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Prefazione

È piu di quarant'anni che penso a questo libro. Piu o meno a


partire dal 1960 ho cominciato a interessarmi dei diversi sensi che
poteva assumere l'idea di segreto di natura nell'antichità e nella
modernità. Poi, negli anni seguenti, è cresciuto il mio entusiasmo
per la filosofia della natura e mi sono chiesto se sarebbe stato pos-
sibile riproporre, con le dovute metamorfosi, questo tipo di ricer-
che nel mondo contemporaneo. Assorbito però dall'insegnamen-
to e da altri lavori, non ho mai potuto dedicare il tempo che vole-
vo a questo studio, pur avendo scritto per gli incontri di Eranos
del 1968 un contributo su Plotino, intitolato L'apport du néopla-
tonism à la philosophie de la nature en Occident, nel quale mi era
stato possibile presentare un certo numero di idee alle quali ero af-
fezionato, nella prospettiva della mia ricerca di allora. In quella se-
de, mi soffermavo in particolare sul caso di Goethe, a un tempo
poeta e scienziato, che mi sembrava offrire un modello di approc-
cio alla natura al contempo scientifico ed estetico. Ed è proprio in
quell'occasione che mi imbattei nell'immagine e nel testo che co-
stituiscono lo spunto di partenza di quest'opera.
Ricollochiamo rapidamente quest'immagine e questo testo nel
loro esatto contesto storico. Dal 16 luglio 1799 al 7 marzo 1804
lo scienziato tedesco Alexander van Humboldt, in compagnia del
botanico Aimé Bonpland, aveva effettuato uno straordinario viag-
gio di esplorazione scientifica in Sud America, terra dalla quale
aveva riportato una notevole quantità di osservazioni geografiche
ed etnografiche. Il primo risultato di questi anni di scoperte fu una
comunicazione tenuta all'Institut de France nel 1805, pubblicata
poi nel 1807 col titolo Essai sur la géographie des plantes. Una ver-
sione tedesca del saggio apparve a Tubinga, sempre nel 1807, sotto
il titolo di Ideen zu einer Geographie der Pflanzen, con una pagina
di dedica a Goethe nella quale Humboldt riconosceva pubblica-
mente il proprio debito nei confronti dell'autore di La metamorfosi
x Prefazione

delle piante•. Questa pagina di dedica era ornata da un'incisione


realizzata dallo scultore svedese Thorvaldsen, su disegno commis-
sionato appunto dal grande esploratore. Osservando quest'inci-
sione allegorica (fig. 1), che di per sé è assai bella, possiamo capi-
re fino a che punto noi ci siamo ormai allontapati dal mondo spi-
rituale in cui ancora vivevano scienziati, artisti e poeti degli inizi
dell'Ottocento. L'allegoria era perfettamente chiara per la gente
colta dell'epoca. Ma è perfettamente oscura per noialtri. Chi è quel
personaggio nudo, che nella mano sinistra tiene una lira e con la
destra scopre la statua di una strana dea? E chi è poi questa dea,
con le mani e le dita allargate, sul cui petto risaltano tre file di se-
ni, e con la parte inferiore del corpo stretta in una guaina ricoperta
da varie figure di animali? E perché, oltretutto, ai piedi della sta-
tua giace il libro di Goethe intitolato La metamorfosi delle piante?
Lo stesso Goethe ha provato a rispondere a tali domande: «A.

1
Cfr. Brie/ean Goethe, HA, I, nota 302. In questa lettera del 6 febbraio 1806, A. von
Humboldt annuncia l'invio del libro accompagnato dall'illustrazione che allude all'unione
di poesia, filosofia e scienza realizzata da Goethe [Il lettore troverà alla fine dell'opera le
indicazioni bibliografiche che precisano il senso di alcune abbreviazioni usate nelle note.
In linea di massima, la traduzione italiana si è attenuta, nelle citazioni, alla traduzione di
Hadot stesso, indicando invece negli altri casi la traduzione italiana di riferimento, N .d.T.).

Figura I.

Apollo nelle vesti della poesia svela la statua di Iside-Artemide, simbolo della Natu-
ra. Incisione di Berte! Thorvaldsen per la pagina di dedica a Goethe del libro di
Alexander van Humboldt, Ideen zu einer Geographie der Pflanzen, 1807.
Prefazione XI

von Humboldt mi ha inviato la traduzione del suo Essai sur la géo-


graphie des plantes con un'illustrazione lusinghiera in cui si lascia
intendere che anche la Poesia potrebbe sollevare il velo della Na-
tura>>2. Tuttavia, il lettore contemporaneo non è che cosi capisca
molto di piu.. Perché Goethe scorge in quella dea la Natura? E per-
ché la Natura dovrebbe avere dei segreti? Perché la Natura va sve-
lata? E perché la Poesia potrebbe farlo?
Ho risposto in maniera succinta a tali interrogativi in una con-
ferenza tenuta nel giugno 1980 all'Accademia delle scienze e del-
la letteratura di Magonza'. La nozione di segreto della natura an-
dava compresa nella prospettiva dell'aforisma di Eraclito: «La Na-
tura ama nascondersi». La statua della natura svelata da Apollo,
dio della Poesia, era dunque una rappresentazione della dea Na-
tura, frutto di una fusione tra la figura di Artemide d'Efeso e la
figura di Iside, alla quale un'iscrizione antica (riportata da Plutar-
co) già faceva dire: «Nessun mortale ha sollevato il mio velo». In
questa conferenza abbozzavo cosi una breve storia della metafora
dello svelamento della natura. Tema che è stato poi oggetto delle
mie lezioni al Collège de France nell'anno accademico 1982-83. In
seguito, ho continuato ha lavorare su quelli che considero tre aspet-
ti dello stesso fenomeno: la storia dell'esegesi del frammento di
Eraclito, l'evoluzione dell'idea di segreto della natura, la figura di
Iside nell'iconografia e nella letteratura.
La presente opera espone i risultati di questa ricerca. Si tratta
in primo luogo di un'opera storica, che concerne un periodo che
si estende dall'Antichità al Novecento, e che tenta di ripercorre-
re l'evoluzione dell'atteggiamento dell'uomo nei confronti della
natura alla luce solo della prospettiva aperta dalla metafora dello
svelamento. Devo precisare, tra l'altro, che non ho affrontato due
problemi connessi strettamente all'idea di segreto della natura. Il
primo è di carattere sociologico e riguarda l'esoterismo: non sol-
tanto la natura rifiuta di svelarsi, ma chi pensa di averne penetra-
to i segreti rifiuta di comunicarli. Il lettore interessato a questa
problematica potrà consultare l'ammirevole e monumentale ope-
ra di William Eamon, Science and the Secrets o/ Nature. Books o/

'GOETHE, Die Metamorphosen der Pflanzen. Andere Freundlichkeiten (1818-20), HA,


XIII, p. I 15. I

'P. HADOT,Zur Idee der Naturgeheimnisse. Beim Betrachten des Widmungsblattes in de,,
Humboldtschen «Ideen zu einer Geographie der Pflanzen», Akademie der Wissenschafte1
und der Literatur Mainz. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klas\
se,Jahrgang 1982, n. 8, Wiesbaden 1982.
XII Prefazione

Secrets in Medieval and Early Modern Culture, Princeton 1994 [trad.


it. La scienza e i segreti della natura. Libri di segreti nella cultura me-
dievale e moderna, Ecig, Genova 1999). Questo libro, meritevole
di una piu. ampia diffusione, studia in maniera approfondita, da
una parte, i numerosi libri di «segreti» che fioriscono in età me-
dievale e al debutto della modernità e, dall'altra, le Accademie che
in Italia, in Francia e in Inghilterra raccolgono e riuniscono gli
scienziati alla ricerca dei segreti della natura. Si tratta di fenome-
ni che hanno svolto un ruolo assai importante nella nascita della
scienza moderna. E in questa prospettiva sociologica può risulta-
re utile leggere anche l'articolo di Carlo Ginzburg, High and Low:
The Theme o/ Forbidden Knowledge in the Sixteenth and Seventeenth
Centuries, in «Past and Present», LXXIII (1976), pp. 28-41.
Il secondo problema è di carattere psicologico e psicoanalitico,
è il problema cioè di uno svelamento della natura simbolizzato dal-
lo svelamento di una figura femminile, quella di Iside. Non aven-
do le necessarie competenze mediche e psicoanalitiche, mi sono li-
mitato a fare solo cenno a tale problema nel capitolo dedicato a
Nietzsche. Va ricordato comunque che la questione è stata af-
frontata anche, in ottica femminista, da Carolyn Merchant, The
Death o/ Nature. Women, Ecology and the Scientific Revolution, San
Francisco 1980 [trad. it. La morte della natura. Le donne, l'ecolo-
gia e la rivoluzione scientifica, Garzanti, Milano 1988) - lavoro dav-
vero prezioso per la vasta erudizione e l'intensa riflessione sul de-
stino della civiltà occidentale. E va segnalato inoltre l'articolo di
Evelyn Fox Keller, Secrets o/ God, Nature and Li/e, in «History of
the Human Sciences», III, n. 2 (1990), pp. 229-42.
In questo libro, mi sono sforzato di mostrare che per spiegare
i concetti e le immagini che fino a oggi sono serviti a definire il
metodo e gli scopi della scienza della natura occorre guardare in
primo luogo alla tradizione antica, greco-latina. Ad esempio, in un
saggio pur ammirevole sull'ordine fisico-chimico, Bertrand de
Saint-Sernin cita un testo di Pascal in cui si trova la seguente fra-
se: «I segreti della natura sono nascosti; benché agisca sempre, non
sempre si scoprono i suoi effetti»\ E commenta cosi: «Questa pa-
gina mette in risalto l'origine religiosa del positivismo per quanto
attiene alla teoria della conoscenza. L'allusione ai segreti nascosti

• B. DE SAINT-SERNIN, L 'ordre physico-chimique, in Philosophie des sciences, a cura di D.


Andler, A. Fagot-Largeau e B. de Saint-Sernin, Paris 2002, I, p. 420.
Prefazione xm

della natura ricorda infatti il libro di Giobbe, in cui Dio gli fa sfi-
lare davanti le meraviglie della Creazione senza svelarne i segreti
di fabbricazione». Ora, è ben vero che si può risalire alle origini
religiose del positivismo, perlomeno in una certa misura, ossia nel-
la misura in cui il positivismo rifiuta in effetti di sporgersi al di là
degli effetti conosciuti tramite l'osservazione e l'esperienza - ne
riparleremo nel cap. XI. Ma è vero pure che l'espressione «segreti
nascosti della natura» non proviene dalla Bibbia, bensi dalla filo-
sofia greco-latina, nella quale formule come arcana na{urae, secre-
ta naturae o aporreta tes physeos sono spesso utilizzate. E questo un
tema che affronteremo nel capitolo III.
Hans Blumenberg, che è stato per me un amico e di cui rim-
piango ancor oggi la scomparsa, ha dimostrato in maniera davve-
ro convincente nel suo Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frank-
furt am Main 1960 [trad. it. Paradigmi per una metaforologia, il Mu-
lino, Bologna 1969], come la storia di certe metafore, molte delle
quali non si possono tradurre adeguatamente in concetti e propo-
sizioni - ad esempio: la nudità della verità, la natura come scrit-
tura e come libro, il mondo come orologio-, permetta di mettere
in luce, attraverso le epoche, precise attitudini spirituali e visioni
del mondo. Queste metafore tradizionali sono strettamente appa-
rentate a quelli che in retorica si chiamano luoghi comuni. Si trat-
ta di formule, immagini, metafore, che vengono adottate dai filo-
sofi e dagli scrittori come modelli prefabbricati di cui essi credo-
no di servirsi liberamente, ma che invece influenzano e indirizzano
il loro pensiero. Esse s'impongono per secoli a piu generazioni co-
me una sorta di programma da realizzare, di compito da svolgere,
di attitudine da assumere, anche se col tempo il senso conferito a
tali sentenze, immagini e metafore può mutare profondamente.
Queste idee, queste immagini, questi simboli possono ispirare le
opere d'arte, i poemi, i discorsi filosofici o la pratica stessa della
vita. Ed è nel quadro di una storia di tali metafore e luoghi comuni
che s'inscrive il pre'.ISente saggio - che si tratti della formula «La
Natura ama nascondersi», delle nozioni di velo e svelamento, o
della figura di Iside. Queste metafore e queste immagini hanno
espresso e al contempo influenzato l'atteggiamento assunto dall'uo-
mo nei confronti della natura.
Il lettore sarà forse sorpreso di constatare che in questo libro
la parola «natura» è scritta talvolta con la minuscola, talvolta con la
maiuscola. Ho scelto di scriverla con la maiuscola se essa porta
la maiuscola nei testi che vengono di volta in volta citati, oppure
XIV Prefazione

se designa con chiarezza un'entità personalizzata o.di carattere tra-


scendente, quale una dea.

Ringrazio di cuore tutti coloro che mi hanno aiutato nella re-


dazione di questo libro, fornendomi documenti, offrendomi con-
sjgli, o suggerendomi correzioni. Vorrei ringraziare in particolare
Eric Vigne, per la sua pazienza e le sue giudiziose osservazioni,
nonché Sylvie Simon, per tutto l'aiuto prestatomi. Un ringrazia-
mento sentito anche a Concetta Luna che mi ha assistito con tan-
ta gentilezza ed efficacia per la risoluzione di numerosi problemi
di redazione e bibliografia. Ho approfittato inoltre dell'aiuto pre-
zioso e dei consigli di Monique Alexandre, Véronique Boudon-
Millot, Ilsetraut Hadot, Sandra Laugier, Jean-François Balaudé,
René Bonnet, Louis Frank, Richard Goulet, Dieter Harlfinger,
Philippe Hoffmann, Nuccio Ordine, Alain Segonds, Brian Stock,
Jacques Thuillier. Anche a loro tutta la mia riconoscenza.
Prologo a Efeso. Un'enigmatica sentenza

Nel corso del nostro racconto si potranno evincere tre fili con-
duttori, intrecciati tra loro: la celebre formula di Eraclito «La Na-
tura ama nascondersi» e la sua fortuna nel corso dei secoli; la no-
zione di segreto della natura; e infine l'immagine velata della Na-
tura, raffigurata come Artemide-Iside. La storia che ci accingiamo
a raccontare comincia dunque simbolicamente a Efeso, in Asia Mi-
nore, all'incirca nell'anno 500 a.C., il giorno in cui uno dei piu an-
tichi pensatori greci, Eraclito, andò a deporre nel tempio dell' Ar-
temide d'Efeso, come riferisce la tradizione1, il libro - probabil-
mente senza titolo - in cui aveva raccolto tutto il suo sapere.
In questo libro si trovava un'enigmatica sentenza2, composta
di tre sole parole greche: physis kryptesthai philei, che si traduce so-
litamente con la formula «La Natura ama nascondersi», benché
probabilmente Eraclito non la intendesse in questo senso. Queste
tre parole, sulle quali fioccheranno interpretazioni a non finire nel
corso dei secoli, ci lasciano intravedere quella che potrebbe esse-
re l'aurora di una riflessione sul mistero della realtà, ma potrebbe
pure essere il punto finale di una lunga meditazione che si perde
nella notte dei tempi. Nel tempio di Efeso, ecco invece una sta-
tua, quella di Artemide, idolo in legno nero, rivestito di gioielli ap-
pesi al collo e al petto, con la parte inferiore del corpo racchiusa
in una stretta guaina: figura anch'essa enigmatica e curiosa, che
emerge direttamente dalla preistoria (fig. 2).
Nel corso di tutto l'itinerario che stiamo per intraprendere, se-
guiremo i destini che s'intrecciarono, quel giorno e poi per mil-
lenni, i destini cioè di quelle parole e di quella figura, la figura di
Artemide, che come vedremo si è progressivamente identificata

1
DIOGENE I.AERZIO, IX, 1, p. 354.
2
ERACLI1"0, fr. 123, p. 220.
xvr Prologo a Efeso

con quella di Iside. Seguiremo cosi, passo dopo passo, le meta-


morfosi del tema del velo e dello svelamento;--che si tratti del ve-
lo della Morte, del velo di Iside, dei segreti della Natura o del mi-
stero dell'Essere.
Le tre parole greche physis kryptesthai philei, pronunciate da
Eraclito, sono gravide di senso, gravide del senso che Eraclito con-
feriva loro e gravide del senso che i secoli successivi pensarono di
scoprirvi. Per lungo tempo ancora, forse per sempre, esse conser-
veranno il loro mistero. Al pari della Natura, esse amano nascon-
dersi.
Ma che voleva dire Eraclito, quando pronunciò o scrisse que-
sta sentenza? A dire il vero, è estremamente difficile saperlo, per
almeno due ragioni. Primo, sin dai tempi dell'antichità l'oscurità

Figura 2.
Statua dell'Artemide di Efeso, copia romana.
Prologo a Efeso xvu
di Eraclito è proverbiale. Due secoli dopo di lui, Aristotele dice-
va che non si sapeva come punteggiare il testo del filosofo di Efe-
so, «perché non si capisce chiaramente a quale parte della frase, la
precedente o la seguente, quella tale parola appartenga»'. Questa
oscurità è d'altronde uno dei tratti salienti della saggezza arcaica,
che si esprime spesso e volentieri sotto forma di enigmi. I Sette
Sapienti di Platone, nel Protagora, dimostrano la propria saggezza
con parole « brevi e memorabili» che offrono come primizie ad
Apollo, nel tempio di Delfi. Questo è lo stile della filosofia anti-
ca, dice Platone: « Una brevità laconica»\ Ma Eraclito non si ac-
contenta di una concisione enigmatica, vuole anche lasciar intra-
vedere, con questa forma letteraria, quella che per lui è la legge
della realtà intera: la lotta tra i contrari e la metamorfosi perpetua
che risulta da quest'eterna battaglia tra forze contrapposte.
Non si tratta dunque di fidarsi delle interpretazioni che gli an-
tichi hanno offerto di questo passo oscuro, tanto piu che le inter-
pretazioni posteriori a Socrate, Platone e Aristotele si situano in
un universo di pensiero completamente diverso da quello del pen-
satore di Efeso. La lingua è già cambiata, il pensiero ha preso vie
diverse e gli autori di quest'epoca - come gli autori moderni del
resto - non si rendono nemmeno conto dei controsensi in cui fi-
niscono per cadere. Per cercare di capire Eraclito, bisogna semmai
ripartire da Eraclito, o almeno da autori che non siano temporal-
mente troppo distanti da lui. Per ripartire da Eraclito, tuttavia,
non disponiamo che di scarso materiale: possediamo in tutto cen-
toventisei frammenti della sua opera, che in totale ammontano a
circa una decina di pagine. Questi frammenti si presentano oltre-
tutto nella forma di brevi sentenze, di aforismi enigmatici, che
spesso adottano una struttura antitetica, tale da riflettere cosi la
costituzione stessa della realtà, in cui per Eraclito i contrari coin-
cidono,

'ARISTOTELE, Retorica, Ili, 5, 1407b 11.


