiones que las convierte en cínicas manipuladoras?.

¿Cómo podríamos reconocer que sus formas de resistencia, como los relatos populares y la poesía,
se pueden transmitir culturalmente sin asumir acto seguido que, aunque ni siquiera podamos
llamarlas expresiones personales catárticas, deben ser en cierto modo válvulas de escape?.

Ciertas relaciones de poder en las que están atrapadas las mujeres operan a través de las
restricciones de sus movimientos y sus actividades diarias, a través del control sobre matrimonio, a
través del matrimonio patrilateral entre primos paralelos, a través de considerar la condición
masculina como aventajada etc.
Las relaciones de poder tienen muchas formas, aspectos y además se entrecruzan, si
presuponemos una serie de jerarquías significativas y significantes estaremos cerrándonos a la
posibilidad de explorar cómo funcionan de verdad estas formas de poder simultáneamente,
concertadas o por separado.
Las mujeres están perdiendo el acceso a esta forma de resistencia, la poesía se difunde ahora a
través de los casetes y está asociada cada vez más con hombres jóvenes que lo usan para protestar
e imponerse al creciente poder de sus mayores. La participación de los beduinos en la sociedad de
mercado ha aumentado e inflexibilizado el poder de estos parientes viejos: la monetarizacion y la
privatización de la propiedad y especialmente la tierra brinda a los parientes un poder absoluto, en
segundo lugar, las diferencias de riqueza son cada vez mayores y la ideología tribal de la igualdad,
que limitaba el poder de los ancianos se está erosionando.
Los beduinos, últimamente se han asentado y construido casas en comunidades más permanentes,
las mujeres, rodeadas de vecinos que no son de su familia, en un mundo social donde no se ha
diluido el código de la molestia, la mujer termina pasando mucho más tiempo fuera de la vista de
todos, o cubierta con el pañuelo, ahora está sometida a vigilancia donde quiera que vaya. También
hay conflictos intergeracionales relacionados con el uso de la lencería., en la actualidad esta
frontera se ha traspasado a los camisones, el maquillaje y las horquillas. Las jóvenes, utilizando
estos productos, se rebelan contra expectativas que no tienen en cuenta el nuevo orden de
circunstancias socioeconómicas en que se mueven. Estas jóvenes sueñan con maridos que puedan
proveerles con lavadores, ropa, zapatos etc. Su bienestar y nivel de vida dependen si cabe más
todavía del favor de los maridos en un mundo donde ellas casi no tienen acceso independiente al
dinero. Entre los poderes de los hombres se incluye ahora el poder de comprar cosas y de poder
castigar a las mujeres dándoselas o no.
A medida que las jóvenes se implican cada vez más en esta clase de feminidad sexualizada
asociada al consumismo se involucran paulatinamente en nuevas series de relaciones de poder
de las que apenas son conscientes.
Las formas de resistencia de estas mujeres no son autóctonas como antes sino que más bien
emulan a la sociedad egipcia y toman prestadas sus formas de resistencia, lo peculiar de estas
formas es la manera en que viajan entre dos sistemas y lo que pueden decirnos de ellos.
Irónicamente al adoptar estas formas egipcias y utilizarlas contra sus mayores, estos jóvenes
beduinos empiezan a verse atrapados en las formas de sometimiento que tales discursos implican.,
idealización del matrimonio entre compañeros, amor romántico, individualidad….
La creciente tendencia de las jóvenes beduinas a imitar las bodas egipcias crean fisuras entre
distintas generaciones de mujeres, las bodas egipcias les parecen de mal gusto porque, como las
nuestras, construyen a la pareja como una unidad separada de deseo privado, diferenciada de sus
familias y sus grupos de género. Para los beduinos las bodas deben centrarse en una desfloración
pública diurna, que es parte de una lucha dramática entre grupos familiares y entre el hombre y
la mujer, esto produce una sexualidad que es pública y la identificación de los individuos con sus
grupos familiares se refuerza con canciones sobre las familias del novio y la novia y sobre la
implicación ajena con respecto a la virginidad de la novia.

Con su oposición a estos ejes de parentesco y género, las mujeres jóvenes que quieren lencería,
canciones egipcias, vestidos de novia de satén y fantasías de romances privados a los que se
oponen sus mayores, se están involucrando en un orden extraordinariamente complejo de nuevas
relaciones de poder. Estas relaciones las unen de manera irrevocable a la economía egipcia, a su
vez vinculada a la economía mundial, y al Estado egipcio, cuyos poderes dependen por lo común de
separar a los grupos familiares y de regular a los individuos.
Estas nuevas formas no desplazan necesariamente a las antiguas. Unas veces como en el caso de las
demandas de modestia sexual y asentamiento siguen los mismos derroteros. Otras veces, como en
el caso del mayor control de recursos y la prioridad en el terreno político que tienen los hombres
mayores, sencillamente recuperan las formas antiguas en redes más amplias, no locales, de poder
político y económico, lo que les da un nuevo tipo de rigidez. Algunas, no obstante, como la
presencia del consumismo y las disciplinas de la enseñanza y otras instituciones del estado, con la
consiguiente privatización del individuo y la familia nueva y se suman a las formas complejas con
que las mujeres beduinas están involucradas en las estructuras de dominación.

Las jóvenes no perciben el alejarse de su sociedad tradicional les están devolviendo a una serie más
amplia de estructuras autoritarias, o que su afán por consumir productos y separarse de los
parientes y los grupos de género puede estar produciendo una nueva serie de conformismo hacia
una nueva gama de demandas. La nueva pregunta es: ¿ Acaso ciertas técnicas o formas modernas
de dominación funcionan de manera tan indirecta, o según parece brindan aspectos tan
positivos, que las personas no siempre están dispuestas a oponerse a ellas?

En el caso de los beduinos también hay formas de resistencia contra esos procesos, entonces
estas resistencias pueden también utilizarse como diagnósticos. Si en el mundo árabe por lo
general el movimiento islámico representa una resistencia a la influencia occidental, al consumismo
y al control político y económico de la élite occidentalizada, en la comunidad awladali sirve de
respuesta perfecta, síntoma y, por ende, clave para comprender el tipo de relaciones de poder
contradictorias en que se ven atrapados los awladali en la actualidad. Para la juventud beduina es
una especie de doble resistencia a dos series de demandas con conflicto: por un lado las demandas
de sus mayores y un sistema de autoridad cara a cara basado en el parentesco que representan y
por otro las demandas del Estado nacional occidentalizado y capitalista en el que participan de
forma marginal debido a su falta de educación y de vínculos con la elite.

No el habitual modelo de cajas dentro de cajas representa esta complicada red de relaciones de
poder, sino la imagen de campos que se solapan y formas de sometimiento que se entrecruzan y
cuyos efectos en individuos ubicados en momentos históricos específicos varían tremendamente.
Esta es la clase de contribución que pueden hacer los análisis esmerados de la resistencia. Mi
argumento en este estudio es que' deberíamos aprender a leer en vanas resistencias locales y
cotidianas la existencia de una gama de estrategias específicas y estructuras de poder. Fijarnos en
las formas de resistencia de sociedades concretas puede ayudamos a ser críticos con las teorías
parciales o reduccionistas del poder. El problema de quienes hemos intuido que hay algo
admirable en la resistencia es que hemos tendido a mirarla como una confirmación esperanzada
del fracaso- o fracaso parcial- de los sistemas de opresión. Pero también me parece que
respetamos la resistencia cotidiana, no solo por defender la dignidad o el heroísmo de los
resistentes, sino por dejar que sus prácticas nos enseñen las complejas relaciones existentes en
las estructuras de poder que cambian a lo largo de la historia.

TEMA 5
POLITICAS DE LA ALTERIDAD Y LA IDENTIDAD

La cuarta sección del libro se centra en las políticas de la alteridad y la identidad, un eje temático
que se ha identificado muy a menudo en la tradición de la antropología política con la cuestión de la
construcción de las pertenencias étnicas. Un tema como el que da nombre a esta sección podría
haberse encarado (y de hecho así se ha hecho) de manera transversal a todas las secciones
temáticas. Sin embargo, el mantenerlo como sección específica y diferenciada obedece al propósito
de dar extensión a algunos de los desarrollos y los énfasis teóricos, en la antropología política
reciente, que ligan la problemática de la alteridad/identidad con el problema de los procesos de la
etnogénesis. Así, el texto de John Comaroff traza los avatares, tristemente sangrientos, de las
políticas de la identidad racial y étnica en la Sudáfrica del siglo XX. Se pregunta el autor cómo es que
los procesos relacionales, abiertos y cambiantes que constituyen la etnogénesis pueden tan a
menudo llevar a una cosificación y objetivación de las identidades étnicas, de tal modo que los
agentes sociales las toman y las experimentan en carne propia como esenciales hasta el punto de
conducirse por ellas a escenarios de violencia extrema. Frente a las tesis que observan el
renacimiento contemporáneo de los particularismos étnicos como una tendencia de carácter
opuesto a una globalización de supuestos efectos homogenizadores, Comaroff ubica desde el caso
sudafricano la proliferación de diferencias étnicas como parte consustancial a las dinámicas de la
globalización y propone, como una suerte de tipos ideales, tres modalidades contemporáneas y
contrapuestas del vínculo entre etnicidad y nacionalismo que pueden contribuir a la explicación de
los escenarios de conflicto. Como otros autores en este volumen, subraya Comaroff la dificultad de
lo que, por otra parte, él entiende que debe ir consustancialmente unido a la práctica antropológica:
“la postura a favor de la liberación”. Una dificultad que liga en este caso a la de mantener un claro
posicionamiento moral con respecto a los fenómenos de la violencia, que vistos desde cerca no se
muestran sencillos ni poseen significados unívocos.

¿Dónde está la frontera?, de Ángel Díaz de Rada, resulta un perfecto contrapunto al texto de
Comaroff. Frente a la proliferación de etnografías que trazan los vínculos entre la etnogénesis y la
violencia, y ante la sospecha de que la teorización centrada en ese tipo de ejemplos etnográficos
puede hacer más difícil el ejercicio de la necesaria distancia analítica con respecto a ese presupuesto
del sentido común contemporáneo que tiende a hacer de las identidades una esencia, Díaz de Rada
desplaza la mirada hacia un área etnográfica donde la construcción social de la estructuración
étnica se produce en contextos muy alejados de escenarios de catástrofe. Desde una localidad
situada al norte de Noruega, la observación de las dinámicas de la etnogénesis le permite insistir en
un planteamiento que desesencializa la etnicidad, abordándola como una construcción de carácter
situacional que funciona de manera compleja en distintas escalas de prácticas. La reflexión al hilo
de su etnografía en Guovdageaidnu (topónimo en lengua sami equivalente en noruego a
Kautokeino), le sirve para arrojar dudas sobre el valor heurístico del concepto mismo de identidad,
así como para hacer un didáctico y muy honesto repaso a cómo a veces puede ser el antropólogo
mismo el que se empeña en ver el mundo dividido en grupos con identidades fijas, dando
erróneamente por supuesto que éstas son una suerte de sustancias que permanecen estables a lo
largo de todos los contextos donde se articula la práctica social.
De paso, la aportación de Díaz de Rada muestra también con claridad cuáles pueden ser los
rendimientos teóricos del ejercicio antropológico del relativismo metodológico.

LEWELLEN T: POLITICAS DE IDENTIDAD: IDENTIDAD Y NACIONALISMO

Hausa nigerianos e instrumentalismo. Cohen

Con el ejemplo de los Hausa nigerianos extraído del libro “Custom and Politics in Urban Africa” de
Abner Cohen, Lewellen nos muestra un caso de instrumentalismo en el cual la principal fuerza
motivadora de la identidad étnica es el establecimiento de nichos económicos y políticos
privilegiados más que las causas psicológicas.
Los Hausa nigerianos contaban con una elaborada y eficaz red comercial que implicaba millones de
dólares en bienes y que se basaba en la confianza y La reciprocidad. Ésta se vio amenazada por un
proceso de destribalización impulsado por el Gobierno tras la Independencia del país arrebatando
el poder a los jefes tradicionales y otorgándoselo a los partidos políticos.
La comunidad Hausa reaccionó reafirmando la unidad tribal mediante el desarrollo de la
fraternidad religiosa sufí Tijaniyia que les restituyó el poder a través de fuertes líderes rituales que
reclamaron una identidad diferente del resto de musulmanes en Nigeria.
De este modo la etnicidad hausa fue politizada empleándose como arma en la lucha por mantener
el monopolio económico y Cohen concluyó que la etnicidad es un fenómeno político más que
biológico, cultural o lingüístico.
La descripción de Cohen del uso de la etnicidad en el contexto nigeriano es útil porque nos da un
ejemplo del modo en que la etnicidad puede ser seleccionada y manipulada para lograr fines
económicos y políticos.
Para los instrumentalistas la etnicidad nunca es neutral ya que es utilizada en la lucha política por el
poder y los líderes usan las identidades étnicas para controlar a grupos y lograr sus intereses
empleando aquellos símbolos que son importantes para el grupo.
El punto de vista instrumentalista enfatiza la ventaja que supone para un individuo afiliarse con un
grupo étnico en particular.

IDENTIDAD Y PODER

Las políticas de identidad han crecido a lo largo de las últimas décadas en la medida en que la
etnicidad y el nacionalismo han surgido como formas de resistencia contra la globalización y como
medios para aprovechar esas fuerzas.

Estas identidades adoptan muchas formas:

 Los indios brasileños del Amazonas refuerzan estrechos estereotipos de identidad

tribal asistiendo a encuentros televisados en vestimenta tradicional
  Como país independiente, el Tíbet nunca tuvo una identidad étnica o nacional
unificada. Hoy expatriados tibetanos han formado una autoconsciente y unificada
nación democrática en el exilio
 Miles de años de migración africana, han dejado a sus descendientes repartidos por
todo el mundo y ya con poco sentido de sus raíces africanas. Durante las últimas
décadas han surgido una cada vez mayor conciencia intelectual y popular africana
 Cuando Indonesia se convirtió en independencia, consistía en una multitud de
grupos tribales. Sin embargo, la religión del Islam, la existencia del malayo como
lingua franca, y una historia compartida de lucha contra el colonialismo holandés,
sirvió para unir al pueblo, en un nacionalismo indonesio

Tal variedad dificulta encontrar términos y teorías generales para aplicarlas universalmente.

Durante los años 60, la identidad no fue un foco de interés para la A. política. Cada grupo poseía
una organización social y un sentido de valores particulares. Así, en muchos sentidos, la identidad
coincidía con la “cultura”. Pero hoy el concepto mismo de cultura, esta perdiendo rápidamente su
autoridad para designar a un grupo políticamente delimitado y cohesionado. Desde la teoría crítica
de la antropología, la cultura ha sido más adscripción heurística de la imaginación antropológica
que todo cuanto puede ser objetivamente inherente en algunos colectivos.

La cultura de cada identidad individual ya no puede presuponerse por más tiempo cohesionado,
sino compartimentada, situacional y desterritorializada. La cultura ha sido reemplazada como
principal foco en los estudios antropológicos sobre el poder por dos conceptos: etnicidad y
nacionalismo.

En el sentido estricto de que ninguna sociedad ha permanecido totalmente inmóvil o

históricamente aislada, todas las culturas e identidades híbridas, una mezcla de enfrentamientos
múltiples entre sociedades desiguales en interacción compleja. La hibridez biológica proporciona
una metáfora imperfecta para la identidad humana, porque la variación humana es mucho más
compleja. La hibridez es la expresión que abarca la naturaleza cambiante, multifocal y construida de
la identidad actual.

Cultural Hybridity de N. G. Canclini, modernizó el término y se centró en dos aspectos:

tradicionalismo y modernismo.

Tradicionalismo/ Modernismo
En el pasado, lo tradicional era terreno de la antropología, mientras que los sociólogos estudiaban
lo moderno; la hibridez exige que tales distinciones se dejen de lado. El tradicionalismo cultural
representa la integración, dentro de estructuras relativamente cerradas, de familia, parientes y
comunidad. En cambio la modernidad representa individualismo y fragmentación social. J.
Friedman, ve el modernismo “como un proceso continuo de autoacumulación, en forma de riqueza,
conocimiento o experiencia”.
El neotradicionalismo puede ser una reacción contra la atomización y anomia que la modernidad
implica.La hibridez se emplea más comúnmente en el sentido amplio de sincretismo o
compartimentalización de los distintos rasgos de la cultura (suele ponerse el énfasis por ejemplo en
el idioma).

Primordialismo y Constructivismo
La identidad personal es a menudo, si no siempre, legitimada por algún tipo de primordialismo. Esta
es la idea de que la identidad se basa en la raza, o en una cultura o religión esenciales que se
pierden en la historia o prehistoria. La identidad está, pues repleta de significado afectivo.
Uno nace en la identidad, a pesar de que pueda haberse olvidado o reprimido y necesite ser
redescubierta por las nuevas generaciones.
La mayoría de los antropólogos de hoy rechazan las nociones primordialistas y ven la identidad de
grupo en términos constructivistas, Desde ese punto de vista, la etnicidad y el nacionalismo se
crean situacionalmente y en constante transformación. I. Wallerstein y E. Wolf, han mostrado que
todas las culturas han cambiado sustancialmente desde el S. XVI debido al colonialismo y
capitalismo.
La identidad puede ser construida o reforzada cuando un grupo hace hincapié en la unidad de
grupo con el fin de mantener el control de un nicho económico. Grupos creados artificialmente por
potencias extranjeras, pueden asumir la clasificación de opresor con el fin de obtener poder
político. El constructivismo, sin embargo, puede exagerarse fácilmente. Hablando específicamente
de la etnicidad, M. Esman, señala que esa identidad es “rara vez inventada o construida desde cero:
un núcleo cultural y experiencial debe validar la identidad y hacer la solidaridad creíble a los
posibles constituyentes”.

