MESTRAS JUREMEIRAS: REFLEXÕES SOBRE A JUREMA PARAIBANA

CARLA MARIA DE ALMEIDA

Graduanda em Licenciatura Plena de História pela UFPB

carlaa_almeida@hotmail.com
SOLANGE PEREIRA DA ROCHA
Docente ligada ao Departamento do Curso de História da UFPB

banto20ufpb@gmail.com
A prática do Catimbó-Jurema, originalmente indígena, é resultado de um longo
processo de trocas religiosas entre europeus e africanos. O culto consiste na bebida da
Jurema, no fumo do cachimbo e na possessão de entidades que tem o objetivo de curar e
resolver os problemas dos fiéis. As entidades consistem em espíritos que tiveram vida
terrestre e, após sua morte, atuam na religião, entre estas pode-se encontrar os
mestres/as, caboclos/as, pombas giras e exús. Dentre as entidades femininas, ressalto o
papel das mestras juremeiras, espíritos de catimbozeiras que, por sua atuação, se
destacaram na religiosidade, mantendo, mesmo após a morte, seus “trabalhos” com os
fiéis. Pode-se identificar várias mestras, no entanto, é Maria do Acais que se tem uma
maior referência na Paraíba. Ao realizar uma análise bibliográfica como abordagem
metodológica, tomando como base os estudos de autores que discutem a religiosidade
afro-ameríndia, desde a caracterização do Catimbó-Jurema enquanto folclore, como as
pesquisas feitas por Câmara Cascudo e Gonçalves Fernandes, e os estudos mais
recentes, como as obras de Luiz Assunção, Idalina Santiago, entre outros, buscaremos
analisar as representações sobre as mestras produzidas pelos/as autores/as mencionados.
Palavras-chaves: Religião afro-ameríndia. Catimbó-Jurema. Mestras.

MESTRAS JUREMEIRAS: REFLEXÕES SOBRE A JUREMA PARAIBANA

A prática da Jurema nordestina é resultado de um longo processo de mistura

cultural e religiosa entre índios, europeus e africanos. O Catimbó-Jurema, de origem
paraibana, se formou na região recém elevada à condição de vila, denominada de
Alhandra, em que vários grupos indígenas de etnias distintas foram obrigados a se
unirem em um único território durante o período pombalino. Desse processo, formaram-
se as propriedades de Estiva e Acais, local que se tornou referência nacional para o culto
da Jurema. O Catimbó/Jurema se desenvolveu a partir dos remanescentes do ultimo
índio local, Inácio Gonçalves de Barros, em contato com as demais religiosidades
presentes na região, como o catolicismo e religiosidade negra.
Segundo Roger Bastide (2011), o negro deslocado da África para a Paraíba,
fora obrigado a aceitar a religiosidade já estabelecida, afirma ainda, que tal aceitação se
dá à semelhança entre as culturas africanas e indígenas, “se o negro pode aceitar o
 2

catimbó com tanta facilidade é porque encontrou nele a mesma estrutura mística
existente em sua religião, a mesma resposta às mesmas tendências”(p.149). A
convivência entre negros e índios durante a escravidão era constante, desde a coabitação
nas áreas de trabalho, como nas fugas para as matas, os quilombos. A exemplo, o culto
à entidade do “rei Malunguinho”1, liderança negra que se transformou em entidade
cultuada na Jurema.
O catolicismo também contribuiu para a formação do catimbó-jurema, essa
influência é visível nos rituais, com a presença dos santos e das rezas católicas. Sendo
assim, o Catimbó-jurema é originado a partir das crenças religiosas indígenas, no
entanto, com forte influência da religiosidade europeia e negra. Como bem disse
Câmara Cascudo,
O catimbó é o melhor, é o mais nítido dos exemplos desses processos
de convergência afro-branco-ameríndia. As três águas descem para a
vertente comum, reconhecíveis mas inseparáveis em sua corrida para
o mar.(CASCUDO, 1978, P.21).
O catimbó-jurema é uma prática religiosa com concepções e representações em
torno da planta também denominada de Jurema. O culto consiste na bebida dessa planta
(que não possui efeitos alucinógenos), no fumo do cachimbo, na defumação2 e na
possessão de entidades, como mestres/as e caboclos/as, que tem o objetivo de curar os
doentes e resolver seus problemas, como também, segundo Fernandes (1938, p.107),
“eles fornecem rezas para os fins mais diversos que possa imaginar”.
A espiritualidade da planta da jurema é justificada na mitologia religiosa. De
acordo com as pesquisas realizadas por Bastide (2011), a planta tornou-se sagrada
quando a virgem Maria escondeu Jesus debaixo de um pé de jurema, durante sua fuga
para o Egito, contra a perseguição de Herodes, fazendo com que os soldados romanos
não o visse. O contato da planta com Jesus a transformou em planta sagrada, sendo,
esta, possuidora de uma força espiritual. Essa mitologia e narrada nos cânticos dos
juremeiros:

