Manuel Fernández del Riesgo

La ambigüedad
social de la religión
Manuel Fernández del Riesgo

La ambigüedad
social de la religión
Ensayo de sociología crítica
desde la creencia

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra)
1997
 A Manuel, Amparo y Cruz,
siempre presentes

Cubierta: Miren Sornt.

© Manuel Fernández del Riesgo - © Editorial Verbo Divino, 1997.
Printed in Spain. Fotocomposición: Larraona, A. M. Larraona, 5.
31008 Pamplona. Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafa-
11a, Km. 1. 31200 Estelia (Navarra). Depósito Legal: NA. 56-1997.

ISBN 84 8169 141 0

 Contenido

Presentación 11

Introducción 17

1. La religión como parte de la cultura 25

1. La cultura: una interpretación humana de la
realidad 25
2. La religión como universo simbólico 35
3. Lo sagrado y lo profano: una primera aproxi-
mación sociológica 41
4. Lo sagrado y lo profano: una aproximación
fenomenológica 50
a) Lo sagrado como orden y ámbito de la rea-
lidad 54
b) El misterio como realidad determinante del
ámbito de lo sagrado 59
c) Las mediaciones objetivas del misterio 61
d) La actitud religiosa 64
e) Las expresiones de la actitud religiosa 66

2. Esbozo de u n modelo teórico-sociológico sobre

el hecho religioso 69
1. Presupuestos mctodológico-teóricos: la neutra-
lidad axiológica, y la religión como factor social
interdependiente 69

7
 2. U n análisis funcional y dialéctico de la religión 77 11. La mediación hermenéutica 226
3. Religión, moral y legitimación 84 12. Una sola historia 233
4. La organización religiosa 93 13. A modo de conclusión 244

3. El nacionalcatolicismo 107 5. Una reflexión crítica de cara al futuro 251

1. A modo de prolegómeno , 107 1. La religión como alienación y la religión co-
2. La historia teológico-metafísica y la corriente mo liberación 252
tradicionalista 109 2. La religión en una sociedad secularizada 261
3. Los años 30, la oposición a la II República, y 3. El «reencantamiento» del mundo y la inflación
la guerra civil 116 de lo religioso 280
4. De los años 40 a los 70. La ideología del fran- 4. La teología de la liberación y el fin del «so-
quismo 132 cialismo real» 300
5. La oposición al régimen y la transición a la 5. La necesidad de una nueva «mediación socio-
democracia 143 analítica» 315
6. A modo de conclusión 163

4. La teología de la liberación latinoamericana.... 169

1. El marco histórico y el contexto socio-econó-
mico de la teología de la liberación 169
2. Liberación frente a dependencia 176
3. El compromiso de los cristianos en los proce-
sos de liberación 184
4. Una teología desde la praxis y para la praxis
liberadora 188
5. La opción p o r los pobres 193
6. La función política de la teología de la libe-
ración 196
7. El Vaticano I I y la teología de la liberación .... 198
8. La mediación socioanalítica 201
9. Marxismo y teología de la liberación 205
10. El tema de la lucha de clases y el problema
moral de la -violencia 212

8 9
 Presentación

La religión es un fenómeno con muchas caras, una de

ellas es su rostro social. Y lo que llama rápidamente la
atención del estudioso es que este rostro social es jánico:
mira hacia la derecha y hacia la izquierda; es fuente de
integración social y de cambio; de ideologización y de
desideologización; de liberación y de servidumbres socia-
les. Por esta razón, los espíritus poco atentos a las vicisi-
tudes de la historia, o demasiado apresados por sus cir-
cunstancias, han calificado unilateralmente a la religión.
Así, para unos, la religión era un fenómeno fundamental-
mente ideológico, tergiversador de la realidad y enemigo
del cambio social; por esta razón había que combatirlo
hasta su erradicación. Para los que se posicionaban en el
bando contrario, la religión era la clave de la estabilidad y
de la integración social; un factor de cohesión y salud
social.
Se podrían proseguir las visiones unilaterales y en
confrontación polar desde lo dramático hasta lo anecdó-
tico o lo risible. Pero lo importante de esta movilidad
social de la religión por todos los escalones de lo ideoló-
gico, político y sodal es percatarse de su gran ambigüe-
dad. Es un mérito de este estudio sociocultural de la reli-
gión el plantear ya desde el título la tesis fundamental que
lo recorre y vertebra: la ambigüedad social de la religión.
La religión es u n fenómeno atravesado por los condicio-

11
namientos ideológicos y sociales, políticos y económicos,
culturales y comunicacionales. La realidad social se refle-
ja -como vieron bien los fundadores de la sociología de la
religión- en esta interpretación humana de la realidad y
forma de existencia que es la religión.
El profesor Manuel Fernández del Riesgo ha tenido el
acierto de elegir para corroborar la tesis de la ambigüedad
social de la religión dos fenómenos cercanos a nuestra
historia y vividos por muchos de nosotros (aunque
comiencen a ser historia desconocida para las jóvenes
generaciones): el nacionalcatolicismo y el movimiento de
las comunidades de base y la teología de la liberación.
Dos fenómenos político-sociales y culturales complejos y
donde la religión -cristiano-católica por más señas- ha
jugado un papel importante y opuesto. H e aquí la ambi-
güedad detectada por el profesor Fernández del Riesgo:
ésta se manifiesta hasta los límites de la polaridad en lo
político e ideológico y en momentos en los que se pone
en juego el giro o cambio social. Es decir, la religión es un
gran acompañante, o es fácilmente utilizable, por los
movimientos sociales tendentes a provocar un cambio
social importante. Y también por sus contrarios. De ahí
que casi siempre la religión acompañe los dramas sociales
de las colectividades.
La tesis de la ambigüedad vista desde esta perspectiva
nos conduce a tener que hablar de la peligrosidad de la
religión. La religión es peligrosa porque es importante
para los individuos y las colectividades. Frente a los que
nos la quieren presentar como un fenómeno de poca
monta, que se tona o se deja, como un vaso de vino o de
agua, lo que este estudio sugiere es más bien lo contrario:
la religión se tona y se deja vertiendo sangre. Por las
opciones religiosas pasan posicionamientos existenciales e
ideológicos m u y importantes para el individuo y la socie-
dad. Claro está que esta peligrosidad nos conduce a tener
12
que hablar de una vigilancia crítica frente a la religión.
Este análisis debe dejar bien claro en el ánimo de todo lec-
tor y estudioso que la peligrosidad de la religión sólo
puede ser combatida con un plus de racionalidad crítica y
de conciencia de los usos ideológicos de diverso signo que
se pueden hacer jugar a la religión. Este estudio colabora
a esta conciencia crítica; no a una desactivación de la reli-
gión en la neutralidad que supondría la liquidación de la
misma religión, sino a una conciencia de sus funciones
sociales y de la potenciación de todo lo que hace de la reli-
gión un elemento básico de la salud, salvación, humanas.
Este estudio no sólo pone de manifiesto la ambigüe-
dad social, es decir, política e ideológica de la religión cris-
tiano-católica, sino que plantea la corrección de ciertas
tesis de la secularización que han encontrado un gran eco
en nuestro entorno cultural. La «privatización de la reli-
gión», por ejemplo, como explicitación del fenómeno de
la creciente pérdida de influencia social de la religión, ha
conducido a la proclamación de la invisibilidad social de
la religión. Sin embargo, vista la religión desde la teología
de la liberación, o desde el fenómeno complementario y
reactivo a la misma, como es la religión política conserva-
dora y neoconservadora, tendríamos que matizar la tesis
de la privatización. La religión no ha dejado de estar pre-
sente en la plaza pública, aunque esta presencia es cam-
biante y va variando acomodándose a circunstancias y
momentos socioculturales. Deberíamos ser menos apre-
surados a la hora de cantar la inanidad social y político-
ideológica de la religión. Asimismo se debiera ser menos
simplista a la hora de denunciar o elogiar el «compromi-
so político de los cristianos»: no se puede mirar sólo hacia
un lado. A estas conclusiones, sencillas pero muy impor-
tantes, y por ello fáciles de olvidar, nos conduce el estudio
del profesor Fernández del Riesgo.
El autor es cuidadoso para sugerir el cambio de sensi-
13
 citas no sólo los datos estadísticos, sino la historia, la teo-
bilidad religiosa al que parece estamos asistiendo en el logía, las ideologías políticas, religiosas y culturales, y ese
momento actual. N o s lo expone suficientemente al final «esprit de finesse», que diría Pascal, sin el cual no hay
del libro para que no tomemos su confrontación funda- creación humana alguna.
mental como el «porvenir de la religión», a pesar de que
un avizorador tan fino como Harvey Cox, en un estudio José María Mardones,
no muy lejano, sugería que esta contraposición entre inte- enero 1997
grismo o tradicionalismo y progresismo —que vista desde
Norteamérica se transformaba en evangelismo funda-
mentalista frente a progresismo liberacionista— marcaría
lo más importante del futuro de la religión cristiana. Pero
sin duda, esto nos dice Manuel Fernández del Riesgo, el
fenómeno religioso ofrece en la actualidad otros rasgos
sociales que conviene tener también en cuenta.
Estamos, parece, ante el umbral de un tipo de religio-
sidad más fluida y emocional, más centrada en el indivi-
duo y proclive a visiones holistas y místicas de la realidad.
Detrás se intuyen muchos problemas de la denominada
«sociedad del riesgo» (U. Beck) y un modo de presencia
social diferente d e las anteriores, aunque no menos empe-
ñada —¿ilusoriamente?— en dar respuesta a los desafíos de
la realidad. Allí donde la realidad es sacudida aparece la
religión. Quizá si fuera cierta esta tercera forma de pre-
sencia de la religión en la sociedad actual, el futuro de la
religión, diríamos parodiando a H . Cox, discurriría por el
triángulo formado por las tendencias neotradicionales o
fundamentalistas, lis crítico-sociales o liberacionistas y la
nueva sensibilidad neomística, sin olvidar las numerosas
hibridaciones a que pueden dar lugar estos tipos en la rea-
lidad creyente e institucional concreta.
Tenemos q u e alegrarnos, querido lector, por tener
este estudio de Manuel Fernández del Riesgo que recuer-
da muy bien lo que es el análisis social de un fenómeno
tan complejo c o m o el religioso: una exploración sociocul-
tural de la realidad que viven los hombres y mujeres de un
determinado período de nuestro tiempo, donde se dan

15
14
 Introducción

Una reflexión sociológica sobre la cuestión religiosa

nos enfrenta al hecho evidente del «ateísmo práctico» de
muchos de nuestros conciudadanos. Por este tipo de
ateísmo entendemos una mentalidad y una actitud o dis-
posición que prescinden de la hipótesis de Dios en la pra-
xis de la vida cotidiana. N o es raro encontrarnos hoy con
hombres y mujeres que viven movidos por un horizonte
de intereses en el que el valor religioso está ausente. Son
hombres y mujeres que viven dinamizados por un hori-
zonte axiológico puramente inmanente. Pensemos, por
ejemplo, en qué medida prima hoy la búsqueda del éxito
profesional, el beneficio económico, el prestigio social, y
la búsqueda de la segundad en competencia con el placer.
Como nos recuerda J. Martín Velasco, la oferta del mer-
cado con su aluvión de bienes exacerba la capacidad po-
sesiva, atrofiando otras actitudes, y obstruyendo la capa-
cidad de la conciencia de cara a otros intereses que no
sean los puramente inmediatos.
Una característica de la indiferencia religiosa actual es
su carácter masivo. «Así, mientras católicos, protestantes,
hindúes, musulmanes, etc., habrían evolucionado a lo lar-
go de nuestro siglo multiplicando sus cifras de 1900 por
cuatro o por cinco, el número de agnósticos y ateos, prác-
ticamente insignificante a comienzos de nuestro siglo, se
habrá multiplicado para el año 2000 por cuatrocientos,

17
 llegando a la cifra de más de mil trescientos millones». Y
con relación a España basten estos datos: «En 1982 se de-
claraban ateos el 7'3 % de los españoles e indiferentes el
11'5 %. En un estudio reciente, estas mismas categorías
de personas han evolucionado así: ateos, 5 %; indiferen-
tes, 21 %» '. H o y la indiferencia religiosa y el ateísmo po-
demos decir que no son algo propio de las minorías inte-
lectuales o de la burguesía que emergió en la época de la
Ilustración, ni siquiera del proletariado alejado de la Igle-
sia, sino de las clases medias. Y como señala el autor antes
citado, es una cuestión práctica o vivida, más que el resul-
tado de una reflexión crítico-teórica; no se trata tanto de
una decisión personal reflexiva y madura, como de algo
que viene propiciado por las condiciones de vida, que lo
acaba convirtiendo en una especie de a priori social.
A la configuración de este horizonte de sentido pura-
mente inmanente también ha coadyuvado el funcionalis-
mo especializado de la técnica y su autosuficiencia, que ha
promovido —como afirma S. Giner- Ja tecnificación de los
problemas vitales y la «terapeutización» de la sociedad a
base de expertos y conocimientos fragmentarios \ En es-
te mismo sentido observa José María Mardones que
«nuestra sociedad se sostiene a sí misma. N o mira más
arriba o más abajo para dar cuenta de las vicisitudes que
acontecen en su seno» 3. Piensa P. L. Berger que partien-
do del presupuesto de que la religión descansa en la in-
comprensibilidad del mundo y en el desamparo que ex-
perimenta el hombre en su seno, es comprensible pensar
1 5
J. Martín Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, Pauli-
nas, Madrid 1993, (nota 6), 82 y 83; cf. también P. González Blasco y J.
González-Anleo, Religión y sociedad en la España de los 90, SM, Ma-
drid 1992, 23-48.
2 7
Cf. S. Giner, Ensayos civiles, Península, Barcelona 1987, 140 ss.
3 Sal Terrae, Santander 1991, 77. Como observa atinadamente García
J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli-
gión, Verbo D i v i n o , Estella 1994, 31.
18
que la religión deberá entrar en declive a medida que el
carácter incomprensible del mundo y la experiencia hu-
mana de desamparo menguan, gracias al progreso de las
ciencias. Dentro de esa lógica, la religión se convierte en
impensable para el científico, e innecesaria para el inge-
niero. A la mentalidad científico-técnica le interesan las
explicaciones racionales, y no las causalidades sobrenatu-
rales \ Y desde luego hay que reconocer que el saber po-
sitivo y la eficacia técnico-funcional de la actividad profe-
sional y doméstica son poco propiciadores de la sensibili-
dad y preocupación por las «cuestiones últimas». Esas
que nos recuerda Luigi Giussani: «¿Cuál es el significado
último de la existencia?, ¿Por qué existen el dolor, la
muerte? ¿Por qué vale la pena vivir realmente? O, desde
otro punto de vista: ¿De qué y para qué está hecha la rea-
lidad?» \ Y la razón profunda de ello radica en que, epis-
temológicamente hablando, la ciencia está constitutiva-
mente limitada para poder dar respuestas a esas preguntas
que se han llamado «primeras» o «últimas», y que son
origen de la religiosidad \
Es más, la actual mecanización y robotización han
acabado por delimitar y empobrecer las inquietudes cog-
nitivas del ciudadano medio. «Apriete el botón, que los
técnicos saben por Ud.» 7. Tanto se ha progresado en esta
línea, q u e hoy se habla ya de que estamos en la «sociedad
digital». Esto es, una sociedad
4
Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, Herder, Barcelona 1994, 40 y
42.
L. Giussani, El sentido religioso, Encuentro, Madrid 1988, 61.
'' Cf. J . L. L. Aranguren, La religión, hoy, en R. Díaz-Salazar, S. Gi-
ner, F. Velasco (eds.), Formas modernas de religión, Alianza Universi-
dad, M a d r i d 1994, 23.
Cf. L. González-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual,
Bacca, la mayoría de los humanos «no se ha enterado de qué es un au-
to, un a v i ó n , la luz eléctrica (...), ni de la portentosa cantidad y calidad
19
 «en la que lo que realmente cuenta es el dedo, y no el cerebro.
Donde la acción física sobre el mundo pasa a ser sustituida por
la mística del mando a distancia, que permite ejercer un poder
sobre los objetos tecnológicos sin necesidad de tocarlos o, al
menos, con sólo apretar el botón» *.
Por todo esto, muchas personas se contentan con un
pragmatismo que les sirve para solucionar los problemas
y satisfacer las necesidades inmediatas de la vida cotidia-
na. Para el «hombre secular», la vida «es - como dice H.
Cox - una serie de problemas, no un misterio insondable.
Pone entre paréntesis las cosas que no pueden resolverse
y trata de las que sí lo pueden» v. Su posible necesidad de
tener un esquema cognitivo o visión de conjunto del uni-
verso está reprimida u olvidada, o, todo lo más, es algo
que cada cual, como puede, intenta solucionar en la inti-
midad. Esta «religión invisible», como la ha llamado Th.
Luckmann l0, parece indicar que lo religioso ha perdido el
protagonismo que tenía en las sociedades de antaño; pro-
tagonismo de u n fenómeno, hasta ahora universal, que
muchas veces rayaba en lo hegemónico. Esto último, por
la sencilla razón de que en muchas sociedades de las lla-
madas «primitivas» la organización y prácticas religiosas,
más que una institución diferenciada, era un aspecto de
las actividades del grupo. Venía a ser un centro funda-
mental de integración y cohesión de la sociedad como un
todo. La inflación religiosa de la sociedad secularizada se
refleja no sólo en esa privatización a la que acabamos de
aludir, sino también en el hecho de que, en muchas oca-
de ocurrencias, trucos, artimañas y artificios, cálculos y teorías que en-
carnan o enmaterializan todos esos inventos» (J. D. García Bacca, Elo-
gio de la técnica, Antliropos, Barcelona 1987, 305).
8
J. Bustamante, Sociedad informatizada, ¿sociedad deshumaniza-
da?, Gaia ediciones, Madrid 1993, 114.
' H . Cox, La ciuiad secular, Península, Barcelona 1968, 86.
10
Cf. Th. Luckmann, La religión invisible, Sigúeme, Salamanca
1973.
20
siones, los términos y símbolos religiosos han quedado
reducidos a un mero recurso retórico del discurso oficial
o político, de eso que ha venido a llamarse la «religión ci-
vil».
N o obstante, la sociedad y los grupos humanos no
siempre han presentado estos niveles actuales de seculari-
zación, entendiendo por ésta última la sustracción de la
sociedad del control y la dominación de las instituciones
y los símbolos religiosos. Es más, ni siquiera estamos de
acuerdo con la tesis de que la religión no siga pesando en
esta sociedad secularizada; lo que ocurre es que sus for-
mas de presencia o incidencia han variado, pero sigue te-
niendo que ver -en alguna medida— con los procesos de
configuración, mantenimiento y cambio de la realidad so-
cio-cultural. En verdad tiene razón H . Cox cuando sos-
tiene que la significación o influjo de la religión no está en
proceso de decadencia. H o y no resulta convincente la te-
sis conservadora de que el mundo moderno es menos re-
ligioso que los mundos que nos han precedido. Ni siquie-
ra es tan evidente el tópico de que el medio urbano es hos-
til a la religión: «La ciudad no impide hoy a la gente ser
religiosa. Desde las masas de los astilleros de Gdansk has-
ta las florecientes iglesias baptistas de Houston, pasando
por las favelas de Sao Paulo y las plataformas de incinera-
ción de Benarés a orillas del Ganges, no parece que la re-
ligión esté desapareciendo, sino creciendo en número y
densidad» ". Y en realidad las relaciones entre religión y
modernidad son más complicadas de lo que parece. P. L.
Berger nos recuerda cómo en el mundo islámico, por
ejemplo, la modernidad no ha significado secularización.
Los movimientos de contrasecularización y de revitaliza-
ción religiosa son un hecho en muchas partes del mundo.
" H . Cox, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología
postmoderna, Sal Terrae, Santander 1985, 75.
21
 N o sólo en el mundo no-occidental (este y sudeste asiáti-
co, África subsahariana, el sur de África, y el mundo mu-
sulmán en general), sino también en América del norte y
del sur, en Rusia, Checoslovaquia, Polonia, y en el oeste
europeo, es una realidad constatable. Por todo ello coin-
cidimos con P. L. Berger y F. Ferrarotti: no parece que es-
temos asistiendo al final de lo sagrado, ni a la muerte de la
religión u.
Esta paradójica situación de secularización y pervi-
vencia de lo religioso a la vez no debe de extrañarnos si
caemos en la cuenta de que, probablemente, no ha habido
una actividad y grupo institucional que presenten un aba-
nico tan amplio de expresión cultural y de implicación so-
cial. La religión ha tenido que ver con la moral y el siste-
ma de valores, con las organizaciones familiar y política,
con el mundo del arte y de la cultura material, con guerras
y revoluciones, etc. Estamos convencidos de que el estu-
dio de la sociedad exige todavía el de la religión, y ello
porque, como afirma Milton Yinger, «dondequiera que se
mire, lo mismo en una aldea primitiva que en una ciudad
comercial o en una moderna metrópoli, se encuentra la re-
ligión entretejida en la trama de la vida social. Las creen-
cias, los ritos y las estructuras de los grupos son enorme-
mente variables, pero no faltan en ninguna sociedad» °.
Es más, para este autor, la religión es uno de esos «prerre-
quisitos funcionales» sin los que la sociedad no podría
existir.
Un estudio sociológico de la religión parece, pues, ser
de utilidad aún en nuestros días. Nosotros vamos a pro-
ceder haciendo, en primer lugar, una referencia al contex-
to más amplio en el que la religión debe ser ubicada: la
cultura y la sociedad. Una vez cumplimentada esta tarea,
desarrollaremos un modelo teórico sociológico sobre el
hecho religioso, que nos servirá para analizar dos com-
plejos fenómenos socio-religiosos: el que en la historia de
nuestro país se ha denominado el «Nacionalcatolicismo»,
y el de las «Comunidades de base» y la Teología de la li-
beración en América Latina. El resultado de estos análisis
nos servirá para destacar el protagonismo social de la re-
ligión. U n protagonismo de cara tanto al mantenimiento
del orden institucional como al cambio social. Esto es lo
que en nuestro modelo teórico llamamos «la ambigüedad
social de la religión». Por último, los resultados de nues-
tro estudio también nos ayudarán a reflexionar sobre el
tema de la religión en nuestro contexto social actual, para
destacar la permanencia de esa ambigüedad funcional-dis-
funcional de la religión. A ello añadiremos que el «reen-
cantamiento de la sociedad secularizada» refuerza la tesis
de la ambigüedad con otra nota novedosa: la inflación y la
pérdida d e identidad de lo religioso.

12
Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, 43, 47, 49 ss; F. Ferrarotti, Una
fe sin dogmas, Península, Barcelona 1993, 124. «En Estados Unidos, se-
gún un sondeo de opinión (1987), el 94% de las personas creen en Dios;
en Alemania (1989), el 70%; en Gran Bretaña, las tres cuartas partes de
personas creen en un "ser sobrenatural"». (H. D . Mandrioni, Religión,
ética y estética, en edición de J. G. Caffarena, Religión, Trotta, CSIC,
Quinto Centenario, Madrid 1993, 197).
13
J. Milton Yinger, Religión, persona, sociedad, Razón y Fe, Ma-
drid 1969, 7.

22
23
 1
I,
La religión como parte
de la cultura

1. La cultura: una interpretación

h u m a n a de la realidad
U n o de los pioneros de la antropología británica, E.
B. Tylor, consideró que «la cultura o la civilización, to-
mada en su amplio sentido etnográfico, es ese complejo
conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las
artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera
otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad» '. La cultura, concretando un
poco más, se puede entender, como la entiende un discí-
pulo norteamericano del autor citado, Kroeber, como una
«medida ideacional», que se refiere a las normas, creencias
y actitudes conforme a las cuales vive la gente de un gru-
po. Este sentido ideal o normativo también es defendido
por u n clásico del funcionalismo, Harry M. Johnson: «La
cultura consiste en pautas abstractas de y para vivir y mo-
rir. Estas pautas abstractas son culturales en la medida en
que s o n aprendidas directa o indirectamente en la interac-
ción social y en la medida en que son parte de la orienta-

' E. Burnett Tylor, Cultura primitiva, 1. Los orígenes de la cultura,

Ayuso, Madrid 1977, 19.

25

ción común de dos o más personas» 2. El carácter abstrac-
to de la cultura significa para este autor que la cultura se
manifiesta en la conducta de los actores sociales y en sus
resultados, pero no se identifica, sin más, ni con la con-
ducta particular, ni con sus resultados tangibles. Y ello es
así, porque la conducta del individuo implica no sólo obe-
diencia al orden cultural, sino también elementos no cul-
turales, únicos e irrepetibles, es decir, la idiosincrasia del
sujeto. En este sentido, siempre será posible una contras-
tación entre el yo socializado y el no socializado. Este úl-
timo es fuente de elección no socializada del individuo,
que puede dar pie a la lectura contrastante y crítica, y a
una conducta desobediente. Por este motivo, frente a la
«conciencia social» en la que tanto insistió E. Durkheim ',
también se puede hablar de la «conciencia individual», en-
tendida como el universo privado, la esfera íntima del su-
jeto, configurada por aquellas experiencias únicas e irre-
petibles y por el margen de autonomía de dicho sujeto a
la hora de asumir y protagonizar los papeles sociales. La
conciencia individual pone, por así decirlo, su «marcha-
mo personal» en el pensamiento y en la conducta singula-
res 4. Así, la conducta es cultural, pero, en sentido estric-
to, no es la cultura. Y lo que otros autores llaman la «cul-
tura material», los objetos modelados por el hombre, son
culturales, pero como objetos concretos no son parte de
la cultura. Sólo podremos hablar de cultura refiriéndonos
a las plantas cuidadas o a los automóviles si tenemos con-
2
H . M. Johnson, Sociología, Paidós, B. Aires 1968, 107.
3
Cf. E. Durkleim, De la división del trabajo social, Schapire, B.
Aires 1967, 74 ss; I. Durkheim, Las reglas del método sociológico, La
Pléyade, B. Aires 1972, 31 ss.
4
El sujeto individual es algo más que el conjunto de sus papeles so-
ciales: el Sr. X «es más que un simple portador de posiciones sociales, y
sus amigos saben algunas cosas de él que no saben ni pueden saber sus
conocidos fugaces ni el sociólogo» (R. Dahrendorf, Homo sociologicus,
Akal, Madrid 1975,36).
26
ciencia de que hablamos un tanto vagamente, esto es, con-
siderando algo que es abstracto como si fuera concreto.
Entendiendo la cultura como un horizonte normativo,
se comprende que exista básicamente, para Harry M.
Johnson, en la mente humana, y que otro autor funciona-
lista, K. Davis, sostenga que «las ciencias sociales se dedi-
can al estudio de fenómenos mentales, antes que físicos» \
Y es que las conductas, los acontecimientos y los objetos
culturales consisten o dependen de una interacción signi-
ficativa, de una simbolización o tráfico de significantes
entre los actores sociales \ Tráfico —en su mayor parte de
palabras-, pero también de gestos somáticos, sonidos mu-
sicales, artefactos simbólicos, etc.,.y en verdad, como di-
ce Cliford Geertz, de cualquier cosa «que esté desemba-
razada de su mera actualidad y sea usada para imponer
significación a la experiencia». En este sentido, «la cultu-
ra consiste en estructuras de significación socialmente es-
tablecidas», o también en «sistemas en interacción de sig-
nos interpretables» 7, lo que permite una concepción her-
menéutica o semiótica de la misma. La ciencia de la cultu-
ra no será tanto una ciencia experimental en busca de le-
yes, como una ciencia interpretativa en busca de significa-
ciones; lo que le interesa es interpretar el flujo del discur-
so social, rescatar lo dicho en todo comportamiento cul-
tural, que es interacción simbólico-comunicativa. La cul-
tura es el fruto de un acto interpretativo y un dinamismo
creador de sentido. Como afirma el antropólogo y soció-
5
K. Davis, La sociedad humana, I, Eudeba, B. Aires 1972, 6.
6
«Lo esencial, pues, es la interacción significativa entre distintos
individuos. Cosas tales como el status social, la solidaridad del grupo,
el intercambio económico, la producción tecnológica (...) entrañan un
conocimiento mutuo, una actividad voluntaria y una comunicación
simbólica. Sin el contacto de una mente con otra, no existirían» (K. D a -
vis, o. c, 6).
7
C. Geertz, La interpretación de las culturas, Gedisa, México 1987,
52, 2 6 y 27.
27
logo g i n e b r i n o J e a n Ziegler, ella «recoge el s e n t i d o d e la
experiencia y d a s e n t i d o a la experiencia» *.
R e s u m i e n d o , p o d e m o s decir q u e la c u l t u r a ha p r o p i -
ciado el c o n o c i m i e n t o , las técnicas, los valores y p a t r o n e s
d e c o n d u c t a q u e , a lo largo del t i e m p o , han posibilitado a
la h u m a n i d a d sobrevivir t a n t o física y social c o m o espiri-
t u a l m e n t e , así c o m o controlar, en la m e d i d a de lo posible,
el m u n d o material q u e le ha r o d e a d o . T a m b i é n p o d e m o s
añadir q u e la cultura ha sido creada, c o m p a r t i d a y t r a n s -
mitida en el s e n o de la sociedad h u m a n a , y q u e , mientras
q u e la evolución orgánica ha estado y sigue e s t a n d o rela-
cionada, f u n d a m e n t a l m e n t e , con los p r o c e s o s genético-
hereditarios, en c a m b i o la evolución social y cultural del
ser h u m a n o se basa, f u n d a m e n t a l m e n t e , en la a c u m u l a -
ción y transmisión d e c o n o c i m i e n t o s y experiencias d e
u n a generación a otra. Para t e r m i n a r esta a p r o x i m a c i ó n a
la n o c i ó n d e cultura, n o s parece o p o r t u n o r e c o r d a r la
acertada definición del profesor d e la U n i v e r s i d a d d e
M o n t r e a l G u y R o c h e n la cultura se p u e d e e n t e n d e r
«como un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y
de obrar más o menos formalizadas, que, aprendidas y com-
partidas por una pluralidad de personas, sirven, de un modo
objetivo y simbólico a la vez, para constituir a esas personas en
una colectividad particular y distinta» '.
A h o r a bien, ¿ p o r q u é el ser h u m a n o necesita d e la cul-
t u r a p a r a p o d e r vivir y desarrollarse? E n t é r m i n o s gene-
rales, en el animal, la situación estimulante p o r u n lado y
sus capacidades psicobiológicas p o r o t r o , d e t e r m i n a n
u n í v o c a m e n t e una serie d e respuestas q u e establecen y
restablecen c o n t i n u a m e n t e u n equilibrio d i n á m i c o , a d a p -
tativo y d e supervivencia. Al carácter formal d e esta capa-
8
J. Ziegler, Ltvictoria de los vencidos, Ed. B, Barcelona 1988, 29.
v 12
G. Rocher, Introducción a la sociología general, Herder, Barcelo-
na 1972, 111-112.
28
cidad de dar r e s p u e s t a s adaptativas d e u n m o d o i n m e d i a -
to (salvando las modificaciones d e u n cierto aprendizaje
p o r vía de experiencia ,0) es a lo q u e Xavier Z u b i r i d e n o -
m i n ó «justeza».
Pues bien, c o m p a r a t i v a m e n t e h a b l a n d o , el animal h u -
m a n o es u n animal «desajustado». El h o m b r e ha p e r d i d o
el a m b i e n t e «específico», sólidamente e s t r u c t u r a d o p o r la
p r o p i a o r g a n i z a c i ó n instintual de q u e g o z a b a el animal'.
Ya n o vive en u n « m u n d o cerrado», cuyas estructuras es-
taban básicamente d e t e r m i n a d a s p o r el capital b i o l ó g i c o .
E n t é r m i n o s c o m p a r a t i v o s , la organización instintual del
h o m b r e está «subdesarrollada»; sus instintos, en alguna
medida, s o n inespecíficos o carecen d e u n a dirección u n í -
voca ", n o i m p o n e n un c o m p o r t a m i e n t o c o m p u l s i v o , si-
n o q u e el h o m b r e tiene la capacidad de distanciarse y t o -
m a r perspectiva d e la realidad. P o r eso sus relaciones c o n
el m e d i o se ha d i c h o que son d e «apertura al m u n d o » .
C l a r o q u e esta «indeterminación psicobiológica» d e la
c o n d i c i ó n h u m a n a , esta n o especialización, se ve c o m p e n -
sada p o r u n a formidable capacidad d e invención, gracias a
la i m a g i n a c i ó n y a la inteligencia. D e este m o d o , u n a d e -
bilidad b i o l ó g i c a se convierte en u n a gran ventaja n. A n t e
u n a s i t u a c i ó n dada, el ser h u m a n o descubrirá u n a gama d e
p o s i b i l i d a d e s y tendrá q u e elegir y crear sus p r o p i a s espe-
cializaciones y determinaciones; ellas q u e d a r á n objetiva-
das en el o r d e n simbólico-cultural. C o m o sostiene acerta-
d a m e n t e C . G e e r t z , «el h o m b r e es precisamente el animal
10
Cf. E. O. Wilson, Sociohiología. La nueva síntesis, Omega, S. A.,
Barcelona 1980, 156-157; W. H. Thorpe, Naturaleza animal y natura-
leza humana, Alianza Universidad, Madrid 1980, 158 ss.
" Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, La construcción social de la rea-
lidad, Amorrortu, B. Aires 1972, 66 ss; E. Coreth, ¿Qué es el hombre?,
Herder, Barcelona 1978, 102.
Cf. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Alianza Universi-
dad, Madrid 1980,61-62.
29

que más depende de esos mecanismos de conducta extra-
genéticos, que están fuera de su piel, de esos programas
culturales para ordenar la conducta». E insiste nuestro au-
tor: «Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tene-
mos que saber para funcionar hay un vacío que debemos
llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o
desinformación) suministrada por nuestra cultura. La
frontera entre lo que está innatamente controlado y lo
que está culturalmente controlado en la conducta huma-
na es una línea mal definida y fluctuante». Hay cosas que
están genéticamente controladas, como nuestra capacidad
de respirar (aunque quepa en relación con ella una sobre-
determinación cultural: el ejercicio del yoga). En otras no
vemos su vinculación genética: nuestra preferencia por el
socialismo o por el capitalismo. Y hay otras intermedias:
«Entre los planes fundamentales para nuestra vida que es-
tablecen nuestros genes -la capacidad de hablar o de s o n r e í r - y
la conducta precisa q u e en realidad practicamos - h a b l a r inglés
en cierto t o n o de voz, sonreír enigmáticamente en una delica-
da situación social- se extiende una compleja serie de símbolos
significativos con cuya dirección transformamos lo p r i m e r o en
lo segundo, los planes fundamentales en actividad» l3 .
Las alternativas o soluciones culturales serán, además,
continuamente rectificadas, mejoradas, trascendidas. De
ahí la enorme plasticidad y capacidad de adaptación de la
especie humana. Mientras que el mundo animal es el
mundo de lo inmediatamente dado (inmanencia), el del
hombre es el d e la trascendencia, porque el sujeto huma-
no es portador de una conciencia y libertad otorgadoras
de sentido ,4. A l no estar inmediatamente vinculado al ins-
tinto, el h o m b r e puede distanciarse del entorno y abrirse
a una realidad libre y personal. Aquí entra en juego el
15
C. Geertz, o.c, 51, 55 y 56.
14
Cf. A. Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mun-
do, Sigúeme, Salamanca 1980, 388; G. Bataille, Teoría de la religión,
Taurus, Madrid 197!, 24 y 27.
30
principio de la razón o el espíritu, que establece un hiato
entre el impulso y la acción, posibilitando la curiosidad
intelectual. Esta autonomía o independencia existencial es
libertad frente al medio, que eleva a la dignidad de obje-
tos las resistencias exteriores. Objetos que el hombre pue-
de modificar viviéndolos como valiosos. De este modo, el
mundo para el ser humano viene a consistir en «un hori-
zonte vasto que rompe por definición cualquier limita-
ción precisa y elimina toda fijación, siendo por lo mismo
más amplio que el espacio vital inmediato» '\ En la mis-
ma línea, Ortega y Gasset sostenía que la vida humana es
preocupación e historia, pues el hombre tiene que hacer-
se a sí mismo, eligiendo sus propias posibilidades y ela-
borando su propio proyecto, acertándose o desacertán-
dose en el empeño.
En fin, el hombre es el animal cultural porque vive y
actúa conforme a una serie de concepciones, normas y va-
loraciones que recibe del medio social, y que él mismo se
da en la interacción significativa con sus prójimos. Por es-
ta razón, si podemos afirmar que el ser humano posee una
naturaleza (ciertas constantes antropológicas, tales como
la «apertura al mundo», la curiosidad intelectual, la capa-
cidad de comunicación, la capacidad de elección (morali-
dad) y de transformación del entorno, y ciertas necesida-
des afectivas, que nos permiten hablar de un cierto dina-
mismo teleológico definidor de lo humano), es más signi-
ficativo sostener que el hombre crea, construye su propia
condición o modo de ser. Esto es, el hombre es el animal
cultural «por naturaleza». La cultura es una necesidad
funcional sin la que, por su propia condición, el hombre
no podría sobrevivir.
La cultura como producto social. De alguna manera
hemos aludido ya a la dimensión social de la cultura. Y es
15
E. Coreth, o. c., 99.
31
que la interpretación humana de la realidad -en términos
generales- no es un producto del individuo aislado, sino
del grupo. Y ha sido mérito de la sociología fenomenoló-
gica del conocimiento el haber hecho especial hincapié en
esta cuestión "'. El mundo en que vivimos, compuesto por
las interpretaciones y concepciones que elaboramos acer-
ca de los objetos que nos rodean (resistencias exteriores)
y de los semejantes con los que interactuamos, es una
construcción social. Y la sociología del conocimiento ha
estudiado y analizado los mecanismos mediante los cua-
les tiene lugar esta construcción social de la realidad.
P. L. Berger y Th. Luckmann han sabido destacar el
protagonismo del conocimiento en la sociedad, y tienen el
mérito de haber planteado un modelo circular y dialécti-
co que resalta la interacción dialéctica entre el individuo y
la sociedad, entre la personalidad y la cultura. Según di-
cho modelo, la realidad sociocultural es un producto hu-
mano que acaba objetivándose, vía consenso, y a la vez el
hombre es u n producto social '7. La realidad sociocultural
"' Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, La construcción social de la rea-
lidad, A m o r r o r t u , B. Aires 1972. Desde su método fenomenológico
descriptivo, estos autores entenderán por «realidad» la cualidad por
medio de la cual los actores sociales reconocen los fenómenos como in-
dependientes de sus deseos y voliciones; y por «conocimiento» el con-
vencimiento o la certidumbre de la realidad de los fenómenos que dan
contenido a sus conciencias. Pero estos autores abren un paréntesis
acerca del carácter último de dicha realidad y de su conocimiento. Y es
que el problema crítico de la verdad de la interpretación humana com-
pete a la filosofía, no al sociólogo. P. L. Berger insiste claramente en
ello: «El sociólogo en cuanto tal se detiene siempre en el papel de re-
portero: informa del hecho de que tales o cuales personas están con-
vencidas de que "conocen" tal o cual cosa, y de que esa convicción su-
ya tiene tal o c u a l consecuencia. En cuanto aventura una opinión per-
sonal sobre la validez objetiva que ella puede tener, se está saliendo ya
de sus límites» (F. L. Berger, Rumor de ángeles, Herder, Barcelona
1975,22).
17
Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 84; P. L. Berger, Para una
teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1971, 15.
32
en cuanto facticidad objetiva trasciende al individuo en
particular, pero, a la vez, es una construcción elaborada
por la actividad de los actores sociales, que expresa un sig-
nificado subjetivo. Por tanto, y analíticamente hablando,
el mundo de vida puede ser considerado como una reali-
dad objetiva y como una realidad subjetiva. Lo primero,
porque la realidad sociocultural trasciende, en el espacio
y en el tiempo, al actor social en particular. Es una reali-
dad que éste encuentra «ya hecha» cuando entra en esce-
na; es una realidad que comparte en el presente (no es al-
go que posea en exclusiva); y lo más seguro es que le so-
brevivirá en el futuro. Lo segundo, porque es una realidad
que tiene que ver con la actividad subjetiva, y también
porque es aprendida e internalizada por el sujeto vía so-
cialización (enculturación).
La condición social de la cultura queda especialmente
puesta de manifiesto en el proceso de objetivación de la
misma. La realidad de mi vida diaria la aprehendo como
una realidad ordenada y objetivada (es decir, válida, en ge-
neral, para mis semejantes). Es una realidad configurada
por una serie de objetos, que como tales han sido desig-
nados y construidos antes de que yo entrase en escena. Y
esto es posible porque la expresividad del ser humano es
capaz de objetivarse, esto es, de manifestarse en una serie
de productos que quedan al alcance de todos, viniendo a
constituir un mundo común. Sin estas objetivaciones, la
realidad sociocultural no sería posible ls. Esta objetivación
que viabiliza la expresividad humana se consigue por me-
dio de los símbolos, entendidos como indicios o señales
de significados subjetivos. El símbolo viene a ser «cual-
quier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirve de
vehículo de una concepción - la concepción es el signifi-
18
«Estoy rodeado todo el tiempo de objetos que "proclaman" las
intenciones subjetivas de mis semejantes» (P. L. Berger, Th. Luckmann,
o. c, 53).
33
cado del símbolo» ". El símbolo se convierte, pues, en una
formulación tangible o fijación en forma perceptible de
ideas, actitudes, juicios, creencias y deseos.
De entre todos los sistemas simbólicos, destaca el
lenguaje como sistema vocal. Podemos decir, ciertamen-
te, que una gran cantidad de objetivaciones de nuestra vi-
da cotidiana descansan en la significación lingüística.
Además, el lenguaje, debido a su trascendencia espacio-
temporal (lenguaje escrito o grabado...), se convierte en
un formidable depósito objetivo (compartido) de una
gran cantidad de significados y experiencias, ayudando
así a conservar la memoria del individuo y de la colecti-
vidad.
Está claro, pues, que la cultura en general, y el mun-
do de la vida cotidiana, son el producto de una actividad
creadora humano-social. Este proceso objetivador tiene
para P. L. Berger y Th. Luckmann tres momentos consti-
tutivos: la externalización, la habitualización y la institu-
cionalización 20. La externalización es una necesidad an-
tropológica. Ya dijimos antes que la relación del sujeto
humano con el exterior es de «apertura al mundo»; el
hombre es u n dinamismo intencional que se abre al exte-
rior; dinamismo que descansa en sus pulsiones instintua-
les, en sus necesidades afectivas y en su curiosidad inte-
lectual. Sólo por medio de esa apertura, a través de la cual
recibe y crea significados, el hombre descubre y crea su
mundo humano. Este mundo cultural se va decantando
mediante el alumbramiento de hábitos adquiridos por re-
petición en losmodos de actuar y de pensar, que terminan
por convertirse en pautas y normas, y en concepciones
acerca de la realidad. Por último, «la institucionalización
aparece cada -vez que se da una tipificación recíproca de
" C. Geertz,». c, 90.
20
Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 73 ss.
34
acciones habitualizadas por tipos de actores» ". La insti-
tución social -sistema vertebrado de normas que orienta,
regula y posibilita la praxis de un grupo de actores- im-
plica en la vida de la sociedad «la trabazón de las acciones
habituales de una sociedad de actores» 22. Estas tipifica-
ciones recíprocas (vividas por los actores sociales como
expectativas mutuamente referentes), al transmitirse de
generación en generación, se convierten en históricas y
objetivas. Da la impresión de que adquieren una realidad
propia que las reviste de autoridad social, convirtiéndolas
en externas y coercitivas para el individuo ( E . Durkheim).
La objetivación viene a ser, por tanto, el proceso por el
que los productos culturales externalizados llegan a al-
canzar el estatuto de institución objetiva.
La institución, en fin, permite que las generaciones se
aprovechen de los'hallazgos y conquistas de sus antepasa-
dos, evitando de este modo que el mundo tenga que ser
inventado siempre desde cero, y que el progreso y la his-
toria sean posibles, siempre que no caiga, como tendre-
mos ocasión de ver, en extralimitaciones reificadoras.
2. La religión como universo simbólico
La cultura como interpretación humana de la realidad
se estructura y sistematiza en diversos niveles de elabora-
ción teórica. El de mayor amplitud corresponde a lo que
se llaman «los universos simbólicos». Ellos vienen a ser
cuerpos de tradición teórica que integran sectores distin-
tos de significados, terminando por abarcar el orden ins-
titucional en su totalidad. Se llaman «universos» porque
vienen a ser marcos de referencia general en que quedan
P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 76.
' N . Abercrombrie, Clase, estructura y conocimiento, Península,
Barcelona 1982,234.
35

ubicados o integrados los diversos ordenes instituciona-
les. Dentro del universo se desarrolla toda la experiencia
humana, constituyéndose a modo de «matriz de todos los
significados objetivados socialmente y subjetivamente
reales» 23. El universo simbólico suele aportar una teoría
general del cosmos y del hombre, y podemos encontrarlo
en los mitos, la religión, el arte, la filosofía...
El universo simbólico tiene una función ordenadora o
nómica, es decir, «pone cada cosa en su sitio». Y es que el
hombre necesita vivir en un mundo con sentido; por ese
motivo, su construcción-interpretación de la realidad, su
mundo, procura que sea un «cosmos», esto es, algo en or-
den; orden que quedará garantizado por leyes y normas.
El ser humano repudia instintivamente el caos terrorífico.
En ese sentido tiene razón Jcan Ziegler cuando afirma que
la cultura es un intento de rechazar la nada: «Las obras de
arte, las palabras de los poetas, las piedras talladas, las
imágenes pintadas muestran la cultura de un pueblo. Es-
tablecen la permanencia frente al caos de los días. Frente
a la nada crean y ordenan un mundo de belleza, de razón,
de sentido. La ordenante amplitud de este mundo se opo-
ne al nocturno caos, al desorden, a la nada» ". Como afir-
ma otro sociólogo, una sociedad con su correspondiente
cultura «es la unidad de supervivencia humana» 25.
La función ordenadora del universo simbólico procu-
rará, por ejemplo, el ordenamiento de las diversas fases de
la biografía del sujeto. Ahí están para testimoniarlo la ri-
queza y variedad de los ritos de pasaje y de iniciación de
las culturas primitivas 2<>. Pero en un marco más amplio,
procura también ordenar la historia, ubicando todos los
23
P. L. Berger, Th. Luckmann, o. c, 125.
24
J. Ziegler, o. c, 29.
25
Th. E. O'Dea, Sociología de la religión, Trillas, México 1978,12.
26
Cf. J. Martía Velasco, Introducción a la fenomenología de la re-
ligión, Cristiandad, Madrid 1982, 94-96.
36
grandes acontecimientos y sucesos colectivos relevantes
dentro de una unidad coherente que incluye pasado, pre-
sente y futuro. Por esta razón, el universo simbólico pue-
de ayudar al individuo a vincularse no sólo con sus con-
temporáneos, sino también con sus antepasados y con sus
herederos en una totalidad significativa que trasciende la
finitud de la existencia individual. Pensemos en todas las
teologías y filosofías de la historia que se han alumbrado
a lo largo del quehacer cultural del hombre... Como dice
Salvador Giner,
«para nosotros estatuir la corriente y el sentido o dirección de
los sucesos es una necesidad. Los sucesos inconexos nos dan
vértigos. Hay que entrelazarlos, atribuirles causas, razones y
fuerzas que los muevan. Esta necesidad de coherencia es de to-
da época y lugar. Vivir sin un relato sobre los orígenes y algún
designio del presente y el porvenir se hace insoportable (...). Es
un imperativo social» 27.
En la vida del individuo y de su colectividad suelen
aparecer situaciones y experiencias atípicas, marginales y
desnomizadoras, donde el orden y el sentido que se pre-
suponen en la vida cotidiana parecen tambalearse, emer-
giendo la amenaza del caos. Hay muchas experiencias
donde comprobamos dolorosamente la indiferencia de la
realidad y de la vida, que no parecen doblegarse a nues-
tros deseos. El mal lo podemos definir como la diferencia
entre nuestros deseos y la realidad de la experiencia; esa
diferencia a la que difícilmente nos adaptamos emocional
e intelectualmente. El mal es esa experiencia que nos pa-
rece sin sentido y rechazable, aunque alcancemos una ex-
plicación científica de la misma. Somos conscientes de
que ese consorcio de fuerzas y sustancias, a la postre enig-
máticas e inasibles que nos ha originado, algún día «nos
borrará del mapa». Hay una radical no correlación entre
27
S. Giner, El destino de la libertad, Espasa-Calpe, Madrid 1987,
76.
37
los deseos del y o y la totalidad, que nos hace constatar la
no racionalidad completa de lo real, y que -como dice Sa-
vater- impide la reconciliación entre lo que somos para
nosotros y aquello en lo que somos 21i. Pues bien, los uni-
versos simbólicos han intentado enfrentarse con esta ex-
periencia del mal para procurar alumbrar una interpreta-
ción que nos ayude a asumirla, aunque sea con un míni-
mo de coherencia y dignidad. Y en esta tarea ha destaca-
do especialmente el universo simbólico religioso. Las re-
ligiones han procurado una diversidad de teodiceas (ex-
plicaciones de las experiencias anómicas en términos de
legitimación religiosa) que intentan mantener al individuo
en un mundo con sentido, aun en el contexto de estas ex-
periencias límite M. La religión, desde esta perspectiva,
viene a ser un universo simbólico que objetiva un cosmos
sagrado, y que intenta tener en cuenta y comprender las
situaciones disfuncionales que atentan contra el orden y
el sentido. Se esfuerza por buscar una explicación com-
28
Cf. F. Savater, Lo que no creo, en A A . W . , Dios como problema
en la cultura contemporánea, Egea, Bilbao 1989, 93-94.
«Las interpretaciones del mal en las diversas religiones puede de-
cirse que forman un vasto continuo. El mundo puede ser considerado
básicamente bueno, concibiéndose entonces el mal y el sufrimiento co-
mo problemas concretos, no la última trama del mundo, con los que el
nombre puede esperar luchar con éxito. La interpretación homérica de
la religión griega, el confucionismo clásico y los humanismos moder-
nos están cerca de esta posición. O se puede concebir también el mun-
do como repleto de mal, pero «santificable», de todos modos. Esta es la
posición ambivalente de las tradiciones clásicas musulmana y cristiana
(...). N o hay p o r qué entregarse a la desesperación ni a la resignación
porque, con la ayuda de Dios, el hombre puede luchar con el mal y el
sufrimiento c o n suficiente éxito como para que merezca la pena, inclu-
so aunque el éxito definitivo no se consiga (...) en la tierra. La tercera
posición es m á s radicalmente pesimista. El mal y el sufrimiento son lo
que, de modo inevitable, le cae en suerte al hombre en la tierra; la úni-
ca manera de luchar con ellos es rechazando el mundo, retirándose de
la vida. Esta e s la visión dominante en el hinduismo y más especial-
mente en el budismo» (J. Milton Yinger, Religión, persona, sociedad,
116-117).
38
prensiva, tanto de las desgracias y catástrofes colectivas
(terremotos, epidemias, guerras...), como de la muerte.
Este universo procura orientar al sujeto hacia la realidad
tal como está definida, y si aquél se pierde, lo reintegra y
lo rehabilita. Procura ayudar a asumir las frustraciones;
así, por ejemplo, frente a la injusticia social se habla de
una recompensa en la vida de ultratumba, o se la conside-
ra como manifestación de un orden sobrenatural; o pue-
de legitimar el enfrentamiento y la lucha a partir de la de-
nuncia profética... y frente a la muerte se procura dar sen-
tido a la misma, y se ritualiza para buscar la rehabilitación
de las personas afectadas y recomponer las relaciones so-
ciales rotas, es decir, se busca reafirmar la solidaridad del
grupo, su funcionalidad y el sentido de la acción humana.
La muerte quizá sea la experiencia más contundente de
esa indiferencia de la realidad a la que ya hemos aludido,
y que acaba cuestionando la totalidad de la vida y de la
realidad toda: «Efectivamente, la pregunta sobre la muer-
te desata en cascada otras muchas: el sentido de la vida, el
significado de la historia, la validez de exigencias éticas
absolutas (como justicia, libertad, dignidad), la posibili-
dad de la esperanza... Y, sobre todo, la pregunta sobre la
muerte es una variante de la pregunta sobre la singulari-
dad, irrepetibilidad y validez del individuo concreto, que
es en definitiva quien sufre» 30. Pues bien, la religión, co-
mo nos recuerda acertadamente P. L. Berger, intenta man-
tener la realidad socialmente construida «legitimando las
situaciones marginales en términos de una abarcante rea-
lidad sacra. Ello permite al individuo que pasa por estas
situaciones continuar "existiendo" en el mundo de su so-
ciedad no "como si nada hubiera ocurrido" (...), sino en el
convencimiento de que aún estos sucesos y experiencias
ocupan un lugar en un universo con sentido. Así hasta es
30
F. Ramos, J. M. y J. Sánchez-Caro, La muerte: realidad y miste-
rio, Salvat, Barcelona 1982, 41.
39
posible tener una "buena muerte", es decir, morir rete-
niendo hasta el final una relación significativa con el no-
mos de su sociedad» 3I.
Podemos, pues, concluir este punto afirmando que
los universos simbólicos, en términos generales, son pro-
clamaciones de que la realidad es humanamente significa-
tiva. La construcción de un «cosmos» es un intento de
afirmar la validez de la existencia humana. Y el universo
simbólico religioso proporciona un contexto total de sen-
tido objetivo e integral. Pero en este caso, el significado y
la validez remiten a una instancia sagrada que nos tras-
ciende. Como dice P. L. Berger, la «religión es la empresa
humana por la que un cosmos sacralizado queda estable-
cido»; cosmos sagrado que «emerge del caos y continúa
enfrentándose a éste como a su terrible contrario» ".
Teniendo en cuenta que el abordaje de lo sagrado-re-
ligioso se ha llevado a cabo desde la investigación socio-
lógica y etnológica, la investigación fenomenológica y la
historia comparada de las religiones, vamos a intentar, en
primer lugar, una aproximación sociológica sobre el he-
cho religioso. Las limitaciones e interrogantes que surgi-
rán de ella n o obligarán a tener también en cuenta algunas
aportaciones dd campo de la fenomenología. Todo ello
nos servirá para plantear algunos presupuestos previos de
cara a la elaboración de nuestro propio modelo teórico-
sociológico.
31
P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós,
Barcelona 1971, 72-73.
32
P. L. Berger, Aira una teoría sociológica de la religión, 46 y 48.
40
3. Lo sagrado y lo profano: una primera
aproximación sociológica
La sociología del conocimiento nos ha llevado a des-
tacar a la religión como un universo simbólico que obje-
tiva un cosmos sacralizado. Esta definición nos remite,
pues, a la noción de lo «sagrado». Thomas F. O'Dea nos
puntualiza que «la experiencia religiosa es una respuesta a
cosas o eventos que se experimentan como sagrados».
Ahora bien,
«qué clase de objeto o evento crea esta impresión de poder y
produce esta forma específica de respuesta? (...) y, en fin, ¿por
qué el poder percibido como sagrado hace un llamado al cre-
yente?, ¿por qué los seres humanos entran en relación con las
cosas sagradas?» 33.
Como punto de partida para intentar contestar a estos
interrogantes, pueden ser útiles las aportaciones que tiene
al respecto el pionero de la sociología de la religión E.
Durkheim.
E. Durkheim, partiendo del presupuesto metodológi-
co de que se podía llegar a la esencia de un fenómeno so-
cial observando sus formas o manifestaciones más ele-
mentales M, estudió el totemismo australiano. En la creen-
cia de que el totemismo australiano era la forma más sim-
ple y primitiva de religión conocida, E. Durkheim coinci-
dió con Smith, el primer Frazer (el segundo sitúa al tote-
mismo en la categoría de lo mágico), Jevons, Wundt,
Freud y Mclennan ".
Th. F. O'Dea, Sociología de la religión, 39.
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa,
Schapire, B. Aires 1968, 99 y 427.
Sin embargo otras investigaciones cuestionaron que los rasgos
que E. Durkheim consideraba esenciales del totemismo fueran tales
(Goldenweiser); cf. S. Lukes, Emile Durkheim. Su vida y su obra, CIS,
Siglo XXI, Madrid 1984, 257, 447-449; E. E. Evans-Pritchard, Las teo-
rías de la religión primitiva, Siglo XXI, Madrid 1974, 95-96.
41

El totemismo australiano, según E. Durkheim, estaba
relacionado con la organización ciánica de la sociedad, y
el clan era un grupo de unas características muy singula-
res: «En primer lugar, los individuos que lo componen se
consideran unidos por un vínculo de parentesco, pero de
una naturaleza muy especial. Este parentesco no proviene
de que mantienen unos con otros relaciones definidas de
consanguinidad; son parientes por el solo hecho de que
llevan el mismo nombre. N o son padres, madres, hijos o
hijas, tíos o sobrinos unos de los otros en el sentido que
actualmente damos a esas expresiones; y sin embargo se
consideran formando una misma familia (...) por el solo
hecho de que están colectivamente designados por la mis-
ma palabra. Y si decimos que se consideran como de una
misma familia, es que se reconocen unos a otros deberes
idénticos a los que, en todo tiempo, han incumbido a los
parientes: deberes de asistencia, de venganza, de duelo,
obligación de no casarse entre sí, etc.». Este nombre co-
lectivo con el que se designa al clan «es también el de una
especie determinada de cosas materiales con las cuales
cree mantener relaciones muy particulares (...); sobre to-
do son relaciones de parentesco. La especie de cosas que
sirve para designar colectivamente al clan se llama tótem.
El tótem del clan es también el de cada uno de sus miem-
bros» 3 \ Los objetos que pueden servir de tótem pertene-
cen, generalmente, al reino animal, aunque también al ve-
getal, y más raramente son objetos inanimados. El tótem
a veces es u n objeto en particular, pero lo más frecuente
es que sea u n a especie o una variedad. También se en-
cuentran las representaciones figuradas del tótem ( peda-
zos de madera,piedras pulidas...), que son los emblemas
o blasones; dibujos sobre el cuerpo (escarificaciones, ci-
36
E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, 108; cf.
también 177.
42
catrices); y objetos totémicos en los que se dibuja o gra-
ba el tótem 37.
Ahora bien, lo interesante es que las realidades toté-
micas provocan u n comportamiento que E. Durkheim
considera típico del orden religioso. Son prácticas de abs-
tención (los miembros del clan deben abstenerse de tocar
al tótem y sus representaciones, de comer al animal o
planta totémicos, salvo en determinadas ocasiones, etc.); o
prácticas positivas, que son formas explícitas de respeto.
De este modo se va configurando el universo de las cosas
sacras, que incluye plantas, animales, representaciones y
objetos, y por último hasta a los propios individuos del
clan. Todos ellos se entienden como modalidades del ser
totémico. Esto último se debe a que para el hombre pri-
mitivo la identidad de nombre implica también la identi-
dad de naturaleza, de tal modo que el hombre se conside-
ra dotado de una doble naturaleza; en él —como dice nues-
tro a u t o r - coexisten dos seres, un hombre y un animal o
planta 3*.
En general, para el indígena australiano, la realidad
queda dividida en dos categorías fundamentales, y es esto
lo que especialmente queríamos destacar: la realidad de
las cosas profanas y la realidad de las cosas sagradas. Con
relación a las primeras, el hombre se conduce de modo
«económico», controlándolas y manipulándolas, o consu-
miéndolas en función de sus necesidades. Frente a las co-
sas sagradas, su comportamiento es todo lo contrarío, es
«antieconómico»; son conductas «inútiles» desde la pers-
pectiva del pragmatismo y la eficacia que impera en la vi-
37
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 45, 114, 116-119,
120-124.
38
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 139-140,156. De ahí
también la relación de parentesco que hemos señalado. El tótem es
abuelo, padre, hermano mayor o incluso amigo (cf. E. Durkheim, Las
formas elementales..., 142-143).
43

da profana. Son interdicciones y ceremonias de culto y de
festejo.
En la medida en que todas las realidades totémicas
participan de la sacralidad, ésta, piensa E. Durkheim, no
puede residir en sus diferencias. Los sentimientos seme-
jantes que todas esas cosas suscitan en el fiel sólo pueden
provenir de un principio común. Para nuestro autor, esta
es una fuerza anónima e impersonal, que se encuentra en
las realidades totémicas sin confundirse con ninguna de
ellas; ninguna la posee por entero 3V. El tótem «no es más
que la forma material con la que se representa a la imagi-
nación esta sustancia inmaterial, esta energía difusa a tra-
vés de todo tipo de seres heterogéneos, que es, ella sola, el
verdadero objeto de culto» ,0. Parece ser, por un lado, a
modo de fuerzas materiales que engendran efectos físicos,
pero también posee carácter moral, ya que el fiel del tó-
tem se siente obligado, como ya hemos señalado, con res-
pecto al resto de los miembros del clan.
El origen de la religión está, pues, para E. Durkheim,
en la distinción entre lo profano y lo sagrado, y en su re-
conocimiento 4I. Lo sagrado es considerado superior en
dignidad y e n poder 42; y se especifica por su heterogenei-
^ Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 199-200.
40
E. Durkheim, Las formas elementales..., 200.
41
Otras manifestaciones de esta fuerza pueden ser el mana de los
melanesios y l o s polinesios, el orenda de los iroqueses, el wakan de los
sioux o el m a n i t ú <le los algonquinos. De modo general, el mana viene
a ser como la matriz de lo sagrado. Incluso «la noción fundamental hin-
dú de brahmán perpetúa el mana tanto en los Vedas como en los Upa-
nishad» (J. R i e s , Lo sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro,
Madrid 1989, 2 5 . Iste tema fue especialmente investigado por H . H u -
bert y M. M a u s s ) .
42
Idea q u e no desmiente la etimología de la palabra «sagrado». Pa-
ra los estudiosos procede de la palabra sakros, relacionada al parecer
con el término germánico sakan, el hitita saklai, el griego hagios y la
raíz etrusca sac. Li investigación lingüística viene a concluir que lo sa-
44
dad absoluta en relación con lo profano: «... lo sagrado y
lo profano han sido concebidos p o r el espíritu humano
siempre y en todas partes como géneros separados, como
dos mundos entre los cuales no hay nada en común. Las
energías que obran en uno no son simplemente las que se
vuelven a encontrar en el otro, con algunos grados más;
son de otra naturaleza» 43. Son dos mundos antagónicos
que están radicalmente disociados en la mente humana,
hay entre ellos una especie de «vacío lógico» que hace que
al creyente le repugne que las cosas de ambos mundos se
confundan o entren en contacto; tal promiscuidad le re-
sulta intolerable 44.
E. Durkheim, llevado por su especial interés por re-
saltar el protagonismo explicativo de lo social, acabó por
defender la idea de que el significado del significante sa-
grado no era sino la misma sociedad y la autoridad moral
que de ella dimanaba. Llegó a convencerse de que el tó-
tem simbolizaba a la vez al clan y a la fuerza sagrada: «Si
es pues, a la vez, el símbolo del dios y de la sociedad, ¿no
será porque el dios y la sociedad no son más que uno?
¿Cómo el emblema del grupo hubiera podido llegar a ser
la figura de esta casi divinidad si el grupo y la divinidad
fueran realidades distintas? El dios del clan, el principio
grado significa «lo que es real», «lo que existe», «la realidad por exce-
lencia», o «la existencia cuasi absoluta» (cf. J. Ries, Lo sagrado en la
historia..., 173 ss; J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas
de la religión, Verbo Divino, Estella 1994, 21).
43
E. Durkheim, Las formas elementales..., 42.
44
Recordemos, en este sentido, que el término hebreo qadosh, que
parece tener cierta correspondencia con términos como sacrum, hagios,
hieros, etc., significa «poner aparte» (cf. J. Ries, o. c, 195 ss; J. M. Mar-
dones, o. c, 21). N o obstante, esta tesis de la radical alteridad debe ser
matizada, pues es un hecho que la realidad profana puede llegar a ser
mediación sacramental de lo sagrado o, como luego veremos, del mis-
terio tremendo y fascinante. Por esta razón, H. D. Mandrioni habla de
«solidaridad» entre ambos niveles de realidad (cf. H . D. Mandrioni, Re-
ligión, ética y estética, 196).
45

totémico, no puede ser, pues, otra cosa que el clan mismo,
pero hipostasiado y representado a la imaginación bajo
las especies sensibles del vegetal o del animal que sirve de
tótem» 45. En el totemismo los miembros del clan adoran
sin saberlo a su propia sociedad, siendo lo sagrado una re-
presentación de la fuerza colectiva que dimana del propio
colectivo. Para el sociólogo francés, es la sociedad la que
es capaz de suscitar en el hombre el sentimiento de lo di-
vino, pues la sociedad es para él el mandato que se nos im-
pone, y una realidad cualitativamente superior al indivi-
duo. Y es especialmente en la efervescencia de la festivi-
dad colectiva donde el individuo participa de la fuerza del
grupo que lo exalta y lo transfigura, creyéndose transido
de la fuerza sagrada. Las sociedades, por tanto, son pro-
clives a concebir dioses cuando se encuentran en el estado
de exaltación que produce la extrema intensidad de la vi-
da social. La creación de lo sagrado no es sino un traspa-
so de potencia. Para E. Durkheim, por tanto, la religión es
un fenómeno radicalmente social, tanto en su origen y na-
turaleza, como en su finalidad. Es una emanación de la
conciencia colectiva, que, como veremos, tiene una im-
portante función social. En este sentido podemos decir
con Julien Ries que es «un a priori absoluto y un fenóme-
no necesario d e la vida colectiva» 46.
Estimo, n o obstante, que, a este respecto, la teoría de
E. Durkheim no está sólidamente fundada, o al menos
nos resulta erizada de dificultades que no tienen contesta-
ciones satisfactorias. Siguiendo el comentario de R. Aron,
podemos decir que si Dios no es sino una representación
simbólica de la sociedad, esto se puede entender de dos
maneras. O bien consiste en la adoración de una sociedad
45
E. D u r k h e i m , Las formas elementales..., 218; cf. también 219-220.
46
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 225-226; R. Aron,
Las etapas del pensamiento sociológico, II, Siglo Veinte, B. Aires 1970,
69; J. Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad, 21 y 22.
46
particular, lo cual convertiría a la religión en un amor ido-
látrico y en una alucinación colectiva, que venera a una
sociedad transida de valores, pero también de miserias e
injusticias; o bien consiste en la adoración de una socie-
dad ideal, autoridad moral sublime; pero entonces será la
idea de lo sagrado-ideal, que alberga el hombre en su con-
ciencia, lo que idealiza a la sociedad. Es cierto que E.
Durkheim fue consciente de esta dificultad, y quiso sol-
ventarla afirmando que en las religiones también se había
sacralizado al mal. En los sistemas maniqueos por ejem-
plo 47. Una sociedad crea su propio ideal a través de su
propia experiencia llena de tensiones, por medio de las
cuales se hace, se destruye y se rehace. Pero en verdad
nuestro autor se contenta con trasladar el problema a la
sociedad hipostatizada. N o hay que olvidar que, a la pos-
tre, la sociedad está compuesta por actores sociales, y las
aspiraciones e idealizaciones del bien y del mal que en ella
se alumbran no son sino las de sus propios componentes.
Su teoría no deja de ser más que una hipótesis curiosa, pe-
ro falta de una sólida argumentación. En este sentido
puntualiza L. Kolakowski: «Esta explicación no aclara
por qué la gente de todo el mundo necesitaba de este tipo
de fantástica proyección de la "totalidad" social y no po-
día darse por satisfecha con medios más sencillos de for-
talecer la solidaridad tribal. Tampoco explica cómo eran
capaces de crear, con ese fin, un universo imaginario sin
semejanza alguna con el mundo empíricamente conocido
y que no era sugerido, en absoluto, por la experiencia». El
hecho de que algunas normas y hábitos funcionalmente
importantes para la sociedad se mantengan y conserven
mediante su sacralización no obliga a identificar necesa-
riamente lo sagrado con la sociedad. Esto último, como
dice el autor polaco, «no es una hipótesis sociológica, si-
no una especie de metafísica social; presupone un meca-
47
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales..., 431-432.
47

nismo por el cual lo profano se convierte en lo sagrado, y
ese mecanismo, aparte de no ser observable, no puede
operar a menos que lo sagrado esté ya presente en la con-
ciencia social» 48. La explicación del sociólogo francés
adolece, pues, de una «petitio principii».
Digamos también que los datos etnológicos de E.
Durkheim resultan hoy, cuando menos, discutibles. Así,
por ejemplo, puntualiza J. Martín Velasco: «En relación a
los datos australianos en que se apoya su interpretación,
se ha observado que el clan no es la unidad primaria de
agrupación de las poblaciones australianas, sino que suce-
de a la horda, por lo que, si la función de la religión con-
siste en mantener la solidaridad de los grupos, serían las
hordas las que deberían haber instituido los ritos produc-
tores de la exaltación colectiva que ha dado origen a la re-
ligión» ". Y de una manera más general y más contun-
dente afirma el antropólogo británico E. E. Evans-Prit-
chard: «No hay manera de averiguar nada sobre la histo-
ria del totemismo ni en Australia ni en ninguna parte.
Afirmar que el totemismo australiano reviste la forma
originaria del totemismo es una arbitrariedad, basada en
el supuesto de que la forma más sencilla de religión co-
rresponde necesariamente a los pueblos de cultura y or-
ganización social más sencilla» 50. Basta recordar que hay
pueblos muy primitivos que son monoteístas. Añadamos
a ello que el totemismo no tiene por qué ser una religión
necesariamente ciánica. La etnografía nos informa de
pueblos con clanes que no poseen totems, y viceversa 5I . La
48
L. Kolakowski, Si Dios no existe, Tecnos, Madrid 1985,142 y 222.
49
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
Cristiandad, Madrid 1982, 38.
50
E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, Siglo
XXI, Madrid 1974, 111; cf. también S. Luckes, Emile Durkheim. Su vi-
da y su obra, C I S , Siglo XXI, Madrid 1984, 470.
51
Cf. R. Lówie, Religiones primitivas, Alianza Universidad, Ma-
drid 1976, 152-153.
48
cuestión se complica aún más si recordamos —como ya he-
mos indicado- que para el segundo Frazer el totemismo
tiene que ver más propiamente con la magia y no con la
religión. Y Claude Lévi-Strauss ve en él simplemente un
sistema de clasificación social, en el que con imágenes
particulares se construyen esquemas conceptuales ". Di-
gamos, por último, que ninguna de las grandes religiones
(budismo, judaismo, cristianismo e islamismo) han tenido
como origen una inspiración colectivista, ni la constitu-
ción de la religión ha coincidido con el de una sociedad.
Han surgido, más bien, a partir de un número reducido de
adeptos alrededor de un profeta o maestro excepcional.
En verdad, E. Durkheim no abordó el problema de las
grandes personalidades religiosas que, precisamente, sue-
len ir en contra de las tendencias dominantes de la con-
ciencia religiosa colectiva ".
Sin embargo, al margen de estos aspectos polémicos
de la interpretación durkheimiana de la religión, hay
otros que sí vamos a tener especialmente en cuenta en
nuestro modelo. En primer lugar, esa concepción de lo sa-
grado como lo radicalmente distinto de lo profano, lo
«totalmente otro» cualitativamente superior en poder y
en dignidad. Y, en segundo lugar, el hecho de que la fe en
la existencia de los objetos y seres sagrados se procure
mantener y renovar mediante las creencias y las prácticas
rituales. Las primeras suelen formularse en cosmologías y
teologías, y suelen decirnos de qué manera este mundo
nuestro visible está relacionado significativamente con el
m u n d o sagrado. Las prácticas rituales son comporta-
mientos simbólicos pautados en los que se aviva el senti-
52
Cf. C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, México 1964,
60 ss; Id., El totemismo en la actualidad, FCE, México 1965.
53
Cf. A. Fierro, Sobre la religión, Taurus, Madrid 1979, 80; S. Luc-
kes, o. c, 512; I. Zeitlin, Ideología y teoría sociológica, Amorrortu, B.
Aires 1970, 302-303.
49
 miento religioso, junto con la adhesión a las creencias y a
los códigos y normas de conducta. Con ellas puede tam-
bién renovarse el sentido de pertenencia al grupo, la con-
ciencia de identidad colectiva. Por todo ello, E. Durkheim
insistió en la función integradora y de cohesión social de
la religión. Esta tesis será generalizada por el enfoque
funcionalista (Malinowski, Radcliffe-Brown, Yinger,
etc.): «La función esencial de lo religioso es la integración
social» 5 \ Pero para no caer en una definición tan «gene-
ral» en la que cabrían una gran diversidad de fenómenos,
y que dejaría desdibujado lo esencial del fenómeno reli-
gioso, es por lo que deberemos tener en cuenta ahora al-
gunos de los resultados del abordaje fenomenológico de
la religión, que abundan y enriquecen algunas de las apor-
taciones del análisis durkheimiano 55.
4. Lo sagrado y lo profano:
una aproximación f e n o m e n o l ó g i c a
La fenomenología de la religión, como el resto de las
ciencias de la religión, se mantiene en contacto con los da-
tos positivos. Es más, se apoya en las aportaciones de la
historia de las religiones, de la antropología cultural, de la
etnografía, etc. Pero mientras que el resto de las ciencias
estudian algún aspecto del hecho religioso, ya sea el so-
cial, el psíquico, su devenir histórico o, más recientemen-
te, el geográfico y ecológico, la fenomenología procura
54
A. Fierro, Sobre la religión, 26; cf. también 198, 233-234.
55
«Si por religión se entiende todo aquello que en una sociedad
asegura funciones de integración, de establecimiento de sentido o de
personalización, entonces, por definición, no hay sociedad humana sin
religión. Sólo q u e en esta última entran por igual las creencias teístas y
las éticas ateas, las agrupaciones de culto y los movimientos políticos,
los mitos y la concepción científica del mundo» (A. Fierro, Sobre la re-
ligión, 27).
50
una interpretación global para desvelar más directamente
el carácter específico de lo religioso, esto es, aquello que
permite llamar religión a una multitud de fenómenos muy
variados. Pretende ser una interpretación total, que toma
como punto de partida las manifestaciones históricas del
hecho religioso.
Claro que aquí se plantea el problema de en virtud de
qué criterio seleccionamos los hechos singulares para
abordar el análisis fenomenológico. Evidentemente aquí
juega como criterio seleccionador una definición a priori
o pre-comprensión de la religión. Esto obliga a «recorrer
un círculo» con tres niveles. Primer nivel: vendrá deter-
minado por dicha pre-comprensión, en la que incidirán
una serie de factores, como la tradición y el lenguaje, da-
tos históricos, y una cierta comprensión que los acompa-
ña. Segundo nivel: comparación y organización de los da-
tos históricos seleccionados, y alumbramiento de una ti-
pología o configuraciones. Todo ello podrá llevar a una
hipótesis interpretativa, encaminada a elaborar la esencia
o estructura del fenómeno religioso. Tercer nivel: volver a
referir esa noción de religión a los hechos para corregir las
limitaciones de la propia pre-comprensión y enriquecer la
definición 56.
Como hemos indicado, la finalidad del análisis feno-
menológico es destacar la especificidad del hecho religio-
so, evitando los reduccionismos precipitados y empobre-
cedores, pues este hecho constituye una experiencia sui
generis. Con este fin, la fenomenología, más allá de pro-
56
Cf. J. Martín Velasco, La fenomenología de la religión en el cam-
po de los saberes sobre el hecho religioso. Status quaestionis, en J. G ó -
mez Caffarena y J. M. Mardones (eds.), Cuestiones epistemológicas.
Materiales para una filosofía de la religión, I, C S I C , Anthropos, Barce-
lona 1992, 40; J. Martín Velasco, Fenomenología de la religión, en Filo-
sofía de la religión. Estudios y textos, edición de Manuel Fraijó, Trotta,
Madrid 1994, 84.
51
curar una acumulación de datos y aspectos parciales, bus-
ca la estructura, el logos interno del fenómeno: «La feno-
menología de la religión intenta destacar la estructura, la
ley que rige la organización y el funcionamiento de los di-
ferentes aspectos del hecho religioso manifestado en las
diferentes religiones de la historia» v . Todo ello iluminará
también la situación existencial del hombre religioso.
Ahora bien, en la medida en que esa estructura es signifi-
cativa, esto es, sus elementos son portadores de una signi-
ficación o intención específica, el método fenomenológi-
co debe ser descriptivo-comprensivo. Cada fenómeno de
esta índole está constituido por un aspecto intencional o
«noesis», y por un aspecto objetivo o «noema» que ilu-
mina y determina la mencionada intención subjetiva. Y
«la referencia de los aspectos materiales de un hecho o
realidad a la intención específica del sujeto proporciona la
significación o el sentido del mismo» 5S. Por ello, la com-
prensión consiste en que el investigador comunique o sin-
tonice con la intención subjetiva que anima al hecho que
estudia, en este caso el religioso. De alguna manera impli-
ca una hermenéutica del hecho humano-religioso, es de-
cir, la intención, el motivo, la finalidad del sujeto que se
«encarna» en la materialidad del significante tienen que
ser «leídos» por el fenomenólogo. De este modo, la her-
menéutica hará inteligible el contenido esencial y trans-
histórico de los hechos religiosos. Hay que aprehender el
sentido presente en la estructura a la que se accede por un
paso previo descriptivo. N o hay que olvidar que «en la
realidad religiosa coinciden (...) la referencia a una expe-
riencia del sujeto, de la que es expresión y la referencia a
un "objeto", la realidad de la religión, de la que es símbo-
57
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología
62.
5
* J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología
63.
52
lo» 5'. Para la captación de esa intencionalidad es positivo
una cierta simpatía o congenialidad, ya que se trata de una
inteligibilidad o captación «desde dentro» del fenómeno.
Esto es, a la comprensión no se llega por vía de observa-
ción y deducción lógica, sino por caminos más inmedia-
tos y globales, tales como la intuición o percepción direc-
ta, o «la codificación de datos cualitativos recogidos en la
situación de observación participante» ''°. N o obstante, es-
ta comprensión no significa, necesariamente, que el suje-
to que investiga tenga que pasar por la misma experiencia
del sujeto religioso, ni ser miembro y creyente formal de
un grupo religioso en particular. Se trata básicamente de
comprender la intención del sujeto '"'.
Digamos también que, frente a los saberes normati-
vos, como la filosofía y la teología, la fenomenología, tal
como aquí la entendemos, es una descripción comprensi-
va que deja en reserva el problema de la verdad y del va-
lor del hecho religioso. N o comporta una valoración ni
positiva ni negativa del mismo: «El fenomenólogo de la
religión da por supuesto que existe el hecho religioso, pe-
ro no que exista con razón o que exista "como debe exis-
tir". Tampoco, sin embargo, acepta previamente razones
o principios que pongan en entredicho la existencia de ese
hecho, lo descalifiquen a priori o lo condenen a ser una
pseudorrealidad» 62. Plantear el problema de la verdad de
esas manifestaciones simbólico-religiosas es algo que co-
M
J. Martín Velasco, La fenomenología de la religión en el campo
de los saberes sobre el hecho religioso. Status quaestionis, 5 1 .
60
A. Fierro, Comprensión y explicación del hecho religioso, en J.
G ó m e z Caffarena y ]. M. Mardones (eds.), Cuestiones epistemológicas.
Materiales para una filosofía de la religión..., I, 66.
61
de la religión, Cf. A. Fierro, Comprensión y explicación, 76-77; J. Martín Ve-
lasco, Fenomenología de la religión, 71.
de la religión, ''" J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
58.
53
rresponde a la filosofía de la religión ''\ N o obstante, esta
descripción comprensiva puede ayudar a clarificar la ver-
dad del hecho religioso de varios modos: eliminando del
núcleo esencial los elementos espurios, destacando la in-
tención genuina que subyace a toda manifestación reli-
giosa, lo que hará más inteligible el abigarrado mundo re-
ligioso, y por vía de comparación se podrá establecer qué
fenómenos religiosos están más cerca del tipo ideal que se
proponga.
En resumen, y metodológicamente hablando, la feno-
menología de la religión viene a ser «la interpretación des-
criptiva y no normativa del hecho religioso a partir de sus
innumerables manifestaciones, descripción que trata de
comprender su estructura significativa y la ley que rige su
desarrollo» M. Esto último porque el fenómeno religioso
no existe de una vez por todas, sino que se va configuran-
do y construyendo a través de un proceso histórico.
a) Lo sagrado como orden
y ámbito de la realidad
Ya hemos visto que una descripción comprensiva de
los rasgos esenciales de la religión exige hacer referencia
tanto a los elementos materiales como al elemento formal
o intencional que, precisamente, convierte al primero en
«campo significativo específico». Partiendo de este presu-
puesto, lo sagrado se puede entender como el ámbito de
realidad en el que se inscriben todos los hechos religiosos
63
Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la re-
ligión, 69, 81-83; J. Martín Velasco, La fenomenología de la religión en
el campo de los saberes sobre el hecho religioso, 53, 54-55; J. Martín Ve-
lasco, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la reli-
gión, Cristiandad, Madrid 1976, 169-178.
64
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
65; cf. también 70-71, 77-78, 80.
54
singulares; o, como dice Martín Velasco, «la matriz de la
que proceden y en la que se hallan las manifestaciones ori-
ginarias, tanto de la intención religiosa como del término
que la suscita». Esto quiere decir que la categoría de lo sa-
grado no se refiere, en exclusiva, ni al elemento objetivo
(las mediaciones materiales), ni al elemento subjetivo, si-
no que los abarca a ambos, como al término de la actitud
religiosa. En este sentido, es un concepto con alcance to-
talizador y «es un a priori último, objetivo y subjetivo a
un tiempo, desde el que se comprenden tanto los objetos
como los actos religiosos» tó. Lo sagrado como orden de
realidad implica no sólo una peculiar referencia del hom-
bre a lo real, sino también un «clima», una «atmósfera» de
significación y de valor "'.
Lo primero que caracteriza a este ámbito es que su-
pone «una ruptura con la vida ordinaria»; lo que M. Elia-
de denominó «una ruptura de nivel» ". Algo que, como
vimos, señaló especialmente E. Durkheim. Aunque noso-
tros no entendemos lo sagrado tanto como un conjunto
de objetos separados del conjunto de los objetos profa-
nos, como una ruptura de la homogeneidad de la realidad
y de la existencia, que quedan introducidas en un orden
de ser radicalmente diferente al referirse, tanto el sujeto
religioso como el objeto, a una realidad absolutamente
distinta. El orden de lo sagrado se define, pues, por su
trascendencia. Esta ruptura se muestra en una serie de
manifestaciones religiosas. Destaquemos algunas de ellas.
En primer lugar, la experiencia de lo numinoso í,s. Fue R.
65
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
86 y 89.
** Cf. J. Martín Velasco, Fenomenología de la religión, 74.
67
Cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, I, Cristian-
dad, Madrid 1974, 17 ss.
68
En Roma una de las palabras que designan la divinidad es nu-
men. Y «hasta el tiempo de Augusto y de Cicerón, numen se utiliza con
55
 O t t o el que con su conocida expresión del «mysterium
tremendum et fascinans» resaltó «lo esencial de la expe-
riencia religiosa en su dimensión psicológica» ". Lo sa-
grado es captado por un sentimiento específico, el senti-
do de lo numinoso, de carácter no racional pero con al-
cance cognoscitivo. Es un sentimiento de respeto peculiar
que, como substrato de la vivencia religiosa, «abarca una
gama de matices que se extiende del temor a la entrega de
sí mismo pasando por la admiración y el anhelo» 70. Este
sentimiento implica la vivencia de la ruptura, especial-
mente con los matices de lo tremendo y lo fascinante. Lo
tremendo implica un estado de ánimo que se identifica
con un miedo que se diferencia cuantitativa y cualitativa-
mente del simple temor que remite a una causa concreta.
El sentimiento radical de lo tremendo es vivido por el su-
jeto religioso como suscitado por una realidad cuya pre-
sencia pone en cuestión los fundamentos del propio ser,
haciéndole sentirse radicalmente inseguro. Es un temor
primario ante lo desconocido, de lo cual nada se sabe 7I. Es
la resonancia subjetiva de la aparición del misterio, de «lo
totalmente otro». Este sentimiento tiene, en fin, toda una
serie de matices, que J. Martín Velasco resume muy bien:
«Lo tremendo con sus armónicos de sobrecogimiento an-
te la majestad divina, de sentimiento de pecado ante la
santidad augusta n, de anonadamiento ante la plenitud ab-
el genitivo de u n nombre divino, y con la intención exclusiva de expre-
sar una voluntad especial de un dios. A partir de Augusto, numen pasa
a ser el nombre poético de la divinidad. También designará tanto los di-
versos dominios del dios como lo invisible misterioso» (J. Ries, Lo sa-
grado en la historia de la humanidad, 156).
" Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de
Dios, Alianza, Madrid 1980, 22 ss; 40 ss.
70
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, 92.
71
Cf. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, F C E , Mé-
xico, B. Aires 1964, 446.
72
Lo sagrado es lo numinoso percibido como la trascendencia ab-
soluta, y lo s a n t o es lo sagrado aprehendido en cuanto valor.
56
soluta de ser, de obediencia rendida ante la absoluta supe-
rioridad, constituye la más clara expresión en el orden
subjetivo de la "ruptura de nivel" provocada por la apari-
ción de lo sagrado» ". El segundo elemento de este senti-
miento de respeto, lo fascinante, lleva a la misma conclu-
sión. La atracción fascinante implica asombro y admira-
ción, el quedar maravillado. Esta fascinación también se
diferencia cuantitativa y cualitativamente de la que pueda
producir cualquier experiencia ordinaria, al identificarse
con la fascinación que supone el enfrentarse a «lo total-
mente otro». Además, a diferencia de la admiración del fi-
lósofo, que mueve al cuestionamiento de la realidad, ésta
anima al reconocimiento, a la invocación, y a la entrega
confiada 74.
Vemos, pues, cómo la categoría de lo sagrado, desde
el lado irracional hace relación a los sentimientos religio-
sos. Pero desde el lado de la razón pura, R. O t t o también
concibe lo sagrado como una categoría a priori, a modo
de una disposición originaria del espíritu. En esta segun-
da modalidad, el origen de lo sagrado se encuentra en una
revelación interior independientemente de toda reflexión
mental. Como categoría racional, lo sagrado proporcio-
na las ideas de lo absoluto, de la perfección y de la nece-
sidad. Por tanto, para R. Otto, a la base del desarrollo del
pensamiento religioso de la humanidad se encuentra un
complejo juego de elementos racionales e irracionales.
J u n t o a este tipo de manifestación, R. O t t o también re-
conoce las históricas o exteriores por medio de signos
que reconocen los que poseen una facultad de adivina-
ción: los profetas, genios religiosos y fundadores de las
grandes religiones.
73
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
93.
74
Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la re-
ligión, 93-94.
57

