Joaquín Sanguinetti 1

¿Por qué no hubo Revolución Científica fuera de Europa? Un estudio

comparativo sobre la Ciencia y las instituciones en el mundo Islámico y la
China Imperial durante el medioevo

Introducción
La pregunta por La Pregunta

Es interesante pensar que la primera revolución moderna no haya sido de tipo política o
económica, sino que surgiera del campo científico. Esto es lo que sostienen gran parte de los
historiadores de la ciencia, una subdisciplina autónoma a las líneas de estudio tradicionales de la
historiografía, poblada de hombres y mujeres provenientes no de las ciencias sociales sino de la física,
la química y la matemática. A pesar de su independencia y del perfil no-humanístico de sus
académicos, esta historiografía ha brindado respuestas muy productivas a preguntas que ellos
mismos se han formulado. Pero hay una pregunta en particular que creemos se destaca por su gran
poder explicativo, y es la que nos ocupará en el presente ensayo: ¿Por qué no hubo una Revolución
Científica fuera de Europa?
El poder de la pregunta no está precisamente en la delicadeza de su formulación, que de
manera explícita contiene dos presupuestos fuertes, a saber, la certeza de que hubo una revolución
científica en Europa y, al mismo tiempo, que no la hubo fuera de Europa. A pesar de estos problemas,
la pregunta parece capaz de guiarnos de manera sincera, por prejuiciosa1, hacia el núcleo en donde
suponemos encontrar las razones profundas del por qué, el cómo y el cuándo de la ciencia moderna,
estudiando de manera comparativa la relación que tuvieron las culturas no-occidentales con sus
propios conocimientos expertos. Las civilizaciones antiguas que tradicionalmente se estudian en la
historia de las ciencias son el mundo Islámico y la China imperial durante el medievo.2 Revisaremos
estos temas a la luz de un conjunto de artículos y libros que patentizan la discusión, esperando
encontrar allí algunas respuestas sobre la no-emergencia de ciencia moderna fuera de Europa.
Pero antes de empezar a responder la pregunta, es importante definir, al menos de manera
instrumental, qué es la ciencia moderna y la Revolución Científica3 según la historiografía de las
ciencias. Tomaremos la opinión de tres historiadores icónicos de su disciplina.

1 Utilizamos aquí la palabra prejuicio no en un sentido negativo, sino en sintonía con lo que diría Gadamer
sobre ella: detectar el prejuicio y aceptarlo como una herramienta que nos mantiene abiertos a la opinión del
otro, más aun si ese otro es una Autoridad [Ver en Gadamer, Hans-Georg: Verdad y método, Salamanca,
Sígueme, 1999, p. 335.].
2 Es Floris Cohen quien expone algunas de las razones, de manera inteligente y atrevida, sobre por qué se

debe estudiar el Islam y China, pero no la India, a pesar de ser una cultura que también tuvo desarrollo de
ciencia y técnica. Su respuesta es terminante: la India no tiene una historiografía suficiente. [Ver en Cohen, H.
Floris: The Scientific Revolution. A Historiographical Inquiry, The University of Chicago Press, 1994, p. 382.]
3 Un estudio muy interesante sobre el uso del término “Revolución Científica” es llevado a cabo por Bernard

Cohen. Este autor encuentra una paradójica vinculación entre la Ciencias Naturales y las Ciencias Sociales: la
idea de revolución deviene de la astronomía y significa un movimiento circular o un retorno a un mismo lugar.
Como noción de cambio radical, es acuñada recién a partir de la Revolución francesa. Por lo tanto, la Ciencias
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Según una definición de Joseph Needham, la ciencia moderna aparece de manera definitiva
con Galileo Galilei (1564-1642) porque funda las bases de la ciencia natural tal como las conocemos
hoy, con el uso del método experimental, la distinción entre causas primarias y secundarias, la
geometrización del espacio y la aceptación de un modelo mecánico de la realidad.4
Para Floris Cohen, el núcleo de la Revolución Científica europea y, por lo tanto, el origen de la
ciencia moderna, fue el uso de medidas exactas que posibilitaron la matematización de la
experimentación y de la observación científica, haciendo cuantificable a partir de ese momento la
experiencia sensible y la formulación de hipótesis.5
En Alexandre Koyré, la ciencia moderna significa un cambio en la forma de experimentar la
realidad en Europa, una ruptura con la sensibilidad aristotélica que estaba fuertemente ligada al
“sentido común”.6 Será Galileo el primero en realizar tal operación en la Ciencia, lo que permitió
recuperar la idea de un Universo no-finito tal como la había esbozado previamente Giordano Bruno
(1548-1600).7 También fue el primero en utilizar un instrumento técnico con objetivos puramente
científicos: el perspicillum o telescopio, un artefacto de su propia invención.8
En resumen, para estos autores, el origen de la ciencia moderna se da en Europa durante el
siglo XVII, y se vincula de manera primaria con avances en la astronomía y la física. Sería Galileo
quien se muestra como la representación más típica de la nueva forma de hacer ciencia.