'PLATONE, Protagora, 342-343.
Per Arnold Davidson e Diane Brentari
con amicizia e riconoscenza
Il velo di Iside

Si dovrebbe onorare maggiormente il pudore con cui


la natura si è nascosta sorro enigmi e variopinte incer-
tezze.
NIE"l'l.SCHE, La gaia scienza

Spogliare le dee dei loro abiti non si confà ai miei


principi di esegesi. Dichiaro eretico chi lo fa.
Le dee non possono essere private dei loro abiti, poi-
ché i loro attributi sono la loro sostanza.
SANTAYANA, Soliloquies in Engl.and
Il velo della morte
Capitolo primo
L'aforisma di Eraclito: ciò che nasce tende a scomparire

Per capire l'aforisma di Eraclito dobbiamo tentare di capire le


tre parole che lo compongono. Innanzitutto va detto che questo
tipo di frase col termine philein (amare) è piuttosto frequente in
Eraclito, ma anche nei tragici, oppure in Erodoto, come quando
si legge: «Il vento "ama" [ha la consuetudine di] soffiare»'. O in
Democrito: «Proprio grazie a quelle discipline [la musica e la let-
tura] il senso dell'onore "ama" svilupparsi [si sviluppa abitual-
mente]>>2. La parola «ama» (philei) non indica qui un sentimento,
bensi una tendenza naturale o abituale, un processo che si produ-
ce necessariamente o frequentemente.
Ma qual è allora il soggetto di cui vien detto eh~ «ha tendenza
a nascondersi», che «abitualmente si nasconde»? E la physis, pa-
rola che al tempo di Eraclito ha un senso variegato, ma non signi-
fica certamente la Natura come insieme o principio dei fenomeni.
All'epoca, i sensi della parola sono principalmente due. Essa indi-
ca da una parte la costituzione, la natura propria a ogni cosa, e
dall'altra il processo di realizzazione, di genesi, di apparizione, di
crescita di una cosa.
La prima accezione è chiaramente presente in Eraclito. Questi
dichiara, ad esempio, che il suo metodo consiste nel dividere ogni
cosa in accordo con la sua natura) - il che significa probabilmen-
te, nella prospettiva della sua dottrina, dividere ogni cosa sco-
prendovi la coincidenza dei contrari che è propria a ogni cosa. Se
si intende physis in questo senso, si potrebbe di conseguenza sup-
porre che «nascondersi» alluda alla difficoltà di scoprire la natura
propria di ogni cosa. In Eraclito, le parole kryptein o kryptesthai
possono avere infatti il senso di «nascondersi alla conoscenza», co-

1
ERODOTO, Storie, II, 27.
2
DEMOCRITO, fr. 179, p. 786.
' ERACJ.rro, fr. 1, p. 194.
6 Il velo della morte

me quando egli parla delf oracolo di Delfi e afferma: «Non dice né


nasconde, ma indica»\ E perfettamente possibile, dunque, che il
senso del nostro aforisma sia il seguente: «La natura (nel senso di
costituzione propria, di forza propria, di vita della cosa) ama na-
scondersi, ossia non essere apparente». Con due possibili sfuma-
ture della sentenza: o la natura delle cose è difficile da scoprire, o
la natura delle cose richiede di essere nascosta, e il saggio deve na-
sconderla,.
Tuttavia, è lecito anche chiedersi se non bisogna forse inten-
dere qui physis nel secondo senso, quello del processo, dell'appa-
rizione, della nascita di una cosa o di ogni cosa. All'epoca di Era-
clito, la parola poteva essere usata in questo senso. Il miglior esem-
pio si trova in Empedocle: «Non vi è nascita (physis) di nessuna
delle cose mortali, né fine alcuna di morte molesta, ma solo c'è me-
scolanza e separazione di cose mescolate, è questo che gli uomini
chiamano physis»6 • Empedocle vuol dire che se gli uomini pensa-
no che la parola physis designi il processo grazie al quale una cosa
comincia a esistere, si sbagliano: la physis è un processo di mesco-
lamento e distinzione di cose preesistenti. Ma, a prescindere dal
problema sollevato da Empedocle, è chiaro che la parola physis in-
dica comunque il processo attraverso il quale le cose appaiono.
L'aforisma potrebbe dunque significare: «Il processo di nascita e
formazione tende a nascondersi». Saremmo sempre al livello di
una difficoltà conoscitiva, e si potrebbe forse accostare il nostro
aforisma a un altro aforisma di Eraclito: «Per quanto tu possa cam-
minare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai tro-
vare i confini dell'anima: cosi profondo è il suo logos» 7 • Dal para-
gone tra queste due sentenze potremmo cosi dedurre che la physis
è identica al logos, vale a dire al soffio che unisce i contrari.
Ciò detto, sembra però anche che si possa interpretare il kryp-
testhai in tutt'altro senso. Questo verbo, infatti, nella forma atti-
va kryptein o in quella media kryptesthai, può significare «seppel-
lire», come il verbo kalyptein. «Calipso», la celebre Calipso che

4
ID., fr. 93, p. 215.
' È quanto potrebbe dare a intendere una citazione del frammento 86 fatta da Cle-
mente Alessandrino, che però probabilmente è deformata: «Nascondere» nelle profondità
della conoscenza «è la buona diffidenza [del maestro nei confronti della folla], giacché la
diffidenza vuole evitare di essere conosciuta» (cfr. Stromati, V, 13, 88, 5; vedi pure il com-
mento di A. Le Boulluec, in c1.ÉM~:NT D'ALEXANDRIE, Stromates, Paris 1981, Il, p. 289).
6
EMPEDOCI.E, fr. 8, p. 374.
7
ERACLITO, fr. 45, p. 206.
L'aforisma di Eraclito 7

tratteneva Ulisse, è la dea della morte8 • In questo caso si farebbe


riferimento alla rappresentazione della terra che nasconde il cor-
po e al velo con cui si ricopre il capo dei morti. Ad esempio, nell' Ip-
polito di Euripide, Fedra, terrorizzata dalla passione che la divo-
ra, domanda alla balia di nasconderle il capo. Quest'ultima obbe-
disce, ma poi aggiunge: «lo ti velo, ma quando la morte ricoprirà
il mio corpo ?»'. La morte appare qui dunque come un velo, come
un'oscurità, come un nembo 10 • E questo possibile senso di kryp-
tein o kryptesthai può orientarci verso un'interpretazione comple-
tamente diversa del frammento di Eraclito. Abbiamo appena vi-
sto che la parola physis poteva designare la nascita, mentre la pa-
rola kryptesthai può indicare la scomparsa, la morte. Non ci sarebbe
quindi opposizione tra la nascita e la morte, tra l'apparizione e la
scomparsa, e la sentenza esprimerebbe cosf un'antitesi del tutto
conforme allo spirito generale della dottrina eraclitea.
Anche in questo caso, vi sarebbero due forme che l'antitesi po-
trebbe assumere. Si potrebbe ipotizzare, in primo luogo, che phy-
sis e kryptesthai (verbo alla forma media) vadano intesi in senso at-
tivo. E otterremmo il seguente senso: «Ciò che fa nascere tende a
fare scomparire» - in altri termini, è la stessa forza che fa nasce-
re e che fa scomparire. Ma si potrebbe anche ipotizzare che le due
parole abbiano un senso passivo. La parola physis potrebbe in-
somma designare, come in Aristotele 11 , il risultato del processo di
formazione, e quindi la forma apparsa al termine del processo di for-
mazione. E il nostro aforisma assumerebbe allora il seguente sen-
so: «Ciò che risulta dal processo di nascita tende a scomparire», o
«La forma apparsa tende a scomparire».
Ricapitolando, ci troviamo di fronte a cinque possibili tradu-
zioni dell'enigmatica sentenza - il che mostra la difficoltà di com-
prendere Eraclito.
1. La costituzione di ogni cosa tende a nascondersi (= è diffi-
cile da conoscere).
2. La costituzione di ogni cosa vuole essere nascosta (= non
vuole essere rivelata).

• H. GUNTERT, Kalypso, Halle 1919, pp. 28-33: Calipso è «colei che nasconde», ossia
la dea della morte.
'EURIPIDE, Ippolito, vv. 245-50.
0
' The Originso/ European Thought, Cambridge 1954, pp. 423 e 427 [trad.
R. B. ONIANS,
it. Le origini del pensiero europeo, Adelphi, Milano 1998).
Il ARISTOTELE, Politica, l, 2, 1252b 33.
8 Il velo della morte

3. L'origine tende a nascondersi(= l'origine delle cose è diffi-


cile da conoscere).
4. Ciò che fa apparire tende a fare scomparire(= ciò che fa na-
scere tende a far morire).
5. La forma (l'apparenza) tende a scomparire(= ciò che è na-
to vuole morire).
Le due ultime traduzioni sono probabilmente le piu prossime
a ciò che intendeva dire Eraclito, giacché presentano quel tratto
antitetico che è caratteristico del suo pensiero. La realtà è tale che,
in ogni cosa, ci sono due aspetti che si distruggono mutualmente;
ad esempio, la morte è la vita e la vita è la morte. «Immortali mor-
tali, mortali immortali, viventi la loro morte e morienti la loro vi-
ta»12. « Una volta nati desiderano vivere e avere il loro destino di
morte, e lasciano figli, in modo che altri destini di morte si com-
piano»u. «L'arco ha dunque per nome vita (bi6s = bios) e per ope-
ra morte» 14.
Questo legame tra la nascita e la morte, l'apparizione e la scom-
parsa, possiamo ritrovarlo pure in un celebre passo dell'Aiace di
Sofocle, passo talvolta definito «il discorso della dissimulazione».,.
Aiace ha annunciato la sua intenzione di morire. E all'improvvi-
so, quando il coro ha già alzato il suo lamento, declama un lungo
discorso in cui sembra aver cambiato idea. Il discorso prende av-
vio cosi:
Si, il Tempo vasto, impossibile da misurare,
fa apparire (phyei) le cose che non erano apparenti (ade/a)
e fa sparire (kryptetai) le cose che sono apparse (phanenta).
Non c'è dunque nulla che ci si possa attendere
e troviamo in difetto tanto
i piu forti sentimenti quanto le volontà piu ferme.
Anch'io sento indebolirsi le mie parole taglienti 16 •

L'immagine del Tempo rivelatore sopravviverà nel terna, su-


scettibile di molteplici variazioni, della Verità rivelata dal tempo 1'.
Quanto al Tempo distruttore, è un luogo comune, anch'esso sog-

12
~:RACI.I'l'O, fr. 62, p. 2 IO.
u ID., fr. 20, p. 20I.
14
ID., fr. 48, p. 206.
"K. REINHARDT, Sophocle, Paris 1971, p. 49, con bibliografia in nota [trad. it. Sofo-
cle, il melangolo, Genova 1989].
"SOFOCLE, Aiace, vv. 646 sgg.
17
Cfr. infra, cap. XIV.
L'aforisma di Eraclito 9

getto a infinite variazioni, di cui non daremo che un esempio, un


verso di Shakespeare, che si rivolge direttamente al Tempo: «Tu
tutto nutri e ammazzi» 18 •
Alcuni autori hanno già segnalato la parentela di questa pagi-
na di Sofocle con gli aforismi di Eraclito 19 , soprattutto con quello
che parla dell'Aion (la durata, il tempo): «L'Aion è un fanciullo
che gioca a dadi>>2°. Per realizzare questo accostamento, si sono ba-
sati su un testo di Lucianon che riassume nel seguente modo tut-
ta la filosofia di Eraclito: tutto si mescola, conoscenza, ignoranza,
il grande, il piccolo, l'alto, il basso, compenetrandosi nel gioco del
Tempo (Aion). In realtà, però, è davvero difficile capire che cosa
significhi esattamente Aion per Eraclito: il tempo della vita, il tem-
po cosmico, il destino? Comunque sia, non si può sapere se I' Aion
avesse già, in Eraclito, quel potere di velamento e di svelamento
che gli attribuiscono Sofocle e Luciano22 • Di sicuro, l'immagine del
gioco dei dadi non compare in Sofocle. Ed è poco probabile che
l'autore tragico avesse in mente il frammento 12 3, dato che nel
frammento in questione è la physis, e non il tempo, a far apparire
e sparire.
I versi di Sofocle contrappongono però, in maniera assai inte-
ressante dal nostro punto di vista, i due verbi phyei e kryptetai,
cioè il «far apparire» e il «far sparire». E c'inducano quindi a fis-
sare il nostro sguardo sulle due interpretazioni che abbiamo pro-
posto, quella di senso attivo («ciò che fa apparire ama o tende a
fare scomparire», «ciò che fa nascere tende a far morire», «ciò che
svela è pure ciò che vela») e quella di senso passivo («ciò che ap-
pare tende a scomparire», «ciò che nasce vuole morire») 23 •
Questo aforisma esprimerebbe insomma lo stupore dinanzi al
mistero della metamorfosi, dell'identità profonda della vita e del-
la morte. Come può essere che le cose si formino per poi scompa-
rire? Come può essere che all'interno di ogni cosa il processo di

•• w. SHAKESPEARE, Lucrezia, v. 929, citato da E. PANOFSKY, F.ssais d'iconologie, Paris


1967, pp. IIS-19 [trad. it. Studi di iconologia, Einaudi, Torino 2003'] che segnala le nu-
merose citazioni sullo stesso tema in 11. STEVENSON, Home Book o/ Citations, New York
1934.
"K. REINHARDT, Sophocle cit., p. 51.
>o ERACI.ITO, fr. 52, p. 208.
li LUCIANO, Filosofi all'asta,§ 14.

"E. DEGANI, Aion. Da Omero ad Aristotele, Cedam, Padova 1961, p. 73.


" Mi pare che la mia interpretazione assomigli molto a quella di o. GIGON, Unter-
suchungen zu Herak!it, Leipzig 1935, p. 101.
10 Il velo della morte

produzione sia indissolubilmente intrecciato a un processo di di-


struzione, che il movimento della vita sia il movimento stesso del-
la morte, che la scomparsa appaia come una necessità inscritta
nell'apparizione, nel processo di produzione delle cose? Marco Au-
relio dirà: «Impara come ogni cosa si trasforma in un'altra: acqui-
sisci un metodo di osservazione del fenomeno ed esercitati in que-
st'ambito, perché nulla contribuisce in tale misura alla nobiltà
d'animo» 24 • Molti poeti gli faranno eco, come Rilke quando can-
terà« Vuoi la trasformazione»zs, o la principessa Bibesco quando
mediterà sulla morte, scrutando un mazzo di violette26 • Montai-
gne aveva espresso lo stesso mistero con parole che ancora ci col-
piscono:
Il primo giorno dalla nascita vi incamnùna tanto verso la morte quanto
verso la vita [... ]. L'opera costante della vostra vita è quella di costruire la
morte. Siete nella morte quando siete nella vita[ ... ]. Durante la vita, voi sie-
te morenti2 7 •

Anche in certe teorie della biologia moderna si ritrovano echi


del pensiero eracliteo, senza che sia il caso di parlare di influssi di-
retti. Già Claude Bernard aveva detto: «Ci sono due tipi di feno-
meni vitali in apparenza contrapposti: gli uni di rinnovamento or-
ganico, che sono in qualche modo nascosti; gli altri di distruzione
organica, che si manifestano sempre attraverso il funzionamento o
l'usura degli organi. Sono questi ultimi che di solito vengono qua-
lificati come fenomeni della vita, sicché ciò che noi chiamiamo [vi-
ta] è in realtà la morte» 28 • Ed ecco perché possiamo dire al tempo
stesso che la «vita è creazione» e che la «vita è morte».
La biologia contemporanea considera legate assieme «le due in-
venzioni capitali dell'evoluzione», il sesso e la morte. FrançoisJa-
cob ha mostrato con chiarezza il rapporto stretto tra la riprodu-
zione attraverso la sessualità e la necessità della scomparsa degli
individui. «Nulla obbligava un batterio all'esercizio della sessua-
lità per moltiplicarsi. Non appena la sessualità diventa obbligato-

•• MARCO AURF.1.10, A se stesso (pensieri), X, 11.