Esta ruptura que supone la experiencia de lo sagrado
no sólo se expresa en disposiciones interiores, sino en ac-
ciones exteriores o rituales ". Tal es el caso de los ritos de
iniciación de las religiones primitivas. A través de ellos se
da a modo de un cambio ontológico de la existencia, el ac-
ceso a una forma sobrenatural de ser, a una forma de vida
superior. El acceso a los misterios sagrados de la tribu,
por ejemplo, implica un cambio personal y una renova-
ción corporal y espiritual que conlleva una capacitación
religiosa y moral. En las grandes religiones hay compor-
tamientos que serían equivalentes funcionales de este rito.
En las religiones proféticas se da la conversión, y en las
místicas la iluminación La conversión supone crisis radi-
cal que produce una transformación o renovación total de
la existencia. Todo ello se traduce en una situación de ple-
nitud y en una nueva visión de la realidad 7 \
Por último, recordemos el fenómeno del «tabú» que,
de alguna manera, también expresa la «ruptura de nivel».
El término «tabú» procede del área cultural de la Poline-
sia, e indica tanto la presencia de una determinada reali-
dad, que es encarnación de una potencia, como la actitud
de prohibición con relación a ella. La prohibición tiene
que ver con el carácter peligroso de la realidad que es ob-
jeto del «tabú». Esta realidad no debe tocarse, ni comer-
se, ni siquiera acercarse a ella, salvo en casos especiales y
por personas autorizadas para ello; su nombre no debe ser
75
El ritual es una forma de comunicación no verbal con el miste-
rio, y la oración es la forma principal de comunicación oral. Pero la ora-
ción puede ser una forma de comportamiento complejo que, de alguna
manera, «participa al mismo tiempo de la naturaleza del rito y de la
creencia» (J. Cazeneuve, Sociología de Marcel Mauss, Península, Barce-
lona 1970, 82; cf. también 86).
76
Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la re-
ligión, 95-98; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid
1967 178-195; R. Hertz, La muerte y la mano derecha, Alianza, Ma-
drid 1990, 92-93.
58
pronunciado, y si se hace, se deberá hacer en una voz y
lenguaje no ordinarios. N o parece que todas las prohibi-
ciones de esta índole tengan un fundamento religioso, pe-
ro sí es cierto que muchas acciones rituales, objetos y per-
sonas religiosas son objeto de prescripciones del tabú 77.
Todas estas experiencias, actitudes y manifestaciones
dan testimonio de la ruptura de nivel que implica el ám-
bito de lo sagrado. Pero ¿qué realidad determina el esta-
blecimiento de dicho ámbito?
b) El misterio como realidad determinante
del ámbito de lo sagrado
De manera muy general, podría decirse que el centro
de lo sagrado es una «potencia» impersonal y difusa, que
sería vivida como encarnada en las diversas realidades que
componen el mundo de lo sagrado. Esta potencia en Po-
linesia se la denomina «mana», término que, como ya vi-
mos, se ha divulgado. «Mana significa una potencia mis-
teriosa y activa, de alguna manera sobrenatural, que en-
cierra en sí eficacia, honor, riqueza y que puede aparecer
ligada a las personas, acciones o cosas más diversas» 78. Pa-
ra G. van der Leeuw, el origen de la religión habría que si-
tuarlo en esta presencia de la potencia extraordinaria y pe-
ligrosa que puede ir acompañada del «tabú» ". N o obs-
tante, para J. Martín Velasco, la noción de potencia no es
suficiente como determinante del orden de lo sagrado. Y
es que la relación con la potencia exige una determinada
77
Cf. E. K. Nottingham, Sociología de la religión, Paidós, B. Aires
1964,24; J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
100; J. G. Frazer, La rama dorada, FCE, México, Madrid, Buenos Aires
1981, 235-310; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, I, 40.
78
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
105-106.
n
Cf. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, primera
parte.
59
forma de reacción p a r a q u e sea religiosa; a d e m á s , «... m á s
q u e d e t e r m i n a r la p o t e n c i a a lo sagrado, es la relación c o n
lo sagrado lo q u e d e t e r m i n a si la p o t e n c i a es o n o t é r m i -
n o de u n a actitud religiosa» 80. Para aludir a la realidad d e -
t e r m i n a n t e del o r d e n d e lo s a g r a d o hay q u e utilizar u n a
categoría más amplia: el misterio. «El misterio es lo q u e
tienen de c o m ú n t o d a s las formas d e divinidad, es decir,
todas las configuraciones q u e el sujeto ha d a d o d e lo q u e
es el t é r m i n o de su actitud religiosa» sl . ¿ Q u é característi-
cas tiene la realidad a la q u e a p u n t a este t é r m i n o ?
El misterio es realidad o n t o l ó g i c a m e n t e s u p r e m a :
«En el asombro religioso se hace presente la superioridad
ontológica del misterio como plenitud absoluta de ser, en com-
paración con la cual el hombre se experimenta como "polvo y
ceniza", es decir, como interiormente amenazado por la nada».
El misterio es absoluta s u p e r i o r i d a d axiológica:
«El misterio no sólo desconcierta al hombre, sino que al
mismo tiempo lo maravilla. La plenitud de ser (...) brilla para él
como el valor supremo, y al mismo tiempo que lo anonada, le
atrae como lo más sublime».
El misterio es santidad augusta: la excelsa realidad del
misterio deja al d e s c u b i e r t o la indignidad h u m a n a , q u e se
vive c o m o conciencia de p e c a d o . P e c a d o e n t e n d i d o más
c o m o situación global q u e c o m o u n a transgresión m o r a l .
L o característico d e esta situación
80
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
107.
81
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
112. Siguiendo a este autor, en nuestro análisis lo sagrado no se identi-
fica con lo numinoso, de lo que el misterio sería un elemento. Frente a
esta concepción de R. Otto, para nosotros lo sagrado, como hemos vis-
to, es el ámbito donde se inscriben tanto la realidad subjetiva como la
objetiva y el término de la actitud religiosa. Haciendo esta salvedad, nos
identificamos con la caracterización del misterio que lleva a cabo R.
Otto.
60
«es la conciencia de indignidad, de la falta de valor y de senti-
do de la propia existencia en cuanto separada de la realidad que
se hace presente en la manifestación de lo sagrado».
El misterio es t r a s c e n d e n c i a activa: el misterio inter-
pela al h o m b r e , y éste se ve c o n c e r n i d o p o r aquél. E n la
m e d i d a en q u e el misterio es inaccesible para el h o m b r e ,
sólo si aquél t o m a la iniciativa, el ser h u m a n o p o d r á «ras-
trear» su presencia. N a t u r a l m e n t e esto propicia u n a c o n -
cepción personal del misterio s \
c) Las mediaciones objetivas del misterio
Sin estas mediaciones n o sería posible ni la presencia
i n t r a m u n d a n a del misterio, ni la t o m a d e conciencia p o r
p a r t e del ser h u m a n o . Las hierofanías, c o m o m u y bien es-
t u d i ó M . Eliade, son la manifestación de la realidad tras-
c e n d e n t e en la realidad i n t r a m u n d a n a *\ El dirá acto de
manifestación d e lo sagrado, n o s o t r o s d i r e m o s del miste-
rio, en u n o b j e t o p r o f a n o . Implica la paradójica coinci-
dencia d e lo t r a s c e n d e n t e y lo p r o f a n o , d e lo a b s o l u t o y
d e lo relativo. El misterio n u n c a jamás se presenta en sí
m i s m o , en estado p u r o ; p o r esta r a z ó n , p a r a el h o m b r e
sólo será posible su experiencia mediata. La realidad na-
82
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
113-114,117-118,120-121.
*3 Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967; íd., Trata-
do de historia de las religiones, I. «Mucho se ha discutido sobre la eti-
mología de la palabra hieros. Las últimas investigaciones confirman su
origen prehelénico y nos orientan hacia el sánscrito isirah, "fuerte, vi-
vificante" (...). En los textos homéricos, hieros no se pone a cualquier
sustantivo y nunca se aplica a una persona. Cualifica a los seres consi-
derados como fuertes, a las realidades que son poderosas». No obstan-
te, «el concepto de relación con el poder divino permitirá la aplicación
de hieros al culto y que este vocablo sea la palabra para lo sagrado cul-
tual en el mundo helénico» (j. Ries, Lo sagrado en la historia de la hu-
manidad, 144 y 145).
61

tural, ahora, remite al misterio, y éste, sin mundanizarse
ni objetivarse, se presencializa en la mediación. Por eso se
comprende que el símbolo será el lenguaje de la hierofa-
nía. «Mediante el símbolo, el mundo habla y revela moda-
lidades de lo real que no son evidentes por sí mismas» S4.
La hierofanía, en cuanto realidad simbólica, implica una
transformación de la realidad mundana, que hace posible
la «presencia opaca» o la «presencia mediata» de una
realidad invisible; esto es, de una realidad que no es ase-
quible por la experiencia común y la lógica funcional. Y
en la medida en que hay una distancia insalvable entre lo
evocado y la evocación, los símbolos religiosos - c o m o
afirma J. M. Mardones— «revelan velando y velan reve-
lando»; o como dice J. Martín Velasco, «la hierofanía es
en realidad la huella de una ausencia que sólo se hace
presente como ausente» ". Además, la transformación de
la realidad mundana en símbolo hierofánico no es el fru-
to de una elección arbitraria por parte del sujeto religio-
so, sino que descansa en una relación noético - noemáti-
ca, en la que se establece una relación de la realidad invi-
sible con la existencia del sujeto, de la cual éste no dis-
pone, «sino que le habita y le precede y se hace presen-
te para él justamente en la mediación de la realidad sim-
bólica» 8''.
Las realidades hierofánicas suelen tener algunas pro-
piedades que facilitan la expresión de la relación con lo
«totalmente otro», y que muchas veces tienen que ver con
la manifestación de la potencia, ya sea la eficacia (el agua,
la fertilidad...), la inaccesibilidad (los astros, las monta-
84
J. Ries, o. c.,82.
85
J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli-
gión, Verbo Divino, Estella 1994, 23; J. Martín Velasco, El malestar re-
ligioso de nuestra cultura, Paulinas, Madrid 1993, 128.
86
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
133.
62
ñas...), la perennidad (las estaciones...), la enormidad (el
mar, el cielo, el desierto...). Realidades, pues, que evocan
en el hombre lo grandioso, lo elevado y lo superior a él.
Aunque hay que reconocer que también hay hierofanías
tomadas del mundo cercano y cotidiano, más «débil y fa-
miliar», como animales y plantas. Esto significa -como
observa J. Martín Velasco- que aunque hay cierta relación
entre las kratofanias y las manifestaciones hierofánicas, en
verdad ninguna realidad es hierofánica por su propia con-
dición, y que cualquier realidad puede llegar a serlo. En
fin, con la historificación del misterio también han tenido
que ver los gestos, las danzas, los juegos, los instrumentos
musicales, la arquitectura, los medios de transporte (ca-
rros, barcas...), artes, técnicas, actos fisiológicos (vida se-
xual), etc. En este sentido, como ha observado M. Eliade,
resalta la variedad y heterogeneidad de las hierofanías, de
tal modo que es posible que nada haya escapado a la
transfiguración hierofánica *".
Digamos, por último, que la ambigüedad que impli-
ca la «encarnación» del misterio (lo «totalmente otro» se
hace de alguna manera semejante, siendo a la vez total-
mente diferente), presenta un peligro: la proximidad de
lo divino en la mediación objetiva puede llevar a inten-
tar disponer de ello, y ponerlo a nuestro servicio. Esto
implica una actitud idolátrica. La idolatría, en este sen-
tido, «designa la confusión del misterio con sus media-
ciones y el intento por dominarlo mediante el dominio
de estas últimas» 8*. La idolatría implica, pues, el intento
de relacionarse con el misterio mediante una actitud má-
gica.
87
Cf. J. Ries, o. c, 72; J. Martín Velasco, Introducción a la fenome-
nología de la religión, 123 y 133; J. Martín Velasco, Fenomenología de la
religión, 82; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 1, 35, 51-55.
88
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
139.
63
 d) La actitud religiosa
Teniendo e n c u e n t a la estructura y el logos i n t e r n o del
o r d e n de lo s a g r a d o , q u e n o es sino d i n a m i s m o i n t e n c i o -
nal y simbólico (relación n o é t i c o - n o e m á t i c a ) , p o d e m o s
afirmar q u e la m e d i a c i ó n objetiva del m i s t e r i o es insepa-
rable de su resonancia subjetiva. La actitud religiosa es el
aspecto subjetivo sin el q u e la mediación objetiva y sim-
bólica se malograría. E n este sentido precisa, c o n r a z ó n , J.
M a r t í n Velasco q u e «esta mediación es m e d i a c i ó n del a b -
s o l u t o y del h o m b r e , y q u e p o r eso la realidad n a t u r a l hie-
rofánica sin la referencia al h o m b r e n o revela, n o dice ni
hace presente nada» m.
A l g u n o s han creído e n c o n t r a r en este e l e m e n t o subje-
tivo lo c o m ú n s u b y a c e n t e a la diversidad d e realidades
hierofánicas. El misterio n o lo dan las cosas en sí m i s m a s ,
sino la n a t u r a l e z a de las actitudes y los s e n t i m i e n t o s q u e
las refuerzan. Así, el carácter de lo sagrado consistirá «en
actitudes mentales sostenidas e m o c i o n a l m e n t e » *°. La ac-
titud religiosa suele ser de aceptación o b e d i e n t e , d e a b a n -
d o n o , d e t r a s c e n d i m i e n t o y de salvación. P o d e m o s decir
q u e el carácter básicamente extático de la actitud religio-
sa implica u n a nueva forma d e usar las facultades p o r par-
te del h o m b r e . Así, la razón, ahora, n o explica, ni c o m -
p r e n d e , s i n o que escucha; la v o l u n t a d n o d o m i n a , sino
^ J. Martín Velasco, o. c, 132.
'" E. K. Nottingham, Sociología de la religión, 21; cf. también T.
Parsons y otros, Sociología de la religión y de la moral, Paidós, B. Ai-
res 1968, 92 y 123. Haciendo referencia a este factor subjetivo escribe
R. Lowie: «Nunca olvidaré cómo un indio * despertó en cierta ocasión
mi curiosidad ofreciéndose a mostrarme "la cosa más grande del mun-
do": cómo levantó reverentemente un paño tras otro y cómo, al final,
lo que quedó ante mi vista no era más que un manojo de plumas, algo
sin la menor importancia para el observador ajeno, pero para su pro-
pietario un símbolo de un pacto con el mundo sobrenatural» (N. Lo-
wie, Religiones primitivas, Alianza Universidad, Madrid 1976, 38).
'"' Indio Cuervo del este de Montana (EE.UU).
64
que invita al h o m b r e al acogimiento. T o d o ello encierra
u n a nueva forma d e ser en la que la realización de sí m i s -
m o n o se basa en el p o s e e r d o m i n a n t e , sino e n la disposi-
ción d e entrega y d e acogida ". Esta actitud d e trascendi-
m i e n t o n o es sino la r e p e r c u s i ó n en la subjetividad del ca-
rácter s u p r e m o del m i s t e r i o . La única relación con éste es
la q u e le r e c o n o c e c o m o c e n t r o de la realidad. Al sujeto
religioso sólo le cabe «descentrarse, salir d e sí m i s m o ,
inaugurar u n a actitud extática d e r e c o n o c i m i e n t o de la s u -
p e r i o r dignidad, d e la a b s o l u t a supremacía del misterio».
Este t r a s c e n d i m i e n t o t a m b i é n nos hace caer e n la c u e n t a
de q u e el misterio n o p u e d e ser, desde las p r o p i a s p o s i b i -
lidades del ser h u m a n o , o b j e t o d e su c o n o c i m i e n t o , ni d e
sus deseos. D e s d e esta óptica resulta t o t a l m e n t e inadecua-
da la interpretación filosófica d e la religión c o m o a u t o -
p r o y e c c i ó n ilusoria del h o m b r e (Feuerbach):
«El Dios del hombre religioso, en la medida en que es el
misterio, no es una realidad que el hombre busque espontá-
neamente, sino una realidad que en un momento dado se le
impone» v2.
E s t e trascendimiento es t a m b i é n salvación p a r a el
h o m b r e . D i c e G . van der L e e u w q u e «la salvación es u n
p o d e r q u e se experimenta para bien» n. N o s o t r o s d e c i m o s
q u e la salvación es el misterio v i v i d o c o m o bien y c o m o
fin, c o m o garantía de nuestra p l e n i t u d . Plenitud s o b r e a -
b u n d a n t e y gratuita, frente a la cual t o d o s los bienes m u n -
d a n o s q u e d a n convertidos en « p e n ú l t i m o s » .
" Cf. M. Beuchot, La experiencia religiosa, en Religión, edición de
J. Gómez Caffarena, Trotta, Madrid 1993, 123 ss; J. Martín Velasco, Fe-
nomenología de la religión, 80.
92
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
143 y 145.
v3
G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, 93.
65
 e) Las expresiones de la actitud religiosa
La expresión es u n a necesidad p r o p i a d e n u e s t r a c o n -
dición. N u e s t r a c o r p o r e i d a d y n u e s t r a m u n d a n e i d a d ha-
cen que n u e s t r o s actos necesiten u n p u n t o d e a p o y o o b -
jetivo. Y en este sentido nuestra actitud religiosa se reali-
za en expresiones referidas a u n o b j e t o . E x p r e s i o n e s q u e
t e n d r á n u n a estructura simbolizante. D i c h a estructura
t e n d r á u n aspecto objetivo (las m e d i a c i o n e s objetivas) y
u n aspecto subjetivo (la intención expresiva del sujeto),
c o m o ya vimos. D e s d e aquí se c o m p r e n d e q u e la p r e s e n -
cia del misterio n o es vivida c o m o u n m e r a presencia físi-
ca, la p r o p i a de la realidad m u n d a n a . E n este sentido,
n u e s t r o análisis f e n o m c n o l ó g i c o se sitúa equidistante del
subjetivismo religioso, q u e considera le mediación c o m o
mera p r o y e c c i ó n de situaciones subjetivas, y del s u p r a n a -
t u r a l i s m o objetivista, q u e hace de la mediación u n a encar-
nación empírica del misterio. Y es q u e la realidad s i m b ó -
lica juega su función significante en la m e d i d a en q u e en
ella u n a «previa presencia inobjetiva d e esa realidad s o -
b r e n a t u r a l e n la conciencia del sujeto se hace p o r vez p r i -
mera v o z y presencia expresa en la insustituible media-
ción del s í m b o l o » "".
'" J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión,
154; cf. también 309-312. Naturalmente, las grandes experiencias reli-
giosas son las propias de lo que M. Weber denominó los «virtuosi reli-
giosos». Pensemos en la visión de la forma universal de Krishna en el
Bhagavad Gita, en Moisés ante la zarza ardiendo, o en la visión del tro-
no de Isaías. Pero la gente de a pie no solemos tener este tipo de expe-
riencias. Nosotros lo que podemos hacer es informarnos de estos acon-
tecimientos, meditarlos y conseguir algún fruto o recompensa de ello.
Fruto que puede ser «una identificación con el suceso, una perspectiva
procedente de él, y quizá un leve eco de la experiencia original» (P. L.
Berger, Una gloria lejana, 167). Es lo que el autor llama modestamente
«experiencias trascendentes de segunda mano», que nos proporcionan
vida y elevación espiritual; son a modo de reproducciones de las expe-
riencias fundacionales.
N a t u r a l m e n t e , esta expresión d e la actitud religiosa se
dará en t o d o s los niveles d e la existencia h u m a n a : en el n i -
vel racional (las d o c t r i n a s religiosas); en el nivel d e la a c -
ción (culto y servicios d e la divinidad); en el nivel del s e n -
timiento y la e m o c i ó n (fiestas y manifestaciones artísti-
cas); y en el nivel c o m u n i t a r i o (organizaciones sociales).
C o m o r e s u m e n d e este abordaje f e n o m c n o l ó g i c o d e
la religión p o d r í a m o s decir que la actitud, la experiencia y
el c o m p o r t a m i e n t o religiosos tienen seis e l e m e n t o s fun-
dacionales, q u e J. M a r t í n Velasco sintetiza así:
«El sujeto, el objeto o término, la relación entre ambos, las
mediaciones en las que se encarna y se expresa esa relación, las
funciones que ejerce en la vida de la persona y de la sociedad,
y el orden de realidad en que todos esos elementos se inscriben
y que los dota de peculiar significado» ".
Esta breve a p r o x i m a c i ó n fenomenológica del h e c h o
religioso tiene c o m o finalidad reforzar u n p r e s u p u e s t o
f u n d a m e n t a ] del m o d e l o teórico sociológico s o b r e el h e -
c h o religioso, q u e vamos a desarrollar a c o n t i n u a c i ó n :
evitar el e x t r e m o de una explicación reduccionista. Es d e -
cir, la especificidad o idiosincrasia de la experiencia reli-
giosa, d e la q u e da testimonio el p r e s e n t e análisis f e n o m e -
n o l ó g i c o , nos anima a plantear en n u e s t r o m o d e l o teórico
- c o m o v e r e m o s - u n a interacción dialéctica e n t r e religión
y sociedad. U n m o d e l o , p u e s , q u e destacará a la religión
c o m o variante dependiente y c o m o variable i n d e p e n d i e n -
te; es decir, que destacará t a n t o su aspecto funcional-
a d a p t a t i v o c o m o su aspecto disfuncional-crítico.
,5
J. Martín Velasco, Fenomenología de la religión, 85.

66
67
 2
Esbozo de un modelo
teórico sociológico
sobre el hecho religioso

1. Presupuestos metodológico-teóricos:
la neutralidad axiológica, y la religión
como factor social interdependiente
Hasta ahora hemos tomado conciencia de que la reli-
gión es una porción importante de la cultura, entendida
como una interpretación humana de la realidad. Es un
universo simbólico que apunta a un «saber de ultimida-
des», que descansa en la experiencia o el encuentro con el
misterio. Ello constituye el ámbito de lo sagrado. A esta
primera conclusión hemos llegado con la ayuda de algu-
nas aportaciones del campo de la antropología, y de la
mano de la sociología del conocimiento y de la fenome-
nología del hecho religioso. Pero, ¿qué puede añadir a es-
to una profundización sociológica al tema en cuestión?
Comenzaremos por afirmar que la sociología científi-
ca, en la medida en que incorpora un método positivo, se
encuentra con una limitación epistemológica parecida a la
de la fenomenología como aquí la hemos entendido: ella
n o tiene competencia para pronunciarse sobre la validez o
aceptación de los valores y símbolos religiosos en cuanto

69
 tales. El carácter de trascendencia que posee la experien-
cia religiosa la sitúa fuera del alcance de la ciencia empíri-
ca. N o es cometido de la sociología el estudio de la natu-
raleza y de la esencia misma de la religión, sino más bien
la investigación de las relaciones recíprocas entre la reli-
gión y los fenómenos socio-culturales, así como de las re-
laciones entre las variadas formas de expresión de la ex-
periencia religiosa. La sociología se interesará, pues, por
la experiencia religiosa del misterio en tanto en cuanto di-
cha experiencia se relaciona, influye y es influida por los
grupos y sistemas sociales. Pero ello al margen de cual-
quier intención apologética o iconoclasta. Más allá de dis-
cutir acerca de la esencia de la religión, lo que le interesa-
rá al sociólogo es analizar cómo la religión influye opera-
tivamente en lo social, y es influida por esto. En esta mis-
ma línea afirma Thomas F. O'Dea: «A la sociología de la
religión no le concierne la verdad o valía de las creencias
sobrenaturales en que se basa la religión. Se interesa en los
efectos de éstas en la experiencia histórica y en el desarro-
llo de las sociedades humanas» '. Y esto es posible porque
la religión, como ya hemos visto, es un macrofenómeno
humano que se objetiva en símbolos, lenguajes, compor-
tamientos rituales, códigos de conducta e instituciones,
que pueden ser abordados por el sociólogo, aunque éste
sea consciente de las limitaciones que encierra su propio
método y, por tanto, no pudiendo aspirar a dar un valor
de explicación absoluta a sus afirmaciones. Esto último
sería caer en el extremo del reduccionismo, peligro en el
que cayó E. Durkheim, como vimos.
Reconozcamos, no obstante, en honor de la verdad,
que las ciencias humanas acerca de la religión crearon un
profundo desasosiego y desconfianza entre los creyentes.
Y es que la sombra del reduccionismo siempre planea so-
bre estas ciencias. La psicología y la sociología de la reli-
gión ¿no acabarán por desustancializar y deslegitimar la
' Th. F. O'Dea, Sociología de la religión, 159.
70
conducta religiosa, al poner de manifiesto toda una serie
de motivos e implicaciones sociales de las creencias y de
los comportamientos religiosos? ¿No acabarán las cien-
cias de la religión por elaborar u n discurso de la sospecha
«que hiera de muerte la autoimagen» del creyente? Y a la
inversa, también el no creyente encontró dificultad en
considerar y valorar, en orden a su función social, fenó-
menos de los que estaba convencido que carecían de vali-
dez objetiva, al ser meras proyecciones imaginativas de
los temores y deseos humanos. Superar estas dificultades
significa intentar un análisis explicativo y comprensivo
sin prejuicios y sabiendo la justa medida y el alcance de
nuestra investigación 2.
Hay que reconocer que la investigación sociológica
de alguna manera relativiza el hecho religioso. Desde la
perspectiva de la sociología del conocimiento, por ejem-
plo, «la comunidad de fe aparece (...) como una entidad
construida, es decir, edificada a través de una historia es-
pecífica humana y por seres humanos; y a la inversa, des-
mantelable o bien construible mediante estos mismos me-
canismos». Pero no se podrá olvidar el carácter parcial de
este enfoque del fenómeno en cuestión, y por tanto el ca-
rácter también relativo de esta investigación, que ubica el
hecho religioso en la dinámica social de su originación y
desenvolvimiento. De este modo, como observa P. L. Ber-
ger, el relativizador queda relativizado, «y lo que viene a
continuación (...) no es, contrariamente a lo que algunos
de los primeros sociólogos del conocimiento temían, la
parálisis total del pensamiento. Más bien es una nueva li-
bertad y una mayor flexibilidad en las cuestiones relativas
a la verdad» 3. En este sentido, una multiplicidad de enfo-
ques y disciplinas puede enriquecer el campo de investi-
gación del fenómeno religioso.
2
Cf. B. R. Scharf, El estudio sociológico de la religión, Seix-Barral,
Barcelona 1974, 14.
3
P. L. Berger, Rumor de ángeles, Herder, Barcelona 1975, 73 y 80.
71
 Con relación a la «neutralidad axiológica» que defen-
demos, diremos lo siguiente. H o y sabemos que la elabo-
ración de una teoría científica implica toda una actividad
selectiva y creadora por parte del investigador, donde
pueden jugar presupuestos teóricos, intereses, valores,
etc. Y es que, sin olvidar la importancia capital de la in-
vestigación de los hechos y de la lógica inductiva para la
elaboración de las hipótesis científicas, en la elección de la
cuestión a investigar, en la manera de abordarla, en la
construcción de los conceptos, etc., hay una labor de se-
lección que implica referencia a presupuestos, necesida-
des, intereses, etc. Y de lo que se trata es de ser conscien-
te de esta «antecámara de la ciencia», como la denominó
R. Dahrendorf *, para tener una idea clara de las posibili-
dades y limitaciones de nuestra propia investigación. Es
más, será necesario poner estos presupuestos sobre el ta-
pete en el diálogo científico para saber a qué atenernos. Y
donde habrá que aplicar lo que Juan Estruch llama la
«desimplicación afectiva» será en determinadas etapas de
la investigación \ Es decir, habrá que ser celoso en la tarea
de prescindir de nuestras opciones ideológicas y axiológi-
cas (en este caso religiosas o agnósticas) en la deducción
lógica de las conclusiones y en la verificación de las hipó-
tesis. Esta neutralidad axiológica fue especialmente rei-
vindicada, y n o por casualidad, por el más importante so-
ciólogo de la religión, Max Weber *.
Digamos también que desde las investigaciones de K.
Marx, E. Durkheim, M. Weber, E. Troeltsch, H . Lenski,
etc., se sabe que la religión y la sociedad se condicionan
mutuamente. La religión influye en el comportamiento
social, y este último en el comportamiento religioso. Para
4 8
Cf. E. Lamo, Juicios de valor y ciencia social, Fernando Torres,
Valencia 1975, 57; M. K. Cohén, Razón y naturaleza, Paidós, B. Aires
1965, 120.
5
Cf. J. Estrucli, La innovación religiosa, Ariel, Barcelona 1972,17.
6
Cf. M. Weber, El político y el científico, Alianza, Madrid 1972.
72
caer en la cuenta de esta doble posibilidad, basta recordar
dos ejemplos bien explícitos: 1) el protagonismo de la éti-
ca calvinista en el desarrollo de la sociedad 7; 2) el proce-
so de secularización. Y es que las actitudes humanas acer-
ca del «más allá» tienen importantes implicaciones prácti-
cas en la vida del «más acá», esto es, en la vida social. Tie-
ne razón H . M. Johnson cuando mantiene que «lo que los
sociólogos pueden hacer es observar el hecho empírico de
que, en cierta medida, la gente se comporta de manera di-
ferente de acuerdo con su religión, y que esto sucede
sean sus creencias religiosas «verdaderas» o no» *. Y esto
es así porque, desde las investigaciones de M. Weber, sabe-
mos la importancia que tienen los valores en general, y los
religiosos en particular, en la organización social y en el
devenir histórico. El comportamiento de los hombres y la
organización de la vida colectiva han dependido y siguen
dependiendo de visiones del mundo y de las orientaciones
ideológicas y religiosas. De modo inverso, también la pra-
xis social y las concepciones e intereses que en ellas se de-
sencadenan influyen en el modo de vivir la religión y los
compromisos prácticos que ésta alumbra. En este sentido
concebimos en nuestro modelo la religión como «variable
interdependiente» \ esto es, como una variable que tanto
puede ser independiente como dependiente, según el as-
pecto que en un momento determinado se estudie. Es un
factor que interactúa con los demás, pudiendo ser tanto
elemento condicionador como elemento condicionado.
Para abundar en este presupuesto de la religión como
factor interdependiente, vamos a tener en cuenta la apor-
7
Cf. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo,
Península, Barcelona 1973.
H . M. Johnson, Creencias religiosas y ritual, en T. Parsons y
otros, Sociología de la religión y de la moral. 93-94.
* Cf. F. Fernández, Aclaraciones. Marco teórico de referencia, en
A A . W . , Catolicismo en España. Análisis sociológico, Instituto de So-
ciología Aplicada, Madrid 1989, 2 1 .
73

tación del planteamiento marxista, aunque es una aporta-
ción que nosotros asumimos con sus correspondientes
matizaciones críticas.
Ya sabemos que K. Marx fue uno de los pioneros de
la sociología del conocimiento al señalar el origen social
de la conciencia. El conocimiento y el lenguaje tienen un
origen o determinación social, pues la conciencia es con-
ciencia del proceso de vida real del hombre. El ser huma-
no produce sus ideas condicionado por la infraestructura
económica, es decir, por las condiciones materiales de vi-
da. K. Marx y F. Engels plantearon así un nuevo a priori
del conocimiento: las condiciones sociomateriales. La éti-
ca, el derecho, la filosofía y la religión no tienen un desa-
rrollo autónomo, ahistórico o asocial, sino que son con-
tenidos de la conciencia que están en función del proceso
social total, pues es «la vida la que determina a la con-
ciencia» l0. A partir de esta hipótesis, Marx y Engels resal-
taron que las ideas dominantes de una sociedad suelen ser
las ideas de la clase dominante de la misma "; ideas por su-
puesto particulares y clasistas. De este modo, añadían a la
problemática científico-sociológica otra de carácter filo-
sófico-epistemológico. Según K. Marx, las doctrinas di-
cen relación a la realidad, pero a través del prisma defor-
mador de los intereses de clase. Por esta razón, las doctri-
nas ideológicas son formas de conciencia falsa, en la me-
dida en que los intereses particulares son revestidos, en
esa ocasión, d e una pretendida, pero falsa, universalidad
ahistórica.
Es esta u n a compleja cuestión que, en verdad, no que-
dó suficientemente tratada en la obra de K. Marx. En sus
escritos nos encontramos con textos que parecen defen-
10
Cf. K. Marx, F. Engels, La ideología alemana. Pueblos unidos,
Grijalbo, Montevideo, Barcelona 1974, 26.
" Cf. K. Marx, F. Engels, La ideología alemana, 50-51.
74
der un condicionamiento general de la superestructura
(entendida como la conciencia que tienen los hombres de
su propia realidad y de sus conductas, y que integra tam-
bién a las instituciones) por parte de la infraestructura l2.
Hay otros textos donde se reconoce la relativa autonomía
y protagonismo de la superestructura l3. Y en fin, hay tex-
tos donde, frente a una visión excesivamente mecanicista-
economicista, que entiende el pensamiento como mero
reflejo mecánico de las condiciones materiales, E Engels
defiende el genuino pensamiento de Marx, reconociendo
el protagonismo de la superestructura sobre la infraes-
tructura ". La diversidad de textos es muestra de la com-
plejidad del tema; y reconocer el protagonismo y la rela-
tiva autonomía de la superestructura es invalidar una vi-
sión economicista y poco dialéctica sobre el origen del
pensamiento, que deja abierta la polémica acerca de la na-
turaleza y el alcance del conocimiento y de los valores '5.
12
Cf. K. Marx, F. Engels, La ideología alemana, 50-51; K. Marx,
Contribución a la crítica de la economía política, Alberto Corazón, Ma-
drid 1970,37.
13
Cf. K. Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Ariel,
Barcelona 1971.
14
Cf. Carta de Engels a J. Bloch (24 septiembre 1980), en Marx,
Engels, Sobre arte y literatura, Ciencia Nueva, Madrid 1968, 71.
15
Pensamos que en las tareas morales que hacen referencia a un
contexto histórico-social se vislumbran valores que tienen una trascen-
dencia metacoyuntural, aunque las consecuencias prácticas de los mis-
mos se instrumenten conforme a las posibilidades y condiciones histó-
ricas. Y es que el valor, que en último término no se puede definir al ser
una experiencia originaria del ser humano, está revestido de un carácter
transindividual e ¡ncondicionado por el que se nos impone, y que des-
cubrimos en la certeza intuitiva, en la estimación axiológica. Tiene ade-
más un cierto carácter ideal, trascendiendo toda realización particular.
Es precisamente por esto por lo que se convierte en un criterio para
juzgar a aquélla. En este sentido, el valor se nos aparece como un mar-
co utópico que convoca a una realización cada vez más perfecta; es una
llamada a una tarea de perfeccionamiento infinita. Conforme a esta re-
ferencia que es el valor, el hombre tendrá que juzgar de la conveniencia
e inconveniencia de cada acción. En este último consistirá la «valora-
75
Diremos simplemente que, con relación a este condicio-
namiento social de la conciencia, somos partidarios del
presupuesto teórico que defiende la interacción dialéctica
entre infra y superestructura o, dicho de otro modo, de
una «sobredeterminación» entre una y otra. Y será en el
análisis sociológico concreto donde habrá que determinar
el protagonismo de ambos factores "'.
Nuestro modelo deja abierta, pues, la posibilidad de
que la fe religiosa se concrete y explicite en mediaciones
teóricas y prácticas que estén condicionadas por la clase
social a la que pertenezcan los sujetos religiosos, por sus
concepciones e intereses, y por sus opciones fundamenta-
les de vida; también los poderes sociales pueden «utilizar»
el referente religioso como garantía metasocial del orden
establecido. Así, pues, la religión puede reflejar las rela-
ciones asimétricas y de poder que se dan en la sociedad, y
el discurso religioso aparecer políticamente mediatizado
por estar al servicio de los intereses de los privilegiados.
Esta posibilidad de la adaptación del fenómeno reli-
gioso al orden social establecido puede venir propiciado
por lo que expresa el término «trasversalidad», esto es,
ción», transida de relativismo y «situaciones históricas», y en donde ju-
gará la opción responsable, creativa y arriesgada del sujeto moral. Y es
aquí donde cabrá un cierto análisis sociológico de la moral, es decir, de
los factores y condiciones que inciden en el compromiso mora!.
"' En este sentido pensamos con Lucien Sebag que «la historia no
puede (...) finalizar nunca en una teoría general donde determinados
factores - lo económico, lo político o lo religioso - revelasen ser las ver-
daderas fuerzas motrices de todo devenir. N o s descubre más bien una
serie de reenvíos permanentes (...). Tales reenvíos son propiamente in-
finitos; en ningún momento es posible, en el seno del proceso histórico
en curso, desvelar las fuerzas que serían las primeras en todas partes y
siempre; la misma noción está desprovista de sentido. Las prioridades
descubiertas son siempre relativas a tal sociedad, a tal fase de su desa-
rrollo» (L. Sebag, Marxismo y estructuralismo, Siglo XXI, Madrid 1972,
140).
76
por la «correspondencia de estructuras y funciones entre
diversos niveles sociales, debido a una lógica homogénea
que tiende a reproducirse en todas partes». Este concepto
permite entender al grupo institucional eclesiástico «co-
mo un subsistema sólo en parte independiente del sistema
social global y en estrecha relación con los demás subsis-
temas sociales» ".
Ahora bien, también es posible que, en un momento
dado, suya una cultura religiosa con valoraciones y prác-
ticas que, animadas por un espíritu profético y la idiosin-
crasia del mensaje, fomente la desestabilización y el cam-
bio sociales. Iniciativa que, seguramente, sintonizará y se-
rá apoyada por los sectores marginales, por los perdedo-
res de la sociedad.
En resumen, podemos decir que las características de
la sociedad y el lugar que se ocupa en ella pueden ser un
reto frente al cual el discurso puede construirse y el com-
promiso vivirse de dos maneras: o adaptándose a los inte-
reses de los sectores dominantes y del orden social vigen-
te, o reaccionando como instancia crítica y deslegitima-
dora de esos intereses y de ese orden "\
2. U n análisis funcional y dialéctico
de la religión
Pensamos que un enfoque sociológico que puede
ayudarnos a cumplir con estos presupuestos metodológi-
cos y teóricos a los que acabamos de aludir es el funcio-
nalista. Pero un funcionalismo debidamente matizado y
enriquecido. En este sentido pensamos en un modelo
17
C. Pereda, M. A. de Prada, Proyecto de un análisis sociológico de
la Iglesia española, en AA.VV., Analizar la Iglesia, HOAC, Madrid
1981, nota 22, 66.
Cf. R. Díaz Salazar, El capital simbólico. Estructura social, polí-
tica y religión en España, H O A C , Madrid 1988, 51.
77

teórico que esté abierto tanto al estudio de la integración
como al del conflicto y el cambio sociales. Será, pues, un
modelo que estime no solamente las bases de la estabili-
dad, sino también las raíces potenciales del cambio. Este
marco teórico tendrá una cierta concepción organicista de
la sociedad, pero será consciente de que el organismo so-
cial, en su dinamismo, puede engendrar tensiones y verse
atravesado de conflictos. Es decir, el organismo también
es sujeto de desorganizaciones y del cambio transforma-
dor. Por esto último, nuestro modelo también incorpora
elementos de la «sociología dialéctica».
Dentro de nuestro modelo, por «función» entendere-
mos aquellas consecuencias observables que propician o
favorecen la adaptación, el ajuste, la supervivencia y el de-
sarrollo del sistema social; al contrario, por «disfunción»
entenderemos las consecuencias que entorpecen, dismi-
nuyen la adaptación del sistema, y que promueven, pues,
la modificación intrasistemática o el cambio social ". Del
mismo modo denominaremos «integración» a la interac-
ción de las partes de una unidad para conservar la identi-
dad del todo. En el ámbito de lo humano, la integración
puede ser: psicológica (una personalidad integrada será
aquella cuyos diversos componentes están en armonía, sin
grandes tensiones y conflictos); cultural (de esta integra-
ción gozará aquella sociedad cuyo orden institucional no
presente graves fisuras, esto es, cuyos valores, normas y
concepciones no impliquen contradicciones insalvables);
y social (cualidad de aquella sociedad en la que el indivi-
duo jugando sus roles satisface sus necesidades y colabo-
ra al buen funcionamiento de la sociedad toda). La acción
social en su desenvolvimiento necesita e implica los tres
sistemas: el cultural, el psicológico y el social; esto es, una
" Cf. R. K. Merton, Teoría y estructuras sociales, F C E , México
1972, 50-52 y 61.
78
interpretación humana, una personalidad equilibrada y
una red de interacciones 20. Pues bien, con relación a estos
sistemas podemos afirmar que la religión ha jugado un
importante protagonismo como orientadora de la perso-
nalidad, como mantenedora de la cultura, y como regula-
dora del sistema social.
Como orientadora de la personalidad ha proporcio-
nado y sigue proporcionando apoyo, consuelo y reconci-
liación ante las incertidumbres, los sufrimientos y los fra-
casos y transgresiones que padecen y protagonizan los se-
res humanos. Proporciona a la vez una identidad y una
seguridad con su fundamentación trascendente de la na-
turaleza y el destino humanos. La religión también ha
promovido la cultura en la medida en que, en términos
generales, ella ha tenido que ver con el desarrollo de la
simbolización, el lenguaje, el pensamiento, el arte, la mo-
ral y el derecho. Y como reguladora del sistema social ha
promovido y legitimado el orden institucional y ha ayu-
dado al control y a la cohesión de dicho sistema.
N o obstante, la religión también ha jugado un papel
disfuncional para la personalidad, la cultura y la sociedad.
Así, con la sacralización de ideas y valoraciones de vigen-
cia transitorias, con la intolerancia y el fanatismo, ha fo-
mentado el desarrollo de personalidades neuróticas y de-
sequilibradas, ha impedido el avance del saber y el pro-
greso moral, e indirectamente ha propiciado el subdesa-
rrollo y la desestabilización social. También ha propicia-
do la inhibición de la crítica y de la protesta, con su espí-
ritu reconciliador mal entendido, impidiendo los cambios
y transformaciones oportunos para la adaptación de la so-
ciedad a las nuevas circunstancias y posibilidades. Por úl-
timo, con la denuncia profética y la praxis comprometida
20
Cf. T. Parsons, El sistema social, Revista de Occidente, Madrid
1976, 15-32.
79
 ha promovido el conflicto, la innovación y el cambio so-
ciales.
A la luz de estos datos generales, es razonable afirmar
que en el campo religioso (la porción del espacio social
compuesto por el conjunto de instituciones y actores re-
ligiosos en interrelación) se reflejan las características y
tensiones sociales. Y en su respuesta, la religión ha jugado
un papel funcional-adaptativo, o bien uno disfuncional y
crítico. Todo esto se comprende si caemos en la cuenta de
que toda religión es una realidad situada en un contexto
social, y por tanto no opera en el vacío. Los actores so-
ciales no sólo comparten la religión en cuestión, sino to-
da una vida colectiva multidimensional (lingüística, cultu-
ral, familiar, política, económica...) con la que están pro-
fundamente imbricados. Todas estas condiciones posibili-
tan y delimitan a su vez la acción de la religión en una so-
ciedad determinada. La sociedad suele estar estructurada
mediante unos grupos institucionales (que van desde la
familia a la empresa y el Estado) que implican una serie de
costumbres, usos, códigos, etc., que determinan lo normal
y lo anormal, lo prohibido y lo permitido. En este orden
normativo se reflejan muchas veces las relaciones asimé-
tricas y la desigualdad de oportunidades, que están inscri-
tas en la propia estructura de esos grupos institucionales,
empezando, naturalmente, por el económico Estas es-
tructuras conflictivas condicionarán qué acciones son to-
lerables y hasta qué punto, cuáles son intolerables, y cuá-
les primordiales y urgentes. Y es que la clase y sectores
dominantes 2' no sólo querrán conseguir la hegemonía a
21
Las características de la sociedad actual han llevado a no pocos
autores a la necesidad de revisar críticamente el modelo de análisis de
K. Marx y F. Engels sobre las clases sociales, para así hacerlo operativo
de cara al estudio de nuestra realidad social. La explotación-domina-
ción, en un mayor o menor grado, puede que continúe, pero ahora en
el contexto de u n a mayor complejidad estructural socioeconómica y
80
base de la coacción económica, militar y política, sino
también por medio del poder simbólico de persuasión.
De esta manera - c o m o dice A. Touraine-, no sólo será la
clase dominante, sino también la dirigente. En esta línea
desea usar selectivamente la religión para convertirla en
un «aparato ideológico del Estado» n. En términos gene-
rales, podemos decir que es posible que los intereses y ex-
pectativas de las diversas clases incidan en la manera de vi-
vir la religión. Abundando en ello, afirma O t t o Maduro
que «el rechazo o aceptación (...) de una religión, su in-
terpretación selectiva, su difusión (masiva o sectorial, len-
ta o rápida) y sus expresiones a nivel práctico variarán sig-
nificativamente de una clase social a otra en el seno de una
misma época y sociedad» 23. Y en la medida en que pue-
den florecer estrategias de resistencia, si las relaciones asi-
métricas se exacerban y la explotación se acentúa, las cla-
ses y sectores dominados también ejercerán limitaciones
y orientaciones sobre las actividades que se realicen en su
ámbito, y entre ellas las religiosas. Esto es, las clases y sec-
tores explotados buscarán una cierta autonomía simbóli-
ca frente a la hegemonía de las clases dominantes, y para
la consolidación y crecimiento de esta conciencia crítica
política, en la que cobra especial relieve el conocimiento como fuente
de poder y explotación. El factor propiedad / no-propiedad está ahora
sobredeterminado por el conocimiento de tal modo que es posible que
el enfrentamiento entre las clases sociales no se deba ahora sólo a que
unos poseen las riquezas y la propiedad y los otros no, sino «a que las
clases dominantes están integradas (también ahora) por quienes deten-
tan el conocimiento, por quienes detentan las informaciones» (A. Tou-
raine, La sociedad post-industrial, Ariel, Barcelona 1973, 65). Y ello a
pesar de que se haya conseguido, en las sociedades occidentales, un me-
jor nivel de vida, gracias al aumento de la productividad, de los salarios,
de los servicios sociales, y de los canales de la participación sindical y
política.
22
Cf. L. Althusser, Escritos, Laia, Barcelona 1974, 105-170; L. Al-
thusser, Nuevos escritos, Laia, Barcelona 1978, 83-107, 137-160.
23
O . Maduro, Religión y lucha de clases, Ateneo, Caracas 1979,
110.
81
 también podrán buscar el concurso de la religión. Incluso
en este juego de fuerzas cabe la posibilidad de que el fac-
tor religioso pueda ser factor activo del conflicto y cam-
bio sociales. Y ello por la sencilla razón de que el campo
religioso también es medio de acción de la sociedad sobre
sí misma. N o podemos olvidar que los actores producen
sus relaciones y estructuras sociales también mediante ac-
ciones que «están limitadas y orientadas —entre otras co-
sas- por una visión del mundo, la que ellos comparten» 24.
Estas visiones y orientaciones pueden jugar un papel de
iniciativa.
Por tanto, nuestro modelo teórico sociológico es hí-
brido, al no ser sólo funcionalista, sino también dialécti-
co, ya que destaca la posibilidad de tensiones y conflictos
en el seno del organismo social, y porque mantiene una
interacción constante entre la visión del mundo y las rela-
ciones y estructuras sociales. Esto, además, significa reco-
nocer la autonomía relativa de la religión, ya que la visión
del mundo elaborada por la sociedad o por ciertos gru-
pos, condicionada por ciertas características objetivas, pe-
ro no siendo un mecanismo reflejo de las mismas, juega
un papel en el posterior desarrollo de estas mismas carac-
terísticas objetivas, influyéndolo de un modo funcional o
crítico. La religión, insistimos, como mediación de la ac-
ción de los sujetos sociales sobre sí mismos, define tam-
bién lo pensable y lo impensable, lo permitido y lo prohi-
bido, lo deseable y lo indeseable. Toda visión religiosa li-
mita y orienta también la ulterior actividad de los creyen-
tes. De esta manera, en la medida en que la religión influ-
ye en la producción, reproducción y transformación de
las relaciones sociales, podrá jugar un papel funcional o
disfuncional para el «orden» establecido.
La religión se nos revela, pues, desde este modelo so-
24
O. Maduro, Religión y lucha de clases, 166-167.
82
ciológico que estamos desarrollando, como un fenómeno
ambiguo que ha merecido desde los elogios más sublimes
hasta los reproches más resentidos, ya que unas veces ha
propiciado la creatividad y la tolerancia, y otras compor-
tamientos regresivos e intolerantes; unas veces ha propi-
ciado la integración y la estabilidad, y otras la tensión y el
conflicto 2 \ Y, desde luego, en esas funciones y disfuncio-
nes ha jugado tanto el papel de variable dependiente co-
mo el de variable independiente. La religión es influida y
condicionada por la realidad social, y viceversa. Es decir,
no renunciamos ni a K. Marx, ni a M. Weber.
Alfredo Fierro, refiriéndose concretamente al cristia-
nismo, y destacando el antagonismo de funcionalidades
políticas que ha desempeñado a lo largo de la historia,
también ha señalado, sociológicamente hablando, su ca-
rácter ambiguo 2,\ Pero, para Fierro, la razón última de es-
ta ambigüedad de la religión reside en la insuficiencia de
25
Cf. Th. F. O'Dea, Sociología de la religión, 10; P. Flores d'Arcais,
El desafío oscurantista, Anagrama, Barcelona 1994, 215; F. Ferrarotti,
Una fe sin dogmas, Península, Barcelona 1993, 104. G. Hermet y R. Dí-
az-Salazar también insisten en la ambigüedad social de la religión al ha-
cer referencia a las funciones «para-partidarias» que el grupo institu-
cional religioso ha jugado en relación con el Estado: o bien ha jugado
la función legitimadora del poder y el «orden» establecido, convirtién-
dose en un «aparato ideológico del Estado» (tradición constantiniana y
protestante), o bien ha jugado el «rol tribunicio», en el que supliendo
generalmente el papel de los partidos políticos - p o r la ausencia de los
mismos- ha defendido las clases y grupos oprimidos (cf. R. Díaz Sala-
zar, Iglesia, dictadura y democracia. Religión y sociedad en España
(1953-1979), H O A C , Madrid 1981, 101, 103, 111).
26
Para nuestro autor, mientras que la Iglesia oficial y jerárquica ha
solido jugar un papel conservador e integrador, la «religión popular» y
la secta han jugado un papel disfuncional y crítico o revolucionario
(mesianismos-milcnarismos). Por ello la religión cristiana «ha sido una
religión atestataria/contestataria, conservadora/progresiva, autorita-
ria/humanizante, opio/protesta». Y estas contraposiciones las remite a
una básica: «religión de la clase dominante/religión de la clase ascen-
diente» (A. Fierro, Sobre la religión, Taurus, Madrid 1979, 90).
83
 su contenido. La religión se le aparece «como una matriz
formal de alusiones simbólicas que puede ser llenada con
muy distintos contenidos. La forma religiosa por sí sola
es indecisa y no determinante de la sustancia a la que con-
figura» 2?. Es decir, el sentido definitivo de la religión, en
cada caso, proviene de contenidos extrarreligiosos. La re-
ligión es sólo una ideología (contenido de conciencia) y
una praxis simbólica que no tiene suficiente especificidad
propia. La religión es simplemente una de las respuestas
históricas a necesidades humanas no específicamente reli-
giosas: la necesidad de sentido y de simbolización 21í. En
fin, la teoría de la religión que subyace en su discurso se
identifica con una teoría del símbolo. Nosotros, desde
nuestra concepción de la religión como un universo sim-
bólico peculiar, y desde la fenomenología de lo sagrado, a
la que hemos aludido más arriba, nos resistimos a este re-
duccionismo, que acaba diluyendo lo específico de la re-
ligión. La ambigüedad social de la religión que aquí de-
fendemos no proviene de la falta de identidad de la reli-
gión o de su formalismo semántico, sino de que las con-
cepciones y valores religiosos en su concreción práctica e
histórica necesitan de unas mediaciones que los constri-
ñen y los posibilitan, ya sean económicas, políticas, mo-
rales o ideológicas en general. Y esas valoraciones y com-
promisos sociales pueden enriquecer la explicitación del
mensaje religioso, o hacer una lectura selectiva del mismo
que acabe deformándolo. Esto es algo que, con relación al
catolicismo, lo veremos al considerar dos fenómenos reli-
giosos: el llamado en nuestros lares «nacionalcatolicis-
mo», y la «teología de la liberación latinoamericana».
3. R e l i g i ó n , moral y legitimación
Ya hemos señalado cómo la religión, muchas veces,
27
A. F i e r r o , Sobre la religión, 102.
2
* Cf. A. Fierro, Sobre la religión, 243.
84
contribuye a la cohesión social y al mantenimiento del or-
den colectivo. Esto lo consigue, especialmente, mediante
la protección y la sacralización de las normas y los valo-
res. Evidentemente esto tiene que ver con la espinosa
cuestión de la legitimación. En nuestro contexto, esta te-
mática nos obliga a hacer unas consideraciones previas
sobre las relaciones entre religión y moral.
En primer lugar, está claro que la religión tiene que ver
con la moral. Como nos dice Martín Velasco, lo sagrado
está éticamente cualificado; implicación que se nos vuelve
comprensible si caemos en la cuenta del carácter totaliza-
dor que tiene la relación del hombre con lo divino. Por es-
ta razón, la religión suele comportar una doctrina moral o
un código de normas que debe regir la conducta de los cre-
yentes. Sin embargo la relación de la religión y de la moral
ha dado lugar a posiciones para todos los gustos.
Para algunos, la religión y la moral no sólo son inse-
parables, sino que vienen a ser la misma cosa. Caso típico
fue el del neokantismo de principios de siglo, que acabó
disolviendo la religión en la ética, al identificar el objeto
de la relación religiosa con el objeto de la relación etica. Se
concebía el comportamiento del hombre ante lo divino
como una forma más de cumplimiento del deber, como
una regulación de la justicia que media entre el hombre y
Dios. Y Dios, «eticizado», aparecía como la «meta supre-
ma a la que el hombre ordena su esfuerzo moral en la his-
toria» 2*. Esta posición lo que hacía era llevar hasta sus úl-
timas consecuencias la solución kantiana: lo único especí-
fico que le quedaba a la religión era la idea de Dios como
supremo legislador. La religión consistía en el cumpli-
miento del deber como mandamiento divino 30.
29
O . González de Cardedal, Etica y religión, Cristiandad, Madrid
1977, 129.
30
Cf. I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón,
Alianza, Madrid 1969.
85
 Para otros, el fundamento y auténtica razón de ser de
la moral está en la religión. La primera es una consecuen-
cia derivada de la segunda. H a y que reconocer que, de he-
cho, a lo largo de la historia humana, la mayoría de los sis-
temas morales han gozado de una legitimación religiosa.
El orden universal y las leyes poseían un fundamento di-
vino. Hay autores protestantes, por ejemplo, «para quie-
nes el hombre sólo descubre los valores éticos como el re-
verso de la revelación, siendo ésta la única fuente para su
descubrimiento». Si antes no se dejaba hueco para la reli-
gión por parte de la moral, ahora ocurre lo contrario: «la
religión incluye y engloba a la actitud ética, arrancándole
su autonomía y su significación específica» ".
Para otros, se da un antagonismo irreconciliable entre
la ética y la religión. Implican dos tipos de actitudes y
comportamientos incompatibles, pues el desarrollo de la
primera exige la eliminación de la segunda. Es algo propio
del humanismo ateo de la modernidad. La autonomía de
la moral es incompatible con la teonomía: el hombre o
Dios. Se trata de un ateísmo moral: a través de la actitud
religiosa, el hombre dejar de estar en sus propias manos,
pierde su autonomía, su capacidad autolegisladora, y se
abandona a la omnipotencia divina y su inteligencia pro-
vidente. (Ejemplos: el humanismo marxista y el existen-
cialismo de J. P. Sartre).
Pero hay una cuarta posición que defiende que, aun-
que la moral ha tenido que ver mucho con la religión, és-
ta no puede ser reducida a aquélla. Hay una diferencia ex-
plícita entre la actitud religiosa y la actitud ética. En tér-
minos generales podemos decir que «la moral se preocu-
pa de la relación de hombre a hombre; la religión, de la re-
lación del hombre a un poder o idea más elevados, a ve-
ces, aunque no siempre, acompañando a la preocupación
31
O. González de Cardedal, Etica y religión, 131.
86
moral». La idea de «pecado» y la idea de lo «moralmente
malo» no son sinónimas, aunque en muchos casos «un ac-
to concreto puede caer bajo ambas prohibiciones» 32. El
acto moralmente malo implica la transgresión de una
norma que dicta la conciencia, y el pecado es una trans-
gresión de la voluntad de Dios, que rompe la amistad con
él, y ello aunque el contenido de la norma moral y el del
mandamiento divino puedan ser idénticos.
La moral tiene que ver con nuestra necesidad de ele-
girnos, de hacernos a nosotros mismos en interacción con
los demás, obrando conforme a valores y principios que
nos dicta la conciencia práctica; a través de ella, se nos im-
pone el imperativo absoluto de hacer el bien y evitar el
mal. En cambio, en el caso de la religión, como ya vimos,
lo que se le impone gratuitamente al hombre, y a lo que
se abre, es al misterio fascinante, que le hace tomar con-
ciencia de su insuficiencia y pecaminosidad, y que se le
ofrece como la esperanza de una plenitud. Podemos decir
que la intencionalidad del acto religioso dice relación a la
cualidad de lo santo, lo divino o lo numinoso; en cambio,
la intencionalidad del acto moral dice relación a lo bueno
y a lo justo. La actitud religiosa se caracteriza por la nota
de la receptividad (reconocimiento en la plegaria, en el sa-
crificio y en la acción de gracias, y respuesta de entrega y
disponibilidad); en cambio, en la actitud ética aparece la
nota de la voluntariedad (esfuerzo por ser bueno y justo).
En fin, la experiencia religiosa viene presidida por la lógi-
ca de la sobreabundancia, y la experiencia moral por la ló-
gica de la equidad. 33 .
N o obstante, también es cierto que el misterio puede
32
J. Milton Yinger, Religión, persona, sociedad, 44.
33
Cf. O . González de Cardedal, Etica y religión, 135-136; J. Mar-
tín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, 192-193,
196-197; H . D. Mandrioni, Religión, ética y estética, 198-199, 201.
87
 acabar por concernir al hombre creyente, moviéndolo a
un compromiso práctico. Y lo que ocurre es que, aunque
los valores éticos y los religiosos son distintos, «cuando
unos y otros son vividos hasta el fondo se descubren en
una manifiesta relación, relación que los vuelve insepara-
bles, hasta el punto de poder hablarse de una "teonomía
de la moralidad", porque Dios se deja sentir, a la vez que
como el santo, como el valor supremo y el bien último del
hombre, y en él puede encontrar su cumplimiento la pro-
funda necesidad humana de dar un rostro personal a todo
aquello frente a lo que está, a lo que obedece y a lo que
sirve» 34. Entonces el hombre que vive la teonomía moral
descubre en el deber moral, en la realización del bien, la
presencia vocante de Dios. El valor ético no aparece ya
sólo bajo la perspectiva del deber, sino como interpela-
ción, y el compromiso moral no es sólo ya fruto del res-
peto a la ley, sino reconocimiento personal. La ética en-
cuentra así, más allá de su relativa autonomía 35, una fun-
damentaron última y trascendente, quedando «sacra-
mentalizada». Como afirma Olegario González de Car-
dedal, el hombre religioso, en su compromiso práctico,
34
O. González de Cardedal, Etica y religión, 136.
35
Esta autonomía es hoy reconocida, por ejemplo, por la teología
católica. En alguna medida, el hombre es inteligible sin relación con
Dios: «No necesitamos a Dios como fundamento directo de nuestra ac-
ción ética. La moralidad con una base autónoma guarda relación con el
valor humano de cada individuo etsi deus non daretur. Y aquí, en pri-
mer lugar, la humanidad como tal tiene una exigencia responsable pro-
pia» (E. Schillebeeckx,/es«s en nuestra cultura. Mística, ética y política,
Sigúeme, Salamanca 1987, 66). Básicamente, la ética es un proceso de
descubrimiento humano. N o es, primeramente, Dios quien dice esto es
éticamente bueno o malo, sino que es el hombre el que lo dice por me-
dio de su experiencia y reflexión. Otra cosa es que el cristiano acabe
percibiendo la ética autónoma en el contexto de una práctica acorde
con el reino de Dios, colocándola en el plano de la vida teologal (cf. E.
Schillebeeckx, Soy un teólogo feliz, Atenas, Madrid 1994, 107-109; E.
Schillebeeckx,/cs«'s en nuestra cultura, 66-67).
88
no hablará ya sólo de obligación, sino de gracia y de pre-
sencia de Dios.
La apertura de la vida moral a la religión se puede dar
porque en aquélla los hombres han encontrado exigen-
cias y paradojas que, si no las leen como «cifras de tras-
cendencia» }'\ los sumergen, al menos, en la perplejidad.
Así, por ejemplo, la responsabilidad moral que lleva a
asumir de modo incondicional el riesgo y el sacrificio, in-
cluso de la propia vida, la exigencia de perfeccionamien-
to inacabable de la vida moral (siempre podemos ser más
justos), la «exigencia de eternidad» del amor auténtico, el
triunfo del malvado y la derrota del inocente, etc., sólo
nos acaban de ser inteligibles, en alguna medida, si reco-
nocemos una dimensión absoluta y metahistórica en la
persona humana. Esto es, las exigencias éticas de la per-
sona humana sólo, encuentran una respuesta última, si la
hay, en la religión 37.
36
Cifra entendida como experiencias y situaciones que orientan
nuestros pensamientos hacia la trascendencia.
37
C o n relación a la última de las paradojas, comenta Adela Corti-
na en línea con la tradición kantiana: «Dios tiene que existir para que se
destruya un absurdo lógico-humano, lógico-moral: que los hombres
buenos, como muestra la experiencia, no reciban más pago que la des-
gracia y, sin embargo, los malvados gocen de la felicidad. El orden de la
naturaleza ¿es insensible al orden moral? La experiencia de esta contra-
dicción (...) es la que exige que exista un Dios para que el mundo mo-
ral humano no se vea abocado al absurdo» (A. Cortina, Etica mínima,
Tecnos, Madrid 1992, 222). Dios es, pues, necesario para confiar y es-
perar que exista -sin incoherencias- un orden moral. Naturalmente,
Dios aparecerá como «conector de virtud y felicidad» para aquel que
está interesado por la virtud y porque exista un orden moral. Implica,
pues, el argumento, una razonabilidad interesada, que no es sino fe fi-
losófica, fe en el hombre, opción por el sentido como presupuesto fun-
damental. Esta vinculación de la actitud moral y del problema de la es-
peranza y el sentido está muy bien expresada en el siguiente texto:
«Quizá (...) es legítimo formular, como último acto de fe que aún pue-
den compartir humanistas, teístas v no teístas, algo de este estilo: en su
secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos, la humanidad se merece
89
 En nuestro modelo teórico no nos vamos a decantar
por ninguna de las posturas reseñadas. N o es la ocasión
apropiada, teniendo en cuenta la naturaleza y objetivo de
nuestra investigación. Pero lo que sí vamos a destacar es
que la «sacralización» de la moral ha jugado su baza a la
hora de legitimar las normas de conducta y el orden ins-
titucional, y a veces hasta extremos que pueden resultar
poco tranquilizadores.
Como nos recuerda P. L. Berger, la precariedad de los
«nomoi» humanos del mundo social se intenta combatir
con la socialización y el control social. «La socialización
que no sea fallida su esperanza: se merece que exista Dios» (J. Gómez
Caffarena, El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1983, 247).
Evidentemente, como también comenta E. Schillebeeckx, si los seres
humanos son la única fuente de valor y de sentido, no hay garantía de
que el mal no vaya a tener la última palabra. Aparece así una aporía éti-
camente insoluble. En un planteamiento puramente secular, ¿dónde ra-
dica la esperanza en la victoria final del bien sobre el mal? Desde luego
la convicción moral de que el justo se halla del lado de lo cierto no de-
ja de ser un fundamento para la esperanza, pero el tozudo desmentido
de la experiencia histórica la reviste de la amenaza del espejismo. Por
eso tiene razón E. Schillebeeckx cuando afirma que «... sin la espiritua-
lidad del creyente o vida teologal, la ética puramente humana exige a
menudo demasiado de los seres humanos» (E. Schillebeeckx, Jesús en
nuestra cultura, 69). Además, la esperanza intrahistórica, a la postre,
deja sin respuesta a los definitivamente vencidos de la historia, que exi-
gen una «indemnización». Por tanto, sólo Dios puede ser la garantía de
una definitiva recopilación integral y salvadora. Sólo Dios puede ser el
excedente o superávit en que descanse la esperanza teológica. Aquella
que puede garantizar que el asesino no triunfe sobre la víctima. Por tan-
to, la fundamentación última o religiosa de la ética -más allá de su rela-
tiva autonomía—, es decir, su integración en la esfera religiosa, es la que
puede iluminar una posibilidad de superar la impotencia, la insuficien-
cia de la acción moral. Es la única posibilidad de que no se resquebraje
la fundamentación de la actitud moral, y no mermen las posibilidades
del término «sentido» (cf. E. Schillebeeckx, Jesús en nuestra cultura, 75-
79, 82-83; M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en
AA.VV., A la búsqueda del sentido, Salamanca 1976, 106; M. Eraijó,
Racionalidad de las convicciones éticas, en J. Gómez Caffarena, Reli-
gión, Trotta, CSIC, Quinto centenario, Madrid 1993, 174).
90
busca garantizar un consenso ininterrumpido acerca de
los caracteres básicos del mundo social. El control social
persigue el mantener las resistencias individuales o de
grupo dentro de límites aceptables». Ahora bien, este in-
tento de mantenimiento del mundo social exige la legiti-
mación. En la socialización de los nuevos miembros sur-
gen inevitablemente muchos «por qués» que hay que
contestar; y también será necesario «recordar» y justificar
las normas a los adultos que las olvidaron en ocasiones.
En fin, la praxis del control social exige la legitimación, ya
que la facticidad del orden institucional «es lo que es
puesto en duda por aquellos que se resisten a que les sea
aplicado el control social» w. La legitimación viene a ser
una objetivación de significado de segundo orden, gracias
a la cual el orden institucional (objetivación de primer or-
den) llega a estar objetivamente disponible y a ser subje-
tivamente plausible. La legitimación tendrá tanto conteni-
dos cognitivos como normativos, pues justificará tanto lo
que es como lo que debe ser; intentará ofrecer validez
cognitiva a los significados objetivos y adjudicará digni-
dad normativa a los imperativos prácticos.
Ahora bien, en los mecanismos de la legitimación, la
tradición religiosa ha tenido un papel destacable, pues ha
procurado reforzar y dar consistencia definitiva al orden
sociocultural al relacionarlo con la realidad última sagra-
da, allende las contingencias humanas. ¿Cuál ha sido la
«receta» básica de esta legitimación religiosa? Pues ha
consistido, muchas veces, en «la transformación de los
productos humanos en facticidades suprahumanas y no
humanas» ". Pero esto puede implicar el fenómeno de la
«reificación» y el alumbramiento de una conciencia mix-
tificada. La reificación, como paso extremo de la objeti-
38
P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, 51 y 54.
3
* P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, 135.
91
 vación —para P. L. Berger y Th. Luckmann—, consiste en En el contexto de esta problemática nos urge la si-
aprehender el orden institucional como una facticidad no guiente pregunta: toda legitimación, y especialmente la
humana. En la reificación se acaba concibiendo los fenó- religiosa ¿tiene que ser necesariamente mixtificante y alie-
menos humanos como no humanos o suprahumanos, es nadora? Nosotros procuraremos contestarla analizando,
decir, como hechos de la naturaleza (resultado de las leyes más adelante, las dos experiencias históricas que ya hemos
cósmicas) o manifestación de la inescrutable voluntad di- anunciado (el nacionalcatolicismo y la teología de la libe-
vina. El mundo de vida, entonces, se experimenta como ración), que son dos maneras distintas de entender y vivir
facticidad extrema, como un «opus alienum». El hombre el compromiso religioso.
ya no es productor, sino sólo producto; las instituciones
adquieren un status ontológico, más allá de la actividad y
significación humanas; el orden normativo se percibe en- 4. La o r g a n i z a c i ó n religiosa
tonces como un destino inevitable que nos exime de res-
ponsabilidad. De esta manera se «ontologiza» nuestro Como afirma Th. O'Dea,
cosmos, y con ello nuestras interpretaciones adquieren
«a partir de las respuestas del hombre a las experiencias reli-
una apariencia de inevitabilidad, firmeza y perennidad, giosas, se forman los grupos religiosos y se desarrollan las ins-
que resulta sumamente útil para los fines de la legitima- tituciones religiosas, las ideas religiosas son elaboradas y sus
ción. Pero estos mecanismos tienen sus costes. Y es que la prácticas estandarizadas» 4I.
reificación legitimadora conlleva una conciencia alienada
El proceso de institucionalización, como ya vimos,
al no percibir, ésta última, la relación dialéctica que se da
consiste en que las ideas, las creencias y las prácticas ad-
entre el individuo (productor) y el orden sociocultural (su
quieren un reconocimiento y validez trans-subjetivas, es-
producto). La conciencia reificada, en la medida en que
to es, entran a formar parte de la orientación vigente de
no es dialéctica, es falsa por su unilateralidad; es concien-
una sociedad. Y la organización religiosa surge cuando se
cia alienada, ya que olvida que si sus contenidos son pro-
da, en la evolución de la sociedad, un proceso de especia-
ductos por la socialización, ella es productora por la ex-
lizaron funcional. En las sociedades primitivas, el fenó-
tcrnalización-objetivación. Y es que el hombre no puede
meno religioso puede ser «difuso», dándose lo que J.
reducirse a mera facticidad, a menos que falsifique su pro-
Martín Velasco llama el «pansacralismo». La religión está,
pia experiencia integral. Lo que suele ocurrir es que, en
de alguna manera, presente e impregnando toda la praxis
función de la seguridad y reforzamiento del orden insti-
social. El grupo y los especialistas religiosos surgen con el
tucional, se acaba cayendo en la «male fe», en la huida de
proceso de complejificación y diferenciación de la estruc-
la propia libertad, en la evasión de la «agonía» del elegir,
tura social, y la correspondiente especialización funcio-
convirtiendo lo que en parte es voluntario en necesario e
nal.
inamovible 40.
La institucionalización de la religión se da, tanto a ni-
40
Cf. P. L. Berger, Th. Luckmann, La construcción social de la rea- vel intelectual, como cultual y organizacional: «De la
lidad, 116-117; P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión,
143; P. L. Berger, Introducción a la sociología, Limusa, México 1979,
200. 41
Th. O'Dea, Sociología de la religión, 53.