La Ciencia en el Mundo islámico medieval

El estudio de la ciencia del Mundo islámico está marcado por tres ejes temáticos
preponderantes: a) los inicios de su ciencia; b) el rol de su ciencia; y b) el llamado declive de su
producción científica. Para explicar estos puntos recorreremos fundamentalmente las ideas de tres
autores: Toby Huff y su libro The Rise of Modern Science (2003), George Saliba con su Islamic
Science and the Making of the European Renaissance (2007) y Seyyed Hossein Nasr con su obra

sociales le devuelven a las Ciencias Naturales un término que le pertenecía, pero ahora con un significado
diferente. [Ver en Cohen, I. Bernard: “The Eighteenth-Century Origins of the Concept of Scientific Revolution”,
en Journal of the History of Ideas, University of Pennsylvania Press, Vol. 37, N° 2, 1976, p. 258.]
4 Needham, Joseph en Cohen, H. Floris: op. cit., p. 444-5.
5 Ibid., p. 480.
6 Koyré, Alexandre (1971): Pensar la ciencia, Barcelona, Paidós, 1994, p. 48.
7 Para Giordano Bruno el Universo es Infinito no tanto por una comprobación científica, sino por una

especulación basada en la idea de la existencia de un Dios omnipotente. Galileo no se expide categóricamente

sobre este tema, pero si deshecha la necesidad de un mundo finito. [Ver Koyré, Alexandre (1957): Del mundo
cerrado al Universo infinito, Madrid, Siglo XXI, 1979, p. 45.]
8 Es posible confrontar esta idea del telescopio como instrumental científico esgrimido por Koyré con la

concepción de Richard Westfall, que nos muestra al telescopio de Galileo como un “instrumento de
patronazgo”, es decir, un artefacto que le permitió al astrónomo mantener su status dentro de la corte de
Cosimo II de Medici, su mecenas. El uso de artefactos técnicos se puede ver antes de Galileo, con el uso del
astrolabio, pero el telescopio es el primer artefacto que funciona de modo tal que puede aumentar la
capacidad sensible del hombre común. [cf. Koyré, Alexandre (1957): op. cit., p. 88. y Westfall, Richard S.:
“Science and Patronage” en Isis, Chicago, Estados Unidos, Vol. 76, N°1, 1985, p. 12.]
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Science and Civilization in Islam (2001). Adicionalmente sumaremos al argumento algunas obras
ya clásicas sobre la ciencia en el Islam.9

Los orígenes de la ciencia en el Islam. Los motivos para una traducción de los griegos

Los investigadores concuerdan en que la producción de conocimiento experto en el Mundo

islámico comienza con la intensa labor de traducción de manuscritos científicos y técnicos de origen
persa, indio y griego, durante los siglos VIII y IX. Sin embargo, las motivaciones por las que se dio este
proceso resulta objeto de debate.
Según explica Seyyed Hossein Nasr, luego de la expansión territorial que lo llevara fuera de la
península arábiga, el Islam se enfrentó con el desafío presentado por los filósofos y teólogos de las
minorías religiosas que habitaban dentro del imperio. Este enfrentamiento retórico dejaba
frecuentemente en desventaja a los religiosos musulmanes, debido a la sofisticación argumental
esgrimida por cristianos y judíos, dos comunidades religiosas con una tradición filosófica más madura
que la musulmana. Es entonces, a mediados del siglo VIII y bajo el califato abásida, que los
intelectuales islámicos comenzaron a poner atención en el estudio de la ciencia y la filosofía griega.10
En la visión de George Saliba este proceso es mucho más complejo y pone en juego actores
sociales que otros investigadores no parecen haber detectado. Primeramente, nos recuerda que el
imperio musulmán no surge en el desierto, sino alrededor de dos ciudades como la Meca y Medina.
Por lo tanto, no es difícil encontrar que el mundo preislámico ya poseía un desarrollo rudimentario de
la astronomía y la medicina, lo que sería un indicio de la preparación que tenía la sociedad árabe para
la incorporación de nuevos conocimientos.
Los trabajos de traducción de manuscritos científicos no habrían comenzado con la
instauración del califato abásida, sino mucho antes, durante el califato omeya de Abd al-Malik a finales
del siglo VII. Este califa es el primero en organizar la administración de gobierno de manera
racionalizada, centralizando las funciones y profesionalizando la burocracia. Y es precisamente
durante este período en donde se encuentra la primer traducción documentada del griego al árabe.11
Estas evidencias llevan al autor a identificar a las comunidades de origen extranjero como los
traductores de tales obras en idioma griego y persa. Serían también ellas quienes cumplían con
algunas de las funciones de gobierno para las que era requisito poseer un conocimiento experto. Sin