Ajuste político en el contexto de una reserva: los mapuche

Para la mayoría de los pueblos indígenas la era poscolonial desencadenó un aumento en la

marginalidad. En Estados Unidos, Canadá y Chile solventaron los problemas con los indígenas
mediante el establecimiento de reservas.
Salvo excepciones en el Suroeste de Estados Unidos estas reservas no hicieron sino contribuir a la
debilitación de los indios mediante su asentamiento en tierras yermas, el control administrativo
estatal e intentos de asimilación forzada.
En el caso chileno, tales políticas de marginación fueron respondidas con cambios en la política
tribal desarrollando una fuerte organización militar con poderosos jefes guerreros para terminar
sublevándose sin éxito. El gobierno respondió reasentándolos en reservas.
A partir de este momento el gobierno chileno trató de desestabilizarlos apartando del poder a los
ancianos jefes tradicionales también llamados loncos y a los jefes militares y dotando de un gran
poder a un único jefe para que explotara a su propia gente a la vez que defendiera una explotación
externa.
Posteriormente les retiraron el apoyo en un intento de contener su poder pasando a manos de
grupos de presión política.

ETNICIDAD

La etnicidad es un concepto relativamente nuevo para la antropología, antes de la década de

1950 se empleaban clasificaciones como:
 Raza: este término adquirió mala x fama por la utilización nazi.
 Tribu: asumió connotaciones de primitivismo y subordinación colonial.
  Campesino: las personas así denominadas pasan a desempeñar tareas diversas, por
la pérdida de su adscripción a la tierra y de la cultura folk que los definía.

Relación cultura-etnicidad
 El término “étnico” surge para designar categorías antes separadas, como un
concepto tan amplio que apenas dice nada.
 Las primeras definiciones equiparaban lo étnico con la cultura, resultando ambos
términos igualmente vagos.
 El grupo étnico, solo existe en relación a otros grupos, un individuo aislado posee
cultura pero no etnicidad.
 En ocasiones la etnicidad designa a un subgrupo de una cultura más amplia como es
el caso de los palestinos dentro de la cultura árabe.

Lo étnico no distingue entre moderno y tradicional. Se presta a un sinfín de subcategorías. En la
India la etnicidad es una adscripción (casta intocables), mientras que en EEUU puede ser superficial
y voluntaria (italianos 3ª/4ª generación con desfiles y cocina italiana).

Lewellen escoge en este caso la definición de Stanley Tambiah que explica la etnicidad como la
identidad autoconsciente y vocalizada que sustancializa y naturaliza uno o más atributos (color de
piel, idioma, religión y territorio) y los asigna a colectividades como su innata posesión y legado
mitohistórico.
La etnicidad se suele referir a las distinciones que reconocen tanto los de fuera como los de dentro,
aunque a veces no coinciden, porque la distinción puede estar más en la mente de los observadores
que de los observados (los chinos en Malasia, serian asiáticos en EEUU).
Para la antropología política, el problema de la etnicidad es su relación con la política y el poder.
Aunque no es aplicable a todos los casos, la definición de Edwin Wilmsen de existencia étnica como
el acceso a los medios de producción y a los derechos de participación en los rendimientos de la
producción, es útil para mostrar el desigual reparto de poder entre los grupos étnicos y la
importancia de la etnicidad en la reclamación de poder.
La política étnica es para Wilmsen la política de la marginalidad en la que los grupos dominantes se
consideran a sí mismos por encima de la categorización de etnicidad. A pesar de que para el autor
la etnicidad siempre está subordinada a las élites de poder, existen casos como el de los chicanos
en California en el que la etnicidad se convierte en capital cultural otorgándoles ventajas en la lucha
política.

Unidad y fragmentación en Israel

La etnicidad y el nacionalismo suelen combinarse y pueden estar conectados con el
etnonacionalismo. Pero, como ilustra el caso de Israel estos dos conceptos pueden estar bien
diferenciados.
Este país comenzó con un grado relativamente alto de homogeneización étnica durante una
primera etapa en la que el gobierno laico de mayoría asquenazí llevó a cabo políticas orientadas al
progreso y repudiaban el pasado. La etnicidad nunca fue parte de su discurso y pensaban que a
través de la modernización el tribalismo, el nacionalismo o las culturas folk campesinas terminarían
integrándose en un estado-nación culturalmente homogéneo.
En 1948 el Estado de Israel pasó a existir formalmente y la Ley del Retorno abrió las fronteras a
judíos de todo el mundo procedentes del Norte de África, de Asia y en una minoría europeos con el
objetivo de dejar atrás las viejas culturas y fundirse en una sola identidad nacional y cultural. Pero
el Estado judío encontró muchas trabas para llevar a cabo su plan de asimilación cultural al
encontrarse con la confluencia de comunidades con costumbres e idiomas muy diferentes entre sí
que se resistían a perder sus rasgos propios culturales. Básicamente surgieron dos tipos de israelíes,
una dominante euronorteamericana y otra subordinada afroasiática.
En la década de 1970 se comenzó a aceptar la hetereogeneidad multicultural y el Estado abandonó
su política de absorción celebrando la diferencia y apoyando a las diversas etnias.
Pese a la separación étnica existe consenso sobre la unidad del pueblo judío y la legitimidad del
Estado de Israel y el hebreo es hablado por todos los judíos. También encontramos una especie de
cultura panisraelí en lugares públicos que adopta cierta conformidad a un conjunto común de
comportamientos.
En conclusión, existe una continua fragmentación de las etnias judías existentes, dentro de un
fuerte y unificador nacionalismo israelí.

NACIONALISMO

Cuando se trata de nacionalismo, morir por La Causa puede alcanzar el nivel de imperativo moral, la
grandeza del martirio, Esta intensidad emocional es el factor que distinguiría el nacionalismo de la
etnicidad o convertiría la mera etnicidad en etnonacionalismo.

Sin embargo, el factor unificador es el establecimiento de un Estado.

El nacionalismo es difícil de definir. Sin embargo, es posible delimitar dos formas relativamente
diferentes. En el nacionalismo de Estado, el Estado territorialmente delimitado asume una lealtad
que trasciende la de la familia, el parentesco, la cultura, ... Valores ilustrados tales como la
secularización del gobierno, la ciudadanía, ..., sobre un territorio definido formaron parte de la
ideología original del nacionalismo.

Evolución del nacionalismo

El nacionalismo en sus orígenes no iba más allá de la lealtad a la x corona, pero gracias a la
aparición de la imprenta en lengua vernácula y el aumento de la alfabetización, las personas se
identificaron con otras que nunca habían visto ni conocerían, a través de ideologías, culturas e
historias legitimantes apegadas a territorios específicos.
 Desde fines de 1700 hasta las primeras décadas del siglo XIX , el nacionalismo
americano rompió los lazos del control europeo.
 En la primera mitad del siglo XX, el nacionalismo de Estado se combinó con
ideologías absolutistas como el comunismo y el fascismo.
 En la década de 1960 la descolonización fue el marco para el surgimiento de los
nuevos nacionalismos de Estado
 Hoy, con la globalización parece que rebrotan los nacionalismos:
Durante la guerra fría las potencias (EEUU, URSS) proporcionaron ayuda militar a
dictadores. El cese de esas ayudas puso fin a la unidad y el desplome de la Unión
Soviética desencadenó rivalidades étnicas en Europa del Este. Surgieron entonces
organizaciones para llenar el vacío de poder en el ámbito local tras la cesión de
funciones económicas por parte del Estado
Desde la diáspora han surgido comunidades desterritorializadas, que se han consolidado gracias a
las nuevas herramientas tecnológicas en las comunicaciones y a la mayor facilidad para desplazarse
de los individuos. Internet puede considerarse el nuevo “capitalismo de imprenta”.
Se prevé que surjan nuevas comunidades transnacionales con capacidad para mantener su cultura
de disgregación y sus conexiones con una patria real o imaginaria, desafiando el estado-nación
como una entidad territorializada.

De árabe a palestino
El caso palestino muestra las complejidades teóricas de las políticas de identidad en el siglo XX.
Mientras que en el caso israelí presenta una unidad nacional fragmentada en diversos grupos
étnicos, la nación palestina surge de la unión de grupos étnicos regionales.
En una primera fase los palestinos se alinearon contra el nacionalismo árabe. Posteriormente se
dispersaron a lo largo del territorio alterando el nacionalismo palestino que había surgido anterior a
1948 y no tuvieron otro remedio que subordinar su identidad palestina y abrigarse en el imperante
nacionalismo árabe. El fracaso del proyecto nacionalista árabe y su falta de apoyo hacia los
refugiados palestinos hizo que éstos se replegasen y se centraran en su autodefinición palestina
desvinculada de los árabes, creándose una identidad nacional con objetivos comunes.
A lo largo de la década de 1970 el nacionalismo palestino se consolidó culminando en la primera
Intifada.
Todo esto explica que la identidad es algo en constante movimiento y negociación contra las
limitaciones y oportunidades exteriores. Aquí la identidad es distinta de la cultura. Lo que separa a
los palestinos de otros árabes no es la cultura, religión o idioma sino el sentido de territorio y una
historia de crisis compartida.

¿Qué hay en las palabras? La amenaza de una “nación” india en Brasil.

Las políticas de identidad pueden crear tanta división que incluso las palabras son potencialmente
explosivas. Por ejemplo, el término ”macedonio” en Grecia y sur de los Balcanes puede entenderse
de varias maneras:
 En el discurso general, se refiere a las personas que reivindican x una identidad
macedonia en contraste con la serbia o griega.
 En Grecia posee un sentido regional haciendo referencia a los griegos de Macedonia.
 En el norte de Grecia, tiene connotaciones etnonacionalistas, refiriéndose al pueblo
nativo de Macedonia.
Estas sutiles diferencias pueden conllevar mayor transcendencia en el ámbito político.

El término Nación en Brasil:

Los términos y concepto de “indio” e “indígena” son legítimos y aceptados en Brasil, a diferencia de
otras partes de América latina, pero los intentos de los indígenas de pasar de una etnicidad
benevolente a un nacionalismo resaltan el poder de que una palabra puede asumir.
El Consejo Mundial de Iglesias Cristianas comenzó organizar asambleas indígenas de todo el país
pertenecientes a grupos tribales y lingüísticos diferentes entre sí, ayudándoles así a encontrar
reivindicaciones comunes. Éste sería el punto de partida para la consolidación de estructuras
verticales y jerárquicas así como pequeños grupos que prefirieron organizarse frente a las
asambleas creadas por los foráneos del CIMI.
Con la fundación de la Unión de Naciones Indígenas, el término “nación” adquirió un tono más
provocador que fue percibido como un dardo al corazón de estado-nación, ya que puso objeciones
a la filosofía de homogeneización y unidad en que se fundó Brasil, donde el estado ideal era un
“individuo colectivo”, una sola mente y un solo cuerpo.
COMAROFF. J: ETNICIDAD, VIOLENCIA Y POLITICA DE IDENTIDAD (Tema Teóricos,
historias sudafricanas

I
La pregunta de la era para los antropólogos de África es muy obvia: ¿Por qué la política de la
identidad ha sufrido una revitalización palpable y prácticamente global? ¿Por qué la historia del
presente está resonando tan fuerte al apretado sentir de la reivindicación étnica, al pulso de los
nacionalismos enmarcados en términos de reivindicaciones culturales primordiales? ¿Por qué
cuando el pensamiento occidental de la post-ilustración estaba tan seguro de que la civilización
capitalista al fin suprimiría esos vínculos primordialmente culturales, se han (re)afirmado estos
mismos vínculos? Como Geertz (1963) dijo hace tiempo, y en lo que parece que Gellner confía
todavía, la modernidad ha sido siempre medida en términos universales. ¿Podría ser que en la
actualidad la política de identidad fuera un fenómeno social completamente nuevo?
Dos preguntas más. Una es teórica: ¿Por qué existe todavía una tendencia viva, tanto en la
imaginación erudita como en la popular, a tratar los vínculos étnicos y nacionales como
“primordiales”, como una característica ineludible, imputable, suprahistórica de aquellos que los
tienen? Después de todo, está suficientemente probado que las identidades étnicas son creaciones
históricas, muchas de ellas evanescentes y de relativamente reciente invención. ¿Por qué persiste
la idea de que, de todos los vínculos, los étnicos y nacionales son de alguna manera los más
naturales, los más esenciales, más difíciles de renunciar a ellos que otros?
Y el grupo final de preguntas, quizás la más crítica para nosotros aquí, se resumen en: ¿Cuándo, a la
inversa, es probable que la resistencia, o la lucha para conseguir autonomía, se convierta en
violencia?
La postura del autor es clara en el debate sobre la concepción de la etnicidad, argumenta que las
identidades culturales no son “cosas” sino relaciones cuyo contenido se fragua en la particularidad
de su construcción histórica. Es por lo que cree, que la substancia de la etnicidad y la nacionalidad
no pueden ser definida nunca en lo abstracto. Comaroff presenta cuatro aspectos generales que
pueden ser conclusiones del estudio comparativo de África:

- Primero, la etnicidad típicamente tiene sus orígenes en las relaciones de la desigualdad:

es más probable que la etnogénesis ocurra a través de procesos sociales, en los que los
grupos culturalmente definidos se integran en una división laboral socialmente jerárquica.

- Segundo, el quehacer de una identidad étnica tiene lugar en los pormenores de la práctica
la vida diaria. Su construcción es a la vez económica, estética y política: implica
simultáneamente, la producción tanto de objetos como de sujetos.

- Tercero, una vez objetivizadas, las identidades étnicas toman un relieve poderoso en la
experiencia de aquellos que las llevan, a menudo hasta el extremo de aparecer naturales,
esenciales y primordiales.

- Cuarto, las condiciones que producen la identidad social no son necesariamente las
mismas que las que la sustentan. Un corolario es que un grupo étnico constituido al
principio como una clase baja, al pasar el tiempo puede ser transformado en un grupo de
distinto estatus; otro es que la política de identidad que envuelve a las luchas étnicas, puede
sufrir cambios dramáticos al alterar las circunstancias históricas.
Pero esto no aporta nada del porqué hay tanta etnicidad y nacionalismo en estos días, nada acerca
de la forma que parece tener, nada acerca de la ecuación de la etnicidad y la violencia.