"R. M. RII.KF., Sonetti a O,feo, Il, 12.
J6 ABBÉ MUGNIF.R, ]oumal, Paris 1985, p. 22 I.
27
Essais, I, 20, in MONTAIGNE, CEuvres complètes a cura di A. Thibaudet e M. Rat, Bi-
bliothèque de la Pléiade, Paris 1962, p. 91.
'"c. BF.RNARD, De la physiologie générale, Paris 187 2, pp. 327-28, nota 2 19. Nel testo
del 1872 si trova la parola bien, là dove ci si aspetterebbe vie. Si tratta probabilmente di
un errore di stampa e ho reintegrato io « vita».
L'aforisma di Eraclito 11

ria, ogni programma genetico è formato non piu per copia esatta
di un solo programma, ma per nuovo assortimento di due pro-
grammi differenti. L'altra condizione necessaria alla possibilità
stessa di un'evoluzione è la morte. Non la morte che viene dal di
fuori come conseguenza di un qualche accidente, bensi la morte
che viene dal di dentro come una necessità prescritta, già nell'uo-
vo, dal programma genetico» 29 • Recentemente, in un articolo su
«Le Monde», Jean-Claude Ameisen, pur sottolineando il caratte-
re antropomorfico di espressioni come «suicidio cellulare» o «mor-
te programmata», ha attirato l'attenzione sull'importanza del fat-
to che «le nostre cellule possiedono, in ogni momento, il potere di
autodistruggersi in qualche ora»)-0.
Per terminare, solo una breve parentesi su un controsenso di
Félix Ravaisson. Quando si legge nel suo Testament philosophique:
«Ogni natura, dice Leonardo da Vinci, aspira alla propria mor-
te»n, si ha quasi l'impressione che Leonardo da Vinci abbia ritro-
vato l'ispirazione cosmica di Er~clito. Ma il commento offerto da
Ravaisson subito ci disillude: « E vero nello stesso senso in cui san
Paolo dice: "lo desidero essere dissolto" - nel senso che ogni crea-
tura aspira ogni giorno al sonno capace di rinnovare le sue forze
esauste, aspira insomma al sonno finale, passaggio necessario a una
nuova vita». Una formula del genere ovviamente non ha nulla a
che fare con quanto intendeva dire Eraclito. Cosa ancor piu gra-
ve, questa formula di Ravaisson non ha nulla a che fare col testo
di Leonardo da Vinci. Prima di tutto perché Leonardo non ha mai
scritto «Ogni natura aspira alla propria morte>>, ma parla semmai
di una forza che corre furiosamente alla sua distruzione' 2 • In altre
parole, Leonardo, accennando a un desiderio di morte, non si ri-
ferisce a «ogni natura», ma a quella <<forza» prosaicamente ne-
cessaria al lancio dei proiettili. Egli sta sviluppando, cioè, una teo-
ria assai originale della forza (che descrive come una capacità spi-
rituale, una potenza invisibile che, per violenza accidentale, alcuni
corpi sensibili hanno generato e impiantato nei corpi insensibili,

"l'. JACOB, La logique du vivant, Paris 1970, pp. 330-31 [trad. it. T..a logica del vivente,
Einaudi, Torino 1971]. Cfr. anche il libro diJ. RUl'l'IF., Le sexe et la mort, Paris 1986 [trad.
it. Il sesso e la morte, Ponte alle Grazie, Firenze 1989].
'° J.-c. AMEISEN, Au c<Eur du vivant: l'autodestruction, in «Le Monde», sabato 16 otto-
bre 1999.
"I'. RAVAISSON, Testament philosophique, a cura di Ch. Devivaise, Paris 1938, p. 134.
"I.es camets de Léonard de Vinci, a cura di E. Maccurdy e L. Servicen, Paris 1942 (ri-
stampa 2000), I, p. 527.
12 Il velo della morte

dando loro una sembianza di vita; una vita meravigliosa nei suoi
maneggi, che violenta e modifica il posto e la forma di ogni cosa
creata, correndo furiosamente alla sua distruzione e producendo
nella sua corsa effetti differenti a seconda dei casi) 33 •
Si vede bene allora che Ravaisson - al pari di molti filosofi con-
temporanei quando citano testi altrui - ha qui completamente
deformato il senso delle parole di Leonardo da Vinci. Per chiude-
re la parentesi diciamo quindi: scrivere la storia del pensiero si-
gnifica, talvolta, scrivere anche la storia di una sfilza di contro-
sensi.

"lbid., pp. 527-28. Si ritrova un passo analogo in E. GOMBRICH, The Heritage o/ Apelles,
Oxford 1976, p. 51, n. 64 (con una bibliografia sull'argomento) [trad. it. L'eredità di Apel-
le, Einaudi, Torino 1986).
Il velo della, natura
Capitolo secondo
Dalla physis alla natura

Abbiamo appena detto che scrivere la storia del pensiero si-


gnifica talvolta scrivere la storia di alcuni controsensi. E, per l'ap-
punto, quando l'aforisma di Eraclito verrà citato per la prima vol-
ta nella letteratura greca - ma ci vorranno quasi cinque secoli per-
ché ciò avvenga - gli verrà attribuito un senso completamente
diverso da quello che a noi pare piu. verosimile. Assumerà cioè il
senso: «La Natura ama nascondersi».
Quest'interpretazione si spiega in due modi: innanzi tutto il
senso della parola physis si è considerevolmente sviluppato nel frat-
tempo', e poi si è sviluppata anche l'idea di segreto della natura,
per cui si è cominciato a interpretare l'aforisma in questa pro-
spettiva a meno che il concetto di segreto della natura non sia già
una testimonianza dell'interpretazione che si dava allora, nelle
scuole, dell'aforisma di Eraclito; va detto però che non abbiamo
indizi di un'interpretazione del genere prima di Filone di Ales-
sandria, verso l'inizio dell'era cristiana. Non ci sarà possibile rac-
contare nei dettagli la storia di questa evoluzione, ma cercheremo
di mostrare come, dopo aver designato un processo di crescita, la
parola physis abbia finito per nominare una sorta di essere ideale
personificato.
All'inizio, come abbiamo già intravisto parlando di Eraclito,

1
Su questo problema dr. l'importante articolo di D. BREMER, Von der Physis zur Na-
tur. Eine griechische Kon:;;eption und ihr Schicksal, in «Zeitschrift flir philosophische For-
schung», XLIII (1989), pp. 241-64; il libro di G. NADDAF, L'origine et l'évolution du con-
cept grec de «phusis», Lewiston - Queenston - Lampeter, 1992. Vedi anche le bibliografie
negli articoli di enciclopedia, ad esempio l'articolo Natur (redatto da F. P. Hager, T. Gre-
gory, A. Maieru, G. Stabile e F. Kaulbach), in Historisches Worterbuch der Philosophie,
Stuttgart-Ba.le 1984, VI, pp. 421-78; l'articolo Nature, di P. Aubenque, in Encyclopoedia
universalis. Per una storia generale dell'idea di natura dr. R. I.ENOBLE, Esquisse d'une his-
toire de l' idée de nature, Paris 1969 [trad. it. Per un storia del!' idea,di natura, Guida, Napo-
li 1974). E vedi pure l'eccelJente studio di A. PFJ.LICER, Natura. Etude sémantique et histo-
rique du mot latin, Paris 1966.
16 Il velo della natura

physis indica tanto l'azione espressa dal verbo phyesthai - nascere,


crescere, spingere - quanto il suo risultato. L'immagine primitiva
evocata da questa parola mi sembra essere quella della crescita ve-
getale: è allo stesso tempo la crescita che cresce e la crescita che ha
finito di crescere. L'idea di fondo espressa dalla parola è dunque
quella di un'insorgenza spontanea delle cose, di un'apparizione, di
una manifestazione delle cose, frutto di questa spontaneità. Ma a
poco a poco si comincia a immaginare una potenza che produce
una simile manifestazione. Ed è solo questo passaggio, inatteso,
dalla physis come processo alla physis personificata che mi propongo
di analizzare nel presente capitolo. Ulteriori precisazioni sull'evo-
luzione dell'idea di natura nelle diverse epoche della storia ver-
ranno fatte in seguito, nel corso del nostro racconto.

1. Dal!' uso relativo al!' uso assoluto.

Nel suo primo impiego, che risale circa all'vm secolo a.C. e piu
precisamente all'Odissea2, la parola physis designa piuttosto il ri-
sultato di una crescita. Ermete mostra a Ulisse, affinché possa av-
valersene contro i sortilegi di Circe, l'aspetto (physin) - radice ne-
ra e fiore bianco - dell' «erba della vita» che gli dèi, egli dice, chia-
mano molu. Questo «aspetto» è la forma particolare e determinata
che risulta da un processo di sviluppo naturale.
In generale, nei suoi primi usi, il termine physis è accompagnato
da un genitivo: la nascita di, l'aspetto di. Detto altrimenti, l'idea
è sempre riferita a una realtà generale o particolare. Empedocle
parla, l'abbiamo constatato, di nascita (physis) delle cose3 • E Par-
menide di nascita del!' etere:
Conoscerai la nascita (physis) dell'etere e tutti i segni che sono nell'ete-
re, e le opere risplendenti del sole luminoso e la loro origine, e le opere va-
gabonde della luna e la loro origine (physin)'.

Nei trattati ippocratici di medicina, del v secolo a.C., la paro-


la corrisponde spesso alla costituzione fisica di un paziente, vale a
dire a quello che è il risultato della sua nascita. Quest'accezione

2
Odissea, X, 303.
OMERO,
'EMPEDOCJ.E, fr. 8, p. 374.
'PARMENIDE, fr. 10, p. 277. La traduzione qui proposta segue l'interpretazione di F.
HEINIMANN, Nomos und Phusis. Herkun/t und Bedeutung einer Antithese im griechischen
Denken des 5. Jahrhunderts, Darmstadt 1978, p. 90.
Dalla physis alla natura 17

va estendendosi nei trattati, fino a coprire i caratteri propri di un


essere, la sua maniera d'essere prima e originaria, dunque norma-
le: ciò che è «dalla nascita», ciò che è congenito, oppure la mate-
ria di cui è costituito un organo, oppure ancora l'organismo come
risultato complessivo della crescita'.
In Platone e in Aristotele, physis accompagnato dal genitivo fi-
nirà poi per indicare quella che noi chiamiamo oggi la natura di una
cosa, la sua essenza. Talvolta il termine si svuoterà addirittura di ogni
contenuto, per assumere solo un senso perifrastico, come quando
Platpne parla di physis apeirou per indicare l' apeiron, l '«infinito»6 •
E soprattutto a partire dal v secolo, e cioè nella sofistica, nel
Corpus ippocratico, e poi in Platone e in Aristotele, che vediamo
apparire i primi usi assoluti della parola physis. Physis non sarà piu
la forma di qualcosa, ma designerà allora il processo di formazio-
ne o il suo risultato, inteso in generale e in astratto. Nel vr seco-
lo, in Eraclito tra gli altri, troviamo pure alcuni esempi di un uso
simile del termine, ma il loro significato tuttavia non è del tutto
chiaro. All'inizio della sua opera, Eraclito definisce il proprio me-
todo come una divisione di ogni realtà kata (= secondo la) physin7 •
E in effetti sembra proprio che si tratti, qui, o del processo di rea-
lizzazione di ogni realtà, o del suo risultato, sicché il metodo con-
sisterebbe nello svelare la coincidenza dei contrari nella realtà stes-
sa. Parimenti, non si può escludere con certezza che nel frammento
123, di cui abbiamo già parlato, la nascita o l'apparire, contrap-
posto allo sparire, sia inteso in senso astratto e generale, anziché
essere riferito a una determinata cosa.
La generalizzazione e l'astrazione della parola physis si sono co-
munque avute quando si è cominciato a stigmatizzare le ricerche
dei filosofi anteriori al movimento sofistico e socratico. Ad esem-
pio, il trattato ippocratico intitolato La medicina antica, scritto ve-
rosimilmente alla fine del v secolo8, se la prende coi medici che si
lasciano influenzare da questi filosofi:

'Costituzione: Malattie, II, 3, 55, 3; Regime delle malattie acute, 35 e 43, 78, 4; Dei
luoghi nell'uomo, II, I. Stato normale, posizione naturale: Della visione, V, 2; Dei luoghi
nell'uomo, XVII, 1; di qui il concetto filosofico di kata physin. La materia di un organo o
la sua costituzione: le ghiandole sono di «natura» spugnosa: Ghiandole, I, 1. L'organismo:
Ghiandole, IV, 1 e XII, 2. Risultato della crescita: Malattie, IV, XXXII, 1: col tempo il se-
me è diventato una physis dall'aspetto umano .
• PI.ATONE, Filebo, 28a 2.
7
ERACLITO, fr. I, p. 194.
• HIPPOCRATE, I: ancienne médecine, a cura di J. Jouanna, Paris 1990, introduzione di
J. Jouanna, p. 85.
18 Il velo della natura

Certi medici e studiosi dichiarano che non è possibile conoscere la medici-


na quando non si sa che cosa è l'uomo[ ... ] e il discorso di costoro va nel senso
della filosofia, come quello di Empedocle o di altri che, a proposito della physis,
hanno scritto, risalendo all'origine, che cosa è l'uomo, come si è formato all'ini-
zio e da quali elementi si è coagulato•. Per quanto mi riguarda, invece, reputo
che tutto quanto è stato detto e scritto sulla natura (peri physeos) da medici e
studiosi è piu lontano dall'arte della medicina di quanto lo sia l'arte della pittu-
ra, e penso che per avere qualche conoscenza precisa della natura non esista fon-
te diversa dalla medicina. Questa conoscenza si può acquisire perfettamente
quando si abbraccia la medicina stessa in maniera corretta e nella sua totalità
[ ... ]parlo cioè della historia, di quell'indagine che consiste nel sapere esatta-
mente che cosa è l'uomo, le cause della sua formazione e tutto il resto' 0 •

Il prosieguo del testo mostra che non si può conoscere la natu-


ra dell'uomo se non si osservano prima di tutto, con precisione, gli
effetti prodotti sul corpo umano dal cibo e dagli esercizi.
L'autore del trattato si oppone dunque a coloro che vogliono fon-
dare la medicina su una teoria generale e globale dell'uomo, enu-
cleabile dal processo complessivo della «natura» e ispirata da quella
che si chiama oggi la filosofia dei presocratici. La parola «natura»,
intesa qui in senso assoluto, non designa però, come si evince dal con-
testo, l'insieme dell'universo, ma piuttosto il processo naturale, il
funzionamento delle cose nel suo aspetto generale, il rapporto tra le
cause e gli effetti, l'analisi della causalità. Se quindi l'autore del trat-
tato afferma che Empedocle e altri hanno scritto peri physeos non è
per dire che hanno scritto sulla natura universale, ma piuttosto sul-
la costituzione in generale, intendendo «costituzione» in senso atti-
vo e passivo, come processo mediante il quale le cose particolari na-
scono e periscono, assumendo una certa costituzione proprio in virtu
di tale processo. L'idea di «costituzione» non indica cosi tanto.....un.
oggetto, un donunio del reale, quanto un programma metodologico,
Studiarla significa studiare la genesi di una certa cosa, cercare di
individuarne le cause precise, i processi specifici che ne spiegano la
genesi. Questo metodo sarà poi ripreso da Aristotele, che modifi-
cherà l'idea di physis, rifiutandosi di identificarla con un processo pu-
ramente materiale. Aristotele descrive tale metodo come segue: «Il
miglior metodo dovrebbe consistere, in questo campo come pure ne-
gli altri, nel vedere nascere e crescere le cose» 11 • E sarà proprio que-
sto, in seguito, uno dei metodi d'indagine dei segreti della natura.

• Sulla coagulazione cfr. ibid., la nota diJ. Jouanna, p. 146.


•• HIPPOCRATE, L'anciennemédecine, XX, 1, p. 145.
11
ARISTOTELE, Politica, I, 2, 1252a 24.
Dalla physis alla natura 19

Ma l'autore del trattato La medicina antica rimprovera a un me-


todo del genere di non essere una vera arte della medicina, bensf
qualcosa di piu simile all'arte della pittura (graphike) 12 • Egli fa al-
lusione probabilmente a Empedocle, che si serve dell'analogia dei
colori mescolati per spiegare la formazione degli esseri mortali a
partire dai quattro elementi. In questa prospettiva, la medicina
non si profila piu come un'arte esatta, bensf come un'arte dell'«ap-
prossimazione ».

2. Platone.

Anche in Platone la parola physis è utilizzata in genere per de-


signare l'oggetto di ricerca dei presocratici. Il Socrate del Fedone
(96a 7) confessa di aver nutrito, a un certo punto, una passione
straordinaria per questa forma di sapere che si chiama « indagine
della natura», alla quale egli assegna un programma del tutto si-
mile a quello descritto dal trattato La medicina antica: «Conosce-
re le cause di ogni cosa, sapere perché ciascuna viene all'esisten-
za, perché perisce, perché esiste». Ma Socrate ci comunica poi la
sua delusione. L' «indagine della natura» non propone infatti al-
tro che una spiegazione meramente materiale: se egli in quel mo-
mento siede nella sua prigione, ciò sarebbe dovuto alla necessità
fisica imposta dalla costituzione materiale del suo corpo. Ma non
è invece a causa della necessità morale che gli impone di scegliere
ciò che considera migliore? Questa è l'autentica causa di cui la ne-
cessità meccanica non è altro che una condizione.
Nel libro X delle Leggi ritroviamo un'allusione a quanti si so-
no dedicati alle «ricerche sulla natura». Essi contrappongono ciò
che è prodotto dalla crescita spontanea (physei), ad esempio il fuo-
co, l'acqua, la terra e l'aria, a ciò che è prodotto dall'arte, vale a
dire da un'attività intelligente (889b 2). Costoro sono completa-
mente in errore, dice Platone, poiché dopo aver definito la cresci-
ta spontanea (physis) come nascita che va riferita agli esseri primi
(892c 2), giudicano che tale nascita prima, tale physis, corrispon-
da agli elementi materiali, il fuoco, l'aria, l'acqua e la terra (891c
2). Detto altrimenti, considerano cause prime della crescita del-

12
Cfr.J. Jouanna, in HIPPOCRATF., l,'ancienne médecinecit., p. 209, dove fa il paragone
con Empedocle; A.-J. Festugière, in HIPPOCRATE, l,'ancienne médecine, Paris 1948, p. 60.
20 Il velo della natura

l'universo altrettante cause materiali. Ma, continua Platone, ciò


che è piu antico, piu originale, è l'anima, poiché essa è il movi-
mento che si muove da sé (892-896) ed è dunque anteriore a ogni
altro movimento - gli elementi sono posteriori, vengono solo do-
po0. Per quanti si sono occupati di «ricerche sulla natura», lana-
tura non è che un processo cieco e spontaneo, mentre per Platone
il principio delle cose è una forza intelligente, vale a dire l'anima.
Se il libro X delle Leggi contrappone semplicemente la natura
all'anima, il dialogo Il sofista (265c sgg.) ci spiega invece meglio
questa priorità dell'anima sugli elementi. Platone rimprovera ai fi-
losofi che hanno svolto «ricerche sulla physis» di pensare che la
physis, ossia il processo di sviluppo che genera le cose, produca i
propri effetti «per una causalità spontanea e senza riflessione»: es-
si distinguono insomma l'attività naturale, che opererebbe senza
intervento del pensiero, dall'attività artistica e tecnica, che pre-
suppone un programma elaborato da un'intelligenza. Riprenden-
do questa distinzione, Platone allora contrappone la sua conce-
zione della natura a quella dei suoi avversari. Per lui, appunto, la
physis è un'arte, ma un'arte divina:
Porrò che le cose, le quali si dicono fatte da natura, sono invece opera di
un'arte divina; e quelle altre, le quali di queste son composte dagli uomini,
opere d'una arte umana".