9 Según Floris Cohen, buena parte de los esfuerzos por parte de aquellos que estudian las ciencias árabes a
principios de los ‘90 se enfocan en catalogar, editar y comentar los manuscritos antiguos. Es por esta
circunstancia que los estudios previos a esa época parecen tener una menor fuerza explicativa, producto de la
falta de fuentes, pese a lo cual se presentan como narrativas importantes que estructuran la explicación. [Ver
en Cohen, H. Floris: op. cit., p. 487.]
10 Nasr, Seyyed Hossein: Science and Civilization in Islam, Chicago, ABC International Group, 2001, p. 70.
11 Es interesante que ese primer manuscrito versaban sobre alquimia. Saliba especula que la razón por la que se

realiza tal traducción es estrictamente política y económica: al-Malik sería también el primero en acuñar dinares de
oro, por lo que necesitaba tener un conocimiento preciso sobre la manipulación de los metales. [Ver en Saliba,
George: Islamic science and the making of the European Renaissance, Cambridge, Massachusetts Institute of
Technology, 2007, p. 57.]
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embargo, con el proceso de arabización de los conocimientos técnicos en marcha, este grupo
comienza a ser desafiado y vencido por burócratas de la comunidad árabe que, al fin y al cabo,
pertenecían a un conjunto más amplio que dominaba la lengua y la religión oficial del imperio. Así es
como Saliba nos presenta un cuadro en donde emerge una competencia por cargos gubernamentales
entre, por un lado, la comunidad de origen extranjero que no domina el idioma árabe y que ocupa los
escalones más bajos de gobierno y, por el otro, los oficiales árabes que se alzan a la cima de la
pirámide durante el período de reformas omeya.

El rol y el carácter de la ciencia en el Mundo Islámico medieval

El producto más evidente de las traducciones fue el enriquecimiento de la cultura árabe. Esta
labor es interpretada por algunos historiadores como un acto de apropiación de la tradición helénica12,
pero al mismo tiempo, como un esfuerzo consciente por corregir y adaptar las “ciencias extranjeras” a
las necesidades del mundo islámico.
En cualquier caso, lo cierto es que para los propios musulmanes estas ciencias extranjeras se
diferenciaban de otras disciplinas a las que denominaban como “islámicas”.13 Las ciencias extranjeras
o antiguas eran todas aquellas que provenían de la traducción: la medicina de Galeno e Hipócrates, la
astronomía de Ptolomeo, la filosofía especulativa de Platón y Aristóteles, la geometría y la matemática
de Euclides. En cambio, las ciencias que percibían los musulmanes como propias eran la gramática, el
derecho y la teología. Pero esta categorización iba más allá de su aspecto étnico, porque incluía
también un sentido epistemológico. Las ciencias antiguas eran, por sobre todo, ciencias racionales, e
implicaban una búsqueda de respuestas a través de la capacidad humana, mientras que las ciencias
islámicas eran ciencias de carácter sagrado, donde la capacidad humana no era un requisito, pues la
verdad les era revelada.
Si bien el mundo académico islámico no pudo resolver esta dicotomía a través de una síntesis
original14, lo que llevó a la marginación de la tradición griega por su carácter blasfemo, sí rescató la
importancia de algunas disciplinas antiguas, pues los musulmanes entendían que podían cumplir una
función práctica para la vida religiosa y política. Es así como la aritmética se utilizaba para la