1
De acordo com o professor Marcus Carvalho (1998), Malunguinho é a titulação dada aos líderes do
Quilombo Catucá (início do século XIX), localizado nas proximidades de Recife-PE.
2
A defumação é realizada com o cachimbo invertido, o sopro é feito com a boca no local da queima da
erva. Essa prática é advinda dos costumes indígenas, tradicional da jurema, é retratada pelos primeiros
autores que trabalharam com a temática, incluindo-se aqui, o vídeo etnográfico produzido por Mário de
Andrade, Missão de Pesquisas Folclóricas, de 1928.
 3

A jurema é pau santo

Onde Jesus descanso
Sô mestre em toda linha,
Sô mestre curado.
Quando Deus andô no mundo
Na jurema descanso
O segredo as jurema
Quem me deu foi o Sinhô.
Os galinho da jurema
Sua sombrinha formô.
Que cobriu a Jesus Cristo
Que era nosso Sinhô3
A mitologia religiosa narra também a existência das sete cidades da jurema,
constituindo, estas, em um reino sagrado da jurema. Como afirma os autores
trabalhados, existem sete cidades: Jurema, Vajucá, Catucá, Juça, Angico, Aroeira e
Manacá. Por cidades da jurema também se entende em uma conotação física, um
espaço sagrado com um ou mais pés de jurema, em que são cultuados os mestres e
mestras, cada mestre/a possui uma jurema, ou seja, sua cidade. De acordo com os
relatos coletados por Salles (2010), o mestre morre, para renascer na cidade.
Os primeiros estudiosos, como Gonçalves Fernandes (1938), Câmara Cascudo
(1978) e Roger Bastide (2011), afirmam que a Jurema, em toda sua conjuntura, é
considerada de menor complexidade em comparação às outras religiosidades afro-
brasileiras, dada à sua formação constituir-se a partir de um universo rústico, advindo de
raízes indígenas e camponesas, sendo assim, considerada como uma degeneração do
cristianismo ou um desdobramento de práticas mágicas. No entanto, pesquisadores mais
recentes, como Idalina Santiago (2003), Luiz Assunção (2010) e Sandro Salles (2010),
reconhecem a complexidade e riqueza do universo mitológico e ritualístico da jurema.
Em meados da década de 1960, durante o processo de legalização dos cultos
afro-brasileiros no Estado da Paraíba, o Catimbó-Jurema passou por um processo de
alterações, em que incorporou elementos da Umbanda, sendo, esta ultima, organizada
na Federação de Cultos Africanos do Estado da Paraíba.
O processo de reelaboração e criação de uma nova prática religiosa do
culto da jurema está inserido no contexto das transformações da
sociedade, vivido no caso específico do fenômeno religioso por meio
do processo de umbandização dos cultos populares, reelaborando-as

3
Canto tirado do livro de Luiz Assunção (2010), p.80.
 4

ao mesmo tempo em que ela também é reelaborada, construindo um

fazer religioso que procura legitimar e tornar hegemônica a prática
umbandista. (ASSUNÇÃO, 2010, P.23).
Na Paraíba, o estudo da Umbanda é vinculado ao estudo da Jurema, uma vez
que, ao se estabelecer no território paraibano, na década de 1960, cuja sociedade ainda
não tinha alcançado uma conjuntura urbano-industrial, a Umbanda aproximou-se da
religiosidade local, configurando-se na Umbanda cruzada com Jurema, ou ainda,
Umbanda Paraibana, que é estudada pioneiramente por René Vandezande, em 19754.