92 93
 práctica surgen credos y teologías; del culto, elaborados
símbolos litúrgicos; de la hermandad, la organización
eclesiástica». Por medio del culto, como conjunto de ges-
tos y palabras, objetos y signos («vehículo simbólico»), se
manifiestan sentimientos, actitudes, y se establecen rela-
ciones con el misterio, y entre los fieles y los especialistas
religiosos. El culto, que suele iniciarse de modo espontá-
neo, poco a poco se estandariza -vía habitualización-,
emergiendo un conjunto de reglas que aseguran su man-
tenimiento y continuidad. A través de esta institucionali-
zación del ritual se procura compartir las actitudes origi-
nales de los creyentes, es decir, las actitudes expresivas ge-
nuinas. «El resultado de este compartir y de esta objetiva-
ción es el ritual establecido que ahora produce actitudes
en lugar de expresarlas directamente. El ritual representa
la formalización de conductas en la presencia del objeto
sagrado» 42. El culto religioso puede reforzar la solidari-
dad del grupo, y de la sociedad en general si la religión en
cuestión goza de hegemonía. De ahí el importante papel
integrador que E. Durkheim otorgó a la religión, y que ya
señalamos. Así los cultos negativos o ascéticos resaltan lo
peculiar y diferencial del misterio o lo divino, lo mismo
que los cultos positivos (sacrificios de consumación, ritos
miméticos, ritos representativos o conmemorativos, y ri-
tos piaculares que rehabilitan frente a las desgracias, etc...)
ayudan de alguna manera a la viabilidad del grupo o de la
sociedad 43. Los individuos por medio de estas celebracio-
nes simbólicas se renuevan interior y moralmente; y, en
general, en ellas se recuerdan las actitudes correctas, se re-
nuevan el sentimiento de afiliación al grupo, la conciencia
de identidad colectiva, y la fidelidad a los códigos de con-
ducta y a los valores. En este sentido, la religión viene a
42
Th. O ' D e a , Sociología de la religión, 58 y 60.
43
Cf. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa,
311-423.
94
ser una representación simbólica e ideal de las aspiracio-
nes más altas y elevadas de un grupo, o de la sociedad.
La institucionalización a nivel intelectual se consigue
a dos niveles: uno pre-racional (el mito), y otro racional
(los sistemas teológicos).
Por último, a nivel organizacional, la institucionaliza-
ción implica una diferenciación interior a los grupos reli-
giosos, con diversos status y roles, relaciones jerárquicas
entre líderes fundadores y seguidores, clérigos y laicos, etc.
Es cierto que la institucionalización surge de la nece-
sidad de conseguir la estabilidad y la continuidad, y de
proteger y preservar la pureza y genuidad de las creencias.
Se establecen, pues, los oficios, se define la doctrina, y se
institucionaliza el culto. En este sentido afirma P. L. Ber-
ger que sin la institucionalización no existiría la historia
de la religión.
La religión institucional, en cuanto obra de seres hu-
manos, está sujeta a las condiciones que generalmente li-
mitan la organización humana, y de este modo está suje-
ta a la imperfección y al cambio. Así, no debe extrañar-
nos, en principio, la discrepancia que podemos observar
entre los ideales éticos de una religión y su incorporación
a las instituciones llenas de mediatizaciones. N o se da una
correspondencia automática entre los elevados ideales y
las formas institucionales 44. Y en fin, poco a poco, la or-
ganización religiosa se ve sometida a unos «dilemas» que,
44
Con relación a la Iglesia católica comenta Reyes Mate: «La ins-
titucionalización de las estructuras eclesiales se hace a partir del dere-
cho romano considerado como expresión cualificada del derecho natu-
ral y al que la Iglesia prestó una aureola sobrenatural. La concepción
romana de la sociedad, autoridad, justicia, ciudadanía pasan a la Iglesia
(...). El jurismo romano sustituye al mesianismo semita, definiendo la
comunidad apostólica como un conjunto de "poderes" recibidos de
Dios y sublimados en la realeza terrenal de Cristo» (R. Mate, El ateís-
mo, un problema político, Sigúeme, Salamanca 1973, 79).
95
como comenta E. Nottingham, pueden observarse si-
guiendo la evolución del movimiento religioso, enten-
diendo a éste último como el intento de propagar una
nueva religión, o de reformar una ya existente.
En el movimiento religioso, la primera fase está do-
minada por la personalidad del fundador. Este último po-
see un poder de fascinación y atracción que lleva a los
hombres hacia él. Max Weber llamó a este atributo «ca-
nsina». El carisma religioso se suele entender como una
cualidad excepcional que Dios da de un modo arbitrario
e imprevisible. Es un don personal que implica la meta-
noia del que lo posee, pero que está a beneficio del grupo.
El carisma está relacionado con la innovación axiológica
y la dispensa de sentido 4 \ En esta primera etapa de for-
mación, el movimiento suele presentar el carácter fluido e
informal del grupo primario. El pequeño grupo de los se-
guidores es estimulado por el estrecho contacto con el
fundador, que le confiere cohesión y orientación. El gru-
po suele estar preocupado por conseguir una audiencia de
cara a la propagación de las nuevas enseñanzas, y no tan-
to por los problemas de organización interna y de forma-
lización doctrinal.
En la segunda fase del movimiento, los seguidores del
fundador carismático se ven ante la necesidad de aclarar y
resolver problemas relativos a la organización, a la creen-
cia y al ritual. Las exigencias para incorporarse al grupo
religioso se vuelven más explícitas, la doctrina se fija y
construye teóricamente para su conservación, alumbrán-
dose un credo oficial y perfilándose las líneas de autori-
dad.
En la tercera etapa, en la que el movimiento se ha es-
45
Cf. M. Weber, Economía y sociedad, I, FCE, México 1969, 193;
F. Ferrarotti, Una fe sin dogma, 229.
96
tabilizado y ha alcanzado formas organizadas, se puede
dar una expansión y diversificación, que puede aportar
tensiones y desvirtu amiento. De esta manera aparecen los
«dilemas o paradojas de la institucionalización».
- Dilema de la motivación mixta. En el período for-
mativo o carismático, los movimientos religiosos satisfa-
cen necesidades mediante los genuinos valores religiosos
proclamados por el líder o fundador. Pero con el proceso
de institucionalización pueden aparecer otras motivacio-
nes que acaben alterando, manipulando o relegando los
valores religiosos. Así, con los profesionales y especialis-
tas (cuerpo de sacerdotes), aparecen individuos a los que
la religión, aparte de las satisfacciones religiosas, propor-
cionan también prestigio social, poder, emolumentos eco-
nómicos, influencias, etc. Esta innovación en la genuina
motivación puede acabar desvirtuando los valores origi-
narios.
— Dilema simbólico: Objetivación y alienación. La
participación colectiva y la continuidad en el culto y prác-
ticas religiosas exigen la objetivación simbólica. Pero el
uso de los símbolos propicia la «rutinización» de los mis-
mos, adquiriendo éstos «características prosaicas y coti-
dianas», y convirtiéndose en algo «usual y esperado». Es-
ta rutinización banalizante significa que «los símbolos
pierden su contacto significativo con las actitudes subjeti-
vas de las que se derivaron originalmente, y por consi-
guiente pierden su poder de despertar y afectar a las acti-
tudes y emociones. La objetivación, necesaria para la per-
manencia, conduce finalmente a la alienación» "''. La repe-
tición amortigua el carácter extraordinario del ritual, y el
símbolo pierde resonancia, es decir, el significado emo-
cional original. La alienación del símbolo significa que és-
te pierde su utilidad expresiva original y genuina.
4
'' J. y F. Rubio Carracedo, Religión y cambio social, Ricardo Agui-
lera, Madrid 1974,91.
97
 - Dilema del orden administrativo. La rutinización
del carisma suele ir acompañada del surgimiento de orga-
nizaciones formales de estructura burocrática que pueden
ser un obstáculo para la revisión y el cambio. El cuerpo de
funcionarios acaba perdiendo contacto con la base, con la
masa de los fieles.
- Dilema de la limitación: «La sustitución del espíritu
por la letra». El mensaje religioso con sus implicaciones
éticas debe ser preservado, y para ello, como ya hemos in-
dicado, se procura su formulación en definiciones y en un
cuerpo doctrinal. «Pero estas definiciones, por más elabo-
radas que sean, no pueden abarcar todo el contenido del
significado original, y corren el peligro de perder su espí-
ritu y convertirse en una complicada serie de formulacio-
nes dogmáticas o legalistas, marcadas además por los con-
flictos de los que surgieron y el significado cultural co-
rriente en aquel tiempo» 47. La actitud farisaica, denuncia-
da en los evangelios del Nuevo Testamento, es un ejemplo
bien conocido. El dilema de la limitación se traduce, pues,
en que el significante siempre es insuficiente y puede aca-
bar por traicionar al significado original. Traición que, a
veces, consiste en absolutizar la relativa adaptación del
mensaje a una circunstancia y momento histórico parti-
cular. Esto ha solido pasar con relación al tratamiento de
los problemas morales, con la consiguiente legitimación
reificadora y alienante.
- Dilema del poder: Conversión y coerción. «Cuando
la organización religiosa se institucionaliza y se acomoda
a la sociedad y sus valores, la fe es reforzada por la opi-
nión pública y las ideas comunes de respetabilidad. Con
mayor precisión, la fe es reforzada por la validación con-
sensual y por la aprobación y el refuerzo de la autoridad
J. y F. Rubio Carracedo, Religión y cambio social, 91.
98
aceptada» 4S. Las componendas de la religión con la socie-
dad acaban haciendo a aquélla depositaría y valedora de
los intereses de las élites poderosas y dirigentes. Esto se
traduce en la connivencia del poder religioso con el poder
político y el económico. Todos los poderes hacen causan
común por el «orden». En esta situación es fácil que la re-
ligión acabe por imponerse por la coacción de los poderes
constituidos, en menoscabo de la gcnuina adhesión libre
y personal. La religión, de este modo, acaba convirtién-
dose en una «costumbre social» que la desvirtúa; y mu-
chas veces se combina una religiosidad oficial con un
práctico escepticismo.
Con los dilemas de la motivación mixta del orden ad-
ministrativo y del poder tiene que ver el fenómeno que G.
Girardi denomina «eclesiocentrismo». Y es que la institu-
ción religiosa puede convertirse, de medio para la realiza-
ción de sus fines específicamente religiosos, en fin de su
propia acción, y esto se traduce en que la institución se
convierte, «de lugar de búsqueda de la verdad y de escu-
cha de la palabra, en criterio último y exclusivo de la mis-
ma; de institución nacida para servir, en complejo aparato
de poder, preocupado por ser, en representación de Dios,
reconocido y servido» 4,). Este convertirse en su propio fin
hace a la institución proclive al entendimiento con los po-
deres sociales y el surgir del «constantinismo», haciéndo-
la funcional con relación al sistema social.
Estos dilemas de la institucionalización son vividos
por uno y otro tipo de organización religiosa con una y
otra intensidad.
Fue Ernst Troeltsch quien, estudiando las sociedades
cristianas, elaboró una tipología de los grupos religiosos,
4I<
Th. O'Dea, Sociología de la religión, 131.
4
' G. Girardi, La túnica rasgada. La identidad cristiana, hoy, entre
liberación y restauración, Sal Terrae, Santander 1991, 29.
99
inspirándose especialmente en la contraposición de M.
Weber de «iglesia» y «secta». Esta tipología se ha ido en-
riqueciendo, según el contexto europeo o norteamerica-
no, para hacerla operativa de cara al análisis de la comple-
jidad y variedad de las organizaciones religiosas. Al res-
pecto son significativas las aportaciones de Richard Nie-
buhr, Howard Becker, J. Milton Yinger, etc. La tipología
fundamental del segundo es la que vamos a tener en cuen-
ta en nuestro modelo teórico.
- Iglesia: Este grupo institucional es definido en estos
términos por E. Troeltsch: «La Iglesia es una institución
que ha sido dotada de la gracia y salvación como resulta-
do de la obra de redención; así, pues, puede acoger a las
masas y adaptarse al mundo, porque, en cierta medida,
puede permitirse ignorar la necesidad de santidad efectiva
en favor de los tesoros objetivos de la gracia y la reden-
ción» 50. El caso histórico que está a la base de este con-
cepto-tipo es indudablemente la Iglesia católica romana,
que ocupa un lugar destacado entre los grupos cristianos
y es, de ellos, el que mayor extensión geográfica ha con-
seguido.
La Iglesia hace hincapié en su universalidad dentro de
un territorio dado, sea nacional o internacional; se preo-
cupa por hacer participar de los bienes de la gracia y los
sacramentos a toda la sociedad; la adhesión al credo es
más importante que las exigencias morales en relación
con la salvación; son miembros de ella todos los nacidos
dentro del territorio en cuestión en virtud de su residen-
cia (es, pues, una organización inclusiva); estructura auto-
ritaria y tradicional; ni se aparta del mundo ni es hostil
con relación a él, ya que su fin es controlarlo en función
50
E. Troeltsch, The social teachings of Christian Churches, The
Macmillan C o . , Nueva York 1931, 993-994, citado por B. R. Scharf, El
estudio sociológico de la religión, 144.
100
de la organización; en fin, se establece reciprocidad y en-
tendimiento con el poder secular. Con relación a este úl-
timo, la Iglesia se sirve de los poderes de la sociedad para
sus fines espirituales, pero a cambio suele acabar plegán-
dose a los intereses de aquéllos, quedando ligada a la suer-
te de los que dominan en un período histórico determi-
nado. Por ello, si la Iglesia domina al mundo, también es
dominada por él.
— Secta: E. Troeltsch la define del siguiente modo: «La
secta es una sociedad de tipo voluntario, compuesta por
creyentes cristianos relacionados de acuerdo con criterios
muy estrictos y solidarios entre sí por el hecho de que to-
dos ellos han experimentado un "segundo nacimiento".
Estos creyentes viven aparte de la sociedad, en grupos li-
mitados y reducidos, dan más importancia a la ley que a
la gracia y, dentro de su propio círculo, establecen en di-
verso grado un orden cristiano basado en el amor. Todo
ello se hace para prepararse y esperar la llegada del reino
de Dios» 5I.
Si el tipo de organización «Iglesia» es proclive a expe-
rimentar todos los dilemas de la institucionalización, la
secta es proclive a vivir el de la limitación si se cae en una
excesiva reificación de las normas y leyes, y el del poder,
aunque en esta ocasión no por sus componendas munda-
nas, sino por la idiosincrasia de su propia organización in-
terna, que puede atentar contra la libertad individual. La
secta suele ser un grupo no muy extenso, en el que se in-
gresa voluntariamente y no por mero nacimiento (perte-
nencia, pues, no inclusiva). La autoridad suele ejercerse en
función del carisma personal, y la disciplina se la observa
por medio de la vigilancia mutua de sus miembros. La ri-
gidez de sus prácticas y creencias puede agudizar la dis-
tinción entre su mundo aislado y el exterior. General-
51
E. Troeltsch, o. c, 993-994, citado por B. R. Scharf, o. c, 144.
101
mente son hostiles a las otras sectas e iglesias, mantenien-
do el exclusivismo, la intolerancia, la pureza de su estilo
de vida y la confraternidad interna.
La causa del sectarismo, en el caso del cristianismo, ha
sido el exceso de mundaneidad de la Iglesia católica en
ciertas épocas, intentándose, como reacción, acentuar la
vida moral y religiosa frente a la cristiandad oficial. Algu-
nas de ellas pretendían ofrecer más autoestima al indivi-
duo.
La secta, en fin, aspira a la perfección interior y per-
sonal, y no al dominio del mundo. Su actividad frente a
este último y el Estado puede ser de indiferencia, de re-
signación o tolerancia, o de animosidad u hostilidad. Sec-
tas típicas fueron los primeros grupos protestantes euro-
peos, y los actuales grupos protestantes no ortodoxos en
EE.UU.
Digamos, por último, que en el actual contexto de
«reencantamiento» de lo que ha venido a llamarse la
«postmodernidad», se está dando un tipo de secta que de-
tenta unas notas alarmantes de cara a la opinión pública.
Bajo la aparente oferta de reconocimiento individual, de
relaciones personalizadas y participativas, de afecto y
acogimiento («narcisismo guiado»), se ocultan otros inte-
reses menos confesablcs: manipulación de la mente, des-
vinculación total del medio, explotación económica y se-
xual, etc. (CEIS, Edelweis, Agora, Arco Iris, Niños de
Dios...). Suelen caer en sus redes personas marginadas,
frustradas, con baja autoestima, con problemas de sole-
dad, incomunicación, adolescentes inadaptados, etc.
Denominación: Suele ser una secta que se adapta y
acomoda a la organización social y a la cultura del entor-
no (Metodistas, Presbiterianos, Baptistas...). También
pueden ser «Iglesias» a las que las circunstancias les ha
obligado a aceptar el status de la denominación. (Así, la
102
Iglesia Episcopal Luterana, que es Iglesia en Inglaterra y
Suecia, es denominación en EE.UU.).
Es un grupo de considerable tamaño, que recluta a sus
miembros otra vez desde el nacimiento. La autoridad se
jerarquiza y la organización se burocratiza. Se relajan los
estrictos requisitos religiosos y morales anteriores a la
secta, siendo la disciplina, ahora, más formal y conven-
cional que ferviente y exigente. Se relaja, pues, el exclusi-
vismo y la intolerancia de la secta por su éxito y adapta-
ción al mundo, frente al cual ya no se es ni indiferente, ni
se le combate, sino que se coopera con él. La denomina-
ción, pues, adquiere las características de la organización
eclesiástica, y es una más de las «Iglesias» que se ve obli-
gada a convivir en un territorio común, renunciando a as-
piraciones universalistas o hegemónicas. En la denomina-
ción pueden darse los dilemas de la Iglesia, pero por su
mayor tolerancia es la que mejor se adapta a la sociedad
moderna.
Culto: Para algunos estudiosos, la categoría de culto
es una reelaboración de la categoría que E. Troeltsch de-
nominó «mística», y que creyó encontrar en las ciudades
de finales del medievo. En este tipo de organización, si así
se la puede llamar, destacaban el individualismo y la li-
bertad para intercambiar ideas en un contexto de sincre-
tismo ideológico y de orden social atomizado. Pero ac-
tualmente son tan heterogéneos los grupos a los que se
denomina con esta categoría, que ésta parece un comodín
para aglutinar a todos aquellos grupos «religiosos» que
no se adecúan a los anteriores tipos de organización. Con
relación a la secta, implica una ruptura más profunda res-
pecto a la tradición religiosa. El ingreso en este tipo de or-
ganización no es exclusiva, permitiendo la participación
en otros tipos de grupos religiosos. El compromiso por
t a n t o es menor, y la asociación es más transitoria que la
p r o p i a de una secta. La organización del culto es más des-
103
cuidada e informal. La conducción suele ser carismática, rechazo y la resistencia más o menos pasiva o activa. De
y su contenido doctrinal sincretista, mezclándose elemen- ahí la ambigüedad social de la religión.
tos de diversas creencias. Pensemos en cultos de corte es-
piritista, teosofías, y organizaciones como «Nuevo pensa- Con los presupuestos metodológicos ya indicados, y
miento», «Ciencia cristiana», etc. con este modesto aparato teórico, vamos a abordar ahora
el análisis de los dos fenómenos socio-religiosos ya men-
Suele ser una oferta que se da en las grandes urbes, pa- cionados.
ra individuos desarraigados, frustrados y desorientados,
necesitados de relaciones personales, y que viven con pro-
blemas de adaptación en contextos sociales de un acen-
tuado y abigarrado pluralismo cultural, y con un ritmo
acelerado de cambio. (Pensemos en la Roma y la Alejan-
dría del mundo antiguo, o en el Londres y el Nueva York
de nuestros días). Las personas que se adhieren a estas
prácticas suelen estar liberadas de sus antiguos controles
sociales, y ven a las religiones tradicionales con menos ca-
pacidades para enfrentarse a los problemas de la vida ac-
tual. Este tipo de organización es posible que se enfrente
con problemas de simbolización y de comunicación.
En resumen, podemos decir lo siguiente. El esbozo de
modelo teórico sociológico que hemos desarrollado pre-
senta, en principio, una concepción organicista de la so-
ciedad, pero siendo consciente, a su vez, de que el orga-
nismo social es también sujeto de desorganizaciones. Es,
pues, un modelo funcional-dialéctico. Funcional, porque
contempla la división social y complementariedad de los
grupos institucionales de cara a la satisfacción de las ne-
cesidades sociales. Dialéctico, porque hace hincapié en las
tensiones y conflictos, y en la interacción constante entre
las visiones del mundo (especialmente la religiosa) y las
relaciones y estructuras sociales. La religión es influida y
condicionada por la realidad social, y viceversa; es, pues,
la religión u n factor interdependiente. Por último, la ti-
pología de la organización religiosa nos da testimonio de
que las relaciones de la religión con el resto de la sociedad
cubre un arco que va desde el ajuste más óptimo hasta el

104 105
 3
El nacionalcatolicismo

1. A m o d o de p r o l e g ó m e n o
El 27 de noviembre de 1975, en la homilía que el car-
denal Tarancón pronunció en la eucaristía que celebró en
la iglesia de los Jerónimos de Madrid, con motivo de la
coronación de don Juan Carlos I como rey de España,
afirmó lo siguiente: «La fe cristiana no es una ideología
política, ni puede ser identificada con ninguna de ellas,
dado que ningún sistema social o político puede agotar
toda la riqueza del evangelio, ni pertenece a la misión de
la Iglesia presentar opciones o soluciones concretas de
gobierno en los campos temporales de las ciencias socia-
les, económicas o políticas. La Iglesia no patrocina ningu-
na formación de ideología política, y si alguien utiliza su
nombre para cubrir sus banderías, está usurpándolo ma-
nifiestamente» '. Con este texto contrasta frontalmente la
historia de las relaciones de la Iglesia y el Estado Español
en el correr de este siglo que se aproxima a su fin.
D e manera general, podemos decir que, en la historia
de España que va desde la restauración monárquica en la
figura de Alfonso XII (1875), hasta el fin de la dictadura
del general Franco (1975) y el advenimiento de la demo-

' Citado en F. Blázquez, La traición de los clérigos en la España de

Franco. Crónica de una intolerancia (1936-1973), Trotta, Madrid 1991,10.

107

cracia, la Iglesia católica ha sido secuestrada, y se ha deja-
do secuestrar, por la derecha política. Incluso, en la pri-
mera mitad del siglo XX, se prestó al juego de una dere-
cha premoderna, condenando sin paliativos el liberalis-
mo, el anarquismo y el socialismo. En este juego, la Igle-
sia, como contraprestación, buscó la seguridad, las pre-
bendas y privilegios que facilitaran su labor pastoral.
Lo que se ha llamado el nacionalcatolicismo (NC) 2
viene a ser una ideología político-religiosa 3 que, tras la
proclamación de la consustancialidad entre lo nacional y
lo católico, separó el liberalismo económico de su versión
política para procurar una legitimación cristiana del capi-
talismo. Este «liberalismo económico santificado» fue el
que —como afirma R García de Cortázar- permitió el ate-
soramiento en la tierra sin hipotecar el cielo, compatibili-
zando la cuenta bancaria con la religiosidad empresarial.
El N C ha sido también la teología política que inspi-
ró a la Iglesia Española, especialmente desde los años 30 a
los 60; asumida por Franco, se convirtió en la «ideología
del franquismo» que legitimó la forma de Estado confe-
sional surgido tras la guerra civil de 1936, y que alumbró
una peculiar visión de la historia de España y un modelo
de sociedad. Incluso, de un modo más genérico, para al-
gunos fue «un ambiente, una situación, una actitud, una
mentalidad y un estado de ánimo» 4. En este sentido, para
2
Según J. González-Anleo, el término nacionalcatolicismo se de-
be al profesor López Aranguren; pero para el profesor V. Pérez Díaz,
siguiendo al P. Alvarez Bolado, dicho término fue usado anteriormen-
te por defensores del régimen franquista (cf. J. González-Anleo, Cato-
licismo nacional: nostalgia y crisis, Paulinas, Madrid 1957, 101; V. Pérez
Díaz, La primacía déla sociedad civil, Alianza Editorial, Madrid 1993,
nota 6, 178; A. Alvarez Bolado, Tentación nacional católica en la Igle-
sia de hoy: Iglesia hoy, n. 94 [1981] 231).
3
Entendemos aquí por «ideología» un conjunto de ideas, imáge-
nes y valores que permiten la autorrepresentación de un colectivo.
4
A. Botti, Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en España (1881-
1975), Alianza Universidad, Madrid 1992, 17-18.
108
R. Díaz Salazar, el N C consiste en «la asunción y plasma-
ción práctica, política y eclesial, que el régimen franquista
y la Iglesia española hacen de la ideología construida por
una serie de pensadores tradicionalistas (M. Menéndez y
Pelayo, R. de Maeztu y M. García Morentc, principal-
mente) en referencia a la España y al catolicismo del siglo
XVI, y en contraposición a las medidas de cambio y mo-
dernización que ciertos sectores de la sociedad española
iniciaron en los primeros treinta años del siglo y que, so-
bre todo, llegaron en parte a cuajar en la II República» \
Para el N C , la identidad española consistía -como ya
hemos dicho- en una consustancialidad del elemento ca-
tólico con lo nacional: consustancialidad que se decantó a
lo largo de la historia de España. Esta tesis fue validada
por una especie de historia teológico-metafísica, que aca-
bó legitimando un modelo de sociedad y de Estado inte-
grista e inalterable. Sin embargo, para otros, el N C que
surgió de la guerra civil fue sólo «una recuperación ficti-
cia de religiosidad» ''. Por ello creo que el tema merece un
análisis más detallado.
2. La historia teológico-metafísica
y la corriente tradicionalista
Según esta concepción histórica, la identidad españo-
la nace nada menos que con "la conversión de Recaredo"
(587), proclamada en el III Concilio de Toledo (589). Su
crecimiento se desarrolla en los siglos de la Reconquista
que culmina en la segunda mitad del siglo XV bajo las
banderas de los "Reyes Católicos", que concluyen el pro-
ceso de unificación territorial, política y religiosa» 7.
R. Díaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia. Religión y socie-
dad en España (1953-1979), H O A C , Madrid 1981, 68-69.
' R. Díaz Salazar, El capital simbólico, 28.
A. Botti, Cielo y dinero, 18; cf. R. de Maeztu, Defensa de la his-
panidad, Fax, Madrid 1952, 186 y 193.
109
 La salvaguardia y conservación de la nueva identidad
católica estuvo a cargo de la Santa Inquisición, y se en-
grandeció y reafirmó con la expansión colonial, la expul-
sión de los judíos (1492), y la resistencia frente a la Re-
forma protestante 8. N o obstante, para esta visión de la
historia de España, con la llegada de los Borbones se ini-
cia una etapa de decadencia. El racionalismo ilustrado, el
liberalismo, el positivismo, el anarquismo, el socialismo y
el comunismo fueron «fuerzas secularizadoras» que des-
truyeron la unidad y el equilibrio político-religioso y fo-
mentaron la apostasía de las masas '. De esta manera se
configuró la «Anti-España» que, como enemigo, azotará
la historia moderna de nuestro país.
Las raíces del N C están, pues, en la reacción católica
" N o obstante, para otra versión de nuestra historia, la expulsión
de los judíos a cargo de los Reyes Católicos (1492) nos dejó sin finan-
cieros, sin comerciantes y sin doctores, y la expulsión de los moriscos
a cargo de Felipe III (1609) nos despojó de artesanos y agricultores, con
efectos especialmente negativos en la economía valenciana y en los
campos del sur del Ebro, en Aragón. Además, «el odio que profesaban
las clases altas a las comunidades judías, y la envidia de las bajas a la
prosperidad de los árabes en Andalucía y Levante, ofrecieron el nece-
sario apoyo popular a la expulsión» (J. L. Yuste, Las cuentas pendien-
tes de la política en España, Espasa-Calpe, Madrid 1986, 30; cf. también
E. Gaicano, Las venas abiertas de América latina, Siglo XXI, Madrid
1985, 37-38; R. Tamames, La España alternativa, Espasa-Calpe, Ma-
drid 1993, 39). En definitiva, el proyecto de la Casa de Austria de con-
figurar una Europa católica bajo su hegemonía trajo nuestro desangra-
miento económico y humano. C o n este duro juicio de inspiración libe-
ral-ilustrada, desde luego contrasta el pensamiento tradicionalista que
justifica la política de los Austrias en función de los altos ideales reli-
giosos (cf. R. de Maeztu, Defensa de la hispanidad, 157).
v
También la versión liberal-ilustrada de nuestra historia contrasta
en su juicio sobre los primeros Borbones con la versión negativa de los
tradicionalistas: Tras la muerte de Carlos II (1700), Felipe V, Fernando
VI y Carlos III trajeron aires renovadores de Francia, y desde la prác-
tica de un despotismo ilustrado intentaron una recuperación económi-
ca y una modernización política y cultural. Intento que se hundirá con
la subida al trono de Carlos IV, tras la muerte de Carlos III (1788).
110
contra la Ilustración, y en una corriente tradicionalista
que, caracterizada por el «intransigentismo», se opondrá
al espíritu liberal de las Cortes de Cádiz de 1812. Este tra-
dicionalismo, en el contexto de una visión maniquea de la
historia donde luchan la España y la Anti-España, esto es,
el bien y el mal, opone a las corrientes políticas de la mo-
dernidad el absolutismo católico. Como comenta José
Luis Abellán, «la unión de la política y de la religión
-"alianza de trono y altar"- en la defensa de los intereses
estamentales del Antiguo Régimen es lo que caracteriza el
llamado "mito reaccionario", que ve en esa concepción el
bien absoluto, mientras que todo el sistema de reformas
propugnado por la Ilustración y el liberalismo se identifi-
ca con el mal absoluto» l0. En definitiva, frente a los valo-
res modernos de libertad, igualdad y democracia, el N C
levantará su voz a favor del autoritarismo, la disciplina, la
jerarquía y una mezcla de religiosidad y militarismo.
Elemento importante de esta corriente antiliberal, du-
rante el siglo XIX, será el carlismo. Su origen hay que si-
tuarlo en los dos primeros tercios del siglo XIX, como un
movimiento armado (bandas guerrilleras) que combatió a
la «Francia atea» durante la guerra de la Independencia, y
posteriormente al gobierno liberal de 1821. En su evolu-
ción como fenómeno político y en su configuración como
partido influyen toda una serie de cuestiones, que Alfon-
so Botti resume muy bien: «dinástica, la primera (la rei-
vindicación del trono por parte de don Carlos, hermano
de Fernando VII, que apela a la ley sálica contra la hija de
éste, Isabel). Política, la segunda (la lucha entre antilibera-
les y liberales, respectivamente colocados detrás de don
Carlos y de Isabel); social, la tercera (el conflicto entre el
campo y la ciudad); regionalista y foralista, la cuarta (la
10
J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, IV, Espa-
sa-Calpe, Madrid 1984, 175.
111
reivindicación de las autonomías y de los privilegios fora-
les vasco-navarros de origen medieval, contra el carácter
centralizador del Estado liberal), y más tardíamente, des-
de el fin del siglo XIX, la cuestión de la identidad de Na-
varra (considerada por el naciente nacionalismo vasco
parte inalienable de la patria vasca y por los carlistas par-
te integrante de la patria española). En fin, el problema re-
ligioso, fundamento o solapa de las cuestiones anteriores,
siendo el carlismo propugnador de un catolicismo intran-
sigente, ultramontano e integrista, dotado de firmes vín-
culos sociales en algunas zonas del mundo rural» ". N o
obstante, el carlismo perderá relevancia a fines de siglo,
para renacer brevemente durante la guerra civil de 1936, y
entrar luego en un proceso de declive del que no se recu-
perará l2.
O t r o elemento que enriquecerá la corriente tradicio-
nalista será el integrismo de los neocatólicos, entre los que
destacan Cándido Nocedal (1821-1885) y Francisco Na-
varro Villoslada (1818-1895). Son fieles a Isabel II hasta su
caída, tras la revolución de 1868, pasando entonces a de-
fender la candidatura de los carlistas, y conformando con
ellos la comunión católico-monárquica. Pero en 1875 se
distancian de los carlistas, para acabar fundando un parti-
do integrista en 1888, con el hijo de Cándido Nocedal,
Ramón Nocedal (1842-1907). N o obstante, desde el pun-
to de vista ideológico, no están lejos de la tradición carlis-
ta e influenciados por el pensamiento de Juan Donoso
Cortés (1809-1853), figura representativa del pensamien-
to católico conservador. Este autor mantendrá la visión
" A. Botti, Cielo y dinero, 33.
12
Para una información sobre la evolución y desmembramiento
del carlismo, cf. G. Hermet, Los católicos en la España franquista, I. Los
actores del juego político, CIS, Siglo XXI, Madrid 1985, 87 ss; G. Her-
met, Los católicos en la España franquista, II. Crónica de una dictadu-
ra, CIS, Siglo XXI, Madrid 1986, 405 ss.
112
maniquea a la que ya hemos aludido. Postuló una monar-
quía autoritaria, defensora de los intereses de la Iglesia, a
los que debían de estar supeditados incluso los intereses
del Estado 13. Sin embargo, hay que reconocer que desde
la restauración borbónica (1875) esta corriente perderá
fuerza y protagonismo, sobre todo con la fundación de la
Unión Católica de Alejandro Pidal y Mon en 1881, que
busca la unificación de los católicos, más allá de las deses-
tabilizadoras influencias del carlismo.
En la segunda mitad del siglo XIX, el pensamiento
tradicional católico será reforzado con la notable aporta-
ción del polígrafo Marcelino Menéndez y Pelayo (1856-
1912) que, en su polémica sobre la ciencia española con
Gumersindo Azcárate (1840-1917), reivindicará, frente a
la tesis de que nuestra decadencia cultural fue consecuen-
cia de la cerrazón .e intolerancia de la Inquisición, una re-
generación alimentada por la figura de Luis Vives y por el
esfuerzo por cristianizar el Renacimiento. Para el ilustre
santanderino, el primer elemento de unidad lo encontró
España en el latinismo-romanismo (lengua, arte, dere-
cho), pero la raíz más profunda la encontró en la unidad
de la creencia: en el cristianismo ". El carácter nacional
viene, pues, troquelado por la fe católica.
Añadamos también que las desamortizaciones que tu-
vieron lugar en el siglo XIX 15 obligaron a la Iglesia a un
cambio en su sistema económico, que significó, a la pos-
13
Cf. J. Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo
y el socialismo, en Obras Completas, BAC, Madrid 1970.
'4 Cf. M. Menéndez y Pelayo, Historia de los Heterodoxos Espa-
ñoles, II, BAC, Madrid 1987, 1036-1038.
15
La primera fue la de Julián Álvarez de Mendizábal (1836-1837)
durante la regencia de la reina María Cristina de Ñapóles, cuarta espo-
sa de Fernando VII y madre de la futura reina Isabel II. La segunda, la
de Pascual Madoz (1855), siendo ya reina Isabel II y jefe de gobierno el
general Espartero.
113
 tre, su adaptación al capitalismo en ciernes. Las cicateras
indemnizaciones y resarcimientos por las expropiaciones
inmobiliarias (concordato de 1851) aportaron a la Iglesia
una cierta liquidez. El clero secular invirtió especialmen-
te en títulos del Estado, y el religioso en la industria. A
modo de resumen, podemos decir con A. Botti:
«Entre las postrimerías del siglo XIX y el primer decenio
del nuevo se pueden dar por concluidos dos procesos funda-
mentales: el de la transición al capitalismo, y el de la integra-
ción de la Iglesia católica en él» "'.
D u r a n t e el intervalo de la dictadura del G e n e r a l P r i -
m o de Rivera (1923-1930), el a n t i g u o p r o y e c t o d e f u n d a r
u n gran p a r t i d o nacional católico c o m o expresión d e la
derecha volvió a c o b r a r vida en la « U n i ó n Patriótica»
(1924) c o m o ú n i c o p a r t i d o de la dictadura. A él se incor-
p o r a r o n figuras dcstacables de la A C N P ", c o m o V í c t o r
Pradera, J o s é M . Gil Robles y Jesús Ibáñez Martín. P e r o
"' A. Botti, Cielo y dinero, 48. El capitalismo se reforzará en Espa-
ña entre 1915-1920, aprovechando la neutralidad de nuestro país en la
I Guerra Mundial. Se desarrolló la exportación, y junto a ello crecieron
los sectores del carbón, la industria hidroeléctrica, la química, la textil
y la siderometalurgia. También se dieron sustanciosos beneficios en la
banca y en las compañías navales.
17
La Acción Católica Nacional de Propagandistas (ACNP) fue
fundada por el jesuita Ángel Ayala (1867-1960) en 1908. Se convirtió en
el crisol de la primera generación de democristianos españoles. Se pen-
só en una organización confesional que actuase como grupo de presión,
y fuese caldo de cultivo de futuros políticos que actuarían en sintonía
con el episcopado. Junto a Ayala, destacará también Ángel Herrera
Oria (1886-1968), fundador de la Editorial Católica y organizador con
aquél de la Acción Católica. El talante democrático de la ACNP es más
de fachada que de fondo, pues sus protagonistas están convencidos de
que el pueblo necesita de la guía de una minoría ilustrada. En 1974 cam-
biaron de nombre, denominándose desde entonces Asociación Católi-
ca de Propagandistas (ACP). Los propagandistas mantuvieron una ac-
titud flexible frente a los regímenes políticos (a priori ninguno deber ser
condenado, salvo que presente incompatibilidades con la doctrina ca-
tólica); esto les permitió sobrevivir desde la monarquía de Alfonso XIII
hasta la dictadura franquista y la transición a la democracia.
114
p o s t e r i o r m e n t e la A C N P acabará p o r separarse de dicha
formación política, a u n q u e sin r e n u n c i a r a la idea de c o n -
seguir formar u n gran p a r t i d o conservador-tradicionalista.
E n estos años, sin olvidar la figura de Eugenio d ' O r s '",
es quizá R a m i r o de M a e z t u (1874-1936) el autor más desta-
cable del tradicionalismo católico. U n tradicionalismo al
que quiso imprimir u n cierto aire renovador, a u n q u e c o m -
patible con las más puras esencias d e u n catolicismo tradi-
cional, que quedará vertebrado en la idea de hispanidad, d e
la q u e más adelante h a b l a r e m o s .
El matiz r e n o v a d o r d e su p e n s a m i e n t o estuvo en su
i n t e n t o de c o m p a g i n a r el desarrollo del capitalismo c o n la
tradición católica. Influenciado p o r la lectura d e M . W e -
b e r ", destacó la moral c o m o variable i n d e p e n d i e n t e , q u e
d e b e orientar y a l a q u e d e b e estar supeditada la e c o n o m í a
liberal 2 0 . Su concepción «económica» d e la democracia, a
la q u e en el f o n d o identifica c o n el capitalismo, le hace
verla c o m o u n sistema q u e p u e d e p r o m o v e r la r e d u c c i ó n
d e las desigualdades sociales, m e j o r a n d o las c o n d i c i o n e s
d e vida de la clase obrera, y p r o m o v i e n d o el bienestar d e
la clase media. Su democracia viene a ser s i m p l e m e n t e la
«dictadura d e la mayoría», d o n d e se n o t a la ausencia del
papel d e la oposición, del d e r e c h o de las m i n o r í a s , de la
división de poderes, etc.
Se inspira en el m o d e l o d e sociedad n o r t e a m e r i c a n a , y
n o s recuerda q u e en ese país enriquecerse es algo vivido
18
Eugenio d'Ors (1881-1955) avaló la dictadura del general Primo
de Rivera, y luego mostraría afinidades con la falange. Pero, en térmi-
nos generales, su pensamiento descansaba en tres ideas vertebrales: ca-
tolicidad, hispanidad y clasicismo.
" Cf. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo,
Península, Barcelona 1973.
20
Cf. R. de Maeztu, El sentido reverencial del dinero, Editora Na-
cional, Madrid 1957, 132; R. de Maeztu, Norteamérica desde dentro,
Editora Nacional, Madrid 1957, 112.
115
 como una obligación moral relacionada con el ideal de la
riqueza.
«Este sentido reverencial del dinero, esta conexión de la
economía y la moral, es el secreto del poderío anglosajón» 2I.
El dinero debe ser fuente de riqueza, de ahí la virtud
del ahorro inversor. La debilidad ibérica está en esta falta
de una ética que legitime la laboriosidad, el trabajo y el
ahorro. Hay que saber compaginar catolicismo y capita-
lismo, como M. Weber supo compaginar capitalismo y
calvinismo. El enriquecimiento debe tener, desde luego,
una proyección social; de esta manera, el dinero es un
bien que promueve la independencia nacional. Nosotros
tenemos todavía que descubrir que el despilfarro es in-
moral y la inversión católica, y tenemos que aprender a
saber compaginar vida contemplativa con vida activa. En
los países hispanos puede surgir «una síntesis salvadora
de religión y economía». Y se pregunta Maeztu esperan-
zadamente si así se podrá pensar en la mejora del mundo
como en la obra de Dios, y viceversa. Entonces, el traba-
jo será sacramento 21.
3. Los a ñ o s 30, la oposición a la II República,
y la g u e r r a civil
En el fondo, Ramiro de Maeztu no deja de alinearse
con la corriente tradicionalista, católica, monárquica y
contrarrevolucionaria, que tendrá su órgano de expresión
en la revista «Acción Española» 2\ Corriente que seguirá
21
R. de Maeztu, El sentido reverencial del dinero, 252.
22
Cf. R. de Maeztu, El sentido reverencial del dinero, 252-253,255,
275, 280-281. El pensamiento de Maeztu tuvo una proyección en los
años siguientes. Al ser reeditado, en 1957, El sentido reverencial del di-
nero influyó en los economistas del Opus Dei.
23
« A c c i ó n Española» fue una revista fundada por el conde de San-
116
insistiendo en la unión entre el Estado y la Iglesia, en una
organización corporativa para afrontar las cuestiones eco-
nómico-sociales y, frente al socialismo y la democracia,
destacará el papel de las minorías dirigentes y de las clases
medias.
Otro factor que vino a enriquecer la corriente tradi-
cionalista fue el elemento católico-fascista de los años 30.
La falange, sin ser confesional, respetó a la religión cató-
lica, y consideró que la autonomía de España dependía
del fascismo que no se desentendía totalmente del elemen-
to religioso. Naturalmente, esto es predicable no del na-
cionalsindicalismo, sino del falangismo joseantoniano ".
Es José Antonio Primo de Rivera quien hablará de la pa-
tria como una unidad de destino en lo universal, inspira-
do en la tradición católica de la Contrarreforma. La co-
munidad de destino tiene que ver con los valores eternos
tibáñez del Río (diciembre de 1931), que tuvo entre sus animadores
destacados a Eugenio Vegas y a Ramiro de Maeztu. La línea de la re-
vista sintonizaba con el pensamiento de Donoso Cortés, Vázquez de
Mella y Jaime Balines. «Los 88 números de "Acción Española" apare-
cidos entre 1931 y 1937 retoman los grandes temas del antiliberalismo,
de la contrarrevolución legítima contra el mal encarnado en la demo-
cracia y el socialismo, de la identificación de la "esencia" de España con
el catolicismo y la monarquía autoritaria, del papel predestinado del
pueblo español como salvador de una civilización cristiana agonizante
en otras partes de Europa y también del antisemitismo cristiano» (G.
Hermet, Los católicos en la España franquista, I, 90).
24
El fascismo español se vio aquejado de cierta heterogeneidad:
«Era un movimiento heterogéneo fundado por la unión de distintos
grupos que en el tema que nos ocupa iban desde el nacionalismo arre-
ligioso y anticlerical de Ramiro Ledesma-Ramos, a unas posiciones con
cierta afinidad con el nacionalcatolicismo de Onésimo Redondo, un ac-
tivista educado en los jesuítas. José Antonio, aunque católico practi-
cante, era hostil a la política clerical, y la religión no era un tema cen-
tral para él, mientras que el esteta Ernesto Giménez Caballero, con su
bagaje cultural y vanguardista y su conexión italiana, aportaba una vi-
sión secularizada historicista del catolicismo» (J. J. Linz, Religión y po-
lítica en España, en R. Díaz Salazar, S. Giner (comps.), Religión y so-
ciedad en España, CIS, Madrid 1993, 13).
117
 que abren a la trascendencia. La patria es de índole espiri-
apoyo la raza común (...), la historia, la lengua y sobre to-
tual, y por medio de ella el hombre trasciende a Dios. N o
do la religión» ". También Ramiro de Maeztu sintonizó
obstante, en términos generales, el catolicismo en la prác-
con esta idea, y consideró que la crisis de la hispanidad es-
tica no dejó de tener un cierto carácter «instrumental» y
taba en el proceso de descatolización secularizadora. Sólo
«utilitario», debido a su fuerte presencia en ciertas capas
la recuperación de la tradición católica ayudaría a recupe-
sociales relacionado con el sentimiento nacional. Además,
rar los lazos con los pueblos hispánicos. Ramiro de Maez-
el verdadero motor de la regeneración para la falange no
tu dirá con rotundidad que la patria es espíritu. El patri-
radicaba en esta religiosidad, sino en el ideal de la integra-
monio espiritual de la patria se concretaba en sus obras de
ción nacional, que no dejaba de chocar con el carácter
arte, en sus monumentos y en sus construcciones utilita-
hasta cierto punto transnacional de la Iglesia. Por ello, el
rias, en el idioma, en sus hazañas históricas, y, en fin, en
fascismo español, junto a su anticomunismo y antilibera-
sus gustos y costumbres. La patria «es una sinfonía o sis-
lición, postulaba la separación de la Iglesia y el Estado,
tema de hazañas y valores culturales», dirá Maeztu; la pa-
para mantener siempre las manos libres... Digamos tam-
tria no es sino una comunidad espiritual que descansa en
bién que en sus inicios no fue un fenómeno político rele-
valores e ideales que se asocian a los elementos ónticos
vante, sin embargo llegaría a alcanzar cierto relieve en la
(tierra y raza) u. En este contexto, el concepto de hispani-
guerra civil del 36 y con la hegemonía del Eje Berlín-Ro-
dad le sirve a Maeztu para revalidar un pensamiento polí-
ma en Europa. Por estos años también se cultiva la idea de
tico del más puro corte tradicionalista, que identifica el
«hispanidad». Temática retórica que inició el sacerdote
destino histórico de España con su función evangelizado-
vasco Zacarías de Vizcarra en unas colaboraciones en
ra. La razón de España es «la de Isabel la Católica, la de
«Acción española» 25; residente en Buenos Aires, fue co-
Carlos V, la de Felipe II, la de la Contrarreforma, la de la
nocido por Ramiro de Maeztu cuando fue embajador de
Ley de Indias...». «Para los españoles no hay otro camino
España en Argentina durante la dictadura del general Pri-
que el de la antigua monarquía católica, instituida para
mo de Rivera 2,\ El ideal hispánico lo identifica este sacer-
servicio de Dios y el prójimo» ". El concepto de hispani-
dote con la voluntad de «restablecer los antiguos vínculos
dad va unido al de la monarquía misionera y el imperio
con las ex-colonias americanas, tomando como punto de
como instrumento de salvación de los pueblos. La reli-

25
N o obstante,para el profesor J. L. Abellán, la hispanidad fue un 27
A. Botti, Cielo y dinero, 84. El panhispanismo es posible que
concepto que p u s o en circulación don Miguel de Unamuno en 1909, en
también tuviera como origen una reacción frente a nuestra humillante
su texto Sobre la argentinidad, y que vuelve a retomar en su artículo
derrota frente a EE.UU.: «Justamente a partir del 12 de octubre de
Hispanidad. C o n este término Unamuno parece aludir «a un senti-
1915, en Madrid, Barcelona y otras ciudades del país y del sur de Amé-
miento supranacional que vincula a todos los pueblos que hablan la len-
rica, se empieza a celebrar la Fiesta de la Raza, que un Real Decreto de
gua española y se sienten moralmente vinculados por algo que está más
1917 institucionaliza como fiesta nacional» (A. Botti, Cielo y dinero,
allá de sus respectivas patrias nacionales, aunque no llega a definirlo de
54). Tras la guerra civil del 36, Franco volvería a implantar la Fiesta de
manera más precisa» (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento es-
la Raza y de la hispanidad con la finalidad de distanciarse de los regí-
pañol, V (III), Espasa-Calpe, Madrid 1991, 319).
26
menes de Hitler y Mussolini, tras la derrota del Eje.
Ramiro d e Maeztu fue embajador a fines de 1927. Y el P. Zaca- 28
Cf. R. de Maeztu, Defensa de la hispanidad, Fax, Madrid 1952,
rías de Vizcarra seríaluego consagrado obispo de Toledo (1947) y nom-
brado consejero general de Acción Católica. 185-188, 191-192,199.
2¡>
R. de Maeztu, Defensa de la hispanidad, 222-223, 235.

118
119
 gión y la monarquía católica española son la fuente de la
comunidad hispánica. La hispanidad, más que una raza,
que un marco geográfico o la lengua, es un «sentimiento
de unidad», una «comunidad permanente» que descansa
en valores e ideales civilizatorios. La reivindicación de la
hispanidad servía así para reivindicar una ideología políti-
ca conservadora y la idiosincrasia de España frente a la
Europa liberal y secularizadora. El panhispanismo tam-
bién fue cultivado por el fascismo español, aunque ahora
prevaleciendo los aspectos políticos y económicos sobre
los religiosos. Así, por ejemplo, Ramiro Ledesma ve en la
hispanidad un antídoto contra los separatismos autóno-
mos, y Onésimo Redondo insistirá en que debe procurar-
se la unificación cultural y de intereses económicos con
los pueblos de Hispanoamérica.
Es cierto que la religión católica tuvo que ver como
un significativo ingrediente en el nacimiento de la nacio-
nalidad española. Pero este elemento es elaborado ideoló-
gicamente para oponerse a la modernidad. Una España
atrasada y desenganchada de Europa intenta ver la raíz de
su postergación en la crisis de sus principios religiosos.
Esto llevó a una sustitución e identificación excesiva en-
tre lo nacional y lo católico. Se alumbró así una mentali-
dad incapaz de comprender los nuevos acontecimientos,
y la posibilidad de incorporarlos al modo de ser español.
Actitud reificadora que choca con el carácter irreversible,
dialéctico e innovador del proceso histórico y de sus po-
sibilidades. D e esta manera se propone ahora la España
del siglo X X los mismos objetivos y metas que se propu-
so en el siglo XVI. Actitud reificadora y antimodernista,
que elimina la posibilidad de diálogo entre el evangelio y
la nueva cultura, y favorece los antagonismos sociales:
«La ideología nacional-católica estuvo vinculada princi-
palmente con los grupos sociales "anti-modernos": la aristo-
cracia, la alta burguesía, la fracción conservadora de la peque-
ña burguesía y ciertos sectores del pequeño campesinado. La
120
burguesía liberal, la clase obrera y los jornaleros agrícolas no
estuvieron ligados a este tipo de pensamiento, al ser las fuerzas
sociales portadoras de la modernización» 30.
N o obstante, durante este período que estamos anali-
zando, probablemente la expresión política más significa-
tiva de la derecha fue la C E D A (Confederación Española
de Derechas Autónomas), coalición electoral formada el 5
de marzo de 1933 de cara a las elecciones de noviembre
del mismo año. Fue creación del ya mencionado Ángel
Herrera, director del periódico «El Debate», y liderada
por José M. Gil Robles. Coaligó corrientes reaccionarias
y reformistas diversas, y fue apoyada por el sector católi-
co moderado. Como comenta Guy Hermet, fue más con-
fesional que demócrata cristiana, y más corporativista y
elitista que democrática. Acabó hundiéndose tras la victo-
ria electoral del Frente Popular en 1936 y el desencadena-
miento de la guerra civil.
Ahora bien, el acontecimiento político-social más no-
table en esta década de los 30 fue la proclamación de la II
República. Ella fue el último intento esperanzador, anterior
a nuestra actual monarquía parlamentaria, de alumbrar un
modelo regenerador y democrático. Esto último se refleja
en el repertorio de soluciones para atacar graves proble-
mas, que se propuso la República en el primer bienio:
— «separación Iglesia-Estado, para construir una so-
ciedad definitivamente libre de interferencias dogmáticas;
— autonomía de las regiones, dándose respuesta al fe-
deralismo subyacente (...);
— reforma agraria, destinada a acabar con una situa-
ción social insostenible en las zonas del latifundio, y para
realizar la devolución histórica de la expoliación en favor
del proletariado agrícola;
30
R. Díaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 84-85.
121
 - contribución de la renta, como primer síntoma pro-
gresivo de nuestro viejo sistema tributario;
- plan de obras públicas, para combatir el paro y ha-
cer posible el sueño regeneracionista de Costa;
- generalización de la instrucción pública (...);
- difusión de la cultura (...);
- entrada de España en el mundo de la investigación
(...)» 3I. Pero como afirma José Luis Yuste, la inexperien-
cia de unos y la impaciencia e intolerancia de otros, uni-
do al difícil contexto internacional con la ascensión de los
fascismos en Europa, radicalizó las posturas, y la Repú-
blica acabó arrasada por los dos extremos de la derecha y
de la izquierda.
En términos generales, la Iglesia mantuvo durante la
II República una actitud de ambigüedad: «Si por una par-
te se acata al régimen popular, por otra se alerta a todos
los católicos contra la situación. La Iglesia en España no
se abrió en los años 30 al horizonte cultural de su época,
vivía un ambiente reactivo enfrentada a los movimientos
de cambio social» ". A través de las organizaciones confe-
sionales intentó una contrasociedad no contaminada de
democracia y anticlericalismo. Probablemente en esta
época, la mayoría de los españoles combinaban ciertos
sentimientos religiosos mezclados con indiferencia hacia
la institución. Pero no hay que olvidar que, con la caída
de la monarquía en 1931, accedieron al protagonismo po-
lítico las fuerzas que la restauración monárquica no supo
integrar: socialistas, anarquistas, comunistas, republica-
nos y regionalistas, muchos de ellos con actitudes y sen-
timientos anticlericales.
31
R. Tamames, La España alternativa, Espasa-Calpe, Madrid
1993, 63.
32
C. Pereda, M, A. de Prada, Proyecto de análisis sociológico de la
Iglesia española, e n AA.VV., Analizar la Iglesia, 80.
122
A la institución eclesial, la identificación de catolicis-
mo y nacionalismo le impedía ver la distinción entre so-
ciedad autónoma e Iglesia como comunidad de creyentes.
Por otro lado, la miseria material de los obreros, y el con-
comitante consentimiento de la Iglesia con su silencio, ha-
cía que la clase trabajadora percibiera al catolicismo como
el «sacralizador» de la injusticia, y al patrono autodecla-
rado católico como la encarnación de la misma. La Iglesia
no supo socializar en el auténtico mensaje evangélico, ni
ejercer con claridad suficiente la denuncia profética, que
habría llevado a los luchadores por la justicia a sintonizar
con ella. Frente a esta posibilidad, la Iglesia condenaba a
las organizaciones de izquierda, y así «el pueblo concluía
que el catolicismo era la religión de los burgueses y el co-
munismo la religión de los trabajadores» 33. Estas identifi-
caciones se vieron favorecidas por una agudización de los
conflictos y una radicalización de los antagonismos ideo-
lógicos, en el contexto de una degeneración de la vida po-
lítica, propiciada por una atomización de partidos políti-
cos nada operativa, que acabó desbordando a las institu-
ciones del Estado y al propio gobierno.
H o y se sabe que uno de los errores más graves y de
mayores costes sociales y políticos de la II República fue
su manera de tratar la cuestión religiosa. Los artículos 26
y 27 de la Constitución de 1931 establecían la separación
de la Iglesia y el Estado, la supresión de la retribución del
clero y de la enseñanza religiosa y la posibilidad de disol-
ver las ordenes religiosas con votos especiales. Entre 1932
y 1933 se disolvió la Compañía de Jesús y se confiscaron
sus bienes, se implantó el divorcio, se anularon los presu-
puestos del clero y del culto, y se prohibió a los religiosos
ejercer la enseñanza. A ello añadamos la incapacidad de
los gobiernos republicanos para controlar el orden públi-
33
R. Díaz Salazar, El capital simbólico, 36.
123
 co, que se tradujo, entre otras cosas, en la quema de edifi-
cios eclesiásticos y el asesinato de sacerdotes y religiosos.
Esta violencia contra el clero y los religiosos se pro-
longaría durante la guerra civil. Valgan como datos explí-
citos los siguientes: «De julio a diciembre del 36 habían
sido asesinados 11 obispos y el administrador apostólico
de Orihuela, Juan de Dios Ponce y Mozo; y que en once
meses y medio fueron asesinados cerca de 6.832 entre sa-
cerdotes y religiosos» ". La explicación más racional de
esta «devastación sacrofóbica» consiste en considerar a
este fenómeno como la expresión violenta de la animad-
versión de ciertos sectores sociales contra una institución
religiosa que se había aliado y legitimaba la política y la
economía de los poderosos 35.
34
F. Blázquez, La traición de los clérigos, nota 27, 25; cf. también
G. Hermet, Los católicos en la España franquista, II, 55-62; A. Monte-
ro, Historia de la persecución religiosa en España (1936-1939), BAC,
Madrid 1961. Este último estudio arroja los siguientes datos: 4.184 sa-
cerdotes y seminaristas, 2.365 religiosos, y 283 religiosas entre 1936 y
1939.
35
Ahora bien, sin invalidar el peso de este argumento, los motines
iconoclastas es posible que pudieran tener otros motivos profundos,
conscientes o inconscientes, que habrían dado a esta conducta violenta
otro contenido simbólico; una significación cuya gramática no estaba a
flor de piel, relacionada con la división de los sexos. El sacerdote y su
aparato ceremonial contaban con el colectivo femenino, y por medio de
él influían en la sociedad impidiendo el progreso con el que se identifi-
caba el varón. D e esta manera, la Iglesia aparecería como símbolo y ale-
goría del poder femenino, frente a la pretendida hegemonía masculina,
y la religión c o m o algo propio de mujeres. En la «matrifocalidad» del
hogar español, la mujer controlaba la educación de los hijos y era leal a
lo tradicional frente al avance de la ciencia y de la conciencia revolu-
cionaria. Y esta actitud y actividad era tutelada por el sacerdote. Quizá
esto explique el hecho de que el anticlericalismo de muchos intelectua-
les rezume misoginia (Proudhon, Cabet, el pensamiento libertario es-
pañol, etc.), y q u e la violencia sacrofóbica estuviese también alimenta-
da por una oposición y lucha contra esta distribución del poder entre
los sexos (cf. M. Delgado, Las palabras de otro hombre. Anticlericalis-
mo y misoginia, Muchnik editores, S. A., Barcelona 1993).
124
Esta situación de violencia y degradación social trajo
como consecuencia que la República fuera perdiendo el
apoyo de importantes sectores sociales que poseían senti-
mientos religiosos. A este respecto, recordemos que el
descrédito en que había caído la monarquía durante sus
últimos años hizo que parte de la Iglesia y de un número
considerable de católicos moderados no manifestaran una
actitud hostil frente al régimen republicano. Además, el
régimen contó con políticos católicos, la mayoría monár-
quicos desengañados 3*. Y esta situación de violencia anti-
clerical también hace comprensible que el «levantamiento
militar de 1936», como reacción, consiga fácilmente el
apoyo de la jerarquía eclesiástica 37.
La Iglesia no fue conspiradora del levantamiento mi-
litar, pero, como puntualiza Feliciano Blázquez, también
es cierto que no ÍUG neutral, sino beligerante: «Legitimó la
sublevación, condenó a los de un bando y santificó a los
Por último recordemos también que la persecución religiosa no
tuvo lugar sólo en la zona republicana, sino también en la «nacional».
Allí se cebó contra los que no comulgaban con el «alzamiento»; espe-
cialmente contra clérigos y laicos vascos. N o es fácil un cálculo exacto,
pero se piensa que hubo, entre 1936 y 1937, entre 14 y 17 ejecuciones
de sacerdotes y religiosos. La represión carcelaria fue mucho mayor
durante la contienda civil, lo mismo que las ejecuciones tras la libera-
ción de las zonas «rojas». Entre 1937 y 1939 se habla de un millar de
ejecuciones en el País Vasco (cf. G. Hermet, Los católicos en la España
franquista, II, 113-116).
36
He aquí algunos de los católicos relevantes en la «otra España»:
J. Bergamín y el grupo de la revista «Cruz y Raya», los militantes del
P N V y la U D C (Unión Democrática Cristiana), el presidente de la re-
pública don Niceto Alcalá Zamora, don M. Maura, ministro de la go-
bernación, militantes de Acció Catalana, Osear Pérez Solís, secretario
general del PCE, Andrés Ovejero, miembro del PSOE durante la II Re-
pública, etc. (cf. R. Díaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, nota
119,255).
37
Cf. F. Lannon, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia cató-
lica en España (1875-1975), Alianza Universidad, Madrid 1990, 203-
234.
125