12 Apoyándose principalmente en las tesis expuestas por Abdelhamid I. Sabra en su obra The Appropiation
and Subsequent Naturalization of Greeks Science in Medieval Islam, David Lindberg sostiene que las
traducciones significan un proceso de “helenización” islámica. [Ver en Lindberg, David C.: Los inicios de la
Ciencia Occidental. La tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el
600 a.C. hasta 1450), Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 2002, p. 226.]
13 Las “ciencias islámicas” son denominadas por F. Cohen y A. Sayili genéricamente como awâil. Sin

embargo, para Nasr awâil es ciencia “en el principio”, es decir, preislámica [Ver en Nasr, Seyyed Hossein: op.
cit., p. 70]. Saliba no indica un nombre árabe para definir a la ciencia islámica, aunque identifica a la hay’a,
que es una astronomía “reconciliada” con la religión. Sería muy importante para los historiadores poder hacer
una mejor definición terminológica del idioma árabe antiguo, pues quizás lleve a un mejor entendimiento del
Mundo islámico.
14 Sayili, Aydin. The Observatory in Islam, New York, Arno Press, 1981, p. 413.
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contabilidad del gobierno y la astronomía era aplicada en la agricultura (ver Saliba) o la quibla.15 En
definitiva, el conocimiento experto se desarrolló como un conocimiento preponderantemente técnico,
subordinado a las necesidades de la institución política y religiosa.
Paralelamente, podemos ver que las disciplinas de origen extranjero no formaban parte del
curriculum de la educación institucionalizada, ya sea en las mezquitas o en los institutos superiores
conformados por las Madrazas. En cambio, la transmisión de estos conocimientos se hacía a través
de maestros particulares, y aún más extendidamente, como parte de un patrimonio familiar que se
pasaba de generación en generación –familias de médicos, de artesanos, de traductores, etc.
Las instituciones educativas islámicas, cuyo paradigma es la Madraza, tenían como objetivo la
educación del joven en leyes y en la interpretación del Corán. Y si bien los estudiantes podían
formarse en el conocimiento de las ciencias extranjeras de manera particular y privada, Toby Huff
indica que ese tipo de transmisión impedía el surgimiento de una tradición de pensamiento
universalista con criterios objetivos porque se llevaba a cabo, precisamente, de manera personalista y
desinstitucionalizada.
Sin embargo, Nasr nos dice que el espíritu de la ciencia Islámica, tanto en su forma
extranjera como “nativa”, era de un tipo totalizante y estable, pretendiendo la conservación de un
canon: la ciencia se ligaba a la religión de una manera no contradictoria. 16 Cualquier elemento que
se tornara disruptivo en esta visión orgánica se convertía en blanco de crítica, siendo luego
marginado del canon. Así, las disciplinas progresaban, mientras conservaran la armonía con los
principios religiosos dominantes.
Todo esto nos lleva a concluir que el conocimiento experto tomó dos caminos posibles,
aunque no contradictorios: por un lado, un camino técnico de la mano de la aplicación de ciencias para
fines prácticos en el gobierno y en las profesiones de tipo hereditarias; por el otro, un camino hacia el
desarrollo de una ciencia que le brindaba cohesión a la comunidad musulmana, a través del estudio
de la ley y la prédica religiosa.

El declive de la ciencia islámica o la razón de la no-emergencia de ciencia moderna

Entre los siglos XII y XIV, luego del ímpetu de las traducciones y el auge en la producción de
conocimiento científico vinculado a los progresos en la medicina, la óptica y la astronomía, la
historiografía visualiza un declive en la ciencia islámica.17

15 Orientación geográficamente correcta de La Meca, que sirve para poder orar o construir mezquitas en
dirección a ella.
16 Nasr, Seyyed Hossein: op. cit., p. 21.
17 Según un artículo estadístico elaborado por Pitirim Sorokin y Robert Merton, habría un decaimiento en la