II
Las identidades étnicas y nacionales son siempre el producto de una dialéctica de las fuerzas locales
y globales. Pero analizándolas, los antropólogos usualmente se centran en lo local a expensas de lo
global. Esto es desafortunado. Hay mucho que ganar prestando atención a la otra cara de la
ecuación.
La avalancha de escritos recientes sobre “globalización” sugiere que la creciente velocidad del
proceso ha provocado una gran cantidad de temas nuevos. Por ahora, es suficiente considerar
brevemente sólo algunos de aquellos que tienen que ver con la afirmación de las identidades
étnicas y nacionales.
Robertson nos dice que la fase de globalización más reciente ha estado caracterizada por un
crecimiento de “instituciones globales y movimientos sociales”, una “aceleración drástica en los
medios de la comunicación global”, incrementando “la multiculturalidad y la polietnicidad”, un
sistema internacional “más fluido” y un “incremento manifiesto del problema de los derechos”.
Esto, a su vez, ha erosionado seriamente el control sobre los canales de información ejercido
anteriormente por los estados y regímenes y las formas de poder que como resultado derivaron en
ellos.
Otro aspecto de la globalización ha tenido un efecto inclusivo más directo en las fronteras y bases
de las comunidades nacionales: el surgimiento de un sistema monetario transnacional. Joel
Kurtzman argumenta que el crecimiento de una economía global electrónica, en la cual el dinero
virtual y los bienes pueden ser intercambiados instantáneamente a través de una vía no regulada
de ordenadores, ha destrozado la integridad de las naciones-estado.
En suma, el surgimiento de una economía global está corrompiendo a la nación-estado,
destruyendo las divisas y las fronteras aduaneras, la regulación de las cuales anteriormente,
facilitaba a los gobiernos un medio poderoso de control sobre la riqueza de sus naciones; además
ha facilitado una división transnacional de mano de obra y fomentado emigraciones de
trabajadores a gran escala a través de fronteras políticas establecidas.
La actual “crisis de representación” en la teoría social tiene mucho que ver con el hecho de que
nuestras categorías recibidas deben sus orígenes al surgimiento de la nación-estado europea. La
misma idea de “sociedad” siempre ha estado ligada a las imágenes modernistas de la comunidad
política (la “nación” en sociedades “complejas”, “tribus”, “jefaturas”, y el parecido en sociedades
“sencillas”); de la misma manera la “cultura”, la cual en antropología, siempre se ha referido a la
conciencia colectiva de aquellos que viven dentro de un estado territorialmente definido. Por lo
tanto, en la medida en que el orden del mundo contemporáneo ya no es por más tiempo reducible
a un bonito arreglo de fronteras políticas, nuestras construcciones centradas en el espacio y
derivadas de la convencionalidad no funcionarán más.
Claramente, el crecimiento de las comunidades transnacionales, los movimientos sociales, y las
instituciones -sean el fundamentalismo islámico, las diásporas africanas, o la Comunidad Europea
también corroen las fronteras de la nación-estado.
Tanto la transnacionalización de la violencia como el desafío a la jurisdicción legal de la nación
estado, son puntos de mayor importancia en el desarrollo del globalismo. Este desarrollo tiene dos
aspectos. Uno es la creación de los arreglos autónomos supranacionales legales y el más elaborado,
sino el único es el de la Comunidad Europea.
El otro aspecto es verdaderamente más global: implica el crecimiento de un sistema de arbitración
comercial cada vez más internacional, con su propia cultura legal.
Este nuevo orden global está altamente disperso: sus límites son fronteras virtuales que existen
tanto en el espacio electrónico como en el geofísico, y sus centros son el corazón de las redes
complejas y no las capitales de las naciones-estados.
Esto, a su vez, nos devuelve a la crisis de la nación-estado y a la reconstrucción del orden mundial
en la era actual de la revolución. También nos trae de vuelta al problema de la etnicidad, el
nacionalismo y la política contemporánea de identidad.
La crisis de regulación es tan grave que estamos presenciando un fenómeno casi inconcebible
durante la gran era de la modernidad: un mapa mundial con cada vez más “áreas grises” en las
cuales no existe en absoluto una comunidad política identificable. En algunos sitios y lugares la
situación se ha vuelto extremadamente ambigua: con la disolución de la autoridad centralizada, el
dominio político se ha refractado a sitios de poder controlados por grupos étnicos, “señores de la
guerra”, agencias de ayuda internacional, corporaciones globales, movimientos religiosos, y
similares.
Las características generales están relacionadas con la misma naturaleza de la circulación
transnacional de productos, prácticas e imágenes. Foster destaca que el surgimiento de un orden
cultural global “necesariamente conlleva el problema de la homogeneización y heterogeneización”.
Lejos de destruir las culturas locales en todas partes, el capitalismo mundial parece obrar de modo
contrario: promueve el localismo. De hecho, en el dominio de la producción cultural, el globalismo y
el localismo parecen ser las dos caras de un único proceso. Comaroff argumenta que el flujo
transnacional de los símbolos universalizantes exige su domesticación. Si la antropología ha
demostrado algo en alguna ocasión, es que no hay signos o símbolos universales.
Juntando estos distintos ingredientes -en particular, una nación-estado defensiva y un
conocimiento incipiente de la diferencia cultural local, en (casi) todos los sitios- el resultado es una
política de identidad provocada de nuevo; una política expresada, especialmente, en la explosión
de los etnonacionalismos.
De hecho, lo más destacable acerca del reciente florecimiento de la conciencia étnica es
precisamente el extremo por el cual está ligada al nacionalismo; es decir la reivindicación del
derecho a la auto-determinación soberana.
El Euro-nacionalismo clásico imaginaba un estado secular fundado en los principios universalistas
de la ciudadanía y el contrato social; el etno-nacionalismo celebra la particularidad cultural y
concede la asociación por ascripción por lo cual se entiende que asegura un vínculo emocional
profundo.
Incluso cuando retrocede en el tiempo, y (re)inventa su propio pasado, el Euronacionalismo
generalmente se atribuye un origen histórico específico, afirma que su fundación se debe a las
obras humanas heroicas, cuenta su historia como una narración predominante de hazañas, fechas y
muertes.
Desde la perspectiva del Euro-nacionalismo, todos los etno-nacionalismos, especialmente los que
se afirman dentro de sus propias fronteras, parecen irracionables y amenazadores; en cambio
desde el punto de vista del etno-nacionalismo (que parece perfectamente “racional” desde dentro),
el estado Euro-nacional permanece inherentemente colonizador, con falta de humanidad y
conciencia social.
Estas son formaciones ideológicas. Puesto que están fundados en suposiciones antitéticas de la
naturaleza misma de “estar-en-el mundo”, cada uno parece pertenecer a otro tiempo y espacio
desde el punto de vista del otro. Es aquí, en esta tierra de nadie, en esta frontera entre puntos de
vista mutuamente ininteligibles, donde la violencia a menudo llega a ser un vehículo de la actividad
política a la vez una forma práctica y encarnada de la comunicación, un lenguaje simbólico con
referentes supuestamente transculturales y un instrumento de la determinación histórica.
Pero esto no es el final de la historia. Es una síntesis que busca absorber la política de identidad
etno-nacional en una concepción Euro-nacionalista de la comunidad política. Asentado en el
lenguaje del pluralismo, su objetivo declarado es el de acomodar la diversidad cultural en una
sociedad civil compuesta de ciudadanos que, constitucionalmente son iguales y sin diferencias ante
la ley.
El eterno problema de la conexión entre el pluralismo cultural y el poder político hace lo mismo.

Una cosa es la tolerancia benigna de la diferencia y la diversidad; pero otra cosa es el realpolitik de
la dominación y la autodeterminación, de la supresión de las hegemonías y desigualdades
existentes. De todas maneras el sueño del hetera-nacionalismo está siendo invocado, en un
número creciente de contextos políticos, en dos sentidos: como una representación de las
realidades contemporáneas y como una panacea para el futuro.
Por lo tanto, en nuestra Era de la Revolución la política de identidad se está redibujando como
terreno de lucha; un terreno en el cual tres formaciones ideológicas, tres tipos de imagen y tres
construcciones de diferencia cultural están luchando por la supremacía soberana.

III
Etnográfica e históricamente he estado describiendo la lucha por el presente y el futuro de
Sudáfrica (una lucha que, no por casualidad, se parece mucho a las de la antigua Unión Soviética,
Europa Central y el sur de Asia). Al menos en Sudáfrica, la nueva política de identidad ha causado
muchísima violencia, incluyendo formas de terror de estado y contraterror que luchan en contra de
la etnicidad al (literalmente) desencarnar la humanidad; volveré a este punto en su momento.

Además, al prestar fe a las afirmaciones de derechos colectivos por la fuerza, la política étnica
promete atrincherar las líneas existentes de desventaja y desautorización, en vez de eliminarlas.
Mientras que el poder, la experiencia y la importancia táctica del primordialismo, son de hecho
palpables, hay que fijar un límite claro entre su saliente cultural y la teoría social capaz de
explicarlo. Puesto que ninguna de las identidades afirmadas aquí es de hecho primordial, sus raíces
históricas pueden establecerse con exactitud el trabajo de la teoría social es explicar por qué la
gente cree que son primordiales. Y los efectos que esto produce.
En su propia historia reconstruida de Sudáfrica, las raíces primordiales de la etnicidad se dan por
hecho.

IV
Pero, ¿qué decimos de la violencia en todo esto? La Sudáfrica colonial y la del apartheid eran
famosas por la extrema violencia del estado. Lo que el autor entiende como la forma más dolorosa
y efectiva, puede que no lastime o afecte a la víctima tanto como algunos tipos de coacción física
sin dolor. Casi lo único que les provocaba una reacción era la violencia cultural. Como la violencia
física y cultural del estado colonial, esta contraviolencia anticipó los tipos de lucha que se
encuentran en la Sudáfrica contemporánea.
Ésto es una de las consecuencias de la pérdida por parte del estado-nación del monopolio de los
medios de coacción. Pero también hay un aumento de acción física dirigida de nuevo contra el
estado tanto por parte de negros como de blancos, envueltos en varios frentes de lucha; también
hay violencia, dirigida contra una gran variedad de objetivos, por parte de los que se encuentran
excluidos de la comunidad moral. Es interesante, sin embargo, que la violencia étnica y racial sin
mediar, es bastante escasa, lo contrario de lo que dicen los medios de comunicación. Sin embargo,
lo que es muy visible y cada vez más grave es el terror originado a través de las líneas de las
distintas formas de la política de identidad, especialmente por los etno-nacionalistas en contra de
los Euro-nacionalistas y viceversa; y por los agentes y simpatizantes del régimen hetera-nacionalista
contra todos los demás.
La forma de ejecución evocó específicamente el ceremonial de la política de estado, convirtiendo
un símbolo de poder en un instrumento de muerte -y dibujando en un cuerpo humano las líneas
inviolables de división que aún dividía el cuerpo político-. Y esto no fue una acción “meramente”
simbólica. También fue política práctica y efectiva, movilizando la conciencia negra en contra de la
colaboración y demostrando a la administración que los riesgos de sostener el apartheid habían
aumentado dramáticamente.
El autor ha afirmado claramente que el carácter de las recientes luchas étnicas y nacionales en
Sudáfrica -así como en muchos otros lugares- son influenciadas no sólo por las consideraciones
parroquiales, sino también por una dialéctica de las fuerzas globales y locales; en este sentido, ha
pedido tácitamente que la antropología abandone sus límites seguros y que se enfrente a los
procesos contemporáneos de la globalización; creyendo que sólo así podemos empezar a entender
completamente por qué la política de identidad tiene la variedad tan desconcertante que vemos en
los paisajes étnicos del mundo de hoy.

DIAZ DE RADA: ¿DONDE ESTÁ LA FRONTERA? PREJUICIOS DE CAMPO, PROBLEMAS DE

ESCALA EN LA ESTRUCTURA ÉTNICA SAPMI

Para ponernos en situación…

SAMIS
Los samis o lapones son una población de aproximadamente 80.000 personas que habitan en la
región Sápmi o Laponia, y que abarca territorios de Noruega, Suecia, Finlandia y Rusia.
Su cultura está tradicionalmente ligada a la caza, a la pesca y especialmente a la cría de renos. Hoy
día, apenas una escasa proporción de los lapones (tal vez el 10%) son nómadas que se dedican a la
cría de reno, pero esta dimensión tradicional de la vida de los lapones sigue siendo preponderante
en la cultura de este pueblo. La pesca en los fiordos también ocupa un lugar importante en la vida y
la cultura lapona.
Ángel Díaz de Rada en 1995 hizo un viaje de placer por Escandinavia con el objeto de recorrer
algunos emplazamientos de la población sami –también conocidos como lapones-. Allí esperaba
encontrar a una población totalmente integrada, y así fue, pero hasta tal punto que no pudo
contemplar ninguna muestra auténtica de la cultura sami, únicamente meras atracciones turísticas
como ‘Hotel Laponia’ o ‘Cerveza de Laponia’, es decir, había mucha presencia de ‘lo lapón’ –pero
todo turístico-.
En 1996 se matriculó como estudiante de noruego durante tres años y por fin, en el año 2000
decidió pasar cinco meses estudiando sami durante el invierno y la primavera. También en el año
2001, 2002 y 2003 pasó varios meses allí, mejorando y aprendiendo el idioma sami escrito y
oralmente. Durante estos once meses de estancia redactó su estudio etnográfico sobre la cultura
sami.
En su ensayo ¿Dónde está la frontera? Prejuicios de campo y problemas de escala en la
estructuración étnica en Sápmi. Aborda los problemas derivados de sus prejuicios acerca de la
identidad como concepto, y lo hace relatando su experiencia en la región Sápmi. Este relato hará
hincapié en experiencias concretas de investigación que le ayudaron a percibir sus propios
prejuicios iniciales sobre lo que es un espacio de relaciones interétnicas.
De Rada, a lo largo del ensayo, explica de qué manera consiguió acabar con sus prejuicios y lo más
importante, derrumbar la reificación (degradar a los seres humanos transformándolos y mirándolos
como si fueran cosas), acción vital y totalmente necesaria para convertirse de pleno en un científico
social. Es decir, comprende que hay que ver a las poblaciones que se estudian como lo que son:
seres humanos con relaciones entre ellos mismos y con otras culturas, dinámicos y nada estáticos.
No ver a las personas como meros objetos.
Se dice que todo antropólogo va en busca de ‘lo exótico’ y así sucedió con Díaz de Rada, que harto
de hacer estudios en España aprovechó su aprendizaje del idioma sami para estudiar y trabajar en
un municipio de la provincia noruega de Finnmark llamado Guovdageaidnu. Como investigador iba
en busca de un grupo sami estructurado, totalmente diferenciado del resto de habitantes
noruegos, pero se dio de bruces y pudo allí experimentar las fronteras que proporcionan los
prejuicios.
Invitado a una cena en casa de una familia sami se vio sorprendido y, por qué no decirlo,
preocupado por descubrir que aquella familia teóricamente sami no era auténticamente sami. La
casa no era una casa decorada típicamente con atuendos samis ni le servían comida sami,
únicamente pudo divisar alguna casaca para el frío sami. Sin embargo comprendió que aquella
familia era todo lo sami que una familia puede llegar a ser en la actualidad ya que hablaban sami
cotidianamente además de noruego. Hablando durante la cena descubrió que eran una familia
descendiente de samis criadores de renos, aunque el padre era profesor de una escuela. Allí
aprendió que aquellas personas se debatían continuamente entre las identificaciones sociales y
étnicas, es decir, estaban integrados totalmente en la sociedad noruega aunque preservaban su
identidad sami.
Tras la vuelta a Madrid de su primera estancia en Guovdageaidnu, como consecuencia de un
extraño sueño decidió que no volvería a utilizar en su investigación etnográfica en la región de
Sápmi los etnónimos (nombre de un grupo étnico), ya que, en realidad, la relación interétnica no
dividía dos zonas homogéneas, demarcables e identificables con dos sujetos sociales distintos. No
existía una idea de distancia y de exclusión de ‘lo sami’ y ‘lo noruego’, sino que existía una gran
compenetración y comunicación entre ambos. Así que, analíticamente para su estudio, carecía ya
de sentido seguir utilizando etnónimos.
Díaz de Rada en su artículo señala lo que él denomina ‘hilos teóricos’ (estereotipos), que alimentan
la tan equívoca reificación para los científicos sociales y postula, para próximas o futuras
investigaciones, una serie de remedios para deshilvanarlos y desecharlos por inútiles y
obstaculizadores. Para ello hace uso de ocho situaciones que experimentó durante su estancia en
Guovdageaidnu

1º) Exclusión social:

En cierta ocasión nuestro profesor fue invitado a una reunión festiva de compañeros de trabajo
donde la gente cena, bebe y baila con motivo de la llegada de la Navidad, por la Sámi Állaskavla
(una asociación educativa sami). Se cercioró de que todos los presentes iban vestidos con sus
gávttit (vestimenta típica sami muy colorida) y que por tanto era una fiesta sami. No vio ningún
dácca (denominación sami de un noruego no sami), nadie iba vestido de manera ‘ordinaria’ como
iba él y pensó que obviamente los profesores no samis no habían ido. De repente, en un corro de
samis, vio a un profesor noruego hablando animadamente en noruego con el resto. Este profesor
iba ataviado con un bunad, que es el traje local utilizado en muchas partes de Noruega en
acontecimientos especiales. Equívocamente, esta fiesta no era una exclusión étnica, sino que cada
cuál podía ir vestido como le diera la gana. Díaz de Rada se había inventado una frontera
excluyente.
Remedio: para intentar comprender un campo de relaciones étnicas, hay que orientar la mirada
hacia las relaciones positivas que elaboran los agentes sociales, no centrándonos en las siempre
recurridas premisas negativas de la exclusión del otro.

2º) Oposición categorial:

Un amigo de Díaz de Rada, lingüista, se ofreció para llevarlo en coche al aeropuerto de Alta, para
tomar un vuelo hacia Madrid. De camino en el coche, de Rada, recordaba algunas distinciones
terminológicas tradicionales que expresan la diversidad interna dentro del etnónino general sami.
Eran distinciones antiguas: mearragâttis (samis de la costa), siseatnamis (samis de interior), existían
también para samis ganaderos trashumantes, para agroganaderos sedentarios… y así un sinfín de
categorías de identificación.
Díaz de Rada estaba familiarizado con estos términos ya que en el ayuntamiento de Guovdageaidnu
existían representantes políticos de alguna de estas categorías. Por ello preguntó a su amigo si
existía un término opuesto para ‘sami que habita en la costa’ como por ejemplo ‘sami pastor de
renos que habita en el interior’.
Su amigo no comprendía la pregunta. Se la formuló varias veces, pero siempre con la palabra
oposición. Su amigo respondió contundentemente que no eran términos opuestos porque no hay
ninguna oposición. No podían ser opuestos porque había mucha verddevuohta (relación de
reciprocidad y ayuda mutua que había entre los habitantes de la costa, los habitantes del interior y
los pastores trashumantes). Prosiguió diciendo que aquella supuesta oposición había sido
construida por los gobiernos y los poderes burocráticos.
Remedio: no podemos comprender un campo de relaciones étnicas si lo contemplamos a la luz de
los esquemas categoriales de la burocracia política

3º) Conflicto político:

En cierta ocasión Díaz de Rada tuvo la oportunidad de entrevistar a un joven político del
ayuntamiento de Guovdageaidnu, del que es actualmente alcalde. Este joven político pertenecía al
Partido del Pueblo Sami, partido que se identifica con la defensa de los derechos del pueblo sami.
Díaz de Rada pensaba que estaba ante un nacionalista. El joven político pertenecía al comité del
ayuntamiento para la igualdad. De Rada preguntó si ese comité se encargaba de dirimir los posibles
conflictos entre los ‘daccat’ (noruegos no samis) y los samis, a lo que el joven respondió que aquello
no se trataba de nacionalismo sino que su misión era controlar que no existieran discriminaciones
de género ni de ninguna clase, sobre todo en el acceso a los puestos de trabajo en instituciones
públicas. De Rada creía haber visto una frontera de conflicto político.
La existencia de la etnia sami colonizada por un estado como el noruego no ofrece necesariamente
un clima de constante conflicto político, es decir, no existe una continua reivindicación nacionalista
sami. Si bien en siglos anteriores ser sami equivalía a estar estigmatizado por el resto de la
sociedad, en la actualidad se ha conseguido que exista un respeto mutuo, y una convivencia.
Es decir, no por existir varias culturas en un mismo territorio es necesaria la existencia de un
conflicto político.
Remedio: para examinar un espacio etnopolítico se exige tener un concepto amplio y complejo de
conflicto. Primero se debe precisar las diversas formas que cobra ese conflicto y segundo, se debe
trabajar con una imagen completa del concepto violencia.