Questa rappresentazione avrebbe avuto un'importanza capita-


le nella tradizione occidentale, sia filosofica sia artistica. Piu di
una volta si è fatto ritorno all'idea per la quale l'azione della Na-
tura andrebbe paragonata alla produzione di un'opera d'arte.,. Già
Empedocle aveva impiegato delle metafore artigianali per descri-
vere l'opera demiurgica di Afrodite: la pittura, l'assemblaggio con
caviglie, l'arte del vasaio, l'incollaggio 16 • Il Timeo di Platone fa al-
lusione alla lavorazione della cera, alla ceramica, alla pittura, ai
procedimenti di fusione e lega, alle tecniche di costruzione 11 • So-
prattutto, l'arte divina è qui rappresentata miticamente dalla fi-
gura del Demiurgo, che agisce dall'esterno sul mondo. E anche per
Aristotele, di cui riparleremo subito, la natura agisce come una

"Cfr. A. MANSION, I11troductio11 à la physiquearistotélicienne, Paris 1945, p. 84.


14
PI.ATONE, Sofista, 265e 3.
" Cfr. infra, capp. XVII e XVIII.
16
EMPEDOCJ.E, fr. 23, 73, 87 e 96, pp. 381, 396, 400 e 402.
17
1.. BRISSON, /..e Meme et l'Autre dans la structure ontologique du «Timée» de Platon,
Paris 1974, pp. 35-40.
Dalla physis alla natura 21

modellatrice: prende una carcassa solida per poi modellarla 18 • Pro-


cede insomma come un pittore: traccia uno schizzo prima di ap-
plicare i colori 19 •
Ritroveremo a piu riprese, nel corso dell'esposizione, questo
terna capitale della contrapposizione e poi riunificazione di arte e
natura - con l'arte umana che rappresenta a conti fatti solo un ca-
so particolare dell'arte originale e fondamentale della natura20 •
Peraltro, se in Platone la physis è un'arte divina, ciò significa
che non ce ne potrà mai essere scienza, per una duplice ragione.
Da un lato, perché i processi naturali sono il risultato di operazioni
note solo agli dèi; dall'altro, perché questi stessi processi sono in
continua trasformazione: appartengono alla sfera dell'evento, del
divenire, e non sono eterni come l'idea di Giustizia o Verità.

3. Aristotele.

Anche Aristotele ammette qualche analogia tra l'arte e la na-


tura, ma segnala pure la loro opposizione2'. In primo luogo, egli
definisce la natura come un principio di movimento interno a ogni
individuo. Ogni individuo concreto ha in sé una natura concreta
che è propria alla sua specie ed è il principio dei suoi movimenti
naturali. Non si tratta solo degli esseri viventi, ma anche degli ele-
menti, che hanno pure loro una natura, un principio immanente
di movimento: il fuoco, ad esempio, vuole raggiungere il suo luo-
go naturale che è l'alto, mentre per la pietra il luogo naturale è il
basso. Negli esseri viventi questo principio di movimento imma-
nente si manifesta come un processo di crescita. Si potrebbe pen-
sare in prima battuta che Aristotele concepisca il processo natu-
rale alla stregua di un processo artistico. Nell'opera d'arte, infat-
ti, c'è una materia che deve essere modellata e formata; cosi come
nel processo naturale c'è una materia che richiede di essere for-
mata. Nell'opera d'arte, poi, c'è una forma che è pensata dall'ar-
tista e che questi vuole dare alla materia; cosi come nel processo

18
ARISTOTELE, Parti degli animali, Il, 9, 654b 29.
19
rn., Genera::r.ione degli animali, Il, 6, 743b 20-25. Sulla Natura arti/ex nel Medioe-
vo dr. M. MODERSOHN, «Hic loquitur Natura». Natura als Kiinstlerin. Ein «Renaissance-
motiv» im Spiitmittelalter, in« Idea. Jahrbuch der Hamburger Kunsthalle», X (1991), pp.
91-102.
2
°Cfr. infra, cap. XVIII.
21
ARISTOTFJ.E, Metafisica, XII, 3, 1070a 7; Fisica, Il, 1, 192b 20.
22 Il velo della natura

naturale c'è una forma che viene imposta alla materia e rappre-
senta il termine verso cui è indirizzato il processo naturale. Ma le
differenze, tuttavia, emergono altrettanto rapidamente. Nella rea-
lizzazione di un'opera d'arte, è un agente estraneo a imprimere
dall'esterno una forma alla materia che gli è estranea; mentre nel
processo naturale è dall'interno e immediatamente che la forma
modella una materia che gli è propria. L'arte umana ha una fina-
lità esterna: la cura medica non ha per scopo la cura stessa, bensi
la salute. Viceversa, la natura ha una finalità interna: il processo
della natura non ha altro fine al di fuori di se stessa. La natura di-
viene ciò che vuole essere, ossia ciò che essa era già virtualmente.
L'artigiano agisce ragionando e analizzando le operazioni che sa-
ranno necessarie per fare apparire nella materia la forma che egli
ha in mente. La natura invece non ragiona, la sua operazione fa
tutt'uno con l'opera stessa22 • L'arte s'impone alla materia con vio-
lenza, mentre la natura modella la materia senza sforzo, con di-
sinvoltura. Insomma, non bisogna ammettere forse che la natura
è un'arte piu perfetta, poiché interna alla cosa stessa, ossia imma-
nente e immediata ?
Questa problematica dominerà tutta la storia dell'idea di Na-
tura. Verrà formulata con chiarezza nel Rinascimento, per esem-
pio da Marsilio Ficino: «Che cos'è l'arte umana? Una natura par-
ticolare che opera sulla materia dall'esterno. Che cos'è la natura?
Un'arte che dà forma alla materia dall'interno» 2J.

4. Le massime della natura.

Se la natura è un'arte interna alle cose, essa è in qualche modo


un sapere innato e istintivo. Una simile rappresentazione emerge
già nel v secolo, ad esempio in Epicarmo, che parla dell'istinto del-
la gallina e della natura che s'istruisce da sé. Egli usa addirittura
la formula: «Tutto ciò che è vivo è intelligente». Ritroviamo la
stessa idea nel Corpus hippocraticum, là dove si parla delle inven-
zione istintive della natura 24. La natura in questione non è co-

"Traggo questa formula da v. JANKF.I.F.VITCH, Bergson, Paris 1931, p. 199 [trad. it


Henry Bergson, Morcelliana, Brescia 1991], che mostra come Schopenhauer e Bergson va-
dano situati nella stessa corrente di pensiero.
"M. FICINO, Teologia platonica, IV, 1.
"EPICARMO, fr. 4, p. 227. IPPOCRATE, Epidemie, VI, 5, 1; V, 3, 4; Della dieta, I, 15.
Dalla physis alla natura 23

munque la natura universale, ma la natura individuale, vale a di-


re la costituzione propria dell'animale o dell'uomo. Con Aristote-
le viene fatto un ulteriore passo avanti, nella misura in cui egli im-
piega formule che sembrano definire un certo comportamento co-
stante della natura come arte e come sapere interno alle cose. Il
principio generale è il seguente: « Dio e la natura non fanno nulla
in van0>> 2'. La natura agisce come un saggio artigiano o artista che
- Aristotele lo ripete piu volte nelle pagine dedicate agli animali -
procede in maniera razionale, non spreca nulla, sa come evitare il
troppo e il troppo poca26, come far servire un organo a scopi di-
versi27, come compensare un eccesso con un difetta28, come realiz-
zare la serie piu completa di realtà 2' . Quest'idea di un metodo pro-
prio alla natura giocherà poi un ruolo assai importante nelle rap-
presentazioni scientifiche dell'intero pensiero occidentale. Kant
definirà ad esempio questi principi «massime della facoltà del giu-
dizio»'°. Ed è ispirandosi a massime del genere che gli autori po-
steriori, a partire dal I secolo d.C., tenderanno a interpretare l'afo-
risma di Eraclito, inteso a questo punto come la descrizione di un
comportamento della natura che consiste nel volersi nascondere,
dissimulare, o avvolgersi in veli.

5. Gli stoici.

Gli stoici, dal canto loro, per un verso ritorneranno su posi-


zioni presocratiche, nella misura in cui faranno di un elemento ma-
teriale il principio della genesi delle cose, mentre per un altro ver-
so riporranno, come Aristotele, questo principio di movimento
all'interno di ogni cosa e dell'insieme delle cosen. L'operazione
della natura diviene cosi analoga a quella di un'arte che sta all'in-
terno della physis. Essi definiscono infatti la physis come «un fuo-
co artista che procede sistematicamente e metodicamente a gene-

"ARISTOTELE, Su/cielo, I, 4, 271a 33; II, 11, 291b 12.


26
ID.,Generazione degli animali, II, 6, 744a 35.
27
m., Parti degli animali, II, 16, 659b 35; III, 1, 662a 18.
2
• Ibid., II, 9, 655a 23; III, 2, 663a 16.
"Ibid., IV, 5, 68u 12.
'°I.KANT, Critica del giudizio, Introduzione,§ 5.
"Cfr. l'eccellente articolo di G. ROMEYER·DH~:RBEY, Art et nature chez !es stoii;iens,
nell'opera collettanea di M. AUGÉ, c. CASTORIADIS F. ALTRI, La Grèce pourpenser l'avenir, Pa-
ris 2001, pp. 95-104.
24 Il velo della natura

rare ogni cosa »32 • Il fuoco originale si condensa progressivamente


in aria, acqua, terra, per riaccendersi daccapo dopo aver ripercor-
so le stesse tappe all'inverso. Ci sono dunque due aspetti del mon-
do: c'è il mondo preso nel suo elemento formatore e originario, e
c'è il mondo preso nella successione dei suoi diversi stati e nel suo
divenire periodico. Secondo il primo aspetto, il mondo s'identifi-
ca con la physis che lo produce e lo organizza - physis che a sua vol-
ta s'identifica con l'anima del mondo, cioè con Zeus, il Dio supre-
mo. Quando il processo non è ancora in movimento, la physis, la
Natura, Dio, la Provvidenza, la Ragione divina sono identici e Dio
è solo. Quando il processo cosmico si dispiega, la Natura s'impianta
nella materia, per formare e dirigere dall'interno i corpi e le loro
interazioni. Come dirà Seneca: «Che cos'è la Natura se non Dio
stesso e la ragione divina immanente al mondo nella sua totalità e
in ogni sua parte»}}. Plinio il Vecchio, all'inizio della sua Storia na-
turale, insiste anch'egli sull'apparizione di questa natura divinizzata,
che regnerà per lungo tempo sulle menti degli uomini occidentali:
Il mondo, questo insieme che ci si è compiaciuti di chiamare anche in
modo diverso, il «cielo», la cui volta copre la vita di tutto l'universo, va con-
siderato una divinità, eterna, senza inizio e senza fine. Scrutare ciò che sta
fuori di esso non importa all'uomo e sfugge alle congetture della mente uma-
na. Il mondo è sacro, eterno, immenso, tutt'intero in ogni cosa, o piuttosto
è il Tutto, infinito che sembra finito, determinato in ogni cosa che sembra
indeterminata, al di dentro, al di fuori, abbracciante tutto in lui, è al con-
tempo l'opera della natura e la natura stessa.

Cosi, la parola physis, che denotava inizialmente un evento, un


processo, la realizzazione di una cosa, ha finito per significare la
potenza invisibile che realizza questo evento. C'imbattiamo qui in
un fenomeno che gli storici delle religioni conoscono assai bene: il
passaggio dall'esperienza di un evento al riconoscimento di una
potenza o forza che è intimamente connessa a questo eventoH.

6. La personificazione della Natura.

Identificata con Zeus dagli stoici, la natura sarà spesso conce-


pita, a partire dal I secolo a.C., come una dea, che si può invoca-

" DIOGENE J.AERZIO, VII, 1 56.


JJ Dei benefici, IV, 7.
SENECA,
"Cfr. G. VAN DER J.EEUW, La religion dans son essence et ses mani/estations, Paris 1970,
§ I7, pp. 142-55 [trad. it. Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1960).
Dalla physis alla natura 25

re come fa Plinio: «Salve, Natura, Madre di ogni cosa>> 35 • Piu tar-


di, a partire dal II secolo d.C., si cominciano anche a comporre
degli inni alla Natura. Mesomede, affrancato dall'imperatore
Adriano, ne compone uno il cui incipit recita cosi:
Principio e origine di ogni cosa,
Antica madre del mondo,
Notte, luce e silenzio ... ".

Qualche tempo dopo, ecco l'invocazione di Marco Aurelio:


Tutto per me è frutto di quanto producono le tue stagioni, o Natura.
Da te, in te, per te è ogni cosa".

Potremmo citare pure i primi versi di un inno orfico alla Na-


tura, che risalgono anch'essi, all'incirca, al II secolo d.C.:
O Natura, dea madre di ogni cosa, madre dalle infinite astuzie,
Celeste e antica divinità feconda, regina,
Che tutto doma e non è mai domata,
Che tutto governa e vede".

Un'iscrizione funebre ritrovata a Salamina di Cipro rimprove-


ra invece alla Natura di aver fatto morire il giovane defunto:
O Natura crudele,
Perché allora tu produci, tu che distruggi cosf in fretta"?

Ritroviamo qui il tema eracliteo della morte connessa alla na-


scita, che sarà spesso ripreso dai poeti nel corso dei tempi.
Alla fine dell'antichità, nei componimenti di Claudiano, è
senz'altro la Natura madre (Natura parens) a mettere fine alla lot-
ta tra gli elementi40 , come aveva già lasciato intendere Ovidio4 1 • La
Natura si lamenta con Zeus dell'infelicità degli uomini 42 ; fa la guar-

"PI.INIO 11. VECCHIO, Storia naturale, XXXVII, 205.


" Cfr. K. SMOI.AK, Der Hymnus des Mesomedes an die Natur, in « Wiener Humanisti-
sche Blatter», XXIX (1987), pp. r-14 (testo greco, trad. tedesca e commento).
"MARCO AUREI.IO, A se stesso, IV, 23, 2.
"Testo greco in G. QUANDT, Orphei Hymni, Berlin 1955, pp. ro-rr. Traduzione in-
glese in THOMAS TAYLOR THE PI.ATONIST, Selected Writings, a cura di K. Raine e G. Mills
Harper, Princeton University Press, Bollington Series LXXXVIII, 1969, pp. 221-23. Te-
sto greco, trad. italiana e note in Inni Orfici, a cura di G. Ricciardelli, Fondazione Loren-
zo Valla, Milano 2000, pp. 32-35 (note pp. 270-79).
"A.-M. VF.RILHAC, 1.LJ déesse Physis dans une épigramme de Salamine de Chypre, in« Bul-
lctin de correspondance hcllénique», 1972, pp. 427-33.
40
OVIDIO, Metamo,fosi, I, 21: «deus et melior [ ... ] natura».
"CLAUDIANO, Il rapimento di Proserpina, I, 249.
42
Ibid., III, 33.
26 Il velo della natura

dia davanti alla caverna del vecchio Aiòn; è molto anziana eppu
re il suo volto è ancora bello0 .
Come ha dimostrato Ernst Robert Curtius, questa dea Natura
di Claudiano sopravviverà nel Medioevo cristiano, soprattutto nei
poemi di Bernard Silvestre e Alain de Lille 44 • E nel corso di que-
sto libro avremo modo di vedere che la personificazione e deifi-
cazione della Natura sopravviveranno, in forme diverse, fino a Ot-
tocento inoltrato. Sarebbe bello, un giorno, fare un'antologia de-
gli inni alla Natura scritti nel corso dei secoli.

° CLAUDIANO, Il consolato di Stilicone, Il, 424.


44
E. R. cuR·nus, Uttérature européenne et Moyen Àge latin, trad fr. di]. Bréjoux, Paris
1986, cap. v1, § 4 [trad. it. l,etteratura europea e Medioevo latino, La Nuova Italia, Scan-
dicci 1992]. Cfr. M. MODERSOHN, Natura als Gottin im Mittelalter. lkonographische Studien
iu Darstellungen der personifhierten Natur, Berlin 1 997.
Capitolo terzo
Segreti degli dèi e segreti della natura

1. Segreti divini.

Prima che venisse elaborata l'idea di natura che abbiamo ap-


pena descritto, s'immaginava che solo gli dèi avessero accesso al
funzionamento segreto delle cose visibili e invisibili - un segreto
che veniva nascosto agli uomini. Già nell'Odissea; quando Erme-
te insegna a Ulisse come riconoscere la physis, l'aspetto dell '« erba
di vita», gli dice: «Non senza sforzo i mortali lo strappano; men-
tre gli dèi possono tutto». Come deplorava Alcmeone di Crotone,
nel VI o v secolo a.C.:
Delle cose visibili e invisibili soltanto gli dèi hanno conoscenza certa; gli
uomini possono soltanto congetturare'.

Non si tratta solo di conoscenza teorica, ma anche di un sape-


re concernente quanto vi è di piu necessario alla vita. Gli dèi, in
Omero, possiedono la sophia, ossia il saper fare, l'abilità nella co-
st_ruzi<;>ne degli oggetti che permettono all'uomo di migliorii,re la
propria condizione, tipo imbarcazioni, o strumenti musiéaH, o pro~
gçuiinmetallo'. Mentre gli dèi, grazie al loro sapere, hanno vita
facile_) gli uomini, ignoranti, conducono un'esistenza dura. Come
diceEsiodo, è grazie a Prometeo che gli uomini hanno potuto
strappare agli dèi alcuni dei loro segreti:
Gli dèi hanno celato ciò che fa vivere gli uomini; altrimenti, senza sfor-
zo, ti basterebbe lavorare un giorno per raccogliere di che vivere tutto l'an-
no, senza fare nulla[ ... ]. Ma Zeus l'ha nascosto il giorno in cui, con l'animo
corrucciato, si vide ingannato da Prometeo dal pensiero subdolo. Da quel
giorno, egli riservò una triste sorte agli uomini. Nascose loro il fuoco. E fu
ancora il coraggioso figlio di Giapeto' a rubarlo al saggio Zeus'.

1
AJ.CMEONE, fr. 1, p. 243. Per la citazione di OMERO, Odissea, X, 303, cfr. supra, cap. n.
2
OMERO, Iliade, XV, 411, parla del carpentiere che costruisce seguendo i consigli di
Atena. Nell'inno omerico A Ermete, I, 511, Ermete inventa la siringa. E si conoscono pu-
re i talenti di fabbro di Efesto.
' Cioè Prometeo.
'ESIODO, Le opere e i giomi, v. 42.
28 Il velo della natura

Anche per Platone il segreto dei processi naturali è inaccessi-


bile all'uomo, che non possiede mezzi tecnici per scoprirlo. Par-
lando dei colori, egli dichiara:
Se qualcuno, esaminando queste cose, volesse farne la riprova coi fatti,
dimostrerebbe di ignorare la differenza che è tra la natura umana e la divi-
na, per ciò che solo un dio ha ad un tempo scienza e potere in grado suffi-
ciente per mescolare i molti in uno e di nuovo da uno scioglierli in molti,
mentre degli uomini non ce n'è ora nessuno che sia capace dell'una o dell'al-
tra di queste cose, né ci sarà mai in avvenire'.