cantidad de trabajos científicos hacia el siglo XIV, luego del auge de los siglos X y XI. Sin embargo, si
miramos detalladamente este estudio, veremos que la producción de textos científicos es muy homogénea
durante el período que va del siglo IX al XIII. Lo que más sorprende de este artículo es la gran cantidad de
producción científica en el campo de la matemática (que incluye a la astrología y a la astronomía) y de las
humanidades (que incluye filosofía, teología, historiografía, sociología, derecho, psicología y filología), en
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Tradicionalmente se ha explicado este fenómeno por dos causas. Una de ellas es “externa”, y
se relaciona con la invasión de los mongoles y la decadencia del califato abásida en el siglo XIII, lo que
significó la destrucción de un Imperio musulmán ilustrado. La otra refiere a una dinámica institucional y
cultural más profunda, que fue la victoria intelectual de las tendencias religiosas ortodoxas, lo que
resultó en una afectación del carácter progresivo de las ciencias.18 A partir del siglo XII, líderes
intelectuales religiosos como al-Ghazali (1058-1111) comenzaron a pregonar una fuerte crítica hacia
las ciencias extranjeras, en particular hacia la filosofía griega, reivindicando que la verdad no podía ser
revelada sin la ayuda divina. Así, las ciencias de la razón perderían mucho de su prestigio y autonomía
dentro del mundo intelectual islámico.
Lo que algunos historiadores de las ciencias explican como un debate entre una filosofía
especulativa de origen extranjero y una religión que atraviesa la cosmovisión de la comunidad árabe,
como es el caso de Aydin Sayili, para Nasr es en realidad un problema del propio mundo occidental
para interpretar el concepto de Ciencia de los antiguos. Para el Mundo musulmán, los conceptos de
conocimiento y ciencia no serían sinónimos de curiosidad y especulación analítica sobre el mundo
físico, tal como lo entendemos en el mundo moderno. La Naturaleza misma no sería una entidad
separada del hombre, y por consiguiente, necesitada de una explicación racional. La Naturaleza no
puede ser interpelada de manera directa ni puede ser compartimentada para su estudio, porque no se
encuentra separada de la comunidad del hombre.
En consecuencia, el objetivo de las ciencias islámicas es mostrar la unidad y la interrelación
entre todo lo existente en la Naturaleza, que es la cara con la cual se expresa la ley divina. Debido a la
preponderancia de esta concepción gnóstica, las ciencias racionales no pueden más que subordinarse
para no entrar en contradicción con ella.19 Para este autor, entonces, no hay un declive de la ciencia
en el Islam, sino una comunión orgánica entre el conocimiento y la religión desde su origen.
Para un historiador como Toby Huff, no sólo existe un declive de las ciencias, sino que este
tiene una explicación sociológica e institucional. Lo que entiende este autor, es que no se encuentra
un ethos en los científicos musulmanes, es decir, un conjunto de valores y normas que los identifiquen
como una comunidad autónoma.20 Al no existir instituciones típicas que pudieran representar y
legitimar tales valores, el estatus del científico se encontraba en una posición frágil ante cualquier
oposición que pudiera surgir de parte de la sociedad. Dado que a partir del siglo XII esta hostilización
contra la ciencia se patentiza de un modo poderoso, sólo quedan en pie aquellas ciencias que eran
necesarias para la religión y el gobierno.
Desde un nivel más profundo y estructural, lo que Huff tampoco encuentra es una
jurisprudencia que permita separar “verticalmente” lo secular de lo sagrado, ni una noción de
jurisdicción que delimite “horizontalmente” una institución de otra. La ley sagrada se administra según