del otro (...). N o supo desarrollar entonces un ministerio
de reconciliación entre los españoles (...). En la parte su-
blevada se identificó de inmediato patriotismo y religión
frente a los ateos y a los "sin-patria"» 3*. En este sentido
es clave -en términos generales- la unilateralidad de los
obispos españoles en sus cartas pastorales, que, de alguna
manera, significó la legitimación del alzamiento por parte
de la Iglesia institucional 3'. Pensaban los obispos que la
victoria de los llamados «nacionales» sería una ocasión
para la recatolización y la superación del anticlericalismo
de los años republicanos.
El calificativo de «cruzada», que se utilizó para legiti-
mar y validar la contienda iniciada por los sublevados, es
bien explícito al respecto. Uno de los primeros en utili-
zarla (agosto de 1936) es el obispo de Santiago de Com-
postela, Tomás Muñiz, que concibe el enfrentamiento co-
mo una lucha por la fe de Cristo y por la libertad de los
pueblos. De este modo, la compenetración de la jerarquía
eclesiástica y el ejército «nacional» llevó a la considera-
ción de la contienda como «guerra santa». De esta forma,
el N C se fue conviniendo en un ingrediente fundamental
de la rebelión militar con fines legitimadores, a la vez que
una religión que se había quedado sin una satisfactoria es-
tructura de plausibilidad iba a intentar recuperarla a tra-
vés de la victoria militar. Y de esta manera, «nos encon-
tramos ante u n a plena religiosización de un conflicto bé-
lico, originado por causas políticas y socioeconómicas» 40.
El futuro primado de España, Enrique Pía y Deniel,
siendo aún obispo de Salamanca, en la pastoral Las dos
38
F. Blázquez, Li traición de los clérigos, 13.
3 15 febrero 1937 (cf. A. Botti, Cielo y dinero, 92-93).
' Cf. A. Alvarez Bolado, El acompañamiento eclesial a la guerra
civil y al Estado emergente, en AA.VV., La Iglesia católica y la guerra
civil española. Cincuenta años después, Fundación Friedrich Ebert -
Instituto Fe y Secularidad, Madrid 1990, 163-220.
40
R. Díaz Salazar, El capital simbólico, 40.
126
ciudades (septiembre de 1936), habló de la guerra como
«cruzada por la religión, por la patria y por la civiliza-
ción», e identificó los dos bandos con «las dos ciudades»
de san Agustín 41. De esta manera volvía a aparecer el mi-
to de «las dos Españas» de don M. Menéndez y Pelayo;
visión maniquea que, como vimos, identificaba el ser es-
pañol con el ser católico y la «Anti-España» con el libe-
ralismo laico y el pensamiento de izquierda. Se irá produ-
ciendo, pues, una instrumentalización y trágica identifica-
ción de religión y política. Incluso coincidiendo la fase
bélica con el período litúrgico, se llega a interpretar la
guerra en clave cuaresmal: «La cuaresma guerrera» no es
sino el castigo de la justicia divina 42. Idea también soste-
nida por el primado de España, Isidro Goma y Tomás. En
su carta pastoral La cuaresma de España (febrero de 1937)
reivindica la recristianización de la sociedad y la confe-
sionalidad del Estado 43.
Un dato que revela el grado de integración y colabo-
ración de la Iglesia con las fuerzas «nacionales» es la po-
testad de los párrocos para expedir certificados de buena
conducta de cara a la depuración de los enemigos de iz-
quierda en las zonas republicanas que se iban reconquis-
tando.
Un documento importante de cara a la opinión públi-
ca internacional fue la Carta colectiva de los obispos del 1
41
E. Pía y Deniel, Las dos ciudades: Boletín del obispado de Sala-
manca, 30 septiembre 1936, en A. Montero, Historia de la persecución
religiosa en España, 688-708.
42
M. de Castro Alonso, Carta pastoral a la cuaresma de 1937 so-
bre las enseñanzas de los tiempos presentes: Boletín obispal de Burgos,
43
I. Goma, La cuaresma de España. El sentido cristiano-español de
la guerra: Boletín obispal de Toledo, 28 febrero 1937. Este prelado, que
sucedió en la sede de Toledo al cardenal Vidal i Barraquer (abril 1936),
procuró la adhesión de la mayoría del episcopado a la «causa nacional».
127
de julio de 1937, redactada por Isidro Goma y Tomás (y
perfeccionada en su estilo por el arzobispo de Madrid-Al-
calá Eijo y Garay). En ella se resaltaba la lucha contra el
comunismo, para tranquilizar a la opinión pública y cla-
rificar la perplejidad de algunos intelectuales católicos ex-
tranjeros 44. Se criticaba también a los católicos vascos
aliados «antinaturales» de la República (PNV). Natural-
mente, el hecho de que hubiese católicos en el bando con-
trario atentaba contra la concepción de «cruzada» de la
guerra, y el nacionalismo vasco también cuestionaba la
idea-mito de la hispanidad.
La carta pastoral no fue firmada, a pesar de los es-
fuerzos del cardenal Isidro Goma, por el cardenal arzo-
bispo de Tarragona, Vidal i Barraquer, que ya se encon-
traba en el exilio, concretamente en la cartuja de Lucca
(Italia). Tampoco la firmó monseñor Mateo Múgica, exi-
liado de su diócesis de Vitoria. De alguna manera, la acti-
tud de estos dos obispos frente al primado de Toledo es
una prueba de cómo los conflictos político-sociales pue-
den reflejarse y «atravesar» a la Iglesia institucional. Es-
pecialmente Vidal i Barraquer fue reconocedor de la legi-
timidad constitucional de la República, muy sensible pa-
ra la defensa de la libertad e independencia de la Iglesia
frente al poder político, y del ciudadano y del creyente
para criticar las leyes injustas. Otras figuras que intenta-
ron ser reconciliadoras, frente al carácter beligerante de la
mayoría del episcopado, fueron monseñor Marcelino
Olaechea, arzobispo de Pamplona, que a pesar de ello
protestó contra las matanzas perpetradas por los «nacio-
nales», y el obispo de Avila, monseñor Moro Briz. Inclu-
so el propio cardenal Isidro Goma no dejó de tener sus
44
Cf. Carta colectiva de los obispos españoles a los de todo el
mundo con motivo de la guerra de España, Pamplona 1937, en Isidro
Goma, Por Dios y por España, R. Casulleras, Barcelona 1940, 560-590.
128
fricciones con el régimen franquista. Así, por ejemplo, la
censura prohibió, a finales del verano de 1939, una pasto-
ral del cardenal (Lecciones de la guerra y deberes de la
paz), donde pedía perdón a los enemigos y solicitaba al
gobierno que se guiase por el bien común y la tranquili-
dad pública 45.
La respuesta del general Franco a la legitimación reli-
giosa del «Alzamiento Nacional» fue desarrollar -como
afirma Feliciano Blázquez- «una legislación inflacionista-
mente católica»: formación religiosa en las escuelas; ins-
pección en materia de enseñanza; censura de espectáculos,
de la información y de las obras literarias y artísticas en
general por parte de la Iglesia; amplias inversiones en se-
minarios y centros religiosos; exención del servicio mili-
tar para clérigos, religiosos y seminaristas, y de impuestos
para las instituciones religiosas y para los legados y dona-
ciones hechos en su beneficio; establecimiento del 25 de
julio como fiesta nacional, reconociéndose a Santiago
apóstol como patrono de España (decreto de 21 de julio
de 1937); restablecimiento de la Compañía de Jesús (de-
creto de 3 de mayo de 1938); la protección oficial de la re-
45
Próximo a su muerte, el cardenal Isidro Goma (finales de la pri-
mavera de 1940) reconoció estar un tanto desengañado del régimen
franquista, reconsiderando también la figura de Vidal i Barraquer en re-
lación con la famosa pastoral colectiva (cf. G. Hermet, Los católicos en
la España franquista, II, 167-168). Otra figura que resultó polémica pa-
ra el régimen del general Franco, aunque esta vez por motivos diferen-
tes, fue el cardenal Segura. Fue expulsado de España por el gobierno re-
publicano el 13 de junio de 1931, y destituido por Pío XI de la sede de
Toledo en octubre del mismo año. Volvió a España en condición de ce-
sante, quedándose en el país vasco hasta que fue nombrado arzobispo
de Sevilla (13-9-1937), tras el fallecimiento del cardenal Ilundain. Este
prelado mantuvo siempre una actitud hostil contra el régimen de Fran-
co y los falangistas por su talante autoritario y ultraconservador en
cuestiones de moralidad pública, y por ser un monárquico que deseaba
la vuelta del rey, y no la excesiva prolongación del dictador en el poder.
Hasta su muerte (1957) fue el «aguafiestas del nacionalcatolicismo» (cf.
G. Hermet, Los católicos en la España franquista, II, 124 y 169).
129
 ligión católica, reconocida como religión del Estado en el
artículo 6 del Fuero del Trabajo (promulgado el 9 de mar-
zo de 1938); anulación del matrimonio civil, al adquirir
esa eficacia el canónico (decreto de 12 de diciembre de
1938); concesión de franquicia postal a los obispos y vica-
rios capitulares (decreto de 1 de abril de 1939); deroga-
ción de la ley del divorcio (decreto de 13 de septiembre de
1939); y, en fin, el 2 de noviembre, se estableció el presu-
puesto pare el clero (entonces la nada desdeñable cantidad
de 54.600.000 ptas.) 4*. Evidentemente, los privilegios con-
cedidos a la Iglesia en España por esta época son más am-
plios que en cualquier otro país europeo. También fue sig-
nificativa la presencia de los clérigos en cargos del Estado,
presencia que iba desde los nombramientos de capellanes
del Frente de Juventudes y de los sindicatos, hasta los
nombramientos de miembros del Consejo de Falange, del
Consejo del Reino, del Consejo de la Regencia, y de las
Cortes. Como afirma Víctor Pérez Díaz, el nuevo Estado
fue confesional «ad nauseam».
De esta manera quedaba establecida «una sociedad de
seguros mutuos»: «La Iglesia respaldaba moralmente al
Estado y el Estado convertía a la Iglesia en una "Iglesia de
poder". Todo el aparato público estaba a disposición de la
institución eclesiástica». Volvía a florecer una situación de
«cristiandad», «donde el Estado era el Estado de la Iglesia
y la Iglesia lo era del Estado» 47. En el Catecismo patrióti-
46
Con el sentido «cáustico» que le caracteriza, afirma Gustavo
Bueno: «En la España de Franco no se podía vivir sin Dios (...). N o po-
dían vivir sin D i o s , por supuesto, los sacerdotes (...) que vivían del al-
tar; ni tampoco podían vivir sin Dios los ateos declarados, a quienes se
les daba, si no la muerte física como en la Edad Media, sí la muerte ci-
vil; no podía vivir sinDios la práctica totalidad de la población que só-
lo a través de D i o s podía recibir el nombre, casarse o enterrar a sus
muertos» (G. Bueno, La influencia de la religión en la España demo-
crática, en AA.VV., La influencia de la religión en la sociedad española,
Libertarias/Prodhufi, Madrid 1994, 79).
47
E B l á z q u e z , La traición de los clérigos, 44 y 50.
130
co español (1939) del dominico Ignacio González y Me-
néndcz-Reigada se puede leer: «El caudillo es como la en-
carnación de la patria y tiene el poder recibido de Dios
para gobernarnos» 4*. Textos como éste significarán pasos
hacia una «sacralización legitimadora» del régimen de
Franco.
El reconcimiento de pleno derecho del Estado Nacio-
nal tuvo lugar con las respectivas designaciones del nun-
cio vaticano (Cayetano Cicognani) y el embajador espa-
ñol en la Santa Sede (José Yanguas Mesía) en mayo y ju-
nio de 1938. Y el espaldarazo definitivo al régimen del
dictador vendría con la alocución de Pío XII, del 16 de
abril de 1939, en la que exaltaba a la heroica España, que
había salido en defensa de la fe, y esperaba que, con la
ayuda de Dios, volvería al «camino de su tradicional y ca-
tólica grandeza» 4'.
Desde luego esto no quiere decir, que, a lo largo de los
años, la Iglesia y el régimen franquista no tuvieran sus
fricciones. V. Pérez Díaz las resume muy bien: «La Iglesia
hubo de soportar la absorción de las asociaciones agrarias
católicas, las federaciones de estudiantes católicos y los
sindicatos católicos por el aparato falangista, como antes
tuvo que aceptar la desaparición de los partidos políticos
católicos (...). Tuvo que esforzarse en proteger, en su mo-
mento, las ramas especializadas de Acción Católica. N u n -
ca quedó satisfecha con la regulación de la enseñanza uni-
versitaria y las limitaciones de facto al desarrollo y la ayu-
da a las universidades de la Iglesia» 50. U n tema especial-
48
Citado por F. Blázquez, o. c, 39.
" AAS 31 (1939), citado por F. Blázquez, o. c, 45.
50
V. Pérez Díaz, La primacía de la sociedad civil, Alianza Edito-
rial, Madrid 1993, 171. Para una visión más amplia de esta compleja
problemática, cf. G. Hermet, Los católicos en la España franquista, II,
100, 125-133, 178-180,229,245-247.
131
mente espinoso fue el de la renovación del concordato y
la cuestión de la presentación de los obispos. Para el go-
bierno, tras el paréntesis de la II República, el concorda-
to vigente era el de 1851, que contemplaba la catolicidad
del Estado y el derecho real de designación de los obis-
pos. Pío XII deseaba que el Estado español renunciara a
este derecho, y que se negociara un nuevo concordato.
N o obstante, el 7 de junio de 1941, se firmó un acuerdo
entre la Santa Sede y el gobierno, en el que se mantenía la
presentación de los obispos, y se contemplaba el jura-
mento de fidelidad al Estado por parte de los nuevos obis-
pos. También se establecía el compromiso del gobierno a
negociar un nuevo concordato lo antes posible.
En contraste con esta situación de «Iglesia triunfante»
y aliada con el poder político, Vidal i Barraquer, «el car-
denal de la paz», desde su exilio italiano, seguía siendo
contrario a esta religión e Iglesia politizados en el peor
sentido en que podían serlo.
4. D e los a ñ o s 40 a los 70.
L a i d e o l o g í a del f r a n q u i s m o
La connivencia con el poder político se fue también
reflejando en el condicionamiento social del discurso éti-
co-teológico. E s cierto que a la Iglesia se le concedió la
potestad del magisterio moral, pero quedó recortado y re-
ducido por una sensibilidad propia de un moralismo «Vic-
toriano» y burgués, protector de las buenas y castas cos-
tumbres. C o m o nos recuerda Feliciano Blázquez: «Paté-
tico resulta h o y repasar los boletines eclesiásticos de los
años cuarenta y cincuenta. Los obispos españoles se mos-
traron fecundísimos en ofrecer textos sobre cines, bailes,
playas, modas, pero ni una palabra sobre el "estraperlo",
gran escándalo déla época, ni sobre derechos humanos, o
sobre la tolerancia y respeto a las ideas ajenas» 5I. En la
51
F. Blázquez, Ldtraiáón de los clérigos, 80.
132
«recatolización» de los jóvenes de la clase media se incul-
caron actitudes de autocontrol, disciplina, heroísmo ascé-
tico; lo último en consonancia con una moral sexual que
concebía la sexualidad exclusivamente al servicio de la
procreación, en el seno del matrimonio. Esta función mo-
ralizadora convirtió a la Iglesia en un formidable aparato
de legitimación y control sociales.
Todo esto implicaba, evidentemente, una mirada mo-
ral sobre el tejido social interesada, esto es, condicionada
por el lugar que la Iglesia ocupaba en el sistema social.
Una Iglesia tutelada y protegida por el poder político, co-
mo contraposición se volvía sumisa, olvidando su genui-
na función evangelizadora-liberadora.
Por estos años, la revista «Escorial», impulsada por
Dionisio Ridruejo, Pedro Laín Entralgo y Antonio Tovar
(antes de que se alejaran del Régimen, cosa que ocurrió en
los años 50), iba dirigida al sector intelectual, y buscó la
legitimación del levantamiento y del régimen franquistas
por parte de católicos y falangistas. En ella colaboraron
Ramón Menéndez Pidal, Julio Caro Baroja, Xavier Zubi-
ri, Julián Marías, etc. La publicación quería ser instru-
mento del encuentro de la tradición con la modernidad,
con la finalidad de cristianizar el capitalismo y la técnica,
y evitar así la deshumanización que se nos venía encima.
Junto a esta revista, un auténtico «laboratorio ideológico
del Estado franquista» fue el Instituto de Estudios Políti-
cos (1939), y su revista (1941). El Instituto ayudó a des-
marcar la ideología oficial del régimen de las concepcio-
nes totalitarias, para hacerlo más «presentable», tras la II
Guerra Mundial. En su publicación vuelven a brillar los
ideales del N C y del concepto de hispanidad. Tarea esta
última a la que también ayudó el ilustre filósofo don Ma-
nuel García Morente ". Vale la pena recordar aquí sus tex-
52
M. García Morente, formado en la escuela neokantiana, fue fi-
133
 tos Ideas de la hispanidad, e Ideas para una filosofía de la
historia de España. Identificado con las concepciones po-
lítico-religiosas del más puro tradicionalismo, y animado
por un misticismo teológico, arremete contra los intentos
de racionalización sistemática de las filosofías de la histo-
ria modernas, que son «filosofía de la historia sin Dios».
La realidad histórica, como la realidad personal, es libre.
Su tratamiento deberá ser, pues, biográfico. Así se podrá
estudiar la vida de un pueblo. Morente afirmará que en la
vida humana hay una «unidad fundamental, que imprime
al conjunto carácter y estilo personal. Mas esa unidad (...)
es la profunda, auténtica y verdadera persona». Y «la filo-
sofía de la historia de una vida será, pues, precisamente la
definición de esa vida, la captación -en la unidad del con-
cepto y del símbolo— de lo que se ofrece, disperso y dilui-
do a lo largo del tiempo, en el despliegue de la melodía vi-
tal». Ahora bien, en la medida en que la nación es una
«quasi-persona», la filosofía de la historia de la misma
consistirá en «reducir a la unidad de una definición y sim-
bolización esencial todo lo que en el seno del alma nacio-
nal ha vivido, vive y seguirá viviendo» ". España es una
«unidad espiritual», y una «unidad de vida»; una perso-
nalidad colectiva en la que destaca una meta, una empre-
sa. Meta o empresa que se irá decantando, y estará a la ba-
se de las diversas tareas de los distintos períodos históri-
cos. Todo ello nos ayudará a definir esa «quasi-persona»
gura destacable del medio universitario liberal y republicano. Catedrá-
tico de ética de la Universidad Complutense (1912), y decano de la Fa-
cultad de filosofía (1931). En la época final de su vida dio un giro hacia
el tomismo, y protagonizó una conversión que le llevó al sacerdocio
(1940); a partir de entonces, se convirtió en el «cantor del catolicismo
de reconquista de la posguerra civil» (G. Hermet, Los católicos en la Es-
paña franquista, I, 97).
53
M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de Es-
paña (Discurso correspondiente a la apertura del curso académico
1942-1943), Universidad Central de Madrid, Imprenta gráfica univer-
sal, Madrid 1942,26-28.
134
que es la nación española, el modo de ser hombre propio
de nuestra nación. Y con ello está vinculado el concepto
de hispanidad, cuya definición será objeto de su filosofía
de la historia de España M. Siguiendo la tradición ya mar-
cada par Zacarías de Vizcarra y Ramiro de Maeztu, nos
dirá que, en sentido concreto, hispanidad alude al «con-
junto de los pueblos o naciones que han brotado de la
raíz española (...). Hablan español, piensan en español,
sienten a la española; son católicos (...). Estas naciones
hispánicas (...) forman, juntamente con la madre España,
una singularísima colectividad». Y, en sentido abstracto,
hispanidad es «ese vínculo impalpable, invisible, inmate-
rial, intemporal, que reúne de modo tan singular a todas
las naciones hispánicas sobre la tierra, ese vínculo pura-
mente espiritual». La hispanidad, más profunda que la
lengua, las instituciones o la tradición -dirá Morente- «es
aquello por cual lo español es español. Es la esencia de lo
español». Ahora bien, «en el hombre hispánico la religión
no es una dimensión de la vida, sino la aspiración más
profunda del alma». Hispanidad en este sentido es «como
una misión, como una vocación religiosa (...). En cierto
modo, el pueblo español se considera a sí mismo (...) co-
mo pueblo, no diré elegido, pero sí especialmente llama-
do por Dios a la vocación religiosa de conquistar la gloria
para sí y para los demás hombres» ". La unidad gloriosa es
54
En el texto que comentamos, el autor divide la historia de Espa-
ña en cuatro períodos: 1) De los últimos decenios del imperio romano
a la invasión árabe, en el que la aportación para la formación de las na-
ciones se debe a la monarquía visigoda y al cristianismo (3 ó 4 siglos);
2) De la invasión árabe al año 1942, en que tiene lugar la formación de
nuestra nacionalidad católica (7 siglos); 3) Alrededor de dos siglos mar-
cados por la expansión de la hispanidad, pues España asume la misión
de catolizar el mundo; 4) Desde la mitad del siglo XVII, España se ais-
la para no contaminarse de la modernidad racionalista y paganizante.
En los dos siglos siguientes habrá minorías intelectuales que pretenden
la europeización de España, y gobernantes que intentan desviar a Es-
paña de su vocación fundamental.
135
 precisamente el lazo entre los pueblos hispánicos. Como
vemos, todo un discurso de análisis histórico, de filosofía
política y de exaltación espiritual, que sirve para reivindi-
car a la España premodema frente a la modernidad euro-
pea liberal, racionalista y secular.
O t r o portador del N C fue y sigue siendo el Instituto
Secular del Opus Dei, cuyo título oficial es «Sociedad Sa-
cerdotal de la Santa Cruz». Su fecha de fundación, más
allá de la polémica sobre sus orígenes, fue el 2 de octubre
de 1928. Pero su proselitismo está sobre todo documen-
tado a partir de los años 40. Organización intermedia en-
tre la orden religiosa y la asociación de laicos, que en la
actualidad depende directamente de la Santa Sede, esca-
pando al control tutelar del episcopado nacional por ha-
ber conseguido la condición de prelatura personal 5 \ Nos
interesa recordar aquí, más allá de la historia interna de la
Obra, su proyección religioso-política. Los motivos de
esta organización son los mismos con los que, de alguna
manera, se identificaron la A C N P y la Compañía de Je-
sús: procurar formar católicos que pudieran tener un pro-
tagonismo en la vida política y en las esferas del poder y
del mundo intelectual. La organización es autoritaria, pa-
ternalista, jerarquizada (numerarios, supernumerarios,
agregados y cooperadores), divulgadora de una espiritua-
lidad tradicional con notas de pietismo, puritanismo, y
una concepción individualista de la santidad.
La espiritualidad del Opus Dei va al encuentro de un
mundo que, en principio, acepta tal cual es, y concibe el
55
M. García Morente, Ideaspara una filosofía de la historia de Es-
paña, 44, 45-46, 81-82; cf. también M. García Morente, Idea de la his-
panidad, Espasa-Calpt, Madrid 1939.
56
Cf. A. Fuenmaj'or, V. Gómez-Iglesias, J. L. Illanes, El itinerario
jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Eunsa, Pam-
plona 1989.
136
camino de la santidad como la aceptación y desarrollo del
papel profesional, familiar, etc., que a cada uno le ha toca-
do vivir. Lógicamente, este tipo de espiritualidad puede
alumbrar una concepción religiosa proclive a legitimar el
«desorden institucionalizado»: «La santificación del tra-
bajo que tiene como fundamento es, entonces, la santifi-
cación de la división capitalista del trabajo: obvio que re-
sulte una especie de equivalente weberiano de la ética cal-
vinista del capitalismo» ". A nivel teórico, el Opus Dei no
formula ningún programa político, e incluso reconoce la
separación de la religión de la política; pero esto no quita
la proyección política y social en la práctica 5S. Es más, su
concepción desidcologizada de la política, como una sim-
ple técnica, le permite una cómoda inmersión en las clases
y grupos dominantes del régimen franquista (burguesía
media y alta, el mundo financiero e industrial, profesiones
liberales y el mundo universitario), convirtiéndose en un
importante grupo de presión... Todo ello al margen tam-
bién de realizar una labor pastoral en el sector débil de la
sociedad. Los políticos del Opus Dei tuvieron, como lue-
go veremos, un papel especialmente relevante en el llama-
do período «tecnocrático» del régimen franquista.
La segunda mitad de la década de los 40 resultó un
momento tremendamente difícil para el régimen del ge-
neral Franco. Y es que, tras el final de la contienda civil,
España conoció un período de tres lustros de miserias,
privaciones, y desprestigio y aislamiento internacionales.
El triunfo de los Aliados sobre Alemania, Italia y Japón
colocó a España en una situación internacional precaria.
En la Conferencia de Postdam (1945), EE.UU., la URSS,
y el Reino Unido no apoyaron la solicitud de nuestro
país para entrar en la O N U ; y en enero de 1946, EE.UU.,
57
A. Botti, Cielo y dinero, 116.
58
Cf. A . Moneada, La zozobra del milenio, Espasa-Calpe, Madrid
1995, 149; R. Díaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 126-127.
137
el Reino Unido y Francia firmaron una nota oficial en la
que rechazaban la legitimidad del gobierno español. La
declaración fue reafirmada oficialmente en la O N U (di-
ciembre 1946), con la recomendación a todos los países de
que retirasen a sus embajadores. El aislamiento interna-
cional también alcanzó el bloqueo económico, no llegan-
do a España el Plan Marshall (1948) de ayuda para la re-
construcción, que benefició a otros países europeos. La
única excepción en este aislamiento fueron Portugal, gra-
cias al Pacto Ibérico de 1942, y las importaciones de pe-
tróleo de Argentina, gracias a las buenas relaciones de
Franco con el general Perón (1948).
El cardenal E. Pía y Deniel, ya nombrado primado de
España, saldrá en defensa del régimen en una carta pasto-
ral en mayo de 1945, en la que destacaba la neutralidad de
España en la Segunda Guerra Mundial ". Es cierto que en
esta pastoral, como en otra posterior (28-8-1947), tam-
bién recomendaba el prelado la adaptación a las nuevas
circunstancias, y que en definitiva el Caudillo debería ha-
cer desembocar la situación actual en una monarquía re-
presentativa. D e modo más inmediato, el arzobispo de
Toledo sugería que las Cortes tuviesen un papel legislati-
vo y no meramente consultivo, y cierta libertad de pren-
sa. Pía y Deniel también apoyó los movimientos apostó-
licos obreros. Por ésta y otras razones, el «cardenal del ré-
gimen» no dejó de tener ciertos roces y tensiones con el
poder franquista.
Otras voces discrepantes también se alzaron en esta
primera mitad de la década de los 40. Dignas de reseñar
son las pastorales sociales de monseñor Pildain, obispo de
Las Palmas (1943), y monseñor García Castro, obispo de
Calahorra (1944), en las que denunciaban el paro estruc-
5
' E. Pía y Denitl, Conducta de España en la guerra y en la paz:
Ecclesia, n. 200 (1945), citada en A. Botti, Cielo y dinero, 122.
138
tural y reivindicaban una mayor justicia social. En 1945
también se difundiría la pastoral conjunta de carácter so-
cial de los obispos de Andalucía Oriental, en la que se re-
clamaba el derecho al trabajo, la igualdad de salarios para
ambos sexos, la existencia de sindicatos confesionales in-
dependientes, y de asociaciones obreras y patronales se-
paradas, y en contra, por tanto, de la estructura corpora-
tivista del sindicalismo oficial.
Curiosamente, la propia evolución de la situación po-
lítica internacional, con la consolidación de la «guerra
fría» y la política de bloques (1947), acabaría benefician-
do al régimen franquista. Franco supo, hábilmente, desta-
car el carácter anticomunista y católico de su régimen po-
lítico. Junto a ello se dio la circunstancia de que EE.UU.,
a partir de 1948, en el contexto de esa política de bloques,
buscó aliados en.su política anticomunista, y se fijó en Es-
paña por su alto valor geoestratégico. Aprovechando esta
coyuntura, los políticos democristianos y de la Acción
Católica (Martín Artajo, Fernández Ladreda, Ruiz Gimé-
nez) intentaron «lavarle la cara» al régimen con el fin de
conseguir conquistas políticas y diplomáticas. Conquistas
que, poco a poco, fueron llegando, y que fueron pasos de-
cisivos hacia el desbloqueo internacional: suspensión de
las sanciones exteriores por parte de la O N U (1950); res-
tablecimiento de relaciones diplomáticas con EE.UU.
(1951); ingreso en la F A O (1951); en la U N E S C O (1952);
acuerdos bilaterales con EE.UU. (1953); concordato con
la Santa Sede (1953)60; admisión en la O C D E (1959); y, en
fin, visita a España del general Eisenhower (1959).
60
En la firma del concordato (25-3-1953) pesó más la política an-
ticomunista del Vaticano que las reticencias que mantenía la Santa Sede
sobre la ideología político-religiosa de la dictadura española y las fric-
ciones existentes entre cierto sector del episcopado español y el gobier-
no. El concordato contempla la confesionalidad del Estado, el efecto
pleno del matrimonio católico, la protección económica de la Iglesia
p o r parte del Estado, garantías para la enseñanza religiosa, exención del
139
 Con el declinar de los años 50, se inicia lo que se ha
llamado «el período tecnocrático». Período que algunos
estudiosos del tema consideran que se inició con el quin-
to gobierno de la dictadura (del 5-2-1957 al 10-7-1962),
en el que ya aparecen dos miembros del Opus Dei, Al-
berto Ullastres y Navarro Rubio ocupando, respectiva-
mente, la cartera de comercio y la de hacienda. Este pe-
ríodo tecnocrático se consolidaría con el reajuste ministe-
rial del 7 de julio de 1965, que dio amplia presencia a los
tecnócratas católicos. En el nuevo giro de la política espa-
ñola tuvo un papel destacable un miembro del Opus Dei,
Laureano López Rodó (secretario general técnico de la
presidencia del Gobierno y brazo derecho del Almirante
Carrero Blanco, otro miembro del Instituto Secular). Los
miembros del Opus Dei desplazaron a los hombres de
Acción Católica, como antes éstos habían desplazado a
los falangistas.
La política económica tomó un nuevo rumbo con el
plan de estabilización de julio de 1959, y con los tres pla-
nes de desarrollo (1964-67, 67-72 y 72-75). Los tecnócra-
tas dieron más prioridad al desarrollo económico que a la
posible apertura política. Se insiste en la distinción entre
el liberalismo económico y el político; algo ya tradicional
servicio militar para los clérigos, la soberanía espiritual e independen-
cia de la Iglesia como «sociedad perfecta» y su capacidad patrimonial.
Pero como contraprestación, también se conservaba el derecho de pre-
sentación de los obispos por parte del Jefe del Estado. Con el concor-
dato, la Iglesia, pues, seguía manteniendo su función legitimadora so-
bre el régimen político de Franco. Tras la firma del concordato, le fue
concedida a Franco la máxima distinción vaticana: la Orden Suprema
de Cristo (diciembre 1953), y fue investido doctor «honoris causa» por
la Universidad Pontificia de Salamanca (mayo 1954) (cf. G. Hermet, II,
o. c, 197, 234, 239-240; C. Pereda, M. Á. de Prada, Proyecto de análisis
sociológico de la Iglesia española, en AA.VV., Analizar la Iglesia, 83; R.
Díaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 118-119; G. Puente Ojea,
Del confesionalismo al criptoconfesionalismo, en AA.VV., La influencia
de la religión en la sociedad española, 96-97.
140
en el N C . El bienestar económico traerá la apatía ideoló-
gica, adobada con tintes de pragmatismo político. Y es
que se piensa que el desarrollo económico tiene una fuer-
za integradora por encima de las creencias y desavenen-
cias políticas. Sólo bastará con unos principios básicos de
alcance nacional que sirvan pare reivindicar el liderazgo
del general Franco y su dictadura, ahora tecnocrática. En
fin, las grandes ideologías se desdibujan y evolucionan
hacia un acercamiento recíproco, lo que significa que es-
tamos en el crepúsculo de las ideologías; o dicho de otra
manera: el desarrollo político identificado con el econó-
mico traerá «el fin de las ideologías» ''. Lo que ahora de-
be primar es una racionalización eficaz de la administra-
ción y de la gestión económica. En definitiva de lo que se
trató fue de adaptar el catolicismo contrarrevolucionario
al nuevo contexto técnico, económico y sociopolítico de
la sociedad industrial, o, como dice Alfonso Botti, soldar
la ética tradicional con la razón instrumental del capitalis-
mo. A ello coadyuvó el ya mencionado Laureano López
Rodó con su tecnocratismo desarrollista, y Rafael Calvo
Serer con una especie de tradicionalismo actualizado que
espiritualizaba el mundo técnico a base del humanismo
cristiano ''2.
El desarrollo económico e industrial se veía propicia-
do por la apertura a los capitales extranjeros. En 1957, Es-
" Cf. G. Fernández de la Mora, El fin de las ideologías, Rialp, Ma-
drid 1965.
1,2
Calvo Serer posteriormente evolucionaría hacia un liberalismo
democrático y pluripartidista al servicio de una monarquía, que segui-
ría viendo en el catolicismo un elemento fundamental de cohesión. Es-
te planteamiento le llevaría a la oposición al régimen franquista. Diga-
mos, por último, que la presencia de los tecnócratas comenzó a cono-
cer su declive con el gobierno del 11 de junio de 1973, que llevará a la
vicepresidencia del gobierno al falangista Torcuato Fernández Miranda.
Y su quiebra final vendrá con el asesinato de Carrero Blanco el 20 de
diciembre de 1973.
141

paña era admitida en el Fondo Monetario Internacional
para la Reconstrucción y el Desarrollo (BIRD). Otros
dos factores favorecedores fueron el turismo y la emigra-
ción de mano de obra. Podemos decir que la década de los
60 fue la del «milagro español». Un milagro que no deja-
ba de tener también su lado criticable. Así, los buenos ne-
gocios no dejaban de basarse en los salarios todavía bajos,
en un sindicato controlado y obediente, en concesiones
privilegiadas desde la administración, en ventajas fiscales
y subvenciones a fondo perdido. Y el I N I era un ente pú-
blico que canalizaba los recursos del Estado hacia los ne-
gocios particulares *3.
A pesar de todo, la integración de la economía espa-
ñola en la economía capitalista internacional produjo un
auge económico y la sucesiva conquista de mejoras socia-
les. Pero todo ello va a traer consecuencias políticas im-
previstas por el poder. El desarrollo del sector terciario y
la industrialización-urbanización, tradicionales portado-
res de la secularización, van a alumbrar una sociedad con
nuevas inquietudes y necesidades políticas y de organiza-
ción, que hace que el régimen de Franco comience a ma-
nifestar sus primeros síntomas de desajuste. Hay una mi-
noría obrera concienciada e intelectuales que comienzan a
denunciar las contradicciones entre el desarrollo socioe-
conómico y el inmovihsmo político. La oposición co-
mienza a movilizarse y a cobrar formas hasta ahora no
vistas, que tendrán un hito, en la década siguiente, con el
asesinato por parte de ETA del almirante Carrero Blanco
(1973). La desaparición de este militar-político significó la
eliminación de u n grave obstáculo para la posibilidad de
un cambio político tras la muerte del dictador.
63
Cf. P. Castellano, Yo sime acuerdo, Temas de hoy, Madrid 1994,
83-86.
142
5. La o p o s i c i ó n al régimen
y la transición a la democracia
Hay que reconocer, no obstante, que la oposición al
régimen en el ámbito intelectual católico se inició antes,
en la misma década de los años 50. Son intelectuales que
evolucionaron desde posiciones conservadoras (falange,
tradicionalismo o nacionalcatolicismo) a planteamientos
más liberales de la política. Así, José Luis López Arangu-
ren, Pedro Laín Entralgo y Joaquín Ruiz Giménez pasa-
ron a defender posiciones demócratacristianas, posición
que ya anteriormente habían defendido José Bergamín y
la revista «Cruz y Raya» (abril 1933-julio 1936), y el ex-
falangista Dionisio Ridruejo evolucionó hacia plantea-
mientos propios de un socialismo moderado, llegando a
fundar «Acción Democrática» (1956), grupo de carácter
socialdemócrata. Otra figura de la corriente demócrata-
cristiana, M. Giménez Fernández, fundó en 1956 la
Unión Demócrata Cristiana (UDC), que luego acabaría
denominándose Izquierda Demócrata Cristiana (IDC).
Revolucionarios católicos (Julio Cerón, I. Fernández de
Castro, Alfonso Comín y J. R. Recalde) crearon el FLP
(1956-1957), grupo que se identificaba con un marxismo
no dogmático, a la izquierda del PCE. Todo este abiga-
rrado fenómeno de militancia y oposición al régimen sig-
nificó que sectores católicos sintonizaran con ideales de-
mocráticos, e incluso socialistas, y alimentaran las reivin-
dicaciones aperturistas. Planteamiento crítico y progre-
sista con el que también tuvieron que ver eclesiásticos co-
mo el P. José M. Llanos e instituciones como el Instituto
Social León XIII (1951), la revista de espiritualidad de
Enrique Miret Magdalena (1953), y la cátedra Pío XII de
la Universidad. En la segunda mitad de los años 60 cobra
especial relieve el sector avanzado de la democracia cris-
tiana representado por J. Ruiz Giménez y el equipo de la
Revista «Cuadernos para el Diálogo» (1963). En esta re-
143
 vista expresaron su oposición al régimen franquista ele-
mentos significativos de la democracia cristiana y de dis-
tintas formaciones socialistas y comunistas M.
Pero en estos años no solamente se mueve el sector in-
telectual. En la segunda mitad de los años 50 se publican
una serie de estudios-encuestas que testimonian la lejanía
de la clase trabajadora de la Iglesia y las prácticas religio-
sas ''5. Estas prospecciones eran reflejo, por parte de orga-
nizaciones confesionales con vocación evangelizadora, de
una inquietud por el mundo obrero y las cuestiones so-
ciales. Se iba tomando conciencia de que el intento de re-
catolización «desde arriba» no tenía efectos positivos de
cara a los «derrotados de la guerra civil».
En 1946 recibió la Acción Católica su estatuto del
episcopado. A partir de entonces nace la Hermandad de
Obreros de Acción Católica ( H O A C ) (1946); la Juventud
Obrera a partir de grupos surgidos en el País Vasco, Bar-
celona y Madrid, que en sus novenas jornadas, celebradas
en Madrid (1956), adoptará el nombre de Juventud Obre-
ra Católica (JOC); la Juventud Universitaria Masculina y
Femenina (JUMAC y JUFAC); el Movimiento de Apos-
tolado Rural, etc. El movimiento obrero, que se desarro-
lló en la década de los 60, tuvo dirigentes que provenían
de estos ambientes y organizaciones religiosas, que ya es-
tuvieron presentes en las huelgas de los años 50 en Cata-
luña y en el País Vasco.
64
Curiosamente li revista la haría desaparecer con la transición a
la democracia... « L a difisión informática del Sr. González, los Sres. Ri-
vera, Sarasola y Zayasque unieron el hundimiento de la revista al de to-
dos los demás m e d i o s Je comunicación que, o bien creó la Ejecutiva so-
cialista, o bien en favorabilísimas condiciones se adjudicó tras la liqui-
dación-desamortización de la llamada Prensa del Movimiento» (P. Cas-
tellano, o. c, 141).
65
Duocastella (1955); H O A C (1958); Mundo Obrero (1958).
144
Especialmente relevante fue el protagonismo en la
oposición de la J O C y la H O A C en los años 50 y 60 (de-
claraciones críticas, animación de jornadas de huelgas...).
Por este motivo, la jerarquía eclesiástica, presionada por
el gobierno, destituyó en 1957 a G. Rovirosa (presidente
de la H O A C ) , y en 1963 a Tomás Malagón (consiliario
nacional de la H O A C ) , y el movimiento aperturista de
Acción Católica acabó por ser controlado por obispos
conservadores como monseñor Morcillo y monseñor
Guerra Campos, que en 1966 destituyeron a sus dirigen-
tes y consiliarios. También fue clausurada la revista «Sig-
no». Este desmantelamiento se culmina con el nombra-
miento, en 1969, de una comisión de apostolado seglar,
configurada principalmente por obispos conservadores y
presidida por monseñor Abilio del Campo, obispo de Ca-
lahorra '*. A finales de los sesenta y principios de los se-
tenta, la J O C y la H O A C , como únicos movimientos ac-
tivos de la Acción Católica, se verán disminuidos en su
protagonismo por la competencia de los sindicatos clan-
destinos y las comisiones obreras.
Pero mientras tanto había tenido lugar el I Congreso
Nacional de la J O C (1-7-1960), en el que nació la Unión
Sindical Obrera (USO) como forma de lucha contra el
sindicalismo vertical de la dictadura y que acabaría unién-
dose, en vísperas de la transición democrática, a la UGT;
y un grupo de la H O A C se aglutinó en torno a la edito-
rial ZYX, creada por Teófilo Pérez Rey, de inspiración
anarco-cristiana. En fin, entre 1956 y 1958 aparecieron las
primeras organizaciones juveniles de oposición política ''7.
"' Este giro conservador se reflejó en una disminución de la mili-
tancia en la Acción Católica, que pasó «de un millón y medio de afilia-
dos a principios de los sesenta a una organización estancada de unos
cien mil afiliados en 1972» (V. Pérez Díaz, La primacía de la sociedad
civil, 204).
67
ASU: Asociación Socialista Universitaria; U D E : Unión D e m o -
145
 En 1959 se fundó la rama catalana del FLP, uno de cuyos
fundadores fue el ya citado Alfonso Comín, que luego
encabezaría el Movimiento de cristianos por el socialismo
(1953) '*. Este movimiento significó, de modo especial,
que ya se podía ser católico, antifranquista y de izquier-
das. Esta sintonía entre pensamiento cristiano y socialis-
mo también fue protagonizada por colaboradores de la
revista «El Ciervo». Lanzada en 1951 por la ACNP, se li-
beró de su tutela, y entre 1955-1957 se convirtió en un ór-
gano representativo de la joven inteligcntsia católica. Des-
taca en ella la colaboración de Alfonso Comín, Juan Lo-
renzo Gomis, José M. Llanos, José M. Diez Alegría, etc.
La publicación evolucionó con la radicalización de los
sindicatos progresistas de Acción Católica, llegando en
1966 a romper con la jerarquía, acusándola de no ser fiel
al espíritu del Concilio 6*.
crática de Estudiantes; FLP: Frente de Liberación Popular de Julio Ce-
rón, anteriormente citado.
M
Cf. A. Fierro, R. Mate, Cristianos por el socialismo, Verbo Divi-
no, Estella 1977.
" Históricamente ha habido en España una controversia entre el
cristianismo y la izquierda. Hasta el X Congreso del PSOE (Toulouse,
agosto 1967), no aparece una declaración que abra la posibilidad de un
encuentro entre socialismo y cristianismo. En su declaración final, tras
reconocer el carácter laico del socialismo como doctrina, reconoce que
no es antirreligioso y que no tiene por qué implicar contradicción con
la religión: «Socialismo y cristianismo, en tanto que religión del amor
al prójimo, son absolutamente conciliables. N o puede ni debe haber
conflictos entre el socialismo democrático, que aspire a la total dignifi-
cación del h o m b r e , y la Iglesia, sobre todo la Iglesia postconciliar» (ci-
tado por R. Díaz Salazar, El capital simbólico, 78). Se citó en tres oca-
siones la Populorum frogressio de Pablo VI, y se elogiaron las figuras
de Juan XXIII, d e Pablo VI y el Concilio Vaticano II. N o olvidemos
que la Pacem in terrisQuan XXIII) significó el desbloqueo para el diá-
logo entre cristianos y marxistas, al reconocer el papa que podía haber
elementos dignos d e tener en cuenta en el socialismo y en el comunis-
mo, allende las cuestiones filosóficas. A nivel internacional, los encuen-
tros entre cristianos ymarxistas fueron en: Salzburgo (Austria) el 29-5-
1965; en Chiemsee (Alemania) el 28-5-1966; y en Marienbad (Checos-
lovaquia) el 27-4-1 967.
146
A partir de los años 50 también se desarrollan las pro-
testas del clero vasco y catalán contra el régimen fran-
quista. Así, por ejemplo, la carta colectiva, firmada por
339 sacerdotes vascos, al arzobispo de Pamplona, y a los
obispos de Bilbao, San Sebastián y Vitoria (30-5-1960).
En dicho texto se denunciaba la falta de libertades, la tor-
tura policial, y se acusaba al mismo Franco y a su sistema
político. También fue notable la misiva de los sacerdotes
de la unión misional del clero de la archidiócesis de Ta-
rragona al nuncio. El factor religioso, sintonizando con
los valores nacionalistas de defensa de la lengua vernácu-
la en la Iglesia, convirtió a los santuarios de Aránzazu y
de Montserrat en símbolos religioso-nacionalistas. El
abad de Montserrat, monseñor Escarré y la revista de di-
cho monasterio «Scrra d'Or» protagonizaron una signifi-
cativa oposición catalana frente al régimen. Entre 1962 y
1963 tuvieron lugar unos «affaires» muy desagradables.
El cardenal Montini (futuro Pablo VI) solicitó la clemen-
cia para los anarquistas condenados a muerte, Conill y
Mur. Con este motivo, el abad Escarré publicó unas de-
claraciones en el periódico Francés «Le Monde» (13-11-
1963) en las que denunciaba al régimen de Franco que,
aunque oficialmente era cristiano, no obedecía a los prin-
cipios básicos del evangelio. La crítica y la protesta se ex-
tenderán poco a poco a otras zonas del país, animadas por
los movimientos del apostolado obrero y los intelectua-
les. Así, en septiembre de 1966, los sacerdotes jóvenes de
Pero quizá haya sido el PCE el partido que con mayor interés ha-
ya planteado la cuestión de la militancia cristiana en sus filas. «Entre fe-
brero de 1975 y septiembre de 1976, el PCE, el PC de Euskadi y el
P S U C emitieron tres declaraciones programáticas tituladas "La mili-
tancia de cristianos en el partido". En dichas declaraciones, el PCE afir-
maba la superación de la doctrina de Lenin sobre estos temas y expre-
saba su opción de admitir a los cristianos con su fe, indicando que la fe
cristiana ejercía en muchas ocasiones una función liberadora, y que en
la futura sociedad socialista un cristianismo no alienante tendría un lu-
gar destacado» (R. Díaz Salazar, El capital simbólico, 83).
147
 la llamada «Operación Moisés» redactaron un documen-
to (según algunos firmado por unos 4.000 clérigos) sobre
el «aggiornamento» de la Iglesia, donde se denunciaba la
excesiva docilidad de los obispos frente al Estado y las al-
tas esferas económicas y sociales. Dicho documento fue
enviado al papa y a la Conferencia episcopal. La Opera-
ción Moisés fue finalmente descubierta y desmantelada
por la policía. El 1 de mayo de 1967, los sacerdotes de 15
parroquias de Vallecas denunciaron en un mensaje con-
junto la estructura de la sociedad española, etc. Figuras
comprometidas en este movimiento de protesta son, entre
otros, el canónigo de Málaga José M. González Ruiz, el
jesuita José M. Llanos, y Mariano Gamo, párroco de Mo-
ratalaz. A partir de 1967, la detención e inculpación de sa-
cerdotes será cosa frecuente, lo que llevará a la apertura de
la prisión concordataria de Zamora.
A este despertar a una conciencia crítica ayudaron,
cómo no, en estos años, una serie de documentos impor-
tantes, como las encíclicas de Juan XXIII, y sobre todo el
gran acontecimiento eclesial del Concilio Vaticano II 70.
En el terreno económico, el Concilio mantuvo la tradi-
cional postura de aceptar un capitalismo reformado, que
practicará una economía mixta; en el plano cultural acep-
tó los valores modernos de la democracia, la tolerancia y
la libertad, y también asumió valores de la Ilustración co-
mo la razón y la ciencia, esta última siempre que estuvie-
se al servicio del hombre, y abrió el diálogo con la filoso-
fía moderna. Todo esto supuso ya una sorpresa para el
episcopado español; pero lo que resultó una gran conmo-
ción para dicho episcopado, y un gran reto para el régi-
men de Franco, fue el principio de la libertad religiosa, y
la correspondiente independencia de la Iglesia de toda es-
70
Convocado por Juan XXIII, su sesión de apertura tuvo lugar el
11 de octubre de 1962; su clausura, ya bajo el pontificado de Pablo VI,
fue el 8 de diciembre de 1965.
148
tructura política. Ambos presupuestos cuestionaban gra-
vemente las hasta ahora vigentes relaciones entre el Esta-
do Español y la Iglesia. Junto a ello también se proclama-
ba la «Iglesia de los pobres y del servicio», ideal que cho-
caba frontalmente con la «Iglesia del poder». Precisamen-
te el sector eclesiástico que sintonizó con el ideal conciliar
se convertirá en el fermento crítico fundamental frente al
sistema establecido.
El sindicato de C C O O tuvo su origen en unas comi-
siones que los obreros creaban de manera transitoria para
la resolución de problemas puntuales, al margen del siste-
ma sindical oficial. Y «parece ser que este nombre fue uti-
lizado por primera vez en 1956 en un conflicto laboral en
la mina asturiana "La Camocha". A partir de 1962 surgen
con fuerza en Vizcaya y entre 1964 y 1966 se extienden a
Madrid y Barcelona». Más concretamente, «las Comisio-
nes Obreras de Barcelona nacieron en noviembre de 1964
en una asamblea celebrada en la parroquia barcelonesa de
S. Medir» ". En su acto fundacional participaron sacerdo-
tes y militantes de la H O A C y de la J O C . Y en sus pri-
meros años de andadura la presencia de militantes católi-
cos es notable, sobre todo en Madrid y en el País Vasco.
En estos años también se recrudecen las huelgas y ma-
nifestaciones estudiantiles, que alcanzarían un momento
crítico con la expulsión de sus cátedras de los profesores
J. L. López Aranguren, E. Tierno Galván y A. García
Calvo (agosto 1965).
En este ambiente caldeado por tensiones sociales y
políticas nos llegó la Declaración sobre la libertad religio-
sa del Concilio Vaticano II (7-12-1965). En consonancia
c o n ella, el 28 de junio de 1966 se promulgó la Ley de li-
bertad religiosa. Con ella se aceptaba el matrimonio civil,
R. Díaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 215.
149
 la no obligatoriedad de los actos religiosos en el servicio
militar, la opcionalidad de la enseñanza religiosa en las es-
cuelas, etc. Se resquebrajaba así la «unidad católica» del
N C . Algo que también se vio propiciado por la «relaja-
ción de las costumbres» debido al consumismo, el hedo-
nismo, que hicieron acto de presencia con la sociedad del
bienestar, el turismo y los movimientos migratorios urba-
nos.
Entre 1965 y 1969 aparecen también las comunidades
cristianas populares, que surgieron de parroquias de su-
burbios urbanos, en medios obreros y universitarios, en
sectores rurales, y en el seno de la emigración europea. En
Madrid, por ejemplo, alcanzan cierta «fama» la parroquia
de Moratalaz, presidida por el ya citado Mariano Gamo,
que en diciembre de 1969 sería condenado a tres años de
cárcel, y la parroquia de las chabolas del Pozo del Tío
Raimundo, animada por José M. Llanos. Cuatro aconte-
cimientos propiciaron el nacimiento de estas comunida-
des: «el Concilio; la crisis de los movimientos de Acción
Católica, que ocasionó el distanciamiento de los laicos
comprometidos de la institución eclesiástica; la contesta-
ción de curas y laicos a la Iglesia oficial por su complici-
dad con el régimen y por el excesivo autoritarismo de los
obispos; la burocratización de las estructuras parroquia-
les» 72. Serán los militantes de los movimientos apostóli-
cos especializados ( H O A C , J O C . ) los que en gran me-
dida iniciarán estas comunidades. Conscientes de lo ina-
decuado del N C y de la descristianización del pueblo, in-
tentarán un testimonio de pobreza y de solidaridad, y la
reivindicación de las libertades públicas. Estas comunida-
des, en su desarrollo, se inspiraron en la «teología de la li-
beración» y e n el «movimiento cristiano por el socialis-
mo». De ello d a testimonio el documento que se redactó
F. Blázquez, la traición de los clérigos, 186.
con motivo de su primer encuentro nacional (19-3-1976).
Intentan protagonizar una evangelización liberadora, sa-
biendo que a Dios se le encuentra entre los pobres y mar-
ginados, y vertebrar comunidades donde sea posible el
encuentro interpersonal y la comunidad de bienes. Desde
su opción por los pobres, su inquietud se identifica con el
empeño por vivir la fe en conexión con los problemas de
la vida diaria, y la lucha por la liberación de la injusticia.
En este compromiso quieren fomentar la corresponsabi-
lidad, la creatividad y el talante profético n. Estas comu-
nidades propiciaron la encarnación en la Iglesia de las
contradicciones sociales:
«... la Iglesia en España (...) sigue identificada en gran medida
con los opresores. Mientras en los últimos años, otro sector de
cristianos, pertenecientes a las clases oprimidas o que han he-
cho una opción por esas clases, quieren hacer de la Iglesia de
Cristo una fuerza liberadora» 74.
En un intento de sintonizar con el Concilio, los obis-
pos reunidos en la II Asamblea Plenaria (10-16 julio 1966)
deciden presentar a la Santa Sede la renuncia a sus privile-
gios concordatarios - institucionales, algo que volverán a
repetir en la III Asamblea, en noviembre de 1966. En fin,
en 1969, los obispos renunciaban a sus cargos políticos de
procuradores en Cortes, con la excepción de monseñor
Cantero Cuadrado, arzobispo de Zaragoza, que aceptó
ser Consejero del Reino.
Un tema de litigio que muestra el carácter conflictivo
que van tomando, en estos años, las relaciones de la Igle-
sia y el Estado es la cuestión del concordato. Ya en el año
1968 hubo un cruce de cartas entre el Generalísimo y Pa-
73
Cf. J. J. Tamayo Acosta, Comunidades cristianas populares, Si-
gúeme, Salamanca 1981; J. M. Castillo, La alternativa cristiana. Hacia
una Iglesia del pueblo, Sigúeme, Salamanca 1980.
74
J. Rey, J. J. Tamayo Acosta, M. J. Antón, Por una Iglesia del pue-
blo, Mañana, Madrid 1976, nota 147, 41.
151
 blo VI al respecto. El tema va adquiriendo el carácter de
un «proyecto imposible», al chocar reiteradamente el go-
bierno español con la diplomacia vaticana. Así, en sep-
tiembre de 1970, la Santa Sede se niega a aceptar la fór-
mula «argentina» contenida en el anteproyecto que había
presentado Antonio Garrigues 75. Tampoco la XIII Asam-
blea plenaria del episcopado (30 noviembre - 15 diciem-
bre 1970) acepta un texto preparado por el mencionado
embajador Garrigues, al considerarlo «excesivamente lai-
co». Poco a poco se decantará la idea de acuerdos parcia-
les en vez de un nuevo concordato 7<\
Un acontecimiento que marcó un giro importante en
la evolución de la conciencia eclesiástica fue la Asamblea
conjunta de obispos y sacerdotes (13 al 17 septiembre
1971), a cuya celebración se opusieron los sectores con-
servadores, especialmente el Opus Dei. En esta ocasión y
por primera vez de un modo más solemne, la Iglesia ma-
nifestaba su deseo de modificar su modo de presencia en
la sociedad y de renunciar a todo privilegio jurídico, com-
partiendo la situación legal propia de cualquier ciudada-
no. Era necesario, pues, relativizar las fórmulas de pre-
sencia de la Iglesia en la sociedad, para estar siempre en
una actitud de búsqueda y revisión. Un hito en esta acti-
tud de revisión lo marcó la proposición n. 34 que, aunque
no salió aprobada, tuvo 137 votos positivos frente a 107
negativos o de abstención. Rezaba así: «Si decimos que no
75
Esta fórmula contemplaba por parte del Vaticano una prenotifi-
cación del obispo que se designaba al gobierno español, con el serio
compromiso de buscar un entendimiento en caso de que hubiese desa-
cuerdo (cf. G. Hermet, o. c , II, 445-446).
* El acuerdo parcial por el cual España renunciará al derecho de
presentación de los prelados no tendrá lugar hasta el 28 de julio de
1976, una vez fallecido Franco. Y establecida la democracia, las relacio-
nes entre la Iglesia y el Estado conseguirán una nueva regulación por
medio de acuerdos parciales en temas jurídicos, económicos, docentes,
etc.
152
hemos pecado, hacemos a Dios mentiroso y su palabra ya
no está en nosotros. Así, pues, reconocemos humilde-
mente y pedimos perdón porque nosotros no supimos a
su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliación en el
seno de nuestro pueblo, dividido por una guerra entre
hermanos» ". C o m o señala Feliciano Blázquez, «el poder
político tembló». En los artículos 11 al 20 de las conclu-
siones se refleja el cambio ideológico del catolicismo de
nuestro país. Se reivindica en ellos una libertad de expre-
sión, el derecho a la libre asociación y reunión en cuestio-
nes sindicales y políticas, y una mayor participación de
los ciudadanos en la gestión de las cuestiones públicas. En
el artículo 21 se denunciaba la insuficiencia con relación a
los derechos del hombre. Y en los artículos 44 y 45 se rei-
vindicaba la independencia de la Iglesia con relación al
Estado, y la no presencia de clérigos en los órganos de po-
der 71í. La XV Asamblea plenaria del episcopado (29-11-
1971 al 14-12-1971) aprobó las posiciones de la Asamblea
conjunta.
En los años 70 siguen multiplicándose las manifesta-
ciones del clero contra el régimen, y la utilización de lo-
cales religiosos por los grupos de oposición clandestina.
Sigue la detención de sacerdotes, como el caso del P. Dal-
mau, del P. García Salve, miembro de Comisiones Obre-
ras, o del P. Acosta Louso. También se multiplican las
multas entre los clérigos. Habrá además denuncias de la
jerarquía sobre estas detenciones y los atentados a la li-
bertad, y se justificarán, incluso, las ocupaciones de los
templos. Tales son los casos, por ejemplo, de monseñor
Cirarda (obispo de Bilbao), de Díaz Mcrchán (obispo de
Oviedo), de monseñor Añoveros (obispo de Bilbao), y de
monseñor Iniesta (auxiliar de Madrid). La tensión tendrá
77
Citado por F. Blázquez, La traición de los clérigos, 200.
78
Cf. G. Hermet, o. c, II, 433.
153
 un momento crítico con el famoso proceso de Burgos. La
Santa Sede intervino a favor de los militantes vascos con-
denados a muerte. Los reos serán, finalmente, indultados
de la máxima pena.
El cardenal Tarancón, que había sido nombrado pre-
sidente de la Conferencia episcopal el 6 de marzo de 1972,
fue la mano maestra que imprimió un giro a la Iglesia en
sintonía con el cambio que exigían el Concilio y la evolu-
ción de los acontecimientos políticos. El 27 de enero de
1973, la jerarquía eclesiástica, bajo la tutela de dicho car-
denal, publicó un documento titulado La Iglesia y la co-
munidad política. Era una manifestación clara de «desen-
ganche» de los obispos del régimen franquista. Se volvía a
repetir la idea de que la Iglesia renunciaba a todo privile-
gio, se declaraba defensora de los derechos humanos, y se
identificaba con la misión liberadora total del hombre,
que implicaba, en última instancia, la liberación de la raíz
de toda alienación, el pecado. Aunque era una liberación
que, se entendía, implicaba también la liberación de toda
forma de esclavitud social, cultural, económica y política.
Con relación a esto último, se reivindicaba el legítimo
pluralismo político para que cada ciudadano determinara
libremente sus compromisos sociales y políticos. Se plan-
teaba, pues, una desacralización des-reificadora de la con-
frontación política, pues es éste un ámbito donde se con-
trastan las valoraciones con un margen de relatividad,
donde juega la libertad humana, eso sí, orientada por los
valores éticos y religiosos. La nota discordante fue el
obispo de Cuenca, monseñor Guerra Campos que, no es-
tando de acuerdo con el documento, deja de asistir a las
reuniones de la Conferencia episcopal.
Gonzalo Puente Ojea, desde su hipercrítico anticleri-
calismo, se cuestiona sobre la sinceridad de estas revisio-
nes y arrepentimientos, y piensa más bien en una manio-
bra de cínico pragmatismo en la que se procura el aleja-
154
miento de un poder que camina hacia su fin. N o obstan-
te, pensamos que el papel efectivo de muchos cristianos,
seglares y clérigos, en los acontecimientos de estos años,
hace el juicio del ex-embajador en el Vaticano, cuando
menos, un tanto unilateral n. En este sentido nos parece
más ponderado el juicio de J. J. Linz: El cambio de la Igle-
sia entre 1965 y 1975 no puede ser interpretado como una
mera «respuesta política pragmática a la situación», aun-
que «no puede excluirse algún cálculo racional sobre el
futuro político»; a la base estuvo la voluntad que surgió
de mantener la independencia de la Iglesia y su integridad,
animada por los vientos renovadores del Vaticano II.
Una radical deslegitimación del modelo de desarrollo
y crecimiento económico promovido por el gobierno de
Franco en los años 70 fue el documento Actitudes cristia-
nas ante la actual situación económica (16-9-1974), de la
Comisión Episcopal de Apostolado Social (CEASO).
Texto posteriormente asumido como nota por la Comi-
sión permanente de la Conferencia episcopal. Se denun-
ciaban los desequilibrios de la distribución de la renta, el
paro, la inflación, la invalidez del sistema impositivo, la
especulación del suelo, la acumulación capitalista, y se
reivindicaban cambios estructurales radicales m.
En el ámbito rural, la actividad deslegitimadora des-
pierta hacia mediados de los años 60, donde se desarrollan
conflictos esporádicos. Los conflictos irán in crescendo
en los años 70. En este contexto es obligado recordar la
presencia cristiana en las actividades reivindicativas en el
campo andaluz a través del Sindicato Obrero del Campo
(SOC, agosto 1976). En su creación intervino el sacerdo-
™ Cf. G. Puente Ojea, Del confesionalismo al criptoconfesionalis-
mo, en AA.VV., La influencia de la religión en la sociedad española, 98.
80
Cf. Comisión Permanente del Episcopado Español, Actitudes
cristianas ante la actual situación económica, P P C , Madrid 1974.
155
te Diamantino García Acosta, párroco de los Corrales
(Sevilla), fallecido el 9 de febrero de 1995, junto a F. Ca-
sero y M. Manaute. El SOC, con una significativa im-
plantación en Sevilla, Cádiz y Córdoba, ha desarrollado
una importante actividad de concienciación y de motiva-
ción social.
También ha sido significativa la presencia de católicos
y consiliarios de la JARC en el resurgir del sindicalismo
agrario en otras regiones como Cataluña, Valencia, etc.
En el contexto de todos estos acontecimientos, Fran-
co se daba cuenta de que perdía su más fiel aliado de an-
taño. La Iglesia pretendía convertirse de la «Iglesia del
poder» en la «iglesia de la reconciliación, del servicio y el
testimonio profetico». Por esta razón, Guy Hermet llama
a este período (1968-1975) «el franquismo sin Iglesia».
En el año 1975, probablemente se alcanzó la máxima
tensión en las relaciones entre la Iglesia y el régimen ya
moribundo, debido a tres acontecimientos: la prohibición
gubernativa de las Asambleas cristianas de Vallecas y de
Las Palmas, promovidas respectivamente por los obispos
A. Iniesta y J. A. Infantes Florido, y el arresto domicilia-
rio de monseñor Añoveros con motivo de la publicación
de una homilía suya titulada El cristianismo, mensaje de
salvación para les pueblos, en la cual reivindicaba la iden-
tidad cultural del País Vasco 8I. A ello debemos añadir el
intento frustrado de Pablo VI a favor de los cinco activis-
tas del FRAP y de ETA, ajusticiados el 28 de septiembre
de 1975.
Franco moría el 20 de noviembre de 1975, y el carde-
nal Tarancón, a quien Pablo VI había encomendado la di-
fícil tarca de la reconciliación, y de que el factor religioso
no volviera a sermotivo de conflicto y disensión entre los
81
Cf. R. D í a z Salazar, El capital simbólico, 110-111.
156
españoles, en el discurso de apertura de la XXIII Asam-
blea de la Conferencia episcopal (15 diciembre 1975), la
primera tras la recién estrenada monarquía, afirmó: «La
consigna de que España no podía dejar de ser católica sin
dejar de ser España ya no sirve para expresar hoy las nue-
vas relaciones entre la Iglesia y el Estado, entre la religión
y la patria, ni entre la fe y la política». Con relación a los
compromisos políticos de los cristianos, Tarancón afirmó
que la Iglesia no podía asumir ni el apoyo a la política es-
tablecida ni a la oposición; en este sentido, la misión de la
Iglesia no debería ir presidida ni por el partidismo ni por
el neutralismo ". Todas estas manifestaciones significaban
una clara deslegitimación del N C y de la mutua manipu-
lación que ello había implicado para la Iglesia y el poder
secular. De esta manera, la Iglesia intentaba sintonizar con
la coyuntura que ahora se dibujaba, una transición hacia
la democracia y un sistema de libertades y de pluralismo
ideológico, pero desde la perspectiva de su propia natura-
leza y misión. Transición legitimada por las fuerzas socia-
les y económicas (Pactos de la Moncloa y Constitución de
1978). La Iglesia como grupo institucional de la sociedad
civil, y muchos cristianos comprometidos en diversos ni-
veles, habían jugado un papel fundamental para que ese
cambio se produjera sin grandes traumatismos sociales.
Compromiso y militancia que muchas veces, como ya he-
mos visto, tuvo que ver con los partidos y sindicatos de
izquierda, pero también con los sectores reformistas del
franquismo 83.
A primeros de octubre de 1977, el entonces presiden-
te del gobierno, Adolfo Suárez, convocó a representantes
82
Cf. F. Blázquez, La traición de los clérigos, 236; R. Díaz Salazar,
Iglesia, dictadura y democracia, 315-316.
83
En un importante documento de 1976, al que ya hemos aludido,
el Partido Socialista Unificado de Cataluña (PSUC) reconocía el desta-
cado papel de los cristianos en la lucha por el advenimiento de la de-
mocracia: «Movimientos obreros tales como la H O A C , J O C , A C Ó ,
157
 de todos los partidos políticos del parlamento para alum-
brar acuerdos que hicieran viable una alternativa política.
Estos acuerdos de la Moncloa se firmaron el 25 de octu-
bre de 1977, y fueron aprobados por el congreso en for-
ma de moción. Se consensuaron medidas a corto plazo de
saneamiento en política económica, y la idea de poner en
marcha el proceso de democratización de las instituciones
económicas y sociales. Las medidas de gran alcance se re-
ferían a la reforma fiscal, a la política educativa, a la polí-
tica de urbanismo y vivienda, a la reforma de la seguridad
social y del sistema financiero, a reformas de la política
agraria y pesquera, a reformas de la empresa pública, etc.
Las medidas a corto plazo fueron tomadas; sin embargo,
V O C , JARC, otros movimientos e instituciones de diferentes estilos
como Agermanament y otros orientados más bien hacia las clases me-
dias, tales como Pax Christi, Pax Romana, Justicia y Paz, Comisión de
defensa de los derechos humanos, Equipos de matrimonios (...) han si-
do fermento de democracia y de transformación social. Se han multi-
plicado las declaraciones contra la represión y contra la tortura, y po-
dríamos citar un serie de acciones en las que la Iglesia ha jugado un pa-
pel relevante y que por su importancia pasarán a la historia como pasos
concretos hacia la democracia en Cataluña». La amplitud e importancia
del fenómeno hace improcedente, dice el documento, considerarlo me-
ro oportunismo coyuntural. Y mis adelante afirma: «Estos cristianos
que viven una fe liberadora son los primeros en criticar y oponerse a to-
do uso de la religión como opio del pueblo y vienen desarrollando una
profunda crítica d e las manipulaciones ideológicas de que ha sido obje-
to el mensaje evangélico: secuestro de la fe cristiana por parte de la bur-
guesía, instrumentalización en manos del capital» (Declaración del Co-
mité Central del PSUC, La militancia de los cristianos en el Partido, en
J. L. Recio, O . U ñ a , R. Díaz Salazar, Para comprender la transición es-
pañola. Religión y política, Verbo Divino, Estella 1990, 86 y 88). Esta
apertura de los cristianos hacia el compromiso socializante también
quedó bien explicitada en diversos textos del cardenal Tarancón. H e
aquí dos como ejemplo: «En el momento actual, cuando la Iglesia se ha
comprometido públicamente con la justicia, queriendo ser "la voz de
los que no tienen voz", y cuando ha señalado a los hombres una reali-
dad que ya es irreversible -la socialización de la que habló claramente
Juan X X I I I - c o m o camino para que se puedan conseguir las aspiracio-
nes de los h o m b r e s , y cuando esa nueva orientación de la humanidad
158
las reformas más profundas quedaron para más adelante.
N o obstante, el clima de consenso y las medidas adopta-
das permitieron la redacción de la Constitución de 1978.
Dicha Constitución fue el fruto de un pacto político en-
tre los diversos grupos y estuvo inspirada en tres grandes
corrientes ideológicas: el liberalismo, el socialismo demo-
crático y el humanismo cristiano. Del primero se recogen
los derechos del ciudadano y sus libertades frente al Esta-
do; del segundo, la igualdad de oportunidades y los dere-
chos sociales; y del tercero, la dignidad de la persona y la
defensa de los derechos humanos **.
Otro elemento que ha propiciado que el factor reli-
gioso no haya sido motivo de disensión grave fue el ca-
habrá de chocar necesariamente con los egoísmos (...) de muchos, una
campaña, incluso en ej campo político, que estimule a los hombres a
aceptar y seguir ese camino, puede ser una aportación muy interesante
para el futuro social de nuestro pueblo (...). Es esa una tarea muy pro-
pia de los cristianos en los momentos actuales» (Partidos de inspiración
cristiana: Ecclesia, n. 1.826 [1977] 15-16, en J. L. Recio, O. Uña, R.
Díaz Salazar, o. c, 96-97). Muchos cristianos «llegan al socialismo, más
que por análisis científicos de la realidad o en nombre de una específi-
ca teoría política, por razones fundamentalmente religiosas o éticas,
porque entienden que no se puede ser prójimo del caído más que asu-
miendo la causa del explotado» (Por un partido laico. A propósito de la
presencia de cristianos en el Partido Socialista: Pastoral misionera 7
[1979] 615-621, en J. L. Recio, O. Uña, R. Díaz Salazar, o. c, 144).
84
Algunas voces críticas se han levantado contra la lectura de la
transición democrática como «modélica», ya que lo que sucedió no fue
un auténtico cambio renovador, sino un entendimiento entre los nue-
vos dirigentes democráticos y los dirigentes del franquismo, que malo-
gró la posibilidad de un auténtico proceso constituyente democrático.
La representatividad popular y la discusión pública fueron sustituidas
por un consenso entre líderes de partidos y figuras significativas de la
vida política. Tuvieron lugar una serie de maniobras que acabaron con
la claudicación de la izquierda. En julio de 1974 se constituyó en París
la Junta Democrática, en la que estaban representados el PCE (Santia-
go Carrillo), el PSP (Enrique Tierno Galván), el PTE y el sindicato
C C O O , junto a monárquicos juanistas (constitucionalistas). Y en junio
de 1975 se constituyó la Plataforma Nacional de Convergencia Demo-
crática, que agrupaba al PSOE (Felipe González), varios partidos de-
159
rácter no confesional de los partidos políticos. Como ob-
serva Rafael Díaz Salazar, la gran novedad en esta cues-
tión ha sido que, por primera vez en la historia de Espa-
ña, no hay una identificación del catolicismo con la dere-
cha, y a su vez la izquierda ha cesado de ser, en su gran
mayoría, anticatólica. Así, U C D y AP tuvieron un signi-
ficativo voto católico, pero el voto católico también estu-
vo y está presente en los partidos democristianos del País
Vasco (PNV) y de Cataluña (CiU), y el voto cristiano
mócratacristianos (Ruiz Giménez) y socialdemócratas, y grupos de iz-
quierda enemigos del revisionismo del PCE (ORT, MCE, trotskistas,
maoístas, etc.). Estos últimos con poco peso y pronto irradiados de la
Plataforma. El deseo de efectividad política llevó a la Junta Democráti-
ca a integrarse con la Plataforma en lo que se denominó la Coordina-
dora Democrática o «Platajunta». Se consiguieron consensuar unos
puntos mínimos de cara a buscar una salida política para el país: amnis-
tía política y la convocatoria de elecciones para Cortes Constituyentes.
N o obstante, esta vía rupturista no se llevó a cabo. La monarquía de
don Juan Carlos apostó por una vía reformista a partir de las institu-
ciones y leyes franquistas. En este sentido, el rey no estuvo de acuerdo
con el planteamiento de su padre, el conde de Barcelona, que creía que
la restauración monárquica debería ir precedida de una ruptura formal
con el Estado de la dictadura. El gobierno de Adolfo Suárez, tras la di-
misión de Arias Navarro, concedió una amnistía parcial, y se puso a
elaborar un proyecto de Reforma política. La ley de Reforma política
fue aprobada por las Cortes el 18 de noviembre de 1976, y en referén-
dum nacional ei 15 de diciembre del mismo año. Todo ello sin contar
con los partidos, que fueron legalizados después. La Plataforma, es de-
cir, Felipe González, buscó el acuerdo con la democracia cristiana y los
liberales, y garantizó la continuidad de la monarquía católico-franquis-
ta. Actitud claudicatoria que también fue protagonizada por el PCE. Se
eliminaba así la posibilidad de un pacto del PSOE y el PCE con las de-
más formaciones progresistas para instrumentar una consulta popular
y democrática acerca de la futura forma de Estado. La transición estu-
vo, pues, en manos de la U C D , el PSOE y las fuerzas monárquico-ca-
tólicas. En esta coyuntura hay que reconocer que, aunque la Iglesia
procuró mantener su independencia como actitud básica, se dio un
cierto apoyo de algunos obispos a la U C D y a la ACNP. El «taranco-
nismo» propició de alguna manera una política de centro.
Es difícil hoy evaluar los riesgos y costes sociales y políticos de esa
transición rupturista que no fue; pero lo que también es cierto es que
160
progresista fue para el PSOE y el PCE *5. Esta situación
ha sido favorecida por la propia Iglesia que fue contraria
a los partidos confesionales y al control del voto político.
Es oportuno recordar aquí otra vez al cardenal Tarancón:
«El Concilio propone un principio claro y terminante: La
comunidad política y la Iglesia son independientes y au-
tónomas. Lo cual significa que la Iglesia como tal -el cris-
tianismo- no puede estar ligada a ningún régimen políti-
co y menos, evidentemente, a una tendencia política que
ineludiblemente ha de ser germen de división». Y más
adelante insiste en el carácter relativo que significa el ám-
bito de los compromisos y proyectos políticos e intra-
en estos doce últimos años ha habido una tarea de profundización de-
mocrática que se ha malogrado debido a la ausencia de una adecuada
clase política (cf. P. Castellano, Yo sime acuerdo, Temas de hoy, Madrid
1994; G. Fuente Ojea, Del confesionalismo al criptoconfesionalismo, en
AA.VV., La influencia de la religión en la sociedad española, Liberta-
rias/Prodhufi, Madrid 1994, 83-146; J. L. Vázquez, J. Memba, La gene-
ración de la democracia. Historia de un desencanto, Temas de hoy, Ma-
drid 1995; A. García Trevijano, El discurso de la república, Temas de
hoy, Madrid 1994).
85
Según la encuesta DATA de 1982, en las elecciones de ese año, el
voto recogido por el PSOE, según la religiosidad, fue el siguiente: 5 %
de «muy buenos católicos», 17% de «católicos practicantes», 29% de
«no muy practicantes», 2 7 % de «no practicantes», 15% de «indiferen-
tes», y 4 % de «ateos». Y con relación a los votantes del PCE, los resul-
tados arrojados fueron éstos: 4 % de «muy buenos católicos», 4% de
«católicos practicantes», 13% de «no muy practicantes», 16% de «no
practicantes», 2 3 % de «indiferentes», 2 8 % de «ateos» (en R. Díaz Sa-
lazar, El capital simbólico, 82 y 85). Los resultados de una encuesta
realizada por IDES en junio de 1987 dio estos resultados: en el PSOE,
27'9% «católicos practicantes», 5 0 7 % «católicos no practicantes»,
17'5% «ninguna, ateo, agnóstico o indiferente», 2'7% «otras». En el
P C / I U : 9'9% «católicos practicantes», 3 3 ' 8 % «católicos no practican-
tes», 53'6% «ninguna, ateo, agnóstico o indiferente», 2 ' 8 % «otras» (en
J. L. Recio, O . Uña, R. Díaz Salazar, o. c, 48). Y la encuesta llevada a
cabo por DATA sobre votos en las elecciones generales de 1993 según
niveles de religiosidad dio los siguientes resultados: «muy buen católi-
co»: 1% (IU), 3 1 % (PSOE), 1% (CDS), 46 % (PP), 8 % (abstención).
«Católico practicante»: 3 % (IU), 34% (PSOE), 2% (CDS), 34% (PP);
161
mundanos: «Los hombres en general y los católicos se-
glares en particular son hoy más conscientes de que la ini-
ciativa y la responsabilidad en los problemas temporales
les pertenece a ellos, y que pueden también actuar en ese
campo con absoluta libertad, siempre que permanezcan
fieles a las exigencias de su fe». Para dar mayor autoridad
a su planteamiento, el cardenal recuerda el texto conciliar
bien explícito al respecto: «A nadie le está permitido rei-
vindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de
la Iglesia, ya que dentro de la fidelidad del evangelio ca-
ben soluciones distintas - y hasta divergentes- para los
problemas temporales» s \ Toda una seria advertencia pa-
ra evitar la tentación de sacralizar y reificar soluciones y
medidas que siempre tendrán una validez relativa y co-
yuntural.
N o obstante, y como luego veremos, para la madura-
ción de la sociedad democrática, las partes afectadas, po-
der religioso y poder secular, tienen que concienciarse y
clarificar suficientemente el carácter no exclusivamente
privado del hecho religioso, y el carácter laico de la polí-
tica estatal.
8% (abstención). «No muy practicante»: 6% (1U), 40% (PSOE), 2 %
(CDS), 2 3 % (PP); 1 1 % (abstención). «No practicante»: 1 1 % (IU),
3 6 % (PSOE), 2%(CDS), 1% (PP); 12% (abstención). «Indiferente»:
17% (IU), 3 3 % (PSOE), 2 % (CDS), 10% (PP); 14% (abstención).
«Ateo»: 28% (IU), 24% (PSOE), 4 % (PP); 20% (abstención). (J. R-
Montero, Las dimensiones de la secularización, en R. Díaz Salazar, S.
Giner, Religión y sociedad en España, CIS, Madrid 1993, 215). Aunque
se da una atenuación en la correlación entre religión y partidos más am-
plia que en Europa, el centro-derecha sigue siendo más practicante que
la izquierda. P o r ello dicha correlación no ha desaparecido del todo,
aunque se ha perdido la unanimidad del voto católico con relación a la
identidad ideológica.
"' ¿Partidos políticos cristianos?: Ecclesia, n. 1.826 (1997) 14-15, en
J. L. Recio, O. Uña, R. Díaz Salazar, o. c, 93 y 94.
162
6. A m o d o de conclusión
Con Alfonso Botti diremos que «el N C es una ideo-
logía elástica, compleja y con una larga duración. En su
ámbito gravitan valores, referencias, símbolos, mitos, in-
terpretaciones historiográficas, sentimientos de identidad
y pertenencia, propósitos económicos y políticos...» "7.
Como dice este autor italiano, quizá sea exagerado consi-
derarlo como un sistema de pensamiento, no tiene ni ri-
gor ni fuste para ello, pero posiblemente sea algo más que
una simple mentalidad ideológica. En él destacan dos
componentes fundamentales: 1) La consustancialidad en-
tre lo nacional y lo católico. 2) La distinción entre el libe-
ralismo como sistema económico y el liberalismo como
ideología política. Distinción que tiene como finalidad le-
gitimar la economía de libre mercado desde el propio ca-
tolicismo tradicional.
El primer componente se defendió con una abundan-
te aportación retórica (símbolos, discursos, solemnida-
des...) y una singular interpretación de la historia de Es-
paña -la que hemos llamado concepción teológico-meta-
física—. En esta variopinta tarea cooperaron tanto la Igle-
sia como el sector tradicionalista católico de la intelectua-
lidad.
Esta concepción teológico-metafísica llevó a cabo, co-
mo hemos dicho reiteradamente, una identificación de lo
nacional y lo católico, que destacaba una imbricación en-
tre Iglesia y comunidad política, y el protagonismo de
una providencia divina que convocaba a España a la mi-
sión de la catolización universal. Frente al espíritu ilustra-
do, el liberalismo y los ideales revolucionarios se opuso,
como reacción, el absolutismo y tradicionalismo católicos
(carlismo, J. Donoso Cortés, M. Menéndez y Pelayo, el
87
A. Botti, Cielo y dinero, 141.
163
 integrismo de Acción Española, Eugenio d'Ors, Zacarías
de Vizcarra, Ramiro de Maeztu, García Morente, etc.),
que acabaron fraguando la idea de hispanidad, muy vin-
culada a la experiencia de la expansión colonial. Hispani-
dad entendida como el modo de ser español y lazo espiri-
tual-cultural que nos unía a los pueblos hispanoamerica-
nos, y en el que lo católico se destacaba como elemento
esencial. Pero todo ello, en la práctica, se tradujo en una
legitimación del régimen y de la política conservadores
(ya fuese la monarquía o la dictadura). Los creyentes es-
tán en su derecho de construir una «teología de la histo-
ria» en la que destaquen la posibilidad de que los españo-
les cristianos hayan podido ser llamados por Dios a im-
portantes tareas evangelizadoras en determinadas coyun-
turas históricas. Esta tarea incluso fue animada y apoyada
por la política estatal. Pero de ahí se hizo una extrapola-
ción sacralizadora de unas políticas particulares, que se
identificaban con los intereses de sectores sociales deter-
minados y de partidos concretos: nobleza, terratenientes,
industriales y capitalistas, y partidos conservadores. Sa-
cralización que choca frontalmente con el carácter uni-
versal del evangelio y el espíritu ecuménico. La «teología»
y las actitudes y compromisos de los actores del N C coin-
ciden con la tipificación que hace José Antonio Gimber-
nat del fenómeno del «clericalismo»: en la dimensión in-
telectual, dogmatismo y actitud impositiva; en el ámbito
moral, intransigencia e intolerancia; y en lo cultural y po-
lítico, un premodernismo que pretende la hegemonía so-
cial de lo que entiende por cultura católica **.
Con relación al segundo componente (distinción en-
tre liberalismo económico y político), diremos que su
función legitimadora llevará, frente a las luchas y reivin-
8li
Cf. J. A. Gimbernat, El clericalismo en cuanto motivo de in-
creencia, en AA.VY, Dios como problema en la cultura contemporánea,
Egea, Bilbao 1989,235ss.
164
dicaciones realizadas por el sector trabajador durante el
siglo XX, a una validación del capitalismo sin democracia,
mediante una integración entre catolicismo y economía
de libre mercado. Fue la vía católica a la modernización
(Maeztu, ACNP, Opus Dei...).
Durante la II República, el N C se convierte en la
ideología de la oposición, siendo el elemento común de la
reacción conservadora, ya sea Acción Española o el na-
ciente fascismo. En la etapa franquista, la vertiente fascis-
ta totalitaria acabó muriendo (1939-1942), para imponer-
se la autoritario-corporativista que, a través de una larga
singladura, irá evolucionando según las circunstancias.
En el desarrollo de esta ideología, evidentemente la
Iglesia católica tuvo un protagonismo singular; se convirtió
en un «aparato ideológico» con una importante función de
cohesión social y de legitimación del poder político.
Con todo esto está relacionado el tipo de organiza-
ción religiosa que buscó la jerarquía eclesiástica. Es la que,
siguiendo la tipología de E. Troeltsch y H. Becker, hemos
llamado «Iglesia». Organización que disfruta de hegemo-
nía para desarrollar su actividad sin competencia, y a la
que idealmente pertenecen los individuos nacidos en el
territorio de su asentamiento. Este tipo de organización
suele llegar a un buen entendimiento con el poder políti-
co, y también se enfrenta con los dilemas de la institucio-
nalizacion.
El carácter inclusivo de la organización, al que acaba-
mos de aludir, facilitó el «catolicismo sociológico», don-
de había mucho de presión social, costumbre o tradición,
y no tanto de compromiso y asunción critica, responsable
y personalizada. A esta Iglesia Guy Hermet la denomina
«Iglesia monopolio» o «Iglesia nativa», y en ella se es ca-
tólico por filiación y no por elección. Esto es natural-
mente el dilema «conversión-coerción».
165
 Al convertirse la jerarquía eclesiástica en elemento de
la oligarquía en el poder, y experimentar el proceso de bu-
rocratización y especialización funcional, vivió los dile-
mas de la «motivación mixta» y del «orden administrati-
vo». Recordemos que los valores religiosos hay momen-
tos en que pueden quedar desplazados y mediatizados
por otros intereses (privilegios sociales, intereses econó-
micos, prebendas de diversa índole, etc.), y fomentarse,
además, posturas inmovilistas. En este sentido, la oferta
del general Franco fue realmente tentadora. Por último,
los dilemas del «simbolismo» y de la «limitación». Por un
lado está el constante inconveniente de que la rutiniza-
ción de los símbolos acaba alejándolos de sus experiencias
significativas originarias, perdiendo su poder evocativo
primitivo; pero sobre todo la connivencia con el poder
político llevó a una adaptación parcial e interesada del
mensaje original, en función de construir una garantía
metasocial, una legitimación religiosa del «orden estable-
cido». En este sentido, el discurso religioso de la jerarquía
española estuvo condicionado por unas situaciones e in-
tereses sociales coyunturales, que pretendieron revestir de
necesariedad y universalidad. La posición ocupada en la
estructura social, en definitiva las relaciones de la jerar-
quía con el poder, condicionó selectivamente la procla-
mación del mensaje y el modo de vivir el compromiso re-
ligioso. La legitimación religiosa se puso al servicio de la
lógica de los que dominaban (trasversalidad). A lo largo
de la historia moderna y contemporánea, la Iglesia insti-
tucional española, salvo excepciones, estuvo al lado del
absolutismo político, sintió nostalgia de la tradición en la
experiencia republicana, y se alió con la restauración bor-
bónica y con la dictadura. En cuanto subsistema social, la
Iglesia reflejó las relaciones asimétricas, esto es, se vio
atravesada por los conflictos y luchas sociales. Las dispa-
res actitudes de los cardenales Isidro Goma y Vidal i Ba-
rraquer durante la guerra civil del 36, el diverso modo de
166
entender el compromiso religioso del Opus Dei y de las
Comunidades de base durante el franquismo, y la lectura
de las necesidades sociales y el papel de la Iglesia del car-
denal Tarancón en las postrimerías de la dictadura y en la
transición política, frente a las actitudes de los obispos
Morcillo, Cantero Cuadrado y Guerra Campos, son
pruebas bien explícitas al respecto. Estas tensiones y divi-
siones llevan al teólogo a la perplejidad o «al escándalo».
Como comenta Giulio Girardi:
«El escándalo de las divisiones ¿está verdaderamente en el
hecho de que las Iglesias no profesen el mismo credo o en el
hecho de que los explotadores profesen el mismo credo que los
explotados, sin sentirse acusados por ello? ¿De que los ricos
compartan en la Iglesia la eucaristía con personas con las que
en la vida no comparten absolutamente nada?» *'.
El dilema de la «limitación» se puso también de ma-
nifiesto en el magisterio moral, que reveló una sensibili-
dad especial por la moral privada, y cerró los ojos -salvo
excepciones- a las graves cuestiones sociales, lo que im-
plicaba una legitimación concomitante del orden econó-
mico autoritario-corporativo. Aunque también es cierto
que, a medida que fueron pasando los años, la Iglesia fue
cobrando un papel más activo en la denuncia profética
frente a estas cuestiones.
En resumen: la Iglesia española posibilitó una legiti-
mación sacralizadora de un orden que consistió, básica-
mente, en construcciones sociales e instituciones transidas
de relativismo histórico.
N o obstante, la posición social de determinados sec-
tores de la comunidad cristiana (Comunidades de base,
H O A C , J O C , JEC, etc..) fue un reto para, desde la idio-
sincrasia del mensaje evangélico y la experiencia religiosa,
"* G. Girardi, La túnica rasgada. La identidad cristiana, hoy, entre
liberación y restauración, Sal Terrae, Santander 1991, 434.
167
 hacer una contralectura de la realidad social y política,
que vieron como garantizadora de la alienación.
También tuvieron un papel activo en la denuncia crí-
tica ciertas figuras de la jerarquía (Pildain, Iniesta, Taran-
cón, el abad de Montserrat monseñor Escarré, etc..) y nu-
merosas asociaciones y grupos de sacerdotes. Entre estos 4
últimos destacaron José M. Llanos, José M. González
Ruiz, José M. Diez Alegría, Mariano Gamo, etc. La reli- La teología de la liberación
gión aparece, pues, también en el caso español, como latinoamericana
agente dinamizador del conflicto y el cambio socio-polí-
tico. Y de hecho jugó un importante papel en la transición
a la democracia de los años setenta. El análisis histórico-
sociológico que hemos intentado llevar a cabo ratifica,
pues, de alguna manera, la tesis fundamental de nuestro
modelo teórico: la ambigüedad social de la religión, que 1. El marco histórico y el c o n t e x t o socio-
aparece tanto como factor de la cohesión como del con- e c o n ó m i c o de la teología de la liberación
flicto y el cambio sociales. En ese dinamismo social se
La teología de la liberación (TL) no ha tenido el sufi-
destaca como variable dependiente e independiente, en
ciente eco en los seminarios y facultades de teología eu-
interacción dialéctica con el resto de los subsistemas so-
ropeos. Su «audiencia» se ha concretado en determinados
ciales (económico, político, cultural, etc.)
teólogos críticos y en movimientos cristianos renovado-
En el próximo capitulo analizaremos otro fenómeno res surgidos tras el Vaticano II. Padeció especial ataque
por parte del Vaticano entre 1984-1985, aunque poste-
histórico y socio-religioso en el que vuelve a probarse la
riormente -como puntualiza Juan José Tamayo Acosta-
operatividad de nuestro modelo teórico, y en el que des-
se han matizado las posturas y actitudes críticas, abrién-
taca especialmente la religión como factor activo, como
dose un compás de espera, que ha permitido, incluso, una
variable independiente, del conflicto y el cambio sociales. etapa de cierto diálogo clarificador. Diálogo que, sin em-
bargo, no se ha traducido en la práctica en una satisfacto-
ria rehabilitación «oficial».
Más que ser un corpus doctrinal acabado y cerrado, la
TL es
«un quehacer teológico abierto, plural y en proceso, que se en-
cuentra en desarrollo permanente, tanto temático como meto-
dológico, hacia adentro y hacia afuera, al tiempo que ha servi-
do de inspiración a otras formas de hacer teología en clave li-
beradora en contextos de opresión afines al suyo» '.
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación,