4º) Grupos homogéneos en algún criterio:

Como ya sabemos, existen varias categorías dentro de la población sami. En el ayuntamiento de
Guovdageaidnu existen representaciones políticas de éstas, especialmente de los pastores
trashumantes de renos y de trabajadores del sector servicios. Los primeros defienden la utilización
de la tundra para el pastoreo de sus renos y los segundos abogan por una utilización de la tundra
por todos, es decir, por ejemplo para cultivarla.
Díaz de Rada encontró aquí, como etnógrafo, un par de grupos opuestos en la política local dentro
del ayuntamiento, por lo que creyó que también estarían enfrentados en todas las demás escalas
prácticas de la vida, es decir, serían grupos totalmente enfrentados.
Pudo entrevistar a dos representantes de dos asociaciones que aparentemente eran opuestas: una
formada por pastores de renos y otra por cazadores y pescadores. Descubrió que ambas
asociaciones tenían miembros que deberían pertenecer a la opuesta, es decir, estaban mezclados
hasta tal punto que el presidente de la asociación de cazadores y pescadores era un pastor de
renos.
Es decir, en la realidad cotidiana no parecía haber grupos homogéneos enfrentados como sucedía
en la política formal que se puede dar en un ayuntamiento.
Remedio: el etnógrafo se podrá ahorrar muchos devaneos y quebraderos de cabeza si presupone
que en no todos los aspectos prácticos de la vida de una sociedad existen grupos homogéneos y
estructurados como los que se dan, por ejemplo, en el campo de la política formal.

5º) Unidad nominal de los grupos:

En cierta ocasión, Díaz de Rada contó con la ayuda de un libro que ofrecía toda una genealogía del
parentesco local. Era una estupenda guía de personas que remontaba sus investigaciones hasta
mediados del siglo XVIII. Si aquella guía fuera representada en forma de árbol genealógico nos
ofrecería el conjunto de parientes de cada persona nacida en Guovdageaidnu hasta 1986.
De Rada ya sabía de antemano que ninguna representación organizada en una estructura
vinculadas por su descendencia de un ancestro común sería la llave para comprender la formación
empírica de grupos sociales.
Sin embargo si se investiga en Guovdageaidnu se puede advertir uno de que la familia y el
parentesco son decisivos para comprender la vida local.
Díaz de Rada pudo entrevistar a su amigo Isak para preguntarle si en las asociaciones del pueblo era
común encontrar miembros de una misma familia, que compartieran apellido, dentro de una
misma asociación. A lo que Isak respondió que era obvio porque aquello era un pueblo, pero que
había parientes que no compartían el apellido, pero que estaban dentro de la asociación porque
vivían cerca del pueblo.
Así, tras entrevistar a su amigo Isak, De Rada comprendió que vivir cerca dice más que llevar el
mismo apellido.
Remedio: examinando un campo étnico no hay que dejarse impresionar por los nombres (o
apellidos) que se refieren a grupos sociales.

6º) Objetivación de los interpretantes de relación:

Para comprender el sentido de los vínculos entre los sujetos estudiados es necesaria la utilización
de un lenguaje analítico que nos permita objetivar las relaciones entre seres humanos. Es decir, tal
y como cuestiona Díaz de Rada: ¿se podría reducir en Guovdageaidnu el sentido de la expresión
pariente cercano a familiares como son los primos? ¿O tal vez pariente cercano se reduce
únicamente a familiares como los hermanos, o por el contrario se extiende hasta los primos
segundos o terceros?
Remedio: para evitar posibles malentendidos es aconsejable que el etnógrafo espere a observar en
mayor detalle la forma de los vínculos familiares y sus categorías.

7º) Isotopía (identidad de las propiedades de los sujetos agrupados o razonamiento en paquetes)
Díaz de Rada esperaba encontrar en Guovdageaidnu agrupamientos sociales estables, es decir,
grupos homogéneos que compartieran paquetes de propiedades conjuntamente.
Por ello fue a preguntar a su buen amigo Alf Isak. De Rada puso como ejemplo a la familia Haetta,
una familia muy numerosa y conocida en la localidad, y preguntó si dentro de aquella familia habría
grupos internos, es decir, grupos de personas que a pesar de compartir un mismo apellido se
diferenciaban en otros aspectos. Alf Isak respondió que cuanto más grande fuera la familia más
relaciones habrían en el grupo. Alf Isak continuó diciendo que porque una familia como los Haetta
tradicionalmente hubiera votado por ejemplo al Partido Laborista no significaba que todos tuvieran
una misma ideología ni que todos votaran a dicho partido, ni tampoco que todos pertenecieran a
una misma iglesia, o a una misma asociación específica.
Algo curioso es que puede suceder que los parientes de una misma familia se sitúen en diferentes
partidos políticos, para así, diversificar sus opciones de influencia. Hasta ese momento
Díaz de Rada imaginaba que dos hermanos situados en diferentes partidos políticos estarían
enfrentados categóricamente, pero ahora debía empezar a pensar que esos dos hermanos podían
estar cooperando complementariamente en un mismo tejido de intereses familiares.
Remedio: para adecuar la mirada etnográfica a los procesos de estructuración de un espacio étnico
es preciso partir del supuesto de que las propiedades que caracterizan a los sujetos sociales no
funcionan siempre en paquetes.

8º) Ethnos:
El 6 de febrero se celebra el Día del Pueblo Sami. Es un día inequívocamente festivo en poblaciones
como Guovdageaidnu y en instituciones como el Parlamento Sami pero se mantiene sin embargo
como un día laborable en el calendario oficial noruego. Los niños, por tanto, asisten a clase pero la
escuela ha adaptado su actividad a la celebración de la festividad.
En el patio del colegio se encontraba Díaz de Rada junto con otros padres, niños y maestros para
observar la izada de la bandera sami, cantar el himno y escuchar el discurso del alcalde –el
despliegue de los emblemas del ethnos (gente)-.
El director del coro encargado del himno sami era, para sorpresa del etnógrafo, un dacca (un
noruego no sami). El coro estaba integrado por niños y niñas samis y no samis, y cantaban en sami
o en noruego o en cualquier otro idioma siempre que el repertorio lo requería.
Díaz de Rada, cegado por su afán por encontrar la etnicidad pura de la población sami de la
localidad de Guovdageaidnu, no comprendió que la noción misma de etnicidad está
constantemente puesta en entredicho hasta que preguntó al director del coro si el coro cantaba
música sami o no, a lo que éste respondió: ¿pero has escuchado nuestra música?
Remedio: el etnógrafo no comprenderá la estructuración de un espacio étnico si solo va a buscar
etnicidad, o si cree de antemano, que la etnicidad es la forma fundamental de la diferencia.
Debe acercarse al estudio sin prejuicio alguno en cuanto a la existencia de grupos étnicos en un
área, o al menos, sin ideas preconcebidas.

Para finalizar…
En su ensayo, Ángel Díaz de Rada concluye afirmando que son las asociaciones burocráticas como
los partidos políticos o los Estados quienes construyen las fronteras entre etnias y poblaciones. Las
fronteras se van difuminando a medida que nos acercamos a las prácticas concretas, a las
relaciones locales.
De lejos, la etnicidad se presenta como un nítido juego de signos estables y categorías
clasificadoras; de cerca, la etnicidad se presenta como un proceso simbólico, complejo y abierto.

TEMA 6
CIENCIA, TECNOLOGÍA Y POLÍTICA

Relaciones entre ciencia y política en las sociedades contemporáneas: de qué manera la

ciencia produce nuevos objetos y ámbitos políticos

CRUCES, F. et alii. ¿CONFIANZA, COSMETICA O SOSPECHA? UNA ETNOGRAFIA

MULTISITUADA DE LAS RELACIONES ENTRE INSTITUCIONES Y USUARIOS EN SEIS
SISTEMAS EXPERTOS EN ESPAÑA

INTRODUCCION
A partir de una etnografía multivocal de seis contextos institucionales, situados en su mayoría en la
Comunidad de Madrid (España), este artículo presenta la reflexión sobre la relación que las
instituciones tardomodernas mantienen con sus usuarios.
El objetivo de estudio ha sido, analizar los múltiples sentidos de la confianza, sus problemas, tal y
como son vividos por distintos tipos de participantes, desde los expertos al público lego, las
etnografías revelan una trama compleja donde se solapan contradictoriamente distintas formas de
vinculación. Tras estos patrones de vinculación encontramos la doble escritura de legitimidad de las
instituciones tardomodernas a caballo entre la racionalidad formal-instrumental weberiana y el
recatamiento pretendido por la propaganda institucional y sus estrategias de imagen.

EL PROBLEMA: DESPUES DE LAS JAULAS DE HIERRO

Según Weber la sociedad europea de principios de siglo XX sufría un proceso de racionalización que
se producía desde el ámbito de la cultura hasta las instituciones sociales. Una sociedad
racionalizada bajo la forma de una burocracia que la calificó como “jaula de hierro” (las sociedades
han venido siendo sometidas a un proceso de ordenamiento y sistematización, con el objetivo de
hacer predecible y controlable la vida del hombre).
Según Cruces et alii ( F. Cruces. Á. Díaz de Rada, H. Velasco, R. Fernández, C. Jiménez de Madariaga
y R. Sánchez Molina), aún es posible encontrar etnografías en las que la identidad de distintos
sujetos sociales se describe de manera predominante en términos de su pertenencia a un territorio,
una comunidad local o una red de parentesco y vecindad, sin preguntarse cómo se articulan esas
identidades familiares, comarcales y éticas con la simultánea y moderna condición de ciudadano,
vecino, cliente, paciente, pasajero, contribuyente, socio,…la base de esa insensibilidad
antropológica hacía que el papel constitutivo de las instituciones de la modernidad se encuentre en
aquella vieja dicotomía fundacional, “gemeinschaft vs gesellschaft”, con su distinción de dos tipos
ideales de vínculo entre los seres humanos (Tipo ideales un instrumento conceptual, creado por
Max Weber, usado en sociología para aprender los rasgos esenciales de ciertos fenómenos sociales.
Ejemplos de tipo ideales son: autoridad, poder, feudalismo, ética protestante).

A juicio de los autores de la etnografía, no es que la oposición gemeinschaft vs gesellschaft este

pasada de moda porque la organización burocrática se haya vuelto mejor, más cercana o más
humana. Lo que sin duda se ha vuelto es más reflexiva, consciente de su propio déficit de vínculo
con los sujetos, más pronta a maquillarlo y a justificarlo y en consecuencia más capaz de prever y
paliar (en la medida de su alcance) sus consecuencias indeseadas. Es también reflexiva en el sentido
en que toma decisiones cuyos efectos transforman sus condiciones iniciales de existencia.

Con independencia de lo ajustado en este cambio weberiano, cambios obvios en el régimen cultural
de la modernidad avanzada obliga a replantear los términos del problema. Para empezar, las
instituciones han cambiado. Buena parte de la lógica institucional se desarrolla hoy en un diálogo
permanente con las variadas lógicas de los usuarios en el contexto local. Por ello difícilmente el
mundo se reconoce en la pintura desencantada de la jaula de hierro sino más bien en una jaula de
goma.
También las ciencias sociales han ido tematizando esta relación. Se trata de un auténtico retorno
del sujeto a la teoría social, que no es ya la persona total maussiana, sino un sujeto descentrado,
diversificado, plural, cambiante, difuso. En ocasiones aparece sencillamente como agencia o como
grupo de acción.

La necesidad de repensar las categorías weberianas apunta al escurridizo problema de la definición

de los nuevos sujetos sociales y sus formas de vínculo con la racionalidad institucional moderna. La
organización burocrática se ha vuelto reflexiva: consciente de su propio vínculo con los sujetos, más
pronta a maquillarlo y a justificarlo, y en consecuencia más capaz de prever y paliar sus
consecuencias indeseadas. Es también reflexiva en el sentido de que toma decisiones, cuyos efectos
transformas sus condiciones iníciales de existencia. Las burocracias han tenido que autorreformarse,
muy especialmente las del llamado Estado del bienestar.
El contrato social como fundamento de la Gesellschaft, coexiste ahora con una nueva concepción
orientada a reconstruir permanentemente la ligazón entre instituciones y sujetos

UNA ETNOGRAFIA MULTIVOCAL EN SEIS CONTEXTOS INSTITUCIONALES

El texto de Cruces et alii (y los otros) es una etnografía multilocal situada en seis contextos
institucionales en la Comunidad de Madrid que busca documentar los múltiples sentidos de la
confianza tal y como son vividos por distintos tipos de participantes. Dado que hoy día la identidad
de las personas está ligada en buena medida a los sistemas de provisión de servicios de los que
dependen. El supuesto fundamental se basa en la categoría de confianza que constituye un buen
analizador de las formas de vinculación entre las instituciones y el mundo que las rodea.
El trabajo de campo se realiza en los siguientes contextos:

1) una oficina pública de información, reclamaciones y atención al ciudadano,

2) varios consejos de participación ciudadana,
3) un ayuntamiento rural,
4) una sucursal bancaria,
5) varios servicios de transporte aéreo de pasajeros,
6) una unidad de cuidados intensivos neonatología de un gran hospital

Se llega a la conclusión de la existencia de un doble código de vinculación entre los sujetos y los
sistemas abstractos.
Por una parte, se trata de maximizar la eficacia en la provisión de servicios a un público anónimo,
impersonal considerado en bloque como objeto pasivo de la intervención técnica del sistema. Por
ejemplo: un funcionario puede responder a un ciudadano indignado que determinado problema no
es de su competencia. Una sucursal bancaria rechazara la concesión de un crédito a un cliente si
carece de determinados avales o se halla incluido en determinadas categorías de riesgo. Las
compañías aéreas asumen el overbooking a cambio de garantizar un pasaje suficiente…

Por otra, la gran variedad de formas en que las instituciones contemporáneas tienden a
repersonalizar sus vínculos con los sujetos usuarios. Oficinas de atención al cliente, al viajero, al
vecino, al ciudadano; espacios de participación, de animación, de reclamación, formas de atención
personalizada, individualizada, preferente, estrategias institucionales de imagen, de calidad, de
satisfacción… todos estos elementos se orientan a recomponer en términos renovados el vínculo
entre ambos mundos y a convertir al inicial objeto de intervención en un participe activo. El
ayuntamiento educa a sus empleados para que sonrían frente al público y espera que éste
intervenga activamente en sus órganos consultivos. El banco elimina las barreras clásicas entre
dentro y fuera mediante la transformación del típico espacio de ventanilla en un ambiente más
acogedor e intimista. Los médicos experimentan el éxito de tratamientos menos invasivos. La
administración regional proclama la transparencia como su valor fundamental. Todos parecen
abocadas a volverse “más cercanos”.

Los vínculos de confianza que se generan entre ambos tipos de actores pueden ser considerados
formas de expectativas mutua que incluyen: a)la mera familiaridad, es decir, la actitud natural
propia del mundo cotidiano, b) la confianza interpersonal o densa, basada en relaciones cara a cara
de larga duración, c) la certidumbre o confianza sistemática, esto es, la fe incuestionable en el buen
funcionamiento del sistema, d)confianza puramente figurada o retórica propia del proceso de
repersonalización institucional y e)la cooperación/sospecha o sospecha cooperativa, una
expectativa vigilante ante los fallos previsibles en todo pacto de tipo contractual. Estos distintos
patrones de relación se solapan alternante, ambigua o contradictoriamente

CONFIANZA DENSA, CONFIANZA FIGURADA Y SOSPECHA COOPERATIVA

“Confianza” y “riesgo” son dos conceptos tan recurrentes en la vida contemporánea como vagos y
polisémicos. De confianza hablan los enamorados y los amigos, los familiares y los socios, pero
también los líderes políticos, las agencias inmobiliarias, las entidades bancarias, las iglesias y los
sindicatos,…algo similar ocurre con el riesgo. Hablamos de él cuando nos referimos a deportes,
prácticas sexuales, finanzas, operaciones quirúrgicas,…
La vaguedad del concepto de confianza ha despertado un cierto interés por teorizarlo dentro de la
tradición sociológica en los últimos años. Autores como Luhmann, Gambeta y Mutti definen la
confianza como una expectativa de conducta que un actor tiene respecto al comportamiento de
otro en una situación en la que se puede ver beneficiado o perjudicado. Esta noción de confianza
implica varias condiciones: que exista posibilidad de elección, que el actor no conozca con
certidumbre el desenlace de la acción y que éste sea importante para él y dependa del
comportamiento ajeno. En esta medida el acto de confiar supone la creación de un vínculo, es
decir, obliga al otro sujeto por la confianza depositada. Por otra parte, la confianza es prospectiva:
aunque basada en relaciones pasadas, se orienta hacia el porvenir.