Questa rappresentazione farà ancora capolino nell'antichità,


ad esempio in Seneca, che parlando delle diverse teorie sulle co-
mete si domanda: « Sono vere? Solo gli dèi lo sanno, loro che pos-
siedono la scienza del vero»•. Nelle pagine che seguono egli so-
stiene poi che la nostra ignoranza dei processi naturali non è che
un esempio particolare dell'ignoranza in cui ci troviamo rispetto
alle cose divine e soprattutto rispetto al Dio supremo.
L'idea di «segreti della natura» di cui stiamo per parlare non
ha del resto provocato la scomparsa dell'idea di «segreti divini».
Quest'ultima ricompare soprattutto all'inizio del Seicento, con
l'avvento della rivoluzione meccanicistica, quando filosofi e scien-
ziati, per ragioni differenti, pur pensando di aver scoperto grazie
al metodo sperimentale quelli che chiamano i « segreti della natu-
ra», ammetteranno che esiste comunque un segreto impenetrabi-
le, quello della volontà onnipotente di Dio'.

2. Segreti della natura.

Dopo la comparsa dell'idea filosofica di natura, non si parlerà


piu. di segreti divini, ma di segreti della natura. A poco a poco la
Natura personificata diverrà essa stessa la detentrice di questi se-
greti. A seguito della personificazione della Natura, s'immaginerà
che la difficoltà di conoscere la natura si spieghi in qualche modo
col comportamento personale della natura che cerca di dissimu-
larsi ed è gelosa dei propri segreti. Cosi diverrà possibile una nuo-
va interpretazione dell'aforisma 123 di Eraclito: «La Natura ama
nascondersi».

' PI.ATONE, Timeo, 68d.


• SF.NF.CA,Questioni naturali, Sulle comete, IV (VII), 29, 3.
7
Cfr. infra, cap. Xl.
Segreti degli dèi e segreti della natura 29

L'idea di segreto della natura appare dunque relativamente tar-


di, nel I secolo a.C., principalmente in autori latini, che tuttavia
l'avevano senz'altro ripescata dai loro modelli greci - stoici, epi-
curei o platonici. Cicerone parla ad esempio, sulla scia del plato-
nico Antioco di Ascalona, delle «cose che sono state avvolte e na-
scoste dalla natura stessa»'. Lucrezio afferma che «la Natura ge-
losa ci ha rubato lo spettacolo degli atomi»•, oppure che Epicuro
«ha strappato alla Natura tutti i veli che la nascondevano»••, op-
pure che «ha forzato le porte ben chiuse della Natura>>". Ovidio
racconta di Pitagora che «scopri con gli occhi del cuore ciò che la
natura negava agli sguardi umani»". Nella Storia naturale di Plinio
il Vecchio si parla, a proposito dei pianeti, dei segreti della natu-
ra e delle leggi alle quali la natura stessa si è sottomessa".
I segreti della natura sono segreti in tanti modi e per tante ra-
gioni. Di certuni si può dire che corrispondono alle parti invisibi-
li della natura, invisibili perché troppo lontane nel tempo e nello
spazio. Altri sono inaccessibili per la loro estrema piccolezza, co-
me gli atomi di Epicuro, di cui secondo Lucrezio «la Natura gelo-
sa ha voluto rubarci lo spettacolo»", oppure sono inaccessibili per-
ché celati nelle viscere del corpo o della terra. Come scrive Cice-
rone:
Tutto questo, Lucullo, resta celato, velato, avvolto da spesse tenebre, di
modo che alcuna vista dello spirito umano è abbastanza potente da penetra-
re il cielo o entrare nella terra. Sappiamo di avere un corpo, ignoriamo il po-
sto che vi occupano gli organi e la funzione specifica di ciascuno di essi. Ec-
co perché i medici[ ... ) hanno fatto delle dissezioni, per capire meglio. Ma,
dicono i medici empiristi", gli organi non sono conosciuti meglio in questo
modo, poiché può darsi anche che, portati allo scoperto e privati dei loro ri-
vestimenti, si modifichino".

I segreti della natura possono dunque essere considerati come


parti invisibili che sfuggono all'osservazione, ma che esercitano un
influsso sui fenomeni visibili. L'osservazione forzata e violenta -

'CICERONE, Nuovi libri accademici, I, 4, 15.


9
1.UCREZIO, Della natura, I, 321.
10
Ibid., III, 29-30.
11
Ibid., I, 71.
12
OVIDIO, Metamo,fosi, XV, 63; su.IO ITAI.ICO, Punica, Xl, 187.
"PJ.INIO u. VECCHIO, Storia naturale, II, 77.
14
1.UCREZIO, Della natura, I, 321.
"Cfr. CELSO, Della medicina, Prefazione, 40. Cfr. infra, cap. x11.
16
CICERONE, Lucullo, 39, 1 22.
30 Il velo della natura

lascia intendere Cicerone, sulla scia dei medici empiristi - rischia


d'altronde di turbare il fenomeno che si propone studiare. E sarà
questo uno degli argomenti tradizionali dei pensatori ostili alla spe-
rimentazione".
Peraltro, le cose invisibili possono anche diventare visibili, co-
me nel caso delle comete che, osserva Seneca, appaiono di rado e
non sappiamo dove vadano a finire quando scompaiono. Ma, con-
tinua Seneca, non sono queste le sole realtà nell'universo che sfug-
gono al nostro sguardo:
Ben altre realtà restano per noi ignote o forse, meraviglia ancor piu gran-
de, ci riempiono gli occhi e al contempo ci sfuggono. Sono tanto sottili che
l'occhio umano è impossibilitato a percepirle? O la loro maestà si è nascosta
in un riparo troppo sacro per l'uomo, reggendo di là il loro regno, cioè se stes-
se, inaccessibili a tutto, salvo alla mente.[ ... ] Quanti animali conosciamo so-
lo oggi! Di quanti oggetti il nostro tempo non ha nessuna idea! 1•.

Ma i segreti della natura sono anche i fenomeni inspiegabili, di


cui non possiamo rendere ragione. Le loro «cause» restano celate,
sia che si tratti di realtà materiali, invisibili per la loro piccolezza,
come gli atomi di Democrito o Epicuro, sia che si tratti di realtà
d'ordine intelligibile e non sensibile, come le Idee platoniche o la
Forme aristoteliche. Platonici, epicurei, stoici sono tutti d'accor-
do nel riconoscere che i fenomeni sensibili rispondono a cause pre-
cise e non sono frutto dei capricci divini. Parlando dei terremoti,
Seneca afferma:
Gli dèi non c'entrano con questi accidenti, le convulsioni del cielo e del-
la terra non sono effetti della loro collera. Questi fenomeni hanno cause pro-
prie. [ ... ] L'ignoranza è causa del nostro terrore. Non vale dunque la pena
sapere per non avere piu paura? Ah, quant'è meglio mettersi a cercare le cau-
se! [ ... ] Cerchiamo dunque che cosa, dalle profondità, venga a scuotere la
terra".

Insomma, che si tratti di fenomeni inspiegabili o difficili da


percepire, oppure di cause e soprattutto di forze segrete ancora
ignote, l'idea di segreto della natura presuppone sempre una con-
trapposizione tra il visibile, ciò che appare, il fenomeno, e ciò che
invece è nascosto al di là di quest'apparenza, l'invisibile. Una con-
trapposizione del genere è del resto presente sin dall'inizio nel pen-
siero greco. Da una parte, come abbiamo già accennato, i primi

17
Cfr. infra, cap. xn.
18
SENECA, Questioni naturali, VII, 30, 4.
19
lbid., VI, 3, 1.
Segreti degli dèi e segreti della natura 31

pensatori greci insistono sulla difficoltà che noi incontriamo nel


conoscere le cose che ci sono celate (adela)••, ma dall'altra essi pen-
sano pure che i «fenomeni» possano rivelarci le cose nascoste, se-
condo l'adagio formulato da Anassagora" e Democrito", poi ri-
preso nel corso di tutta l'antichità, soprattutto dagli epicurei: «Ciò
che appare fa vedere ciò che è nascosto» (opsis ade/onta phaino-
mena)". Come ha mostrato Hans Diller, si può scorgere qui l'ini-
zio di un metodo scientifico che procede per ragionamento ana-
logico". Aristotele, in particolare, resterà sempre fedele a tale
metodo, che consiste nel pa~sare da effetti visibili a una causa in-
visibile, e mai il contrario. E, per esempio, grazie allo studio del
comportamento concreto dell'essere umano che si potranno trar-
re delle conclusioni sull'essenza dell'anima umana".

3. La Natura come segreto.

Lo studio attento di un fenomeno determinato può condurre


a scoprire un altro fenomeno piu o meno nascosto che lo deter-
mina. Ma, per gli stoici quantomeno, il grande segreto della na-
tura resta l'interazione di tutte le cause nel p:rocesso.cosmico ge-
nerale, nel Tutto organico, come pure l'azione determinante del-
la causa prima, cioè della Natura creatrice, artista, produttrice
dell'intero sviluppo del cosmo, cioè ancora di Dio stesso, col qua-
le essi in definitiva identificano la Natura. Seneca osserva in pro-
posito:

20
Sui lineamenti di questa tradizione cfr. P.·M. SCHUHL, «Adèla», in «Annales de la
faculté des lettres de Toulouse», I (1953), pp. 86-94, e 1.. GERNET, Choses visibles et invisi-
b!es, in «Revue philosophique», 1956, pp. 79-87.
21
ANASSAGORA, fr. 218, pp. 609-10.
22
SESTO EMPIRICO, Contro i logici, I, § 140, trad. inglese in SESTO EMPIRICO, Against
the I..ogicians, a cura di R. G. Bury, London 1967, LCL, p. 77.
"Cfr. P. H. SCHRIJVERS, Le regard sur l'invisible. Etude sur l'emploi de !'analogie dans
!'a?uvre de I..ucrèce, in «Entretiens sur l'Antiquité classique», XXIV, Fondation Hardt,
Vandreuvre-Genève 1978, pp. u6-17.
"H. 011.1.ER, «OPSIS ADFJ.ON TA PHAINOMJ-:NA», in «Hermes», LXVII (1932), pp. 14-
42. Cfr.·ancne·o. REGENBOGf.N, Eine Fonchungsmethode antiker Naturwissensè'haft, iri «Quel-
len und Studien zur Geschichte der Mathematik», B 1, Il (1930), pp. 131 sgg.; M. HARL,
Note sur k,s variations d'une formule: OPS1s/P1s11s 1VN ADFJ.ON TA PHAINOMJ-:NA, in Recueil
Plassart. Etudes sur l'Antiquité grecque o//ertes à André Plassart par ses collègues de la Sor-
honne, Paris 1976, pp. 105-17.
"Cfr. ARISTOTl'J.E, Sull'anima, I, 1, 402b 20-25. Cfr. 1. DURING, Aristate/es, Heidel-
herg 1966, p. 572.
32 Il velo della natura

Il principio senza il quale nulla è, non possiamo conoscerlo. Ci stupiamo


di sapere poco delle piccole particelle di fuoco [le comete], allorquando quan-
to di piu grande vi è al mondo, Dio, si nasconde ai nostri occhi".

Il grande segreto della Natura è dunque la Natura stessa, vale


a dire la forza, la ragione invisi_bile, di cui il mondo visibile non è
che la manifestazione esterna. E questa natura invisibile che «ama
nascondersi», che si sottrae ai nostri sguardi. La natura ha cosi un
duplice aspetto: si mostra ai nostri sensi nello spettacolo ricco e
variegato che ci offrono il mondo vivente e l'universo, ma al tem-
po stesso si ritira dietro l'apparenza, nella sua parte piu essenzia-
le, piu profonda, piu efficace.

4. I segreti della natura nel Medioevo e nella modernità.

La metafora dei «segreti della natura», apparsa in epoca elle-


nistica, '1ominerà poi le ricerche sulla natura, la fisica e le scienze
naturali, per quasi due millenni. In un saggio estremamente inte-
ressante, William Eamon ha studiato la fortuna di questa rappre-
sentazione nel Medioevo e all'inizio dell'età moderna2'. Dal Quat-
trocento al Seicento la tradizione si perpetua e si diffonde: i tito-
li delle opere facenti allusione ai segreti o alle meraviglie della
natura diventano innumerevoli. Ciò si deve forse al successo straor-
dinario che avrà nel Medioevo un'opera tradotta dall'arabo e fal-
samente attribuita ad Aristotele, il Secretum Secretorum (Segreto
dei Segreti). Comunque sia, ogni testo intitolato «Segreti della na-
tura» o «Meraviglie della natura» proporrà delle ricette mediche,
alchemiche o magiche.
Questa letteratura s'iscrive nel solco di una lunga tradizione,
sviluppatasi sin dall'antichità, soprattutto a partire dal n secolo
a.C., e fautrice di una scienza che ha lo scopo di «scoprire le for-
ze segrete e meravigliose degli esseri della natura, ossia le loro phy-
seis, le loro proprietà e virtu occulte, nonché i rapporti di simpa-
tia e di antipatia derivanti da queste physeis nei tre regni. Uomo,
bestie, piante e pietre (inclusi i metalli) vengono considerati solo
come carichi di forze misteriose, capaci di guarire ogni dolore o

2
' SENECA, Questioni naturali,
VII, 30, 4.
27
w. F.AMON, Science and theSecrets o/ Nature. Books o/ Secrets in Medieval and F..arly
Modem Culture, Princeton 1994 [trad. it. [.,a scienza e i segreti della natura: libri di segreti nel-
la cultura medievale e moderna, ECIG, Genova 1999].
Segreti degli dèi e segreti della natura 33

malattia, garantendo all'uomo ricchezza, felicità, onori e poteri


magici»". Si tratta in prevalenza di raccolte di mirabilia, cioè di
fenomeni naturali bizzarri e straordinari. Noi conosciamo questa
letteratura, che sembra risalire a Bolos di Mende (circa 200 a.C.),
grazie soprattutto a citazioni e ad allusioni che si ritrovano in aù-
tori piu tardivi, come Plinio il Vecchio, per il quale le simpatie e
antipatie svolgono già un ruolo capitale.
E proprio nell'epoca di grande fioritura scientifica, tra Sei e
Settecento, come ha dimostrato bene William Eamon, la scienza
moderna, erede in questo delle scienze occulte e della magia, si
proporrà come fine di svelare i segreti della natura. Oggetto della
fisica filosofica ma anche delle pseudoscienze in età antica e me-
dievale, i segreti della natura diverranno cosi oggetto della nuova
fisica, matematica e meccanica. Francesco Bacone affermerà, ad
esempio, che la natura non svela i suoi segreti che sotto la tortura
degli esperimenti". E Pascal scriverà: « I segreti della natura sono
nascosti. [ ... ] Le esperienze offertecene dall'intelligenza si molti-
plicano di continuo e, dato che esse costituiscono gli unici principi
della fisica, le conseguenze si moltiplicano in proporzione»••. Si
potrebbe citare pure Gassendi", che chiama res natura occultae (co-
se nascoste dalla natura), riprendendo una formula di Cicerone",
gli oggetti che non sono direttamente osservabili ma sono comun-
que ,connessi a fenomeni osservabili.
E solo nel corso dell'Ottocento che la metafora cesserà gra-
dualmente di essere impiegata, nel momento stesso in cui verrà
meno in scienza la rappresentazione di un costruttore divino. Es-
sa farà posto, nei filosofi e negli artisti, come vedremo in seguito,
all'idea di un mistero del mondo, o dell'essere, o dell'esistenza.

28
A.·J. t'ESTUGIÈRE, l..a Révélation d'Hermès Trismégiste, I, Paris 1950, p. 196.
29
Cfr. infra, cap. IX.
'° B. PASCAL, Fragment d'un Traité du vide, in ID., Pensées et opuscules, a cura di L. Brun-
schvicg, Paris 1974, p. 78.
"P. GASSENDI, Syntagma, I, 68b, citato da w. DETEI., Scientia rerum natura occultarum.
Methodologische Studien zur Physik Pierre Gassendis, Berlin 1978, p. 65, nota 78.
"Cfr. supra, nota 8.
« La Natura ama nascondersi»
Capitolo quarto
L'aforisma di Eraclito e l'esegesi allegorica

1. La fisica teologica.

Prima di spiegare in che modo gli antichi e i moderni si sono


sforzati di svelare e scoprire i segreti della natura, è utile chieder-
si ancora che ne è stato della famosa sentenza nella tradizione
antica.
Ci sono voluti ben cinque secoli perché apparisse una citazio-
ne, esplicitamente attribuita al suo autore, di quest'aforisma di
Eraclito. Come abbiamo accennato nelle pagine che precedono,
l'evoluzione dell'idea di physis e la comparsa della metafora dei
«segreti della natura» hanno indotto i filosofi a pensare che l'afo-
risma di Eraclito significasse: «La Natura ama nascondersi». Da-
to che la metafora dei «segreti della natura» era assai diffusa al
tempo, ci si sarebbe potuti aspettare che il nostro aforisma fosse
.citato per illustrare le difficoltà che l'uomo incontra nel conosce-
re i fenomeni naturali e nel costruire la parte «fisica» della filo-
sofia. Eppure, nulla di tutto ciò. Quando la sentenza è citata da
Filone di Alessandria, all'inizio dell'era cristiana, oppure da Por-
firio, da Giuliano, da Temistio nel III e 1v secolo, benché essa ab-
bia per soggetto il termine «Natura», è sempre applicata al divi-
no, agli dèi e al discorso sugli dèi, vale a dire alla teologia. Ad
esempio, Giuliano parla, in proposito, di teologia telestica e mi-
stagogica.
Si può spiegare il fatto in due modi: mentre per noi la parola
«teologia» porta subito alla mente ragionamenti metafisici basati
sui dogmi di una religione o sui testi sacri, le cose andavano di-
versamente per i Greci. Dato che «teologia» significa «discorso
sugli dèi», la parola è stata impiegata inizialmente a proposito di
quei «discorsi sugli dèi» che furono le opere dei poeti - Omero,
Esiodo e Orfeo. Questi poeti hanno utilizzato le rappresentazio-
ni religiose e i miti ereditati dalla tradizione, talvolta anche me-
Jiorientale, per narrare la genealogia degli dèi e offrire cosi una
spiegazione primitiva della genesi delle cose (physis), personifi-
38 «La Natura ama nascondersi»

cando i fenomeni naturali: ad esempio, il Cielo (Ouranos) feconda


la Terra (Gaia) grazie alla pioggia'.
Non bisogna dunque stupirsi del fatto che le parole physiolo-
gia, «discorso sulla natura», e theologia, «discorso sugli dèi», pos-
sano essere intimamente correlate, come in questo testo di Plu-
tarco\ filosofo platonico del I secolo d.C.:
Il fatto che tra gli antichi, greci e barbari, la physio!ogia sia stata un di-
scorso sulla Natura, intriso di miti, una teologia molto spesso dissimulata da
enigmi e significati occulti, basati sui Misteri, e il fatto che per la gente quan-
to viene detto sia piu oscuro' di quanto non viene detto, e quanto non è det-
to sia ancor piu problematico di quanto viene detto, tutto ciò è di per sé evi-
dente quando si pensa ai poemi orfici o ai discorsi egizi e frigi. Ma sono so-
prattutto i riti segreti delle iniziazioni e ciò che si compie in maniera simbolica
nelle cerimonie religiose a rivelare il pensiero degli antichi'.