168 169

Desde la sociología del conocimiento ya hemos visto
que el conocimiento desinteresado es una abstracción que
no corresponde a la realidad. Por el contrario, nuestra re-
flexión y nuestro pensamiento no son un mero reflejo-re-
producción de la realidad objetiva, como creía el positi-
vismo, sino que están motivados por intereses y necesida-
des. En verdad sostenemos una mirada selectiva sobre la
realidad a la que, en alguna medida, conformamos y pro-
ducimos.
Y esto es especialmente evidente en la TL. Un discur-
so que en parte se gesta en el seno de comunidades cris-
tianas ubicadas social e históricamente, y fuertemente
comprometidas en movimientos que luchan por la eman-
cipación social y política. Entre 1959 y 1979 tuvo lugar, en
términos generales, la crisis y desintegración de la demo-
cracia cristiana, y el surgimiento y desarrollo de la llama-
da Iglesia popular en América Latina. El discurso de la
TL se ha concebido como parte constitutiva de una pra-
xis de liberación, y sólo en su seno tiene una significación
propia.
Esto nos obliga a hacer una breve referencia al marco
histórico y social en el que nace esta teología.
«El concepto de América Latina tiene plena validez
como común denominador geográfico para designar a los
países que se hallan al sur de los Estados Unidos». Sus
rasgos comunes son «el hablar lenguas latinas y el haber
tenido una historia vinculada por muchos siglos a España
y Portugal principalmente». Por tanto, podemos decir
que las posibles señas comunes de identidad colectiva de
estos países, que provienen de su pasado reciente, son el
haber experimentado una colonización «sui generis», la
lengua y la religión. N o obstante, esto no quita que entre
Verbo Divino, Estella 1990,9. La TL ha ejercido su influencia en la teo-
logía africana y asiática.
170
los países latinoamericanos se dé una gran variedad de
grupos étnicos, de idiosincrasias culturales, y de situacio-
nes políticas y económicas. Y es de notar que los elemen-
tos diferenciadores que influyen en las características de
cada país se pueden rastrear desde la época precolombina.
Así, por ejemplo, «... los incas y los aztecas eran más se-
dentarios, pacíficos, cultos y avanzados en la agricultura,
la construcción y el trabajo con los metales que los arau-
canos y caribes, que eran más bien nómadas, cazadores y
guerreros. El nivel de ocupación de los territorios y la
densidad de población también eran muy diferentes» 2.
Pero sobre todo lo peculiar de la colonización hispano-
portuguesa tuvo una gran trascendencia histórica, que
ayuda a comprender la posterior y diferente evolución de
las colonias americanas del norte y del sur.
A América central y del sur llegaron de España solda-
dos de fortuna, «licenciados de la guerra contra el moro»,
y aventureros sin familias, con el propósito de alcanzar la
fama, la notoriedad y el enriquecimiento que sus países
les negaban. Fue, pues, una ocupación militar en busca de
lucro, aunque fuera acompañada también de un propósi-
to de enculturación y cristianización. Esto hace compren-
sible que los españoles replicaran en suelo americano la
sociedad de la que provenían, con sus órdenes y jerarquía
estamental, con sus privilegios y franquicias propias de la
nobleza y la Iglesia, su organización económica, su orden
inquisitorial, etc. Una réplica, pues, del «sistema pseudo-
medieval-modernizante» de los Reyes Católicos, con el
propósito de alcanzar el propio beneficio. Por el contra-
rio, el colono de América del norte arribó al nuevo conti-
nente con otras actitudes y circunstancias personales.
Abandonaba un tipo de sociedad que lo había rechazado
por motivos religiosos, étnicos o sociales, y frente a una
2
L. de Sebastián, Mundo rico, mundo pobre. Pobreza y solidaridad
en el mundo de hoy, Sal Terrae, Santander 1992, 133, 134, 137.
171
sociedad más clasista, buscaba alumbrar una sociedad
más igualitaria y productiva. El hecho de venir acompa-
ñado de su familia motivó que el mestizaje fuera muy es-
caso. Además, no actuaron como agentes coloniales al
servicio de la acumulación capitalista del viejo continen-
te, sino que promovieron el propio desarrollo. Así,
América del norte pronto consolidó un sistema econó-
mico autónomo.
Todos sabemos que, en Europa, bajo el feudalismo,
las comunidades campesinas fueron obligadas al someti-
miento de los señores feudales, lo que se consiguió bajo la
imposición de las armas y la persuasión religiosa. El clero
católico, vinculado a la aristocracia feudal, en muchas
ocasiones, por lazos de parentesco, económicos y religio-
sos, se prestó a esta legitimación del régimen feudal. Y na-
turalmente, los conquistadores que arribaron, en el siglo
XVI, a Latinoamérica eran portadores de las estructuras
feudales que, en colaboración con la institución religiosa,
repitieron, de alguna manera, en el nuevo continente.
Aunque también es cierto que hubo, por parte de la Igle-
sia, voces críticas frente al régimen de inhumana explota-
ción de los indígenas. Basta recordar aquí a figuras como
Antonio Montesinos, Bartolomé de las Casas y Antonio
Valdivieso.
Tras la independencia, tuvo lugar la disgregación del
imperio colonial, motivada por los intereses locales de los
grupos económicos poderosos, y los de las potencias ex-
tranjeras, que protagonizaron el reparto del mercado.
Ahora bien, hay que destacar que la estructura social con-
tinuó prácticamente igual, e incluso se agudizó la jerar-
quización social y la concentración del poder económico,
ahora en manos de las élites criollas, que se enriquecieron
con los mercados internacionales de materias primas. Los
indígenas y mestizos pobres continuaron sufriendo y pa-
deciendo la explotación, quedando pendiente la revolu-
172
ción que devolviera las tierras a sus auténticos dueños (los
indígenas y sus sucesores inmediatos, los mestizos), y
alumbrara una sociedad multirracial y más igualitaria. Las
consecuencias de todo ello, para el futuro de las antiguas
colonias hispano-lusitanas, es que se quedaron sin una au-
téntica revolución burguesa que transformara las estruc-
turas sociales y económicas. Tuvieron que contentarse
con ciertos cambios políticos, más de fortuna que de con-
tenido. «De esta manera, sociedades con una estructura
de poder de corte medieval entraron en el siglo XX bajo
la apariencia (y sólo la apariencia) de Estados modernos».
Teniendo en cuenta que la democracia auténtica es in-
compatible con las diferencias y las desigualdades escan-
dalosas, se comprende que en Latinoamérica la democra-
cia no haya echado raíces profundas. «De esta manera, los
nuevos Estados comenzaron su vida con un importante
sesgo antidemocrático, a pesar de sus constituciones de
corte y letra liberal»; y «la desigualdad propia de las épo-
cas pasadas se consolidaba, mientras se revestía de simbo-
logía democrática e igualitaria para preservarla del cam-
bio» 3. Lo que ha funcionado es una democracia más apa-
rente que real, con órganos de poder pretendidamente le-
gitimados (elecciones manipuladas, corruptelas y artima-
ñas...), pero carentes de una representatividad verdadera.
El poder oligárquico se mantiene controlando la financia-
ción y la comercialización, pues no ha podido ser derro-
cado por una auténtica estructura de poder popular. En
verdad el liberalismo económico se ha combinado con un
absolutismo político en la práctica.
«El liberalismo económico (...) n o permitió que se tocase
la estructura de los estamentos heredados de la colonia, sino
que los profundizó, incentivando el interés individualista, el
sentido absoluto de la propiedad privada y la libertad irrestric-
3
L. de Sebastián, Mundo rico, mundo pobre, 146, 148.
173

ta de comercio, para favorecer a la aristocracia latifundista y a
la nueva oligarquía» 4.
Cuando el capitalismo comienza a penetrar en Amé-
rica Latina a finales del siglo pasado y comienzos del pre-
sente, lo hace reestructurando el modo de producción
feudal hasta ahora vigente. Pero es un capitalismo depen-
diente a nivel tecnológico y financiero. Por eso se afirma
que la economía latinoamericana es una «economía no
nacional». La economía nacional se caracteriza porque la
riqueza se gesta y circula por el propio territorio, la in-
versión suele estar al servicio de la propia economía del
país, se potencia la industria autóctona y el sistema pro-
ductivo nacional, la propia moneda, y el comercio inte-
rior. Se procura el bienestar social estableciéndose una
adecuada política fiscal y el desarrollo de servicios y bie-
nes públicos, e institucionalizándose las reivindicaciones
sociales (política sindical y empresarial), etc. Pero nada, o
muy poco de esto, hay en América Latina.
Básicamente, la situación económica viene determina-
da por una política colonialista del comercio, patrocinada
por las potencias extranjeras, y la connivencia de los po-
deres nacionales, a base de la exportación de materias pri-
mas, y de productos con un bajísimo coste de extracción
y producción (mano de obra barata), que permite cuan-
tiosos beneficios a los exportadores nacionales y a los im-
portadores extranjeros. La producción exportadora pue-
de llegar a significar hasta la mitad del producto nacional,
y la economía está al servicio de centros comerciales y de
inversión extranjeros. Esta economía no nacional queda
muy bien resumida por Luis de Sebastián: «El mercado y
la base de las ganancias no están en el país. Por eso la apli-
cación del mercado mediante mejora de las condiciones
4
G. Iriarte, Para comprender a América Latina. Realidad
lítica, Verbo Divino, Estella 1991, 87.
174
de vida de la población no es una prioridad importante,
porque los compradores de sus productos son extranjeros
(...). La riqueza, sobre todo, se obtiene (aunque sus raíces
están en la producción nacional) y se guarda, en buena
parte, fuera del país. La moneda que interesa no es la del
país, sino la que sirve para pagar las importaciones: ése es
el sistema monetario que preocupa y al que se trata de
mantener sano; el otro, el del país, sólo vale en cuanto
fuente adicional de enriquecimiento; de ahí que su sanidad
importe ni poco ni mucho a las "élites" económicas» 5. Por
estas razones, insistimos, en términos generales, en Amé-
rica Latina no existe una auténtica economía nacional, al
estar la producción, el comercio y las finanzas al servicio
de intereses extranjeros.
Secularmente, en la división internacional del trabajo,
unos países básicamente ganan y otros pierden. Pues bien,
desde la colonización a América Latina le ha tocado per-
der. A lo largo de la historia moderna y contemporánea,
las inmensas riquezas y recursos nacionales han estado, y
siguen estando, al servicio de las necesidades ajenas. Pen-
semos en el café, el azúcar, el algodón, el cacao, las frutas,
la carne, los metales preciosos, el cobre, el hierro, el esta-
ño, el cinc, la bauxita, el manganeso, el tungsteno, el pe-
tróleo, etc. La historia de América Latina es la historia del
saqueo y del despojo. Basta pensar en Brasil, Argentina,
Chile, Colombia, México, Bolivia, Guatemala, Perú, Ve-
nezuela, etc. Españoles y portugueses, y luego ingleses y
norteamericanos, han sido protagonistas de esta magna
empresa *.
5
L. de Sebastián, Mundo rico, mundo pobre, 150.
* Cf. E. Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Siglo XXI,
Madrid 1985. Recordemos, como ejemplo, que se calcula que, entre
1760 y 1809, el excedente económico evadido de México por medio de
las exportaciones de plata y oro rondarían los 5.000 millones de dóla-
socio-po- res.
175
 EE.UU., en función de sus intereses económicos y
geoestratégicos (por ejemplo en la etapa de la «guerra
fría» tras la II Guerra Mundial, y cuando la «amenaza del
comunismo» tras el triunfo de la revolución cubana de Fi-
del Castro), se ha inmiscuido y ha controlado la política
de estos países, propiciando la entronización o la caída de
los gobiernos. Recordemos, como ejemplos, los gobier-
nos proamericanos de Batista, Pérez Jiménez, Duvalier,
Somoza, etc., y, por contraposición, la trágica caída del ré-
gimen democrático chileno y el asesinato de su presiden-
te Salvador Allende en 1973. Por otro lado, las grandes
corporaciones multinacionales, a través de sus filiales, han
controlado y se han apoderado de los procesos internos
de industrialización de estos países. Se exportan fábricas a
Latinoamérica, arruinando las nacionales, y luego se na-
cionalizan, a precio de oro, cuando dejan de ser rentables.
Con su actividad «exportadora», lo que Latinoamérica en
verdad garantiza es su desocupación y su miseria, debido
al desequilibrio entre el precio de sus materias primas y
los precios de los productos manufacturados que com-
pra...
«Si le pagasen precios decentes por sus materias primas y
sus productos agrícolas, estos países serían capaces de costear
su progreso con medios propios. Según cálculos de Unicef, si
las naciones industriales ofrecieran condiciones justas al Tercer
Mundo, sus ingresos de exportación anuales aumentarían en
unos 50 mil millones de dólares» 7.
2. Liberación frente a dependencia
Es cierto que, a partir de la década de los 50, se in-
tentó sacar a los pueblos latinoamericanos de la situación
de postración, mediante programas de política económica
7
H . Zuber, Los desheredados, Plaza y Janes, Barcelona 1994, 107.
176
apoyados por organismos internacionales en cooperación
con los gobiernos nacionales, e inspirados en el ideal de-
sarrollista 8. Este proyecto, que llegaron a avalar el presi-
dente J. F. Kennedy y la Iglesia católica, pretendía trans-
plantar a estos países las estructuras económicas de los
países desarrollados noratlánticos. Pero fue un intento
que descansaba en un supuesto falaz (la diferencia entre
subdesarrollo y desarrollo era meramente cuantitativa), y
acabó en fracaso. Las políticas desarrollistas lo único que
hicieron fue «consolidar el sistema económico imperante
y yuxtaponer estáticamente, dentro de cada país, las so-
ciedades desarrolladas a las subdesarrolladas» '. La teoría
desarrollista pretendía superar en estos países los lastres
sociales, culturales y económicos de la sociedad premo-
derna, imitando el modelo de los países desarrollados. Es-
ta teoría fue reivindicada por la Escuela de Chicago (Mil-
ton Friedman) y su «monetarismo» (libertad de mercado
y acción subsidiaria del Estado). Identificada, a la postre,
con la ideología del neoliberalismo, defendió la idea de
llevar a cabo un desarrollo económico autosustentado, a
base de la ampliación del mercado interior y el desarrollo
industrial que, de modo mimético, alumbrara en Argenti-
na, México, Chile, Colombia, Brasil, etc., el modelo de la
sociedad del bienestar. Pero el desarrollismo fue un pro-
yecto dominado por una perspectiva simplemente econo-
micista-modernizante, que no valoró los factores políti-
cos y los aspectos conflictivos del proyecto. Esto se tra-
dujo, en la práctica, en que los cambios que se intentaban
introducir se querían llevar a cabo en el marco institucio-
nal existente, sin cuestionarlo. Esto significaba no sólo
8
Algunos de estos organismos internacionales fueron: FMI, Alian-
za para el Progreso, CEPAL, BID (Banco Interamericano de Desarro-
llo), C A F (Cooperación Andina de Fomento), etc.
9
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación,
32.
177
 respetar los intereses económicos de las grandes institu-
ciones económicas internacionales en connivencia con las
élites nacionales dominantes, sino incluso favorecer y
acrecentar sus beneficios.
Como contralectura crítica, y frente a esta política de-
sarrollista, surgió la teoría de la dependencia, que desen-
mascaró la cruda realidad de la práctica imperialista. Es la
dinámica capitalista la que establece un centro que se en-
riquece, y una periferia que se empobrece en medio de
tensiones y desajustes sociales. Desarrollo y subdesarro-
llo caracterizan las relaciones del centro con la periferia.
En el centro están las instancias de decisión (Nueva York,
Tokio, Londres, París...) que deciden e influyen en el fu-
turo económico de la periferia. En América Latina, la in-
fluencia de EE.UU. no es sólo una variable externa, que
influye a través del comercio exterior o de la financiación
económica, sino que actúa como un factor en el propio
seno de las estructuras nacionales, garantizando la depen-
dencia económica, tecnológica, política, cultural-educati-
va, y de consumo. Incluso el desarrollo, cuando se da, es
inducido desde el exterior y sobredeterminado por inte-
reses ajenos ,0. El subdesarrollo latinoamericano es la otra
cara de la moneda, o el coste que tiene el desarrollo de los
países ricos y dominadores. Entre subdesarrollo y desa-
rrollo hay una relación causal: hay países subdesarrolla-
dos porque hay países superdesarrollados. Relación cau-
sal que tiene que ver con relaciones asimétricas y de ex-
poliación. En síntesis, podríamos decir que el subdesarro-
llo no es sino una forma de dependencia económica, que
se traduce en una desnacionalización o «satelización» de
las economías nacionales, y que exige también otras su-
bordinaciones políticas y culturales ".
10
Cf. G. Iriarte, Para comprender a América Latina. Realidad so-
cio-política, 14 7-149.
Cf. A. G . Frank, Capitalismo y subdesarrollo en América Lati-
178
Además, este fenómeno global de la dependencia tie-
ne unos mecanismos financieros que lo convierten en un
callejón sin salida: el problema de la deuda externa. Y es
que para intentar rehabilitar y relanzar sus economías
«los países se hipotecan endeudándose con la banca ex-
tranjera y con los organismos internacionales de crédito,
con lo que multiplican el caudal de las próximas san-
grías». El Fondo Monetario Internacional y el Banco
Mundial presionan «para que los países latinoamericanos
remodelen su economía y sus finanzas en función del pa-
go de la deuda externa». Pero esto produce un círculo vi-
cioso que estrangula la economía: «Los empréstitos au-
mentan y las inversiones se suceden, y en consecuencia
crecen los pagos por amortizaciones, intereses, dividen-
dos y otros servicios; para cumplir con esos pagos se re-
curre a nuevas inyecciones de capital extranjero, que ge-
neran compromisos mayores, y así sucesivamente» u. Val-
ga como ejemplo que, en 1975, Brasil, México, Chile y
Uruguay tuvieron que dedicar aproximadamente la mitad
de sus ingresos por exportación al pago de amortizacio-
nes, intereses y conceptos similares. La deuda resulta ya
técnicamente impagable, sobrepasando, en el conjunto de
los países latinoamericanos, el billón de dólares. La tram-
pa de la deuda, o la espiral del endeudamiento como tam-
bién se la ha llamado, está garantizada por una serie de
factores, entre los que caben destacarse los siguientes: los
altos intereses de los créditos, el bajo precio de los pro-
ductos latinoamericanos que se exportan, la fuga de capi-
tales, el proteccionismo que impide la competencia leal.
La globalidad y el alcance disfuncional de la deuda exter-
na, B. Aires 1969; F. H . Cardoso, E. Faletto, Dependencia y desarrollo
en América Latina, Siglo XXI, México 1969; Fr. Himkelammer, El sub-
desarrollo de América Latina: un caso de desarrollo capitalista, Paidós,
B. Aires 1970; O . Sunkel, El marco histórico del proceso de desarrollo y
subdesarrollo, 1LPES, Santiago de Chile 1967.
12
E. Galeano, Las venas abiertas de América Latina, 342, 391.
179
 na la ha convertido, más allá de un problema económico,
en un problema político y ético de gran alcance. H o y sig-
nifica la amenaza del hambre, de la mortalidad infantil,
del desempleo masivo, de la inestabilidad política, etc. Por
todo ello, hoy ha llegado a ser «no sólo un imposible eco-
nómico, sino también un imposible político y moral» ".
Latinoamérica es la sociedad de las grandes desigual-
dades sociales y económicas (los ingresos de las clases su-
periores pueden significar multiplicar por mil lo que gana
un trabajador humilde), y de una pobreza provocadora.
Ya a mediados de los años 70, se cuantificaban en 110 mi-
llones las personas de extrema pobreza, y en muchos
países la malnutrición superaba el 40% de la población.
En la actualidad, la cifra de la extrema pobreza alcanza los
270 millones. Si no se toman medidas, desgraciadamente,
la cifra seguirá aumentando.
Un fenómeno desgarrador, y que es bien explícito de
13
G. Iriarte, Para comprender a América Latina. Realidad econó-
mica, Verbo Divino, Estella 1991, 52. La pregunta que ha surgido fren-
te a este grave problema es si hay obligación moral de pagar la deuda.
Ante el carácter asimétrico de las relaciones en que descansan estas ac-
tividades comerciales y económicas, y su carácter fuertemente especu-
lativo, son varias las voces que han dado una respuesta negativa. Pablo
VI denunció, en la Populorum progressio, la inmoral dictadura econó-
mica que se da en el intercambio mundial. Juan Pablo II denunció en la
Laborem exercens el error del economicismo que se traduce en una pu-
ra crematística, y en la Sollicitudo rei socialis volvió a denunciar los me-
canismos económicos que garantizan las inadmisibles relaciones norte-
sur. El documento de la Pontificia Comisión Justicia y Paz, titulado Al
servicio de la comunidad humana: una consideración ética de la deuda
internacional (27-12-1986), llegó a plantear la posibilidad de la condo-
nación de la deuda. Y los obispos de EE.UU. también se han pronun-
ciado sobre la cuestión planteando desde la moratoria hasta la condo-
nación total. H a y desde luego un argumento de peso: «Cualquier valor
o derecho se transforma en un anti-valor o anti-derecho si su realiza-
ción conlleva el sacrificio de la vida, o aquello que es necesario para la
vida de otro ser humano» (G. Iriarte, Para comprender a América La-
tina. Realidad económica, 105).
180
lo inhumano de la economía de estos países y de la «ex-
plotación colonial» es la marginación de los más débiles:
los niños de la calle. La mitad de los aproximadamente 80
millones de estos niños que hay en el mundo viven en
América Latina. Son mendigos, ladronzuelos, limpiabo-
tas, prostitutas infantiles, cuando no son manipulados por
el narcotráfico. Son los «piretes» o «meninos» brasileños,
o los «gamines» colombianos que, con frecuencia, son
asesinados por los «escuadrones de la muerte» para lim-
piar las calles de delincuencia, que resulta molesta para el
comercio, o para traficar con sus órganos l4.
La teoría de la dependencia, a la que hemos aludido,
critica, por otra parte, la idea de desarrollo en la que de-
senmascara claras connotaciones ideológicas, y la sustitu-
ye, como veremos, por la de «liberación».
En los años 50, el término «desarrollo» se solía usar
como sinónimo de crecimiento económico, que se puede
incluso cuantificar con índices como la renta per capita, el
producto nacional bruto, el grado de consumo, el núme-
ro de automóviles, de escuelas o de hospitales, etc. Fren-
te a este simplismo, hay que recordar que el subdesarro-
llo-desarrollo es un complejo proceso estructural que al-
canza a muchos niveles de la realidad social. En los años
60 se desarrolló una concepción más integral que se
orientaba en este sentido, y que hablaba de un proceso so-
cial global que comprendía una pluralidad de aspectos:
económico, social, político y cultural. Claro que la consi-
deración unitaria de estos aspectos exigía tener especial-
mente en cuenta la distribución de las riquezas y las rela-
ciones sociales. Cuestiones éstas que se iluminan desde
criterios éticos y desde una perspectiva humanista del de-
14
«De 1988 a 1991, más de siete mil niños perdieron la vida a ma-
nos de los escuadrones de la muerte, según el informe de una comisión
de investigación del parlamento brasileño» ( H . Zuber, Los deshereda-
dos, 63).
181
 sarrollo. Esta concepción, en combinación con la teoría
funcionalista, implicó tomar conciencia de que el proble-
ma era muy complejo, e implicaba, sobre todo, una di-
mensión política. El poder político debía ser el cataliza-
dor que integrase los diversos aspectos del problema. El
desarrollo así considerado era algo más que la mera mani-
pulación técnica de unos recursos, y exigía una transfor-
mación radical del conjunto de las relaciones sociales y
económicas en el seno de cada país, y también un cambio
en sus relaciones exteriores con los países industrializa-
dos. Como nos recuerda el teólogo peruano Gustavo Gu-
tiérrez, entender el desarrollo desde una perspectiva hu-
manista es concebirlo como un «tener más para ser más»
(Populorum progressio). Desde este enfoque, el desarrollo
se ubica en un contexto más amplio, en «una visión en la
que la humanidad aparece asumiendo su propio destino».
Y esto significa colocar el concepto de desarrollo en el
contexto más amplio de la «liberación». Además, la con-
ciencia crítica que conlleva la teoría de la dependencia-li-
beración acaba alumbrando la legitimidad de alternativas
drásticas y revolucionarias: «El desarrollo debe atacar las
causas de la situación y entre ellas la más profunda es la
dependencia económica, social, política y cultural de unos
pueblos en relación a otros, expresión de la dominación
de unas clases sociales sobre otras (...). Únicamente una
quiebra radical del presente estado de cosas, una transfor-
mación profunda del sistema de la propiedad, el acceso al
poder de la clase explotada, una revolución social que
rompa con la dependencia, puede permitir el paso a una
sociedad distinta, a una sociedad socialista. O por lo me-
nos hacer que ésta sea posible» '\ Y es que el auténtico de-
sarrollo es incompatible con el marco del capitalismo in-
15
G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sigúeme, Salamanca
1984, 50,52; cf. también L. Boff, Teología del cautiverio y de la libera-
ción, Paulinas, Madrid 1935, 20.
182
ternacional. El fracaso de los intentos reformistas lo de-
muestra.
El proceso de liberación puede tener muchas dimen-
siones, pero sobre todo implica una visión holista de la vi-
da humana en su devenir histórico, que lucha por desem-
barazarse de todo lo que representa un obstáculo para el
ejercicio de la libertad y la realización de sí misma. En es-
te sentido, tanto una sociedad sumida en graves carencias
materiales, como una sumida en la abundancia pueden ser
opresoras y negadoras de la dignidad humana. Y ello por
la sencilla razón de que la liberación se fundamenta en el
hecho de poder realizar una vida auténtica. La liberación,
pues, descansa en la idea de libertad como capacidad de
autorrealización y autoconquista de sí mismo en cohe-
rencia con unos valores definidores del sentido de la rea-
lidad humana. La-libertad entendida por tanto como la
conquista de un proceso histórico. Y es que, desde la mo-
dernidad, el hombre quiere ser sujeto de su propia histo-
ria; una historia que sea el proceso de la mayoría de edad
del hombre, que se emancipa de las servidumbres. Poco a
poco, las ciencias humanas y sociales son mediaciones que
le van a permitir al individuo un mayor control racional
de sus propias iniciativas. Control que implicará una libe-
ración psicológica y moral. El proceso de liberación en-
tendido de este modo implicará
«no sólo mejores condiciones de vida, un cambio radical de es-
tructuras, una revolución social, sino mucho más: la creación
continua, y siempre inacabada, de una nueva manera de ser,
una revolución cultural permanente» "'.
El proceso de concienciación en los países latinoame-
ricanos tuvo lugar en interacción dialéctica con las con-
mociones y conflictos sociales. En su devenir histórico,
este proceso tuvo dos momentos constitutivos: uno fue el
"' G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 61-62.
183
 gnoseológico-crítico d e s e n m a s c a r a d o r d e la ideología d o -
minante; el o t r o fue el d e la praxis liberadora encaminada
a q u e estos p u e b l o s fueran d u e ñ o s d e sus p r o p i o s desti-
nos.
La categoría crítica d e la «liberación», c o m o aquí la
h e m o s p r e s e n t a d o , ha significado el n a c i m i e n t o de u n a
nueva conciencia histórica, u n a nueva m a n e r a d e e n t e n -
d e r y c o m p r e n d e r el p a s a d o , el p r e s e n t e , y d e i l u m i n a r las
posibilidades ocultas d e cara al f u t u r o . E s t e p e n s a r y ac-
t u a r en t é r m i n o s d e libertad implica - c o m o dice L e o n a r -
d o Boff— u n giro h e r m e n é u t i c o y u n n u e v o estado d e
conciencia q u e a l u m b r a nuevas realidades en m u c h o s
c a m p o s , d e s d e la política y la sociología a la m i s m a t e o -
logía.
3. El c o m p r o m i s o d e l o s c r i s t i a n o s
en los procesos de liberación
U n factor q u e ha j u g a d o u n a baza f u n d a m e n t a l en el
n a c i m i e n t o d e la T L h a sido la participación d e u n gran
n ú m e r o d e cristianos d e estos países en los p r o c e s o s d e li-
beración, su c o m p r o m i s o en la lucha p o r la e m a n c i p a c i ó n
política y e c o n ó m i c a , a n i m a d o s p o r los p r o p i o s p r e s u -
p u e s t o s de s u fe religiosa. D e esta última b r o t a para ellos
el i m p e r a t i v o m o r a l , q u e les lleva al c o m p r o m i s o prácti-
c o - r e v o l u c i o n a r i o ". E s t e c o m p r o m i s o p r á c t i c o ha b r o t a -
d o entre los m i e m b r o s de las c o m u n i d a d e s eclesiales de
base d e A m é r i c a L a t i n a '". N a c i d a s «entre los m á s p o b r e s
17
Cf. M. López Vigil, J. Sobrino, La matanza de los pobres. Vida
en medio de la muerte en El Salvador, HOAC, Madrid 1993. En este li-
bro se presenta el testimonio de algunos cristianos-guerrilleros del
FMLN.
18
Cf. M. de C. Azevedo, Comunidades eclesiales de base. Alcance
y desafío de un nuevo modelo de ser Iglesia, Atenas, Madrid 1986; C.
Floristán (ed.), Comunidades de base, Marova, Madrid 1971.
184
d e los p o b r e s » , «son c o m u n i d a d e s martiriales, q u e c o m -
p a r t e n la vida y las luchas del p u e b l o , sufren persecución
p o r defender la justicia y llegan h a s t a d a r la vida p o r los
h e r m a n o s » ". Se trata d e u n a n u e v a f o r m a d e o r g a n i z a r la
c o m u n i d a d a n i m a d a p o r la palabra, y vivificada p o r los
s a c r a m e n t o s y los ministerios en q u e participan activa y
creativamente los laicos. L a capacidad d e decisión se dis-
t r i b u y e de m o d o más participativo, d á n d o s e u n aleja-
m i e n t o de la hipercentralización jerárquica y autoritaria.
Estas c o m u n i d a d e s se c o n v i e r t e n en auténticas «escuelas
d e democracia», « d o n d e t o d o se discute y se decide en c o -
m ú n , d o n d e se a p r e n d e a p e n s a r críticamente 20. E s t o
se t r a d u c e en u n a p o t e n c i a c i ó n de los ministerios laicales
d e la palabra, d e la educación en la fe, d e la animación li-
túrgica, d e la consolación y el a c o m p a ñ a m i e n t o d e la j u s -
ticia, etc. Se da u n a revitalización d e la d i m e n s i ó n caris-
mática y diacónica-de la c o m u n i d a d d e creyentes. Esta r e -
vitalización es interpretada c o m o u n a auténtica «eclesio-
génesis» 2I. E n estas c o m u n i d a d e s se realiza lo q u e el a n -
t r o p ó l o g o ginebrino Jean Ziegler c o m e n t a d e m u c h a s cul-
t u r a s del llamado m u n d o s u b d e s a r r o l l a d o :
«La luz, la ayuda nos viene del tercer mundo (...). El sen-
tido de la vida comunitaria, la solidaridad entre hombres, el go-
ce del instante vivido y la dignidad constituyen los tesoros de
estas comunidades (...) los hombres de vientre vacío que, des-
de hace siglos, alimentan a occidente con sus materias primas y
su trabajo, conservan en el fondo de su miseria un tesoro de
símbolos capaces de explicar y dirigir la vida» 22.
" J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación, 45.
20
L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayo de eclesiología militan-
te, Sal Terrae, Santander 1982, 25.
21
Cf. M. de C. Azevedo, Comunidades eclesiales de base, en I.
Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, Trotta, Madrid 1990,
247-249; L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la
Iglesia, Sal Terrae, Santander 1979.
11
J. Ziegler, La victoria de los vencidos, Ediciones B, Barcelona
1988, 222-223.
185
 Más allá de la religión privada, o «invisible» como la
llama Th. Luckmann, propia de la sociedad del bienestar,
estas comunidades, constituidas sobre todo por oprimi-
dos y explotados, ven en la pobreza el signo de los tiem-
pos que les convoca a la acción liberadora. Como dice
Leonardo Boff, «el pobre, por el mero hecho de su pre-
sencia, hace una llamada utópica para un tipo de convi-
vencia, en la que no haya pobreza ni estructuras que creen
la explotación del hombre por el hombre» ". En las co-
munidades de América Latina, el «hoy de Dios» se des-
cubre en el clamor de los pobres o, como comenta Jon So-
brino, recordando a monseñor Romero y a san Ireneo, «la
gloria de Dios es el hombre que vive», es «la vida contra
la muerte de la mayoría de los pobres, oprimidos y espe-
ranzados» 24. A los pobres se les ve no sólo como porta-
dores de carencia y debilidad, sino como sujetos históri-
cos del proyecto cristiano en el mundo, y por tanto como
sujetos del cambio y de la evangelización emancipadora.
Se trata, pues, no de una Iglesia para los pobres, sino con
los pobres. Más allá del modelo de Iglesia como «gran
institución», cuyo centro sociológico y cultural se en-
cuentra en el sector «pudiente» de la sociedad y que prac-
tica una caridad asistencial, este nuevo modelo de comu-
nidad tiene su centro sociológico y cultural en el mundo
de los pobres, y practica la fraternidad y la solidaridad en
medio del pueblo. Iglesia hecha, pues, desde los pobres,
desde su impotencia y desde sus anhelos de liberación.
Son ellos el auténtico lugar teológico desde el que se cons-
truye la comunidad. El aspecto novedoso y rupturista de
esta manera de entender a la comunidad de creyentes lo
expresa m u y bien Leonardo Boff. «Desde los tiempos de
Teodosio, la Iglesia fue ciertamente una Iglesia para los
23
L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, 261.
24
J. Sobrino, Comunión, conflicto y solidaridad eclesial, en I. Ella-
curía, J. Sobrino,Mysterium liberationis, II, 222.
186
pobres, pero ya nunca consiguió ser una Iglesia de po-
bres. Ahora ya no se ve a los pobres únicamente desde
una perspectiva caritativa y asistencial, sino sobre todo
política: son las clases populares el nuevo sujeto histórico
que probablemente decidirá los destinos de la sociedad
futura» 2i. Y es desde aquí desde donde se perfilará el tra-
to y la relación con las otras clases sociales. Es por ello un
modelo de Iglesia muy interesado en el cambio social, y
en el alumbramiento de estructuras de justicia.
Desde estos presupuestos teológico-espirituales es
comprensible que estas comunidades hayan tenido, en las
últimas décadas, un papel crítico-profético, y una proyec-
ción política:
«En unos casos, como en El Salvador, acompañando al
pueblo crucificado y formando parte de ese pueblo que lucha
por la paz basada en la justicia y la igualdad. En otros, como en
Chile, defendiendo los derechos humanos de un pueblo some-
tido bajo la dictadura militar. En otros, como en Brasil, de-
nunciando las injusticias y abogando por una sociedad justa y
solidaria. En otros, en fin, como en Nicaragua, integrándose
activamente en el proceso de construcción de una sociedad
nueva y de un hombre nuevo» 2 \
Esta concepción del compromiso de la fe hace que la
comunidad política y la religiosa sean espacios abiertos
por los que transita el cristiano. En la segunda celebra y
toma conciencia de las exigencias prácticas de su fe, y en
la primera actúa junto con otros ciudadanos comprome-
tidos.
«Ambos espacios quedan cubiertos por la realidad del rei-
no de Dios que, aunque bajo signos diferentes, se realiza en
uno y otro espacio» 27.
25
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 27.
2I
' J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la libera-
ción, 46.
27
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 25.
187
 Esta opción por los pobres y la justicia ha devuelto la
credibilidad a la Iglesia latinoamericana. Una Iglesia que
hoy goza de figuras carismáticas y simbólicas en la vida y
en la muerte 2*.
Resumiendo, podemos decir, con Juan José Tamayo,
que el contexto y las condiciones socio-históricas y reli-
giosas que, a modo de placenta nutriente, han posibilita-
do la TL han sido
«la irrupción de los pobres en la historia, los movimientos p o -
pulares d e liberación, la teoría de la dependencia, y la inserción
de los cristianos c o m o actores conscientes d e gran importancia,
y n o c o m o simple comparsa, en los procesos sociopolíticos de
liberación» 2V.
4. U n a teología desde la praxis
y para la praxis liberadora
La teología, en general, considera la realidad del hom-
bre y de la historia a la luz de la revelación divina. Inten-
ta además colocar la experiencia religiosa a la escala de la
razón. En este sentido no es viable una teología sin racio-
nalidad. Esto último porque el teólogo no renuncia a la
pretensión de verdad de sus enunciados. «Por muy para-
dójicos que sean los asertos de la convicción religiosa, di-
28
Recordemos, a modo de ejemplo: Osear Arnulfo Romero, obis-
po asesinado d e El Salvador, voz profética de los pobres expoliados; Pe-
dro Casaldáliga, obispo defensor de los colonos sin tierra (posseiros)
frente a los latifundistas (fazendeiros) del Mato Grosso (Brasil); Leóni-
das Proaño, voz de los indígenas de Chimborazo (Ecuador); Helder
Cámara, ya jubilado, que fue voz profética en medio de las favelas de
Recife (Brasil); los cardenales Arns y Lorscheider, defensores de la TL,
también en Brasil; Ignacio Ellacuría y los jesuítas de la Universidad
Centroamericana (UCA), de la que el primero era rector, así como co-
laborador de monseñor Romero, asesinados por los militares.
" J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la libera-
ción, 35.
188
fícilmente escaparán a la lógica interna de toda afirma-
ción. Afirman algo, no nada. Tienen pretensión de vali-
dez» 30. Y la fe, como experiencia, es un modo de situarse
en el mundo y de interpretar la realidad toda, a partir del
Dios que se revela en Jesucristo. Pero en la medida en que
el teólogo vive en un tiempo histórico, su reflexión tendrá
que tener en cuenta los desafíos que le vienen de la reali-
dad social e histórica. En este sentido, Clodovis Boff ha-
bla del necesario compromiso social del teólogo: «Toda
teología en cuanto práctica social determinada y en cuan-
to producción significante, así como todo teólogo en
cuanto productor de conocimientos y de significaciones
específicas, están socialmente situados, insertos y hasta
comprometidos en la articulación del conjunto social,
sciens nesciens, volens nolens» 3'. Esto casa perfectamen-
te con nuestro modelo teórico-sociológico y su presu-
puesto epistemológico. Tenemos una mirada y una refle-
xión interesadas sobre la realidad, y se da una interacción
dialéctica entre la teoría y la acción. En este sentido, el
compromiso y las opciones prácticas que protagoniza en
su vida el teólogo influirán en el contenido de su teología,
en el objeto teórico de su reflexión, y viceversa. Las cues-
tiones relevantes serán aquellas del presente donde se jue-
ga el futuro. Evidentemente, la posición y los intereses
sociales le ayudarán a descubrir la relevancia de determi-
nadas cuestiones. Como dice Clodovis Boff, no todos es-
tán interesados en la misma teología. Esto tiene que ver
con el «círculo metodológico» al que luego aludiremos al
hablar de la «mediación socioanalítica». El descubrimien-
to de las cuestiones que nos acucian y nos comprometen
lo podemos hacer, en primer lugar, «a nivel de la sensibi-
30
M. Fraijó, Racionalidad de las convicciones religiosas, en edición
de J. Gómez Caffarena, Religión, Trotta, CSIC, Quinto Centenario,
Madrid 1993, 173.
31
Cl. Boff, Teología de lo político, Sigúeme, Salamanca 1980, 296.
189

lidad», donde se ubica el momento ético profetice - en de-
terminadas circunstancias reaccionamos con indignación,
denuncias, movilizaciones, etc. En este sentido, Leonardo
Boff habla de una primera «articulación sacramental»
(luego vendrá la articulación crítico-teórica propia de la
teología). El pueblo, mediante un conocimiento intuitivo
y sapiencial que ya está animado por la fe, toma concien-
cia de la opresión y de la necesidad de la liberación, lo que
lleva a la denuncia profética y al compromiso práctico.
Por tanto, «no es más que en la praxis y en su lenguaje
existencial o ilocucionario donde el teólogo encuentra la
posibilidad o el permiso de discernir la relevancia históri-
ca de los imperativos del momento» 32. La TL es, pues,
una reflexión que surgirá de una praxis experimentada a la
que, a su vez, querrá iluminar para que sea y siga siendo
verdaderamente liberadora. Por esta razón, es frecuente
encontrarnos en los teólogos de la liberación con la afir-
mación de que la reflexión crítico-teológica es «acto se-
gundo» o «palabra segunda», con lo que se quiere decir
que la experiencia se ha dado antes que la teoría. Es, pues,
una teología íntimamente ligada a la existencia del pueblo,
de su fe y de su lucha. Clodovis Boff insiste en que la teo-
logía exige un momento preteológico: «Hacer liberación»
como compromiso práctico de la fe 33. En este sentido
también se habla de una teología desde la praxis y para la
praxis. Desde la experiencia existencial, la teología debe
orientar y descubrir nuevas posibilidades para la praxis.
El esquema sería: praxis-teoría-praxis 34. La teología no
puede quedarse en una mera elucubración teórica si no
quiere caer en un idealismo incapaz del necesario realis-
32
C. Boff, Teología de lo político, 333.
33
Cf. O Boff, Epistemología y método, en I. Ellacuría, J. Sobrino,
Mysterium liberationis, I, Trotta, Madrid 1990, 81-82.
34
Cf. E. Dusscl, Discernimiento: ¿cuestión de ortodoxia u ortopra-
xis?: Concilium 159 (1978) 552-567.
190
mo histórico; algo que además es tachado de «cinismo» 3 \
De ahí la importancia que da esta teología a la «ortopra-
xis». La creencia sin la práctica adecuada es sospechosa e
incompleta: «Creer en Cristo es también asumir su prác-
tica; porque una profesión de fe sin seguimiento es in-
completa, tal como se afirma en Mateo: " N o todo el que
dice Señor, Señor entrará en el reino de los cielos, sino
aquel que hace la voluntad de mi Padre" (7,21). La orto-
doxia, la recta opinión exige una ortopraxis, es decir, un
comportamiento acorde con la opinión expresada» 3 \ N o
sólo debemos pensar y formular nuestras verdades de fe,
sino que debemos «hacer la verdad» en la medida en que
estamos llamados a ser coprotagonistas de la creación co-
mo historia de salvación. La buena noticia tiene que con-
vertirse en buena realidad v .
N o debemos dejar la ortopraxis en las manos de los
no creyentes, afirman los teólogos de la liberación, aun-
que también ellos pueden protagonizarla sin saberlo. Es
una teología, pues, que intenta alejarse del «platonismo
teológico», que concibe el objeto de su reflexión como
una realidad eterna, ahistórica, cuya relación con la histo-
ria sería, todo lo más, tangencial. Frente a ello, este «hacer
35
«Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos
tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de
hambre y desnutrición, no se conviene en el punto de partida de cual-
quier teología cristiana hoy (...), sus preguntas no serían preguntas rea-
les (...); frente a los problemas del mundo de hoy nuestros escritos de
teología se reducen a cinismo» (H. Assrturut, Teología desde la praxis
de la liberación, Sigúeme, Salamanca 1973, 40).
36
G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Sigúeme, Salamanca 1993,
69; cf. también 107.
37
Cf. H . Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, Sigúe-
me, Salamanca 1973, 22; J. M. Bonino, La fe en busca de eficacia. Una
interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de la liberación,
Sigúeme, Salamanca 1977, 107; J. Sobrino, Resurrección de la verdade-
ra Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología, Sal Terrae, San-
tander 1981, 136.
191
 la verdad» liga la fe a la dimensión ética y política de la
realidad, ya que implica el tener eficacia histórica. Tan im-
portante es esta eficacia histórica para H u g o Assmann,
que llega a afirmar: «La pura denuncia puede ser una for-
ma sublimada de alienación, simple catarsis verbal procla-
matoria» 3*. Todo dualismo y todo dogmatismo abstracto
resultan sospechosos de manipulación ideológica intere-
sada. Como sostiene Clodovis Boff, la prueba crucial de
la vida de la fe y de la razón teológica es el «experimen-
tum crucis». Mientras que un teólogo europeo, simpati-
zante de la TL, sostiene que es la ortopraxis la nueva
fuente de la ortodoxia:
«En otras palabras, mediante la ortopraxis p o d e m o s con-
fesar de nuevo y expresar con palabras nuevas una ortodoxia
auténtica y relevante» 3V.
Para estos teólogos, la liberación se debe dar a tres ni-
veles: liberación político-social de los sectores oprimidos
y explotados de la sociedad, como consecuencia de las es-
tructuras políticas y económicas; liberación del hombre,
consistente en que éste vaya tomando progresiva y res-
ponsablemente las riendas de su propio destino, y actua-
lizando sus capacidades creativas; liberación del pecado,
como la raíz última de todo mal y sufrimiento. Para esto
último es fundamental la comunión con Cristo, vencedor
del egoísmo y de la muerte, como fundamento de toda
fraternidad. Y las tres deben ser dialécticamente asumi-
das. Esto quiere decir que la liberación ético-política y la
soteriológica van íntimamente unidas, manteniendo la
primera la supremacía de la urgencia y la segunda la del
38
H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 153.
39
E. Sch¡Ilebeeckx,/es«5 en nuestra cultura. Mística, ética y políti-
ca, Sigúeme, Salamanca 1987, 104.
40
Cf. C. Boff, Epistemología y método, 85-86; F. Ferrarotti, Una fe
sin dogmas, Península, Barcelona 1993, 33.
192
5. La o p c i ó n por los pobres
Teniendo en cuenta todos estos presupuestos, se com-
prende que esta teología se construya desde la opción y la
óptica de los pobres. Para la Biblia, la pobreza es un esta-
do escandaloso que atenta contra la dignidad humana, y
es contrario a la voluntad de Dios. En la tradición bíblica
hay una condena contra todas las formas de abusos que
generan pobreza. Gustavo Gutiérrez lo resume muy bien:
«Se condena el comercio fraudulento y la explotación (Os
12,8; Am 8,5; Miq 6,10-11; Is 3,14; Jr 5,27; 6,12); el acapa-
ramiento de tierras (Miq 2,1-3; Ez 22,29; Hab 2,5-6); la
justicia venal (Am 5,7; Jr 22,13-17; Miq 3,9-11; Is 5,23;
10,1-2); la violencia de las clases dominantes 2 Re 23,
30.35; Am 4,1; Miq 3,1-2; 6,12; Jr 22,13-17); la esclavitud
(Neh 5,1-5; Am 2,6; 8,6); los impuestos injustos (Am 4,1;
5,11-12); los funcionarios abusivos (Am 5,7; Jr 5,28). En
el Nuevo Testamento también se condena la opresión de
los ricos, en particular en el evangelio de Lucas (6,24-25;
12,13-21; 16,19-31; 18,18-26); y en la Carta a Santiago
(2,5-9; 4,13-17; 5,1-6)» 4I. En la tradición bíblica, «pobre»
es todo aquel que sufre la marginación, pero entendida de
un modo global que incluye, pero va más allá, de la pura-
mente material y económica: «Los pobres son los oprimi-
dos en sentido amplísimo: los que sufren opresión y no se
pueden defender, los desesperanzados, los que no tienen
salvación (...), todos los que padecen necesidad, los ham-
brientos y sedientos, los desnudos y forasteros, los enfer-
mos y encarcelados (...), los que lloran (...), los que están
agobiados por el peso, los últimos, los sencillos, los per-
didos, los pecadores» 42. La pobreza además tiene un ca-
rácter colectivo, estructural y conflictivo. Hay una rela-
41
G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 372.
42
J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, I, Sigúeme, Sala-
manca 1974, 138; G. Girardi, La túnica rasgada, 30-31.
193
 ción dialéctica entre pobreza y riqueza: existen pobres
porque hay ricos.
Y como sostiene el teólogo de la liberación belga Jo-
seph Comblin, para que una teología sea auténticamente
cristiana tiene que dejar y hacer hablar a los pobres, pues
el privilegio de hablar de Dios no puede ser sólo de los ri-
cos ". Pero, ¿cómo hablar y anunciar la salvación de un
Dios que se revela como amor paterno a los hombres que
viven inmersos en la noche de la injusticia, de la enferme-
dad, del asesinato y de la expoliación? Efectivamente,
«hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (...) es
un desafío para todo creyente. Especialmente en situacio-
nes en que ese hecho adquiere proporciones masivas.
Desde América Latina esto da lugar a una óptica teológi-
ca propia» 44. La experiencia del mal parece negar la justi-
cia y el amor de Dios, especialmente si el que sufre es una
víctima inocente. Pero curiosamente el Dios de Jesús, co-
mo última revelación del misterio, viene a ser la panifica-
ción de una profunda tradición bíblica, al manifestarse
como el que hace suya la causa de los pobres. Una exi-
gencia del Dios bíblico es el compromiso con los olvida-
dos. Y su mayor manifestación, Jesús de Nazaret, no vie-
ne a traer complejas explicaciones y justificaciones del su-
frimiento, sino, según él, a liberarnos del pecado y de la
muerte. La esperanza y la fuerza de la fe en el Dios bíbli-
co y en el Padre que se revela en Jesús vendrá de la con-
fianza última en el amor gratuito de Dios. Esto quedó, de
alguna manera ya desvelado en el libro quizá más crítico
de la Biblia frente al problema del mal, de la justicia y de
la retribución, el libro de Job.
La aparente irracionalidad moral de Dios sólo queda
43
Cf. C. Boff, Epistemología y método, 85-86.
44
G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,
Sigúeme, Salamanca 1988, 42.
194
dialécticamente superada en una fe que confiesa que todo
viene de Dios, pero de un Dios que promete la salvación
a pesar de todo. Una salvación que el creyente dice tener
en primicias en Cristo muerto y resucitado. Esto signifi-
ca superar una teología de la retribución, y abrirse a una
teología del amor libre y gratuito de Dios, que está muy
por encima de las categorías humanas acerca de la justicia.
Esto significa que, más allá de una mentalidad retributiva,
hay que «creer por nada», desde la gratuidad amorosa de
Dios. Un amor que nos convoca a la solidaridad con los
más débiles, que son los preferidos de Dios. Sólo así ire-
mos iluminando un sentido de la historia. Por eso, la fe de
los comprometidos en la lucha y animados por la TL es
«una fe humedecida por las lágrimas y enrojecida por la
sangre» 4 \ Y será la pobreza entendida en sentido positi-
vo, entendida como humildad y disponibilidad, que nos
lleva a acoger a Dios y su Palabra, la auténtica «infancia
espiritual». Una actitud de apertura a Dios que, como lo
contrario al orgullo y a la autosuficiencia, es exaltada en
los salmos (9,10,25,34,37...) y en las bienaventuranzas (Mt
5,1), es la que nos puede llevar a abrir los ojos ante el es-
cándalo y a vivir la pobreza como un compromiso de so-
lidaridad, de protesta y de liberación. Un amor que debe-
rá tener consecuencias y alcance político: «En efecto, dar
de comer o de beber es en nuestros días un acto político:
significa la transformación de una sociedad estructurada
en beneficio de unos pocos que se apropian de la plusva-
lía del trabajo de los demás. Transformación que debe por
tanto ir hasta cambiar radicalmente el basamento de esa
sociedad: la propiedad privada de los medios de produc-
ción» •"'. La práctica política como práctica de amor pue-
de quedar sacramentalizada, adoptando el punto de vista
45
G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,
16.
46
G. Gutiérrez, Teología, de la liberación, 264.
195
 de los pobres, que es el punto de vista de todos, es decir,
de los intereses comunes. Como comenta Giulio Girardi,
en una sociedad dividida en clases, el amor sólo es uni-
versal si es clasista:
«La o p c i ó n preferencial p o r los pobres es precisamente la
traducción en determinados contextos históricos de una exi-
gencia universal del a m o r » ".
6. La función política de la teología
de la liberación
Desde esta óptica de los pobres se entiende que la her-
menéutica que llevarán a cabo los teólogos de la libera-
ción asumirá la dimensión política, y que no se manten-
drán neutrales o indiferentes ante las opciones más fun-
damentales en este terreno. Dentro de su ubicación social
e histórica, no hay ninguna teología que sea neutra políti-
camente hablando. El saber teológico, entre otras cosas,
se ve interpelado por las exigencias de los problemas rea-
les. Por esta razón no puede dejar de ser «partidario»:
«Dado que en concreto se encuentra siempre ubicado en
situación de "partido", no le queda más remedio que tomar
conciencia de ello y definir con toda lucidez los fines posibles
y deseables de su destino» 4*.
Para estos teólogos, el crecimiento del reino de Dios
les lleva a enfrentarse con el pecado y la injusticia, y a
caer en la cuenta de que, junto con el drama de la intimi-
dad humana, aquí está implicada la dimensión económi-
co-política. Isto no es sino caer en la cuenta de la bidi-
mensionalidad del pecado, que es individual-subjetivo,
47
G. Girardi, La túnica, rasgada, 336.
48
C. Boff, Teología de lo político, 348; cf. también M. de C. Aze-
vedo, Comunidades eclesiales de base, en I. Ellacuría, J. Sobrino, Mys-
terium liberatioús, II, 261.
196
pero también social-colectivo. «Según san Pablo, el peca-
do se encarna en las estructuras sociales, en la prepotente
sabiduría del mundo, en la civilización humana que cons-
triñe a actuar de determinada manera...» ". Y es que las es-
tructuras no son neutras, sino que en ellas se objetiva la
bondad o maldad de los actores y de los grupos sociales.
Naturalmente, esto es un planteamiento teológico que lu-
cha contra la privatización de la fe, porque entiende que
la liberación del pecado exige la liberación social. O dicho
de otra manera, la liberación económico-política debe ser
expresión objetiva de la conversión interior-subjetiva.
Por ello esta teología contempla lo que llama la «santidad
política» (Ton Sobrino). La política aparece en su óptica
como una exigencia de la santidad, que se traduce en
«amor político». Un amor que intenta responder a la pre-
gunta bíblica: «¿Dónde está tu hermano?», asumiendo la
tarea de luchar con eficacia contra la pobreza 50. Teología
encarnada que entiende la «salvación situacional» en el
contexto de «los signos de los tiempos». El compromiso
práctico que esto encierra implicará una serie de opciones,
que serán revisables a la luz de los datos y resultados de
las ciencias sociales. Esto es lo que Ignacio Ellacuría en-
tendía por un «realismo creyente». La Iglesia como insti-
tución religiosa no deberá entrar en el terreno de las es-
trategias técnicas pormenorizadas, pero sí deberá, desde
el punto de vista ético, dar orientaciones generales. En es-
te sentido deberá quedarse en la «política con mayúscu-
las», como dice Leonardo Boff (denuncia de la injusticia,
búsqueda del bien común, promoción del derecho...), y
n o entrar en la «política con minúsculas» (autonomía de
49
J. P. Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opre-
sión, Sigúeme, Salamanca 1972, 215; cf. también J. I. González Faus,
Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander
1987,237-238.
50
Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación,
San Pablo,Madrid 1994, 69-70.
197
 los partidos políticos y de la sociedad civil, donde se da la
competencia de los técnicos y especialistas...).
7. El Vaticano II y la teología
de la liberación
Los documentos del magisterio eclesiástico, en los
años 60, a partir del pontificado de Juan XXIII, comen-
zaron a hacerse eco del tema del desarrollo y de los desa-
justes y conflictos sociales que padecía el mundo. Mater
et magistra y Pacem in terris fueron encíclicas que aludie-
ron a ellos, denunciando las injusticias, señalando la nece-
sidad de que el desarrollo económico estuviese al servicio
del hombre, de que las estructuras económicas fueran
conformes a la dignidad humana y, en fin, reivindicando
la solidaridad internacional. Los aires renovadores que
acompañaron a estos documentos dieron su fruto en el
gran acontecimiento del Concilio Vaticano II. En él, la
Iglesia católica se autorrevisó críticamente y recuperó su
vocación humanista-evangélica, en un diálogo con la cul-
tura moderna y una serie de confesiones cristianas y no
cristianas. En la medida en que se movió en el marco cul-
tural del Primer Mundo, no prestó suficiente atención a la
realidad latinoamericana. Pero aquí ocurrió lo contrario
que con el nacionalcatolicismo. Mientras que, para este
último, el Concilio supuso su descalabro definitivo, para
las comunidades eclesiales de base latinoamericanas supu-
so un catalizador que potenció su propia reflexión teoló-
gica. En el contexto de una fidelidad creadora, la TL de-
sarrolló las potencialidades del Concilio, e incluso las en-
riqueció. Lo que la II Conferencia Episcopal Latinoame-
ricana hizo en Medellín (1968) fue aplicar los criterios y
las grandes líneas conciliares a la realidad de los países la-
tinoamericanos 5I.
51
La aplicación y desarrollo de los ideales y directrices del Vatica-
198
Sin un tratamiento suficientemente amplio, no obs-
tante, la «Constitución dogmática sobre la Iglesia» (Lu-
men gentium) ya aludió a «la Iglesia de los pobres» ". La
Iglesia debe vencer la tentación del poder y de la riqueza
dando testimonio de la pobreza de Cristo, y estando al
servicio de los pobres. Algo que de modo lapidario nos
recuerda el texto con el que se abre la «Constitución pas-
toral sobre la Iglesia en el mundo actual» (Gaudium et
spes): «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las an-
gustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de
los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y espe-
ranzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo.
Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco
en su corazón» 53. Esta cuestión es la que será especial ob-
jeto de reflexión por parte de los teólogos de la liberación.
Y en la conferencia de Puebla, once años después de la de
Medellín, en 1979', a pesar de las presiones del sector con-
servador del episcopado, volvió a proclamarse la solidari-
dad con los pobres y sus derechos.
no II por parte de la T L significó reconocer la validez de la tendencia
progresista de dicho Concilio. Lo más grave del Concilio es que no se
consiguió una síntesis suficientemente consensuada de esta posición
progresista con los planteamientos más conservadores. Se llegó a acuer-
dos de mero compromiso. La concepción progresista promovía la aper-
tura y diálogo con el mundo moderno, mientras que los conservadores
defendían el inmovilismo y monolitismo eclesiásticos: «El diálogo con
el mundo» intentó, reconociendo la relativa autonomía del mismo, es-
crutar «los signos de los tiempos», para buscar una enculturación ade-
cuada del mensaje de la salvación. Y con este intento sintoniza la TL.
Sin ser propiamente un teólogo de la liberación, Karl Rahner compren-
dió la coherencia profunda entre el espíritu innovador del Concilio y
los desarrollos de la TL. Quince días antes de morir escribió una carta
al cardenal Landázuri de Lima (16-3-1984) defendiendo la TL. El gran
teólogo alemán no estuvo de acuerdo con el giro restauracionista que
ha promovido su antiguo colaborador el cardenal Ratzinger.
" Cf. Lumen gentium, 8, en Concilio Vaticano II. Constituciones.
Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid 1965, 20-21.
53
Gaudium et spes, 1, en Concilio Vaticano II, 209.
199
 Una gran intuición del Concilio fue recalcar la nece-
sidad de escrutar «los signos de los tiempos», que vienen
a ser los acontecimientos culturales, sociales, económicos
y políticos, que pueden ser un reto para la conciencia cris-
tiana atenta a la realidad de su época, y donde ésta puede
descifrar la voluntad de Dios como tarea de concreación
por parte de los creyentes. Precisamente la Iglesia latino-
americana destacó un signo sobre todos los demás: los
pobres. «Y desde ese signo mira al mundo, relee la histo-
ria, juzga a los culpables, interpreta la realidad, reformula
el mensaje cristiano y pretende transformar la vida» M.
Quizá lo más novedoso al respecto de la TL haya sido el
haber dado un paso más allá de lo puramente descriptivo,
y haber elaborado un análisis estructural y etiológico de
la injusticia social y las relaciones asimétricas.
Diremos, por último, que los pasos metodológicos de
la TL son los siguientes:
— «Se parte de una indignación ética frente a la pobre-
za, no querida por Dios para sus hijos, al mismo tiempo
que se hace una experiencia religiosa de cara a los pobres,
en quienes está presente el siervo sufriente, Jesucristo». Es
el momento ético-profético, o lo que, como ya dijimos,
Leonardo Boff llama la «articulación sacramental».
— Se intenta descubrir los mecanismos que garantizan
y producen la pobreza institucional, mediante una lectu-
ra científica de la realidad (análisis históricos, políticos y
económicos). Esto es lo que se llama la «mediación socio-
analítica».
— U n a vez decodificada la miseria, desde un punto de
vista etiológico, hay que hacer una lectura teológica de es-
te macrofenómeno «con los ojos de la fe y de la teología
54
J. J- Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la libera-
ción, 43.
200
discerniendo los caminos de la gracia y los escenarios del
pecado». Esto es lo que se llama la «mediación herme-
néutica».
— «Por último, es necesario proponer pistas de acción
pastoral mediante las cuales la Iglesia y los cristianos con-
tribuyan al proceso de liberación integral» 5 \ Esto es lo
que se llama la «mediación práctica».
8. La mediación socioanalítica
La teología -como nos recuerda Clodovis Boff— ge-
neralmente se movía dentro del espacio que le ofrecía la
mediación filosófica. Pero a estas alturas de la historia, y
con los retos económico-sociales y políticos que nos
plantean los actuales «signos de los tiempos», deberá ser
estigmatizada de ideológica una teología que se contente
«con un discurso filosófico-antropológico, pasando en si-
lencio las relaciones sociales del hombre, como por ejem-
plo su situación de clase, su actitud política, etc., redu-
ciéndose a la captación de los rasgos comunes a todos los
hombres, tomados en su trascendentalidad» M. La racio-
nalidad teológica deberá contar hoy día con las ciencias
humanas y sociales.
El cristiano y el teólogo comprometido en la vida so-
cial y política necesitan de una reflexión teológica que ilu-
mine desde la fe su propio enfrentamiento con esa reali-
dad. Pero esto exige el paso previo de apropiarnos de di-
cha realidad socio-política en toda su complejidad. Y es
aquí donde aparece la necesidad de la «mediación socioa-
nalítica» o, dicho de otro modo, el concurso de las cien-
55
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 41; cf. también L. Boff, Teolo-
gía del cautiverio y de la liberación, 37-38; C. Boff, Epistemología y mé-
todo, 101.
56
C. Boff, Teología de lo político, 50.
201
 Por otra parte, esta mediación no puede consistir en la
cias sociales. Este concurso es una de las novedades que
«inocente» asunción de cualquier sociología. El análisis
presenta la T L . La interacción entre praxis social y refle-
social que se lleva a cabo estará condicionado y posibili-
xión teológica obliga a tener en cuenta dicho concurso. La
tado por determinados criterios científicos, políticos y
mediación de esta racionalidad de las ciencias sociales es
éticos (teología moral). Desde el punto de vista científico
necesaria si queremos tener una teología históricamente
se escogerán las teorías que aporten más explicaciones, y
significativa. Diríamos que «las ciencias humanas son el
desde el punto de vista de la teología moral habrá que es-
puente de unión entre la palabra y su verificación históri-
coger la teoría que responda mejor a los valores que se es-
ca en la praxis liberadora» ". Hay que reconocer, además,
timen decisivos. El poder explicativo de la teoría remite
que con esta medida la TL intenta ser fiel a las directrices
precisamente a los problemas concretos que se consideran
del Vaticano II w. La «mediación socioanalítica» es nece-
importantes resolver. Y esta última consideración descan-
saria para descubrir los signos de los tiempos, y para ha-
sa en la opción ética. Estos dos momentos, el ético (teo-
blar un lenguaje inteligible y abierto a las necesidades y
logía moral) y la elección de la teoría social, están dialéc-
expectativas de los hombres y mujeres de hoy. Este as-
ticamente relacionados, y constituyen el «círculo meto-
pecto fue resaltado por las Conferencias de Medellín y de
dológico». La fe obliga a escoger aquellos modelos teóri-
Puebla. Y es que los complejos hechos sociales no hablan
cos y aquellas categorías que mejor descifren el pecado es-
por sí mismos, sino que tienen que ser interpretados por
tructural, y planteen opciones más adecuadas como me-
las correspondientes disciplinas críticas. Son estas ciencias
diación de la salvación y de la liberación integral de los se-
humanas y sociales las que nos permiten el acceso a la rea-
res humanos. Y por contraposición, no se podrán escoger
lidad social y política. La reflexión teológico-hermenéuti-
aquellos modelos que oculten o disimulen el dominio y la
ca lo que intenta es liberar unas significaciones religiosas
explotación alienantes é°. Todo esto al margen de respetar
de esta realidad, que actuará como «materia prima». Por
el rigor metodológico en las teorías que se apliquen; esto
esta razón tendrá que recabar información acerca de la
es, respeto a la autonomía de la disciplina en cuestión, y
realidad que va a tratar, a través de la «mediación socioa-
rechazo de todo dogmatismo.
nalítica». Esta última «prepara para la teología el texto
que hay que leer o la materia prima que hay que transfor- En el caso de la TL, la mediación socioanalítica es
mar» ". consecuencia y es medio para tomar conciencia de una
historia de pueblos oprimidos. Y los principales elemen-
tos socioanalíticos destacados por la mediación de las
57
J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación, San ciencias sociales, tal como las usan los teólogos de la libe-
Pablo, Madrid 1994, 57. ración, son los siguientes:
5S
«Por otra parte, los teólogos, guardando los métodos y las exi-
gencias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo
más apropiado de comunicar sus conocimientos a los hombres de su 60
época (...). H a y que reconocer y emplear (...) los descubrimientos de las Cf. L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, 45; G. G¡-
ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así rardi, La túnica rasgada, 223-224,281-282; C. Boff, Teología de lo po-
a los fieles a u n a más pura y madura vida de fe» (Caudium et spes, 62, lítico, 126-127; H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación,
en Concilio Vaticano II, 303). 141; J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la Teología de la liberación,
59 251.
C. Boff, Teología de lo político, 73; cf. también 70 y 83.