comparación con la física y la química. [cf. con Sorokin, Pitirim A. y Merton, Robert K.: “The Course of Arabian
Intellectual Development 700-1300 A.D. A Study in Method”, Isis, Vol. 22, No. 2, 1935, pp. 516-524.]
18 Lindberg, David C.: op. cit., p. 233.
19 Nasr, Seyyed Hossein: op. cit., p. 27.
20 Aquí Toby Huff sigue de manera explícita los postulados sociológicos de Robert Merton.
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diferentes escuelas religiosas, por lo que no tiene un criterio universal de interpretación y ejecución.21
En conclusión, en el Islam no hay cuerpos legalmente autónomos y diferenciados, porque desde un
punto de vista teológico, todos los creyentes forman parte de igual manera de la comunidad de Dios.
Sin el desarrollo de un ethos y de un cuerpo de leyes coherente, es imposible la emergencia de
instituciones autónomas a la religión, como resultó ser el caso de la no-emergencia de instituciones
que puedan albergar ciencia. Para Huff, esta forma de ver la sociedad se rompe en Europa durante el
medioevo, en lo que él llama una “revolución en las leyes”.
En contraposición a estos argumentos, Saliba sostiene que la producción científica
musulmana no sólo continúa luego del siglo XII, sino que florece en las ramas de la mecánica, la
lógica, la matemática, la óptica, la farmacología, la medicina y, en particular, la astronomía. Lo que
verdaderamente sucede no tiene una explicación histórica, sino historiográfica. Tradicionalmente, los
investigadores dejan de mirar al Mundo islámico y sus ciencias a partir del surgimiento del primer
Renacimiento europeo, porque sienten satisfecha la tarea de vincular la ciencia moderna con la
tradición griega. Dicho de otro modo, las traducciones llevadas a cabo entre los siglos VIII y XII por el
Islam medieval vienen a llenar ese “vacío” dejado por Europa entre el Imperio romano y la
modernidad. Aun así, este autor no niega la crítica que se llevó a cabo en el seno intelectual
musulmán contra la filosofía y la ciencia griega durante el siglo XII, pero no la interpreta como una
confrontación contra la ciencia en sí, sino contra los grupos sociales que la estaban introduciendo en
su cultura.
Nuevamente, Saliba descubre una dinámica social de competencia entre grupos étnicos que
se disputaban roles dominantes dentro del mundo musulmán, que se termina cristalizando en un
debate intelectual sobre cuál debía ser la autoridad de donde emergiera la verdad: la autoridad de los
griegos o la autoridad de la religión y la lengua musulmana. El fruto de este conflicto fue la creación de
nuevas disciplinas científicas que sirvieron para satisfacer a aquellos grupos que tenían inclinaciones
religiosas, es decir, la creación de las llamadas ciencias islámicas. Dentro de este nuevo marco
epistemológico, representado por las ciencias islámicas, no se detuvo el desarrollo científico, sino que
continuó evolucionando. Saliba encuentra ejemplos paradigmáticos de este progreso en las biografías
y en los modelos astronómicos de Nasīr al-DīnTūsī (1201-1274) e Ibn al-Shatir (1304-1375), dos
científicos con cargos religiosos que compartieron con Nicolás Copérnico (1473-1543) y con Galileo
Galilei concepciones idénticas sobre el movimiento de las esferas –aunque vale decir, no el modelo
heliocéntrico.

21 El cristianismo no tenía un sistema legal tan exclusivo como lo era la shari’a en el Islam, puesto que el
derecho romano y la ley canónica funcionaban como una especie de sistema de control de poderes. El islam,
por el contrario, no conoció la división entre la iglesia y el estado, cosa que el cristianismo sí. Todos aquellos
elementos que hacían al dinamismo de la cultura occidental europea, estaban ausentes en la cultura
musulmana medieval, más aun luego de las invasiones bárbaras [ver en Huff, Toby E.: The Rise of Modern
Science: Islam, China and the West, Nueva York, Cam-bridge University, 2003, p. 221.]. Flores Cohen nos
dice al respecto: “El Islam había descubierto a Dios: no sentían la necesidad de descubrir al Hombre y el
Mundo”. (Cohen, H. Floris.: op. cit., p. 409. Traducción de Joaquín Sanguinetti).
 Joaquín Sanguinetti 8

El caso de China

Como nos indica Floris Cohen, Francis Bacon sería quien inició el proceso de una apropiación
retrospectiva de descubrimientos, e identifica a tres de ellos como los representantes de una nueva
era: la brújula, la imprenta y la pólvora. Estos inventos no eran europeos, sino chinos. Sin embargo, los
descubrimientos que fueron profundamente transformadores para la historia europea, no produjeron
tal impacto en la misma China.
A quien tomaremos como faro para el estudio de la ciencia china, es al químico e historiador
Joseph Needham quien, junto a un equipo de investigadores, escribiría una obra monumental sobre la
historia de la ciencia y la técnica del extremo oriente. A través de una publicación más sintética -La
gran titulación (1977)-, el autor recorre algunos de los argumentos que se han expuesto para explicar
la no-emergencia de ciencia moderna en China. Nos centraremos en dos de los factores que
Needham llama “inhibidores” de ciencia moderna en la civilización China.

El factor económico. La ausencia de una mentalidad mercantil

Una de las razones fundamentales por la que la sociedad China no pudo desarrollar ciencia
moderna se origina en la pesada estructura política que componía el Estado burocrático imperial. Si
bien se considera que el orden social burocrático centralizado fue favorable en las primeras etapas del
progreso técnico22, pues se constituyó como el gran patrocinador de disciplinas como la astronomía, la
astrología y la ingeniería, el mismo terminó obstaculizando en su afán monopolizador el desarrollo
autónomo de las ciencias.
Para Needham, el agente dinamizador de la ciencia y la técnica en Europa proviene del
comercio. El comercio libre y la prosperidad de los mercaderes europeos habrían empujado la
economía al punto de desarrollarla en forma de capitalismo y, luego, de industrialismo. Este proceso
no se vislumbró en China debido al tipo de gobierno que poseía. El estado burocrático monopolizaba
el comercio de los productos más rentables del Imperio, obligando a los comerciantes a conservar los
escalones más bajos de la pirámide social china. Debido a la ausencia de un capitalismo comercial23,
se bloqueó la posibilidad de desarrollar una demanda de ciencia y técnica aún mayor. Por lo tanto, el
desarrollo de las ciencias se limitó sólo en aquellas áreas relacionadas con las necesidades del
estado. Sin mentalidad mercantil no hay desarrollo de los gremios de artesanos, sin artesanos no hay