Nos terreiros paraibanos de Jurema, realizam-se cultos para as entidades:

mestres e mestras, caboclos e caboclas, canindés, pretos velhos e pretas velhas, exús e
pombas giras, podendo encontrar também marinheiros, boiadeiros e baianos. Excedendo
os mestres e as mestras, os caboclos e as caboclas e os canindés, as demais entidades
foram incorporadas ao panteão juremeiro a partir do contato com a Umbanda5. Foi só a
partir da década de 1960, com a chegada da Umbanda, e a união desta ao Catimbó-
Jurema, que os religiosos paraibanos passaram a praticar uma religiosidade destinada
aos orixás e às outras entidades.

A pesquisa que resulta na tese de doutorado de Ofélia Barros (2011), revelou

que dentre as práticas religiosas afro-ameríndias realizadas em Campina Grande, a
Jurema recebe um acentuado destaque. Ivana Bastos (2008) e Idalina Santiago (2008)
percebem o mesmo destaque dado à jurema, na cidade de João Pessoa, como também,
em todo o Estado da Paraíba, segundo as autoras, não há terreiro que não se cultue a
jurema, mesmo aqueles que se classificam enquanto candomblecistas, tem em algum
espaço da casa um local destinado à entidade juremeira. Essa percepção também é
notória nas pesquisas realizadas por Luiz Assunção (2010) e Sandro Salles (2010) no
nordeste brasileiro, no qual incluíram cidades do interior paraibano como Patos e Sousa,
além de Alhandra, Bayeux e Sapé.
De acordo com Barros (2011), em Campina Grande a prática da jurema é
realizada em três tipos de rituais: a Jurema arriada, também chamada de Jurema de

4
Estudo que resultou na dissertação de Mestrado pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE,
intitulada: “Catimbó: Pesquisa Exploratória sobre a Forma Nordestina de Religião Mediúnica”.
5
A umbanda, considerada uma religião brasileira, se formou na região sudeste, principalmente do Rio
de Janeiro e São Paulo, no início do século XX. É caracterizada por sua formação ser resultado da união
das religiões negras, o catolicismo e o kardecismo.
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chão; a Jurema de mesa, ou de mesa branca; e os toques de Jurema, também conhecido

como giras ou torés. Nos estudos realizados por Idalina Santiago (2003), na região da
grande João Pessoa, na qual abarca os municípios de Cabedelo, Santa Rita e Bayeux, a
autora faz referência à prática de dois tipos de sessões litúrgicas na linha da jurema: a
jurema de toque ou batida, e a jurema de chão ou arriada, não incluindo, portanto, a
jurema de mesa, mencionada por Ofélia Barros. Em ambas as autoras a jurema de toque
e arriada possuem as mesmas características.
A Jurema arriada é caracterizada pela ausência da dança, ocorre num espaço
com poucas pessoas sentadas em tamboretes ou no chão. Seus rituais ocorrem por
solicitação das entidades da casa ou por seguir um calendário próprio. O ritual é
iniciado com defumação de fumo picado e de outros ingredientes feita nos cachimbos
ou incensários. No espaço ritual, encontram-se velas, flores, copo com água, bebidas
alcoólicas e também, oferendas6. Ao longo do ritual faz-se o uso apenas do maracá e/ou
de pequeno sinete acompanhando os cânticos que “chamam” as entidades.
A Jurema de mesa, pouco encontrada nos terreiros campinenses, se aproxima
da chamada Umbanda branca, o ritual é realizado em torno de uma mesa coberta por
uma toalha branca, ou, apenas por um pano branco sobre o chão, com incorporações das
entidades que objetivam fazer consultas, inexistindo a presença de bebidas alcoólicas,
de dança e de sacrifícios de animais, usando apenas o perfume, a vela e um copo com
água.
A Jurema de toque, a mais encontrada nos terreiros campinenses, talvez por ser
esta a que mais incorporou elementos do Candomblé, principalmente quanto ao caráter
lúdico e festivo. Seus rituais são marcados pela dança ao som dos tambores, maracás e
agogôs, “é o ritual por excelência das ocasiões de festas e comemorações” (BARROS,
2011, p.129), em que são realizadas fartas oferendas preparadas com animais
sacrificados, muita bebida e adereços.
Com a introdução da Umbanda e, posteriormente, do Candomblé, a Jurema foi
incorporando à sua ritualística, elementos utilizados por tais práticas na Paraíba. Na
tradição juremeira de Alhandra, o espaço do terreiro era organizado de forma aleatória,