203
202
 — El fracaso del reformismo y del desarrollismo.
— El poner de relieve los mecanismos de explotación-
dominación del imperialismo y del nacionalismo. La so-
ciedad latinoamericana experimenta tales contradiccio-
nes, que la solución no puede ser sino transformaciones
fundamentales de cara a configurar una nueva estructura
social, política y económica.
— El punto nuclear estratégico-táctico será la opción
revolucionaria como vía hacia el socialismo.
En el alumbramiento de estos resultados han prestado
su servicio la teoría de la dependencia en particular, y el
marxismo en general. Concretamente en la Conferencia
de Medellín se recurrió ya varias veces a la primera teoría
para explicar la realidad del continente latinoamericano.
Frente a la teoría positívista-funcionalista que, a partir de
una concepción organicista de la sociedad, se preocupa
exclusivamente por destacar la complementariedad y ar-
monía de los grupos institucionales, los teólogos de la li-
beración prefieren la sociología dialéctica, que les permi-
te una lectura conflictiva de la realidad que están vivien-
do: «La historia reciente de América Latina (y del mun-
do) es un desmentido cabal a esta ideología (teoría fun-
cionalista), porque revela la normalidad de lo contrario.
Esta ideología se evidenció como arma poderosa del capi-
talismo, necesitado de crear un manto ideológico propicio
a la integración de las contradicciones estructurales» 6I. El
funcionalismo así entendido es proclive a dejar las cosas
como están, y defiende una visión descriptiva y estática de
las clases sociales; entre ellas sólo cabe la competitividad
y la emulación al servicio de la movilidad social. N o con-
templa la necesidad de cambios estructurales. (Algo con
lo que desde luego no comulga el modelo teórico que de-
" H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 164.
204
fendemos en este libro). Frente a ello, Leonardo Boff re-
cordará que para «amar inteligentemente» y ser eficaz en
el compromiso histórico hay que reconocer los mecanis-
mos que crean, perpetúan y agravan el empobrecimiento.
Por último, digamos que la «mediación socioanalíti-
ca» se integra en el discurso de la TL, no sólo como un
simple instrumento explicativo, sino como elemento
constitutivo, incorporándose de un modo «metabólico»
en dicho discurso. Este elemento pre-teológico será reela-
borado, según la pertinencia propia de la teología, para así
quedar orgánicamente integrado en el conjunto de la pro-
ducción teológica. Hay que reconocer, no obstante, que
esta mediación socioanalítica presenta una serie de ele-
mentos que han sido punto de polémica y de «quebrade-
ros de cabeza».
9. M a r x i s m o y teología de la liberación
La utilización del marxismo por parte de los teólogos
de la liberación ha significado «una revolución epistemo-
lógica en la historia mundial de la teología cristiana» a.
Pero también ha sido motivo de controversia y de sospe-
cha por parte de sus adversarios. Bástenos, a título de
ejemplo, el siguiente párrafo de la Instrucción de la Sa-
grada Congregación para la Doctrina de la Fe, del año
1984, titulada Algunos aspectos de la teología de la libera-
ción: «Préstamos no criticados de la ideología marxista y
el recurso a la tesis de una hermenéutica bíblica domina-
da por el racionalismo son la raíz de la nueva interpreta-
ción que viene a corromper lo que tenía de auténtico el
generoso compromiso inicial en favor de los pobres» *\
62
E. Dussel, Teología de la liberación y marxismo, en I. Ellacuría,
J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 123.
63
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Algunos aspec-
tos de la teología de la liberación, PPC, Madrid 1984, V, 10.
205
 La Instrucción denuncia una serie de reduccionismos y
peligros. Así, por ejemplo, el reduccionismo de h aspira-
ción evangélica a la liberación a una pura liberación te-
rrestre; esto no significa sino la reducción del mensaje
evangélico a un simple humanismo terrestre (cap. IV, V,
VI). Pero la liberación de la esclavitud radical del pecado
no se puede identificar con la liberación de las esclavitu-
des terrenales. Se denuncia también la asunción acrítica
del marxismo, y la existencia de una hermenéutica bíblica
dominada por el racionalismo, con lo que se alude a cier-
tos elementos del marxismo. En relación con esto último
se denuncia la identificación de la categoría bíblica de po-
bre con la marxista de proletariado. También se cuestiona
la viabilidad de separar el materialismo dialéctico del his-
tórico, y la concepción de una «Iglesia popular» como
una «Iglesia de clase». Sin embargo para los teólogos de la
liberación no se trata, sin más, de confundir los pobres del
evangelio con los proletarios de Marx, sino de compren-
der el vínculo que puede existir entre ambas categorías en
el seno de una conciencia cristiana, que intenta vivir con
coherencia su fe en un contexto histórico determinado.
Pensamos que el problema de fondo está en las conse-
cuencias práctico-políticas de una opción por los pobres
tal como la viven las comunidades de base latinoamerica-
nas; una opción que desde luego va en contra de los inte-
reses de los sectores hegemónicos y dominantes de la so-
ciedad latinoamericana, con los que se alian algunos sec-
tores de la jerarquía eclesiástica. Lo que existe a la base de
la polémica es una lectura distinta de las estructuras so-
ciales M. La cruda realidad es que la opción por los pobres
divide a la propia Iglesia en general, y a la latinoamerica-
na en particular. De alguna manera, si optamos por los
oprimidos nos alistamos contra los opresores. Y el pro-
blema está en que, como nos recuerda Gustavo Gutiérrez,
64
Cf. G. Girardi, La túnica rasgada, 282, 295, 321.
206
también hay cristianos entre los ricos: «Presente en una
sociedad capitalista, en la que una clase se enfrenta a otra,
la Iglesia, precisamente en la medida en que ahonda esa
presencia, no puede escapar (...) a la división profunda
que separa a los hombres que acoge dentro de ella (...). Lo
más grave es que, entre los cristianos de América Latina,
no sólo hay diferentes opciones políticas, dentro de un
marco de un libre juego de ideas, sino que la polarización
de esas opciones y la dureza de la situación colocan a unos
cristianos entre los oprimidos y perseguidos y a otros en-
tre los opresores y perseguidores; a unos entre los tortu-
rados y a otros entre los que torturan o dejan que se tor-
ture» ,>5. Y esto se refleja también entre las posturas de la
jerarquía y los líderes religiosos '*.
65
G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 179.
"' Podríamos decir, en términos generales, que contra la teología de
la liberación se han aliado los poderes políticos y económicos del con-
tinente latinoamericano, que lógicamente han visto en ella un elemento
desestabilizador, junto con los sectores eclesiásticos tradicionales y pre-
conciliares. Quizá la figura más emblemática de esta oposición sea la
del cardenal Alfonso López Trujillo, que intenta «espiritualizar» los te-
mas fundamentales de la TL, despojándolos de su sentido crítico de la
realidad. Es refractario a la teoría económica de la dependencia por su
inspiración marxista. Otra figura emblemática es el teólogo B. Klop-
penburg, que ve en la TL el peligro de reducir la teología a simple po-
litología, y de unir de modo indisoluble evangelio y socialismo.
El nombramiento de López Trujillo como secretario general del
C E L A M en la XIV asamblea del mismo propició un giro involucionis-
ta a la Iglesia Latinoamericana. Ello se tradujo en un proyecto de aco-
so y derribo de la TL con motivo de la Asamblea de Puebla en 1979. In-
tento que resultó frustrado, porque los documentos preparatorios y de
consulta fueron criticados y rechazados por un gran número de comu-
nidades y movimientos eclesiales. N o obstante, los documentos de
Puebla no mantienen ya el radicalismo de los de Medellín. Se volvió a
la carga en la Declaración de los Andes, fruto de un encuentro convo-
cado p o r la revista «Communio» en su edición latinoamericana, y cele-
brado en Chile en 1985. Una vez más se acusa a la TL de ser tributaria
del marxismo y de graves desviaciones ideológicas (cf. Resumen de la
Declaración: Vida Nueva, n. 1.498 (1985)). A pesar de ello, la jerarquía
chilena, que no fue informada del encuentro, no se identificó con esta
207
 En verdad, los teólogos de la liberación mantienen un
espíritu crítico frente al marxismo, haciendo un uso selec-
tivo de sus posibilidades teóricas al servicio del compro-
miso de su fe y del drama de la expoliación del pueblo la-
tinoamericano. Con relación a la liberación radical, tras la
lectura de muchos textos de teólogos de la liberación, nos
adherimos a las palabras de Juan Luis Segundo: «En rea-
lidad, ninguno de nosotros -incluyo a todos los teólogos
que pueden ser considerados tales y que conozco en
América Latina- dudó jamás en admitir que la liberación
Declaración. Las condenas volvieron a repetirse en el Sínodo Extraor-
dinario Latinoamericano de 1985. Otra figura contraria a la TL es el
cardenal brasileño Araújo Sales. En el bando contrario nos encontra-
mos a figuras como los cardenales brasileños A. Lorscheider e I. Lor-
scheiter, defensores de la TL, a la que ven como una teología adaptada
a la realidad latinoamericana, en línea con el espíritu del Vaticano II.
Los ataques también procedieron de Europa. Algunos casos más
significativos fueron los siguientes. El encuentro de Villa Emaús (Ro-
ma 1976) sobre «Iglesia y liberación», bajo la dirección de A. López
Trujillo y F. Hengsbach, con obispos y teólogos latinoamericanos y eu-
ropeos; el de Roma de 1982 sobre «La concepción cristiana de la polí-
tica económica mundial frente al marxismo», otra vez con la participa-
ción de A. López Trujillo y el cardenal J. Hoffmann, arzobispo de Co-
lonia; las Conversaciones de Toledo, convocadas por el Primado Mar-
celo González Martín y animadas por obispos y teólogos de orienta-
ción preconciliare integrista; el Documento de la Comisión Ideológica
Internacional «Promoción humana y salvación cristiana» (1977), que
atacó duramente los peligros del reduccionismo de la TL, y resaltó los
aspectos espiritualistas de la fe en detrimento de sus dimensiones ético-
políticas. En fin, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,
presidida por el cardenal Ratzinger, también denunció los peligros de la
TL. U n texto-conferencia de dicho cardenal fue un avance de lo que se
convertiría en la ya citada Instrucción, titulada Algunos aspectos de la
teología de la liberación.
H a y que reconocer, no obstante, que el clima de tensión y conde-
na que dio como fruto los procesos contra Leonardo Boff y Gustavo
Gutiérrez se ha atemperado, y han aflorado actitudes más flexibles. De
ello dan testimonio dos documentos importantes. Uno es la Instruc-
ción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, titulada Libertad
cristiana y liberación ( P P C , Madrid 1986), que apareció tras la visita ad
limina de una representación de obispos chilenos al papa Juan Pablo II.
208
radical es la del pecado» ". Que la lucha entre el bien y el
mal pasa por el interior de cada persona es algo que no
niega la TL. Lo que ocurre es que insiste especialmente en
el pecado social porque es el más olvidado. En este senti-
do, no creo que la TL plantee de un modo unilateral la
«exteriorización de la moral, la espacialización del con-
flicto ético, la extroversión del bien y del mal (...) en es-
tructuras» '*. Pero es evidente que hay estructuras que son
la objetivación del poder del pecado y negadoras de la vi-
da. En verdad, pecado es todo aquello que Dios no puede
aceptar ". A la base de toda esta crítica hay una defectuo-
sa comprensión de una tesis fundamental de la hermenéu-
tica de la TL, la que se denomina, como veremos, «una
sola historia».
Lo que los teólogos de la liberación hacen, repetimos,
es echar mano de aspectos científico-sociológicos del
El otro documento es la carta del pontífice, en abril de 1986, entregada
por el cardenal Gantin a los obispos de Brasil, donde confiesa la utili-
dad y conveniencia de la TL (Vida Nueva, n. 1.528 [1986] 33-37). Es
quizá el texto romano que de modo más explícito ha reconocido a la
TL. El primer documento citado también reconoce la liberación como
elemento esencial del evangelio, y afirma que la historia de la salvación
va ligada a la historia humana por mejorar las condiciones de vida. N o
obstante, se sigue dando en este texto una contraposición entre la «doc-
trina social de la Iglesia» y la TL. Aquélla se sirve de categorías toma-
das del reformismo liberal democrático. Y comenta críticamente G. Gi-
rardi: «Si para la Iglesia la convergencia, aunque sea sólo parcial, entre
cristianismo y marxismo es alarmante, la convergencia con el reformis-
mo liberal democrático es, en cambio, perfectamente normal, lo mismo
que las alianzas políticas y culturales que implica con la gran burguesía
occidental y con las potencias imperialistas» (G. Girardi, La túnica ras-
gada, 102).
" J. L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal
Ratzinger, Cristiandad, Madrid 1985, 115.
''* Cf. J. M. Ibáñez-Langlois, Teología de la liberación y lucha de
clases, Palabra, Madrid 1985, 177.
" Cf. I. Ellacuría, Historicidad de la salvación cristiana, en I. Ella-
curía, J. Sobrino, Mysterium liberationis, 1,356; J. I. González Faus, Pe-
cado, en I. Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, 98-99.
209
 marxismo, pero sin asumir su filosofía materialista y atea,
el determinismo histórico y el hipereconomicismo. Esto
significa que trazan una línea de demarcación entre el ma-
terialismo histórico, que ellos utilizan como recurso teó-
rico debidamente matizado, y el materialismo dialéctico.
La famosa Instrucción del año 1984 no cree que sea via-
ble esa distinción-separación epistemológica entre los as-
pectos científico-sociales y los filosóficos del marxismo.
Nosotros creemos que sí, en línea con otras declaraciones
más flexibles del magisterio 70.
Y en esta línea, los teólogos de la liberación distin-
guen entre la lógica histórica del marxismo y las doctrinas
metafísicas más o menos implícitas en el mismo, asumien-
do el marxismo en lo que tiene de teoría pretendidamen-
te científica, pero no de Weltanschauung omniexplicativa.
Ellos utilizan el modelo teórico del materialismo históri-
co en la medida que consideran que es el que mejor expli-
ca la situación histórico-social en que se encuentran. En-
tre otras cosas, proporciona un mejor conocimiento de la
realidad social latinoamericana, de sus mecanismos de
opresión, de sus estructuras, y ayuda a plantear prácticas
liberadoras en sintonía con los intereses de los olvidados
de la historia.
70
H e aquí un texto significativo: «Se ha de distinguir cuidadosa-
mente entre las teorías filosóficas sobre la naturaleza, el origen, el fin
del mundo y del hombre, y las iniciativas de orden económico, social,
cultural o político, por más que tales iniciativas hayan sido originales e
inspiradas en tales teorías filosóficas; porque las doctrinas, una vez ela-
boradas y definidas, ya no cambian, mientras que tales iniciativas, en-
contrándose en situaciones históricas continuamente variables, están
forzosamente sujetas a los mismos cambios. Además, ¿quién puede ne-
gar que, en la medida en que estas iniciativas sean conformes a los dic-
tados de la recta razón e intérpretes de las justas aspiraciones del hom-
bre, puedan tener elementos buenos y merecedores de aprobación?»
(Juan XXIII, Pacem in terris, Apostolado de la Prensa, S. A., Madrid
1963, 50). En línea parecida se pronuncian la Carta Apostólica Octogé-
sima adveniens (1971) de Pablo VI, y la Carta del General de los jesuí-
tas P. Arrupe e n t o r n o al significado del análisis marxista (1980).
210
Además, en su asunción crítica, los teólogos latinoa-
mericanos resaltan la importancia de la superestructura y
el mundo de la conciencia y de la libertad, frente a los ex-
cesos de un determinismo materialista. Esto es compren-
sible si recordamos que los teólogos de la liberación son
hombres de profunda espiritualidad, y que dialogan con
el marxismo de Gramsci, Lukács, de la Escuela de Frank-
furt a través de Marcuse, de Bloch, A. Sánchez Vázquez,
etc. Están, pues, especialmente influenciados por el «mar-
xismo humanista», sin olvidar el sociológico y económi-
co de los teóricos de la «Dependencia» (Orlando Fals-
borda, Theotonio Dos Santos, Faletto, Cardoso, etc.) El
marxismo, en fin, es sólo un instrumento que les resulta
útil a la hora de convertir la fe en una fuerza histórica li-
beradora ". Puntualicemos, además, que el encuentro crí-
tico con el marxismo no se ha tenido primeramente en un
ámbito teórico libresco, sino en el seno de un proceso de
lucha y transformación histórica. Y es en la práctica don-
de el cristiano se ha encontrado con el desafío del marxis-
mo, apremiado por las exigencias políticas y sociales de su
compromiso. Y será también en la práctica donde se po-
drá evaluar, en último término, la viabilidad u oportuni-
dad de este recurso. Serán por tanto las relaciones prácti-
cas entre cristianos y marxistas en América Latina una de
las fuentes importantes para reflexionar sobre la posibili-
dad de utilizar la teoría marxista. Podemos recordar, al
respecto, algunos casos históricos. Así, por ejemplo, una
colaboración de gran significación fue la que se llevó a ca-
bo en el gobierno de Salvador Allende (1970-1973), en el
seno del Frente Popular, entre marxistas y el M A P U (mo-
vimiento cristiano surgido de la Democracia Cristiana).
También fue relevante el testimonio de la J U C y de la
J O C chilenas. Otra prueba histórica fue la revolución
71
Cf. G. Girardi, Fe cristiana y materialismo histórico, Sigúeme,
Salamanca 1978, 37.
211
 sandinista y la presencia de cristianos en el FSLN. En fin,
podemos decir, en términos generales, que muchos cris-
tianos de las Iglesias de Chile, Nicaragua, Guatemala, El
Salvador, etc., supieron compatibilizar su fe con su com-
promiso revolucionario.
10. El tema de la l u c h a de clases y el problema
moral de la violencia
Estas son problemáticas que especialmente han dado
lugar a la polémica y a la condena moral por parte de los
adversarios de la TL. En la ya citada Instrucción de 1984
se puede leer: «Lo que (...) han acogido como principio no
es el hecho de las estratificaciones sociales con las desi-
gualdades e injusticias que se les agregan, sino la teoría de
la lucha de clases como ley fundamental de la historia. Se
saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así
divide a la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar
las realidades eclesiales. También se pretende que es man-
tener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el
amor, en su universalidad, puede vencer lo que constitu-
ye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. En
esta concepción, la lucha de clases es el motor de la histo-
ria» 72. Y no acaban aquí las consecuencias. Del presu-
puesto de la lucha de clases se derivan otras graves con-
clusiones: la sociedad se fundará en la violencia, se llega al
amoralismo político, se impone la aniquilación del enemi-
go de clase, se niega la trascendental distinción entre el
bien y el mal, a dicha lucha quedan supeditados todos los
campos de la existencia, etc. ".
72
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Algunos aspec-
tos de la teología de la liberación, IX, 2-3.
73
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Algunos aspec-
tos de la teología de la liberación, VIII, 6, 7, 8, 9; IX, 7.
212
N o obstante, creemos que estas acusaciones son con-
secuencias que quizá puedan extraerse, en términos gene-
rales, de una evaluación crítica del marxismo-leninismo
ortodoxo, pero no de la problemática de la lucha de cla-
ses tal como la aborda la TL.
Hay que comenzar diciendo que para la TL la lucha
de clases no es algo que dependa de nuestras opciones éti-
co-religiosas, ni de presupuestos teóricos, sino que -pri-
mariamente- es un hecho social constatable en la sociedad
latinoamericana. Incluso abordar esta cuestión tampoco
es de una originalidad desmedida. Ya incluso los Padres
de la Iglesia denunciaron que, cuando había pobres y ri-
cos, no era debido a la voluntad de Dios, sino a la inco-
rrecta apropiación por unos pocos de los bienes que el
creador había dispuesto para ser disfrutados por todos.
Como comenta Juan Luis Segundo, «casi se podría decir
que el instrumento de análisis que consiste en sospechar
que las diferencias sociales más estructurales se deben a
apropiaciones indebidas de bienes comunes es más cris-
tiano que marxista» ". Lo que ocurre es que la sociología
dialéctica ayuda a analizar las causas materiales de esos
antagonismos: es la estructura económica y las relaciones
sociales de producción, determinadas por formas de pro-
piedad privada de los bienes de producción, que implican
una acumulación desorbitada del control de la produc-
ción al servicio de intereses muy particulares, lo que da
lugar a la contraposición objetiva de los intereses antagó-
nicos entre empresarios y trabajadores. Curiosamente
hay importantes documentos del magisterio que se hacen
eco de estos antagonismos sociales, desde la Quadragesi-
mo anno de Pío XI, hasta la Laborera exercens de Juan Pa-
blo II. Y por supuesto, también son constatados en los
74
J. L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal
Ratzinger, 139; cf. San Juan Crisóstomo, In Ep. I ad Tim., cap. IV, hom.
XII; San Ambrosio, In Psalmum CXVIII, sermo VIII, n. 22.
213
 Documentos de las Conferencias del Celam de Medellín
y de Puebla.
Hay que reconocer -como ya indicamos al desarrollar
nuestro modelo teórico sociológico- que en las socieda-
des occidentales avanzadas, las del llamado «capitalismo
humanizado», estos antagonismos de clase, tal como los
entendía el marxismo clásico, se han visto atemperados
por una serie de mecanismos económicos y de mediacio-
nes institucionales, y además se han multiplicado las fuen-
tes de conflicto. La propiedad sí, pero también la infor-
mación, el conocimiento, el feminismo, la xenofobia, el
racismo, etc. Todo ello, además, ha provocado un fraccio-
namiento y desdibujamiento de la clase trabajadora, y la
ausencia de una clara conciencia de clase, y de un proyec-
to revolucionario. N o obstante, en América Latina, don-
de la explotación llega a límites brutales, en el contexto de
una práctica capitalista colonial devastadora, el aparato
teórico del marxismo en este tema resulta, a nivel analíti-
co, operativo. Como comenta Gustavo Gutiérrez, la lu-
cha de clases es un hecho cuyo reconocimiento depende
de la racionalidad científica, y ante el que es imposible la
neutralidad sin caer en el cinismo moral. Y lo peor es que
esta división implica en la práctica enfrentamientos y vio-
lencia 75.
Evidentemente, el problema práctico que se le plantea
aquí al creyente es el siguiente: ¿cómo vivir la caridad
evangélica en este difícil contexto, y cómo compaginar la
universalidad del amor con la opción por los oprimidos?
Especialmente lo último, porque las exigencias del amor
debe llevarnos a «suprimir la apropiación por unos pocos
de la plusvalía creada por el trabajo de los más, y no ha-
cer llamamientos líricos a la armonía social» n. Y como
75
Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 352-353.
76
G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 355.
214
afirma con toda honestidad Juan Luis Segundo, «es éste
uno de los problemas más intrincados con que el evange-
lio ha debido enfrentarse desde su mismo origen. Y que si
no me equivoco, no tiene ni tendrá solución clara y satis-
factoria, sino, a lo más, aproximaciones que permitan
aminorar los daños y colaborar, en la pobre medida en
que pueden hacerlo los seres humanos (...), al reino de
Dios presente ya misteriosamente en la historia» 77.
El amor real y eficaz se vive en un contexto socio-his-
tórico concreto, que debe llevar al desmontaje de las es-
tructuras y situaciones de manipulación y de explotación,
y esto implicará tensiones y conflictos. Y es que - como
afirma Giulio Girardi - «optar por los pobres» es luchar
contra las estructuras causantes de la pobreza. N o pode-
mos entender el amor cristiano que tiende a la reconcilia-
ción como una mera ideología de pacificadores a ultran-
za; esto es, el amor universal no se debe identificar con
evitar el enfrentamiento a toda costa, incluso a base de
una armonía ficticia 7li. Es cierto que el amor universal es
aquel que desde la solidaridad con los oprimidos busca
también liberar a los opresores de su egoísmo. «Pero a es-
to no se llega sino optando resueltamente por los oprimi-
dos, es decir, combatiendo contra la clase opresora. Com-
batir real y eficazmente, no odiar; en eso consiste el reto,
nuevo como el evangelio: amar a los enemigos» ". A los
oprimidos hay que amarlos liberándolos de su esclavitud,
y a los opresores abriéndoles los ojos para que vean su
propia iniquidad y liberándolos del poder que les enaje-
na. Con relación al amor, no se trata de un puro romanti-
cismo, especialmente respecto de los enemigos:
77
J. L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal
Ratzinger, 147.
71t
Cf. G. Girardi, La túnica rasgada, 215; H. Assmann, Teología
desde la praxis de la liberación, 94.
" G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 357.
215
 «Amarlo como enemigo supone detectarlo c o m o enemigo
y amarlo c o m o amaba Jesús a sus enemigos: n o se negaba al
trato con ellos, pero cuestionaba las actitudes que los esclavi-
zaban y l o s hacía precisamente enemigos (...). Jesús se oponía,
disputaba, argumentaba (...) en u n profundo c o m p r o m i s o con
la persona» *°.
Es importante también destacar que, para esta teolo-
gía, el pobre y oprimido, más que ser objeto de benefi-
cencia, se convierte en el sujeto del juicio y de la salvación
del rico. El pobre es el que puede salvar al rico, al mos-
trarle la ceguera de su alienación. La miseria del oprimido
puede ser un reflejo en el que, a modo de espejo, el rico
puede llegar a tener conciencia de su propia degeneración
y esclavitud. Como observa un teólogo europeo,
«sólo los pobres conocen la opresión que nace de la exclusivi-
dad de la riqueza. Sólo los humillados conocen el dolor de la
humillación. Sólo los odiados conocen la miseria que arrastra
consigo el odio. Los ricos, los opresores, los que odian son cie-
gos para comprender esto (...). Son los oprimidos los que tie-
nen en la mano la llave para liberar a la humanidad de la o p r e -
sión» *'.
Digamos también que el carácter transclasista de la li-
beración, que plantea esta teología, descansa en que pro-
pone en su proyecto un «plus» que va más allá de lo es-
trictamente económico-político. La realización liberado-
ra que busca es integral, abarcando, junto a la libertad ma-
terial y social, la satisfacción incluso del «hambre de sen-
tido y de misterio»; es una liberación radical que intenta
superar la raíz de toda alienación y de la muerte. Y en esa
radicalidad tiene, o quiere tener, una eficacia a la que t o -
80
L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, 224.
81
J. Moltmann, Crítica ideológica de la religión política, en J. B.
Metz, J. Moltmann, W. Oelmüller, Ilustración y teoría teológica, Sigúe-
me, Salamanca 1973,42.
216
do ser humano está invitado. Este carácter transclasista
tiene también un fundamento histórico-sociológico en el
caso de América Latina, debido a la respuesta positiva de
ciertos elementos de la clase media al compromiso de la li-
beración. Sin el apoyo de estos elementos, las comunida-
des de base hubieran languidecido por falta de líderes y
animadores.
Desde este profundo planteamiento, suena a retórica
idealista, que esconde la huida del compromiso de la cari-
dad y de la justicia, suena a «opio del pueblo», el afirmar
que la opción por el pobre es poner límites al amor uni-
versal del evangelio.
N o obstante, no debemos disimular el drama que su-
pone este compromiso por la justicia, que se concreta en
una opción de clase, tal como es vivida en la sociedad la-
tinoamericana. Hay que asumir el enfrentamiento social
con su concomitante carga de violencia. Debemos, pues,
recordar cómo plantea la TL el drama moral de la violen-
cia.
Por desgracia, la violencia es una de las grandes cons-
tantes de la historia. Y ningún movimiento revoluciona-
rio ha podido prescindir radicalmente de ella 82. Por otra
parte, no podemos reflexionar sobre la violencia de una
82
«La experiencia histórica del pasado demuestra que, en las so-
ciedades divididas en clases antagónicas, los grandes cambios sociales
que han entrañado una verdadera transformación revolucionaria de la
sociedad casi nunca han podido prescindir de la violencia» (A. Sánchez
Vázquez, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México 1967, 306). K. Marx
fue consciente de ello al hablar de la violencia como de «la partera de la
historia»; y se sensibilizó con este drama al afirmar: «Hemos de decir a
los gobiernos: sabemos que sois una fuerza armada dirigida contra los
proletarios; actuaremos pacíficamente contra vosotros allí donde ello
nos sea posible y con las armas cuando sea necesario». Resumen del
discurso de K. Marx acerca de la acción política de la clase obrera (K.
Marx y E Engels, Obras, t. 17, citado por A. F. Shiskhin, Etica marxis-
ta, Grijalbo, México 1966,126). Además es una violencia que se evalúa
217
 manera selectiva y cínica, hablando sólo de algunas for-
mas de violencia. Porque si es cierto que la violencia ar-
mada es la que espectacularmente nos impacta, junto a
ella está la terrible violencia estructural o institucional,
que quizá sea la peor de todas. H a y estructuras políticas,
culturales y socioeconómicas que privan a muchos seres
humanos de lo más elemental, matando incluso sin derra-
mamiento de sangre. Como nos recuerda Juan Hernán-
dez Pico, en los pueblos de Latinoamérica «se representa
sobre todo como el aire que respiramos, como el pan que
no se puede llevar a la boca de los hijos, como el ocio im-
puesto por el desempleo, como las casas de cartón o de la-
ta que cada lluvia nueva y torrencial desbarata y sepulta,
como los cuerpos desnudos y harapientos de los niños,
como la desesperación de vivir sin salud, como una losa
institucional que violenta la vida y arrebata la alegría del
futuro. Se trata de la violencia institucionalizada, que ga-
rantiza la muerte en vida para las mayorías. La violencia se
vive también como el medio supremo de gobierno por el
terror, como instrumento represor de toda justa conspira-
ción a la dignidad y a la vida» s \ Además, la violencia que
se suele denunciar es la que está al servicio de la revolución.
El profesor Diez Alegría observa con cierta ironía:
«Es impresionante hasta q u é p u n t o la mentalidad conser-
vadora (o reaccionaria) se escandaliza d e la violencia revolu-
cionaria, guerrillera, terrorista, y es a la vez favorable al au-
m e n t o d e los armamentos, a la legitimación de la guerra inter-
nacional, a la existencia de armamentos atómicos» *4.
como medio para eliminar definitivamente la violencia en el futuro. Por
ello afirma Merleau Ponty: «La tarea esencial del marxismo será, pues,
buscar una violencia que se supere en el sentido del porvenir humano»
(M. Merleau Ponty, Humanismo y terror, La pléyade, B. Aires 1968,
238).
83
J. Hernández Pico, Revolución, violencia y paz, en I. Ellacuría,
J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, 603-604.
84
J. M. Diez Alegría, Proceso a la violencia, Mañana, Madrid 1978,
47.
218
Es cierto que la paz es un bien absoluto que se desea
por sí mismo, no a modo de instrumento o medio para
otra cosa. Pero el problema está en que, muchas veces,
plantear y reivindicar la paz auténtica, que está en rela-
ción dialéctica con la justicia, resulta confhctivo y engen-
dra violencia.
El ya citado Diez Alegría, teólogo español simpati-
zante de la TL, distingue cuatro tipos de violencia:
- La violencia estructural, de naturaleza económico-
social-jurídico-cultural, que garantiza la opresión de de-
terminados actores sociales.
— La violencia revolucionaria (o revolución de las es-
tructuras), que tiene como finalidad un cambio de las es-
tructuras de tal modo que las hasta ahora establecidas
sean suprimidas y sustituidas por otras.
— La no-violencia activa, «entendida como ejercicio de
procedimientos no armados de oposición activa y efectiva
al orden establecido, considerado injusto y opresivo» 85.
(Pensemos, por ejemplo, en manifestaciones pacíficas, en
huelgas de brazos caídos, etc.).
- La violencia armada, en la que el uso de las armas
puede estar al servicio de una dictadura mantenedora de
una violencia estructural, o al servicio de un Estado de-
mocrático y perseguidor del bien común. También se da
la posibilidad de que los ciudadanos utilicen este tipo de
violencia para realizar una violencia revolucionaria arma-
da contra el Estado injusto.
Este panorama nos da idea de la complejidad del p r o -
blema. Además, el superar la violencia, sobre todo la es-
tructural con la correspondiente violencia armada a su
servicio, no es fácilmente compaginable con el estricto
85
J. M. Diez Alegría, Proceso a la violencia, 11.
219
 uso de la no-violencia activa, si nos atenemos al criterio
de la eficiencia. En verdad, la paz y la violencia pueden
enfrentarse aporéticamente en la práctica, abocando la
conciencia del individuo a un drama moral. Frente a la
violencia institucionalizada y vesánica, los pobres han in-
tentado realizar su proyecto de justicia por caminos pací-
ficos e institucionales. Pero el «desorden establecido» les
ha impedido el intento, incluso les ha negado el fruto del
éxito. Los ejemplos de Guatemala en 1954, y de Chile en
1973 son bien explícitos al respecto. Ante esta situación,
la pregunta clave para la TL es la siguiente:
«¿Qué dice el Dios de Jesucristo de esta historia humana
conflictiva que se debate entre el poder establecido y una nue-
va sociedad? ¿Cómo se discierne el seguimiento de Jesucristo
en la lucha por la paz revolucionaria que usa el instrumento de
la violencia?» s'\
Es cierto que las primeras referencias bíblicas a la vio-
lencia la relacionan con el pecado y la envidia fraterna
(Gn 4,5-12; 3,16). Pero luego la conquista de la tierra pro-
metida parte de un acto de intervención de Dios en la his-
toria para liberar a su pueblo de la opresión (éxodo).
Yahvé también aparece como suscitador y conductor de
guerras santas. Y cuando nos acercamos al NT, nos en-
contramos con la complejidad paradójica. Así, por un la-
do, Jesús defiende una actitud de contestación y procla-
mación firme y enérgica del reino que no repara en cos-
tos, ya sea la división, la muerte, el abandono de los pa-
dres y de los amigos, etc. (Le 12,4; 12,51-53; 14,26; 14,33;
Mt 10,34-36; Me 11,25; Jn 2,15); pero, por otro lado, lla-
ma a la mansedumbre y a la paciencia ante la injusticia, a
devolver bien por mal, al amor a los enemigos... (Mt 5,21-
24; 5,38-48; 1 Tes 5,15; Rom 12,17-21). José M. Diez Ale-
gría puntualiza al respecto: «El carácter dialéctico de esta
' J. Hernández Pico, Revolución, violencia y paz, 606.
220
doble serie de textos del Nuevo Testamento es ya una
confirmación de que las normas evangélicas representan
«principios» de orientación y no «proposiciones» estáti-
camente definidas que deben ser aplicadas casuísticamen-
te» "7. Debe el cristiano, pues, identificarse con una ética
de principios entendidos como direcciones de valor, que
exigirán, luego, su realización concreta e histórica. Y es en
este segundo nivel donde aflorarán las proposiciones y
normas, que estarán mediatizadas por las conyunturas
particulares, siendo por tanto revisables; y será también
en este nivel donde brillarán la opción y la creatividad
morales del sujeto humano. La proposición-opción, en la
medida en que es una respuesta ante una situación real
iluminada por la sabiduría moral de los principios, no
puede, en su contenido, deducirse matemáticamente, sino
que muchas veces estará transida de incertidumbres y de
riesgos donde palpitará la responsabilidad moral. Ahora
bien, dentro de esta ética de los principios en tensión dia-
léctica que aparece en el evangelio, nos da la impresión de
que la violencia es rechazada cuando es expresión del co-
razón que odia al hermano, pero queda abierta otra posi-
bilidad: que sea utilizada también contra el mal y el peca-
do. Y sobre todo, en el evangelio nos encontramos con el
principio supremo que puede ser el elemento aglutinador
o de síntesis, y que puede dictar la última palabra en cada
situación: «El amor al prójimo a nivel evangélico impulsa
al perdón, a la mansedumbre, al amor del mismo enemi--
go y opresor. Pero, a la vez, impulsa inexorablemente a
oponerse a la injusticia, a luchar con todas sus fuerzas
contra la opresión de los inocentes y los débiles: luchar
hasta la muerte, sin retroceder ante la oposición, afron-
tando las laceraciones y los rompimientos que puedan
ocasionarse». Por tanto, el evangelio está lejos, tanto del
espíritu de violencia alimentado por el odio, como del es-
1,7
J. M. Diez Alegría, Proceso a la violencia, 30.
221
 píritu de conformismo inhibidor. Hay que reconocer, no
obstante, que «las actitudes de no violencia activa, lleva-
das a cabo con valor y con riesgo personal (eventualmen-
te incluso d e la vida), constituyen la línea a que natural-
mente apunta la moral evangélica». Pero junto a ello, tam-
bién hay que reconocer que, «a la luz del Nuevo Testa-
mento (...), no se puede afirmar que el uso de la fuerza ar-
mada sea absolutamente incompatible con la profesión de
cristiano». La no-violencia hay que entenderla, pues, co-
mo principio o dirección de valor, pero no como una pro-
posición que afirme, de modo absoluto e incondicional,
que toda violencia armada en defensa de la justicia sea
inadmisible. El espíritu de la violencia será ajeno al evan-
gelio, pero ello no legitima un pacifisno sin más. Como si-
gue puntualizando Diez Alegría, «no se puede decir, in-
condicionalmente, que quien ejercita acciones de violen-
cia armada (...) no puede tener amor al prójimo, incluso al
enemigo (...). Aquí está en juego la complejidad de una si-
tuación histórica y social, que es una situación de peca-
do». Quizá forzando las cosas al límite, podemos decir
que el espíritu evangélico llama con fuerza «a vencer la
violencia (armada) con la no violencia (enérgicamente ac-
tiva): a vencer el mal con el bien». Es más, hay que reco-
nocer que «la acción de matar al prójimo (...) entraña siem-
pre un contraste doloroso con la aspiración a la fraterni-
dad, al amor y al servicio universal de los hombres» **.
Jon Sobrino, al abordar esta difícil cuestión afirma
que la lucha revolucionaría deberá regirse por el principio
de la proporcionalidad: los bienes materiales deberán ser
conquistados por la lucha cultural, los políticos por la lu-
cha política, y sólo se podrá atentar contra la vida mate-
rial cuando está en grave peligro esta misma vida material,
aunque siempre atentos al peligro de los «subproductos
*" J. M. Diez Alegría, Proceso a la violencia, 31, 33, 38, 45, 46, 68-
69.
222
negativos» de esta violencia, en principio legítima. Y Ella-
curía también matizará que la lucha armada es siempre un
mal, mayor de lo que se piensa, que será utilizable sólo
cuando estemos seguros de que con ella se evitan males
mayores (la hambruna de los pobres y la conculcación de
sus derechos fundamentales). Sin embargo él también in-
sistirá, teniendo en cuenta los subproductos negativos, en
el potencial deshumanizante de la violencia armada. Por
esta razón reconoce que la paz y el trabajo por la paz co-
mo utopía es la primera exigencia del evangelio. Sin ges-
tos utópicos, sin gestos de «gracia», difícilmente rompe-
remos la espiral de la violencia s '.
Si ubicamos esta problemática en el contexto social c
histórico de América Latina, el problema se debería plan-
tear de este modo: una revolución de estructuras, en estos
países, ¿es viable por vías legales? Pero, ¿dónde están esas
vías? ¿Y por las vías ilegales de la no-violencia activa (de-
sobediencia civil, huelgas, manifestaciones, no participa-
ción en elecciones manipuladas...)? El testimonio de la
historia es pesimista al respecto. Conviene recordar aquí
la sentencia de Giovanni Sartori: «Las revoluciones son
necesarias bajo regímenes "sordos", desprovistos de me-
canismos de cambio. Por consiguiente, las autocracias y
dictaduras, las monarquías absolutas son sistemas a des-
truir, y basta» v0. En todo caso, en una evaluación que
combine la ética de los principios con la ética de la res-
ponsabilidad (ética de las consecuencias), se tendría que
tener en cuenta toda una serie de factores económicos,
m
Cf. J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de
Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1993, 274-275, 278, 280. La experien-
cia nos enseña que la violencia engendra violencia, alumbrándose fácil-
mente una espiral difícil de controlar...
w
G. Sartori, La democracia después del comunismo, Alianza, Ma-
drid 1993. 50; cf. también J. M. Diez Alegría, Cristianismo y propiedad
privada, Egea, Bilbao 1994, 101.
223
 políticos, sociales, etc., y o p t a r r e s p o n s a b l e m e n t e con in-
c e r t i d u m b r e y riesgo. I n c e r t i d u m b r e y riesgo q u e m u c h a s
veces significará «ensuciarse las manos» y colocar p o r en-
cima de u n a « p u r e z a m o r a l ideal» el bienestar y la liber-
tad de los d e m á s '". Siempre planeará el gran riesgo d e las
víctimas i n o c e n t e s q u e hace el p r o b l e m a , a nivel teórico-
abstracto, i n s o l u b l e n. El p r o b l e m a sólo q u e d a plantearlo
desde la ó p t i c a d e u n a «etica d e situación» bien entendi-
da; es decir, de u n a ética que t a n t o h u y a d e u n a ética teó-
rico-intrinsecista r a d i c a l m e n t e absoluta, c o m o d e u n
p r a g m a t i s m o e x t r e m o q u e en su relativismo se acerque
peligrosamente al nihilismo m o r a l . Y el «situacionismo
cristiano», i n s p i r a d o en esta ética de situación presidida
p o r la «ley del a m o r » , a la q u e ya h e m o s a l u d i d o , deberá
m a n t e n e r s e equidistante t a n t o del «legalismo» (cumpli-
m i e n t o literal y c o m p u l s i v o d e la ley), c o m o de u n «es-
p o n t a n e í s m o » q u e prescinda d e t o d a ley y d e t o d o p r i n -
cipio... U n a ética del « a m o r agapeísta» d e b e r á llevar al
cristiano a ser « o b r a d o r d e lo ó p t i m o » , del m a y o r bien
para el m a y o r n ú m e r o d e personas posible. O c o m o dice
J o s e p h Fletcher, «el ágape n o es más q u e la b u e n a v o l u n -
tad a c t u a n d o en c o m p a ñ í a d e la r a z ó n , es decir, b u s c a n d o
lo q u e es más beneficioso p a r a el p r ó j i m o , p e r o s o p e s a n -
d o c u i d a d o s a m e n t e t o d o s los factores q u e inciden en u n a
situación d e t e r m i n a d a » . Este situacionismo cristiano, ani-
m a d o y m o d e r a d o p o r la p r u d e n c i a y la equidad, p u e d e ,
en u n a situación d e t e r m i n a d a , llevar a «un u s o a m o r o s o
" Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, 255, 258.
n
«De aquí que, si los hombres se obstinan en cerrar la posibilidad
de superación de sus injusticias, sin necesidad de insurrección violenta,
crean ellos, por su culpa, una situación éticamente insoluble, pues la in-
surrección violenta tiene aspectos inadmisibles, pero tampoco es moral
colaborar indefinidamente en el mantenimiento de un "orden" sustan-
cialmente injusto» (J. M. Diez Alegría, Actitudes cristianas ante los pro-
blemas sociales, Estela, Barcelona 1967, 289; cf. también J. L. Segundo,
Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger, 165).
224
d e la fuerza q u e proteja al i n o c e n t e y haga efectivos sus
derechos» ,} .
A ñ a d a m o s a esto q u e ni P a b l o V I en la Populorum
progressio, ni la Gaudium et spes del Vaticano II, h a n c o n -
d e n a d o t o d a clase d e violencia d e u n m o d o indiscrimina-
d o . La violencia a r m a d a se p o d r á justificar, c o m o ú l t i m a
posibilidad y en casos límite, u n a v e z agotadas t o d a s las
alternativas, y e v a l u a n d o s i e m p r e la posibilidad d e u n a
no-violencia activa masiva.
F r e n t e a la o p c i ó n d e los cristianos d e las c o m u n i d a -
des d e base latinoamericanas, q u e h a n o p t a d o p o r la v i o -
lencia armada, d i r e m o s , c o n J o s é M . D i e z Alegría, q u e
«puede haber situaciones sumamente complejas en que haya
que suspender el juicio y respetar opciones trágicas en que se
opta por un supremo sacrificio de sí mismo» w .
El cristiano, a d e m á s , n o d e b e olvidar q u e , en la Biblia,
la p a z , en última instancia es u n regalo, u n d o n divino y
u n a u t o p í a , que acaba asociándose al reino de D i o s . J e s ú s
m u r i ó p o r la paz, y u n a r e v o l u c i ó n a n i m a d a p o r el espíri-
tu d e caridad y la pasión p o r la justicia p u e d e , p a r a la T L ,
ser signo y «anticipación i n c o m p l e t a del reino d e D i o s » .
Para terminar, r e c o r d e m o s la equilibrada declaración
a la q u e se llegó en la Conferencia celebrada en B e i r u t
(1968), patrocinada p o r el C o n s e j o M u n d i a l d e las Iglesias
y la C o m i s i ó n Pontificia d e Justicia y Paz:
«Son posibles las revoluciones sin uso de la fuerza. Todo
nuestro esfuerzo debe dirigirse a lograr el cambio pacíficamen-
te. Sin embargo, cuando el derecho en uso está enraizado en el
statu quo y quienes lo sustentan no permiten cambio alguno,
la conciencia humana puede llevar a los hombres a una revolu-
,3
J. Fletcher, Etica de situación, Ariel, Barcelona 1970, 102, 104.
"" J. M. Diez Alegría, Proceso a la violencia, 97; cf. también J. Flet-
cher, Etica de situación, 234.
225
 ción violenta c o m o último recurso, en plena responsabilidad
claramente aceptada, sin odio ni resentimiento. U n a grave cul-
pa pesó entonces sobre quienes se opusieron al cambio» V5.
11. La mediación hermenéutica
Hemos dicho que la T L es reflexión crítica desde la
praxis y para la praxis; pero esta reflexión -como «acto
segundo»- hay que hacerla desde la fe. La «pertenencia
teológica» es la formalidad que nos autoriza a definir un
lenguaje como teológico. Y este objeto formal de la teo-
logía viene determinado por el horizonte de comprensión
especial que nos proporciona la fe. Esto nos lleva a consi-
derar la segunda mediación: la hermenéutica. Por esta úl-
tima se entiende una interpretación actualizada de la pala-
bra de Dios, para que resulte iluminadora de cara a las
cuestiones que hoy nos acucian y comprometen, para que
alumbre nuevas posibilidades en función de las nuevas si-
tuaciones que se van viviendo. Se trata, pues, de actualizar
la inteligibilidad de los textos sagrados, buscando, ade-
más, la relación entre la fe y la propia experiencia. El tex-
to-mensaje hace relación a una experiencia como origen,
y busca producir una experiencia como resultado en el
oyente o lector. Pero para que la experiencia continúe, el
mensaje transmitido debe ser comprensible para el que
escucha en cada situación histórica.
La moderna teología es consciente de que hoy resulta
" Citado por J. Hernández Pico, Revolución, violencia y paz, 621.
Teniendo en cuenta todo este complejo planteamiento, nos parece des-
proporcionada e injustificable la lapidaria sentencia del teólogo conser-
vador Ibáñez Langlois: «El problema etico de la teología de la libera-
ción comienza con la justificación de la violencia en cuanto eficaz, si-
gue con el cuestionamiento del amor como principio, y termina en la
amoralidad del utilitarismo» (J. M. Ibáñez Langlois, Teología de la li-
beración y lucha de clases, 132).
226
ilusorio pretender un conocimiento objetivo, tal como lo
entiende el positivismo o un saber histórico, de la palabra
de Dios, que acabará legitimando una interpretación fun-
damentalista-literal de los textos sagrados. Para la teolo-
gía, la misma Escritura, sin dejar de ser revelación, es ya
interpretación y expresión del misterio de Jesús desde un
lenguaje, unos símbolos y estructuras mentales, que im-
ponen una tamización a lo inobjetivable.
El teólogo y el exégeta saben que lo importante es la
adhesión del creyente al misterio del Dios vivo y personal
que se manifiesta y comunica en Jesús de Nazarct. Pero
por nuestra condición de «homo loquens» necesitamos
verbalizar nuestro reconocimiento y adhesión a dicho
misterio. Y es en esta formulación donde entran una serie
de variables culturales y mediaciones simbólicas. Su vali-
dez residirá, no obstante, en que nos permite reconocer la
presencia salvadora del misterio. Por otro lado, ninguna
agota lo insondable manifestado y vivido. En este sentido,
la doctrina no es la última instancia, ello sería rigidez
dogmática. Como observa, con razón, Leonardo Boff:
«La doctrina es siempre traducción histórico-cultural de
la revelación de Dios (...) en la historia, nuestras formula-
ciones expresan la verdad absoluta, pero no logran expre-
sar todo lo absoluto de la verdad. En lo que se dice que-
da siempre lo que no se dice» "'. El problema hermenéuti-
co reside en esta pregunta: «¿Cómo entender la palabra de
Dios que se encuentra en palabras humanas?» *7. El peli-
gro está en absolutizar lo relativo, esto es, en la sacraliza-
ción del lenguaje-instrumento. H o y se sabe que determi-
nados escritos de la Iglesia primitiva se convirtieron en el
canon de la fe cristiana. Pero esos escritos, tal como se en-
cuentran hoy, son el fruto de una superposición de capas
"' L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 89.
w
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 137.
227
 redaccionales, lo que implica una distancia entre el texto
en su forma actual y las «ipsissima verba Jesu». Estos tex-
tos han sido elaborados y reelaborados en función de si-
tuaciones y necesidades de las comunidades cristianas. Y
una vez fijados, han seguido siendo vividos y comentados
por dichas comunidades hasta nuestros días. De este mo-
do se ha decantado la tradición. Digamos que los mismos
evangelios vienen a ser «el producto de una tradición, es-
to es, el resultado del trabajo de la lectura de la comuni-
dad primitiva» ,s . Y cada comunidad deberá leerlos en
función de sus necesidades y aplicarlos a su situación. Por
esta razón afirma Gilberto da Silva que «la Biblia se lee no
sólo como una historia del pasado, sino también y sobre
todo como espejo de la historia que acontece hoy en la vi-
da del pueblo (...); se acentúa la actualidad de la palabra de
Dios. Dios habla hoy a través de la vida iluminada por la
Biblia». N o se trata tanto de interpretar la Biblia, como de
«interpretar la vida con la ayuda de la Biblia» vv. Y es que
la propia experiencia de la vida les puede proporcionar a
los creyentes claves hermenéuticas que los exégetas igno-
ran.
Los textos fijados y reconocidos como canónicos, de
algún modo tienen un sentido objetivo, y desde la fe de-
be el creyente procurar entender lo que Dios le dice en
esos textos sagrados que testimonian la plenitud de la re-
velación en Jesucristo '00. Pero la misma fidelidad a la pa-
98
C. Boff, Teología de lo político, 275.
" G. da Silva, Hermenéutica bíblica, en I. Ellacuría, J. Sobrino,
Mysterium liberationis, I, 171.
100
Ciertamente ya no se escriben nuevos evangelios, y en ese sen-
tido el testimonio apostólico que encierran los evangelios posee una
singularidad especial que no pueden tener los sucesivos testimonios de
las generaciones posteriores de creyentes. La autoridad especial que p o -
see el texto sagrado deriva de ser el primer testimonio de los primeros
testigos del Verbo Encarnado (cf. L. Boff, Iglesia; carisma y poder, 144;
E. Schillebeeckx,/esas en nuestra cultura. Mística, ética y política, 59).
228
labra exige que el mensaje se haga presente en su integri-
dad al hombre de hoy. Y para captar la relación entre el
sentido en sí, y el sentido que puede tener para el creyen-
te en situación, hacen falta el texto y la historia. Así, para
la TL, «la hermenéutica parece (...) como el discernimien-
to de la palabra que viene y comunica el Espíritu de vida
y de amor en la práctica histórica de liberación de los p o -
bres» l0'. De esta manera, el sentido de Dios seguirá acon-
teciendo en la historia, y la fidelidad al evangelio de las
comunidades indicará «que existe una identidad funda-
mental de significaciones que atraviesa las lecturas sucesi-
vas» l02. Identidad que se pondrá de manifiesto en la rela-
ción entre contexto y mensaje, relación homológica u ho-
mosémica en que latirá el «Espíritu».
Planteada en su última radicalidad, la cuestión herme-
néutica le lleva a Leonardo Boff a sostener que «el evan-
gelio no es el texto de los cuatro evangelios, ni está al mis-
mo nivel que dichos textos. El evangelio es como la fuer-
za instauradora (...), una especie de vida que crea estruc-
turas, articulaciones y osamentas que manifiestan la vida
(...), pero no pueden ser identificadas con la vida» ,03. En
la misma línea sostiene E. Schillebeeckx que decir «sic et
simpliciter» que la Biblia es la palabra de Dios no se co-
rresponde con la realidad. Es sólo indirectamente la pala-
bra de Dios. Los escritos bíblicos «son testimonios de
hombres de Dios que han vivido una historia y han ma-
nifestado a Dios» l04. Todo esto viene a significar que la
necesaria formulación dogmática para conservar el depó-
sito de la fe es una clave decodificadora que se realiza en
unas circunstancias particulares y válida para un tiempo.
101
G. da Silva, Hermenéutica bíblica, en o. o, 173.
102
C. Boff, Teología de lo político, 278.
105
L. Boff, Iglesia: carisma y poder, 142.
104
E. Schillebeeckx, Soy un teólogo feliz, 72.
229

Pretender para ella una validez atemporal es caer en «una
forma patológica de verdad». N o hay una única forma de
anunciar la verdad, y el fundamentalismo puede ser la ab-
solutización del texto, de la imagen, y de la letra más allá
de su potencialidad decodificadora. Superar este peligro
es ser consciente de la condición simbólica o sacramental
de toda mediación, en la que lo invisible y lo divino se ha-
cen visible y humano. Mediación que es, pues, siempre
presencia y ausencia, como dialéctica insuperable en la
historia de la salvación. Algo en lo que ya insistimos en el
abordaje fenomenológico de la experiencia religiosa. Si
absolutizamos u «ontocratizamos» los significantes, se
sustituye la experiencia viva del misterio por la indoctri-
nación reificadora, convertida, probablemente, en ideolo-
gía como instrumento al servicio del poder. La fetichiza-
ción de la mediación alumbra un discurso eselerotizado
que lleva a la muerte. De este peligro huye el discurso de
los teólogos de la liberación, para que sea funcional de ca-
ra a la proclamación y comunicación del misterio gratui-
to, y guía del compromiso, de la ortopraxis, que convier-
te al factor religioso en instancia animadora del cambio li-
berador.
Los teólogos de la liberación procuran mantener una
relación dialéctica entre el texto bíblico y la experiencia
histórica de los cristianos del continente latinoamericano,
entre la palabra de Dios y la situación del presente. Por
esta razón sostienen que «los pobres leen la Biblia en una
situación de sufrimiento y de dominación económica y
política. N o es una lectura teórica ni una búsqueda de
ideas. Es una cuestión de vida o muerte, de libertad o do-
minación. Buscan en la Biblia la verdad que los libere, luz
para analizar la sociedad y sus estructuras de violencia,
fuerza que sustente su resistencia y su lucha por un mun-
do nuevo de vida, de libertad y de solidaridad» ,0\ Sólo
G. da Silva, Hermenéutica bíblica, 170.
así, la Biblia se convierte en un libro de vida que descubre
el sentido actual: la necesidad de la conversión personal y
el cambio de estructuras. La Biblia como «libro segundo»
se pone al servicio del «libro primero» que es la vida mis-
ma. Esto, evidentemente, exige un conocimiento crítico,
exegético, de la Escritura, y la mediación socioanalítica a
la que ya hemos aludido. La razón de ser de la hermenéu-
tica está en la dimensión histórica de la revelación y de la
fe (el logos de la fe es histórico, como sostenía I. Ellacu-
ría), en la imposibilidad de determinar de una vez y de
modo definitivo toda la esencia de la revelación, allende
los contextos históricos.
Esta interpretación actualizada de la palabra implica,
pues, lo que se ha llamado el «círculo hermenéutico»: La
TL «se mueve (...) en la circularidad hermenéutica que se
da entre el análisis de la situación latinoamericana y la
praxis histórica de los creyentes a la luz de la palabra de
Dios, de una parte, y el análisis o relectura de la palabra
de Dios desde la situación concreta y la praxis liberadora,
de otra» l0''. En función de nuestras necesidades actuales y
de nuestro modo de experimentar y valorar la realidad en
el contexto del cambio social, actualizamos continuamen-
te la interpretación de la palabra. Y a la inversa, la Escri-
tura se convierte en un código interpretativo de los acon-
tecimientos del presente (los signos de los tiempos). La
propia experiencia del compromiso liberador nos propi-
cia para leer de un modo especial algunos temas del evan-
gelio. Y esta lectura «sui generis» interpela dicha expe-
106
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la libera-
ción, 103; cf. también J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la
liberación, 58 ss; J. L. Segundo, Liberación de la teología, Carlos Loh-
lé, B. Aires 1975,11-45; G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, 12,122-
123; J. Martín Velasco, Increencia y evangelización, Sal Terrae, Santan-
der 1988, 211; E. Schillebeeckx,/es«s en nuestra cultura. Mística, ética
y política, 23-24.
231
 riencia. Y es así como los explotados descubren con gran
sorpresa que «no es la Sagrada Escritura la que confirma
a los otros en el saber, el poder y la posesión con que do-
minan la vida del pueblo empobrecido. Descubren exac-
tamente lo contrario de lo que siempre se consideró doc-
trina confirmada por la palabra de Dios» ,07. El Dios de la
Biblia es un Dios comprometido con el hombre, con su li-
beración, y especialmente sensible con la causa de la jus-
ticia y de la solidaridad.
Esta hermenéutica destaca especialmente a la TL co-
mo una teología política que reelabora el resultado de la
mediación socioanalítica, desvelando el sentido último de
las cuestiones y prácticas sociales y políticas a la luz del
Dios que se reveló en Jesucristo. De este modo, «las cien-
cias sociales proporcionan una materia prima a la teolo-
gía, unos datos para ser procesados teológicamente» m. El
texto político-socioeconómico, podríamos decir que aho-
ra es descifrado de acuerdo con la «sintaxis» de la fe. Así,
por ejemplo, la «dependencia» analizada por la mediación
socioanalítica ahora es interpretada en términos de «peca-
do». El segundo momento epistémico descansa sobre el
primero que aportan las ciencias sociales. Y el resultado es
caer en la cuenta de que la liberación, de la que habla la
teoría de la dependencia, no es sino una modalidad de la
salvación religiosa. Es decir, la liberación es ahora inter-
pretada por estos teólogos como un «acontecimiento pís-
tico», al estar cargado o transido de significación y valor
salvíficos "".
I0?
C. Mesters, La interpretación de la Biblia en algunas comuni-
dades de base (Brasil): Concilium 158 (1980) 219, citado por J. J. Tama-
yo Acosta, Para comprender la teología de la liberación, 107.
108
F. Moreno Rejón, Moral fundamental en la teología de la libe-
ración, en I. Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 280.
I0
'' La práctica de este círculo hermenéutico, en la medida en que
propicia una lectura política de la Sagrada Escritura ha sido tachada de
232
12. Una sola historia
Lo que acabamos de indicar nos lleva al siguiente in-
terrogante: ¿Historia de la salvación o salvación de la his-
toria? Esta es una falsa disyuntiva para la TL, para la que
no tiene sentido oponer el verticalismo al horizontalismo,
o la trascendencia a la inmanencia. La construcción de la
ciudad temporal no es sólo un proceso de humanización,
sino que ella es también la concrctización del proceso de
la salvación. Y ello porque para esta teología hay una úni-
ca vocación para el hombre, la de la salvación, superado-
ra de todo dualismo temporal-espiritual, sagrado-profa-
no, natural-sobrenatural. Esta es la tesis fundamental que
«neojudaísmo» por parte de una teología conservadora. El «neojudaís-
mo» consiste, para esta teología, en una exégesis que implica la inver-
sión de los símbolos para impedir una «espiritualización», a partir del
NT, de las realidades históricas que narra el AT. Así, por ejemplo, en
vez de ver en el éxodo una figura del bautismo, se ve en el bautismo un
símbolo de la liberación política. En cambio, para la teología ortodoxa
y tradicional, desde la perspectiva que abre el NT, la liberación social y
política del pueblo de Israel y todos los acontecimientos en general que
le afectan y protagoniza, no son sino figuras o símbolos de una libera-
ción radical de la esclavitud del pecado. Frente a esta crítica, la TL afir-
mará que, siendo nosotros mismos un principio hermenéutico, es des-
de nuestra propia situación desde la que tenemos que leer la palabra de
Dios; siempre hay un lugar social de la verdad teológica. Pero la her-
menéutica de la TL no llega a un neojudaísmo radical, de tal modo que
interprete las realidades sobrenaturales (reino, sacramentos...) como
signos y figuras de las realidades temporales en las que vendrían a cum-
plirse la intención y palabras de Jesús, como sostiene el teólogo con-
servador J. M. Ibáñez Langlois (cf. Teología de la liberación y lucha de
clases, 132-183). De lo que se trata, para estos teólogos de la liberación,
es de vivir la fe en la propia situación histórica. La hermenéutica no tra-
ta de inventar de nuevo el misterio, sino de actualizarlo desde la propia
experiencia, en la que también Dios nos habla. Es posible que ciertas
frases o afirmaciones de la TL, entresacadas de su contexto, parezcan
implicar un cierto reduccionismo práctico-político, que atente contra
lo más irreductible del misterio cristiano. Así el autor antes citado sos-
tiene que Gustavo Gutiérrez presenta a Jesús convertido en un semi-
zelota, luchador contra la opresión, y ajusticiado gracias a un contu-
233
 sostiene la mediación hermenéutica de la TL "°. Como
nos recuerda J. Martín Velasco, la vida cristiana «ha sufri-
do durante siglos una especie de escatologización abusiva
que llevaba a orientarla exclusivamente hacia la salvación
del alma en el más allá de la muerte. El más acá, el mundo
y la vida en él quedaban así calificados o reducidos en el
berilio fariseo-romano (cf. Teología de la liberación y lucha de clases,
190). Pero la lectura de los textos de la TL, teniendo en cuenta sus pre-
supuestos metodológicos, desautorizan exageraciones de esta naturale-
za.
110
La preocupación por respetar la gratuidad del orden sobrenatu-
ral, y la novedad del estatuto existencial del hombre llamado a la filia-
ción divina, llevó, en el pensamiento teológico tradicional, a la hipóte-
sis de la «naturaleza pura», construcción mental caracterizada sólo por
su no repugnancia hacia lo sobrenatural. U n concepto abstracto de pu-
ro valor lógico. Clodovis Boff lo llama «concepto puramente operato-
rio», «artefacto con función analítica», o «concepto residual» (cf. C.
Boff, Teología de lo político, 190). N o obstante, para evitar las desvia-
ciones que encierra todo dualismo, ya Tomás de Aquino insistió en la
profunda unión del orden natural y del sobrenatural, reconociendo la
presencia en el hombre de un innato deseo de ver a Dios, que sólo la
gracia podía colmar y cumplidamente. Pero más allá de este plantea-
miento abstracto-esencialista, el planteamiento histórico-existencial in-
sistirá en la existencia de una única vocación: «la comunión gratuita con
Dios. De hecho, no hay, no ha habido nunca una naturaleza pura, un
hombre no invitado a la comunión con el Señor, no marcado por la gra-
cia» (G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 104). En la misma tesis in-
siste Reyes Mate: «Hay que guardarse, sin embargo, de interpretar ese
orden natural como un estado histórico. El único estado histórico es el
sobrenatural, al que el hombre ha estado destinado desde un principio.
El orden natural terrestre es una abstracción, fruto de la reflexión filo-
sófica» (R. Mate, El ateísmo, un problema político, Sigúeme, Salamanca
1973, 63). El teólogo peruano nos recuerda que K. Rahner habló de un
«existencial sobrenatural»: «La voluntad salvífica universal de Dios
crea en el hombre una afinidad profunda que se traduce en una gratui-
ta determinación ontológico-real de su naturaleza» (G. Gutiérrez, Teo-
logía de la liberación, 104). En la misma línea se mueve Clodovis Boff
que, comentando la relación de la salvación con la naturaleza, se pre-
guntará: «¿No será preciso concebir más bien esa relación como "algo"
constitutivo del propio ser, como una dimensión óntica de tal categoría
que hace del hombre un ser-abierto, un ser-llamado, esperado, por ve-
234
mejor de los casos a ocasión y lugar para la adquisición de
méritos» "'. Frente a esta devaluación de la intrahistoria,
la TL, con la tesis de que hay «una sola historia», sostie-
ne que la salvación ha comenzado desde siempre, no de-
pendiendo exclusivamente del anuncio de la buena nueva
de Jesús y su acogida explícita, sino del carácter escatoló-
gico-universal de la acción salvadora del Señor Jesús, que
abarca toda la historia, desde su principio hasta el final (cf.
Mt 25,31 ss; Le 10,25 ss; Me 10,45; Gal 5,6; 1 Pe 3,19ss;
4,6). La salvación se da, pues, «antes y fuera del Jesús his-
tórico, pero no por eso independientemente del Kyrios
glorioso» "2. En este sentido, la historia de la salvación no
se puede reducir a la historia del judaismo o del cristia-
nismo, sino que la historia toda se encuentra bajo la guía
del Dios que libera desde la misma creación. Esto signifi-
ca para la TL una distinción entre lo real y lo conocido o,
como sostiene E. Schillebeeckx, una distinción entre la
historia de la salvación y la historia de la revelación. Y es
que la salvación llega a todo hombre como invitación, pe-
ro no así la revelación como toma de conciencia del mis-
terio revelado en Jesús. Y la respuesta a la salvación se
presentará, o bien bajo forma religiosa concreta, o bien
bajo forma de imperativos éticos (cf. Rom 2,6-16; y Gau-
nir?» (C. Boff, Teología de lo político, 191). Y Juan Luis Segundo, si-
guiendo a su maestro de Lovaina Leopoldo Malevez, nos recuerda que,
en el Segundo Concilio de Orange (529), y en el seno de las disputas en-
tre los agustinianos y los pelagianos, se insistió en que el inicio o pre-
paración de la fe era ya sobrenatural, pues nadie se puede preparar pa-
ra algo que le supera absolutamente. Pero esa preparación también in-
cluía el camino recorrido por el pagano, guiado por la buena voluntad
y el amor (cf. J. L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al car-
denal Ratzinger, 100). El Concilio Vaticano II, en fin, en su constitu-
ción Lumen gentium, 16, ratificó la doctrina de Orange. Para una vi-
sión más amplia de esta compleja problemática, cf. H. de Lubac, El mis-
terio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970.
111
J. Martín Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, 311.
"2 C. Boff, Teología de lo político, 194.
235
 dium et spes, 22). En este sentido sostiene acertadamente
Clodovis Boff: «En el primer caso, la existencia absoluta
aparece con los rasgos del absoluto personal, que se ma-
nifiesta como tal. En el segundo caso, esa misma exigen-
cia se presenta bajo los rasgos todavía abstractos de unos
valores que buscan o más concretamente de un rostro de-
finido, el del prójimo, como interpelación a la acogida, a
la justicia y al servicio. Tanto en un caso como en otro no
hay duda para la teología: en esta decisión se decide la sal-
vación» "3. Y esto es así porque, como insiste este teólogo
de la liberación, «la salvación puede ser independiente de
la conciencia, pero no de la práctica del agapé» "4. Esto
que parece elevada especulación teológica tiene, sin em-
bargo, importantes consecuencias prácticas para la TL,
pues será la categoría de agapé la que permite una herme-
néutica teológica de la praxis política como actividad sal-
vífica, que puede legitimar el compromiso revolucionario.
Todo este planteamiento de «una sola historia» también
hace comprensible y legítima la cooperación práctica de
los creyentes y no creyentes en la acción liberadora, ya
que contempla la posibilidad de los «cristianos anóni-
mos», más allá de las fronteras visibles de la Iglesia. Y es
que «la historia humana es la historia salvadora de Dios,
y ello independientemente de que nosotros nos percate-
mos de esta estructura de salvación como gracia» "\ Hay
por tanto una revalorización religiosa del actuar del hom-
bre, sea cristiano o no. La razón de ello está en el valor
salvífico del amor, que está más allá de una explícita mo-
tivación religiosa '"'. Toda acción liberadora es por sí mis-
113
C. Boff, Teología de lo político, 197. Basta recordar la parábola
del juicio final (Mt 25,31 ss), y el alcance salvífico del amor (Le 10,25 ss;
Gal 5,6; 1 Jn 3,14; 4,7).
" 4 C. Boff, Teología de lo político, 199.
115
E. Schillebeeckx,/es«í en nuestra cultura. Mística, ética política, 25.
'"' Cf. G. Girardi, La túnica rasgada, 383.
ma constructora del reino de Dios. La relevancia del amor
en la concepción cristiana de la realidad propicia una asi-
milación positiva de la secularidad. Tanto esto es así, que
la identidad cristiana se define primariamente no por ser
creyente o no creyente, sino por el amor al hermano. Y es
el amor fraterno el camino, el itinerario para llegar a co-
nocer a Dios. Y es esta relevancia del amor, como ya he-
mos indicado, la que permite incorporar al proyecto sal-
vífico a los que no conocen a Dios, pero obran rectamen-
te. Esto significa mantener una lúcida tensión entre mun-
daneidad o autonomía del mundo secular, y una diviniza-
ción sacramental del mundo y de la historia: «Estamos,
pues, ante la afirmación de un mundo cada vez más autó-
nomo, "no religioso" o, positivamente, un mundo mejor.
Pero también ante la vocación única a la salvación que va-
loriza cristianamente -aunque de modo diferente al del
pasado- toda la historia humana» '". La vida presente de-
ja de ser «una prueba para la salvación ultramundana»; la
salvación se inicia ya real y concretamente en la intrahis-
toria, implicando a la realidad toda, a la que transforma y
pretende llevar a su plenitud. Espiritualidad, pues, nada
evasiva y lejos del dualismo maniqueo, que invalida la clá-
sica crítica de la religión como «opio del pueblo» "*. El
«más allá» implica la transformación y la realización ple-
na de la vida presente. El carácter último y absoluto de la
salvación no desvaloriza este mundo, sino que le da su
verdadero sentido y consistencia. Sentido y consistencia
que comienzan ya a fraguarse en la ortopraxis.
La tesis de «una sola historia» consiste pues, en esta
concepción integral de una salvación histórica-metahistó-
rica: «no hay dos historias, una profana y otra sagrada
"yuxtapuestas" o "estrechamente ligadas", sino un sólo
117
G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 108.
"* Cf. F. Ferrarotti, Una fe sin dogmas, Península. Barcelona 1993,
nota 8, 28.
237
 devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo,
señor de la historia (...). La historia de la salvación es la
entraña misma de la historia humana» (...), hay una sola
historia. Una historia «cristofinalizada» "'. Como dice E.
Schillebeeckx, «extra mundum nulla salus», esto es, no
hay salvación religiosa fuera del mundo. La historia pue-
de ser leída desde varios puntos de vista, ya sea el econó-
mico, el político, el psicológico, y también el teológico.
Desde este último punto de vista, se lee como historia de
salvación o de condenación, según el hombre se abra al
misterio del amor o lo rechace. Lo profano y lo sagrado
son dos articulaciones y lenguajes diferentes de la misma
realidad: «La sacramentalidad se caracteriza por el desci-
framiento explícito de la liberación-salvación y por el
nombramiento del misterio que lo penetra y lo circunda
todo. La profanización prescinde (...) de su tematización.
Pero vive también bajo el mismo vigor estructurante del
misterio escondido y oculto en la profanización» '20. En-
tre la salvación cristiana y la liberación histórica se da,
pues, una profunda relación, ya que lo sobrenatural y lo
natural muestran una unidad intrínseca, aunque no una
estricta identidad l2'.
Teniendo en cuenta todo lo dicho, la tesis de «una
sola historia» no implica un radical monismo histórico
que identifica la autocreación del hombre en la historia
con la historia de la salvación sin más, sin dejar protago-
nismo a la iniciativa gratuita de Dios. La TL no cae en el
inmanentismo historicista, ni la historia se autorredime
"* G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 199-200; cf. también H.
Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 145; R. Oliveros,
Historia de la teología de la liberación, en I. Ellacuría, J. Sobrino, Mys-
terium liberationis, I, 27, 32-33.
120
L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, 96.
121
Cf. I. Ellacuría, Historicidad de la salvación, en I. Ellacuría, J.
Sobrino, Mysterium liberationis, I, 327, 329, 335, 337-338.
238
con plena autosuficiencia, sin el concurso del misterio
gratuito, que convoca, fecunda y anima. Por ello nos pa-
rece injusto el juicio critico de la teología conservadora:
«La teología de la liberación alimenta un profundo recha-
zo hacia todo lo que, en la historia de la salvación -es de-
cir, en la historia a secas- no sea pura historia: el "en sí"
de la verdad, el "deberás" del precepto, la "eternidad" de
la escatología, la "verticalidad" del culto». Y aún nos pa-
rece más inapropiado lo que sigue: «Rehuye toda sobre-
naturaleza inserta en el orden natural, toda preexistencia
anterior a la historia, omite toda postexistencia, interpre-
ta en lenguaje inmanente toda trascendencia» ,22. Lo que la
TL nos quiere decir, y lo hemos visto de modo reiterado,
es que el Dios de Jesús es un Dios cercano, encarnado y
comprometido con el hombre, al que convoca, a su vez, a
la liberación, por encima de discursos abstractos y elucu-
braciones formales. Pero la TL no defiende un mesianis-
mo terreno como parece sostener el autor citado l2\ Lo
que ocurre es que la distinción lógico-teológica entre na-
turaleza y gracia no nos debe llevar a un dualismo eva-
nescente de este mundo, ni a un esplritualismo desencar-
nado. N o obstante, el compromiso histórico no debe lle-
var a reducir la religión a politología. En este sentido, los
teólogos de la liberación no tendrían nada que objetar a
las palabras de J. Moltmann: «La teología política (...) no
quiere resolver la fe cristiana en política ni sustituir al
cristianismo por un humanismo. (...) ni convertimos la re-
ligión en política, como nos exigen nuestros amigos de iz-
quierda y los marxistas, la política acabaría siendo nuestra
religión» l24. En sintonía con este planteamiento están las
122
J. M. Ibáñez Langlois, Teología de la liberación y lucha de cla-
ses, Palabra, Madrid 1985,142.
123
Cf. J. M. Ibáñez Langlois, Teología de la liberación y lucha de
clases, 146, 188-189.
124
J. Moltmann, Crítica de la religión política, en J. B. Metz, J.
Moltmann, W. Oelmüller, Ilustración y teoría teológica, 45.
239
 declaraciones de los obispos peruanos referentes a la TL:
«De no hacer la distinción, la gracia se ve absorbida por la
naturaleza, Dios por la historia (...). La escatología se di-
luye en el proceso evolutivo de la historia y el reino de
Dios se logra sólo por los esfuerzos de los hombres». Pe-
ro luego puntualizan acertadamente, manteniendo una
tensión dialéctica entre naturaleza y gracia, que queda ex-
presada en la categoría de sacramentalidad: «Por otra par-
te, de no mantener la unidad entre las dos dimensiones,
queda negada la realidad de nuestra fe (...). U n mesianis-
mo inmanentista no puede dejar de conducir a las más
amargas desilusiones, pero renunciar a toda esperanza de
mejorar este mundo ya desde ahora es negar el poder sal-
vador del Señor. La lucha contra el mal en este mundo es
responsabilidad humana, ayudada por la gracia, pero el
triunfo definitivo contra el mal y la muerte es don de Dios
que esperamos. A él está reservado poner fin a la historia,
así como fue él quien le dio inicio» l2\ A la teología con-
servadora lo que en verdad le «duele» es que la TL criti-
que una espiritualidad privada individualista y «burgue-
sa» que no da suficiente relieve al pecado estructural y a
la ortopraxis, y esto le lleva, de un modo unilateral, a de-
nunciar los peligros del «reduccionismo».
125
Conferencia Episcopal del Perú, octubre 1984, 52-53, citado por
R. Antoncich, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, en
I. Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 149. También debe-
mos decir que la TL implica la conversión del corazón, la oración, la vi-
da interior, la celebración litúrgica y los sacramentos. Sin una profunda
espiritualidad no se entenderían sus planteamientos. J. M. Ibáñez Lan-
glois parece dudar de ello (cf. Teología de la liberación y lucha de cla-
ses, 152-159, 169-170), pero hay multitud de páginas que lo ratifican: cf.
G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 266-268; I. Ellacuría, Utopía y
escatología, en I. Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 423; J.
Sobrino, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espirituali-
dad, Sal Terrae, Santander 1985; G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo,
Sigúeme, Salamanca 1993; S. Galilea, El futuro de nuestro pasado. Los
místicos españoles desde América Latina, Narcea, Madrid 1985.
240
La categoría evangélica de «reino de Dios» también
ayuda a destacar la sacramentalidad de la historia profana.
El reino viene a significar «la totalidad de la realidad crea-
da, inserta en el misterio de Dios. Entonces es liberación
del dolor, de la alienación, de la injusticia, de la muerte.
Entonces es realización cabal de lo que el hombre puede
y de lo que Dios quiere de él como liberación para el
amor, para la comunicación, para la vida en plenitud» (cf.
Le 17,21; 18,21; Mt 11,3-5). En la superación de las opre-
siones es donde se mediatiza el reino de Dios. Y la pro-
yección actual de esta concepción del reino la expresa
Leonardo Boff en estos términos: «Pues bien, para noso-
tros hoy la libertad para los presos significa la revisión de
todo el aparato de la justicia, la luz para los ciegos es la or-
ganización de la sanidad pública con los medios adecua-
dos, y año de gracia del Señor equivale a la concreción de
la justicia social, especialmente la que se refiere a la distri-
bución más equitativa de los bienes y al disfrute de los de-
rechos humanos fundamentales (ése era el sentido origi-
nal bíblico del año de gracia del Señor)» ,2'\ Para Gustavo
Gutiérrez hay dos temas bíblicos que refuerzan especial-
mente la tesis de «una sola historia»: la relación entre la
creación y la salvación, y las promesas escatológicas.
La Biblia no habla de la creación para elucubrar filo-
sóficamente sobre el origen del universo, sino que habla
de un Dios que actúa y salva en la historia, de tal modo
que la creación no es una etapa previa a la salvación, sino
que está, al unísono, íntimamente ligada a ella. La crea-
ción es considerada o contemplada en el contexto de la
salvación l27. El Dios bíblico aparece como protagonista
de una historia de salvación, y en función de esa salvación
va apareciendo como dominador y señor del mundo. De
l2
'' L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación, 85-87.
127
Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 204.
241

tal modo que, teológicamente hablando, el concepto pri-
mario no es tanto el de creación como el de «alianza», y
la primera idea está implícita en la segunda. En definitiva,
si Yahvé lo puede todo, ¿no será porque lo ha hecho to-
do? Esta idea será explicitada por los profetas exílicos (Je-
remías, Deuteroisaías, etc.), y se usará el término bara pa-
ra aludir a la acción creadora exclusiva de Yahvé '2*.
La salvación como nueva creación y cumplimiento se
dibuja en la experiencia del éxodo. Yahvé libera de la es-
clavitud de Egipto para constituir a Israel una nación san-
ta. El éxodo es camino largo y dificultoso hacia la tierra
prometida donde se establecerá una sociedad libre. Y es
en esta historia de liberación política donde se va a jugar
la historia de la liberación sobre el pecado y la injusticia.
Los teólogos de la liberación han asociado esta experien-
cia de opresión-liberación del pueblo de Israel con la ex-
periencia de opresión-liberación de los pueblos latinoa-
mericanos, sirviéndoles el éxodo bíblico como «motivo
impulsor» de la praxis liberadora. Como Israel, el pueblo
latinoamericano vive en una actitud y situación de éxodo,
de camino en busca de liberación, y es ahí donde tiene lu-
gar el encuentro con el Señor que va delante y convoca...
En fin, será la alianza la que dará pleno sentido a la li-
beración de Egipto, alianza que llegará a su pleno cumpli-
miento en la obra de Cristo, que también es representada
en un contexto de creación (Col 1,15-20; 1 Cor 8,6; Heb
1,2; Ef 1,1-22; 2 Cor 5,17).
Con relación a las promesas escatológicas, Gustavo
Gutiérrez nos recuerda que, en la Biblia, lo escatológico
no es sólo el cumplimiento de la historia, y lo que está
más allá de la historia. En los profetas, por ejemplo, mira
128
Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Sal Terrae, San-
tander 1986, 29-30.
hacia el presente y orienta el futuro. «En efecto, el men-
saje profético anuncia y se realiza en un acontecimiento
histórico próximo y, al mismo tiempo, se proyecta más
allá de esa concreción (...). La profecía escatológica desig-
na, pues, un acontecimiento determinado, y en él a otro
más global y pleno al que la historia debe abrirse» ,y>. Y es-
ta tensión dialéctica entre presente y final valoriza al pri-
mero, pues la promesa se va cumpliendo a través de acon-
tecimientos históricos que, a la vez, son nuevas promesas
que van jalonando el camino hacia el definitivo cumpli-
miento. Las promesas escatológicas van teniendo un cum-
plimiento histórico, a la vez que nos catapultan hacia una
reconciliación final que sobrepasa nuestras iniciativas. Es-
catología, pues, que revaloriza y densifica el presente his-
tórico. La espera de la parusía es una espera activa, que
entraña compromiso atento a los signos de los tiempos, y
que se traduce en lucha y solidaridad por la justicia. Esto
último porque creer en la resurrección, para los teólogos
de la liberación, es asumir una praxis de resucitados, que
no es sino rebelarse contra toda forma de cruxifición, es
decir, de explotación y expoliación del hermano, y contra
las estructuras sociales que lo garantizan.
Por último, la aceptación de la promesa escatológica
les lleva, a estos cristianos de las comunidades de base, a
vivir el compromiso en continua superación y conver-
sión, y por tanto a vivir desinstalados: «La polaridad dia-
léctica entre la insatisfacción escatológica por aquello que
todavía no es y la anticipación efectiva de lo que ya pue-
de y debe ser desinstala al cristiano verdadero de cual-
quier tipo de acomodo al statu quo» "°. Esta tensión dia-
léctica entre el «ya» y el «todavía no» propicia una actitud
antirreificadora ante los compromisos y soluciones hu-
ní
' G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 218.
130
H . Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, 57.
243
 manos, pero también una toma de conciencia de que el
progreso temporal y el crecimiento del reino no son dos
realidades radicalmente distintas. De este modo, la espe-
ranza escatológica refuerza la urgencia y la importancia
sacramental de las tareas y compromisos intrahistóricos.
13. A m o d o de conclusión
En el modelo teórico-sociológico sobre la religión
que hemos desarrollado hablamos de la «trasversalidad»,
que nos posibilita considerar al grupo religioso como un
subsistema relacionado dialécticamente con los demás
subsistemas sociales. Relación dialéctica en la que la co-
rrespondencia de estructuras y funciones entre los diver-
sos subsistemas (o parte de ellos) era posible porque po-
día imponerse una lógica homogénea entre ellos. Esto se
traducía en afirmar que en las diversas formas de vivir la
religión incidía el lugar que se ocupa en el entramado so-
cial y eclesial. Por tanto, las contradicciones y tensiones
de la sociedad y sus subsistemas pueden estar presentes en
la praxis y el pensamiento religiosos. En este sentido, es-
tá claro que la ubicación social de las comunidades ecle-
siásticas de base latinoamericanas, como contexto social
en el que se alimentó la TL, hace que éstas vivan las con-
tradicciones y tensiones sociales del sistema; del mismo
modo hace que la TL sea proclive, como hemos visto, a
comulgar con las denuncias de la lógica de la dominación
y de la dependencia, con las teorías crítico-económicas de
la liberación.
Esto hace también comprensible que la Iglesia latino-
americana sea una Iglesia, como ya vimos, dividida por
los conflictos sociales, pues hay cristianos entre los más
pobres de los pobres, pero también entre las clases po-
seedoras y controladoras del poder económico y político.
A nivel jerárquico institucional, esta división se encarna
244
en la contraposición y crítica a la teología de la liberación
de figuras como el cardenal colombiano Alfonso López
Trujillo, el cardenal brasileño Araújo Sales, y el mejicano
monseñor Ernesto Corripio Ahumada, frente a los carde-
nales brasileños A. Lorscheider e I. Lorscheiter, el obispo
catalán Pedro Casaldáliga, los brasileños Antonio Frago-
so y H . Cámara, el salvadoreño, ya desaparecido, Osear
Arnulfo Romero, el mexicano Sergio Méndez Arceo, ya
jubilado, y el ecuatoriano Leónidas Proaño, también ya
desaparecido '".
Desde el punto de vista de la organización institucio-
nal no es fácil encasillar a las comunidades de base en la ti-
pología que presentamos en nuestro modelo teórico. Su
espíritu renovador frente a la Iglesia burocratizada y je-
rárquica le acerca a la secta, pero se distingue de ésta últi-
ma por su organización no autoritaria y porque, desde
luego, no se aleja de la sociedad. Por la importancia de lo
carismático y por el talante participativo y democrático se
acerca al culto, pero se aleja del sincretismo y el bajo ni-
vel de compromiso propios de éste último. Por otro lado,
son grupos religiosos que no quieren dejar de comulgar
con la Iglesia jerárquica y oficial, aunque sea críticamen-
te. N o constituyen, por tanto, una Iglesia paralela, sino
que componen un movimiento de renovación eclesial.
Quizá lo más peculiar de estos grupos institucionales
se pone de manifiesto analizando cómo viven los «dile-
mas de la institucionalización». El bajo nivel de profesio-
nalización y de espíritu especialista-corporativo hace que
estas comunidades «desclericalizadas» no vivan especial-
mente el dilema de la «motivación mixta», ni el dilema del
131
Es ilustrativa la historia de la Iglesia latinoamericana que ha re-
construido Enrique Dussel, en la que destaca tanto las gestas de la mis-
ma en favor del pobre como sus alianzas y complicidades con los do-
minadores (cf. E. Dussel, Historia general de la Iglesia en América La-
tina, I, Sigúeme, Salamanca 1983).
245

«orden administrativo». N o hay intereses espurios (pro-
pios del corporativismo clerical) que mediaticen o margi-
nen los auténticos valores religiosos, ni la estructura bu-
rocrática es obstáculo para la revisión y el cambio, ni el
clero pierde el contacto con la masa de fieles. El tipo de li-
turgia participativa y espontánea, en constante renova-
ción, tampoco hace que el «dilema simbólico» tenga espe-
cial incidencia en estas comunidades, más allá de la que
implica la mera práctica simbólica. Por otro lado, la im-
portancia de la mediación hermenéutica, que resalta la di-
mensión histórica de la revelación y de la fe, y la impor-
tancia de la ortopraxis que sacramentaliza la única histo-
ria de los hombres, es un antídoto contra el peligro de ab-
solutizar la adaptación, a un tiempo y a un lugar, del men-
saje y el compromiso evangélicos. La TL no es proclive a
caer en la tentación de la idolatría política, esto es, de la le-
gitimación sacralizadora y rcificadora de las estructuras
político-sociales y sus intereses. Esta actitud anti-reifica-
dora también se encarna en la condena bíblica de la idola-
tría, que implica la relativización de las obras y de las va-
loraciones humanas, y con la que precisamente sintoniza
la TL. E. Fromm nos recuerda que en la tradición bíblica
la idolatría consiste en «rendir culto al trabajo de nuestras
propias manos, y por tanto de hacer del hombre un su-
bordinado de las cosas y, en este proceso, llegar a ser él
mismo un cosa. Los ídolos contra los cuales lucharon los
profetas del Viejo Testamento fueron ídolos de piedra o
de madera, árboles o montes. Los ídolos de nuestros días
son líderes, instituciones -especialmente del Estado-, la
nación, la producción, la ley y el orden, y cada una de las
cosas hechas por el hombre (...). El concepto de la enaje-
nación es idéntico al concepto bíblico de idolatría» m. La
madurez propia de la modernidad consistente en no afe-
rramos a la ilusión precrítica de que nuestras valoraciones
,32
E. Fromm, La revolución de la esperanza. Hacia una tecnología
humanizada, FCE, México, Madrid, B. Aires 1980, 135.
246
son definitivas sintoniza con la actitud anti-idolátrica de
la Biblia, que se opone a los ídolos como representaciones
colectivas de las valoraciones del clan o de la tribu. Y es
que la creencia en Yahvé relativiza todas las valoraciones
humanas y sus representaciones. Los ídolos son chapuzas
humanas con las que los hombres quieren huir de su res-
ponsabilidad. A través de la divinización de sus obras, el
hombre lo que busca es la autojustificación fraudulenta '".
Añadamos a esto que el espíritu utópico-escatológico
de la TL, que resalta la presencia del reino y el «todavía
no» de su afirmación definitiva, es un antídoto contra la
tentación reificadora. La actitud crítica de la TL y el com-
promiso de las comunidades en la práctica emancipativa
revolucionaria, en fin, les hace vivir de un modo especial
el «dilema del poder». La única coacción que se ejerce es
sobre las autoridades políticas y las instancias del poder
económico para que dejen de apoyar y sostener las es-
tructuras de pecado. Y la asunción personal y responsable
del compromiso cristiano hasta niveles, a veces heroicos y
dramáticos, hace que la religión desaparezca en estos con-
textos como «costumbre social».
Un aspecto que ha sido puesto en cuestión son las al-
ternativas prácticas en el campo social y político con las
que parece solidarizarse la TL. Nos referimos concreta-
mente a su opción por el socialismo. En principio, esta
opción no debe extrañarnos, una vez que los teólogos de
la liberación asumen la teoría sociológica del marxismo
como instrumento científico-analítico. Es cierto que los
teólogos en cuanto teólogos no tienen que hacer filosofía
política, ni teoría económica, pero sí pueden tener orien-
taciones y direcciones de valor que pueden, en un mo-
133
Cf. J. B. Metz, La autoridad eclesiástica frente a la historia, en J.
B. Metz, J. Moltmann, W. Oelmüller, Ilustración y teoría teológica, 59-
60.
247
 mentó determinado, expresarse acudiendo a determina- y los sociólogos, como los teólogos de la liberación, ten-
das corrientes de pensamiento. drían que reflexionar sobre esta importante cuestión. En
esta línea, hay que reconocer que los recientes aconteci-
N o obstante, el tema de la opción socialista está falto
mientos del Este Europeo, o sea, el fin del «socialismo
de un tratamiento en mayor profundidad. Tiene razón
real» constituye u n reto para la reflexión crítica. Esto es
Juan José Tamayo al afirmar que con el término «socialis-
algo a lo que aludiremos en nuestra reflexión final.
mo» «los teólogos de la liberación se refieren más direc-
tamente a la ruptura política y económica con el capitalis- Digamos, por último, que el estudio metodológico y
mo que a un modelo político y económico perfectamente analítico-comprensivo que hemos realizado del discurso
diseñado» ,M. El mismo Gustavo Gutiérrez reconoce que de la TL, como las alusiones a su enraizamiento histórico-
no se trata de una orientación monolítica, sino que hay genético en determinados grupos religiosos, hacen desta-
una diversidad, tanto en el campo teórico como en el car, en este caso, a la religión como variable independien-
práctico-estratégico ,5 \ Lo que tienen claro es la necesidad te dinamizadora del conflicto y cambio sociales.
de desmantelar las estructuras socioeconómicas del capi-
talismo neocolonial, que impiden un relanzamiento de las
economías nacionales, y eso les lleva a la crítica de la pro-
piedad privada egoísta, especuladora e insolidaria. Recor-
demos las palabras del episcopado nicaragüense: «Si el so-
cialismo significa (...) preeminencia de los intereses de la
mayoría nicaragüense y un modelo de economía planifi-
cada socialmente, solidaria y progresivamente participati-
va, nada tenemos que objetar» "''. En verdad, lo que los
teólogos de la liberación encuentran en la racionalidad so-
cialista es una interpretación histórica que les ratifica en la
necesidad de la negación y de alumbrar nuevas alternati-
vas, y un instrumento que les ayuda a configurar una teo-
logía comprometida, que no sólo implica interpretar, sino
transformar al mundo. Si alguna vez hubiera en esos paí-
ses cambios sustantivos e innovaciones creativas, a la luz
de la propia experiencia, tanto los teóricos de la economía

134
J. J. Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la libera-
ción, 66.
135
Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, 129.
I5<>
Compromiso cristiano para una Nicaragua nueva, 17 noviem-
bre 1979, citado por E. Dussel, Teología de la liberación y marxismo, en
I. Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 120.