Anche riti e miti contenevano un insegnamento occulto sulla


natura. E l'impatto tra questa teologia poetica, connessa al culto
pagano, e la riflessione filosofica è stato un impatto conflittuale.
La rappresentazione degli dèi è stata criticata duramente dai co-
siddetti physikoi, fautori di una spiegazione meramente materiale
della nascita del mondo. Alcuni filosofi, come Senofane o Anas-
sagora, hanno anche attaccato apertamente la teologia poetica. E
nel v secolo a.C., coi sofisti, si è sviluppata poi un'autentica
Aufkliirung, un secolo dei lumi, durante il quale l'esistenza degli
dèi è stata messa in dubbio e reinterpretata come finzione poeti-
ca o convenzione sociale. In seguito a tutto ciò, i filosofi della tra-
dizione platonico-stoica svilupperanno, nel tempo, una sorta di

1
Cfr. P. HADOT, I..a Citadelle intérieure, Paris 1992, pp. 158-59 [trad. it. I..a cittadella
interiore, Vita e pensiero, Milano 1996], citando EURIPIDE, Tragoediae, III, a cura di A.
Nauck, Leipzig 1912, fr. 890, p. 249.
'Si.troverà il testo in EUSEBIO DI CESAREA, I..a Préparation évangélique, III, 1, 1, II, a
cura di E. des Places, Paris 1976, SC n. 228, p. 141 (ho modificato la traduzione).
' É. des Places adotta giustamente nel testo greco la correzione <a>saphestera (invece
di saphesterrJ) di R. REIZENSTEIN, Poimandres, Leipzig l 904' p. 164 (ripresa da o. K~:RN, Orphi-
corum Fragmenta, Berlin 1963, p. 316, e K. MRAS, Eusebius Werke, VIII/1, Berlin 1954, p.
106), ma traduce: «piu chiara», laddove seguendo la correzione avrebbe dovuto tradurre:
«piu oscura».
• Su questo testo dr. J. PÉPIN, Mythe et allégorie, Paris 1958, p. 184; o. CASE.I., De phi-
losophorum graecorum silentio mystico (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten,
XVI, 2), Giessen 1919, pp. 88-93; J. G. GRIFFITIIS, Allegory in Greece and Egypt, in «Jour-
nal of Egyptian Archaeology», LIII (1967), pp. 79-102; F. WEHRI.I, Zur Geschichte deral-
legorischen Deutung Home~ im Altertum, Leipzig 1927; F. BUFFIF.RE, I..es mythes d'Homère
et la pensée grecque, Paris 1956; cfr. anche A. LE BOULLUF.C, I..' allégorie chez !es stoii:iens, in
«Poétique», XXIII (1975), pp. 301-21 (articolo assai importante, che situa l'allegoria stoi-
ca nella teoria stoica del linguaggio).
L'aforisma di Eraclito e l'esegesi allegorica 39

doppia verità. Da una parte, si vorranno lasciare intatte le tradi-


zioni poetiche e religiose utili per il popolo, che sono la base
dell'educazione dei bambini e della religione ufficiale della città.
Ma, dall'altra, questi filosofi riterranno che i poeti d'una volta ab-
biano insegnato, in maniera enigmatica e occulta, sotto il velo del
mito, tutta una scienza della natura che non è poi altro che la scien-
za della natura platonica o stoica. Con un'abile esegesi, definita
«esegesi allegorica» (allegorein significa far capire una cosa diver-
sa da quella detta), si cominceranno allora a scoprire nella lettera
gel testo sensi filosofici occulti. Come ha osservato giustamente
Emile Bréhier, il bisogno di un metodo del genere si farà sentire
davvero quando, in virtu di una certa evoluzione del pensiero, oc-
correrà conciliare forme tradizionali con idee nuove'. Questo fe-
nomeno affiora già nel VI secolo a.C. con un commentatore di
Omero, Teagene di Regio, di cui sfortunatamente si conosce l'ope-
ra solo attraverso testimonianze tardive, ma che sembra aver pro-
posto un'esegesi allegorica, fisica (la lotta tra gli dèi diventa una
lotta tra gli elementi) e morale dei poemi omerici, forse in rispo-
sta alle vivaci critiche della mitologia omerica avanzate da Seno-
fane. Nel IV secolo, il famoso papiro di Derveni proporrà una spie-
gazione allegorica di un poema orfico, ovvero un'esegesi che cer-
cherà di rintracciare nel testo commentato un insegnamento
occulto di carattere fisico. Lo Zeus del poema orfico verrà qui iden-
tificato con l'aria, in una maniera che ricorda abbastanza da vici-
no Diogene di Apollonia6 • Senocrate, il discepolo di Platone, as-
segnerà dei nomi divini agli elementi'. E nemmeno Aristotele
resisterà alla tentazione di proporre una esegesi allegorica della ca-
tena d'oro di Omero per illustrare la sua teoria del Motore Primo8 •
Ma sono soprattutto gli stoici ad aver utilizzato in maniera si-
stematica questo metodo nella parte teologica della loro fisica. Ad
esempio, essi interpretano il mito della nascita di Atena che esce
dalla testa di Zeus a partire dalla loro ipotesi secondo cui l'organo
del pensiero va situato nel petto: essendo Atena identificata col

'É. BRF.HIER, Chrysippe et !'ancien stoicisme, Paris 1951, p. 201.


'Su questo papiro cfr. w. BURKl)RT, La genèse des choses et des mots. Le papyrus de Der-
lleni entre Anaxagore et Cratyle, in «Etudes philosophiques», XXV (1970), pp. 443-55; P.
IKJYANCÉ, Remarques sur le papyrus de Deroeni, in « Revue des études grecques», LXXXVII
( 1974), pp. 91-110; Le papyrus de Deroeni, testo presentato, tradotto e annotato da F. Jour-
dun, Paris 2003.
7
SENOCRA11-:, fr. I 5 Heinze.
'ARISTOTELE, Locomozione degli animali, 4, 699b sgg.
40 «La Natura ama nascondersi»

pensiero, diranno che viene generata nel petto di Zeus, ma che


esce dalla testa di Zeus, poiché il pensiero si manifesta nella vo-
ce9. Altro esempio, la fellatio di Era a Zeus, raffigurata in un qua-
dro di Samos, significherà per loro che la materia riceve in sé le
ragioni seminali in vista dell'organizzazione del monda1°. Gli stoi-
ci cercheranno dunque di presentare le loro dottrine fisiche, de-
dotte dai principi della loro filosofia o ispirate dai presocratici, ri-
vestendole di miti tratti dai testi di Omero ed Esiodo. Parlando
del loro metodo esegetico, Cicerone spiega bene i tratti tipici
dell'esegesi allegorica - comuni anche ai metodi attuali di inter-
pretazione dei testi:
Crisippo pretende di servirsi dei racconti favolosi di Orfeo, Esiodo e
Omero per tramutare gli antichi poeti in altrettanti stoici, senza che essi nem-
meno sospettassero delle proprie teorie".

Assistiamo allora ad autentiche prodezze dell'ingegno umano


per riuscire a ritrovare in testi scritti da ormai parecchi secoli al-
trettante dottrine «moderne». Di qui, anche, una sorta di razio-
nalizzazione delle tradizioni religiose. Come dice Cotta allo stoi-
co Balbo, nel dialogo Sulla natura degli dèi di Cicerone:
Quando vi date tanta pena per rendere ragione di queste favole[ ... ] con-
fessate per ciò stesso che la realtà è ben diversa da quella che credono gli uo-
mini: quelli che chiamiamo dèi sono altrettanti processi naturali (rerum na-
turas), non figure divine".

Gli stoici avrebbero di sicuro accettato questa conclusione, ri-


spondendo che l'unico Dio è la Natura. Ai loro occhi, i diversi dèi
della mitologia non sono che rappresentazioni variegate dell'uni-
co Dio, che è la Natura. A differenza di altri filosofi che adotta-
no il metodo allegorico, gli stoici non si limitano a identificare gli
dèi e le dee con altrettanti elementi fisici, ma ritengono che que-
sti dèi non siano altro che le forme successive assunte da una sola
e unica forza. Vale la pena citare in proposito il breve compendio
di Diogene Laerzio:
Dio[ ... ] è padre di tutte le cose, è ciò che penetra dovunque in tutto p
in parte ed è chiamato con molti nomi secondo i modi della sua potenza. E

'SVF, II,§ 910.


"SVF, II, § 1074 = Origène, Contre Ce/se, IV, 48, a cura di M. Borret, Paris 1968,
se n. 136, p. 309.
11
CICERONE, Sulla natura degli dèi, I, 15, 41.
12
Ibid., III, 24, 63.
L'aforisma di Eraclito e l'esegesi allegorica 41

chiamato Dia perché tutto avviene per mezzo di lui; è chiamato Zeus perché
è autore del vivere o perché pervade tutta la vita; è chiamato Atena perché la
sua egemonia si estende fino all'etere; Era perché domina l'aria; E/esto, per-
ché è signore del fuoco creativo; Poseidone perché domina tutte le acque; De-
metra perché domina tutte le terre".

Gli stoici hanno una concezione dinamica della natura. Il mo-


dello biologico che li ispira è il seme che si sviluppa secondo un pro-
gramma predeterminato e costruisce un organismo. La forza pri-
mordiale, che contiene i semi originali, assume successivamente,
nella sua fase di espansione, le diverse forme degli elementi che van-
no a costituire il cosmo, per poi riconcentrarsi di nuovo in sé, di
modo che il cosmo si annienta e questa forza resta sola, per poi di-
spiegarsi nuovamente generando un'altra volta lo stesso cosmo, e
via di seguito per l'eternità. L'esegesi allegorica, per descrivere que-
sto processo, presenta l'azione di Zeus come una trasformazione di
Zeus in Atena, poi in Era, e via dicendo. L'universo segue cosi pe-
riodi alterni, ossia una successione infinita di diastole e sistole. Per
essere ancor piu precisi, la Natura coincide con Dio nella sua fase
d'espansione. Seneca dice infatti che la Natura, il processo creato-
re e distruttore, prende fine al termine di ogni periodo (cessante na-
tura), quando Zeus si concentra in se stesso 14. In fondo, questi no-
mi divini servono solo a dare una definizione immaginifica e per-
sonificata delle diverse fasi dell'universo, dando a intendere che le
tradizioni piu antiche già contenevano in nuce la dottrina stoica.
Allo stesso tempo, questa mitologia può continuare pure a essere
presa alla lettera, tale quale, dal popolo, poiché il filosofo, dal can-
to proprio, sa che essa possiede un senso filosofico occulto.
E possibile cosi individuare, almeno nella tradizione stoica, e
forse anche in quella platonica, un doppio aspetto della fisica. C'è
da un lato la fisica in senso proprio, che si dedica allo studio del-
la struttura dei corpi, dei movimenti, delle cause dei fenomeni na-
turali, e c'è poi dall'altro una parte della fisica che si deve occu-
pare degli dèi, giacché le tradizioni mitologiche e la religione li
pongono in rapporto con i fenomeni della natura, una fisica dun-
que «teologica», che adopera il metodo dell'esegesi allegorica ed
è la parte piu nobile della filosofia. A tale proposito, Cleante e Cri-
sippo parlano addirittura di iniziazione misterica.,. Bisogna inol-

IJ DIOGENE I.AERZIO, VII, 147.


14
Lettere a Lucilio, 9, 16.
SENECA,
"SVF, I,§ 538; II,§ 42 e 1008.
42 «La Natura ama nascondersi»

tre intendersi sulle tre accezioni principali della parola «teologia»:


la parola può designare il sistema mitico implicito nelle teogonie
antiche o nei testi religiosi; può riferirsi all'esegesi allegorica dei
miti; e può significare infine la teoria dei principi primi, presen-
tata da Platone, o da Aristotele, o dai neoplatonici.
Per tutti coloro che citano l'aforisma di Eraclito, dal I al IV se-
colo d.C., la Natura che si nasconde è quindi la Natura divina -
che si tratti del Divino in generale o dei molteplici dèi presenti in
Natura. Ad esempio, il geografo Strabone sembra alludere proprio
a questo aforisma quando scrive a proposito delle cerimonie mi-
steriche, come quella di Eleusi:
Il segreto e il mistero in cui si svolgono queste cerimonie (misteriche) ma-
gnificano il divino, poiché imitano la natura del divino che sfugge ai nostri
sensi 16.

Mi sembra altamente probabile, benché nessun testo lo provi


chiaramente, che siano gli stoici ad aver stabilito per primi questo
rapporto tra la «natura che si nasconde» di Eraclito e il divino av-
volto nei miti e svelato dall'allegoria.

2. Filone di Alessandria.

La prima citazione esplicita dell'aforisma di Eraclito è fatta da


un personaggio piuttosto marginale nella prospettiva della tradi-
zione greca, l'ebreo Filone di Alessandria. La sua opera, proba-
bilmente, sarebbe stata completamente dimenticata se gli scritto-
ri cristiani non si fossero interessati a lui, facendone un modello
nei loro tentativi di recupero della filosofia greca e di esegesi alle-
gorica della Bibbia ebraica. I suoi commenti alla versione greca
della Bibbia contengono preziose informazioni sulla filosofia gre-
ca, platonica e stoica, che Filone conosceva grazie alla propria edu-
cazione e grazie alla tradizione dei commentatori ebrei che l'ave-
vano preceduto. Se Filone utilizza a piene mani il metodo allego-
rico è appunto per ritrovare nei personaggi della Bibbia o nelle
azioni che essi compiono delle allusioni ai concetti della filosofia
greca. Ad esempio, egli scorge nei quattro fiumi del Paradiso di
cui parla la Genesi le quattro virtu cardinali degli stoici 11 • Filone,

16
STRADONE, Geografia, X, 3, 9.
17
FILONE, Legum A/legoriae, I,§ 63-68, a proposito di Genesi, 2, 10-14.
L'aforisma di Eraclito e l'esegesi allegorica 43

peraltro, non s'inventa di sana pianta l'esegesi allegorica della Bib-


bia. Al contrario, egli rimanda spesso ai suoi predecessori, defini-
ti physikoi - commentatori ebrei della Bibbia che stabilivano pre-
cise corrispondenze tra le storie bibliche e i fenomeni della natu-
ra, sotto l'influsso dell'allegorismo stoico 18 •
A dire il vero, il contesto nel quale compare la citazione di Era-
clito in Filone è abbastanza oscuro. Il testo greco è andato perdu-
to, ma ce ne resta una traduzione armena. Commentando il ver-
setto biblico: « Poi il Signore apparve ad Abramo alla quercia di
Mambre» 19 , Filone avrebbe scritto:
Il senso letterale mi sembra del tutto chiaro. Tuttavia, l'albero contiene
un senso allegorico, da spiegare in lingua caldaica, nella parola Mambre. L'al-
bero è, secondo Eraclito, la nostra natura che ama sottrarsi e nascondersi"'.

Chiaramente, Eraclito non ha mai detto che l'albero è la nostra


natura e che la nostra natura ama sottrarsi. C'è indubbiamente un
errore di traduzione nel passaggio dal greco all'armeno. In greco,
l'allusione a Eraclito doveva servire a giustificare la necessità di uti-
lizzare il metodo allegorico, piu o meno in questi termini: «Occor-
re spiegare che cosa vuol dire "quercia di Mambre", poiché secon-
do Eraclito "la natura ama nascondersi"». In effetti, è la parola
«Mambre» a diventare oggetto di interpretazione allegorica, giac-
ché - dice Filone - essa significa etimologicamente «quel che vie-
ne dalla vista», dunque l'atto di vedere. Si potrebbe allora imma-
ginare che il testo voglia dire che la natura divina ama dissimular-
si e che essa si dissimula in questo caso in una forma umana.
Questo primo testo di Filone è interessante poiché vi fa capo-
lino il nome di Eraclito, ma le altre citazioni dell'aforisma sono as-
sai piu chiare. Commentando il versetto della Genesi 2, 6: « Una
fonte saliva dalla terra», Filone scrive:
Coloro che non sono iniziati all'allegoria e alla Natura che ama nascon-
dersi paragonano la fonte in questione al fiume di Egitto".