6
Pode-se encontrar nessas casas oferendas feitas a partir de sacrifícios de animais, costume adotado a
partir do contato com a Umbanda. Segundo Câmara Cascudo, Gonçalves Fernandes, Roger Bastide e
René Vandezande (nos livros já citados), o sacrifício de animais não era uma prática realizadas pela
Jurema de mesa.
 6

simples e rústica, os objetos ficavam dispostos na mesa ou guardados em armários. Com

a influência da Umbanda e Candomblé, os espaços passaram a ser organizados e os
objetos ritualísticos ficam guardados nos quartos ou pegis. A incorporação de práticas
advindas do universo da Umbanda e do Candomblé na Jurema ocasionará a
desvinculação de caráter “mágico-ritualístico”7 mencionado por Fernandes (1938) .
Outra influência marcante dessas religiões afro-brasileiras, além, também, da introdução
de adornos e vestimentas, é a presença da musicalidade instrumental dos tambores,
segundo Sandro Salles (2010), em suas entrevistas com os juremeiros de Alhandra, o
maracá, instrumento feito com a cabaça com sementes por dentro, tradicional na
religião, foi dividindo espaço com os tambores. Tal instrumento introduziu também,
uma nova posição, o tocador, também denominado de ogã8, e uma nova ritualística, a
iniciação deste.
No antigo catimbó-jurema, os mestres e as mestras, denominação atribuída
tanto aos juremeiros/as ou catimbozeiros/as responsáveis pela direção do culto, como
também, aos espíritos dos antigos catimbozeiros e catimbozeiras, que por meio do
fumo, da bebida da jurema e do cântico, “baixam” nos cultos. Em ambas atribuições, os
mestres e mestras eram a figura principal do culto, de acordo com Vandezande (1975),
Bastide (2011) e Cascudo (1978). Com a vinda da Umbanda, essa titulação passou a ser
atribuída apenas às entidades espirituais, sendo, os responsáveis pelo direcionamento
dos terreiros os pais e mãe de santo, ou apenas o juremeiro.
Os mestres e mestras podem trabalhar tanto na linha “da esquerda” quanto na
linha “da direita”, ou seja, os mestres que direcionam seus catimbós para trabalhos
menos virtuosos são classificados como os de esquerda, contrapondo os que trabalham
com a direita, aqueles que realizam catimbós que visam apenas o bem, como a cura.
Brandão e Nascimento (1998) retratam o comportamento de algumas mestras que
trabalham na esquerda,
Na dança, os braços fazem arcos; ficam distendidos ao longo do
contorno da roupa; em alguns momentos, geralmente quando canta-se
toadas que falam do corpo ou da sensualidade feminina, as mãos
passeiam pelo contorno da silhueta corporal.
7
A identificação de “mágico-ritualística” possivelmente foi atribuída devido à simplicidade de sua
liturgia e por sua realização ser voltada para o atendimento às pessoas com problemas práticos.
8
Ogã é uma expressão em iorubá para designar o tocador dos tambores, termo utilizado na umbanda e,
posteriormente, na jurema.
 7