248 249
 5
Una reflexión crítica
de cara al futuro

En nuestra investigación hemos procurado mantener

el presupuesto metodológico de la «neutralidad axiológi-
ca», especialmente' en lo referente a las deducciones lógi-
cas de nuestro modelo, y a la constatación de los datos y
acontecimientos histórico-sociales. Sólo en algunas oca-
siones hemos cometido alguna «transgresión», especial-
mente cuando hemos abordado cuestiones éticas (la con-
ciencia mixtificada, el problema moral de la violencia), y
cuando hemos señalado la insuficiencia de la acción hu-
mana como cifra de trascendencia; del mismo modo he-
mos manifestado ciertas concepciones gnoseológico-on-
tológicas (lo específico y no reductible de la religión...), y
hemos hecho algunas apreciaciones críticas con relación a
algunos aspectos ideológicos. Pero es especialmente en
esta conclusión final donde vamos a manifestar, de modo
explícito, ciertos juicios de valor y a pronunciar ciertas
preferencias religiosas y políticas; algo que corresponde
claramente a una reflexión crítica. Creo que es el momen-
to oportuno de hacerlo, si queremos que el esfuerzo de la
investigación sociológica sirva para alumbrar alternativas
prácticas, y de esta manera, la ciencia, como mediación
instrumental, se convierta en algo útil y significativamen-
te humano. A partir de ahora, realizamos, pues, una so-
ciología crítica iluminada desde la creencia.

251
 1. La religión como alienación
y la religión como liberación
En nuestros presupuestos teóricos más generales he-
mos entendido la cultura como esa mediación simbólica
que el individuo y la sociedad necesitan para sobrevivir y
desarrollarse física, social y espiritualmente. Los seres hu-
manos viven y actúan conforme a una serie de concepcio-
nes, normas y valoraciones que reciben del mundo social,
y que ellos mismos establecen en la interacción significa-
tiva. La cultura, en este sentido, es una necesidad funcio-
nal sin la que, por su propia condición, el hombre no po-
dría existir.
También señalamos que la cultura se estructura y sis-
tematiza en diversos niveles de elaboración teórica. El
más omniabarcante es el que denominamos «universo
simbólico», y que viene a ser un horizonte último de in-
teligibilidad. La religión destaca como una de las modali-
dades del universo simbólico más relevante de las que se
han dado en la historia de la cultura humana. La función
nomizadora y protectora frente al caos y la experiencia
del mal de este universo simbólico, que objetiva un cos-
mos sagrado, ya vimos que ha sido notable.
El análisis fenomenológico, con su interpretación glo-
bal, nos ha permitido poner de manifiesto lo específico de
la religión. Y es que la vuelta a las cosas mismas y a la da-
ción originaria posibilitan la intuición de las esencias es-
condidas en el enjambre de la multiplicidad de los datos.
Hemos destacado la estructura significativa, el logos in-
terno del fenómeno religioso; de esta manera, la fenome-
nología se abre a la hermenéutica del hecho humano-reli-
gioso. Lo sagrado como ámbito de realidad en que se ins-
criben los hechos religiosos implica una ruptura de nivel.
Esta trascendencia del orden de lo sagrado se muestra en
una serie de manifestaciones como ya vimos (la expenen-
252
cia de lo numinoso con los sentimientos de lo tremendo y
lo fascinante, los rituales de iniciación, la conversión y la
iluminación). La realidad que determina este ámbito de lo
sagrado es el misterio. Misterio que se manifiesta en las
mediaciones objetivas o hierofanías. El aspecto subjetivo
que corresponde a la mediación hierofánica, y sin la que
no sería posible, es la actitud religiosa de trascendimiento
y de salvación. Esto último remite a la constitución tras-
cendental del fenómeno religioso, al proceso de constitu-
ción del objeto por parte de la conciencia o, mejor, de la
intencionalidad religiosa '.
Estos presupuestos refuerzan el que el modelo teóri-
co-sociológico de la religión que hemos desarrollado evi-
te caer en planteamientos reduccionistas, y que, por el
contrario, resalte el factor religioso como factor social in-
terdependiente.
Nuestro modelo teórico parte de la radicación social
de la religión, es decir, que la religión es una parte consti-
tutiva de la existencia social humana. El comportamiento
de los seres humanos y su organización de la vida colecti-
va han dependido y siguen dependiendo de visiones del
mundo y de organizaciones ideológicas y religiosas; y, vi-
' El mérito y el límite de la fenomenología está en lo siguiente: «En
el acto religioso aparece así el objeto; la pregunta es si tal objeto tiene
también consistencia propia "fuera" de la relación intencional. En otras
palabras, ¿basta la evidencia fenomenológica para fundar filosófica-
mente la realidad de su objeto o se requiere otro tipo de fundamenta-
ción metafísica?» (A. Torres Queiruga, La constitución moderna de la
razón religiosa, Verbo Divino, Estella 1992, 130-131). Es ésta una de las
grandes tareas de la filosofía de la religión. La descripción fenomenoló-
gica y el análisis hermenéutico deben abrirse a la reflexión ontológica,
tal como lo hace, por ejemplo, Henri Duméry. Este autor llega a desve-
lar un sujeto trascendental en el que su actividad constituyente es posi-
bilitada por el absoluto que le constituye (cf. H . Duméry, Critique et
Religión, Sedes, París 1957). D e este modo se pasa de una «definición
ostensiva» de la religión, que solamente clarifica su objeto, a una «defi-
nición sustantiva» que sostiene su realidad.
253
 ceversa, la praxis social y los intereses que en ella se de-
sencadenan influyen en el modo de vivir la religión. Fac-
tor, pues, el religioso, tanto activo, que toma la iniciativa
(variable independiente), como condicionado o que se
pliega (variable dependiente). En definitiva, las caracterís-
ticas de la sociedad y el lugar que se ocupa en ella pueden
ser un reto frente al cual la interpretación y el compromi-
so religiosos pueden desarrollarse, como ya vimos, de dos
modos: o adaptándose a los intereses de los sectores do-
minantes y del orden social vigente, cuya lógica se impo-
ne y se reproduce en todos los subsistemas sociales (tras-
versalidad), o reaccionando como instancia crítica desde
los recursos de la propia idiosincrasia del universo sim-
bólico religioso. Modelo abierto, pues, tanto al estudio de
la integración como del conflicto y del cambio sociales.
En este contexto, el campo religioso (instituciones y acto-
res religiosos) puede ser medio de acción de la sociedad
sobre sí misma, y reflejo adaptativo de la sociedad. Inte-
racción constante, por tanto, entre la visión religiosa del
mundo y las relaciones y estructuras sociales. En esta in-
teracción, repetimos, la religión ha jugado tanto un papel
funcional como disfuncional, de ahí su carácter ambiguo
desde el punto de vista sociológico.
La organización religiosa aparece, como también he-
mos visto, cuando en la evolución de la sociedad surge un
proceso de especialización funcional. Esta organización
institucional se produce por la necesidad de procurar es-
tabilidad y continuidad a la pureza y genuidad de las
creencias y prácticas religiosas. Pero esto somete inexora-
blemente la religión a los ya comentados dilemas de la
institucionalización. Estos dilemas tal como son vividos
por los distintos tipos de organización testimonian, una
vez más, que las relaciones de la religión con el resto de la
sociedad cubren un arco que va desde el acoplamiento
funcional-armónico hasta el rechazo y la resistencia.
254
Esta ambigüedad la hemos visto confirmada en el aná-
lisis histórico-sociológico que hemos llevado a cabo de la
Iglesia católica española contemporánea, al hilo de nues-
tro estudio del nacionalcatolicismo. En él la Iglesia se ha
revelado, tanto como agente de la cohesión y la legitima-
ción, como del conflicto y el cambio.
Como agente de la cohesión, la Iglesia católica espa-
ñola intentó una legitimación que acabó sacralizando un
orden institucional en sintonía con intereses y valoracio-
nes particulares, transidos de relativismo histórico. Y es-
to nos lleva a nuestra primera puntualización crítica.
Evidentemente, al nivel del pensamiento y de la con-
ciencia, y en cuanto que una fenomenología descriptivo-
comprensiva suspende el juicio sobre la verdad o falsedad
crítico-epistemológica de los contenidos doctrinales, es
legítimo admitir el mundo como una proyección y crea-
ción humanas. El hombre tiene que optar entre posibili-
dades mediadas por la interpretación. Ahora bien, desde
el pluralismo cultural del que dan testimonio la historia y
la sociología de la religión, se puede denunciar como
«mala fe» y alienación una legitimación clausuradora del
diálogo contrastante con otras posibilidades o construc-
ciones humanas, que el hombre puede percibir en sí mis-
mo o en otras culturas. Teniendo en cuenta que nuestro
mundo se «planetiza», resulta hoy más que nunca anacró-
nico el etnocentrismo. La apertura al otro ayudará a enri-
quecer y a mantener críticamente nuestra propia identi-
dad. Incluso la teología católica partidaria del ecumenis-
mo, partiendo de la tesis de que «todas las religiones son
verdaderas», defiende la idea del diálogo enriquecedor 2.
Y evidentemente se da la alienación y falsa conciencia no
dialéctica cuando se procura, en función de la seguridad y
2
Cf. A. Torres Queiruga, El diálogo de las religiones, Fe y Secula-
ridad, Sal Terrae, Madrid, Santander 1992; J. Martín Velasco, Dios en la
historia de las religiones, Fundación Santa María, Madrid 1985.
255
 el poder, absolutizar alternativas que son relativas porque
no se ve con total claridad cuál de ellas es la óptima, o por
lo menos el mal menor; cuando se niega la opción moral
del hombre con sus incertidumbres y riesgos, mediante
una sacralización precipitada e interesada de determina-
das formas políticas, económicas o de sexualidad; cuando
de modo más o menos consciente se ocultan intereses in-
confesables o se identifica la voluntad de Dios con los in-
tereses particulares de los poderosos; y, en fin, cuando,
precipitadamente se hace a Dios responsable de determi-
nadas desgracias humanas, exceso de una teodicea popu-
lar de mentalidad punitiva. Todo esto es mixtificación
alienante, que niega el papel opcional y creador del ser
humano en muchas situaciones complejas y difíciles. A
este fenómeno de la sacralización reificadora y mixtifica-
dora se le puede aplicar la crítica nietzscheana a las «con-
vicciones». La convicción, dice Nietzsche, fija al hombre,
le aprisiona haciéndole perder otras posibilidades, le hace
corto de visión, parcial e inflexible en la determinación de
los valores. El convencido es proclive al fanatismo. Fren-
te a él, el espíritu grande es el escéptico que es capaz de
asomarse a todos los abismos sin necesitar de seguridades
e incondicionalidades. N o obstante, frente al titanismo
del «superhombre», nosotros reconocemos que tenemos,
por nuestra propia condición, una cita inevitable con la fi-
nitud. Tenemos que elegir, aunque sea de un modo hu-
milde, y siendo conscientes de nuestros condicionamien-
tos y coyunturas relativizadoras. Pero ahí también puede
haber grandeza moral y coherencia racional: «Ni parece
posible carecer de convicciones, ni es viable poseerlas to-
das. Lo mismo ocurre en el campo religioso: la humilde
adscripción a una convicción religiosa, compartida con
otros, puede no carecer de grandeza, ni tal vez de racio-
nalidad» 3. Nuestra opción será arriesgada, pero compati-
ble con nuestra necesidad de legitimar, de alguna manera,
3
M. Fraijó, Racionalidad de las convicciones religiosas, en edición
256
nuestras decisiones morales y políticas en función de
nuestras necesidades, posibilidades y valoraciones. Y ello
como consecuencia de una exigencia de coherencia racio-
nal y práctica-moral que experimentamos. Y algo pareci-
do debe ocurrir con nuestras opciones y compromisos re-
ligiosos.
Claro que en estas tareas nadie tiene derecho a impo-
ner sus soluciones a los demás, y nadie debe caer en la ilu-
sión prc-crítica de creer que sus valoraciones son definiti-
vas. Esto no significa que debamos identificarnos con el
burdo consensualismo, que ahora tanto se practica en la
retórica política. El problema crítico de la verdad y el
problema práctico del bien no se pueden reducir a un pro-
blema de consenso, pues ello sería acercar peligrosamen-
te la verdad y la moral a la opinión. Los criterios de ver-
dad y de validez no pueden ser lo aceptado socialmente
sin más. La discusión y el diálogo serán, desde luego, una
mediación positiva a la hora de clarificar los criterios de la
verdad y de la obligación moral, pero éstos deberán tener,
en último caso, un carácter supraconvencional. Y esto nos
debe llevar a hacer algunas precisiones sobre la filosofía
de los valores.
El valor lo apreciamos como una instancia o marco
utópico, que convoca a una realización cada vez más per-
fecta; en este sentido podemos decir que lo vivimos como
una llamada a una tarea de perfeccionamiento ilimitada. Y
conforme a esta referencia que es el valor, tendremos que
juzgar de la conveniencia e inconveniencia de cada acción.
En esto consistirá la valoración transida de relativismo y
situacionismo histórico y social. Y es ahí donde jugará la
opción creativa y responsable del ser humano. En este
sentido, frente a una moral de proposiciones (moral reifi-
de J. G ó m e z Caffarena, Religión, Trotta, CSIC, Quinto Centenario,
Madrid 1993,167-168.
257
cada), lo que hay que reivindicar es una moral de princi-
pios, de direcciones de valor, abierta a la complejidad va-
riante de la realidad concreta e histórica, que no sólo deja
abierto un margen para, sino que exige el papel activo de
la conciencia personal, la acción arriesgada y responsable
del sujeto ético.
Esta opción arriesgada y responsable en el ámbito de
la decisión y el compromiso morales y políticos concre-
tos se pone también de manifiesto porque en esa tarea el
sujeto ético deberá estar iluminado no sólo por una ética
de principios o direcciones de valor, ética de convicción,
sino también por una ética de la responsabilidad o de las
consecuencias, que, a veces, puede entrar en conflicto con
aquélla. Y desde luego no hay recetas hechas, sino que
ambas éticas tienen que complementarse en cada situa-
ción particular. Max Weber lo dijo muy bien cuando es-
cribió: «Nadie puede, sin embargo, prescribir si hay que
obrar conforme a la ética de la responsabilidad o confor-
me a la ética de la convicción; o cuándo conforme a una y
cuándo conforme a la otra» 4. Habrá que mantener un di-
fícil y a veces dramático equilibrio entre el respeto a de-
terminados valores y la responsabilidad de las consecuen-
cias. Esto vimos que tiene plena vigencia en el problema
moral y teológico de la violencia.
Ahora bien, no toda legitimación está reñida con esta
libertad humana a la que estamos aludiendo. Es más, co-
mo nos recuerda Manuel Fraijó, los hombres profunda-
mente religiosos no han sido proclives a consagrar la rea-
lidad existente, sino que, todo lo contrario, han actuado
como críticos del sistema dominante 5. Y en este sentido
cabe que «la desalienación sea religiosamente legitimada».
4
M. Weber, Elpolíticoy el científico, Alianza, Madrid 1972, 175.
5 gión, 116.
Cf. M. Fraijó, Jesús de Nazaret y la fe en Dios, en AA.VV., Dios
como problema en la cultura contemporánea, Egea, Bilbao 1989, 165.
258
Esta posibilidad, por ejemplo, late en el universo simbó-
lico del mundo bíblico.
Según los estudiosos, en ese universo simbólico se da:
un desencantamiento de la naturaleza (Génesis), una de-
sacralización de la política (Éxodo), y una desconsagra-
ción de las valoraciones (pacto del Sinaí y condena de la
idolatría) \ Esto significa, respectivamente, un predomi-
nio del hombre como sujeto de la historia sobre la natu-
raleza, la legitimidad de la desobediencia frente a un po-
der político sacralizado y esclavizador, y la legitimidad y
compatibilidad de una utopía ético-religiosa con el relati-
vismo del compromiso humano. Y, en fin, nos pregunta-
mos: ¿hay alguna «ley» más anti-reificadora que la del
amor evangélico, que viene a ser una llamada a la libertad
e imaginación creadoras del hombre en una continua su-
peración? Esta libertad como fruto del amor creador ha-
ce comprensible la afirmación de Manuel Fraijó: «Un
hombre al que en todo momento se le dice lo que debe
hacer, deja de ser hombre. Ser hombre es poner en juego
caudales de fantasía creadora, de riesgo y de improvisa-
ción» 7. Y en la misma línea, la teología de la liberación, y
los creyentes de las comunidades que a ella se adhieren,
sostienen que la fe es una oferta siempre nueva, que pro-
cede de la iniciativa gratuita de Dios que convoca al hom-
bre en su libertad creadora y responsable, eso sí, orien-
tándole hacia la solidaridad y el amor. Ese Dios se les re-
vela, según ellos, no como el que exime de la angustia del
elegir, sino como el que precisamente cuestiona todas
nuestras seguridades. Este planteamiento es un antídoto
contra la tentación de absolutizar las mediaciones socioa-
* Cf. H. Cox, La ciudad secular, Península, Barcelona 1968, 39 ss;
J. Martín Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, 137, 154; J.
M. Mardones, Secularización, en edición de J. Gómez Caffarena, Reli-
7
M. Fraijó, Jesús de Nazaret y la fe en Dios, 167.
259
 nalíticas y hermenéuticas. Frente a ello, el intento de iden-
tificar la universalidad del mensaje evangélico con los in-
tereses y valoraciones de determinados grupos y clases
sociales de un modo incondicional «produce no sólo una
adulteración de la fe (incredulidad), sino un conflicto po-
lítico: un grupo particular -la Iglesia- se erige en repre-
sentante de los intereses de toda la comunidad social. N o
hace falta mucha imaginación para que alguien que no
pertenezca al grupo en cuestión denuncie el engaño reli-
gioso» *. Esto es algo que desde luego propició el nacio-
nalcatolicismo.
La contraposición de los fenómenos socio-religiosos
que hemos estudiado nos hace caer en la cuenta de que
hoy resulta cuestionable cualquier religión que atente
contra los derechos humanos, que fomente la reificación,
los dualismos maniqueos, el miedo y los resentimientos;
y que frente a esta religión como alienación, que no im-
plica sino una degeneración y patología religiosas, sólo
debe tener futuro una religión como liberación, es decir,
aquella que legitima y sostiene la dignidad absoluta de la
persona y su libertad responsable. Desgraciadamente, la
religión, muchas veces, ha sido instrumentalizada para
humillar y torturar al hombre. Se ha abusado del nombre
de Dios en determinados planteamientos éticos y políti-
cos. N o obstante, hoy sabemos que una religión que
ofenda y destruya al hombre es —como dice E. Schillebe-
eckx- una forma equivocada de creer en Dios v. Desde es-
ta óptica quedan en entredicho, desde luego, el integrismo
y el fundamentalismo religiosos, que por desgracia vuel-
ven a resurgir en nuestros días. Son reacciones intoleran-
tes y antimodernas, que con una mentalidad verticalista y
teocrática todo lo sacralizan y lo hacen inamovible. Pen-
8
R. Mate, El ateísmo, un problema político, 190.
v
E. Schillebeeckx, Soy un teólogo feliz, 95, 124; E. Schillebeeckx,
jesús en nuestra cultura. Mística, ética y política, 71, 73.
260
Sarniento estático y cerrado a todo cambio y explicitación.
Se identifica con una heteronomía mal entendida en el
campo del pensamiento y de la moral. Códigos y normas
eternas e inamovibles que chocan fundamentalmente con
la libertad y la historicidad de la condición humana, y su
dignidad. Menosprecio de la razón y sometimiento anti-
rracional y acrítico 10. Pensamos, con José Prades, que la
única religiosidad que en el futuro podrá tener carta de
ciudadanía será aquella que sacralice la autonomía perso-
nal y la solidaridad entre los grupos humanos ".
2. La religión en u n a sociedad secularizada
La problemática a la que alude este epígrafe, en lo re-
ferente a las relaciones entre la sociedad civil y el Estado,
está muy bien resumida por R. Díaz Salazar: «Durante la
transición democrática hamos constatado que en la socie-
dad española está por resolver la constitución de un nue-
vo modelo de relaciones Iglesia-Estado, más allá de las
nuevas formulaciones jurídicas establecidas. La configu-
ración de un Estado laico, de un neoconfesionalismo en el
Estado, o de un laicismo estatalizante es el triple dilema
en el que nos encontramos». Y lo que aquí está en juego
«es la regulación, el control y la inspiración ordenadora
de la sociedad civil» u. Tiene razón este autor cuando afir-
ma que es ahora cuando vuelve a plantearse de nuevo la
problemática que quedó pendiente desde la II República:
la determinación del lugar y el papel de Iglesia en una so-
10
Cf. F. Velasco, La religiosidad integrista y la religiosidad ilustra-
da en el proceso de modernización de España, en R. Díaz Salazar, S. Gi-
ner, Religión y sociedad en España, CIS, Madrid 1993, 339, 356, 359 ss.
" J. Prades, La religión y el centro sagrado de la sociedad, en R.
Díaz Salazar, S. Giner, F. Velasco, Formas modernas de religión, Alian-
za Universidad, Madrid 1994, 126.
12
R. Díaz Salazar. El capital simbólico, 53.
261

ciedad pluralista, y en la que se ha perdido la hegemonía
católica. El no creyente tiene derecho a solicitar al cre-
yente que no pretenda imponer su fe y su moral, atentan-
do contra la libertad de conciencia de los ciudadanos; pe-
ro el creyente podrá denunciar a su vez que, tras la pro-
clamación de la no confesionalidad del Estado, se preten-
da en la práctica inculcar un anticlericalismo y agnosticis-
mo a ultranza.
La Iglesia española en la nueva situación sociopolítica
tiene que acabar de aprender a asumir el carácter laico del
nuevo Estado y el pluralismo sociocultural que ello con-
lleva, y que viene a ser fuente de un ordenamiento social
y jurídico que ya no está vinculado a una sola magnitud
cosmovisional, la de la Iglesia católica. La institucionali-
zación de una sociedad con un Estado aconfesional no
tiene por qué pasar necesariamente por la religión. Es
cierto lo que afirma P. Flores d'Arcais, si lo referimos a
los universos simbólicos y a las «éticas de máximos», de
las que luego hablaremos: el Estado laico «será indiferen-
te en materia de contenidos religiosos (ya sean éstos me-
tafísicos o morales) y neutral respecto a las diversas pre-
sunciones de verdad» 13. Pero, junto a ello, también hay
que reconocer que la prepotencia y el espíritu hegemóni-
co del partido hasta hace poco en el gobierno (PSOE) le
impidió, en más de una ocasión, respetar la autonomía de
la sociedad civil (presupuesto, por otro lado, inviolable de
la auténtica democracia). En la sociedad civil operan gru-
pos e instituciones que tienen derecho a levantar su voz, a
crear sus corrientes de opinión y a demandar al Estado
garantías para su libre desarrollo. Y en ese contexto, la re-
ligión sigue siendo una de las posibles instancias estructu-
rantes de sentido y de orientación axiológica. Todo ello,
13
P. Flores d'Arcais, El desafío oscurantista, Anagrama, Barcelona
1994, 132-133.
262
además, puede ser un punto de referencia crítico muy sa-
ludable para el poder gubernamental y su propia autorre-
visión.
La religión deberá buscar una nueva forma de presen-
cia en la sociedad secular. Pero ello requiere superar, tan-
to el laicismo que rechaza toda forma de presencia de los
grupos religiosos incluso en la sociedad civil, debido a
que quiere imponer sus creencias y valores, como los re-
flejos resacralizadores de los que aspiran a recuperar un
predominio social de la religión, bajo el pretexto de que
ellos son los que deben definir la moralidad de una socie-
dad con hondas raíces religiosas. Se deben superar los ves-
tigios del integrismo del régimen anterior, pues la Iglesia
no tiene necesidad de prostituirse al servicio de determi-
nados intereses ideológicos y políticos para alcanzar re-
conocimiento social ". Sólo reconociendo la laicidad del
Estado tendrá la Iglesia la libertad para jugar su papel de
«denuncia profética». El Estado, por un lado, deberá
crear y salvaguardar un espacio donde los diferentes gru-
pos de la sociedad puedan desenvolverse, conforme a sus
propias creencias y valores, teniendo como límite el res-
peto a los derechos de los demás, y la aceptación del mar-
co común que son los derechos fundamentales; y, por
otro lado, los grupos religiosos deberán respetar la laici-
dad del Estado, y abrirse a un diálogo respetuoso y cola-
borador de cara a buscar el bien fundamental: la dignidad
de la persona humana.
El punto fundamental que debe iluminar esta delicada
cuestión de las relaciones del Estado y la institución reli-
giosa es que «la sociedad es algo más que el Estado, y
14
Cf. V. Mayoral, Introducción, en AA.VV., Laicidad 2000, Popu-
lar, Madrid 1990, 8; J. M. Mardones, Para comprender las nuevas for-
mas de la religión, Verbo Divino, Estella 1994, 34.
263
 aquélla no puede ser modelada únicamente por éste, por-
que entonces estaríamos ante un totalitarismo» l5. Ni si-
quiera los partidos políticos deben arrogarse la represen-
tatividad social en exclusiva. La democracia participativa
debe ser más rica y plástica en su expresividad y partici-
pación sociales: partidos, pero también movimientos so-
ciales y organizaciones de toda índole, entre ellas las reli-
giosas. Y en esta situación la Iglesia católica tiene que
aprender a competir con otros universos simbólicos, pues
ya no tiene la hegemonía y el monopolio de las definicio-
nes éticas y religiosas de la sociedad. En el contexto del
pluralismo sociocultural en que nos encontramos, debe-
remos mantenernos equidistantes del fanatismo propio de
una ortodoxia reificadora y del relativismo nihilista que a
priori niega toda posibilidad de verdad en general, y reli-
giosa en particular. Aquí aparece la tolerancia como la vir-
tud que puede propiciar el diálogo clarificador, entendido
como «un viaje en común hacia la verdad». Y es que la
verdad que se «resiste a la relativización» sólo podrá
emerger a través del contraste en el decurso histórico y
social de la conciencia. En esta tarea la Iglesia católica
puede poner su grano de arena para salvar a la sociedad
desmoralizada del suicidio epistemológico y ético que la
amenaza '\
N o obstante, hay que reconocer que este «camino co-
mún hacia la verdad», y esa colaboración en un clima de
entendimiento y mutuo respeto, en el caso de la Iglesia y
del Estado, en la larga etapa del gobierno socialista, no ha
sido nada fácil; por el contrario, se ha visto lleno de difi-
cultades. En este nuevo sistema social que se ha configu-
rado desde la transición, es posible que se den, y de hecho
se han dado, ciertas tensiones y fricciones entre las actitu-
15
R. Díaz Salazar, El capital simbólico, 58-59.
"' Cf. P. L. Berger, Una gloria lejana, 64, 102-103.
264
des y creencias cristianas y la legislación del Estado laico.
Esto en verdad no debe de extrañarnos. Lo que sí es la-
mentable es que estas tensiones y conflictos, que siempre
deben respetar, por supuesto, la libertad de conciencia y
el derecho de las minorías, no se evalúen, a la postre, co-
mo expresión del dinamismo y de la capacidad de auto-
corrección de la sociedad, sino que en ellos se vislumbran
posturas recalcitrantes, mala voluntad y nostalgia por la
situación de monopolio de antaño.
En todo este período histórico la Iglesia desde luego
no es que haya confiado en los socialistas, pero éstos han
recelado especialmente de aquélla. Y esto resulta, hasta
cierto punto, paradójico. Mantenemos esto último, por-
que, como nos recuerda Abel Hernández, en sus orígenes
Felipe González se movió en la órbita de la J O C , mantu-
vo contactos con el grupo de la Izquierda demócrata-cris-
tiana de Manuel Giménez Fernández, y parte de su pri-
mer equipo se nutrió de los grupos cristianos comprome-
tidos. Es más, como todos sabemos, los sindicatos y los
partidos de izquierda, como una gran parte del núcleo de
los que, años más tarde, iban a controlar el ámbito de la
cultura y las comunicaciones, se nutrieron también de ele-
mentos procedentes de organizaciones cristianas progre-
sistas. A pesar de ello, el PSOE, una vez conquistado el
poder, y hasta su relevo por el Partido Popular, mantuvo
un actitud crítica y hostil frente a la Iglesia. Es posible que
esto se explique en parte porque en los equipos dirigentes
se mantenga más o menos latente o explícito el laicismo y
el anticlericalismo de lo que fue su corriente liberal-radi-
cal ". La Conferencia episcopal se ha quejado especial-
mente de la legislación del aborto, de la política educati-
va, y del tratamiento que se da en la RTVE a las cuestio-
" Cf. A. Hernández, El quinto poder. La Iglesia de Franco a Feli-
pe, Temas de hoy, Madrid 1995, 55, 153, 184.
265
 nes religiosas y morales. Acusó al partido en el gobierno
de querer minimizar la proyección pública de la Iglesia,
de buscar su «privatización» IS.
Pero, junto a ello, hay que reconocer que la Iglesia je-
rárquica ha ido, poco a poco, dando un giro conservador.
Como comenta R. Díaz Salazar, la Iglesia mantuvo una
actitud abierta y positiva desde la homilía del cardenal Ta-
rancón ante el rey con motivo de su coronación hasta las
primeras elecciones generales de junio de 1977. Pero las
cosas parecen cambiar a partir de la redacción y aproba-
ción de la actual Constitución. Da la impresión de que la
Iglesia impulsora de la transición se ha visto sobrepasada
por ésta, de tal modo que de una actitud abierta y respe-
tuosa con el pluralismo ha pasado a una actitud de mayor
desconfianza y cerrazón. A veces parece dejarse vencer
por el temor de perder influencia, exigiendo derechos en
virtud del cuestionable catolicismo sociológico, o reivin-
dicando su mención explícita en la Constitución. Da la
impresión de que reconocía la aconfesionalidad del Esta-
do, pero a la vez buscaba la situación favorable de una
«Iglesia amparada». Esto se nota desde la XXVII Asam-
'* Especialmente tensa fue la confrontación entre la Iglesia y el go-
bierno socialista a causa de los libros de religión en el año 1983. Los
textos de 5 o y 6 o de EGB no recibían la autorización del Ministerio de
Educación para su uso en las escuelas. El motivo fue la criminalización
del aborto, que, a juicio del gobierno, hacía aparecer a los socialistas co-
mo inmorales y asesinos. Al final de un difícil callejón sin salida, se
acordó añadir unas hojas con criterios pedagógicos para uso de los pro-
fesores. La batalla de fondo era la libertad de expresión de la Iglesia
como institución de la sociedad civil, frente a la voluntad laicista del go-
bierno de querer desterrar la enseñanza confesional de la escuela públi-
ca. La ley orgánica del derecho a la educación ( L O D E ) fue motivo de
discusión, porque a juicio de la Iglesia no respetaba suficientemente los
derechos de los católicos en el campo de la enseñanza. Digamos, tam-
bién, que en los medios de comunicación estatales no hay un trata-
miento e información religiosa de calidad como ocurre en otros países,
y se echa de menos la existencia de espacios que permitan el encuentro
entre la cultura católica y la laica (cf. A. Hernández, El quinto poder).
266
blea plenaria y su declaración final (26-11-1977), en la que
el cardenal Tarancón se preocupa por la presencia institu-
cional de la Iglesia. Ya en el discurso de apertura de dicha
asamblea, el cardenal manifestaba sus inquietudes por as-
pectos éticos de la futura Constitución, y por la mención
expresa en ella de la Iglesia ". Aparecía, pues, la tentación
del confesionalismo camuflado, que lleva a Puente Ojea a
hablar de un Estado «criptoconfesional», y el peligro de
convertirse de nuevo en una estructura de poder. Con el
curso de los años de la consolidación de la democracia, la
Iglesia se ha ido aproximando a posturas de centro-dere-
cha (Asambleas Plenarias XXXVIII y XL, de junio de
1983 y febrero de 1984). Al gobierno socialista se le aca-
bó criticando como culpable de la secularización y des-
moralización de la sociedad (Documento de la Conferen-
cia episcopal de noviembre de 1990). Y en la misma línea,
el papa Juan Pablo II, en una asamblea de obispos espa-
ñoles (23 de septiembre de 1991), manifestaba su preocu-
pación por el neopaganismo que invadía a la sociedad es-
pañola. Críticas que desde luego no carecen de funda-
mento, pero que también sirven como ocasión para mani-
festar una cierta nostalgia por el régimen de cristiandad
que ve en la modernidad las raíces de los males que aque-
jan hoy a la sociedad, tales como el individualismo, el nar-
cisismo, el hedonismo y el materialismo 2°.
Este giro conservador se ha visto favorecido, además,
por el pontificado de Juan Pablo II, que, frente al de Pa-
blo VI, parece padecer un cierto «síndrome restauracio-
nista». El actual pontífice defiende el proyecto de restau-
ración de la identidad cristiano-católica sobre el modelo
" V. E. Tarancón, Discurso de apertura de la XXVII Asamblea Ple-
naria de la CEE: Vida Nueva, n. 1.106 (1977) 8-12.
20
Cf. R. Díaz Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, 346-348; S.
Giner, S. Sarasa, Religión y modernidad en España, en 11. Díaz Salazar,
S. Giner, Religión y sociedad en España, CIS, Madrid 1993, 84.
267
 polaco. Un modelo que se caracteriza por un estrecho
vínculo o fusión entre la Iglesia y la nación y su historia
profana. Juan Pablo II en su proyecto reivindica un «mo-
nopolio del sentido», que se traduce en un «eclesiocen-
trismo católico». Esto último significa que el catolicismo
es la respuesta verdaderamente válida a los problemas del
hombre contemporáneo y el fundamento sólido de la éti-
ca y de la convivencia civil. Planteamiento, pues, que pa-
rece cuestionar la conquista de la modernidad, la autono-
mía de lo secular, y que, a la postre, descalifica el intento
de diálogo planteado por el Concilio Vaticano II con el
mundo moderno. Un diálogo que ha llevado a muchos
cristianos a un excesivo conformismo con el mundo, y a
un desdibujamiento de la identidad cristiana. N o se ha sa-
bido evaluar los peligros de un excesivo antropocentris-
mo que, unido al marxismo y al liberalismo radical, ha
promovido el desplazamiento de Dios y la degradación
secularizadora. Una degradación que tiene sus señas de
identidad en un racionalismo y en un hedonismo indivi-
dualista que, en sus excesos, han malogrado al hombre
contemporáneo. La sanación de este mal sólo puede venir
por la reivindicación de la autoridad doctrinal de la Igle-
sia católica, y la afirmación del valor universal de la pro-
clamación cristiana tal como se ha llevado a cabo en occi-
dente. Frente al ecumenismo conciliar, esto se traduce en
que el eclesiocentrismo se tiñe de restauración eurocén-
trica. El anticomunismo del papa Wojtyla hizo que la ac-
ción de la Iglesia convergiera con la de los países occiden-
tales, pues para él la civilización cristiana no es otra que la
civilización occidental ". Esta ubicación geopolítica del
catolicismo hace comprensible la desconfianza del papa
frente a los intentos liberadores de las comunidades de
base latinoamericanas y su TL, y que, por contraposición,
21
Cf. G. Girardi, La túnica rasgada, 48-49, 56, 71, 83, 86, 94, 109-
111,114.
se abra al modelo de sociedad capitalista, aunque recono-
ciendo que esta última está necesitada de reformas y de un
urgente rearme moral 2 2 .
Creo que este giro restauracionista tiene el peligro de
malograr conquistas que costaron mucho alcanzar, y po-
sibilidades dignas de tener en cuenta. Especialmente cree-
mos que la modernidad, a priori y de modo global, no
puede ser estigmatizada por un creyente cristiano a la luz
del Vaticano II, que ha sido desde luego la proclamación
más importante y de mayor autoridad eclesial de las últi-
mas décadas. Dos características de la modernidad han si-
do el control humano sobre la naturaleza, y la proclama-
ción de la igual dignidad de todos los seres humanos. Lo
que ocurre es que lo primero, en términos generales, se ha
conseguido, y lo segundo, entendido como autonomía
para todos, igualdad de oportunidades y libertades como
poder con-diviso, es una asignatura pendiente. Y el pro-
blema está en que la ausencia de la segunda exigencia ha-
ce que la dominación material del mundo alcance cotas de
22
Cf. Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza y
Janes, Barcelona 1994. Es significativo, al respecto, el simposio celebra-
do en el Vaticano, en noviembre de 1985, sobre «Iglesia y economía».
El simposio lo que buscaba en el fondo era un relanzamiento del mo-
vimiento democristiano en Europa y en el mundo en general, obra es-
pecialmente del cardenal Ratzinger, y patrocinado por la Democracia
Cristiana Alemana con la colaboración del O p u s Dei y Comunión y
Liberación. La orientación fue neocapitalista, en concordancia con el
auge de los movimientos neoconservadores, y el declive de la TL y los
movimientos progresistas. Y aunque acabó sin conclusiones, «sentó las
bases del papel conjunto del Vaticano y poderosas instituciones alema-
nas y centroeuropcas para impedir que el incremento del subdesarrollo
económico facilitara en Iberoamérica y en otros puntos sensibles del
Tercer Mundo el avance del marxismo (...). Para este impulso de desa-
rrollo, "inspirado en ideas cristianas", las multinacionales exigían que la
Iglesia frenara a los "agitadores sociales" de la teología de la liberación,
que querían unir a Marx y a Cristo, una mezcla explosiva y revolucio-
naria que asustaba a los inversores» (A. Hernández, El quinto poder,
244-245).
269
 manipulación inquietantes, que da como fruto un indivi-
duo alienado.
Pensamos que la «autonomía ilustrada» bien entendi-
da no es incompatible con la actitud del creyente "; en
cambio sí lo es esta modernidad «lobotomizada» que pa-
decemos. La tragedia de este siglo que se acerca a su fin no
se debe sin más a la Ilustración en cuanto espíritu crítico
y reivindicador de una secularización, sino a un desen-
cantamiento mal entendido que, combinando la unilate-
ralidad de la razón positiva con el hedonismo individua-
lista e insolidario, ha dado como fruto el sujeto débil y
desustancializado de la postmodernidad. Pero la hibris
técnico-consumista no tiene por qué ser el fruto necesario
del deseo del hombre moderno de alcanzar la «mayoría de
edad». El gran reto que la modernidad ilustrada plantea al
creyente es el que éste sepa compatibilizar la autonomía
de la ciencia con la apertura al misterio, y la autonomía de
la moral con una teonomía bien entendida, que convoca a
la libertad humana, pero que a la vez es garantía contra el
nihilismo irracional. Es más, creemos que el hombre cre-
yente, y el ethos evangélico, pueden aportar su grano de
arena a completar ese proyecto inacabado que ha sido la
modernidad ilustrada.
Desgraciadamente, el giro conservador, en el caso de
la Iglesia española, ha sido alimentado, a su vez, como re-
acción frente a la práctica del partido hasta hace poco en
el gobierno (PSOE), que ha fomentado una cultura de la
23
F. Ferrarotti afirma, aludiendo a la tesis de Norbert Greinacher:
«L'as raíces de la Ilustración y de la Revolución francesa contienen va-
lores profundamente cristianos. Es obvio que no sólo se trata de «Li-
berté, Egalité, Fraternité», sino también de otros valores, como la razón
crítica, los derechos individuales, las libertades (...). El no haber reco-
nocido a tiempo estas raíces cristianas de la Ilustración fue una verda-
dera tragedia para la Iglesia católica» (F. Ferrarotti, Una fe sin dogmas,
55).
270
increencia, que ha quedado máximamente expresada en la
exaltación de una búsqueda del bienestar consumista y de
un individualismo hedonista. Estas actitudes son la expre-
sión práctica de una permisividad y relativismo irrespon-
sables, que son síntomas de una grave desmoralización de
nuestra sociedad 24. H o y es típico un individuo narcisista,
desenganchado, instalado en la provisionalidad, y que se
adhiere a un «sistema de felicidad» que se identifica con
salud, dinero, placer (valores materiales), o éxito personal,
poder, imagen atractiva y amor como triunfo personal
(valores ideales). Individuo, pues, que se instala en la fini-
tud y se apega a la «mitología de la tierra» 25. Curiosa-
mente, esta desmoralización ha adquirido expresión teó-
rica en lo que ha venido a denominarse la «ética del post-
deber», que no es, a nuestro modesto juicio, sino una
pseudorecuperación de la ética y de la moral. Con este
planteamiento se quiere superar la ética moderna e ilus-
trada, que ya no sirve, pues a pesar de que se sustentaba
sobre la pura razón y los sentimientos, no dejaba de ser
una ética del deber y del sacrificio; una ética en la que, al
fin y al cabo, latían las reminiscencias religiosas del impe-
rativo del deber y la renuncia de sí. Ahora se plantea la su-
peración del deber como la forma religiosa de esa ética lai-
ca. Esta «ética del post-deber», denominada también «in-
24
H e aquí un testimonio de alguien que precisamente no puede ser
tachado de clerical: «La religiosidad que alcanzó su quintaesencia o al-
caloide en el misticismo de nuestros clásicos se ha esfumado en pro de
una situación de descreimiento general, de despreocupación por lo tras-
cendente. Además, ha desembocado en una pérdida de valores éticos.
Aquí no se tiene, no ya miedo, ni siquiera prevención. N o hay respeto
por casi nada. El "ordeno y m a n d o " de antaño no ha generado hogaño
la reverencia por la convivencia, la solidaridad y la observancia de las
leyes. Por el contrarío, hay u n sentimiento generalizado de que cada
uno puede hacer lo que quiere... mientras n o le descubran» (R. Tama-
mes, La España alternativa, Espasa-Calpe, Madrid 1993, 23).
25
Cf. A. Blanch, La increencia en la cultura actual, en AA.VV.,
Dios como problema en la cultura contemporánea, 59-60.
271
 dolora» y «débil», que se impone en la cultura cotidiana,
es la que se identifica con los deseos inmediatos, la pasión
del ego, y la felicidad individual. Es la ética del bienestar,
de los derechos subjetivos, y de un «individualismo res-
ponsable» que busca ciertos compromisos, pero descarta
el heroísmo; esto se traduce en el intento de reconciliar la
ley moral con el placer y el «self-interest». Es la ética del
amor propio que descuípabiliza el egocentrismo. A todo
lo más que llega es a la generosidad fácil, puntual y espec-
tacularizada. (Ejemplo: las ayudas y socorros que se pi-
den por los medios de comunicación social). Pero la im-
potencia de esta ética se delata en sus frutos prácticos:
jungla de intereses, repliegue sobre sí mismo, abstencio-
nismo, falta de sensibilidad hacia el bien común, atención
a los beneficios inmediatos, etc. 2\ En definitiva, no con-
sigue compatibilizar bienestar, consumo y rentabilidad
con protección al medio y justicia social...
Por todo ello, nuestro país sigue siendo testigo del
«hombre viejo» que, según I. Ellacuría, domina en la civi-
lización noratlántica y occidental, donde el pragmatismo,
el hedonismo y el egoísmo insolidario no dejan espacio
para el profetismo y la utopía 27.
Lo que predomina es la búsqueda del enriquecimien-
to rápido que se concreta en la acumulación desigual y en
la práctica de la «cultura del pelotazo» 2S. Es el éxito del
' Cf. G. Lipovetsky, El crepúsculo del deber. La ética indolora de
los nuevos tiempos democráticos, Anagrama, Barcelona 1994.
Cf. I. Ellacuría, Utopía y profetismo, en I. Ellacuría, J. Sobrino,
Mysterium liberationis, I, 393-394, 419-421.
2
* En una encuesta llevada a cabo en 1993, el 6 8 % de los consulta-
dos creía que la gente que le rodeaba se movía fundamentalmente p o r
dinero. Un 2 1 % estaba muy de acuerdo con la tesis de que «el dinero
ayuda a la felicidad», un 4 4 % estaba bastante de acuerdo, y un 18% p o -
co de acuerdo. También se detectó que sólo un 3 7 % veía muy mal que
se deje de presentar la declaración de la renta (cf. A. de Miguel, La so-
ciedad española 1994-95, Universidad Complutense, Madrid 1995, 608,
610,612,633).
272
peor de los capitalismos, el especulativo, cuyo verdadero
objetivo no es la creación de tejido industrial ni de pues-
tos de trabajo, sino el rápido enriquecimiento de unos po-
cos privilegiados: «Bajo la égida socialista, la cultura es-
peculativa y financiera se ha impuesto a la empresarial,
haciendo nacer una generación de hombres de negocios
vinculada a operaciones mercantiles rápidas en las que se
consiguen plusvalías impresionantes (...). El éxito econó-
mico se apoya ahora no en el mantenimiento de un pro-
yecto productivo, sino en el manejo de información pri-
vilegiada y en una buena red de conexiones con el poder,
a costa muchas veces del sacrificio de principios éticos» 29.
Todo ello implica, pues, el tráfico de influencias que aca-
ba corrompiendo a la clase política. El dinero sucio ha da-
ñado gravemente la imagen de los políticos profesionales,
lo que se convierte en una nota más de la desmoralización
de nuestra sociedad, que promueve el desencanto y el es-
cepticismo ,0. Este clima también aqueja a nuestra demo-
cracia, que se ve afectada por una crisis moral. Se practica
el «voto cautivo» mediante la utilización de los fondos del
PER, que institucionaliza una sociedad de parados sin es-
tímulos para la promoción profesional y la picaresca del
indigente crónico, el uso indiscriminado de los fondos del
INSERSO, y el clientelismo político de los «enchufados»
en una administración que crece desorbitadamente 3I.
Además, en nuestra democracia el consenso se ha reduci-
M
F. García de Cortázar, J. M. González Vesga, Breve historia de
España, Alianza, Madrid 1994, 639.
30
Según datos de 1993, con la frase «cada año que pasa es más alto
el nivel de corrupción de los políticos que están en el poder» estaba
muy de acuerdo un 4 6 % , bastante de acuerdo un 3 5 % , y sólo un 16%
rechazaba la proposición (cf. A. de Miguel, La sociedad española 1994-
95, 618).
31
«... uno de cada 3,8 afiliados del PSOE desempeñaba un cargo
público en 1984» (F. García de Cortázar, J. M. González Vesga, Breve
historia de España, 639). La proporción desde entonces no creemos que
haya disminuido, sino todo lo contrario...
273

do muchas veces a un burdo pacto estratégico, en el que
predomina un pragmatismo coyuntural sobre los valores
de una «ética mínima», que deberían ser irrenunciables...
Y una democracia que consista en un mero procedimien-
to formal que identifique, a la postre, la norma con la vo-
luntad de la mayoría, es una democracia desustantivada
que va a la deriva: «La convicción de que los consensos
son pactos estratégicos, en los que cada cual defiende sus
intereses individuales rabiosamente hasta llegar a un equi-
librio dependiente de la correlación de fuerzas, desvirtúa
de raíz el profundo sentido de la democracia» ". Una de-
mocracia así entendida sólo es compatible con un escepti-
cismo, pues la verdad depende ahora de los diversos y va-
riables equilibrios políticos. Pero esto significa que la jus-
ticia y la moralidad son sustituidas por el pacto y la fuer-
za electoral. Todo esto da como fruto el desencanto y la
banalización de la democracia 33. Para que la democracia
no degenere y se convierta en una trampa, es conveniente
recordar las acertadas palabras de Juan Pablo II: «La au-
téntica democracia es posible solamente en un Estado de
derecho y sobre la base de una recta concepción de la per-
sona humana» M. Y esto nos lleva a recordar la necesidad
irrenunciable para toda sociedad de una ética civil enten-
dida como una «ética de mínimos». Esta ética civil hará
relación a unos mínimos axiológicos y normativos com-
partidos por los ciudadanos, más allá de que éstos puedan
tener sus discrepancias con relación a la concepción glo-
bal del hombre o a determinados ideales éticos o religio-
sos. Esta ética mínima se identifica con esos «principios,
valores, actitudes y hábitos a los que no podemos renun-
ciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad» 35. Y la
32
A. Cortina, Etica mínima, Tecnos, Madrid 1992, 157.
33
Cf. J. L. Velázquez, J. Memba, La generación de la democracia.
Historia de un desencanto, Temas de hoy, Madrid 1995, 192-193.
34
Juan Pablo II, Centesimus annus, PPC, Madrid 1991, n. 46, 87.
35
A. Cortina, Etica mínima, 28.
274
propia democracia no podrá sobrevivir sin esos mínimos
éticos. La convivencia humana requiere para su viabilidad
un ordenamiento jurídico básico que, en último término,
descanse en unos valores fundamentales que constituirán
la ética civil.
Tenía razón el profesor Aranguren cuando sostenía
que para que los españoles seamos capaces de alumbrar
un nuevo sistema de relaciones entre modernidad, laici-
dad y religión, hace falta una ética civil como garantía bá-
sica de la convivencia social. Y para ello es urgente que
superemos el vacío ético, la indolencia de la razón, y la
frivolidad cultural que padecemos. N o obstante, hay que
reconocer que en una sociedad como la nuestra, donde se
ha dado y mantenido una unión política entre la Iglesia y
el Estado, y la vigencia de un solo código moral, el del na-
cionalcatolicismo, no se podía sino propiciar la pasividad
aerifica y el vasallaje moral. Se daba, como comenta la
profesora Adela Cortina, la sumisión acrítica al código
moral propuesto por los elementos de la jerarquía ecle-
siástica aliados con el sector dominante de la sociedad.
Este monismo moral impuesto, y la pasividad correspon-
diente, nos ha hecho olvidar que «somos los ciudadanos
quienes hemos de hacer el mundo moral y, por tanto,
quienes hemos de reflexionar acerca de qué sea lo justo y
lo injusto, aunque sea buscando la ayuda de asesores ade-
cuados, el apoyo de gentes que nos merezcan confianza» 5 \
Pero desgraciadamente esta urgente y necesaria tarea ha si-
do solapada por el efecto del péndulo, y del monismo co-
activo se ha pasado a una anarquía moral, que ha confun-
dido la auténtica tolerancia, propia de la sociedad demo-
crática y pluralista, con el «todo vale» del subjetivismo re-
lativista, que nos aboca a un nihilismo moral, a la crisis de
contenidos objetivos en el campo moral. Lo que se ha im-
'6 A. Cortina, La ética de la sociedad civil, Alauda-Anaya, Madrid
1994,41.
275
puesto en la «postmodernidad» es una desfundamenta-
ción de la ética que disuelve la objetividad con el pretex-
to de que ésta es sinónimo de coacción y falta de libertad.
Para salir de esta desmoralización social, que tiene de-
vastadores efectos, hace falta ser capaces de fundamentar
racionalmente unos valores mínimos compartidos por los
ciudadanos. Esta básica convicción racional sería el antí-
doto contra ese politeísmo subjctivista y nihilizador que
impide la rehabilitación moral de nuestra sociedad.
Desde luego, esta «ética de mínimos», en la medida en
que también existen «éticas de máximos», no agotará la
experiencia ética de los ciudadanos, pero será la base para
un proyecto concorde de convivencia que deberá ir cre-
ciendo y desarrollándose. La «ética de máximos» hace re-
lación a las exigencias que los distintos grupos presentan,
haciéndolas derivar de la especial experiencia religiosa,
ética o estética que ellos viven y practican con especial de-
dicación. Las «éticas de máximos» son aquellas que «tra-
tan de dar razón del fenómeno moral en toda su comple-
jidad y por eso entienden la moral como el diseño de una
forma de vida felicitante» 37. Las «éticas de máximos» con-
figuran, pues, ideales de felicidad en los que no tienen por
qué estar de acuerdo todos los ciudadanos, y en los que
puede descansar un sano pluralismo de la sociedad.
La «ética de mínimos» hace relación a las exigencias
de justicia, esto es, a «aquellos bienes básicos, mínimos,
de los que creemos que toda persona debería disponer pa-
ra realizar sus aspiraciones a la felicidad» 3li. En cambio, la
«ética de máximos» como invitación a la felicidad hace re-
lación a lo bueno. Y mientras que las exigencias de justi-
cia debemos experimentarlas como exigencias irrenuncia-
37
A. Cortina, Etica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid
1993,202.
38
A. Cortina, La Ética de la sociedad civil, 53.
276
bles (sana intolerancia), los ideales de felicidad o máximos
morales nos atraen e invitan. En el primer caso, se trata de
principios y direcciones de valor; en el segundo, de con-
sejos.
La ética civil o de mínimos deberá decantarse del diá-
logo contrastante entre las éticas de máximos, y deberá
significar, como comenta acertadamente Olegario Gonzá-
lez, la conquista por parte de la sociedad de «un punto de
confluencia histórica y de convergencia teórica en que los
grupos humanos pensantes, activos y desiderativos, las
llamadas minorías de sentido, de acción y de utopía, coin-
ciden fundamentalmente al pensar lo humano y al pro-
yectar su realización social en el tiempo» 3'. Los máximos
morales serán, pues, los puntos de referencia que le servi-
rán a la ética civil para su continua revisión y perfeccio-
namiento. Y en este sentido creemos que una ética reli-
giosa, en nuestro caso la ética cristiana, puede dialogar y
articularse con otras éticas creyentes y no creyentes, de
cara a construir la ética cívica, sin perder por ello su espe-
cificidad. Pero para ello hay que superar dos malentendi-
dos: el eclesiocentrismo y el laicismo. El primero no re-
conoce la autonomía de una ética laica, es decir, de aque-
lla que no hace referencia, ni negativa ni positiva, a Dios.
El segundo considera necesario, para la realización de una
vida humana digna y libre, la eliminación de todo refe-
rente religioso. Este último planteamiento consideramos
que es equivocado e injusto, pues desde la «ambigüedad
social de la religión» que hemos analizado en el presente
ensayo, comprobamos que si la religión muchas veces ha
promovido la alienación y el fanatismo, otras ha promo-
vido la liberación emancipadora. Pero también rechaza-
mos el eclesiocentrismo, que niega la legitimidad y auto-
nomía de una ética laica. Desde la mayoría de edad alcan-
3
' O . González de Cardedal, El poder y la conciencia, Espasa-Cal-
pe, Madrid 1984, 71.
277

zada por el sujeto en la modernidad ilustrada, rechazamos
todo paternalismo moral. En definitiva, ni laicismo ni fi-
deísmo, que consideramos dos formas de dogmatismo in-
compatibles con la tarea de construir una ética civil, tan
necesaria para nuestra sociedad democrática.
Suscribimos la tesis de Adela Cortina de que, para que
un acuerdo consensuado tenga legitimidad y sentido, de-
berá descansar en unas condiciones básicas, que no son si-
no la estima de una actitud dialógica, y el reconocimiento
de unos derechos y valores fundamentales. Y esas condi-
ciones serán el contenido de la ética civil. Explicitando es-
to último, diremos que esos derechos que hay que respe-
tar como base de todo acuerdo democrático son los si-
guientes: los derechos de la primera generación, que no
son sino los derechos civiles y políticos de la tradición li-
beral (el derecho a la vida, a la libertad de pensamiento, de
expresión, de asociación y de desplazamiento, y el dere-
cho a participar en la vida política de la comunidad). Aquí
están presentes las libertades de un Estado de derecho.
Los derechos de la segunda generación, que no son sino
los de la tradición socialista (los derechos económicos, so-
ciales y culturales). Sin estos derechos es hipócrita reivin-
dicar la libertad. Los derechos de la tercera generación
son básicamente el derecho de toda persona a nacer y vi-
vir en un ambiente sano, incontaminado, y el derecho a
nacer y vivir en un mundo en paz. Los valores guías que
orientan estas tres generaciones de derechos son, respec-
tivamente, la libertad, la igualdad (justicia) y la solidari-
dad. Ellos son los valores mínimos de la ética civil, y los
derechos mencionados, sus concreciones.
Hemos dicho que la ética de mínimos puede alum-
brarse a partir del diálogo consensuador y contrastante
entre las éticas de máximos. Estas pueden ser referentes
últimos desde los cuales se pueden proclamar, proteger y
enriquecer los contenidos de la ética civil. Su refuerzo
278
puede provenir de la «sacramentalización» de los mismos.
Entre esos máximos se encuentra el ethos evangélico, que
la Iglesia deberá recordar continuamente para, desde la
denuncia profética, ayudar a la remoralización de la so-
ciedad. De ese ethos podemos destacar las siguientes di-
recciones de valor:
- El valor absoluto de la persona, que no deberá ser
nunca medio, sino fin. Esto exige la denuncia de todas
aquellas situaciones que impliquen explotación y aliena-
ción material y espiritual del ser humano, y el reconoci-
miento de la libre y responsable creatividad del hombre
en la historia. Presupuesto axioiógico que servirá para la
legitimación última y la protección de los derechos de la
primera y segunda generación. Y desde la solidaridad que
implica la fraternidad de los hijos de Dios, se podrán legi-
timar los derechos de la tercera generación.
- Primado del ser sobre el tener, que condenará todo
consumismo y productivismo acrítico y a ultranza. Des-
de aquí se pueden deslegitimar la crematística de un capi-
talismo que todo lo sacrifica al aumento incondicional de
los beneficios, y el materialismo hedonista que deshuma-
niza al sujeto humano.
- Preeminencia del agapé sobre el logos. Esto exige el
rechazo de toda razón unidimensional, empobrecedora
en la tarea de desentrañar toda la riqueza de la realidad.
Desde aquí se fundamentan la crítica de un positivismo a
ultranza, y esa ética del postdeber que empobrece las po-
sibilidades de la persona humana. Frente a ello habrá que
procurar compatibilizar la racionalidad con la necesidad y
posibilidad de comunicación con el misterio.
279
 3. El «reencantamiento» del mundo
y la inflación de lo religioso
Pero, ¿tendrá éxito la Iglesia católica española en su
tarea testimonial y de denuncia profética, en una sociedad
aquejada por lo que Gabriel Amengual ha denominado la
«segunda secularización»? 40. Esta última consiste en la
crisis de las estructuras de pensamiento que se presenta-
ron como herederas de las teológicas en la sociedad mo-
derna; esto es, crisis de los ideales ilustrados y de las imá-
genes racionalizadas del mundo de la modernidad, crisis
de la razón, de la metafísica, y el debilitamiento de un su-
jeto desustantivado. Lo que ha sobrevivido es una razón
fragmentada de validez coyuntural, que flota en un con-
texto nihilista propio de algo a lo que ya hemos aludido,
la postmodernidad. La crisis de los meta-relatos se tradu-
ce en la ausencia de signos escatológicos, ya sean los pro-
pios del cristianismo, como los de cualquier versión secu-
larizada, como la marxista por ejemplo 4I. En el curso de
la modernidad, el yo se ha vuelto cada vez más solitario,
e incluso en algunas corrientes filosóficas ha acabado por
debilitarse y desaparecer: estructuralismo, desconstructi-
vismo... Y en la postmodernidad sólo parecen quedar
convicciones puntuales para salir del paso, e interpreta-
ciones locales y cambiantes que parecen casar con ese in-
dividualismo hedonista de la «ética del postdeber» a la
que ya nos hemos referido.
Sabemos que, a partir del Renacimiento, y sobre todo
de la Ilustración, se alumbró una nueva cosmovisión don-
Cf. G. Amengual, Una segunda secularización: la crisis de la ra-
zón, en J. Gómez Caffarena y J. M. Mardones (eds.), Estudiar la reli-
gión. Materiales para una filosofía de la religión, III, CSIC, Anthropos,
Barcelona 1993, 155 ss.
Cf J. Gómez Caffarena, Contextos actuales para la cuestión de
Dios, en A A . W . , Dios como problema en la cultura contemporánea,
139.
280
de se recortaba y destacaba la dignidad del sujeto huma-
no como creador de la ciencia, descubridor del universo,
y racionalizador de la política y de la economía. Esta re-
volución y sus teóricos desarrollaron una racionalización
de la vida social y política, que la desacralizó y la hizo bri-
llar en su autonomía humana. Autonomía que también
afectó a la ética, que ahora descansaría en la razón prácti-
ca y en los sentimientos. El fruto de todo ello es que el
destino de la historia también quedaba en manos del
hombre. Era la autonomía de la intramundaneidad, que
proclama la «mayoría de edad» de la condición humana.
En este contexto, la secularización consistió en la sustrac-
ción de algo al dominio de la institución religiosa. Al
principio fueron bienes raíces, y luego la praxis económi-
ca y política, y valores e ideales. Se entendió que ello era
necesario para la emancipación de la razón, el protagonis-
mo del hombre, y la desfatalización de la historia. El op-
timismo ilustrado, en fin, albergó la esperanza de que el
cultivo de las ciencias y de las artes no sólo propiciarían el
control de la naturaleza en función de las necesidades hu-
manas, sino que también promovería, mediante el trata-
miento adecuado de la política y de la moral, una socie-
dad más humana, unas instituciones más justas, y la feli-
cidad de los hombres. Y todo ello sin necesidad de refe-
rentes religiosos. Por eso la modernidad secularizada per-
dió la capacidad para ver un mundo habitado por lo sa-
grado, y despreció los signos y símbolos religiosos. Éstos
ya no eran necesarios para promover la disciplina social y
la moralización. La cobertura religiosa ya no era necesa-
ria ,2.
N o obstante, el proyecto moderno en su desarrollo
histórico se ha revelado grávido de contradicciones e irra-
cionalidades. La hegemonía del mercado en la práctica
42
Cf. J. M. Mardones, Secularización, edición de J. Gómez Caffa-
rena, Religión, 109-111.
281
 acabará relegando las cuestiones éticas. Lo que termina-
rán imperando es el «homo aeconomicus» y su enriqueci-
miento. El maquinismo y la revolución industrial se pon-
drán al servicio de la ideología del crecimiento sin trabas,
que convertirá a la sociedad en una megamáquina dedica-
da a la producción. Y de este modo, el intento de racio-
nalización integral de toda la realidad humano-social que-
dó malogrado por su sometimiento a la unilateral racio-
nalización económica. La crematística y el pragmatismo
tecnocrático dieron como fruto la «perversión de la Ilus-
tración», de tal modo que «al final de la Ilustración no
aparece (...), como esperaban Kant y todos los ilustrados,
el hombre mayor de edad, sino el becerro de oro, conoci-
do ya desde el Antiguo Testamento» 43. La modernidad ha
acabado presentando muchas «caras y cruces». Así, por
ejemplo, nos ha aportado la ciencia, pero no la sabiduría
para controlar los abusos de la investigación (hoy nos en-
frentamos a las ventajas, pero también a los peligros de la
manipulación genética); la tecnología, pero no la «energía
espiritual» para controlar los riesgos imprevisibles y no
tan imprevisibles de la alta tecnología (ejemplo: las cen-
trales nucleares); la industria, pero no la suficiente sensi-
bilidad ecológica para racionalizar la expansión de la pro-
ducción; democracia, pero no la ética política y la moral
en general, capaces de someter a los grupos de poder, y de
hacer desaparecer las relaciones asimétricas y la escanda-
losa hambruna del mundo; la producción de bienes que
pueden mejorar la calidad de vida, pero no los criterios
éticos que eviten el engaño de la manipulación consumis-
ta. El fruto de todas estas contradicciones es el sujeto ro-
botizado y heterodirigido, que a la postre se siente estafa-
do, y que ha perdido su identidad. Un sujeto que ha ex-
perimentado en sus carnes las insuficiencias del mito cien-
" M. Frisch, Adiós a la Ilustración, El Mundo, 30-6-1990, 4.
282
tifista, y que reacciona con la protesta postmoderna y el
repliegue individualista y narcisista.
Pero curiosamente en una sociedad como la nuestra,
marcada por altos índices de deshumanización, se está
produciendo, como paradójica reacción, lo que los soció-
logos de la religión han llamado «el reencantamiento del
mundo». Las preguntas últimas vuelven a florecer cuando
cae el mito del cientifismo. Y es que la hegemonía de la ra-
zón científico-técnica al servicio del poder de la sociedad
capitalista acaba por asfixiar al individuo. Este reencanta-
micnto confirma la sentencia de F. Ferrarotti de que «el
sentido no puede morir». La razón instrumental no sabe
decirle al hombre quién es él, y tanto el sujeto como la so-
ciedad necesitan de una proyección fuera de sí, de una di-
mensión utópica e ideal para situarse y autoevaluarse.
Frente a la lógica del mercado y la racionalidad burocrá-
tica, se produce como reacción una recuperación de lo sa-
grado, y la búsqueda de significados metautilitarios 44. En
este sentido, se da la paradoja de que la secularización se
convierte en la condición para que se dé la expansión de
lo religioso. Y es que la desertización de la vida exaspera
como reacción las expectativas del ser humano, produ-
ciendo una erupción de nuevas formas religiosas 4 \
Ahora bien, el «clima postmoderno» ha afectado de
algún modo a este renacer religioso, que se tiñe de las no-
tas del subjetivismo y la atomización. Es posible por ello
que el problema del futuro de la religión afecte más a sus
formas tradicionales que a la misma religión. Según Aran-
44
Cf. F. Ferrarotti, El destino de la razón y las paradojas de lo sa-
grado, en R. Díaz Salazar, S. Giner, F. Velasco, Formas modernas de re-
ligión, 307,311.
45
Cf. J. Estruch, El mito de la religión, en R. Díaz Salazar, S. Gi-
ner, F. Velasco, Formas modernas de religión, 278-279; A. Alvarez Bo-
lado, Mística y secularización. En medio y a las afueras de la ciudad se-
cularizada, Sal Terrae, Santander 1992, 23.
283
 guren, «asistimos al retroceso de las Iglesias y al avance de
las religiones» •"'. Subjetivización que, unida al antiautoritarismo, el an-
tiinstitucionalismo y a la mentalidad consumista, puede
Así, en primer lugar, se observa un desajuste entre la arrojar luz sobre el carácter paradójico de cierta religiosi-
religión tradicional y la nueva cultura juvenil, que entre dad juvenil. Los jóvenes suelen aceptar ciertas verdades
otras cosas se traduce en el fracaso de la socialización re- religiosas y pasar de otras, no confían en la Iglesia, pero
ligiosa en el ámbito escolar y familiar. Algunas de las ob- tampoco muestran una animosidad notable sobre ella; se
jeciones que, según el profesor Aranguren, la juventud entusiasman con la figura de Juan Pablo II, pero olvidan
plantea a la religión institucional son: su «aire rancio» de- sus enseñanzas en materia de moral sexual y familiar. A
bido al gusto por las ceremonias anquilosadas y su men- esta manera de comportarse la ha llamado González-An-
talidad cerrada y dogmática; se les aparece como algo an- leo la «religión light»: «Un tipo de religiosidad caracteri-
ticuado y no abierto a la sensibilidad juvenil; su organiza- zado por su ausencia de dramatismo, su incoherencia
ción administrativa y burocrática, frente a la que se rei- doctrinal, su talante asistemático —las creencias no se tra-
vindican la fiesta, la alegría y la espontaneidad; y su ino- ducen necesariamente en normas para el comportamiento
peratividad de cara a la denuncia de los males de nuestra personal y sus ritos no exigen un soporte institucional—,
sociedad y su superación. Los jóvenes parecen desear una su declaración de independencia en el terreno de los com-
nueva estructura, más abierta, en la que quepan más fácil- promisos personales y éticos», etc. Es, por tanto, una
mente la crítica y la contestación, y una flexibilidad que práctica alejada de una religión «que impone exigencias y
permita desde la pertenencia total hasta la participación
eventual 47 . Da la impresión de que una religión excesiva-
mente organizada y la «hierocracia» bloquean, en lugar de practicantes arreligiosos
estimular, la religiosidad entre los jóvenes. Parece surgir 1960 76% —
1975 32% 20%
una religiosidad «no orientada a las Iglesias», debido al 1989 15% 38%
desfase entre la religión institucional y la religiosidad in- 1991 13% 32%
dividual. La primera no tiene ya el protagonismo de anta- Obsérvese que entre practicantes y agnósticos suman, en 1991, el
ño en la producción de significantes en la vida privada o 4 5 % (= 13% + 32%); luego habrá que pensar que hay una mayoría
del grupo. El gran número de «creyentes pero no practi- (55%) que habrá que clasificar como jóvenes que creen en algo, aunque
no practiquen (cf. A. de Miguel, La sociedad española 1992-1993.
cantes» de nuestra sociedad, especialmente entre los jóve- Alianza editorial, Universidad Complutense, Madrid 1992, 425). El
nes, es un indicador bien explícito de esta subjetivización descenso de la práctica religiosa en la población en general también
de la religión 4li. queda reflejada en estos datos:
fuente católicos practicantes
1970 De Miguel 64%
1976 Andrés O r i z o 56%
46 1982 DATA 36%
J. L. L. Aranguren, La religión boy, en R. Díaz Salazar, S. Giner,
F. Velasco, o. c, 21. 1988 DATA 31%
47 1989 González Blasco 27%
Cf. J. L. L. Aranguren, La religión hoy, 35-37.
48
1992 De Miguel 26%
El declive de la práctica religiosa entre los jóvenes arroja datos 1993 D e Miguel 30%
significativos, según una encuesta de González Blasco:
Cf. A. de Miguel, La sociedad española 1994-95, 659.

285
 normas de pertenencia y que reclama un compromiso
afectivo y efectivo con la Iglesia» ". Es una «religión por
libre» que implica subjetivismo y desinstitucionalización
religiosos, que se traducen en esa desconexión entre creen-
cias, prácticas y aceptación de la normativa eclcsial 50. Lo
emocional y estético-expresivo se pone por encima del
dogma, lo que puede implicar una desustantivización que
acaba poniendo en peligro el edificio de las creencias. És-
to puede terminar alumbrando una «religión vacía» ". Sin
embargo, es curioso que no hayan crecido entre los jóve-
nes los ritos laicos que podrían sustituir a las celebracio-
nes religiosas de los grandes acontecimientos (matrimo-
nio, nacimiento y muerte). Siguen teniendo, pues, elevada
aceptación la ritualización y simbolización religiosas.
Pero, más allá de ciertas creencias y prácticas cristia-
nas «por libre», se observa también en la juventud «un
desplazamiento de la sacralización», entendiendo por ello
el emerger de otras simbolizaciones religiosas distintas de
4
* J. González-Anleo, Los jóvenes y la religión light: Cuadernos de
Realidades Sociales, n. 29-30 (1987) 29 y 30.
50
Así, p o r ejemplo, a inicios de los 90, sólo el 3 % de los jóvenes de
15 a 24 años desaprueban el vivir juntos sin casarse, y el 44% no des-
carta realizar en un futuro ese tipo de relación. El 80% de los jóvenes
entre los 18 y 24 años aprueban la posibilidad de una maternidad solte-
ra, y sólo el 2 9 % de estos jóvenes están a favor de la indisolubilidad del
matrimonio. Las relaciones prematrimoniales son aprobadas por el
8 1 % de los jóvenes entre 18 y 25 años. N o obstante, las relaciones ex-
tramatrimoniales son rechazadas por el 61 % de dichos jóvenes, una vez
estabilizada la pareja (cf. R. Díaz Salazar, La institución eclcsial en la so-
ciedad civil española, en R. Díaz Salazar, S. Giner, Religión y sociedad
en España, 302 ss).
51
Esta reelaboración subjetiva de las creencias religiosas, incluso a
nivel general, se refleja en los siguientes datos: En 1991, en España, un
8 0 7 % afirmaba creer en Dios, pero sólo un 50% tenía una concepción
personal del mismo. En la vida tras la muerte creía un 42%; en el cielo,
un 4 8 % ; en la resurrección, un 3 3 % ; y en el alma, un 60% (cf. R.
Díaz Salazar, La religión varía, en R. Díaz Salazar, S. Giner, F. Velasco,
Formas modernas de religión, 78-79).
286
las tradicionales. C o n ello tienen que ver concepciones re-
ligiosas no teístas, y una especie de «bricolage» donde se
mezclan, según la propia iniciativa, elementos cristianos
con los de otras tradiciones religiosas, especialmente
orientales. En fin, van surgiendo nuevos significantes sa-
cros, a través de los cuales se procura la construcción de
la identidad personal y social. Es más, la indiferencia con
relación a la religión tradicional puede ir acompañada de
la promoción de valores «a los que se concede rango ab-
soluto porque originan una adhesión incondicional que
puede muy bien constituir una manifestación secular de
una actitud equivalente a la religiosa» ". En este contexto
se ha hablado de la «religión civil». Para Salvador Giner,
ello da testimonio de que no es posible, a la postre, una
coordinación secular y laica de la realidad social, y de que
los anhelos de trascendencia se acaban refiriendo a la ac-
tividad profana; como dice este sociólogo, «se incorpora
hoy a lo profano la sed por lo numinoso». La religión ci-
vil viene a consistir «en el proceso de sacralización de
ciertos rasgos de la vida comunitaria a través de rituales
públicos, liturgias cívicas o políticas y piedades populares
encaminadas a conferir poder y a reforzar la identidad y
el orden de una colectividad socialmente heterogénea,
atribuyéndole trascendencia mediante la dotación de car-
ga numinosa a sus símbolos mundanos o sobrenaturales,
así como de carga épica a su historia» ". Una religión que,
aunque puede invocar a veces a las divinidades, se ve abo-
cada a la sociolatría y la politolatría, viniendo a componer
una especie de «trascendentalismo mundano» M. La reli-
gión civil, en verdad, no es algo novedoso, pues ya en la
52
J. Martín Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura, 95.
53
S. Giner, La religión civil: Diálogo filosófico, n. 21, vol. VII
(1991) 360.
54
En el caso estadounidense, la separación de la religión y del Es-
tado va acompañada de una legitimación del Estado en términos reli-
287
 antigüedad clásica hubo religiones civiles (Grecia y Ro- Pero el proceso del reencantamiento en expansión ha
ma), y también en la modernidad se habló de religión es- hecho que lo sagrado haya ido impregnando campos cada
tatal (Hobbes), de religión del ciudadano (Rousseau), y vez más amplios y diversos, llegando a afectar a la músi-
de religión civil (Tocqueville). Y la razón profunda de es- ca, a las drogas, etc. Se está dando una especie de sacrali-
te fenómeno radica - como señala José M. Mardones - en zación de lo secular y cotidiano, que le lleva a Santiago G.
el hecho de que la solidaridad e interdependencia no pue- Noriega a hablar de lo «sagrado laico», o lo «sagrado no
den descansar sólo en el contractualismo. «Dicho más po- religioso» Wl.
sitivamente: la conciencia de interdependencia o la vincu-
El exceso de racionalismo burocrático y de dominio
lación del interés propio en interés común (...) debe ser
funcional-técnico, que deja a un lado las cuestiones últi-
vista como trascendiendo la elección humana. Tiene que
mas, ha promovido, como reacción, lo que José M. Mar-
estar vinculada a alguna cosmovisión, a algún aparato me-
dones ha llamado «la venganza de lo reprimido» 57; ello se
tafísico mediante el que las personas interpretan su desti-
ha traducido en la búsqueda de lo anómalo, de lo sor-
no, comprenden el mal y el bien en sus vidas y dan senti-
prendente y de lo maravilloso como modo de reivindicar
do de ello en rituales» 5 \ Se da una especie de «autoado-
la necesidad de trascendencia. Y es que, tras tres siglos de
ración» de la comunidad política, para reforzar y asegurar
Ilustración y de racionalidad instrumental, la sociedad se
la fidelidad de los ciudadanos. Esto se da especialmente en
resiente al carecer.de respuestas para cuestiones funda-
una modalidad de la religión civil: el nacionalismo. Na-
mentales que siguen latentes. La modernidad del cicntifis-
cionalismo que puede alimentarse del mito de la diferen-
mo se revela impotente ante el desarme de sentido, que
cia exclusiva, del mito de la pureza, o del mito del peligro
ella misma provocó al desechar el universo simbólico re-
de exterminio, y que puede alimentar la violencia y el te-
ligioso. Y si el individuo no encuentra ya atractiva la reli-
rrorismo más reprobable. N o obstante, también tiene sus
gión tradicional, colocará en su lugar sustitutos o equiva-
manifestaciones lúdicas y festivas, sacralizadoras del Esta-
lentes funcionales, ya sean prácticas y experiencias ocul-
do y de la comunidad nacional, que pueden ir desde las
tistas, mágicas, místico-religiosas, astrología, futurología,
competiciones deportivas a las celebraciones aniversarios,
o movimientos utópicos, ecologistas, pacifistas, feminis-
y las celebraciones folclóricas. (Ejemplo: Inauguración
tas, etc. El ser humano, sin la cobertura de una memoria
del Parlamento, fiesta de la Constitución, día de la comu-
histórica, que antes le procuraba orden y sentido, se sien-
nidad autónoma, una boda real, pero también un partido
te presa de la angustia de la desorientación y busca segu-
de fútbol o una competición de traineras...). Generalmen-
ridad intentando conocer el futuro mediante las artes adi-
te en esas celebraciones se busca reactivar la conciencia de
vinatorias, ya sea el tarot, la quiromancia o la astrología.
identidad colectiva y principios e ideales de convivencia o
Se ha dado una revitalización del gusto por lo esotérico,
de diferenciación.
de tal modo que nueve de cada diez personas dicen cono-

giosos, más allá de cualquier religión particular. La Constitución se

56
convierte en el texto fundamental de esta religión civil, que defiende y Cf. S. González Noriega, Lo sagrado en las sociedades seculari-
exige la obediencia incondicional a una moral laica. zadas: Isegoría, n. 8 (1993) 136.
57
J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli- Cf. J. M. Mardones, Raíces sociales del ateísmo moderno, Funda-
gión, 76. ción Santa María, Madrid 1985, 40 ss.