22 Toby Huff también ha contribuido a este debate sobre los factores filosóficos que no permitieron el desarrollo de
ciencia moderna. Una de las cuestiones que marca es que los chinos, en comparación con otras civilizaciones
antiguas, produjeron mucha técnica, pero dedicaron poco tiempo a la especulación científica. Junto con Needham,
acuerda con la idea de que el pensamiento “correlacional” o binario se encuentra en las antípodas del
pensamiento mecánico o causal. [Ver en Huff, Toby E.: op. cit., p. 242]
23 Needham, Joseph. La gran titulación. Ciencia y sociedad en oriente y occidente, Madrid, Alianza Editorial, 1977,

p. 40.
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una necesidad de medidas precisas, sin precisión no hay física. Y es justamente la física una de las
disciplinas más débiles en la cultura china antigua.

Los factores filosóficos y cosmológicos. El organicismo chino

Si bien coexistían en China un conjunto de religiones y filosofías, que a lo largo de su historia

tuvieron diferente relevancia, es el confucionismo la cosmogonía oficial del Imperio. Es esta doctrina
otro de los factores que marca Needham como inhibidor del desarrollo de ciencia moderna.
El confusionismo no estaba interesado en un legalismo cosmológico porque no tenía tampoco
un interés en cómo funcionaba la naturaleza: el mundo estaba ordenado de una manera espontánea y
cooperativa. En la cosmología China, no existía la idea de un Dios personalizado o creador, por lo que
no tenían necesidad de racionalizar el orden de la naturaleza y descubrir allí un código divino. Incluso,
se podría decir que no tenían la seguridad de poder decodificar de manera racional ese orden. Así, en
China prevalecía un “pensamiento relacional”: nada es incausado, pero nada es causado de manera
mecánica. En otras palabras, las cosas están conectadas antes que causadas, por lo que el Universo
es un vasto organismo cuyas partes cooperaban de manera perfectamente libre.24
Todo lo contrario sucedía con la mentalidad europea. Allí se estableció un espíritu de
inestabilidad, de insatisfacción, un alma Fáustica. Para Needham, el “caos” de formas de vida que
surge durante el medievo, con sus lenguajes y costumbres propias, le brindó una riqueza cultural única
a Europa. Este caos era un terreno propicio para el desarrollo de ciencia moderna, a causa de aquella
debilidad psicológica inherente al espíritu occidental. En cambio, China era una cultura estática,
monolítica y autosuficiente, con una religión que no dejaba espacio para las dudas existenciales.25

Conclusión. Las Instituciones y la ciencia

Si hay algo en lo que concuerdan todos los autores que hemos revisado, es la validez de
aquella pregunta “prejuiciosa” enunciada en nuestra introducción: la ciencia moderna es patrimonio
sólo de la cultura europea. Ahora bien, al momento de poder definir qué es la ciencia, pareciera que
los autores disponen del concepto de una manera conscientemente ambigua. En esta categoría se ha
incluido a la física, la matemática, la medicina y la filosofía, cuando en realidad, todas estas disciplinas
no parecen formar parte de un mismo conjunto. Por lo tanto, creemos que una de las tareas a
emprender para explicar mejor el desarrollo de las ciencias en la antigüedad sería definir un concepto
de ciencia más delimitado.