A descrição apresentada por Brandão e Nascimento identifica as mestras pós

década de sessenta. Apesar de Fernandes (1938) mencionar trabalhos não virtuosos
realizados pelas catimbozeiras, estas não possuíam características com danças e
comportamentos com conotação sensual. As catimbozeiras retratadas pelos primeiros
pesquisadores são espíritos de mulheres simples, que “baixavam” nos cultos buscando
apenas atender ao pedido do cliente.
De acordo com Cascudo (1978), dentre as práticas do Catimbó, as mestras se
encontravam em menor quantidade, visto que, tais mulheres preferiam se
autodenominarem de rezadeiras, realizando seu trabalho individualmente, a receber o
título de feiticeiras-catimbozeiras. Dos trinta mestres apresentados por Cascudo, em
Meleagro (1978), apenas cinco são do sexo feminino, vale ressaltar que sua pesquisa
abrange o Catimbó-jurema do nordeste.
No entanto, apesar dos autores discutidos, desde os primeiros aos mais atuais,
apresentarem em suas pesquisas um maior número de mestres juremeiros, eles destacam
também, o atuante papel das mestras juremeiras, seja em práticas de cura, seja em seu
poderio nas realizações dos catimbós ou ainda, na preservação da propriedade.
A historiografia trabalhada mostra que a família de Inácio Gonçalves é a
principal referência da tradição da jurema. Principalmente sua irmã, Maria Gonçalves
de Barros, a “mestra do Catimbó” e primeira Maria do Acais, e sua filha, a segunda
Maria do Acais, Maria Eugenia Gonçalves Guimarães. De acordo com as pesquisas
realizadas por Vandezande (1975), confirmada pela documentação consultada por
Sandro Salles (2010), o Acais era de propriedade da primeira Maria do Acais, que, após
seu falecimento, no início do século passado, doou a propriedade para sua sobrinha, por
ocasião de não ter tido filhos. Tal como sua tia, a Maria Eugenia também ficou
conhecida como Maria do Acais. Sobre esta, relatou Fernandes (1938), “Maria do Acais
era uma feiticeira notável, enriquecida, de modos de grande senhora” (p.86), afirmando
ainda que sua fama ultrapassava o Estado da Paraíba, em que pessoas vinham de
Pernambuco para contratar os serviços prestados pela grande catimbozeira. Maria
Eugenia tivera nove filhos, do quais, apenas Flósculo Guimarães seguiu a tradição da
família, se tornando também, um mestre de grande renome entre os fiéis. Este, por sua
vez, casou-se com sua prima Damiana Guimarães, ultima catimbozeira da família,
muito renomada na religião, filha de Manoel Ferreira da Silva, o mestre Manoel Caboré,
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que atuava “nas esquerdas”, e da mestra Maria Cassimira Gonçalves da Silva, de acordo
com Salles (2010), mestra Cassimira costumava realizar antigas práticas indígenas.
Além das mestras do Acais, Vandezande fala da mestra Isabel, mãe de um
catimbozeiro entrevistado, mestre Adão, que, mesmo falecida “dá assistência ao filho,
geralmente pela voz de uma presença feminina” (VANDEZANDE, 1975, p. 57); mestra
Leonor, mestra do Pindobá, mestra Maria Arcanjo, dona Mocinha, mestra Tandá e
Amélia, a “mestra do outro mundo que gosta de joias”(p.117). No tempo em que
Vandezande produziu sua dissertação, todas as mestras citadas possuíam suas cidades,
ou seja, seus pés de jurema. Hoje, devido à mudança de proprietários, invasão do mato
ou ainda, falta de um zelador9 para cuidar da manutenção da cidade, muitas se perderam
e foram destruídas. Além das mestras de Alhandra, Fernandes faz menção à Joana-Pé-
de-Chita, feiticeira que residiu em um “mucambo bem revestido da estrada de Santa
Rita”, segundo o autor, catimbozeira muito conhecida e procurada pela redondeza da
cidade, mestra também citada por Santiago (2008).
Por influência umbandista e, por sua vez, kardecista, os mestres e mestras
paraibanos hoje, são tidos como espíritos evoluídos ou em processo de evolução mas,
sempre em um estágio além das demais entidades, como afirma Assunção (2011). Ao
mesmo tempo em que, alguns espíritos considerados degenerados, por atuarem na linha
da esquerda e realizarem trabalhos nem um pouco virtuosos, como as pombas-gira e os
exús, passaram a ser classificados como mestras e mestres.

De acordo com os autores trabalhados, a jurema praticada hoje na Paraíba não

é a mesma de sua origem, passou das mesas de mestres/as e um ritual com mais
indígena, para uma ritualização umbandizada, com a incorporação de novas entidades,
elementos ritualísticos e organização do espaço, os tambores direcionando as linhas,
alguns exús e pombas-gira se tornaram mestres e mestras. No entanto, é importante
frisar que, apesar dessa umbandização no estado, alguns terreiros buscam preservar a
tradição juremeira de origem, cultuando e invocando os/as mestres/as, reconhecendo,
assim, a importância de sua representatividade no culto de matriz indígena ao longo de

99
Zelador é o nome dado à pessoa responsável pela cidade da jurema de algum mestre, pela
preservação do santuário. Em geral, tal responsabilidade é destinada à um discípulo ou parente do
mestre (ver Salles, 2010).
 9

todo o ano e nas diferentes atividades religiosas desenvolvidas no interior dos terreiros
de religião de matriz africana.

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