288 289
 cer su zodíaco. Los jóvenes especialmente sienten un gran
interés por la adivinación del porvenir (horóscopos y car-
tas). La práctica de la cartomancia se da en un 27% de los
jóvenes y en un 9% de los adultos; y, en general, un 23%
de los españoles consultan al horóscopo, un 2 1 % afirman
creer en ciencias ocultas y poderes paranormales, y entre
un 10 y 20% dicen haber tenido diversas experiencias de
tipo paraespiritual. Y no se trata de ignorancia, pues los
jóvenes suelen tener más instrucción que las generaciones
de adultos, y las clases altas desde luego no son ajenas a
estas prácticas. Aunque también es posible que en todo
esto haya algo de una moda que facilita las relaciones so-
ciales 5S.
Este tipo de conducta es posible que se vea potencia-
da en el próximo lustro por la proximidad de cambio de
milenio. El milenarismo está asociado al desencanto, la
frustración y el miedo. El actual está asociado a las gran-
des amenazas que se ciernen sobre nosotros (la guerra nu-
clear, la explosión demográfica, la epidemia del SIDA, la
depredación del planeta, e t c . ) . El paso del segundo al ter-
cer milenio no dejará de ser un «acontecimiento simbóli-
co» en el que la magia de las cifras hará concentrar en ese
«paso» el catastrofismo que tantos análisis prevén en
nuestra compleja situación contemporánea ".
Por todo esto, hoy asistimos a una especie de sincre-
tismo o «helenismo religioso», que configura una vario-
pinta oferta espiritual. Oferta que J. González-Anleo ha
denominado el «zoco del espíritu» 60 y que ha llegado a
58
Cf. A. de Miguel. La sociedad española 1994-1995, 673 ss; R.
Díaz Salazar, La transición religiosa de los españoles, en R. Díaz Salazar,
S. Giner, Religión y sociedad en España, 113.
5 1,2
' Cf. A. Moneada, La zozobra del milenio, Espasa hoy, Madrid
1995.
60
J. González-Anleo, El zoco del espíritu: Cuadernos de Realida-
des Sociales, n. 35-36 (1990) 101.
290
producir la «pietas profana» que hoy rinde culto a la sa-
lud del cuerpo, al cultivo del deporte y de la gimnasia, a la
cirugía estética, y a la transhumancia erótica ''. Este «zo-
co del espíritu» implica una mercantilización de lo reli-
gioso en un contexto de pluralismo cultural, que lleva a la
«religión privada», donde cada uno practica un sincretis-
mo a su modo de entender, con la correspondiente subje-
tivización precaria de lo religioso. En ese contexto, la lla-
mada «pietas profana» tiene que ver con un intento de
«sacralización de las relaciones sociales en la cotidiani-
dad». Intento que, como hemos dicho, se da en el ámbito
del deporte, de la música, del sexo, del culto al cuerpo,
etc. Énfasis en el placer, la autoexpresión inmediata, la re-
ligación o el estar juntos (grupos emocionales), el estado
fusional de la cultura rock, la dietética, etc. A la base de
todo ello quizá el intento de alcanzar el «paraíso perdido»
o el «estado adámico» ". En el fondo se trata de la bús-
queda de valores para procurar saciar la sed de identidad,
de orientación y de «salvación» de unos ciudadanos per-
didos en la vorágine de la sociedad compulsiva y anóni-
ma.
En el recuento de este abigarrado mundo del «reen-
cantamiento» no puede faltar una mención expresa a las
sectas y los nuevos movimientos religiosos. Son forma-
ciones religiosas que presentan una organización tipo
«culto». Esto es, comunidades emocionales, a base mu-
chas veces de creencias provisionales, donde se consumen
las preferencias del momento, y que José Casanova des-
cribe muy bien: «Asociaciones poco firmes de gente con
" Cf. S. Giner, Ensayos civiles, 185; S. Giner, El destino de la liber-
tad, Espasa-Calpe, Madrid 1987, 154-155.
Cf. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la re-
ligión, 91-112; M. Maffesoli, El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona
1990; A. de Miguel, El aula en el aire, Eudema, Madrid 1987, 16; B. S.
Turner, Elcuerpo y la sociedad, FCE, México 1989.
291
 una religiosidad privada y ecléctica, a veces nada más que
agencias de servicios que comercializan todo tipo de psi-
coterapias de salvación, que combinan doctrinas psicoló-
gicas con un barniz de ideología científica, ideas espiri-
tuales orientales y técnicas de meditación» ". Fenómeno
en expansión en los últimos años, hasta tal punto que, en
1991, un 45% de los españoles declaraba conocer varias
sectas, y un 8% tener contactos frecuentes con algunas.
La ley de libertad religiosa desde luego ha propiciado es-
te fenómeno, aunque hoy es difícil calcular el número
exacto de su volumen M. Las sectas que operan en España
son sobre todo de origen norteamericano, asiático y lati-
noamericano. N o obstante, algunas son de origen espa-
ñol: Rachimura (Pedro Vivancos, Barcelona, 1975), El
Palmar de Troya (Clemente Domínguez, Sevilla, 1972), y
Arco Iris (Emilio Fidel, Pamplona, 1978). Una posible
clasificación de estos nuevos movimientos religiosos es la
que los divide en tres grupos: los inspirados de modo pe-
culiar y sui generis en la tradición cristiana, muchas veces
con un talante fundamentalista (Testigos de Jehová, Mor-
mones, El Palmar de Troya...); los influenciados por tra-
diciones religiosas orientales (Haré Krishna, la Medita-
ción Trascendental del gurú Maharaj-Ji o «Misión de la
Luz divina», la Meditación trascendental de Maharis-
hi,...); y los grupos que practican el sincretismo esotérico,
a veces con componentes científico-filosóficos (la Iglesia
63
J. Casanova, El «revival» político de lo religioso, en R. Díaz Sa-
lazar, S. Giner, F. Vclasco, Formas modernas de religión, 245.
1,4
«Es difícil calcular el número exacto de españoles adheridos a las
sectas. Las cifras oscilan entre 87.000 miembros pertenecientes a 46
grupos (Azcona, 1990) y 500.000 pertenecientes a 300 grupos (Salarru-
llana, 1990). Otras fuentes enumeran 27 sectas con un total de 76.130
adeptos. Las más importantes numéricamente son los Testigos de Jeho-
vá (65.000) y los Mormones (15.000)» (R. Díaz Salazar, La transición
religiosa de los españoles, en R. Díaz Salazar, S. Giner, Religión y socie-
dad en España, 112).
292
de la Cienciología, Nueva Acrópolis, N e w Age,...) tó. En
términos generales podemos decir que estos movimientos
sectarios vienen a ser sociedades compuestas por miem-
bros con creencias estrictas, y a veces también transitorias
y sujetas al cambio acomodaticio, con un cierto grado de
austeridad y ascetismo, que se apartan del mundo por no
comulgar con sus exigencias y que, como agrupamiento
de «voluntarios convertidos», conciben una salvación se-
lectiva. Muchas veces se caracterizan por las notas del sin-
cretismo y del control de la mente. Su organización suele
ser jerárquica y piramidal, viniendo a ser «instituciones
totales» (E. Goffman), o «voraces» (Lewis A. Coser), que
acaparan al individuo exigiéndole una entrega incondicio-
nal, incompatible con otros compromisos sociales y hu-
manos. Las sectas parecen ofrecer la oportunidad de un
reconocimiento individual, de unas relaciones personali-
zadas y participativas, que luego muchas veces se degra-
dan («narcisismo guiado»), procuran afecto, acogimiento
y u n camino de realización y salvación bajo el guía caris-
mático. Pero muchas han presentado aspectos inquietan-
tes que han llegado a la opinión pública, y que han pro-
movido, en 1988, la creación de una Comisión parlamen-
taria para su investigación: manipulación de la mente (la-
vado de cerebro), desvinculación social total, explotación
económica, promiscuidad y explotación sexual... **. Te-
niendo en cuenta todo lo dicho, se comprende que los in-
dividuos más proclives para ser «víctimas» de las sectas
son personas desvinculadas de la familia, desconectadas
65
Cf. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la re-
ligión, 113-128; Las sectas en España: Cuadernos de Realidades Socia-
les, n. 35-36 (1990); M. Guerra Gómez, Los nuevos movimientos reli-
giosos (las sectas), Eunsa, Pamplona 1993.
w
' Ceis, Edelweis, Agora, Arco Iris, Niños de Dios... Se han crea-
do también asociaciones civiles para la lucha y la recuperación de jóve-
nes que han estado bajo la influencia de las sectas: Asociación Pro-Ju-
ventud, Asociación Ijzis, Asociación Libertad, Croas...
293

de la sociedad en que viven, con sentimientos de margi-
nación, con crisis afectivas y espirituales, con problemas
de comunicación, decepcionadas del catolicismo institu-
cional, etc. Objeto especial del celo proselitista de las sec-
tas son los jóvenes con problemas sociales, de inadapta-
ción familiar, con crisis psicológicas propias de la madu-
ración de la personalidad, etc.
El espectáculo de esta caleidoscópica espiritualidad
nos hace interrogarnos acerca del posible agotamiento de
la religiosidad cristiana tradicional, víctima, tal vez, de un
exceso de ¡nstitucionalización burocrática, de intelectua-
lismo dogmático, o excesos de «logificación de la reli-
gión» (José M. Mardones). Pero, por otro lado, este mis-
mo reencantamiento parece validar la tesis durkheimiana
de que no puede haber sociedad sin religión, y por ello és-
ta no está destinada a desaparecer, sino a transformarse, a
cambiar su forma de presencia, y a lo mejor algunos con-
tenidos. Nuestra crisis es pues más de metamorfosis que
de abolición de la religión. Ahora da la impresión de que
la experiencia de lo sagrado escapa al control de su tradi-
cional organización institucional, que procuraba gestio-
narla socialmente. N o obstante, ese pluralismo y mercan-
tilización de lo sagrado, donde las diversas ofertas compi-
ten en libre concurrencia, e invitan a que cada cual, priva-
damente, «cocine» su propia solución, o todo lo más lo
haga en el contexto de la pequeña comunidad emocional,
produce un cuarteamiento de las cosmovisiones sagradas,
y la provisionalización de las actitudes y de las conviccio-
nes. Estamos en el mundo relativizado de las preferencias,
donde nada se da por sentado, y donde una mayor liber-
tad de elección va acompañada de una pérdida de la cer-
teza. Recomposición, pues, de lo religioso, libre y eclécti-
ca, a base de retazos de acá y de allá. Este «bricolage» ori-
gina el fenómeno del «creyente difuso», que protagoniza
un desdibujamiento o despiezamiento de las identidades
religiosas tradicionales.
294
Lo abigarrado y variopinto de estas nuevas simboli-
zaciones, y el hecho de que elementos de las religiones
tradicionales se integren ahora incluso en otras realidades
socioculturales, hace que Alfredo Fierro hable de que se
está dando una centrifugación de las entidades constituti-
vas de la religión tradicional, que puede llevar a la disolu-
ción del concepto de religión como unidad epistemológi-
ca significativa ". Así, por ejemplo, los símbolos religio-
sos son, ahora, elementos estéticos en celebraciones lúdi-
co-musicales, adornos que no tienen por qué expresar ne-
cesariamente convicciones religiosas, y el rito de la pascua
se integra en el concierto de navidad y en las celebracio-
nes civiles del año nuevo. En el contexto de esta ambi-
güedad, R. Díaz Salazar habla de «símbolos flotantes»
propios de «un período de transición simbólica» falto to-
davía de una suficiente institucionalización.
Esta desarticulación y degradación de lo religioso ha
potenciado los planteamientos integristas y conservado-
res como reacción defensiva de la religión tradicional. Re-
acción anti-ilustrada y contramoderna, que se opone a la
«privatización del catolicismo», entendiendo por ésta úl-
tima «el retraimiento institucional respecto de la política»
que practicó la Iglesia durante la primera etapa de la tran-
sición. Esta privatización se articulaba con la «estrategia
de la mediación», o presencia de los creyentes en la socie-
dad como «fermento», que reforzaba esa menor visibili-
dad social del catolicismo. H o y el sector conservador
(Opus Dei, Comunión y Liberación, Comunidades neo-
catecumenales...) sintoniza con los planteamientos de la
jerarquía que quiere recuperar la presencia institucional
cristiana (prensa, TV, escuela, universidad, sindicatos,
etc.). Tendencia que busca una «desprivatización», que se
''7 Cf, A. Fierro, Filosofía y ciencias de la religión, en J. Gómez Caf-
farena y J. M. Mardones (eds.), Estudiar la religión. Materiales para una
filosofía áe la religión, III, CSIC, Anthropos, Madrid 1993, 43.
295
 identifica con una remoralización de la cultura y la esfera
pública, y una repolitización de la religión. Todo ello muy
en línea con el giro restauracionista del papa polaco ''".
La tesis de nuestro modelo teórico, «la ambigüedad
social de la religión», también queda, pues, confirmada en
la transición a la democracia, encarnada en ese vaivén de
la jerarquía, que va desde una actitud abierta y colabora-
dora, hasta los planteamientos más conservadores, des-
confiados y nostálgicos de etapas anteriores. Reacción,
por otro lado, propiciada por el laicismo, más o menos
solapado o manifiesto, practicado por el gobierno del
PSOE. Actitud conservadora que se refuerza también,
por otro lado, ante el reencantamiento disgregador de lo
religioso. Y este último fenómeno viene a enriquecer
nuestra tesis de la ambigüedad, pues ésta ahora tiene no
sólo un alcance social, sino también entitativo.
Y es que «la venganza de lo reprimido», o el mencio-
nado «rcencantamiento», está haciendo florecer una mul-
titud de equivalentes funcionales de la religión tradicional
en la sociedad secular, en los que aparecen comporta-
mientos «polimorfos» difíciles de clasificar. Se está dando
además un abuso de la analogía para reforzar la polisemia
de los términos, y se acaba llamando «religión» a multi-
tud de comportamientos simbólicos que nada o muy po-
co tienen que ver con ella. Sospechamos que hay mucho
de falso sucedáneo que ayuda a la pérdida de identidad de
lo religioso y a su trivialización. Se da una banalización
del misterio, que es sustituido por una sacralización de lo
cotidiano. De cobertura general y última, lo sagrado ha
pasado a ser condimento de cualquier cosa. Se ha dado
una «fluidificación» o «diseminación» que desinstitucio-
naliza la práctica religiosa; esto significa «la presencia de
''* Cf. J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo en los
años ochenta: Sistema, n. 97 (1990) 128 ss.
296
lo religioso fuera de la armadura institucional y la apro-
piación, uso, manipulación, etc., de los símbolos y de la
experiencia religiosa fuera de las instituciones especializa-
das en la religión» ". Las prácticas ocultistas y esotéricas
rayan a veces en lo mágico, cuando no en un uso terapéu-
tico, como si fuesen «analgésicos» que se expenden en
esos servicios especiales que explotan comercialmente las
necesidades más profundas de la condición humana.
Creemos que hoy se llama religión a demasiadas co-
sas, dándose una proliferación del vocabulario religioso,
que implica una auténtica inflación del término «reli-
gión». Por ello, pensamos que hoy es necesaria, a pesar de
las dificultades, una definición sustantiva de religión, a
cuya elaboración pueden ayudar las aportaciones de la fe-
nomenología. Desde este análisis comprensivo, ya vimos
que es esencial a la religión la experiencia gratuita del mis-
terio, con la correspondiente «ruptura de nivel». Expe-
riencia que el sujeto humano, a lo largo de su dilatada his-
toria, cree haber tenido, y en la que ha jugado su baza un
rico mundo simbólico (hierofanías). Pero sospechamos
que, en ese reencantamiento del que ahora se habla, hay
muchos símbolos que carecen de suficiente densidad sig-
nificativa, la realidad objetiva a la que apuntan no tiene la
suficiente relevancia ontológica ni axiológica, y la actitud
con la que se relaciona tampoco es la genuinamente reli-
giosa (actitud de trascendimiento y salvación). Todo ello
coadyuva también a la ausencia de una auténtica escatolo-
gía.
Con relación a la religiosidad juvenil, podemos afir-
mar que las reivindicaciones de una institución más flexi-
ble, que deje más espacio a la libertad y a la espontaneidad
participativa, y a la búsqueda de nuevas mediaciones ex-
6
* J. M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la reli-
gión, 154-155.
297
 presivas, pueden ser un medio de sana renovación e inno-
vación, que necesita una comunidad viva. Pero la «reli-
gión light», con su falta de coherencia doctrinal y prácti-
ca, puede acabar en «la ruptura del edificio de las creen-
cias», y en un vaciamiento o desustantivización. Por otro
lado, el emotivismo religioso no es incompatible con una
sana racionalización que proteja y conserve el depósito de
la fe, haciéndolo presente desde la hermenéutica que exi-
gen los nuevos signos de los tiempos. Y es que no se pue-
de romper con la tradición, pues sin memoria no se pue-
de tener una identidad propia.
Con relación a la llamada «pietas profana», exaltacio-
nes lúdico-estéticas y hedonistas, podemos afirmar con
rotundidad que se da un abuso de la analogía y la metáfo-
ra. Y ese «plus» que implica lo que ha venido a denomi-
narse la «religión civil» descansa en la paradójica insufi-
ciencia de todo proyecto humano vinculante. La insufi-
ciencia salvífica del proyecto ético-político es una amena-
za que puede debilitar el compromiso de los ciudadanos,
y se procura paliar reforzando los ideales, la tradición y la
autoridad, ubicándolos en el ámbito de la deidad, lo cual
no deja de ser también un abuso y una extrapolación ile-
gítima, pues la relativa trascendencia de la sociedad con
relación al sujeto en particular no tiene suficiente densi-
dad ontológica para ello.
¿Qué reto le presenta a la «auténtica religión» esta so-
ciedad de la «segunda secularización» (postmodernidad)
y del «reencantamiento» polimorfo?
Ya vimos, al contraponer «la religión como libera-
ción» a «la religión como alienación», que, a la larga, sólo
tendrá futuro (o al menos eso es lo que deseamos) una re-
ligión que legitime la autonomía personal y la solidaridad
entre los pueblos 70. Y en este sentido, el cristianismo tie-
ne, en principio, especial «porvenir», ya que reconoce una
Cf. H . Küng, A la búsqueda de un etbos básico universal de las
relativa autonomía al orden natural, y convoca al hombre
a una tarea histórica responsable y creativa como proyec-
to de salvación. Esto último quedó muy bien iluminado,
como vimos, con la tesis de «una sola historia», que de-
fiende la TL. Y en este mismo sentido también resulta
operativa la distinción que hace Th. Luckmann entre la
«pequeña trascendencia» (sacralización del propio ego o
de los alteri ego = erotismo, familismo, devoción a los
amigos...), la «trascendencia intermedia» (nación, raza,
sociedad sin clases...), y la «gran trascendencia» (que re-
mite a lo totalmente otro) 7 I . La fe y la espiritualidad cris-
tianas pueden asumir las dos primeras trascendencias, pe-
ro sin caer en la idolatría. Esto es, se ama a Dios sobre to-
das las cosas para amar adecuadamente a todas las cosas
en Dios, colocando a cada una en su lugar ".
Creemos que la «auténtica religión» en general, y el
cristianismo en particular, deben ayudar a reivindicar, de
nuevo, lo genuino y específicamente religioso. Y desde
ahí coadyuvar a acabar el proyecto ilustrado o, más bien,
como afirma H . Küng, a alumbrar «una Ilustración más
allá de la Ilustración», pues ésta debe ser revisada y supe-
rada en un nuevo paradigma que plantee una razón inte-
gral que pueda desvelar todas las dimensiones de la reali-
dad olvidadas, y entre ellas la religiosidad de la condición
h u m a n a n . Creemos que la modernidad ha podido ser an-
tirreligiosa en un momento histórico determinado, pero
grandes religiones: Concilium, n. 228 (1990) 308; H . Küng, Proyecto de
una ética universal, Trotta, Madrid 1991, 82 ss.
71
Cf. Th. Luckmann, Religión y condición social de la conciencia
moderna, en X. Palacios, F. Jarauta (eds.), Razón, ética y política. El
conflicto de las sociedades modernas, Anthropos, Barcelona 1988, 87-
108.
72
Cf. A. Alvarez Bolado, Mística y secularización. En medio y a las
afueras ¿e la ciudad secularizada, 25.
73
Cf. H. Küng, Teología para la postmodernidad, Alianza, Madrid
1989, 18ss.
299
 no lo es por «esencia». La relativa autonomía de la ética y
de la actividad científica como condiciones del progreso
humano tienen cabida y pueden recibir una «última legi-
timación» en un universo simbólico como el cristiano,
que mantiene una tensión dialéctica entre inmanencia y
trascendencia, que compatibiliza el control de la naturale-
za con la adoración del misterio. Y es que una cosa es el
«secularismo» como visión de la realidad cerrada a toda
trascendencia, y otra cosa la «secularidad» como visión y
actitud que, reconociendo la autonomía del mundo y del
hombre en la historia, la hace compatible con la presencia
y acción de Dios en dicha historia. Diríamos que la secu-
laridad es la legitimación religiosa de una justa mundanei-
dad, de una justa desacralizacion, y de una justa emanci-
pación. Todo ello ha supuesto un reto de adaptación, pu-
rificación y revisión crítico-hermenéutica de la propia re-
ligión. La TL ha puesto su grano de arena al respecto con
su concepción «sacramentalizada» de la historia.
4. La teología de la liberación
y el fin del «socialismo real»
El pluralismo y el sincretismo simbólico a los que he-
mos aludido hacen que, desde luego, hoy el sujeto pueda
negociar su identidad en cada situación con muchos sig-
nificantes. Y la competencia de universos simbólicos nos
recuerda que la Iglesia católica española empieza a perder
algunas de las características propias de la «Iglesia» como
tipo de organización religiosa. Así, por ejemplo, ha deja-
do de ser «organización inclusiva» en la medida en que ya
no todo el mundo es «católico por nacimiento», e «insti-
tución totalitaria» en la medida en que ya no se impone
como única legitimación del mundo. Como observa R.
Díaz Salazar, la Iglesia católica ya no es un grupo de refe-
rencia para toda la sociedad, sino sólo un grupo de perte-
300
nencia entre otros muchos. En la medida en que tiene que
adoptar una actitud más tolerante, y renunciar a aspira-
ciones universalistas y hegemónicas, va adquiriendo algu-
nas características propias de la «Denominación» (E. Tro-
eltsch). N o obstante, nuestra sociedad occidental, y la es-
pañola en particular, siguen teniendo unos fundamentos
judeo-cristianos que se traducen en un horizonte axioló-
gico y jurídico (valores, derechos humanos...) que hace
que no haya desaparecido la religión tradicional como
instancia significativa y estructurante de nuestra sociedad.
En este sentido, nuestra Iglesia católica sigue teniendo
importantes campos de influencia, en cuanto que es dis-
pensadora de servicios, productora de valores y de senti-
do, y lugar de acogida fraternal. Su papel significante y de
orientación no parece, pues, que vaya a desaparecer, pero
su protagonismo social está hoy sujeto a una nueva for-
ma: la competencia, y a una nueva exigencia: renovarse
simbólicamente y a nivel de organización, para hacer más
eficaz su capacidad de comunicación y de compromiso.
Este es un reto del que no debiera huir, y en el que toda-
vía no ha sabido dar pasos decisivos. Esto es algo urgente
ante la crisis de civilización y de modelos de referencia
que padecemos, y ante la necesidad de rearme moral de la
sociedad. H o y se hace necesario explotar «las virtualida-
des públicas del mensaje evangélico para la vida social» ".
Es cierto que todavía quedan en la Iglesia católica es-
74
R. Díaz Salazar, El capital simbólico, 231. H e aquí dos testimo-
nios de personas que no se caracterizaron precisamente por sus «sim-
patías» hacia la religión: «Puedo asegurar que lo que el mundo necesi-
ta es amor cristiano o compasión» (B. Russell, Etica y política en la so-
ciedad humana, Hermes, México 1957, 9). Poco antes de morir, H.
Marcuse confesaba a J. Habermas la relevancia fundante de la piedad
para lacondición moral del hombre: «¿Ves? Ahora sé en qué se fundan
nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión, en nues-
tro sentimiento por el dolor de otros» (J. Habermas, Perfiles filosófico-
polítias, Taurus, Madrid 1984, 296).
301
 pañola grupos y movimientos minoritarios que aspiran a
una nueva eclesialidad que sea expresión de una fraterni-
dad viva y comprometida. Una de las fuentes de su mane-
ra de entender la fe es la TL. Pero ¿tiene todavía futuro
una teología de esa índole?
Es cierto que, en la Conferencia del CELAM de San-
to Domingo (12-28 octubre 1992), la presión conserva-
dora fue mayor, y de alguna manera se corrió un velo de
silencio sobre la TL. También es cierto que su eco en la
prensa internacional fue menor que el de las conferencias
de Medellín y de Puebla. En el documento final se nota
la ausencia de una referencia al método y a los conteni-
dos de la TL. Parece ser que este silencio fue pactado por
renovadores y conservadores, ante la lamentable valora-
ción que pretendían hacer éstos últimos como condición
para que pudiera ser citada 7 \ A la postre, se impuso,
frente a la TL, la teología de la reconciliación de los di-
versos sectores sociales, como quiso Juan Pablo II. La
marcha atrás está en la involución del método. El méto-
do de Medellín y de Puebla fue el siguiente: VER (Aná-
lisis de la realidad mediante el recurso de las ciencias so-
ciales). J U Z G A R (Inteligir la realidad así analizada, des-
de la fe; reflexión teológica desde el lugar del pobre).
A C T U A R (Ortopraxis). En Santo Domingo el método
se altera: J U Z G A R (El punto de partida es la «ilumina-
ción teológica», que da como fruto un texto sin base en
la experiencia. En el discurso inaugural Juan Pablo II ha-
bló de la opción por los pobres, pero concretándose en
una acción liberadora inspirada en la doctrina social de la
Iglesia). VER (Se habla del empobrecimiento, de los de-
sastres ecológicos, etc., pero se acaba optando por la eco-
nomía de mercado. Es cierto que se apostilla que esta
economía deberá ir acompañada de un espacio para la in-
Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación,
302
tervención de los poderes públicos a favor de los más dé-
biles, de un sólido compromiso de toda la sociedad con
la solidaridad, y de un marco jurídico asegurador del va-
lor de la persona). A C T U A R (En el documento final se
afirma que la nueva evangelización incluye la promoción
humana y la transformación cultural. Pero se echó de
menos una reflexión sobre la iniciativa política y social
de los pobres) n. Algunos aspectos positivos son, no obs-
tante, los siguientes: el destacar los nuevos sujetos de la
evangelización (mujeres, indígenas, afroamericanos,
mestizos), una sensibilidad para la denuncia ecológica,
que lleva a reivindicar el que el criterio de la acción hu-
mana no sea el mero desarrollismo económico, y la nece-
sidad de la reforma agraria.
A pesar del acoso recibido, podemos afirmar que la
TL no ha muerto, ni a nivel práctico ni a nivel teórico.
C o n relación a lo primero, baste recordar la revolución
zapatista en el Estado mexicano de Chiapas y figuras co-
mo monseñor Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal de
las Casas, o las comunidades eclesiásticas de base de Bra-
sil. Su número actual puede estar entre las sesenta y las
ochenta mil. Intentan una renovación a partir de la ecle-
siología del Vaticano II y el espíritu de Medellín. Se ex-
tienden tanto por el ámbito rural como el urbano, y su-
ponen un elemento básico de una nueva estructura ecle-
sial. En ellas es destacable el protagonismo de los laicos,
t a n t o en actividades pastorales como de asistencia social,
dándose una organización participativa. En un 70% exis-
ten grupos de reflexión bíblica, procurándose un enlace
entre la lectura y la vida de la comunidad. Corresponden-
cia que también se observa entre las actividades cúlticas y
las actividades de promoción social y de organización po-
76
Cf. A. Tornos, El catolicismo latinoamericano. La Conferencia
de Sanio Domingo - 1992, Sal Terrae, Fe y Secularidad, Cantabria, Ma-
d r i d 1993.
303
 pular 77. A nivel teórico, la TL sigue mostrando una vita-
lidad que da como fruto una serie de publicaciones, don-
de las comunidades pueden adquirir autoconciencia teó-
rica de sí, y donde dicha teología se autorrevisa y se enri-
quece, reformulándose en función de los nuevos signos de
los tiempos 7*.
Considero que es ahora el momento oportuno de re-
coger un tema que dejamos planteado en la «conclusión»
de la TL. Tema que adquiere especial interés si intentamos
reflexionar, como luego lo haremos, acerca de la posibili-
dad de una TL en el seno del Primer Mundo. Es el reto
que supone «el fin del socialismo real». La caída del mu-
ro de Berlín (9-11-1989), y la disolución de la Unión So-
viética, significaron el adiós del comunismo en occidente,
y la supervivencia de la «democracia occidental» como
única alternativa. Por un lado, la democracia queda ahora
como único principio de legitimidad, que deja desfasados
77
Los ciatos citados han sido obtenidos gracias a la información re-
cibida de Pedro Ribeiro de Oliveira, profesor de ciencias de la religión
de la Universidad Federal de Río de Janeiro.
7
' H e aquí algunos ejemplos: H . Assmann y F. Hinkelammert han
elaborado una teología denunciadora de la idolatría del mercado (H.
Assmann, F. Hinkelammert, A idolatría do mercado, Voces, Petrópolis
1983; F. Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lu-
cifer y la bestia, DEI, San José de Costa Rica 1991); J. Sobrino ha desa-
rrollado un nuevo principio teológico, el principio de misericordia, y
una rica cristología a base de una lectura histórico-teológica de Jesús de
Nazaret (I. Sobrino, El principio-misericordia, Sal Terrae, Santander
1992; Id., Jesucristo liberador, Trotta, Madrid 1991); E. Dussel profun-
diza en una teología de la alteridad (E. Dussel, 1492. El encubrimiento
del otro, Nueva Utopía, Madrid 1992); L. Boff abre una nueva reflexión
teológica que se enfrenta al problema ecológico como un «signo de los
tiempos» (L. Boff, Ecologia-mundialidade-mistica, Río de Janeiro
1993; otro tanto ocurre con el feminismo (AA. W , El rostro femenino
de la teología, D E I , San José de Costa Rica 1986; I. Gebara, M. a Cl.
Bingemer, María, mujerprofética, San Pablo, Madrid 1988). Para una
información más amplia, cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teolo-
gía de la liberación, 6 ss.
304
la implantación de la dictadura y el «derecho divino» o
hereditario-tradicionalista, y por otro la victoria del libre
mercado sobre la economía planificada. La economía ca-
pitalista aparece como la única vía hacia el desarrollo, la
productividad, y como condición de la democracia ".
Es cierto que el socialismo en su práctica histórica no
ha sabido compaginar planificación económica con go-
bierno democrático. Es más, la burocratización económi-
ca y política ha significado la desmotivación y falta de
rentabilidad de la primera, y la ineficacia de la segunda.
Los países del Este, en términos generales, se han caracte-
rizado por una estructura económica obsoleta, atraso tec-
nológico, baja productividad y rentabilidad de las empre-
sas, deuda externa, y falta de competitividad en el merca-
do internacional. Una economía desmotivada, burocrati-
zada, sin incentivos y poco participativa. A ello añadamos
el agotamiento de materias, una industria antiecológica,
una escasez de bienes de consumo y, en fin, la disfunción
de una planificación hipercentralizada (desconexión de
las empresas, mala distribución de los recursos, etc.). To-
do ello aportó el «socialismo de la escasez». La economía
soviética, por ejemplo, fue una economía altamente cen-
tralizada y jerarquizada. Desde la máxima instancia (El
Gosplan) se imponían los objetivos de producción, la
acepción de recursos, etc. La gestión económica era eva-
luada por el grado de cumplimiento de dichos objetivos,
sin tener en cuenta otros importantes aspectos, como la
mejora de la calidad, el abaratamiento de los costos de
producción, etc. Y esto implicaba una economía reificada
y compulsiva que, bajo la apariencia de racionalidad, en-
cerraba graves irracionalidades. N o existía además capaci-
dad técnica para planificar con eficiencia una economía de
20 millones de artículos, y la concentración del poder fa-
7
* Cf. P. L. Berger, La revolución capitalista, Península, Barcelona
1984,49, 79 ss, 91, 101,141,225.
305

vorecía los abusos y el establecimiento de privilegios. Por
otro lado, en la medida que el plan económico producti-
vo era más fácil de cumplir si las cotas de producción eran
menores y mayor era la mano de obra y el número de ma-
quinarias, esta economía tendía a dificultar el crecimiento
de la productividad, y a favorecer el derroche de recursos
productivos. Añadamos a ello que la desmotivación para
mejorar la productividad por parte del director de la em-
presa y la seguridad en el empleo creaban unas circuns-
tancias y complicidades negativas de cara al desarrollo
económico. El cuadro se completaba con una economía
sumergida y prácticas de corrupción. Una economía,
pues, aquejada de falta de motivación, de responsabilidad,
y sin capacidad de innovación tecnológica 80. Esto último
por la falta de un mercado competitivo que obligaría a in-
novarse continuamente. John E. Roemer lo resume muy
bien: «El fracaso de las economías del tipo soviético se de-
bió a la conjunción de tres características que les eran pro-
picias: 1) la asignación de la mayoría de los bienes por
parte de un aparato administrativo, bajo el cual los pro-
ductores no se ven forzados a competir unos con otros;
2) el control directo de las empresas por unidades políti-
cas; y 3) falta de competitividad y democracia políticas» •".
Junto a ello, el idealismo de un planteamiento que, con-
fiando en el altruismo del «hombre socialista», no creyó
necesarios los incentivos económicos para unas buenas
relaciones funcionales entre ejecutivos y trabajadores de
las empresas y granjas agrícolas, y entre planificadores es-
tatales y ejecutivos de las empresas. Pero en la práctica los
intereses grupales o corporativistas y la desvinculación
entre el interés del individuo y el de la sociedad hicieron
80
Cf. J. Albarracín, La economía de mercado, Trotta, Madrid 1991,
76-81; G. Sartori, La democracia después del comunismo, 91.
81
J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, Crítica, Grijalbo,
Mondadori, Barcelona 1995, 57; cf. también 170.
306
que la organización socioeconómica no funcionara ade-
cuadamente n.
A n t e este fracaso, en Europa la alternativa anticapita-
lista ha sido abandonada prácticamente por los partidos
de izquierda, y en su lugar se ha apostado por posturas re-
formistas que, asumiendo la economía de mercado, hacen
planteamientos «socialdemócratas», cuando no claramen-
te liberales. Y hasta la China comunista trata de evolucio-
nar hacia una liberalización de la economía. Y aunque es-
te tipo de economía puede convivir con regímenes políti-
cos no democráticos, ese acoplamiento será cada vez más
difícil. Por ello, el éxito del mercado acabará por deman-
dar democracia en este país.
N o obstante, hay que reconocer que, en la «democra-
cia capitalista», la economía de mercado impuso sus con-
diciones al discurso de la teoría política, y el liberalismo
ha prevalecido sobre la democracia. Esto significa que, en
la práctica, los criterios económico-crematísticos del capi-
talismo y el individualismo han prevalecido sobre los
ideales comunitarios de la democracia. En definitiva, el
«capitalismo real» tampoco parece ser la panacea ideal. La
«sociedad del bienestar», como su fruto más maduro, pre-
senta graves disfunciones, que ya hemos señalado en la
presente obra: consumismo manipulado, vida heterodiri-
giday robotizada, competitividad deshumanizante, paro
estructural, marginación y delincuencia juveniles, indus-
trias contaminantes y atentados ecológicos, relaciones
norte-sur, etc. Con relación a esta última cuestión, pode-
mos decir lo siguiente: el Tercer Mundo aparece cada vez
más debilitado, irredento y sin futuro. Y ello porque los
países del Primer Mundo necesitan los recursos materia-
les del Tercer Mundo, pero no a sus pobladores, que se
5!
Cf. A. Schaff, Perspectivas del socialismo moderno, Sistema, Crí-
tica, Madrid 1988, 108; R. Cotarelo, La izquierda: desengaño, resigna-
ción ^¡utopía, Ediciones del D R A C , Barcelona 1989, 85 ss.
307
 convierten en población sobrante, en desecho. Por ello
hoy se habla de «capitalismo sacrificial», que descansa en
unas relaciones asimétricas, que se irán acentuando cada
vez más si no se toman medidas correctoras y alternativas.
Valga como dato que, si en 1950 los ingresos en los países
ricos eran 15 veces más altos que en los pobres, para el
año 2000 se calcula que habrá que hacer la multiplicación
por 30 83.
Además se ha dado una «transnacionalizacion» de la
economía a nivel mundial, que no parece entender de so-
lidaridades, sino de márgenes de beneficio. Las empresas
multinacionales tienden a montar sus centros de produc-
ción en países con mano de obra barata y bajos índices de
conflictividad laboral (sur de Asia, América Latina...),
mientras que los centros de planificación y de dirección,
como los financieros y de investigación científica, siguen
estando en los países ricos. Y esto es posible gracias a los
avances de los transportes, de la robótica y de los circui-
tos informáticos. Esto significa que no sólo los hombres
están siendo sustituidos por las máquinas, sino que los
trabajadores de los países ricos están siendo sustituidos
por los trabajadores de los países pobres. Claro que esto
no significa que, de modo global, la población del Tercer
Mundo esté dejando de ser la «población sobrante» de
que antes hemos hablado, pues, al menos hoy por hoy, no
se trata tanto del desarrollo de estos países como de utili-
zar su mano de obra de manera interesada. Y si en algu-
nos de estos países (sur de Asia...) se está produciendo un
proceso de industrialización vertiginoso, con una cierta
subida del nivel de vida como efecto concomitante, ello
está siempre sobredeterminado por los intereses de la
economía transnacional M.
83
Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación,
79-81.
Con relación a los cuatro «tigres» del oriente asiático (Corea del
308
Esta transnacionalización significa que se debilita el
protagonismo de la economía nacional, pues los intereses
de los países quedan subordinados, como decimos, a los
de la corporación multinacional. Este capitalismo sin
fronteras y su «lógica transnacional» ya no entiende de
justicia, ni de equidad, ni del bienestar de los subditos de
un país, ni le importa la precarización del trabajo. Esto es
algo que se materializa especialmente en la política discri-
minatoria que lleva a cabo el capital financiero con rela-
ción a la concesión de créditos, a la especulación moneta-
ria, y la participación en el capital de las grandes empre-
sas. En definitiva, se debilitan las tradicionales relaciones
entre el poder político y el poder económico 8 \
Curiosamente, el comunismo está en crisis porque los
hombres -como comenta G. Girardi- no hemos sido ca-
paces de ponerlo"en práctica. Quizá sea un «régimen para
dioses», como pensaba J. J. Rousseau de la democracia di-
recta. En cambio, el capitalismo también está en crisis, pe-
ro esta vez porque sí ha sido puesto en práctica, y está
mostrando su lógica letal.
Esta vasta problemática, en el ámbito latinoamericano
exige, como reacción, una democratización del Estado y
de las relaciones económicas a nivel nacional e internacio-
nal. Y aunque esto desde luego hoy es todavía un deseo
más que una realidad, están surgiendo nuevos movimien-
tos populares que quieren protagonizar nuevas formas de
lucha, que significan el paso de la confrontación político-
sur, 1iiwan, Singapur y Hong-Kong), hay que reconocer que el Estado
ejerce un papel nada desdeñable a través de los planes quinquenales y
del Ministerio de Asuntos Económicos. Se puede hablar de un «capita-
lismo autoritario» (cf. J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, 144
ss; M H a r r i n g t o n , Socialismo. Pasado y futuro, Sistema, Madrid 1992,
220).
*Cf. A. Moneada, La zozobra del milenio, 74 ss, 83-34, 107; J. Al-
barracín, La economía de mercado, 57-73, 93-103.
309
 militar a la confrontación cultural, ética y religiosa. Es un
creciente protagonismo de la sociedad civil, donde se pue-
den dibujar los nuevos sujetos y lugares teológicos, que se
incorporan a la lucha por la emancipación de la sociedad
(movimientos indígenas, de negros, de mujeres, etc. "').
Pero y en los países occidentales de la democracia li-
beral, ¿hay posibilidad de que surjan sujetos y movimien-
tos animados por una teología de la liberación?
En principio, como nos recuerda J. J. Tamayo, la teo-
logía del Primer Mundo se vio obligada a responder a
unos retos distintos de los del mundo latinoamericano:
los retos de la primera Ilustración. Es decir, tuvo que res-
ponder a los desafíos que provenían de la ideología libe-
ral, del espíritu racionalista-ilustrado, de la modernidad
sccularizadora y, en fin, del ateísmo y la indiferencia reli-
giosa. H a tenido, pues, que dialogar con el burgués ateo o
escéptico, e intentar compatibilizar el evangelio con el
ideal del hombre que accedía a la mayoría de edad inte-
lectual y moral. Incluso ya vimos que la fe cristiana po-
dría poner su grano de arena en ese intento por acabar el
proyecto de la modernidad, actualmente malogrado S7.
Por contraposición, la TL latinoamericana ha tenido
que hacer frente, no al ateísmo intelectual y político, sino
a los ídolos que siembran la muerte, y dar una respuesta a
"'' Cf. J. J. Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación,
84 ss, 96 ss.
87
Así, es posible desde una crítica trascendente que afirme la dig-
nidad de la persona humana, la hermandad de la humanidad y la santi-
dad de la vida, reafirmar los valores modernos de la ciencia, el desarro-
llo económico, el imperio de la justicia, el orden democrático como ga-
rantía de la libertad, la búsqueda de la felicidad, la autonomía del yo y
la pluralidad de intereses, pero más allá de cómo se han plasmado y de-
gradado en la sociedad burguesa capitalista (cf. J. Casanova, El «revi-
val» político de lo religioso, en R. Díaz Salazar, S. Giner, F. Velasco, For-
mas modernas de religión, 259).
310
la mayoría oprimida y sufriente. En este sentido, la TL la-
tinoamericana ha tenido que hacer frente a la segunda
Ilustración, esto es, a la reacción crítica del marxismo
frente al capitalismo real 8S. Como dice Juan Hernández
Pico, «en Europa se teologiza desde la abundancia y aquí
desde la escasez de la vida» 8*. Y esto ha significado que las
Iglesias y la teología del mundo rico han acabado, muchas
veces, encontrándose bien instaladas y volcadas hacia lo
intraeclesiástico, es decir, hacia el culto y la elucubración
abstracta-idealista, que resultaba funcional para el sistema
social, y no valoraban con suficiente sentido crítico el
costo del desarrollo: la pobreza del Tercer Mundo. En las
prudentes, moderadas y equilibradas Iglesias europeas no
es fácil que surjan invitaciones al radicalismo evangélico
que cuestiona el orden político y económico.
Es cierto qu.e se ha desarrollado una teología europea
progresista, que ha destacado la dimensión práxica y po-
lítica de la fe, y por tanto su desprivatización, y que ha
desligitimado el statu quo de la sociedad occidental. In-
cluso que habla de la identificación con los oprimidos, y
del Dios de Jesús como el Dios de los pobres. Es el caso
de J. Moltmann y de J. B. Metz. Pero es una teología que
se resistía a tomar partido en una situación concreta, por-
que le faltaba una sólida «mediación socioanalítica». En
este sentido es una teología que adolecía de falta de rea-
lismo histórico, que le impedía iluminar opciones políti-
cas de cara al compromiso histórico ,0. La TL latinoame-
ricana critica a esta teología por la ausencia en ella de un
tratamiento más a fondo de la praxis liberadora, lo que le
lle-va a pensar la realidad, pero no a transformarla.
88
Cf. J. J. Tamayo Acosta, Recepción en Europa de la teología de la
libeación, en I. Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 54-55.
" J. Hernández Pico, Revolución, violencia y paz, en I. Ellacuría,
J. Sobrino, Mysterium liberationis, II, 616.
,0
En este sentido comenta H . Assmann: «Los contenidos socioa-
311
 N o obstante, a lo largo de las décadas de los 70 y de
los 80, se han ido sucediendo una serie de importantes y
clarificadores encuentros entre teólogos del «centro» y de
la «periferia», que han servido para un mayor conoci-
miento, para superar juicios apriorísticos y descalificacio-
nes precipitadas, y el mutuo enriquecimiento '". La fecun-
didad de este diálogo es señalada por Manuel Fraijó: «La
teología de la liberación puede ayudar a la teología euro-
pea a ser más concreta y a estar más atenta al clamor de los
otros pueblos. Puede enseñarnos a ser más profétícos y
menos académicos. A su vez, la teología europea puede
ayudar a la teología latinoamericana a progresar en todo
lo que sea fundamentación teórica» '2. En esta línea de diá-
logo, en Europa se está elaborando una «teología de la li-
beración» propia, que no es un simple mimetismo de la
latinoamericana, sino que intenta la «reflexión crítico-
profética desde los nuevos sujetos y movimientos alterna-
tivos». Reflexión que sin embargo puede iluminarse des-
de los retos y enseñanzas de la TL latinoamericana. Algu-
nos de ellos podemos recordarlos brevemente: frente a los
excesos del individualismo de la modernidad, recordar
que el sujeto del acto de fe es un yo intersubjetivo, que
reivindica el carácter comunitario del cristianismo y la
centralidad de la koinonía en la vida de fe; frente a la civi-
lización de la riqueza, promover una «civilización de la
austeridad compartida» (J. Sobrino - I. Ellacuría); frente a
la retórica defensa de los derechos humanos, se exige pa-
nalíticos, usados como contexto de reflexión, permanecen bastantes va-
gos. Hay una especie de miedo a nombrar directamente los mecanismos
de dominación» (H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación,
83).
" El Escorial (1972), Ginebra (1973), Detroit (1975 y 1977), Méxi-
co (1977), Ginebra (1983).
92
M. Fraijó, Teología de la liberación: elogio y preguntas, en J. A.
Gimbernat, C. Gómez, La pasión por la libertad, Verbo Divino, Este-
lia 1994, 231.
312
sar a la eficaz defensa de los derechos de los pobres. Fi-
guras destacables de este intento son, entre otros, J. B.
Metz, J. Moltmann, N . Greinacher, G. Girardi y F. H o u -
tart; y entre nosotros, I. González Faus, José M. Castillo,
Diez-Alegría, etc.
Especialmente J. B. Metz y J. Moltmann, desde una
postura crítica frente a la TL, han evolucionado hacia
posturas que han sabido evaluar el reto de la TL latinoa-
mericana n. Han reconocido que esta teología puede ayu-
dar a superar los planteamientos privatizantes e indivi-
dualistas, y a establecer nuevos nexos entre mística y po-
lítica, teología y praxis.
Concretamente J. B. Metz ha sabido asimilar los inte-
rrogantes y la carga profética de la TL latinoamericana
para aplicarlos al Primer Mundo. Su fruto ha sido el desa-
rrollo de una teología política que reconoce en las vícti-
mas y en los explotados el lugar epistemológico y el suje-
to de la liberación. Y desde la solidaridad comunitaria y la
compasión, reivindica la necesidad de una democratiza-
ción de la economía a nivel mundial.
La TL europea tendrá que hacer frente irremisible-
mente a los retos de la marginación y de la injusticia, con
las características que ello conlleva en nuestro «mundo
desarrollado». Es una teología que desde luego no se po-
drá hacer desde la instalación en el poder y en la idolatría
del tener (bienes y dinero acumulados desde la insolidari-
dad), sino desde la experiencia personal y estructural de la
91
J. Moltmann, El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 1975; Id.,
La Iglesia, fuerza del espíritu, Sigúeme, Salamanca 1978; J. B. Metz, Un
nuevo modo de hacer teología. Tres tesis, en AA. VV., Vida y reflexión-
Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual,
CEP.Lima 1983; Id., La teología en el ocaso de la modernidad: Conci-
lium,n. 191 (1984) 31-39; Id., Teología europea y teología de la libera-
ción, en AA. VV., Cambio social y pensamiento cristiano en América
Latirá, Trotta, Madrid 1993.
313
 alienación y la pobreza. La marginación debe convertirse
en categoría teológica, a través de la cual se debe descubrir
a Dios como aquel que convoca a la liberación de los no-
sujetos, de los miembros del «cuarto mundo»: drogadic-
tos, disminuidos psíquicos y físicos, parados, mendigos,
prostitutas, mujeres maltratadas y violadas, enfermos de-
sahuciados, y los que, en fin, no han tenido oportunida-
des; la nueva pobreza como subproducto del sistema, que
es la expresión de la irracionalidad y el fracaso del mismo.
Es el costo de la exaltación de la felicidad privada. Los
cristianos deberán estar presentes en los nuevos movi-
mientos sociales, que luchan por la incorporación a la his-
toria de estos no-sujetos, como condición de posibilidad
para el desarrollo de la nueva TL europea. N o será posi-
ble una auténtica «ortopraxis» sin la incorporación de los
vencidos y desechados de la sociedad y la cultura de la sa-
tisfacción insolidaria al proceso liberador.
En la medida en que la teología debe ser «acto segun-
do», sería muy conveniente «la existencia de procesos de
liberación que impulsaran la transformación de las es-
tructuras actuales y la existencia significativa y relevante
de cristianos en dichos procesos» ''4.
Sin embargo ya hemos indicado que para que esta TL
europea, como conciencia crítica, ayude a los sujetos de la
ortopraxis a tomar partido de una manera eficaz y con-
creta, hace falta que desarrolle una adecuada «mediación
socionalítica». Sólo un acertado análisis etiológico de las
estructuras de la pobreza puede ¡luminar alternativas de
liberación. Y ésta es una tarea por hacer.
,4
J. J. Tamayo Acosta, Recepción en Europa de la teología de la li-
beración, en I. Ellacuría, J. Sobrino, Mysterium liberationis, I, 71.
5. La necesidad de una nueva
«mediación socioanalítica»
El fin del «socialismo real» significó el fin del socia-
lismo de tipo soviético. Pero esto no significa necesaria-
mente el certificado de defunción de todo socialismo.
Adam Schaff nos recuerda que, a lo largo de la experien-
cia revolucionaria, surgieron otros planteamientos socia-
listas que se opusieron al tipo de socialismo que alcanzó
la hegemonía: «No sólo denunciaron los falsos presu-
puestos del socialismo real, sino que algunas de estas ten-
dencias incluso vaticinaron sus futuras desviaciones y su
fracaso (por ejemplo Kautsky, Plejanov, y Rosa Luxem-
burgo)» ,5. N o obstante, la posibilidad de plantear un
«nuevo socialismo» como teoría que, a partir del análisis
de la sociedad actual, dibuje alguna alternativa, nos obli-
ga a destacar algunas peculiaridades de nuestra situación
presente, y a preguntarnos también qué queda del mar-
xismo.
Uno de los aspectos más relevantes de nuestro tiempo
presente es la revolución microelectrómca, y sus conse-
cuencias sociales: la automatización de la producción y de
los servicios a un ritmo realmente asombroso. Tanto que
se está dando un salto cualitativo. Si en la primera revolu-
ción tecnológica se sustituyó la fuerza física por la má-
quina, la nueva microelectrónica está suponiendo la susti-
tución de la fuerza intelectual del hombre. La introduc-
ción de la «inteligencia artificial» con los computadores
d e la quinta y sucesivas generaciones va a significar la pro-
gresiva desaparición del trabajo humano en el sentido tra-
dicional del término. Desde luego es muy probable que
en despacio de 50 años haya perdido el relieve que toda-
vía hoy tiene en nuestra sociedad. Y esto significa, por un
'"A. Schaff, Humanismo ecuménico, Trotta, Madrid 1993, 16.
315
 lado, que uno de los fundamentos del marxismo, la ex-
plotación del trabajador por medio del alquiler de su
esencia como fuerza de trabajo para la obtención de plus-
valía, se desdibuje, y por otro lado la garantía de que el
paro estructural no desaparezca, sino que crezca progre-
sivamente. Lo primero significa también que el proleta-
riado dejará de constituir una mayoría en las sociedades
«más avanzadas», ni siquiera ya hoy constituye el sector
social más necesitado; por eso antes hemos hablado de la
«nueva pobreza». Todo ello significa que los conflictos y
tensiones sociales se desplazarán. En nuestra sociedad ya
sabemos que la fuente de las relaciones asimétricas y de
injusticia no sólo está en la propiedad de los medios de
producción, sino también en el conocimiento y la infor-
mación privilegiados, y también se van extendiendo el ra-
cismo, la xenofobia, etc. Y lo segundo, el paro estructural,
significa la necesidad de buscar alternativas al trabajo asa-
lariado tradicional; nuevas ocupaciones con las que el su-
jeto dote a su vida de sentido, y que la sociedad conside-
re aceptables o necesarias. Con relación a esto último,
surgen inmediatamente las preguntas: ¿y cómo se podrán
retribuir esas nuevas actividades?, ¿habrá nuevas empre-
sas?, ¿o será la administración la encargada de proporcio-
nar los fondos necesarios?, ¿se impondrá una nueva dis-
tribución del producto social más solidaria, para hacer re-
vertir parte del mismo en los ciudadanos que se consagren
a estas nuevas actividades?
¿Y qué queda del marxismo para hacer frente a esta
nueva realidad? Desde luego hay tesis que actualmente
resultan caducas: la socialización de los medios de pro-
ducción entendida como una radical estatalización, y la
dictadura del proletariado. Lo segundo, por la pérdida de
protagonismo social del proletariado, y lo primero por lo
ineficaz de una economía hipercentralizada, y la compro-
bada necesidad funcional del mercado. El socialismo
316
pronto comprobó la necesidad de usar precios para reali-
zar el cálculo económico, y que «la contabilidad basada
en alguna "unidad natural", como la cantidad de energía o
de trabajo incorporados en las mercancías, simplemente
no podía funcionar» '"'. La mayoría de los estudiosos de la
economía coinciden en reconocer la necesidad del merca-
do como elemento regulador de los precios y costes, y co-
mo mecanismo de distribución de bienes y de servicios.
El mercado «no puede ser sustituido por mecanismos pla-
nificadores, al menos en una sociedad en la que las tran-
sacciones económicas son infinitas, y donde la gama de
productos y servicios ha alcanzado un grado gigantesco
de diversificación» '". El intento de «simular un mercado»
por parte de la economía cstatalizada resulta técnicamen-
te inviable w. En definitiva, hoy por hoy, no se ha encon-
trado otro mecanismo de organización económica más
eficaz, y que mejor impulse el dinamismo y la innovación.
Quizá las tesis de Marx que todavía hoy resulten ope-
rativas para el análisis crítico sean las siguientes: la con-
cepción social del individuo, esto es, el sujeto se constru-
ye a través de las mediaciones sociales, y hay que evitar las
relaciones alienadas; y la alternativa es el socialismo. El
socialismo deberá evitar que los productos del sujeto aca-
ben actuando independientemente de su voluntad, y que
n o pueda realizar sus objetivos percibiendo su propia vi-
da como extraña. El socialismo habrá que entenderlo co-
m o la «utopía» de una sociedad que niegue toda explota-
ción del hombre por el hombre, y garantice la igualdad de
*J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, 45.
•" M. Escudero, La transición al postcapitalismo, Sistema, Madrid
1992,92.
" G. Sartori, Teoría de la democracia, 2. Los problemas clásicos,
Alianza Universidad, Madrid 1988, 483, 487-488; E. M. Urcña, El mito
del cristianismo socialista, Unión Editorial, S. A., Madrid 1984, 114; R.
Cotarelo, La izquierda: desengaño, resignación y utopía, 183.
317
 oportunidades. Y todo esto nos hace caer en la cuenta de
ridad n o sólo técnica, sino también moral de la economía
que la libertad económica, frente a una inoperante econo-
de libre mercado, como sostiene Rafael Termes. N o s pa-
mía hipercentralizada, debería estar al servicio del desa-
rece u n esfuerzo de optimismo difícil de sostener. Y es
rrollo del espíritu de iniciativa, pero dentro de un orden:
que el mecanismo de «la mano invisible» (Adam Smith),
el interés social. Nos da la impresión de que el gran reto
más allá de su hipotética eficacia técnico-económica, deja
que hoy se nos plantea es el de desarrollar una democra-
mucho que desear desde el punto de vista moral. La li-
cia no sólo social, sino también económica, que sepa com-
bertad jurídico-económica no es condición suficiente,
paginar, con imaginación y habilidad, libertad creadora
aunque pueda serlo necesaria, para la prosecución del
con eficiencia y solidaridad. Ello exigirá también la im-
bien común. El mecanismo del mercado tiene que ser co-
plantación de una nueva lógica social, una nueva raciona-
rregido por criterios de justicia. Nuestro autor reconoce
lidad o una auténtica transmutación cultural, que nos
que hay que mejorar los resultados del proceso económi-
ayude a pasar del progreso como producción-consumo, al
co de asignación de recursos y bienes, mejorando el siste-
progreso como trabajo creativo y ocio cultural, de una ci-
ma ético-jurídico-institucional, para así construir un «ca-
vilización del tener a una civilización del ser, de una so-
pitalismo bueno» '". Pero esa corrección no puede estar
ciedad del redistribuir a una sociedad del compartir. Esto
inspirada sino en el ideal socialista, tal como aquí lo he-
exigirá, evidentemente, el triunfo de una nueva ética polí-
mos planteado. Ideal que curiosamente sintoniza con el
tica presidida por el valor de la solidaridad. Una ética que,
ethos que late en la «mediación hermenéutica» de la TL
como componente irrenunciable de esa «ética mínima»
latinoamericana. El testimonio del filósofo marxista A.
que ya hemos reivindicado en este libro, vea a la solidari-
Schaff es bien explícito al respecto: «Más de una vez he
dad como condición de la auténtica libertad, antes inclu-
constatado, y lo quiero subrayar aquí, que, en la perspec-
so que la propiedad. Esta solidaridad debe ir más allá de
tiva de los valores humanos, es posible construir desde el
la mera autonomía y competitividad, que supone la eco-
evangelio, especialmente desde el sermón del monte y la
nomía de libre mercado del liberalismo. Y en este sentido
carta de Pablo a los Corintios (1 Cor 13), un sistema es-
no deberíamos renunciar hoy a un socialismo como a una
pecíficamente socialista. Esto es lo que han hecho los de-
forma de ser crítica, como un horizonte moral que se
fensores de la teología de la liberación, al resucitar las
identifica con el ideal y la preocupación porque la pro-
ideas del cristianismo primitivo». E insiste a continua-
ducción y la economía estén guiadas y sometidas a la éti-
ción: «La relevancia del cristianismo en nuestro tiempo,
ca y a la política, esto es, porque el mercado esté presidi-
c o m o en otras épocas, consiste en que inculca en la con-
do y orientado por la solidaridad y no por el puro bene-
ciencia humana unos valores sociales comunes que cons-
ficio, porque la propiedad no esté por encima de la de-
tituyen, desde siglos, el objetivo de la lucha social de la iz-
mocracia, porque la abundancia no sea preferible a la
quierda» '00. Y he aquí otro testimonio, que me parece
equidad y a la justicia, y porque se dé el predominio de las
oportuno citar también, esta vez de un teólogo creyente:
personas sobre las cosas. Este socialismo debe intentar
una democratización de la sociedad y de la economía.

Pero, ¿cómo hacerlo? Esto hoy está por inventar. " Cf. R. Termes, Antropología del capitalismo. Un debate abierto
Desde luego el camino no es sostener, sin más, la superio- P l a z a yjanés, Cambio 16, Barcelona 1992, 176, 183, 200-201.
,0,
A. Schaff, Humanismo ecuménico, 46 y 47.

318
319
 «Me parece enteramente fundado afirmar que la "utopía"
cristiana es enteramente coincidente con la "utopía" comunis-
ta: cada uno según sus posibilidades y a cada uno según sus ne-
cesidades, en perfecta y plena solidaridad l01. Aquí "utopía" (...)
se toma (...) como "idea fuerza" en el horizonte de la realidad,
que impulsa a que se busquen modos y formas de realización,
de acercamiento a esa "meta".
Me atrevo, por tanto, a decir, sin vacilar, que ser "antico-
munista" es "no ser cristiano" en sentido genuino y originario
(...). Estar "prendado" del capitalismo es "no ser cristiano" con
autenticidad» l02.
Esta sintonía entre el ideal socialista y el ethos evan-
gélico ha t e n i d o u n t r a t a m i e n t o sistemático en la T L lati-
n o a m e r i c a n a . Baste r e c o r d a r a q u í la ética de la liberación
planteada p o r el filósofo y t e ó l o g o E n r i q u e D u s e l que, a
través d e su metafísica de la alteridad, reivindica la digni-
d a d y libertad del o t r o . Y t o d o ello se t r a d u c e en lo q u e es
para él el criterio a b s o l u t o de f u n d a m e n t a c i ó n de la ética:
liberar al p o b r e l03. O la figura d e Ignacio Ellacuría, q u e
c o n c i b i ó la ética c o m o la bisagra entre la mística y la p o -
lítica, q u e reivindicó u n a civilización de la p o b r e z a c u e s -
t i o n a d o r a d e la a c u m u l a c i ó n del capital, y q u e p l a n t e ó la
satisfacción universal de las necesidades c o m o el p r i n c i p i o
f u n d a m e n t a l d e u n desarrollo h u m a n i z a d o r . Según él,
« p u e d e sostenerse q u e el ideal socialista está más cerca en
lo e c o n ó m i c o d e las exigencias u t ó p i c a s del reino. El ideal
e c o n ó m i c o socialista se a p o y a en valores p r o f u n d o s del
h o m b r e y n o p r o s p e r a e c o n ó m i c a m e n t e precisamente p o r
su idealismo m o r a l , q u e n o tiene en c u e n t a el estado e m -
p í r i c o de la n a t u r a l e z a h u m a n a . El ideal e c o n ó m i c o c a p i -
101
Cf. K. Marx, Critica del programa de Gotha, Materiales, Barce-
lona 1978, 95.
102
J. M. Diez Alegría, Cristianismo y propiedad privada, Egea, Bil-
bao 1988,45.
103
E. Dussel, Etica de la liberación. Hipótesis fundamentales: Con-
cilium, n. 192 (1984).
320
talista se a p o y a , al m e n o s p a r c i a l m e n t e , en los vicios \
egoístas de la n a t u r a l e z a h u m a n a y es, en ese sentido (...), ¡
más p r a g m á t i c o q u e su o p o n e n t e , p o r lo cual tiene éxitos
e c o n ó m i c o s s u p e r i o r e s l04. Para q u e el socialismo funcio-
ne c o m o sistema e c o n ó m i c o haría falta el « h o m b r e n u e - \
vo» d e la ética cristiana, ética de la c o m p a s i ó n y d e la s o -
lidaridad. P a r a esta ética entre el sujeto y el no-sujeto (el
ser h u m a n o al q u e se le ha despojado d e su dignidad al n e -
gársele sus d e r e c h o s ) se establece u n a relación q u e impide
q u e p u e d a h a b e r sujetos mientras h a y a no-sujetos. E s t o
ú l t i m o se c o n v i e r t e en el principio d e la universalidad éti-
ca, pues sólo c u a n d o el no-sujeto a b a n d o n e su i n h u m a n i -
d a d p o d r á el p r e t e n d i d o sujeto alcanzar su dignidad l0 \
Ignacio Ellacuría p e n s a b a en u n a socialización q u e fo-
mentara la iniciativa social y c o m u n i t a r i a y se mantuviese
equidistante del individualismo y del estatalismo. ¿Y q u é
dice la Iglesia católica en su máxima expresión jerárquica?
J u a n Pablo II en la Centesimas annus, y en línea con sus
escritos anteriores (Laborem exercens, 1981, y Sollicitudo
rei socialis, 1987), insiste en el e r r o r a n t r o p o l ó g i c o del s o -
cialismo, q u e concibe al h o m b r e c o m o «una molécula del
organismo social» a c u y o f u n c i o n a m i e n t o d e b e s o m e t e r -
se, al margen de su o p c i ó n responsable. F r e n t e a ello, J u a n
Pablo II observará q u e n o es p o s i b l e c o m p r e n d e r al h o m -
b r e sólo desde la c o n s i d e r a c i ó n económica y su p e r t e n e n -
cia a u n a clase social, sino q u e «al h o m b r e se le c o m p r e n -
d e de manera más exhaustiva si es visto en la esfera de la
cultura a través de la lengua, la historia y las actitudes q u e
asume ante los a c o n t e c i m i e n t o s fundamentales d e la exis-
tencia c o m o son nacer, amar, trabajar, m o r i r » 10\ Pensa-
'" I. Ellacuría, Utopía y profetismo, en I. Ellacuría, J. Sobrino,
Mystmum liberationis, I, 430.
105
Cf. R. Mate, La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona
1991,19; A. Cortina, La moral del camaleón, Espasa-Calpe, Madrid
1991,50y53.
111
Juan Pablo II, Centesimas annus, PPC, Madrid 1991, n. 24, 53-54.
321
 mos que este «economicismo» que el papa critica es posi-
ble que sea aplicable al marxismo-leninismo ortodoxo,
pero no desde luego a la TL latinoamericana. También
critica Juan Pablo II la lucha de clases al no estar limitada
y regulada por criterios éticos. Pero esta concepción de la
lucha de clases tampoco tiene que ver con la que plantea
la TL, que no se identifica sin más con la prevalencia de la
fuerza sobre el derecho y la dignidad de la persona hu-
mana. El papa, manteniendo una postura equidistante del
socialismo hipercentralizado y del liberalismo a ultranza
que inhibe al Estado de toda tarea, reivindica una combi-
nación del principio de subsidiaridad con el de solidari-
dad, que implica tanto la actividad autónoma de la socie-
dad civil como cierta función reguladora del Estado, para
de ese modo compaginar el interés individual con el de la
sociedad en su conjunto. Del mismo modo, la propiedad
privada como ampliación de la libertad y garantía de la
autonomía personal y familiar debe estar subordinada al
bien común. En definitiva, Juan Pablo II condena tanto al
comunismo alumbrador de una ineficaz economía estata-
lizada y de la pérdida de libertades, como al capitalismo
salvaje y puramente crematístico. Dice un sí a la economía
de mercado, pero guiada por los ideales de un humanismo
ético-trascendente que resalta el uso social de la propie-
dad. La tesis del pontífice viene a decirnos que sólo el
cristianismo permite una fundamentacion válida de un ca-
pitalismo de rostro humano orientándolo en sus fines, y
poniéndolo al servicio de los valores fundamentales de la
persona.
N o obstante, hay que reconocer que el especial inte-
rés que pone el papa en los aspectos morales y espiritua-
les, en línea con su filosofía y teología de la persona hu-
mana, y en el contexto del clima «restauracionista» de su
pastora], le lleva a denunciar toda una serie de lacras del
capitalismo real, pero se nota la ausencia de una crítica del
322
sistema como tal, de su lógica y de sus estructuras, de un
mayor hincapié en el «pecado estructural». Viene bien re-
cordar el juicio de Diez Alegría sobre el capitalismo, te-
niendo en cuenta la lapidaria frase de Jesús: «No podéis
servir a Dios y a las riquezas» (Mt 6,24; Le 16,13), y que
el capitalismo es una estructura social al «servicio del di-
nero»: Hay algo muy grave... «Se trata de la oposición ra-
dical del "espíritu" del capitalismo (de la ideología básica
del capitalismo) al genuino cristianismo, tomado en su
autenticidad originaria» m.
El pontífice plantea la posibilidad de una economía de
libre mercado, pero guiada y corregida por los ideales del
humanismo cristiano, que exige un uso social de la pro-
piedad. Pero, ¿cómo hacer esto? Porque llevar esto a la
práctica con eficacia probablemente implicará una trans-
formación cualitativa del capitalismo.
El intento de contestar a este interrogante exige con-
cretar las mediaciones técnicas y socioeconómicas necesa-
rias para ello. Y en esta línea se ha hablado de una «eco-
nomía de mercado de carta social», y también de un «so-
cialismo de mercado».
Se trata de superar la hegemonía de la razón mercan-
til y del individualismo posesivo. Esto significa que la de-
mocracia política debe completarse con una democracia
social. De esta manera se intentará compatibilizar libertad
con igualdad (de oportunidades). Se trata de un difícil
equilibrio en el que hay que compaginar la dosis necesa-
ria de iniciativa individual para el progreso económico
con la cohesión social que requiere toda sociedad para
sobrevivir. Ante este problema, «la fórmula de la demo-
cracia liberal es la igualdad a través de la libertad (...), no
J. M. Diez Alegría, Cristianismo y propiedad privada, 39.
323
la libertad por medio de la igualdad» l0\ Este es el orden
procedimental entre libertad e igualdad para la democra-
cia liberal. N o obstante, pensamos que si intentamos re-
correr la primera ruta, podemos quedarnos a medio
camino, si a la vez no procuramos recorrer también la se-
gunda. Es decir, todos seremos iguales por ser libres políti-
camente hablando si, a la vez, procuramos ser libres porque
somos iguales socioeconómicamente hablando. La primera
exige un estado constitucional de inspiración liberal; la se-
gunda, una democratización de la economía. O, dicho de
otro modo, no podemos aspirar a una democracia política
si renunciamos a una democratización de la economía.
Pero, ¿cómo se puede conseguir una democratización
de la economía que integre al mercado como elemento di-
namizador y racionalizador? Este es un reto que aún no
ha obtenido una respuesta suficientemente satisfactoria.
Se requerirá un cierto control social o político de la utili-
zación del capital acumulado y de los recursos naturales.
Una especie de capitalismo en la producción y de socia-
lismo en la inversión y en la distribución. Deberán ins-
trumentarse mecanismos de cohesión que posibiliten un
mayor control de los salarios por todos los protagonistas
de la producción, y una participación más directa en las
empresas. Por ejemplo, mediante la creación de «fondos
de asalariados» como cauce de intervención «en la gestión
de los procesos acumulativos, en las decisiones sobre las
innovaciones, sobre las finalidades del proceso producti-
vo», etc. Im. En este sentido se ha hablado de un «postca-
pitalismo» consistente en una democratización del merca-
do, que posibilite a todo sujeto activo de la producción y
de la praxis económica participar en los diversos niveles
de la economía. En esa línea habrá que buscar nuevas for-
108
G. Sartori, Teoría de la democracia, 2, 474.
I0V
A. Occhetto, Un año interminable, El País-Aguilar, Madrid
1990, 76.
324
mas de propiedad social, de estructura social de acumula-
ción, etc. "°.
Intentando alumbrar alternativas en este empeño, hay
estudiosos que son partidarios del llamado «socialismo de
mercado», que intenta combinar eficacia con igualdad. El
mercado y las empresas no deberán operar en el vacío, si-
no apoyados por toda una serie de instancias e institucio-
nes, pero no se cree imprescindible la propiedad pública
tal como la entendió el marxismo soviético. Las empresas
podrán funcionar independientemente del control directo
del Estado, pero a cambio tendrán «comités de dirección
representativos de los trabajadores o de instituciones va-
rias (bancos, fondos mutualistas, fondos de pensiones)
que tienen acciones en las empresas o son responsables de
su financiación» "'.Se procurará que la distribución de los
beneficios sea relativamente igualitaria, y estará abolido el
derecho a la acumulación privada e ilimitada de capital y
medios de producción. Habrá también un cierto control
o planificación de la inversión. Así el Estado podrá ofre-
cer incentivos para la inversión en determinados sectores
o incluso participar él directamente. Esto será también
aplicable al campo de la investigación, educación, bienes
públicos, etc. '
Realmente es éste un mundo muy complejo que nece-
sita de la imaginación creadora y el rigor científico de los
técnicos y especialistas. Pero creemos que los esfuerzos
de las ciencias sociales por superar un capitalismo deshu-
manizador de cara a alumbrar estructuras socioeconómi-
cas y políticas más justas y fraternas deberán ser tenidos
m
M. Escudero, La transición al postcapitalismo, Sistema, Madrid
1992,22, 136; M. Harrington, Socialismo. Pasado y futuro, 244, 251,
254, 264-268; J. I. González Faus, El engaño de un capitalismo acepta-
ble, Sal Terrae, Santander 1983, 70.
111
J. E. Roemer, Un futuro para el socialismo, 52.
325
 en cuenta por los teólogos europeos de la liberación a la
hora de construir su «mediación socioanalítica». Esta úl-
tima ya sabemos que es imprescindible si quieren desa-
rrollar una teología que tenga una proyección histórica y
una eficacia social.
Digamos, por último, que el catolicismo español (in-
cluyendo jerarquía, animadores de comunidades y fieles
de a pie) debería huir de la tentación del rcstauracionismo
proclive a legitimar el neocapitalismo, y de contentarse
con una espiritualidad privada. Junto a ello, sería muy
conveniente buscar nuevas formas de presencia en la so-
ciedad, más allá de galicalismos y de repliegues sectarios.
Y en ese esfuerzo de renovación sería ideal que una TL
del Primer Mundo fuera fuente de inspiración y de análi-
sis. De este modo se evitarían planteamientos reificadores
y mixtificantes, y la Iglesia católica española pondría su
grano de arena de cara a suavizar la ambigüedad social de
la religión, al decantarse más como factor de la crítica y de
la innovación que de la legitimación del orden social. Se
convertiría así en una institución de la sociedad civil, a
través de la cual la sociedad podría continuamente revi-
sarse y trascenderse a sí misma.

326