24 El pensamiento correlativo o relacional, comienza con polaridades binarias y elabora desde allí un conjunto
cada vez más intrincado pero armónico de pares opuestos. [Ver en Huff, Toby E.: op. cit., p. 298.]
25 Needham Joseph en Cohen, H. Floris: op. cit., p. 462.
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Dos fueron los tratamientos que tuvo el concepto de ciencia, según los autores vistos. Por un
lado, como una institución social (T. Huff y J. Needham), y por el otro, como un tipo de discurso
cultural (G. Saliba y S.H. Nasr).
Así como a la religión la entendemos comúnmente como una institución, que puede
expresarse en un edificio físico y social, creemos que la ciencia no siempre puede ser entendida del
mismo modo. De hecho, como vimos de la mano de Toby Huff, el Mundo islámico fue incapaz de
construir instituciones que vehiculizaran la ciencia de manera autónoma. La ciencia era dentro del
Islam, en su sentido último, un discurso religioso.
Este tipo de argumentos que proponen “institucionalizar” el carácter de la ciencia nos lleva a
preguntarnos ¿Cuáles son las instituciones que sí pueden contener ciencia? Instintivamente, diríamos
la Universidad, las Academias de ciencia, y más cercano a nuestro tiempo, el Laboratorio. Si dijimos
que la ciencia moderna comienza con Galileo ¿Por qué no producía ciencia para un ámbito
estrictamente académico, sino para una Corte de nobles? Y más aún ¿Por qué pudo desarrollar
ciencia moderna, si su modo de vida era sostenido a través del patronazgo de nobles italianos y de la
Iglesia? Con esto no queremos invalidar la propuesta institucionalista de Huff, pues tiene un gran valor
para entender el proceso histórico, pero lo que sí queremos remarcar es la importancia que tiene
poder diferenciar ciencia de institución.
Lo que nos muestra Saliba y Nasr es que si hubo ciencia en el mundo musulmán, pero ésta se
encontraba atravesada por la institución religiosa. Si no hubo ciencia moderna, es porque la única
institución preponderante que se sostiene con el tiempo es la religiosa. Y en el caso de China, vemos
que la ciencia estaba atravesada por un estado burocrático, es decir, otra institución incólume para
esta cultura: la política.
En Europa, y en este punto nos apoyamos en los postulados de Huff, tanto la institución
política como la religiosa evolucionan durante el medievo como entidades separadas.26 Creemos, no
obstante, que el evento más determinante para la ciencia moderna es la emergencia de una institución
que se suma a la discusión: la económica -y aquí compartimos la intuición de Needham sobre la
importancia de la mentalidad mercantil.
No es fortuito que al tiempo en que Galileo modificaba la manera de ver el mundo en
occidente con su nuevo modelo de Universo, todas estas instituciones (la política, la religión y la
economía) estuvieran produciendo también ciencia por sí mismas. La política sostenía la producción
de conocimiento a través de sus Cortes, la religión a través de sus universidades y órdenes religiosas
(en particular la de los jesuitas) y la economía a través de los gremios artesanos y las Academias de

26Para Huff esta evolución se origina con la “revolución en las leyes” que significó el establecimiento del
derecho romano. Nosotros sumamos al argumento de Huff otro evento histórico que permitió este desarrollo, y
es el conflicto entre el Vaticano y el Imperio Sacro Romano Germánico, en el contexto de la llamada “querella
de las investiduras”.
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ciencia27 ¿No será, entonces, que la ciencia es tan sólo un tipo de discurso posible y que, sin la
vinculación con una institución social que la soporte, carece de sentido para operar en el mundo?
Siguiendo esta línea, parecería que la Ciencia tiene un mismo valor histórico en cualquier
tiempo, aunque con diferentes sentidos dependiendo de la institución con la que se la vincule. Pero
dado que no nos conformamos con una visión que equipare el valor de todos los objetos históricos,
creemos que lo que se llama ciencia moderna, y aparece en la Europa del siglo XVII a partir de la
Revolución Científica, tiene un valor histórico cualitativamente mayor al que tuvo la ciencia para otras
civilizaciones antiguas. La ciencia moderna, al vincularse con la institución económica, produjo una
larga serie de revoluciones que permitieron a su vez, la emergencia del mundo contemporáneo: la
Revolución Francesa, en tanto caída del Antiguo Régimen feudal, y a la Revolución Industrial,
entendida como revolución social y técnica.

Bibliografía
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- Sayili, Aydin. The Observatory in Islam, New York, Arno Press, 1981.

27Aquí es de importancia la perspectiva de Boris Hessen con su publicación “The Social and Economic Roots
of Newton’s Principia”, pues contiene la idea de una Revolución científica originada por la influencia de la
economía en la ciencia. [cf. Hessen, Boris y Grossmann, Henryk: The social and economic roots of the
scientific revolution, Tel-Aviv/Heidelberg, Springer, 2009.]
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- Sorokin, Pitirim A. y Merton, Robert K.: “The Course of Arabian Intellectual Development 700-1300
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