Simmel (1977) estableció una diferenciación ya clásica entre confianza interpersonal (la
fundamentada en la interacción presencial ente sujetos) y la confianza sistemática ( la creencia
abstracta de los sujetos modernos en la respuesta fiable de los sistema especializados de
conocimiento). Recientemente otros autores han introducido ulteriores distinciones. ( Luhmann
1988, Gambeta, 1988 y Giddens 1994). En términos de Luhmann, “familiaridad” denota una
situación previa a la decisión fiduciaria, en la cual el mundo de la existencia cotidiana se halla
estructurado por la tradición o rutina que no implica elección alguna. En el extremo opuesto, la fe
en el sistema simmeliana también excluye la decisión, pues se impone al agente como cálculo o
como necesidad sin alternativas posibles. Nada más difícil en la modernidad de colocarse
voluntariamente fuera del sistema, renunciando, por ejemplo, a usar el dinero, el sistema político o
los servicios educativos y sanitarios. Esta situación ha sido descrita como certidumbre (Luhmann) o
fiabilidad (Giddens). En realidad, las relaciones propiamente fiduciarias serán aquellas que se
forman en un terreno intermedio a tomar decisiones que implican tener fe en los demás.

A estas variadas formas de expectativa caracterizadas como densas por su carácter holista y
totalizador (Gambetta) opone el sentido más restringido y condicional de la cooperación, en
nuestros términos cooperación/sospecha: una forma de vínculo en la que los agentes están
dispuestos a cooperar en virtud de intereses coincidentes en un campo bien acotado de acción.

Esta modalidad de relación no presupone la suspensión de la vigilancia del proceso cooperativo y

sus resultados, más bien al contrario. El modelo de relación es esencialmente contractual. Los
agentes se comprometen en una acción de beneficio mutuo sobre el supuesto de la capacidad de
cada uno de ellos para valorar el curso de la relación de acuerdo con sus propios intereses y,
eventualmente, retirarse de la misma. En esa medida, la cooperación es siempre una forma de
sospecha.
Los autores se han visto en la necesidad de introducir una última categoría: confianza figurada o
retórica. Nos referimos con ello a las estrategias de repersonalización puestas en marcha por el
sistema experto, modos discursivos y expresivos afincados en el ámbito institucional que predican
formas de interacción presencial en condiciones donde de hecho la relación es formal, abstracta y
desanclada. La institución invoca relaciones personales cuando en realidad el vínculo se construye
con los sujetos usuarios es de otra naturaleza.
Al analizar etnográficamente los sentidos locales de la expresión confianza en las instituciones
encontramos presentes en grado variable estos distintos tipos de vinculación. Tales sentidos se
contaminan unos a otros, se sustituyen y alternan. Eventualmente entran en contradicción. En
función de la aceptación dominante que escojamos para la expresión confianza en las instituciones
obtendremos visiones divergentes de esta relación.
Confianza densa
Es la resultante de las relaciones interpersonales cara a cara. Se alimenta de la capacidad de los
sujetos. Aquí la relación fiduciaria se ubica en el plano personal, entre sujetos que se conocen unos
a otros por experiencia práctica, inmediata a lo largo del tiempo

Confianza figurada
Es una confianza en alguien más que en algo. Esta se expresa en metáforas explicitas pero también
en una calculada puesta en escena que programan los departamentos de comunicación de las
organizaciones: diseño de espacios en los puntos de acceso, incluyendo decoración, iluminación y
mobiliario, logros y cartelerías, políticas de personal, uniformes y arreglo de los empleados,
servicios de atención, protocolos y directivas sobre el trato al usuario, etc …
El hecho de que estas estrategias sean retoricas no les resta realidad o fuerza. Las retoricas
institucionales son capaces de conformar las realidades cotidianas en las que vivimos. Para
impugnar tales retoricas, las califican como una mera fachada, una mera fachada, una operación de
imagen

Sospecha cooperativa
En la medida en que predican una operación holística entre sujetos totales, tanto la confianza
personal como la confianza figurada contienen exigencias muy elevadas. En contrata la idea de
cooperación parece responder mejor al tipo de relación fragmentada, condicional, acotada y
pragmática que liga normalmente a la mayoría de los usuarios con los sistemas expertos. De hecho
la actitud cooperativa nunca excluye una vigilancia permanente y una suerte de hipótesis pesimista
del nativo: ante una institución, cualquier precaución es poca.
Pero la lógica de la sospecha no es un privilegio del usuario. Los expertos recurren
sistemáticamente a ella a la hora de evaluar tanto a sus otros colegas como al sistema en su
conjunto.
En resumen, la estrategia analítica consecuente con esta noción de sospecha cooperativa
contempla las relaciones entre instituciones y usuarios como un campo de interés en juego, una
forma de cooperación sin confianza

LA DOBLE ESTRUCTURA DE LA LEGITIMIDAD Y SUS CONSECUENCIAS

El concepto de confianza no debe ser abandonado sino entendido de una forma compleja. Para ello
hay que comenzar señalando la insuficiencia del dualismo que opone la institución como “jaula de
hierro” a los términos reencantados con las que se presenta a sí misma. Ambas descripciones son
incapaces de dar cuenta de lo que realmente sucede en el campo. Frente a este dualismo hemos de
destacar la doble estructura de legitimidad de las instituciones tardomodernas, que implica una
contradicción en el sentido marxista del término, un choque entre los principios fundamentales.
Promueven un creciente reconocimiento de la diversidad cultural e individual de los sujetos que
previamente habían excluido. El resultado es un patrón confuso de vinculaciones que responden a
este doble y simultaneo movimiento de exclusión/reinclusión del sujeto de
desconocimiento/reconocimiento de las lógicas culturales por parte del sistema.
Una primera consecuencia es la promoción e implantación de un código repersonalizador. Por su
medio los sistemas expertos tratan de recuperar el sujeto en los procesos institucionales,
reencantar el entorno de la relación entre instituciones y usuarios.
Una segunda consecuencia es la tensión entre las metas de las instituciones como sistema
racionalizado y los sentidos con las que las llenan los sujetos concretos. Aquí sentido se refiere a las
diversas formas de producción simbólica emergentes de la vida cotidiana. Es que los seres humanos
no tenemos solo la necesidad de cumplir metas sino también de encontrarles un sentido
intersubjetivamente comparable con otros
En las instituciones contemporáneas, tratar de dar significados consensuales a actividades
instrumentales dispara una creciente explicitación reflexiva de sus contenidos y procedimientos.
Esa reflexividad no es algo individual, depende de la posición que cada quien tiene en el juego
institucional. En nuestro estudio aparecieron tres modalidades.
1- Los sistemas ligados al campo político, administrativo y jurídico. El principal rasgo de este
campo es la reflexividad pragmática, centrada en el sistema en tanto conjunto de reglas de
conveniencia, se ve acompañada frecuentemente por otra forma de reflexividad que podemos
llamar dialógica y que emana de los profesionales como agentes concretos cuyos valores y
decisiones introducen en las lógicas institucionales sentidos procedentes de mundos vividos en
principio ajenos a la racionalidad del sistema experto como tal. La reflexividad programática tiene
dos fuentes distintas: una jurídica y otra pragmática
2- Los sistemas ligados al campo tecnológico instrumental, se trata sobre todo de formas de
reflexividad dialógica, generadas desde la relación práctica de los profesionales con los distintos
mundos vividos con los que entran en intercambio en el ejercicio de su profesión.
3- Los sistemas ligados al campo financiero y mercantil, la meta institucional de maximización
del beneficio parece bastante impermeable a la institución de sentidos extrainstitucionales. No es
de extrañar por tanto que autores como Simmel o Giddens hayan tomado el dinero como modelo
del sistema simbólico abstracto

Además de la reflexividad programática, centrada en el sistema, y la reflexividad dialógica, centrada

en el experto, hay que añadir la existencia de una reflexividad en los márgenes, centrada en el
usuario.
La reflexividad en los márgenes suele procesarse siguiendo los formatos de la reclamación y el
contradiscurso, cuando no los de la transgresión normativa, la falla o el colapso.

CONCLUSIÓN
Este fenómeno que hemos denominado re personalización, se produce prioritariamente en el plano
ceremonial o simbólico, el del trato amable y distinguido como expresión deferente de la dignidad.
Las consecuencias de la re personalización no son solo ceremoniales, inciden a largo plazo sobre
planos sustanciales de la actividad del sistema.
Por esta razón hemos propuesto aquí una interpretación de los procesos repersonalizadores en
términos de trabajo de un doble código de vinculación, contractual y consensual al mismo tiempo,
concebible como una superposición de principios organizativos. Quizás las instituciones
tardomodernas nunca hayan dejado de ser la unidimensional maquinaria para resolver problemas y
procesar personas que siempre fueron. Pero de algún modo su racionalidad ha quedado enredada
con la de los sujetos sobre los que se supone debía actuar.
A nuestro juicio, las constantes disfunciones, conflictos y encerronas del funcionamiento cotidiano
de los sistemas expertos, ponen en entredicho cualquier imagen adámica, en el sentido de que la
institución tardomoderna ha conseguido desligarse de las coacciones de una racionalización
tecnoburocrática para revincularse totalmente con los sujetos que la viven
JASSANOFF, S. EN LAS DEMOCRACIAS DEL ADN: Incertidumbre ontológico y orden
político en tres Estados

Introducción
Cuando los Estados y las corporaciones privadas fomentaron la innovación biotecnológica,
caracterizaron este sector tecnológico como un espacio singular y bien delimitado para la política
pública. Pero cuando abordaron su reglamentación, los grupos de presión, la actuación
gubernamental y el debate público se estructuraron en función de las llamadas líneas verticales,
que correspondían a las categorías de productos comerciales específicos.
La tendencia a reglamentar la biotecnología por clases de productos surgió en EE.UU. En el nivel
más básico, los marcos políticos tendían a distinguir la “biotecnología roja”, asociada al desarrollo
farmacéutico (cuestiones de salud humana, ética biomédica), de la “biotecnología verde”,
destinada a la producción agrícola (riesgo medioambiental y amenazas para la biodiversidad).
Desde entonces casi todos los gobiernos han regulado los bienes farmacéuticos y agrícolas a través
de distintos organismos o ministerios. Las reacciones públicas, han puesto en entredicho la
bifurcación conceptual que trata la biotecnología como unitaria para su producción y promoción,
pero múltiple para su reglamentación.
Las instituciones políticas, cuya función y cometido obedecían en primer lugar a los intereses de la
innovación de productos seguros y eficaces, no satisfacen por completo los intereses de la
democracia deliberativa.
Este artículo compara la adopción de la reglamentación sobre biotecnología en tres democracias
industriales avanzadas (Gran Bretaña, Alemania y Estados Unidos) y muestra las diferencias
sistemáticas que se han desarrollado en torno a varias aplicaciones fundamentales de manipulación
genética. Las diversas capacidades de las instituciones normativas con que cada país afronta las
incertidumbres científicas, sociales y éticas de la biotecnología. Estos marcos institucionales
constituyen un aparato de producción de sentido colectivo mediante el cual los gobiernos
nacionales y sus ciudadanos interpretan los riesgos y las promesas de la biotecnología. En concreto,
las opciones en materia de reglamentación ayudan a situar las novedades ontológicas creadas por
la biotecnología bien en el ámbito de los familiar y lo manejable, bien en el ámbito de lo
desconocido y lo inaceptablemente arriesgado . En consecuencia, parece que las respuestas
públicas a la biotecnología están más arraigadas en las culturas políticas sólidas y coherentes y no
son tanto expresiones ad hoc y contingentes de preocupación que varíen imprevisiblemente de un
asunto a otro.

Espacios de divergencia: respuestas políticas a la biotecnología

Incluso los procesos más básicos de la vida – como la unión del ovario y el esperma- pueden
interpretarse, en el contexto de la biotecnología moderna, con diferentes narrativas, con
implicaciones morales y éticas opuestas. Gracias a su capacidad de generar nuevas formas de vida.
la biotecnología vuelve inestables los límites aceptados entre lo natural y lo antinatural.

Aborto: principios elevados, practicas mundanas.

El aborto puede verse como una de las primeras formas de biotecnología, aunque no productor de
vida: al liberar a la mujer de un embarazo no deseado, el aborto impide necesariamente la
existencia del feto en desarrollo. Se han desarrollado regímenes legales dispares relativos al aborto
en tres países que difieren en la comprensión del estado ontológico del feto, la definición de los
intereses de la mujer embarazada y la postura sobre la función del estado.
En Estados Unidos la legislación sobre el aborto se federalizó partir de una resolución del Tribunal
Supremo que causó una profunda división, concretamente en el caso Roe contra Wade. Se
reconoció el derecho constitucional de una mujer a abortar y se reconoció que el Estado tiene
interés en proteger la vida de un nonato.
En Gran Bretaña el aborto está regulado por la ley sobre el aborto de 1967, que permite
interrumpir el embarazo si se cumplen las condiciones estipuladas relativas a la salud física o
mental de la mujer, el bienestar de su familia o el riesgo de dar a luz a un niño minusválido.
Aunque los abortos requieren el consentimiento de dos
 médicos, muchos profesionales admiten
que la cláusula que cubre los de la salud femenina puede interpretarse ampliamente para autorizar
el aborto libre en Inglaterra y Gales.
En Alemania se aprobó la ley del aborto durante la política de reunificación entre las antigua/
Alemania Oriental y la Occidental después de la caída del muro. Mientras el país seguía dividido, en
el se había desarrollado un régimen legal más liberal, que prácticamente permitía abortar sin
restricciones durante los primeros meses de embarazo. Esta era contraria al Tribunal Constitucional
puesto que según la constitución alemana, la Ley Fundamental, se conceder al embrión plena
dignidad humana desde el momento fusión nuclear del óvulo y el esperma. En el plano político los
democratacristianos no estaban felices así que Alemania conservo la ley decimonónica según la
cual todos abortos eran actos criminales punibles con cárcel, con algunas excepciones a fin de
proteger la salud de la madre.

Solo Alemania sintió la necesidad de adjudicar un estado ontológico al propio embrión; el

movimiento estadounidense a favor de poder elegir en materia reproductiva se opuso a las
reiteradas tentativas de que el derecho de Estados Unidos suscribiese estos acuerdos, mientras que
en Gran Bretaña ni siquiera hubo intentos para aclarar este asunto y el acceso al aborto se basó en
consideraciones de bienestar familiar y material. Solo en Estados unidos el aborto fue tratado como
una extensión de un derecho constitucional de la libertad personal de la mujer y durante un tiempo
gozo de plena protección contra la intervención estatal.

Reproducción asistida
El nacimiento de Louise Brown, el primer bebé probeta del mundo por fecundación in vitro, en
1978 abrió una nueva época para la tecnología de la reproducción asistida. Así como la llegada de la
píldora control natal modificó el contexto social del aborto, la fecundación in vitro reformuló las
antiguas discusiones sobre la naturaleza del parentesco y la familia con la creciente popularidad de
la inseminación artificial como tratamiento para la infertilidad masculina. Pero mientras, que la
inseminación artificial dificultó el concepto de paternidad esta vez lo que se desestabilizaba era la
relación hasta entonces obvia de la madre con su hijo, lo que produjo un gran alboroto legal y
social. Este alboroto se extendió en distintas vertientes a 10 largo y ancho de normas culturales y
las estructuras institucionales para reglamentar la reproducción y la familia en los tres países.
El derecho y la práctica estadounidenses tratan el deseo de una pareja de tener hijos – e incluso
hijos con algunas características predeterminadas- como el factor principal que constituye el uso y
la reglamentación del diagnóstico prenatal.
El contraste con Uk y Alemania no podría ser más duro, aunque los criterios adoptados en ambos
países no son idénticos. Inglaterra creo una agencia estatal de licencias encargada de controlar
todas las clínicas de inseminación y fecundación in vitro del país, El diagnóstico prenatal o la
selección del sexo, que en Estados Unidos resuelven ad hoc y de forma descentralizada, se someten
al Control gubernamental central. Los embriones producidos pero no implantados se almacenan y
se utilizan según las directrices de dicha organización. El alquiler de úteros está regulado y
desincentivado, publicitar la subrogación del útero es delito, asi los acuerdos se hacen entre
parientes cercanos en lugar de entre desconocidos.
En 1990 Alemania aplicó la que sigue siendo la legislacion europea más restrictiva en materia de
reproducción asistida. Según el derecho alemán, el alquiler de úteros está prohibido y todos los
embriones por fecundación in vitro deben implantarse en la mujer que suministra los óvulos. La
diferencia es que sólo puede crearse un número de embriones igual a los que se van a implantar, y
en ningún caso más de tres. Por lo tanto, los dilemas surgidos en otros países sobre 13 propiedad,
uso y estado moral de los embriones no han lugar esencial- mente en Alemania. La ley actúa de
hecho como una prohibición ontológica, evitando que lleguen a existir entidades potencialmente
perjudiciales para el orden moral. El diagnóstico genético prenatal también está prohibido por ley.
lo que refleja la continua preocupación alemana en torno a las tecnologías que pueden permitir la
selección de· humanos según unos criterios de valor relativo. Este régimen es la antítesis del
estadounidense en su resistencia a experimentar con opciones en materia reproductiva donde
median las tecnologías.
Las decisiones descentralizadas y el enfoque mercantilista del diagnóstico han generado en EEUU
un ambiente particularmente favorable para los experimentos, con pruebas de valores límite que
preceden y provocan la creación de normas jurídicas. El enfoque británico es más restrictivo a la
hora de fijar unas directrices nacionales uniformes para todos los asuntos relativos al embrión
humano, la tecnología actúa bajo una supervisión estatal, consciente y vigilante desde el punto de
vista político. Alemania ha tratado de mantener un Estado de perfecta claridad ética y legal
legislando contra ontologías fronterizas y susceptibles de crear incertidumbre a través de
innovaciones sociales y éticas no controladas.