Da parte sua, Filone pensa che la fonte, conformemente alla


dottrina stoica, rappresenti la parte direttiva della nostra anima:

•• R. GOUJ.ET, La philosophie de Morse. Essai de reconstitution d'un commentaire philo-


mphique préphilonien du Pentateuque, Paris 1987.
19
Genesi, 18, 1-2.
20
FILONE, Questiones in Genesim, IV, 1. La mia versione resta assai aderente al latino,
che è già una traduzione dall'armeno.
21
~11.0NE, De fuga,§ 178-79.
44 «La Natura ama nascondersi»

come una fonte, essa si diffonde nelle cinque potenze della sensa-
zione. Coloro che ignorano l'aforisma di Eraclito vanno alla ricerca
di interpretazioni letterali: se la Bibbia parla di «fonte», si tratta
della nascita di un fiume. Ma coloro che, come Filone, sanno che
« la Natura ama nascondersi» cercano di scoprire I'« altra cosa» che
vien detta dal testo biblico. Nel prosieguo del commento, Filone
continua cosi a sviluppare il tema della fonte, parlando ad esem-
pio delle fonti della virtu, oppure della fonte della vita, che non è
altri che Dio. Per Filone, insomma, l'aforisma di Eraclita22 è un
invito a trarre dal testo biblico ogni sorta di considerazioni istrut-
tive ed edificanti, ricercando delle analogie tra la realtà fisica de-
scritta dal testo, ad esempio la fonte, e le realtà spirituali che si
possono concepire in senso figurato come altrettante fonti.
Anche l'etimologia diviene rivelatrice. Dio ha cambiato il no-
me di Abram in Abrahamn. E questi cambiamenti di nome, dice
Filone, sono simboli della «Natura che sempre ama nascondersi».
Filone chiarisce il suo pensiero affermando che Abram significa
«Padre che s'innalza», mentre Abraham significa «Padre del suo-
no» e, con una sapiente argomentazione, ne trae la conclusione
che il passaggio da Abram ad Abraham corrisponde alla trasfor-
mazione di colui che passa dallo studio della natura alla pratica del-
la saggezza, dalla fisica all'etica.
Facile indovinare a questo punto l'impazienza del lettore, che
si chiederà a ragione: ma che cosa può mai essere questa Natura
il cui svelamento si riduce alla scoperta di un senso occulto nel te-
sto sacro? Risponderò anzitutto che Filone non vuole fare, come
gli stoici, l'esegesi dei nomi degli dèi, che si riferiscono in ultima
istanza ai processi cosmici. Egli intende, semmai, fornire un'es~-
gesi dei fatti storici o dei precetti legali, riferiti dalla Bibbia. E
il vero senso nascosto in queste formule che bisogna scoprire. In-
fatti, molto verosimilmente, per Filone physis è sinonimo di
aletheia, il che significa che Natura e Verità sono intimamente
connesse. Sono simbolizzate entrambe dalla stessa entità, evoca-
ta dalla Bibbia: il Pozzo. E parlando dei pozzi biblici, Filone fa
allusione a una contrapposizione tra la superficie e la profondità
della conoscenza:
Il Pozzo è il simbolo della conoscenza. Infatti, la natura della conoscen-
za non si situa in superficie, ma è profonda. Non si spande alla luce del gior-

21
L'aforisma è citato anche nel De mutatione nominum, § 60.
" Ibid ., § 60-76.
L'aforisma di Eraclito e l'esegesi allegorica 45

no, ma ama nascondersi nel segreto, e non è con facilità ma con difficoltà che
la si trova".

Anche se si parla qui di una natura della conoscenza, è facile scor-


gere comunque un'allusione all'aforisma di Eraclito. Ma siamo pu-
re in presenza di un interessante incrocio, destinato poi a riprodur-
si parecchie volte in seguito, tra l'aforisma di Eraclito e un aforisma
di Democrito, promosso poi a proverbio, secondo il quale - cosi ri-
ferisce l'autore latino Lattanzio - la Verità sarebbe celata in un poz-
zo: « Democrito afferma che la Verità è immersa in un pozzo profon-
do »2'. Democrito, dal canto proprio, aveva detto semplicemente:
Nulla conosciamo secondo verità; perché la verità è nel profondo".

Assai probabilmente, è a questa verità nascosta nel profondo che


allude qui Filone27 • Già prima di lui, Cicerone aveva accostato le due
sentenze, parlando dei filosofi della Nuova Accademia che propon-
gono una filosofia puramente aporetica e che, a quanti obiettano che
questo modo di pensare distrugge ogni certezza, rispondono:
Che ci possiamo fare? È forse colpa nostra? È la Natura che bisogna ac-
cusare, è essa che ha nascosto completamente la Verità nell'abisso, come di-
ce Democrito'".

La Natura di Eraclito, sembra dire Cicerone, ha nascosto la Ve-


rità di Democrito nell'abisso. Ma ciò che c'interessa, sia in Cice-
rone sia in Filone, è che si produce in questa prospettiva una cer-
ta identificazione tra la Natura e la Verità. Entrambe sono nasco-
ste ed entrambe sono difficili da scoprire.
Alla fine delle Questioni naturali, Seneca c'invita a raccogliere
tutte le forze per dedicarci alla scoperta di questa Natura e questa
Verità:
È con grande fatica che perverremo a questo abisso in cui la Verità è sta-
ta depositata. Ma questa Verità, noi la cerchiamo solo in superficie e senza
troppo vigore".

24
De somniis, I, § 6.
l'ILONE,
"LATIANZIO, Istituzioni divine, III, 28, 14. Per i moderni (Florian, Voltaire) cfr. an-
che s.v. Pozzo nel Grand Robert. Cfr. anche, per esempio, G. de Maupassant, citato da J.
SAI.EM, Démocrite, Paris 1996, p. 161, nota 1.
26
DEMOCRITO, fr. I I7, p. 77 3.
27
Esiste anche una formula analoga negli Oracoli caldaici, fr. 183: «Il vero (atreke,) è
nel profondo». Cfr. F. w. CREMER, Die chaldaischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Mei-
scnheim am G1an 1959, P. 56, nota 152.
28
CICERONE, I.ucullo, IO, 32.
"SENECA, Questioni naturali, VII, 32, 4. Cfr. anche Dei benefici, VII, 1, 5: «Avvilup-
46 «La Natura ama nascondersi»

A dire il vero, come spesso accade in greco, qui aletheia signi-


fica meno «verità>> nel senso di accordo tra la realtà e il pensiero,
che «realtà» in senso ontologico. E physis può assumere lo stesso
senso.
Anche se la parola physis è spesso utilizzata da Filone per de-
signare sia la Natura che produce gli esseri, sia il corso generale
della natura, sia la natura di una cosa o - in senso stoico - la vita
propria delle piante, quando affronta l'esegesi della Bibbia, Filo-
ne intende per physis la realtà o verità nascosta che occorre sco-
prire al di là della lettera tramite l'allegoria: realtà o verità che è
incorporea e in ultima analisi divina)O. Ad esempio, i nomi dei pa-
triarchi, Abramo, Isacco e Giacobbe, fanno cenno a «una realtà
(physis) meno apparente e ben superiore a quella degli oggetti sen-
sibili »' 1 , poiché questi personaggi corrispondono in realtà allego-
ricamente ai tre elementi che compongono la virtu, vale a dire le
disposizioni innate, l'insegnamento teorico e l'esercizio pratico.
Filone del resto lo dice apertamente:
Quanto è detto [nella Bibbia] non si risolve interamente nella spiegazione
letterale ed evidente, ma sembra fare cenno a una realtà (physis) che è assai piu
difficile da conoscere per la moltitudine, una realtà che scorgono solo ~uanti
fanno passare l'intelligibile davanti al sensibile e sono capaci di vedere' .

Si potrebbe qui perfino tradurre physis con «senso» (contrap-


posto a «lettera» del testo). La «realtà» è il «senso» vero. Ritro-
viamo uno slittamento analogo in latino, lingua in cui la parola res,
che significa «cosa», «realtà», può anche indicare in certi conte-
sti il vero significato di una parolan. Comunque sia, nella pro-
spettiva dell'esegesi allegorica, physis corrisponde piuttosto a un
contenuto concettuale e a una realtà incorporea. Contrapponendo
i somata, i corpi, ai pragmata - termine col quale egli si riferisce al-
le realtà incorporeeJ.4 -, Filone ritiene che solo «quanti sono in gra-

pata, la verità è nascosta nell'abisso». Natura e Verità erano già intimamente legate nel
Protrettico di Aristotele, dr. I. DURING, Aristotle on ultimate principles /rom nature and rea-
lity, in Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, Goteborg 1960, pp. 35-55.
,. Su questo problema, dr. R. GOUI.ET, La philosophie de Moise cit., pp. 36-3 7, 544-45.
"FILONE, De Abrahamo, § 52.
" Ibid., § 200.
"Ad esempio in MARIUS VICTORINUS, Adversus Arium, II, 3, 49.
" FILONE, De Abrahamo, § 2 36. Sul senso di pragma in Filone dr. P. HAOOT, Sur divers
sens du mot «pragma» dans la tradition philosophique grecque, in Concepts et catégories dans la
penséeantique, a cw;adi P. Aubenque, Paris 1980, pp. 309-20, soprattutto pp. 311-12 (ri-
preso in P. HADOT, Etudes de philosophie ancienne, Paris 1998, pp. 61-76, soprattutto p. 64).
L'aforisma di Eraclito e l'esegesi allegorica 47

do di scorgere le realtà incorporee (pragmata) nella loro separazio-


ne dal corpo e nella loro nudità» sono capaci di praticare l'allego-
ria. Si può cosi sostenere che per Filone, se la «natura» ama na-
scondersi, è perché essa non è accessibile ai sensi, ma si situa nel
vasto dominio dell'incorporeo, che va dalle realtà psichiche alla
realtà divina, difficili da conoscere per i mortali.
L'allegoria filoniana è pertanto diversa dall'allegoria stoica.
Mentre l'allegoria stoica ci dice che i miti corrispondono a realtà
corporee, ossia vive e animate, sono le realtà incorporee che l'al-
legoria filoniana scopre nel testo biblico. L'ispirazione è qui pla-
tonica e annuncia l'allegoria dei neoplatonici. E notiamo solo, per
finire, che questo tragitto del pensiero che, nella lettura di un te-
sto sacro, s'innalza dal sensibile all'intelligibile è un esercizio spi-
rituale che i cristiani, leggendo la Bibbia, si sforzeranno anch'es-
si di praticare.
Capitolo quinto
«La Natura ama avvilupparsi». Forme mitiche e forme corporee

L'aforisma di Eraclito verrà citato nuovamente, piu volte, a


partire dalla fine del III secolo d.C. Porfirio, il discepolo di Ploti-
no, lo citerà per giustificare il ricorso al mito nel Timeo di Plato-
ne e anche - cosa che a prima vista può sembrare paradossale, ma
non lo è poi cosi tanto nella prospettiva di Porfirio - per difende-
re i riti della religione pagana. Non solo, la sentenza eraclitea verrà
utilizzata di nuovo nel quadro di un'apologia del paganesimo an-
che all'epoca dell'imperatore Giuliano e del filosofo Temistio.

1. La fisica mitica del« Timeo» di Natone e le critiche epicuree.

Platone aveva proposto, nel Timeo, una fisica «verosimile»,


dunque incerta, che faceva ricorso soprattutto alla figura mitica
del dio-artigiano. Epicuro e i suoi seguaci si sarebbero invece op-
posti a questo uso del mito nella scienza della natura: ai loro occhi
era qualcosa di incompatibile con la maestà divina, dato che dio
veniva incaricato della fabbricazione e organizzazione del mondo,
e di altrettanto incompatibile con la certezza scientifica, di cui
l'anima aveva assoluto bisogno per trovare la pace, grazie allo stu-
dio della physiologia.
Porfirio ci tramanda a riguardo le critiche che Colate, disce-
polo diretto di Epicuro, avrebbe rivolto ai platonici 1• Colate rim-
proverava a Platone di non aver esitato a presentare in forma di
racconto mitico alcuni enunciati che appartenevano alla scienza fi-

1
Si può ricostruire questo passo del commento perduto di Porfirio alla Repubblica di
Platone basandosi su MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, 2, 3-21 (trad. fr. a cura
di M. Armisen-Marchetti, Paris 2001, vedi le note al testo) e PROCI.O, Commento ali.a Re-
pubblica, a cura di W. Kroll, II, pp. 105, 23-107, 14 (vedi le note al testo della trad. fr. di
A.-J. Festugière, III, pp. 47-50).
«La Natura ama avvilupparsi» 49

sica. Chi espone la scienza fisica, a suo modo di vedere, non deve
servirsi degli artifici della menzogna. Lo stesso Platone non aveva
forse criticato, nella Repubblica, le invenzioni mitiche dei poeti,
queste favole che incutono la paura della morte? Eppure, il mito
di Er, con cui si conclude il dialogo e che narra le peregrinazioni
delle anime dopo la morte, non è suscettibile proprio di incutere
una paura del genere? Se si replicasse che i miti sono solo modi
immaginifici di esprimersi per farsi capire dal volgo, dando da pen-
sare anche ai saggi, si potrebbe controbattere che il volgo tanto
non li capisce e i saggi non ne hanno alcun bisogno. I miti, in-
somma, sono solo pericolosi e inutili. Ed è facile scorgere qui la
critica dei miti in filosofia inaugurata da Epicuro, che cosi pren-
deva le distanze tanto dal Timeo di Platone quanto dalle allegorie
stoiche, nonché - piu in generale - dall'idea che l'esegesi allegori-
ca dei miti tradizionali e inventati potesse contribuire in qualche
modo alla scienza fisica 2 •

2. La Natura, essendo una realtà inferiore, ama avvilupparsi.

La risposta data da Porfirio a Colate è davvero interessante:


essa rivela come i platonici giustificassero la fisica «mitica» del Ti-
meo alla luce di una certa idea che si facevano della Natura.
Per prima cosa, Platone non ha mai confuso filosofia e pensie-
ro mitico. Per i platonici, afferma Porfirio, da una parte la filoso-
fia non ammette tutti i miti, dall'altra non tutta la filosofia am-
mette i miti. Detto altrimenti, Porfirio propone due suddivisioni,
una tra i miti, l'altra interna alla filosofia, per mostrare che solo
una parte della filosofia, la «fisica teologica» di cui abbiamo par-
lato nel capitolo precedente, ammette un'esposizione mitica, e per
mostrare al tempo stesso che solo una precisa categoria di miti,
quella dei racconti favolosi, è compatibile con questa parte della
filosofia.
La filosofia non ammette ogni tipo di mito, ogni tipo di fiaba
- e resta inteso, comunque, che il mito e la fiaba sono sempre di-
scorsi falsi. Solo che ci sono discorsi falsi inventati unicamente per
la soddisfazione delle orecchie, come le commedie o i romanzi, che
non esortano affatto alla virtu, e ci sono invece discorsi falsi che

1
A.-J. FF.STUGIF.RF., Epicure et ses dieux, Paris 1946, pp. 102-3 [trad. it. Epicuro e i suoi
,/~i. Morcelliana, Brescia 1952].
50 «La Natura ama nascondersi»

possono avere una qualche utilità a fini edificanti3. La filosofia,


ovviamente, respingerà il primo genere di fiabe.
Tra i miti della seconda categoria si possono distinguere le fia-
be propriamente dette, come quelle di Esopo, e i racconti favolo-
si. Le fiabe propriamente dette non si limitano ad assumere una
forma immaginaria e menzognera, ma il loro stesso racconto è in-
tessuto di menzogne. Anch'esse vanno dunque escluse dal campo
della filosofia. Mentre i racconti favolosi, sotto un velo di finzio-
ne, narrano qualcosa di vero. Cosi ad esempio per i racconti di
Esiodo e di Orfeo sulla genealogia e le gesta degli dèi, e cosi pure
per i riti dei misteri e per i cosiddetti simboli pitagorici. Porfirio,
insomma, raccoglie nella stessa categoria le teogonie, le cerimonie
religiose e i simboli (akousmata) dei pitagorici. Questi akousmata
erano tabu arcaici, divenuti ormai incomprensibili, come: «Non
passare sopra una bilancia, non mangiare il cuore, non sedersi sul
moggio»\ Essi erano oggetto, già da tempo, di interpretazioni al-
legoriche, che in seguito i neoplatonici riprenderanno. In genera-
le, dunque, se Porfirio afferma che tutto questo insieme di miti
che egli raccoglie sotto l'etichetta di «racconto favoloso» dice la
verità sotto un velo di finzione, è appunto perché questi miti so-
no suscettibili di un'interpretazione allegorica che riesce a scovarvi
una verità occulta.
Ma, daccapo, occorre distinguere: certi miti infatti raccontano
cose indecorose, indegne della divinità, come la mutilazione di
Urano da parte di Cronos, o gli adulteri di Zeus, mentre altri ri-
corrono a finzioni dignitose. E la filosofia non potrà ammettere
che quest'ultima categoria di miti.
Peraltro, i miti che la filosofia può ammettere non sono utiliz-
zati da tutta la filosofia, ma solo dalla parte inferiore della teolo-
gia, quella che parla degli dèi che hanno un rapporto con la Natu-
ra. Infatti, per Porfirio, la teologia superiore discute del Bene,
dell'Intelletto, dell'Anima confinata nel mondo intelligibile, men-
tre la teologia inferiore parla dell'Anima del mondo e della Natura:
Va notato dunque che non in tutti i loro discorsi i filosofi accettano i
racconti mitici, pur se ammessi, ma hanno l'abitudine di servirsene solo

' Questa suddivisione dei miti, che troviamo anche in Macrobio ma non in Proclo, mi
sembra che sia stata proposta proprio da Porfirio (soprattutto perché evoca i simboli pita-
gorici e le teogonie di Esiodo e di Orfeo). Il fatto che Macrobio parli di Petronio e di Apu-
leio è indice di un certo margine di indipendenza rispetto alla sua fonte.
' Cfr. PORl'IRIO, Vita di Pitagora,§ 42.
«La Natura ama avvilupparsi» 51

quando discorrono dell'anima o delle potenze dell'aria e dell'etere, o degli


altri dèi. Quando invece il loro discorso osa innalzarsi al Dio supremo, che
è il primo al di sopra di tutti[ ... ], il Bene, la prima causa, oppure all'Intel-
letto [ ... J che contiene le forme originali delle cose [ ... ] e che è stato gene-
rato e procede dal Dio sovrano, i filosofi non sfiorano nulla di mitico, ma
tentano di attribuire dei predicati a queste realtà, che sorpassano non solo
la parola ma il pensiero umano, tramite analogie e paragoni. Cosi Platone,
che volendo parlare del Bene non ha osato dire che cosa fosse, poiché sape-
va soltanto questo: che l'uomo non può conoscerlo per quel che esso è dav-
vero. L'unica cosa, l'unica realtà visibile che gli assomigliasse, era il sole.
Ed è utilizzando l'analogia col sole che Platone si è aperto una via verso l'in-
comprensibile.
Ecco perché gli antichi non hanno scolpito alcuna statua del Dio supre-
mo, pur avendone scolpite di altri dèi: perché il Dio sovrano e l'Intelletto da
lui generato sono al di sopra della Natura, cosi come sono al di sopra dell' Ani-
ma, situati in un dominio in cui è vietato introdurre alcunché di mitico'.