Celulas Madre.
Estas células indiferenciadas, derivadas de embriones humanos muy tempranos, tienen la
capacidad de desarrollarse en muchos tipos de células especializadas que podrían usarse para
tratar enfermedades cardiacas, cerebrales, nerviosas y de otros órganos y tejidos.
Los gobiernos dudaron si brindar un apoyo incondicional a un proyecto potencialmente
revolucionario en las ciencias de la vida. Las razones estaban estrechamente ligadas a la inclusión
de la vida misma como un asunto político, y las políticas nacionales con respecto a las células
madres embrionarias divergieron según los marcos dominantes de cada país.
Como muestra el derecho religioso estadounidense, el concepto «vida» no es tanto un instrumento
para clasificar o regular a las poblaciones, como un mecanismo para mantener a raya los
movimientos sociales revoltosos o las nuevas constelaciones de la vida social.
La retórica presidencial de la administración Bush, basada en el cálculo de los grupos de 
interés,
obligó a los filósofos a realizar el trabajo de ordenamiento ontológico. El nuevo cliché de moda
«ciencia que destruye vida con el fin de salvar vida» proyecta de forma implícita al embrión, desde
el momento de la fertilización, como una forma de vida humana en pie de igualdad con la de los
pacientes adultos enfermos. Al fusionar la moralidad con eI mercado, la política presidencial que
casi todas las encuestas señalaban como inconsistente con los deseos éticos de la mayoría se
presentó como consistente con los deseos de una gestión sabia del dinero de los contribuyentes
por parte de esa misma mayoría.
La política británica de investigación con células madre, considerada la más permisiva en Europa,
trazó de otro modo la línea ontológica a las células madre. En virtud de la Ley HFE, la investigación
con embriones está permitida en principio hasta la aparición, más o menos al cabo de catorce días,
de la línea primitiva, una gruesa línea de células que señala la división del embrión en partes
reconocibles en el derecho, izquierdo, ventral y dorsal, así como la formación del nervioso central y
los órganos principales. El derecho británico no considera los embriones de catorce días como un
continuo biológico de una vida humana plenamente desarrollada.
En Alemania el derecho constitucional suscribió en esencia la misma solución ontológica aprobada
en Estados Unidos por un gobierno republicano para consolidar su apoyo religioso y conservador. Si
bien en Alemania la ley no permite crear o destruir embriones para la investigación el Bundestag
aprobó en 2002 la importación de células madre del extranjero si estas se habían creado antes de
una fecha límite fijada.
Como en lo, dos casos anteriores, se ha trazado una línea entre la investigación permisible y no
permisible en el plano ético, pero, en el caso alemán, la línea relevante en el plano moral es la que
divide la ética y fuera del país, no entre las células madre embrionarias y adultas, como en Estados
Unidos, ni entre la entidad anterior y posterior a los catorce días de Gran Bretaña. Al aceptar la vida
humana como un bien transcendental, Alemania ha decretado cómo pueden manipular los
científicos sus más tempranas manifestaciones. Como es evidente. Alemania no puede legislar la
misma moralidad en otros países, pero sí que puede, según parece, mantener un orden interno que
no incentive actuaciones ajenas consideras éticamente inaceptables en Alemania

Cultivos transgénicos.
El tratamiento político de los cultivos transgénicos, y por extensión de lodos los alimentos
transgénicos parece opuesto, en principio al que ha recibido las células madre en estos tres países.
En este caso, Estados Unidos es el país más abierto a la innovación y la producción comercial,
mientras que Gran Bretaña ha sido más renuente a permitirle desarrollo de la tecnología y
Alemania ha ocupado una posición intermedia. Pero una mirada más atenta a la adaptación de los
cultivos transgénicos en cada país revela ciertas regularidades.
Las empresas estadounidenses están en cabeza en el desarrollo, el examen y la mercantilización de
estos cultivos. La investigación estadounidense ha seguido liderando la búsqueda de nuevas
aplicaciones de biotecnología agrícola, por ejemplo al diseñar una gama de productos
“agrofarmaceuticos” cuyas propiedades de diseño están a medio camino entre los alimentos
convencionales y los farmacéuticos.
Muchos se preguntan porque los ciudadanos estadounidenses han aceptado con tanta
complacencia esta nueva tecnología, ¿acaso se han cansado de oponerse a cualquier riesgo?.
Bien mirado, la respuesta tiene menos que ver con la percepción ciudadana de los productos
transgénicos que con la confianza del Estado en la aplicación de la ciencia como instrumento para
disipar posibles controversias. En los comienzos de la historia de la biotecnología- la convergencia
de perspectivas entre biólogos moleculares de formación universitaria y promotores empresariales
de la biotecnología llevo a caracterizar la modificación genética como un proceso cuya
reglamentación no debía suscitar un interés especial. Con fines normativos, la biotecnología
moderna se presentó como una extensión de las viejas técnicas de manipulación biológica, no
como una ruptura radical con las prácticas anteriores.
Las políticas británicas sobre biotecnología agrícola fueron inicialmente bastante permisivas, como
en Estados Unidos, aunque los expertos británicos se mostraron más prudentes desde el principio
con respecto a las consecuencias medioambientales de la comercialización a gran escala de los
cultivos transgénicos.
En un clima de creciente preocupación (a raíz de las vacas locas) y desconfianza en los expertos,
intensificado por nuevas alarmas sobre los posibles riesgos para la salud de los alimentos
transgénicos, los británicos dejaron de consumir en masa estos productos y el gobierno
comprendió que se enfrentaba a una crisis de confianza. La reacción del Estado fue reestructurar
las instituciones gubernamentales desprestigiadas que parecían haber perdido la confianza de la
ciudadanía. El resultado fue que se concedían permisos pero con un control mucho mayor que en
Estados Unidos y mayor sensibilidad hacia los posibles efectos adversos medioambientales.
Alemania evito la controversia al adoptar un marco legislativo que redujo el riesgo de mezclas o
impurezas ontológicas, lo que minimizo la posibilidad de conflictos normativos. En Alemania no
había desaparecido la experimentación pero el gobierno públicamente comprometido con el ideal
de transparencia no podía revelar su realización.

LA POLÍTICA DE ORDENAMIENTO ONTOLÓGICO.

En líneas generales, las diferencias parecen estribar en los recursos institucionales que cada país
emplea para el ordenamiento ontológico, tan necesario en biotecnología, dado su afán de
hibridismo. Esta variación a la hora de aceptar nuevas entidades (bien de estructuras de
parentesco, bien en los cultivos y los alimentos) se vincula sistemáticamente con las disposiciones
constitucionales de cada país para afrontar la incertidumbre. El criterio estadounidense en su
totalidad favorece la innovación y la asunción de riesgos, regulados por las leyes del mercado,
dejando que las quejas y los agravios los solucionen a posteriori los tribunales. Por el contrario,
tanto Gran Bretaña como Alemania han optado por soluciones legislativas mucho más prudentes,
que solo permiten innovar dentro de un marco normativo adoptado por ley. Pero mientras que
Gran Bretaña tolera cierto grado de ambigüedad, al permitir que los organismos expertos brinden
aclaraciones específicas para cada caso, Alemania ha preferido reducir el ámbito de la discreción
administrativa y tecnológica creando normas legales inequívocas que se aplican estrictamente.

Estrategias nacionales de normalización

Reflexiones a modo de conclusión

La evolución de las políticas sobre biotecnología nos permite ver con mayor claridad cómo se
sustentan en la práctica estos marcos de riesgo y seguridad. En Estados Unidos, donde el mercado
es la forma dominante del orden social, no es arbitrario que la biotecnología se haya construido
como un flujo de producto. En Gran Bretaña, donde el Estado reglamenta la innovación creando
una cultura empírica compartida que da por sentadas cosas, de nuevo parece natural centrarse en
un proceso, y dominarlo a ojos de los demás, que visiblemente rehace la vida en formas aún poco
comprensibles para los expertos o los ciudadanos. Y la atención que presta Alemania a las alianzas
programáticas potencialmente peligrosas entre la innovación tecnológica y el Estado está asociada
a un orden político y legal de posguerra en exceso reticente a la idea de espacios ingobernables y
categorías que desafían la capacidad controladora de la ley.
Los distintos criterios nacionales sobre la reglamentación y el control acarrean consecuencias
específicas, nada desdeñables, para la democracia. No es de extrañar que en Estados Unidos, el país
más receptivo a la innovación, las oportunidades para opinar sobre los objetivos de la innovación
hayan brillado por su ausencia. En Gran Bretaña el impacto de la crisis de las vacas locas, junto con
las presiones a favor de la reforma política del cambio de siglo, convirtieron la ignorancia y la
incertidumbre de los expertos en un asunto más político que nunca. El resultado fue un estudio
más a fondo de las consecuencias medioambientales de la biotecnología agrícola y unas pruebas
más rigurosas de los alimentos transgénicos que en Estados Unidos. Pero sólo Alemania se ha
opuesto con éxito al intento de privatizar el debate ético y la normativa, y los asuntos políticos
relativos a la biotecnología se han discutido extensamente en la esfera pública. Las instituciones
alemanas, obsesionadas con la necesidad de claridad, han mostrado poca tolerancia con el
progreso que pueda originarse de combatir desorden y aprender sistemáticamente a adaptarlo.
Todo esto es coherente con la observación de que las concepciones humanas de la naturaleza y las
adaptaciones sociales a la naturaleza están profundamente interconectadas; de hecho,
coproducidas. Esta profunda interconexión de lo social y lo natural obstaculiza las soluciones
legales fáciles para los problemas normativos de la biotecnología a los que nos enfrentamos en la
actualidad. La comparación internacional quizá no altere radicalmente el paisaje, puesto que no es
posible injertar formas políticas de otros países en el propio como se trasplantan con éxito órganos
del cuerpo humano. Sin embargo, en la medida en que la comparación amplia nuestra conciencia
de que existen otros mundos alternativos posibles, sí que puede ayudar a la reflexión en un tiempo
de desconcertantes cambios técnicos.

TEMA 7
POLÍTICAS DEL CONOCIMIENTO ANTROPOLÓGICO.

TROUILLOT, M.-R. “Una historia impensable: la revolución haitiana como un no-

evento”.

La quimera impensable
“Los negros son muy obedientes y siempre lo serán. Dormimos con las puertas y las ventanas de
par en par. La libertad para los negros es una quimera”
Nadie en Santo Domingo ni en otro lugar preparó un plan para hacer frente a una insurrección
Generalizada. La cosmovisión esclavista que subyugó a los africanos y a sus descendientes no
consideraba que la libertad de éstos fuese algo posible ni mucho menos que pudiesen idearse
estrategias para alcanzarla, ya que se basaba en una organización ontológica e inamovible del
mundo y sus habitantes.
1 Citado por Roger Dorsinville en Toussaint Louverture ou La vocation de la Liberté, Julliard, París, 1965.

Por eso, la Revolución haitiana entró en la historia con la insólita característica de ser inimaginable
aun cuando estuviera sucediendo. Los debates, las publicaciones oficiales de la época y la enorme
cantidad de gacetas sobre Santo Domingo que se editaron en Francia de 1790 a 1804 muestran la
incapacidad de la mayoría de los contemporáneos para comprender aquella revolución tal como
era.
El contexto discursivo en el que se discutían las noticias que llegaban de allí tiene importantes
consecuencias para la historiografía de Santo Domingo/Haití. Si algunos acontecimientos son
inaceptables incluso cuando están ocurriendo, ¿cómo van a poder valorarse después? Dicho de otra
forma, ¿es posible que los relatos históricos incluyan escenas narrativamente inimaginables?
¿Cómo se escribe una historia de lo imposible?

No se trata de una cuestión ideológica, sino más bien de un tema epistemológico y, por tanto,
metodológico en el más amplio sentido de la palabra.

Una idea particular del hombre

Occidente nació a principios del siglo XVI en una oleada mundial de transformaciones materiales y
simbólicas. Se trató pues de la instauración de un nuevo orden simbólico. Las invenciones de
América y Europa, la división del Mediterráneo por una línea imaginaria que iba del sur de Cádiz al
norte de Constantinopla, la occidentalización del cristianismo y la invención de un pasado
grecorromano de la Europa Occidental formaron parte del proceso que convirtió a Europa en
Occidente. Eso que llamamos Renacimiento -que es más un constructo que un volver a nacer
planteó la pregunta: ¿Qué es el Hombre?
La opinión de los negros -o de cualquier otro grupo que no fuese blanco- no contaba para nada, ni
siquiera en las poblaciones europeas heterogéneas. Todos aquellos esquemas establecían grados
de humanidad por razones ontológicas, éticas, políticas, científicas, culturales o simplemente
pragmáticas. En última instancia, algunos seres humanos eran más humanos que otros. El Hombre
(con mayúsculas) era esencialmente europeo y varón.

Fue la colonización lo que proporcionó el incentivo más poderoso para la transformación del
etnocentrismo europeo en racismo científico. A principios del siglo XVIII la justificación ideológica
de la esclavitud afro estadounidense se basó cada vez más en las enunciaciones explícitas del orden
ontológico heredado del Renacimiento. Pero al hacerlo también transformó la cosmovisión del
Renacimiento al confirmar en la práctica las desigualdades que preconizaba: los negros eran
inferiores y, por tanto, debían ser esclavos; los esclavos negros se portaban mal y, por tanto, eran
inferiores. Dicho de otro modo, la práctica de la esclavitud en el Nuevo Mundo aseguró la posición
de los negros en la escala más inferior de lo humano.

En julio de 1789, unos días antes del asalto de la Bastilla y así mismo en nombre de la libertad y de
la democracia, unos cuantos hacendados de Santo Domingo se reunieron en París para solicitar a la
recién constituida Asamblea Nacional francesa que acogiese entre sus miembros a veinte
representantes del Caribe. Habían llegado a esta cifra aplicando al censo de las islas el mismo
método aritmético que se utilizaba en Francia para calcular el número de representantes
metropolitanos, pero incluyeron voluntariamente a los esclavos negros y gens de couleur, aunque
sin reclamar para ellos el derecho al voto, por supuesto. Honoré Gabriel Riquetti, conde de
Mirabeau, subió al estrado para denunciar la distorsionada aritmética de los hacendados. He aquí
lo que dijo ante la asamblea:
¿Dónde incluyen las colonias a sus negros y gens de couleur, entre los hombres o entre las bestias de
carga?

Si los colonizadores quieren que los negros y gens de couleur cuenten como hombres, que les
concedan primero el derecho al voto; que todos sean electores, que todos puedan ser elegidos.
Sino, les pedimos que tengan en cuenta que al calcular el número de diputados de la población de
Francia no hemos incluido ni a nuestroscaballos ni a nuestras mulas.
Declaración de Derechos Humanos y sus posiciones políticas en las colonias. Pero la declaración
aludía a “los derechos del Hombre y del Ciudadano”, un título que, como señala Tzvetan Todorov,
lleva en sí mismo el germen de una contradicción. En este caso el ciudadano se impuso al hombre,
al menos al que no era blanco.
No se debe echar en cara a autores muertos desde hace tanto tiempo que utilizasen las palabras de
su tiempo o que no compartiesen las opiniones ideológicas que ahora damos por supuestas. No
estoy sugiriendo que los hombres y las mujeres del siglo XVIII hubiesen debido pensar en la
igualdad fundamental de los seres humanos como lo hacemos hoy. Al contrario, lo que quiero
demostrar es que no podían hacerlo. Pero también estoy sacando conclusiones del conocimiento
de esta imposibilidad histórica. La Revolución haitiana desafió las certezas ontológicas y políticas de
los autores más radicales de la Ilustración. Los acontecimientos que agitaron Santo Domingo desde
1791 hasta 1804 fueron algo para lo que ni siquiera la extrema izquiera política en Francia o en
Inglaterra tenía un marco conceptual de referencia. Se trataba de hechos “impensables” en el
pensamiento occidental.
Pierre Bourdieu define lo impensable como aquello para lo que uno carece de instrumento capaz
de conceptualizarlo. Escribe: “En lo impensable de una época está todo lo que uno no puede pensar
por falta de inclinación ética o política que predisponga a tenerlo en cuenta o en consideración,
pero también que no puede pensar por falta de instrumentos mentales, a saber, problemáticas,
conceptos, métodos, técnicas”. Lo inimaginable es lo que no puede concebirse entre las posibles
alternativas, lo que pervierte todas las respuestas porque desafía los términos bajo los que se
formularon las preguntas. En este sentido, la Revolución haitiana era impensable en su tiempo:
desafió el marco conceptual en el que sus defensores y sus adversarios habían pensado la raza, el
colonialismo y la esclavitud en el continente americano.

Preludio a las noticias: el fracaso de las categorías

Conforme fue pasando el tiempo, las sucesivas rebeliones y, sobre todo, la consolidación en
Jamaica y en las Guayanas de grandes asentamientos de fugitivos con los que los gobiernos
coloniales tuvieron que negociar, socavaron poco a poco tanto la imagen de sumisión como la del
argumento de desadaptación patológica que la complementaba. Por mucho que algunos
observadores quisieran ver en las fugas un signo de la fuerza que la naturaleza ejercía sobre el
esclavo animal, la posibilidad de la resistencia generalizada empezó a penetrar en el discurso
occidental.
En Diderot-Raynal, como en las pocas veces que aparece por escrito, el riesgo de una rebelión de
esclavos no pasaba de ser una figura retórica. La posibilidad concreta de tal rebelión y de que ésta
desembocase en una revolución y en un Estado negro moderno era todavía inimaginable.
La fascinación política que despertaba era escasa. Para empezar, los interlocutores de Diderot no
eran las masas esclavizadas ni los Espartaco que hubiesen podido surgir en un futuro incierto.
Diderot es aquí la voz del Occidente ilustrado que reprende a su homólogo colonialista 2.
En segundo lugar -y mucho más importante-, la “esclavitud” era en aquellos momentos una
metáfora fácil, asequible para un gran público consciente de que la palabra significaba varios males,
excepto el propio mal. En el lenguaje de los filósofos, la esclavitud podía ser cualquier cosa
reprensible de la dominación europea, en Europa o en otro lugar: el propio Diderot aplaudió a los
2 La interpelación, uno de los tropos favoritos de la Ilustración, se utiliza con frecuencia en la Histoire por razones políticas y retóricas.
revolucionarios estadounidenses por haber “quemado sus cadenas”, por haber “rechazado la
esclavitud”, a pesar de que algunos de ellos tenían esclavos. “La Marsellesa” era también un grito
contra la “esclavitud”. Este uso metafórico permeó el discurso de las diversas disciplinas nacientes,
de la filosofía a la economía política, hasta Marx y más allá de Marx. Las referencias a la resistencia
de los esclavos deben estudiarse a la luz de estos clichés retóricos.
En tercer lugar, la posibilidad de una rebelión triunfante de esclavos o pueblos colonizados es algo
relegado a un futuro lejano, un espectro de lo que podría ocurrir si el sistema permanece intacto.
Por supuesto, lo que se deduce es que la mejora desde el interior del sistema o incluso iniciada por
el propio sistema podía prevenir la carnicería.
Las contradicciones eran abundantes en la filosofía, en la política y entre ambas, incluso entre la
izquierda radical. Había grados de humanidad. La Revolución haitiana puso definitivamente a
prueba las pretensiones universalistas de las revoluciones francesa y estadounidense. Ninguna de
las dos dio la talla. No hay noticias de que en 1791 tuviese lugar ningún debate público en Francia,
Inglaterra o Estados Unidos sobre el derecho de los esclavos negros a la autodeterminación ni sobre
el derecho a alcanzarla por medio de la resistencia armada.
Una razón para esto fue que la mayoría de esclavos eran analfabetos, pero otra es que las
exigencias de la revolución eran demasiado radicales para poder formularlas de antemano. La
práctica vencedora sólo podía reivindicarlos a posteriori.
En ese sentido, la revolución estaba en los límites de lo pensable incluso en Santo Domingo, incluso
entre los esclavos, incluso entre sus propios dirigentes.
La opinión pública mundial no aceptó las premisas de la filosofía política explicitada en Santo
Domingo/Haití entre 1791 y 1804 hasta después de la Segunda Guerra Mundial. La Revolución
haitiana se pensó política y filosóficamente sobre la marcha. Su proyecto, cada vez radicalizado
durante los trece años de combate, se fue revelando en acelerones sucesivos. El discurso fue
siempre a la zaga de la práctica.

Se produjeron algunos textos cuya impronta filosófica es explícita, desde la declaración de

Louverture en Camp Turel hasta el Acta Haitiana de la Independencia y la Constitución de 1805.
Etapas de la Revolución: desde la insurrección generalizada (1791), hasta la desintegración de los
aparatos coloniales (1793), desde la libertad general (1794) hasta la conquista de la maquinaria
estatal (1797-1798), desde el contro de esa maquinaria por parte de Louverture (1801) hasta la
proclamación de la independencia con Dessalines (1804).

Trouillot examina la manera en la cual la Revolución Haitiana fue inconcebible incluso a medida que
iba siendo narrada. Esto define en su opinión, un segundo nivel de silenciamiento que involucra el
ejercicio del poder en la creación del archivo de la historia. Aún cuando se difundieron las noticias
de la insurrección de esclavos en Saint Domingue, la reacción de la audiencia francesa fue de
escepticismo. El que se hubiese presentado se atribuía a la intervención de conspiradores externos
que habían manipulado a los esclavos y a los líderes de la revolución; de cualquier modo, los hechos
no podían ser atribuidos a los esclavos mismos.
Incluso cuando en 1802 Francia planeaba la expedición de reconquista de Saint Domingue, el
público pensaba que el éxito iba a ser inmediato y que la restauración de la esclavitud no tendría
obstáculos. Aún para 1803, la noticia de la victoria de los antiguos esclavos sobre las fuerzas de
Napoleón y la creación de un estado independiente era inconcebible en Europa y en América del
Norte. De hecho, el reconocimiento internacional de la independencia haitiana fue más duro de
lograr que la victoria militar sobre Napoleón; tardó casi medio siglo.
Durante ese tiempo el estado haitiano se enfrentó a la pesada indemnización que impuso Francia
como condición para reconocer su propia derrota. Solo en la segunda mitad del siglo XIX, Estados
Unidos y el Vaticano reconocerían la independencia de Haití.
Lo que Trouillot intenta demostrar aquí es que en el periodo que va desde la independencia de
Haití en 1804 hasta la primera Guerra Mundial, y a pesar de los acciones sucesivas de abolición de
la esclavitud, pocas cosas cambiaron con respecto a la manera como la mayoría de la población en
Europa y en las Américas concebía la escala humana. Trouillot argumenta que el siglo XIX fue un
retroceso con respecto a los debates de la Ilustración. El racismo científico, una rama de
pensamiento derivada de la Ilustración, de hecho ganó una mayor audiencia y logro re-legitimar la
nomenclatura ontológica heredada del Renacimiento y reeditada por el Iluminismo. Borrar o
banalizar: los silencios en la historia del mundo

Trouillot plantea que la cadena de eventos que forman la Revolución Haitiana fueron inconcebibles
incluso antes de que estos eventos se presentaran, y que cuando se presentaron, fueron
interpretados y reconstruidos dentro de los conceptos y categorías de participantes y
observadores. En esta última instancia de interpretación, Trouillot examina la manera cómo la
revolución que fue pensada como imposible por sus contemporáneos, también fue silenciada por
los historiadores hastatransformarse en un no-evento. En opinión de Trouillot, las narrativas
históricas sobreHaití escritas por fuera de Haití muestran dos tipos de tropos.
El primer tropo está formado por fórmulas que borran el hecho de la revolución. Se encuentra en
los libros de texto elaborados por no especialistas para un público general. Dichos textos, hacen eco
del silenciamiento respecto al
fenómeno masivo de la resistencia esclava, que ya había ocurrido a finales del siglo XVIII en Europa
y las Américas. En otras palabras, muestran la resistencia como un fenómeno individual
desencadenado por circunstancias azarosas en la vida cotidiana de los esclavos. El segundo tropo
está formado por fórmulas que tienden a vaciar eventos particulares de su contenido
revolucionario, de modo tal que trivializan toda la cadena de hechos. Se trata de textos escritos por
especialistas que terminan haciendo eco de las visiones de los administradores coloniales, de los
políticos en París y de los observadores del siglo XVIII en torno a los negros.
Borrar y trivializar son fórmulas de silenciamiento. Trouillot dice: “Si el silencio general de la
historiografía occidental respecto a la Revolución Haitiana nació en principio por la incapacidad
para expresar lo inconcebible, de manera irónica se vio reforzado por el significado que tuvo para
sus contemporáneos y para la generación que le siguió”.
Entre 1791 y 1804 e incluso hasta la mitad del siglo XIX, muchos europeos y norteamericanos vieron
la revolución como una prueba para la raza negra, una prueba con respecto a las capacidades de los
afro-americanos. Pero el significado de la revolución no tuvo un sentido de especificidad para los
extranjeros. Aunque fue importante, ante todo desempeñó el rol de pretexto para tratar otros
asuntos. Para las élites haitianas tuvo un significado específico que alimentó diferentes formas de
apropiación del pasado. Aislado durante la mayor parte del siglo XIX, deteriorado política y
económicamente, Haití pareció a desvanecerse y la revolución pasó a ser parte de un pasado
extraño y distante para el que nadie tenía una explicación racional. Es así como la revolución se
convirtió en un no-evento que pareció confirmar el argumento racista de la incapacidad de los
negros para autogobernarse. Con la transformación de la Revolución Haitiana en un no-evento, se
relegó también al cajón del olvido la trilogía temática a la que estuvo ligada: el racismo, la
esclavitud y el colonialismo. A pesar de su importancia para la formación de lo que llamamos
Occidente, estos temas habían sido más bien marginales en las investigaciones académicas por lo
menos hasta la década de los noventa. Trouillot por ejemplo plantea que el corpus que había
catalogado el periodo que va de 1776 a 1843 como la “Era de las Revoluciones”, era el mismo que
había permanecido en silencio con respecto a la revolución política más radical de su época.
Incluso, en muchos libros de texto, la revolución aparecía como parte de una historia de la
medicina. El triunfador era la enfermedad, no los haitianos. Era el caso la historiografía inglesa que
poco se había interesado por el hecho de que Inglaterra había perdido aproximadamente 60 mil
hombres durante los ocho años que duró la campaña contra los franceses en el Caribe, y en la cual
Saint Domingue fue el premio más codiciado. O lo que sucedía con la historiografía polaca, que
había prestado muy poca atención al hecho de que 5,000 polacos fueron enviados a las campañas
de Saint Domingue. O finalmente, lo que sucedía con la historiografía francesa, que no reflejaba el
lugar central que tuvo el colonialismo en la existencia objetiva de Francia. Ni la traducción al
francés dela obra de C.L.R. James,Black Jacobins, ni la publicación de Touissant Louverture de Aimé
Césaire, obras en las que el colonialismo y la Revolución Haitiana aparecen como interrogantes
centrales de la Revolución Francesa, habían logrado activar el debate en la academia francesa.

Lo que se observa aquí es el poder del archivo para definir lo que se considera o no como un tema
serio de investigación. Es sólo hasta la reedición popular del libro de James y el movimiento de los
derechos civiles en Estados Unidos que apareció un contra-discurso que empezó a recuperar la
historiografía producida en Haití desde el siglo XIX. Historiadores como Eugene Genovese y Robin
Blackburn, cuya especialidad no era Haití o el Caribe, revitalizaron este discurso en la década de los
ochenta, haciendo eco del argumento de Henry Adams y de W.E.B. Du Bois en torno al rol central
que jugó la Revolución Haitiana en el colapso del sistema esclavista. Sin embargo, el impacto de
este contra-discurso era aún limitado hasta los noventa, en particular porque los investigadores
haitianos, de acuerdo con Trouillot, se encontraban cada vez más distantes de los debates
internacionales. Por otra parte, Trouillot sostiene que una buena parte de la literatura de la
Revolución Haitiana en Haití, es demasiado respetuosa de los líderes revolucionarios que guiaron la
masa de esclavos para lograr la independencia y la libertad. Y es que desde principios del siglo XIX,
la élite haitiana ha respondido al problema de la denigración racista con un discurso épico sobre su
(y este su es de posesión) Revolución.
La épica de 1791-1804 alimenta imágenes positivas de lo negro que, por otra parte, resultan
bastante útiles en un mundo dominado por blancos. Pero esa épica también es útil dentro del país
mismo y le ha servido a la élite para legitimar sus reclamos de poder. De todas formas, el valor de la
tradición empírica y la literatura sobre la Revolución Haitiana en Haití ha ido declinando,
particularmente después de las contribuciones fundacionales de los escritores del siglo XIX Thomas
Madiou y Beaubrun Ardouin. En el siglo XX, el acceso desigual a los archivos y la subvaloración de la
importancia de la referencia empírica del discurso épico, ha seguido siendo una limitante para los
investigadores haitianos. Son excelentes en la labor de ponerlos datos en perspectiva, pero sus
datos son débiles e incluso errados, especialmente desde que el régimen de Duvalier politizó de la
manera explícita el discurso histórico. De otra parte, si bien la historia que se produce por fuera de
Haití ha sido elaborada y enriquecida empíricamente, su vocabulario y su discurso permanecen muy
cercanos a los del siglo XVIII
Evidentemente lo que está en juego es muy importante. Citando a François Furet,Trouillot nos
recuerda que Occidente vive de “la segunda ilusión de la verdad: lo que pasó es lo que debió haber
pasado”. Cerremos con sus palabras:
“¿Cuántos de nosotros podemos pensar en cualquiera de las poblaciones noeuropeas sin el telón de
fondo de una dominación global que ahora aparece como destinada desde el principio? ¿Y cómo
pueden Haití, la esclavitud y el racismo dejar de ser simples notas a pie de página en esta secuencia
narrativa? El silenciamiento de la Revolución Haitiana es solo un capítulo de esta narrativa de
dominación global. Es parte de la historia de Occidente y es probable que persista, aún en su forma
atenuada, por lo menos hasta que la historia de Occidente sea reeditada de un modo tal que las
perspectivas del mundo sean puestas al frente”

DE LA CADENA, M. “Política indígena: un análisis más allá de “la política”.

En Latinoamerica se está experimentando un retorno a la izquierda que muy a menudo ha sido

promovida por la innegable presencia del movimiento social indígena regional. Las actuales
demandas cuestionan con frecuencia las bases del contrato social imperante, llegando a niveles que
perturban incluso las agendas y las bases conceptuales de izquierdas.

Se ha denunciado los más de quinientos años de colonización de parte de la Iglesia Católica

dominante, así como la postura neoimperialista del actual presidente de los Estados Unidos.
También los indígenas critican abiertamente al Papa y hacen alianzas con teólogos de la liberación
ecuménica y presidentes de la izquierda de la región.
El problema analítico que las políticas indígenas presentan es que generalmente exceden la política
tal como nosotros la conocemos. Asi la religiosidad indígena comienza también a estar cada vez
más presente en escenarios públicos hegemónicos.

Poco después de que Evo Morales asumiera el cargo, una historia en The Wall Street Journal
titulada “A Dash of Mysticism: Governing Bolivia The Aymara Way” informó con evidente
menosprecio acerca de la forma en que David Choquehuanca, un intelectual aymara y Ministro de
Relaciones Exteriores de Bolivia, había insertado prácticas rituales andinas en su función. Y el
“misticismo” se ha convertido en abrumadoramente público en todo Bolivia en los últimos cinco o
seis años, donde las popularmente conocidas “ofrendas a la Pachamama” –traducida como Madre
Tierra– han devenido en práctica obligatoria en las demostraciones por la nacionalización de los
depósitos de hidrocarburos, en las protestas por la privatización del agua y contra el Acuerdo de
Libre Comercio.

¿Qué sucedería si lo que llamamos “ritual” en realidad traduce (y por lo tanto traiciona) prácticas
cuyos actores son inimaginables como tales en cualquier esfera pública (sea esta hegemónica,
contra hegemónica o dominante) que quiera ser moderna? ¿Podría “la ofrenda” misma ser parte de
una necesaria negociación con fuerzas impensables como políticas para nosotros, pero que a pesar
de todo están incluidas en la protesta? ¿Es que estas fuerzas están apareciendo públicamente de la
misma manera que los políticos subalternos surgen en escenarios centrales en los Andes? ¿O es
esta una estrategia política para interpelar las subjetividades indígenas? ¿Puede la estrategia en sí
misma tener una explicación ontológica propia? ¿O es (como muchos de nosotros pensaríamos)
una manipulación de políticos matreros, indígenas y modernos, para atraer a sus electores pre-
modernos y supersticiosos?.

La inusualmente frecuente presencia de estas prácticas en protestas sociales puede evidenciar un

momento de ruptura de la política moderna y una emergente indigineidad. Con esto no quiero dar
a entender un nuevo modo de ser indígena, sino una insurgencia de fuerzas y prácticas indígenas
con la capacidad de desestabilizar de modo significativo las formaciones políticas predominantes y
reorganizar los antagonismos hegemónicos, interpretando ante todo como ilegítima (y de esta
manera desnaturalizando) la exclusión de las prácticas indígenas de las instituciones del Estado-
nación.
Si la combinación entre “política” y “ritual” que actualmente impregna las demostraciones públicas
ha sido aceptada, quisiéramos pensar acerca de la política democrática como la negociación de
conflictos que surgen a través de la diferencia radical (ontológica).

POLÍTICA INDÍGENA Y LO POLÍTICO.

La política se refiere a las múltiples prácticas de la política convencional tanto de izquierda como de
derecha y comprende organizaciones, actividades e instituciones a través de las cuales las
discrepancias (ideológicas, económicas, culturales, de género, raciales) son negociadas. Lo político
tiene lugar en un plano distinto. Es la dimensión ontológica del antagonismo la que separa “amigos”
de “enemigos” en todas las sociedades humanas.
La política organiza la relación –hace llevadero al antagonismo– sin anular nunca este. La política
son las prácticas a través de las cuales las diferencias antagónicas son doblegadas, transadas
(ideológica e institucionalmente) y transformadas en agonismos –los conflictos doblegados– que
caracterizan los órdenes hegemónicos, con sus inclusiones y exclusiones.

Actuando en la esfera de lo político, la hegemonía del liberalismo o del socialismo ha ocluído la

relación antagónica entre colonizador y colonizado al reemplazar la visión de su relación como
enemigos con una imagen de benevolencia e inclusión progresiva. Ha prevenido así que la negación
de la diferencia ontológica emerja como un conflicto en la arena de la política
Para Hegel, la pasión es, en esta interpretación, lo opuesto de la política entendida como la
organización del orden humano lejos de la naturaleza y en dirección hacia la razón y la libertad. El
“estado de naturaleza” era la negación de la libertad. Conceptualizada como grados de
autoconciencia racional, la libertad significaba distancia temporal respecto de la naturaleza y esta
distancia significaba también etapas de Historia. El tiempo de viaje en distancia histórica podía ser
acortado en la medida en que la Historia podía ser llevada por aquellos organismos ya favorecidos
por ella a lugares donde ella estaba ausente., por ejemplo, al mezclarse la sangre europea con la
indígena y surgir los criollos.

Usadas para distinguir lo moderno de lo arcaico, la raza y la política (tal como las conocemos, de
izquierda a derecha) pertenecen al mismo registro histórico. Por otra parte, la política como la
salida del hombre del “estado de naturaleza” apareció primero: Hobbes la inventó en los años
1600. Tres siglos después, la raza ofreció los argumentos científicos que facilitaron la continuidad
de la colonialidad de la política (la economía de la libertad) entrado el siglo XX. Durante el Siglo de
las Luces, ambas, raza y política, colaboraron íntimamente para crear un contrato social cuyo punto
colonial crucial fue el antagonismo naturalizado entre aquellos que podían gobernar y aquellos que
no podían gobernar.

Locke y Rousseau confirmaron para la filosofía política que los “naturales” estaban para ser
gobernados. Marx concordó.
El liberalismo quería civilizarlos, el socialismo transformarlos en proletarios con conciencia de clase;
actualmente el neoliberalismo quiere hacer de ellos “mini-empresarios.
La colonialidad del poder que Aníbal Quijano identifica como fundante de la modernidad (Quijano,
2000) fue re-configurada en nuestros tiempos con la contribución de los discursos de raza y política,
controlando juntos la distribución de la libertad.
Cancelar esta discriminación requiere cancelar la noción de la política tal como la conocemos. Las
relaciones seculares y organizadas de representación de ciudadanos frente al Estado surgen de un
momento original de discriminación incluso previo.

Según el orden moderno de las cosas, la ciencia y la política son una con otra como el agua y el
aceite: no se mezclan. La primera simboliza la representación objetiva de la naturaleza, mientras
que la segunda es la negociación del poder para representar a la gente frente al Estado.
Una vez exportada la separación entre humanos y cosas para medir la distancia entre ellos y los
mundos que ellos conquistaron, los europeos vilipendiaron las prácticas que los habitantes de estos
mundos empleaban para representar lo no-humano. Finalmente, esto monopolizó la política para
aquellos que representaban la Naturaleza a través de la ciencia y la negó para aquellos que querían
representar a lo no-humano a través de otras prácticas.
El actual surgimiento de la indigeneidad –la erupción del “ritual andino” demandando un lugar en
las demostraciones políticas– podría implicar el surgimiento de aquellas prácticas de
representación proscritas disputando el monopolio de la ciencia para representar la “naturaleza”.
Las indigeneidades emergentes podrían inaugurar una política diferente, plural no porque estén
representadas por exigentes derechos de género, raza, etnicidad o sexualidad, sino porque ellas
despliegan prácticas no modernas para representar entidades no humanas.

UN BREVE PARÉNTESIS PREVENTIVO: EL PROBLEMA CON LA “CULTURA”

Justamente cuando los pueblos que fueron el objeto original de estudio de los antropólogos están
emergiendo en el mundo político desplegando lo que él denomina un “uso auto reflexivo de la
cultura”, los antropólogos están cuestionando e incluso dando de baja el concepto de su léxico
teórico. El despliegue de la cultura por movimientos antagonistas al imperialismo de Occidente.
Pero, ¿es la noción de cultura que estos movimientos utilizan y la “cultura” tal como la usamos en
antropología, y como el Estado quiere que se use frente a las insurgencias indígenas actuales, la
misma noción?.
En muchos casos, que la cultura de los indígenas abarque más allá de los humanos es algo que no
se concibe desde nuestra cultura, la cual es definida precisamente por sus diferencias con los no
humanos. Yo sostendría que es aquí donde comienza lo político: más allá de la cultura y más allá de
la política. Rebatiendo el sentido común (producido históricamente), la naturaleza es una categoría
política importante: está en el centro del antagonismo que continúa excluyendo la esfera de la
indigeneidad de la política convencional. La “cultura” tal como aparece en los movimientos sociales
indígenas puede ser una extensión articulada de (lo que nosotros denominamos) la naturaleza, la
cual permanece de esa manera bajo su sombra y no puede encontrar una voz política.

Sugiero, entonces, que no debemos asumir que la “cultura” tal como es usada por los movimientos
indígenas corresponde necesaria y cabalmente a nuestros significados del término. Tal supuesto
nos evitará pensar los antagonismos que hacen de la relación entre el Estado y los movimientos
sociales una aporía: una relación imposible en la que, sin embargo, los movimientos sociales
indígenas insisten.

Propongo tomar la noción de ‘cultura’ como el lugar de una equivocación controlada entre
“nosotros” y “ellos”, es decir los políticos indígenas. “Equivocacion controlada” quiere decir una
“relación de interpretación controlada a través de dos perspectivas [ontológicas] que emplean
términos homonímicos, de manera que la alteridad referencial entre los dos es reconocida e
insertada en la conversación, y así en lugar de diferentes visiones de un solo mundo (lo que sería el
equivalente al relativismo cultural) se hace evidente una visión de mundos diferentes.”

Las equivocaciones (como el ejemplo del autor con el sabio Quechua y el problema del Ausangate y
la mina) son lugares conceptuales de manifestación de diferencias ontológicas, las cuales, como
Viveiros de Castro indica, hacen posible la pregunta antropológica y, yo añadiría, la formulación co-
elaborada de proyectos políticos con espacio para diferentes mundos. Asolar el Ausangate cavando
una mina en él –ignorando aquella otra formación ontológica a la cual también pertenece– no sería
un conflicto político, sino el problema cultural frente al cual la modernidad “siempre” se ha
encogido de hombros con complacencia hegemónica y suspiros resignados.

El problema tiene que ser llevado a un plano distinto, al reconocimiento de tal antagonismo. Esto
quiere decir más allá de un problema entre dos culturas y hacia LA COMPRENSIÓN DE QUE EL
MONOPOLIO DE LA CIENCIA PARA REPRESENTAR LAS COSAS ES EL PROBLEMA POLÍTICO QUE
PUEDE SER NEGOCIADO.
Para tener en cuenta la perspectiva de Nazario –que muchos (si no todos) los manifestantes
compartían– se requeriría liberar a la política de su cimentación exclusiva en la cultura,
permitiéndole incluir la representación de las cosas. Esto también requeriría de un trabajo en el
campo de la ciencia para que ésta declinara su monopolio de la representación de la “naturaleza”.
Con esto establecido, el conflicto político surgiría entre dos mundos y, como dice Latour,
estaríamos más cercanos a la paz.

Y si la “Cultura” necesita precaución, también la necesita nuestra interpretación de los movimientos

sociales étnicos…
Vista desde una de sus caras, la ciudad es la fuente de la así denominada literacidad, la tecnología
que contrapone el aprendizaje frente a las formas indígenas de ser. Indio leído, Indio perdido –dice
un adagio muy antiguo y muy difundido en la América Latina de habla hispana, suponiendo que,
para bien o para mal, el indio letrado ya no es más un indio.
Dejar que los indios murieran era necesario para alcanzar el progreso; por otra parte, se alcanzaba
a través de la cultura, vía la alfabetización y la urbanización. Presentada como alfabetización y
urbanización, la muerte de los indios era, en realidad, planteada como su nacimiento como
ciudadanos. La segunda cara de la ciudad letrada complementa a la primera. Presenta a la ciudad
como la cuna de los intelectuales y, por consiguiente, el locus de la política moderna –o viceversa–.
Frases como “los ríos, peces y la selva piden nuestra ayuda, pero el gobierno no sabe cómo
escuchar”, hablan del problema que hace imposible una relación cabal entre indios e instituciones
políticas modernas. Para ser capaces de participar como legítimos adversarios (en términos de
Chantal Mouffe) en la negociación de conflictos, es decir de participar en política, los líderes
indígenas traducen su práctica en lo que es aceptable, dejando fuera de vista –en sus sombras– lo
inaceptable.
Los intelectuales indígenas se presentaban a sí mismos como individuos bilingü es, portavoces de los
no-letrados, muchedumbre oral que podía también dominar el mundo escrito. Su insurgencia hizo
posible la lucha por un nacionalismo plural y en los años noventa, la reformulación de las
constituciones nacionales en varios países de la región para hacer espacio al multiculturalismo. Si
bien las demandas étnicas coincidieron con algunas propuesta neoliberales, nadie puede negar que
los movimientos indígenas y sus representantes se encuentran actualmente entre la oposición más
fuerte al capital empresarial en Latinoamérica.
Los movimientos indígenas proponen el reconocimiento de un antagonismo histórico y su
negociación como un problema político. Pero como señaló Franz Fanon (1952), el problema del
reconocimiento es que las herramientas que se tienen a mano para realizar la tarea son las del
amo. Para ser reconocidos como adversarios, los políticos indígenas han forjado su legitimidad en la
esfera convencional de la política, desplegando generalmente los vocabularios que esta pone a
disposición.

Actualmente, moldear el movimiento dentro del campo de la etnicidad, si bien es efectivo para
formular un movimiento político al interior de las estructuras de oposición (convencionales), limita
la lucha pública a demandas por “derechos culturales”. La “etnicidad” es, después de todo, una
población valiéndose del Estado que designa a aquellos que habitan dentro de sus límites.
La etnicidad, o paradójicamente la contemporánea aceptación de la diferencia étnica, es el nuevo
punto de apoyo desde donde se renueva la hegemonía de la moderna negación de la diferencia
indígena. Los no modernos, su alteridad radical, tienen que permanecer en la sombra del
movimiento social indígena o este último corre el riesgo, asimismo, de deslegitimar sus demandas
como premodernas.
La insurgencia indígena en Latinoamérica ha sido particularizada como “étnica” y sus acciones han
sido relativamente incluidas dentro del recientemente creado campo del multiculturalismo. Si bien
este último proceso puede ser considerado el hijo del neoliberalismo, su genealogía se remonta a la
política moderna, la cual, al margen de la inclinación ideológica, es por definición histórica incapaz
de co-habitar con formas de ser no letradas.
La nueva hegemonía (aquella que es articulada por el multiculturalismo y las identidades culturales)
la ha absorbido y el antagonismo fundacional de la política latinoamericana –aquel que proscribió la
entrada a los iletrados– se mantiene invisible incluso mientras los políticos indígenas negocian sus
demandas como ‘étnicas’. Y tal vez esta sea la única alternativa cuando se trata de la política
indígena moderna en la actual coyuntura debido a que la indigeneidad excede sus expresiones de
clase o étnicas y es este exceso el que no es admitido por la política moderna.
Si queremos captar el antagonismo entre la alteridad indígena radical y el Estado-nación, así como
la profundidad del reto que los movimientos indígenas pueden plantear, el análisis requiere mirar
más allá de la política y de los conceptos y prácticas que esta hace posible. La cultura, la etnicidad,
el multiculturalismo pueden dar cabida a la diferencia, pero no conjuran (hasta el momento) la
alteridad radical de las prácticas albergadas en los muchos mundos que evocan los zapatistas y que
habitan las sombras de la política.

INDÍGENAS VERNÁCULOS: HABITANDO EN LAS SOMBRAS DE LA POLÍTICA.

Si bien son con-temporáneos con lasinstituciones modernas, los políticos indígenas son
desvergonzadamente híbridos. Concientes de haber sido históricamente despojados de la
autorepresentación política y de su derecho a representar al paisaje sensible, los organizadores
indígenas no modernos continúan siendo localmente activos, a la vez que buscan intermediación
para su representación trans local.
A diferencia de los políticos de los años sesenta (y de los actuales New Agers) Graciano Mandura, el
recientemente elegido alcalde de Ocongate, un oriundo de la región y líder público de los esfuerzos
antimineros, forma parte de las nociones locales de poder. Él es también relativamente versado en
los requisitos de la política convencional. Exitosamente no moderno, su práctica es doble, un
híbrido que le permite a las sombras una presencia en la política. Esta práctica, a la que deseo
denominar (tal vez momentáneamente) “política indígena vernacular”, es eminentementelocal en
la medida en que está relacionada principalmente a, y calificada para la negociación con, las fuerzas
circundantes.
Oxa explica: “Yo no soy de Huantura [el nombre de su comunidad]. Yo soy Huantura.” E Ingold,
basándose en la discusión de Heidegger acerca de los significados de habitar y construir, explica
que ambos están interconectados de tal manera que la frase “Yo habito, tu habitas” es idéntica a
“Yo soy, tu eres” en la medida en que comprende la “manera integral en la que uno vive la vida en
la tierra” e incluye actividades tales como construir, cultivar y cuidar de los seres.

Uyway como cuidado mutuo es también una relación política que sustenta un orden
jerárquicamente organizado que funciona para mejorar la vida con la sola condición de que los
participantes de ese orden cumplan con las obligaciones que tienen unos con otros y que deben ser
conocidas a fondo por ellos.
Las habilidades de habitar son habilidades políticas: un conjunto de conexiones entre humanos y no
humanos que interactúan con respeto, cuidando unos de otros y de esta manera perteneciendo
intrínsicamente entre sí y siendo parte de lugar. Y es esta noción de lugar la que actualmente está
surgiendo en la política, organizando luchas y reclutando aliados entre los políticos modernos.
Otra consecuencia que el neoliberalismo no previó, la incursión del capital de riesgo –con
frecuencia de las empresas mineras o madereras– en áreas geográficas consideradas remotas e
incluso vacías, ha vuelto la política indígena vernacular –en su postura sensible– más pública que
nunca en los últimos cincuenta años. En esos casos, han provocado una oposición de gran
capacidad y sorprendentemente exitosa que ha abierto una disputa ontológica (todavía impensable
para las mentes modernas) enfrentando a los seres sensibles locales contra la Naturaleza universal
y en ciertas ocasiones involucrando a los ambientalistas en la negociación. De esta manera, los
conflictos políticos actuales están fuera de lo común.

Incluso si el Quilish (montaña sagrada que contiene oro y quieren excavarla) como una entidad
sensible es derrotado, el hecho de convertirse en un actor visible en este conflicto –la naturaleza
pública de la disputa sobre lo que es– puede indicar que un nuevo registro político está surgiendo
de las sombras y se ha hecho visible en respuesta a las perturbaciones provocadas por el
capitalismo neoliberal, el cual se percata de esta manera de que no todas las diferencias terminan
formando parte de la regulación multicultural y de que ha desatado “algo” (un “conflicto” tal como
se denomina en los altamente letrados círculos peruanos) que sus ciencias predominantes no
pueden dominar, de modo que se está viendo cada vez más forzado a negociar.
Si bien los “conflictos” actuales tal vez no sean resueltos (en la medida en que van más allá de las
empresas mineras y las poblaciones locales), su surgimiento podría tener consecuencias. Aunque
no sirvan para otra cosa,podrían debilitar la invisibilidad del antagonismo que excluye las prácticas
vernaculares de la esfera de la política y las define como manifestaciones étnicas de poblaciones
que están desapareciendo.

UN FINAL INDEFINIDO: ¿QUÉ SE REQUERIRÍA PARA PLURALIZAR LA POLÍTICA?

El “respeto” coincide con la compleja relación que Justo Oxa describe como uyway: las
interacciones entre humanos y no humanos que transforman el espacio en lugar. Mariano y su hijo
Nazario me hicieron tomar conciencia de la colonialidad de la política y de las muchas y complejas
características de las cuales obtiene su hegemonía.

LA POLÍTICA (COMO UNA CATEGORÍA Y LAS PRÁCTICAS QUE CUENTAN COMO TALES) PERTENECE A
UNA GENEALOGÍA EPISTEMOLÓGICA ESPECÍFICA QUE NO PUEDE REPRESENTAR LA DIFERENCIA
RADICAL QUE EXISTE ENTRE LOS MUCHOS MUNDOS QUE HABITAN EL PLANETA.
Como consecuencia de este olvido, la “política letrada” se convierte en todo lo que la política puede
ser. Actuando como la contraparte de la ciencia, este tipo de política desempeña una
representación –una práctica política– incapaz y reacia a negociar los términos en los que se va a
hablar sobre el mundo(s). La política representa sólo a los humanos; las representaciones de los no
humanos son folklore o creencias que en el mejor de los casos pertenecen a otra cultura de política
y en cualquier caso no pueden ser parte de la que es real. El olvido no es un accidente, es histórico.
La política letrada está siendo desafiada sin que nosotros lo sepamos. Nuestras usuales definiciones
de política no se han puesto al corriente de los mundos que se están haciendo públicos. La
presencia de nuevos actores está desestabilizando el consenso que excluyó a las prácticas indígenas
de la política y las asignó a la religión o al ritual.
En efecto, pluralizar la política no significa la incorporación o la inclusión. Es la propuesta de
negociar con las voces que habitando las sombras de la política quieren representar a los no
humanos, lo que nosotros denominamos naturaleza y reservamos para que sea representada por la
ciencia. Lo que requiere una política plural es la aceptación del antagonismo entre las entidades
sensibles y la ciencia (hasta ahora definido hegemónicamente como un “problema cultural”) y su
transformación en un conflicto político entre dos formas diferentes de ser.
Una política plural tomaría literalmente la definición del Ausangate que hace Nazario Turpo (no de
manera metafórica o simbólica, que es a lo que estamos acostumbrados como antropólogos) como
un ser sensible, dando cabida al mismo tiempo a su definición como naturaleza. Los dos mundos
distintos en los que existe el Ausangate tendrían cabida públicamente y sin ser equiparados de
ninguna manera y, entonces, la negociación podría comenzar.