Quando afferma che la filosofia non deve parlare del principio


supremo in forma mitica, ma solo in forma analogica, Porfirio sta
prendendo le distanze dal suo maestro, Plotino, che aveva invece
identificato senza esitazioni l'Uno, l'Intelletto e l'Anima con i tre
dèi: Urano, Cronos e Zeus 6 • Secondo Porfirio, il mito comincia
con l'Anima:
Ma quando si tratta degli altri dèi e dell'Anima[ ... ] non è inutilmente,
né per lusingare soltanto le orecchie, che i filosofi si rivolgono ai racconti mi-
tici, semmai è perché essi sanno che la Natura detesta esporsi scoperta e nuda
a ogni sguardo'. Cosi come essa ha privato i sensi grossolani degli uomini del-
la possibilità di conoscerla, celandosi sotto gli abiti e i rivestimenti delle co-
se, essa ha anche voluto che i saggi discorressero dei suoi misteri sotto il ve-
lo delle narrazioni mitiche".

' Questi passi sono tratti da MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, 2, 3-2 1 (la
traduzione è mia). Come già segnalato, si può ricostruire questo passo del commento per-
duto di Porfirio alla Repubblica di Platone basandosi su Macrobio e Frocio (Commento al-
la Repubblica). Scorgendo nelle Enneadi di Plotino altrettante parti della filosofia, Porfi-
rio (Vita di Plotino, § 24 sgg.) distingue: la morale (Enn. I), la fisica che tratta del mondo
(Enn. II e III), la fisica che tratta dell'Anima del mondo e delle anime individuali (Enn.
IV), e infine la teologia superiore, che tratta del Bene, dell'Intelletto e dell'Anima confi-
nata nel mondo intelligibile (Enn. V e VI). Secondo il testo di Macrobio, la teologia infe-
riore si occupa dell'Anima del mondo e delle anime individuali, cioè del livello ontologico
della quarta Enneade.
6
Cfr. P. HADOT, Ouranos, Kronos and Zeus in Plotinus' Treatiseagainstthe Gnostics, in
Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour o/ A H. Armstrong, London
1981, pp. 124-37. Cfr. PI.0'11NO, Trattato 31 (V, 8), 13.
7
Allusione all'aforisma di Eraclito.
8
MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, 2, 13-17 (parallelo a PROCI.O, Com-
mentaire sur la République, trad. fr. di A.-J. Festugière, III, p. 50).
52 «La Natura ama nascondersi»

Se teniamo conto della testimonianza di Proda, sembra pro-


prio che Porfirio abbia citato il nome di Eraclito facendo allusio-
ne al nostro famoso aforisma. Lo spirito del Timeo e di tutto il pla-
tonismo trova qui espressione. Platone dichiara apertamente, nel
suo dialogo, che non parlerà del «principio» o dei «principi» di
tutte le cose, perché la forma di discorso che ha prescelto e che
conviene adottare parlando del mondo e di ciò che c'è nel mondo,
il discorso verosimile e il mito, non permette di parlare dei prin-
cipi'. Per Platone, cosi come per Porfirio, realtà e divinità si iden-
tificano. Ma esistono due livelli della realtà e della divinità che so-
no oggetto di due scienze differenti: da una parte, c'è la sfera del-
la divinità suprema che è totalmente incorporea ed è oggetto della
teologia; dall'altra, c'è la sfera delle divinità inferiori che sono in
relazione col corpo, cioè l'Anima del mondo e gli altri dèi che so-
no connessi ai fenomeni fisici, gli astri, le potenze dell'aria e
dell'etere - di tutto questo si occupa la «fisica teologica». E in ef-
fetti, in Platone, il discorso mitico appare solo quando si tratta di
anime 10 •
Non c'è divinità che non sia difficile da conoscere, ma per ra-
gioni ogni volta diverse. La divinità suprema è nascosta ai nostri
occhi proprio nella misura in cui essa non è velata da forme sensi-
bili e materiali. Essa ci acceca per eccesso di chiarezza, come il so-
le. Non si può parlarne se non per paragoni e negazioni, secondo
i metodi tradizionali della teologia. Le divinità inferiori, al con-
trario, sono nascoste poiché le anime divine, nella loro discesa ver-
so la materia, si rivestono di corpi sempre piu numerosi e sempre
piu spessi. Esse rimangono celate proprio perché avviluppate in
forme visibili. E a questo avvilupparsi nei corpi deve corrispon-
dere un certo tipo di discorso avviluppato, quello della finzione
menzognera del mito, attraverso il quale l'esegesi allegorica fa in-
travedere un certo contenuto di verità, cosi come le forme sensi-
bili lasciano intravedere, dietro il carattere menzognero di ciò che
è materiale, la potenza invisibile che le anima. L'aforisma di Era-
clito assume cosi un senso completamente diverso da quello che
aveva in Filone. «La Natura ama nascondersi» significava allora:
la realtà incorporea e in ultima analisi divina, nascosta nella lette-
ra della Scrittura, sfugge alla nostra conoscenza a causa della sua
potenza e trascendenza, ma attraverso l'esegesi allegorica si può

• PI.ATONE, Timeo, 48c.


"J. MI'l"l'EI.STRASS, DieRettungderPhiinomene, Berlin 1962, p. 129.
«La Natura ama avvilupparsi» 53

strappare il velo che la ricopre. Per Porfirio invece l'aforisma si-


gnifica: la Natura sfugge alla nostra conoscenza a causa della pro-
pria debolezza. Essa è costretta ad avvilupparsi in forme sensibi-
li. E a causa di questo, per parlarne, si può utilizzare solo un lin-
guaggio mitico, oppure si può scorgerne il profilo nelle statue degli
dèi, oppure, ancora, si può mimare la sua attività nelle cerimonie
religiose. Spetterà poi al vero filosofo decriptare, col metodo alle-
gorico, questi simboli misteriosi che fanno allusione alla Natura.
Ma non bisognerà comunque svelarne il senso alla moltitudine
ignqrante.
E la produzione delle forme sensibili a provocare l'occulta-
mento della Natura. Il dominio della Natura si restringe dunque
considerevolmente rispetto a quanto accadeva nello stoicismo. Per
gli stoici la Natura s'identificava con Dio ed era intesa a un tem-
po come semenza originale di ogni cosa e come dispiegamento di
questa semenza. La Natura s'identificava quindi con la totalità del
reale, indissolubilmente razionale e corporeo. Per i neoplatonici,
viceversa, la Natura è soltanto la parte inferiore della realtà, po-
tenza incorporea e invisibile avviluppata da forme corporee e vi-
sibili 11. Sembra infatti che Porfirio chiami Natura l'insieme delle
potenze legate, in un modo o nell'altro, a un corpo - l'Anima del
mondo, le anime divine degli astri, le anime dei demoni, degli uo-
mini, degli animali, delle piante, e infine il mondo materiale - men-
tre Proclo riserva il termine per le anime inferiori all'anima razio-
nale. A tale restringimento del dominio della Natura corrisponde
un restringimento del dominio della fisica. Per gli stoici, la fisica
è teologia: essa ha per oggetto il divino, vale a dire la Ragione uni-
versale del Tutto, e utilizza un solo metodo. Per Porfirio, invece,
sussiste una differenza radicale d'oggetto tra la teologia superio-
re, dominio delle Idee o delle sostanze separate dai corpi, e la teo-
logia fisica, dominio delle forze che animano i corpi. Ma si può di-
re comunque che questa teologia fisica sia risolutamente animista,
nel senso proprio della parola, poiché le cause che provocano in
questo caso i processi naturali sono anime di dèi o di demoni o di
animali o di piante.
Ecco perché non si deve confondere il metodo allegorico degli
stoici col metodo allegorico di Porfirio. Il metodo stoico consiste
nello smitizzare quella che gli stoici chiamavano la teologia miti-

11
Cfr. la definizione della Natura in PROCLO, Commentaire sur le Timée, trad. fr. di A.-
I. Festugière, t. I, pp. 35-40.
54 «La Natura ama nascondersi»

ca, ossia le narrazioni favolose sugli dèi. Grazie all'allegoria, si sco-


pre infine che gli dèi sono processi naturali, forze incorporee, e
che tutta la mitologia altro non è che un racconto immaginifico
della storia dei processi cosmici, cioè delle trasformazioni del pneu-
ma, del soffio igneo originario. Al contrario, Porfirio rimprovera
al filosofo stoico Cheremone d'interpretare i miti alla luce di un
riferimento esclusivo a realtà fisiche e mai a realtà incorporee e vi-
ve12. Dietro la realtà materiale va scoperta la forza incorporea, la
divinità incarnata nella realtà sensibile: elemento o astro. Per gli
stoici, i fenomeni fisici si svolgono in maniera rigorosamente de-
terminata e nulla si può cambiare in essi - si può solo acconsenti-
re. Per Porfirio, invece, dietro i fenomeni sensibili s'intravedono
anime e forze occulte, che si potrebbe anche avere la tentazione
di congiurare e influenzare con la magia 0 .
Aggiungiamo infine che per Porfirio la Natura si avviluppa in
forme corporee - è appunto ciò che la rende visibile agli occhi sen-
sibili e invisibile agli occhi dell'anima - ragion per cui le immagi-
ni mitiche che servono a parlarne sembrano manifestarla, mentre
in effetti ne nascondono l'essenza autentica. Solo mediante l'ese-
gesi allegorica, che rivela il senso occulto dei miti, è possibile sco-
prire l'essenza incorporea della Natura.
Porfirio pensava di giustificare cosi il Timeo di Platone, dimo-
strando che si può parlare della Natura solo in forma mitica. Ma
egli, in realtà, concepisce il mito in maniera diversa da Platone.
Per quest'ultimo, il mito del Timeo è un'invenzione poetica del fi-
losofo che imita la creazione dell'Artigiano divino. Per Porfirio,
invece, il mito è un racconto della tradizione che narra la storia
degli dèi, un racconto nel quale si possono scoprire allusioni alle
forze divine invisibili e incorporee che animano la Natura. Come
avremo modo di ripetere, questa presunta apologia di Platone è in
effetti un elogio del « Genio del paganesimo».

12
Lettera ad Anebo, trad. it. a cura di A. R. Sodano, L'arte tipografica, Na-
PORFIRIO,
poli 1958, p. 25, 1-2. Cfr. J.PÉPIN, Mythe et allégorie cit., p. 465.
" Sulla differenza tra i metodi allegorici stoici e neoplatonici dr. w. BERNARD, Zwei
verschiedene Methoden der Allegorese in der Antike, in Wolfenbutteler Forschungen, LXXV.
Die Allegorese des antiken Mythos, a cura di H.-J. Horn e H. Walter, Wiesbaden 1997, pp.
63-83.
Capitolo sesto
Calipso, o l' «immaginazione dai lunghi veli»

1. L'inferiorità della Natura.

Il movimento neoplatonico ha dunque conferito un senso nuo-


vo all'aforisma di Eraclito. «La Natura ama nascondersi» diventa
«La Natura ama avvilupparsi». E se essa si nasconde avviluppan-
dosi, non è a causa della sua trascendenza, ma semmai a causa del-
la sua debolezza e inferiorità. La Natura corrisponde infatti all'in-
sieme delle potenze incorporee che animano il mondo sensibile; ed
è vero che si tratta di divinità o demoni, ma di divinità o demoni
che hanno comunque bisogno di avvilupparsi in forme visibili. Ec-
co perché del resto, osserva Porfirio, le divinità inferiori che cor-
rispondono alle potenze invisibili, quelle che animano il vasto re-
gno della Natura, hanno bisogno di essere rappresentate da sta-
tue1. Esse desiderano infatti serbare il proprio mistero, non essere
conosciute e far sentire la propria presenza solo nelle forme scol-
pite tradizionali che esse stesse hanno prescelto. Di conseguenza,
la Natura, essendo una potenza di rango inferiore, è condannata
ad avvilupparsi in forme corporee. Inversamente, l'anima umana
non può percepire che l'involucro esterno di questa potenza infe-
riore, ossia da una parte il suo aspetto corporeo e sensibile, dall'al-
tra la sua figura mitica tradizionale, e non può conoscerne l'es-
senza che scoprendo, con l'esegesi allegorica, il significato di que-
sta figura mitica, il suo significato di potenza incorporea. Fermo
restando, avremo modo di ripeterlo, che questa rivelazione è ri-
servata solo ai veri filosofi, gli unici ad avere il diritto di vedere
svelata la Natura.
Questo involucro, questo velarsi della Natura è un movimen-
Lo discendente verso una corporeità vieppiu materiale. Esso va
rnmpreso, nella visione complessiva della realtà dei neoplatonici,
nella prospettiva dell'Anima del mondo e delle anime individuali.

1
MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, 2, 20, p. 9 (edizione Armisen-Mar-
, lirtti). Vedi il passo citato nel capitolo seguente.
56 «La Natura ama nascondersi»

Originariamente, l'Anima del mondo e le anime individuali ap-


partengono al dominio delle Idee; esse sono legate all'Idea della
Vita. Le Idee sono interne allo Spirito divino e sono esse stesse
Spiriti particolari. Queste Forme-Spiriti sono interne le une alle
altre, si pensano a vicenda e tutte pensano lo Spirita2. I neoplato-
nici, e lo stesso Porfirio, non spiegano mai davvero con chiarezza
perché l'Anima del mondo e le anime individuali abbiano bisogno
di avvilupparsi nei corpi. Diciamo che, con la diminuzione della
loro attività intellettuale, esse non possono piu produrre Forme-
Spiriti, ma si abbassano a generare forme sensibili e materiali. Pos-
siamo dire, in ogni caso, che questa tendenza ad avvilupparsi nei
corpi è connessa alla progressiva degradazione che caratterizza il
movimento di processione degli esseri dall'Uno. In Plotino, ad
esempio, questa degradazione si annuncia già al livello di quanto
viene subito dopo il Principio supremo o Uno. Dalla presenza
dell'Uno emana una possibilità di esistenza, una sorta di materia
intelligibile che, guardando indietro verso l'Uno, diventa Spirito.
Costituendo se stesso, lo Spirito commette un atto di audacia: con-
quista il suo essere proprio, ma s'indebolisce rispetto all'unità ori-
ginaria. Parimenti, l'Anima del mondo e le anime individuali
hanno voluto essere per se stesse, hanno voluto guadagnarsi una
propria autonomia. E si sono distinte dallo Spirito, se ne sono al-
lontanate, per proiettare cosi sulla materia quelle immagini, quei
riflessi di se stesse che sono i corpi.

2. Gli involucri della Natura e l'immaginazione.

Secondo Porfirio, dunque, l'anima si riveste di un corpo che


corrisponde alle sue disposizioni psichiche, al suo livello di intel-
lettualità3. Essa, per cominciare, si dota di un primo corpo costi-
tuito dall'etere, l'elemento materiale piu sottile, un corpo «pneu-
matico» lo definisce Porfirio, cioè un corpo fatto di pneuma, di
soffio 4 • Questo primo corpo corrisponde al primo livello di degra-

' Cfr. PJ.O'l1NO, Trattato 38 (VI, 7), 8-14, trad. fr. di P. Hadot, Paris 1988 (cfr. anche
l'introduzione, pp. 31-36).
' PORl'IRIO, Sententiae, § 29, a cura di E. Lamberz, Leipzig 1975, p. 19.
• Non entrerò qui nei dettagli della dimostrazione che ho già sviluppato altrove
(Porphyre et Victorinus, Paris 1968, I, pp. 187, 197 nota 7, 332 nota 8 [trad. it. Po,firio e
Vittorino, Vita e pensiero, Milano 1993]) e che permette di ricostruire la teoria del corpo
immaginativo di Porfirio. Già nel 1913, J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand 1913 (ristampa
Calipso, o !'«immaginazione dai lunghi veli» 57

dazione dell'anima rispetto alla pura spiritualità 5 • L'immaginazio-


ne (phantasia) è una sorta di specchio nel quale l'anima può vede-
re la propria immagine e quella delle Forme eterne che essa prima
contemplava intellettualmente6 • L'immaginazione si trascina die-
tro, cosi, la nascita dello spazio, del volume, della distanza, del-
1' esteriorità delle parti le une rispetto alle altre, attraverso cui l' ani-
ma si avviluppa 7 •
Rivestita di questo primo corpo, l'anima continua poi a scen-
dere, aggiungendo al corpo immaginativo e luminoso - a mano a
mano che si abbassa la sua facoltà intellettuale e prosegue la sua
discesa in mezzo ai pianeti - altri involucri, composti di materia
astrale. Questi diversi involucri divengono sempre piu grezzi, fi-
no a giungere al corpo terrestre visibile.
La vita normale, originaria dell'anima era incorporea e spiri-
tuale. A mano a mano che l'anima si riveste di questi diversi in-
volucri, la purezza della sua attività intellettuale diminuisce. Essa
ha bisogno di immagini. Ed ecco perché, secondo Porfirio, questi
involucri successivi di cui si riveste l'anima nel corso della sua di-
scesa per le sfere celesti sono come altrettanti morti:
Quando essa abbandona la sua incorporeità perfetta, non si riveste all'im-
provviso di un corpo di fango, ma a poco a poco, impoverendosi impercetti-
bilmente, allontanandosi sempre piu dalla sua purezza semplice e assoluta, si
gonfia ricevendo successive addizioni al suo corpo astrale. Infatti, in ciascu-
na delle sfere situate sopra 1a sfera del cielo, essa si riveste di un involucro
etereo, e poi di involucri che la preparano progressivamente alla sua unione
con un rivestimento di argilla, e cosi, morendo tante volte quante sono le sfe-
re, essa giunge a quello stato che sulla terra chiamiamo vita'.

Hildesheim 1964), p. 89 n. I, ne aveva abbozzato le linee portanti. Cfr. anche 1. HADOT,


I.e problème du néoplatonisme a!exandrin, Paris 1984, pp. 100-1. Il capitolo 29 delle Sen-
lentiae di Porfirio precisa che il corpo etereo corrisponde all'anima razionale, mentre il cor-
po solare corrisponde all'immaginazione. Ma Sinesio, ispirato proprio da Porfirio, afferma
che l'immaginazione è il primo corpo dell'anima. In questa sede, basti tenere a mente che
l'immaginazione è definita come corpo dell'anima.
' SINESIO DI CIRENE, Trattato dei sogni, 5, [trad. it. I sogni, con introduzione e commento
di D. Susanetti, Adriatica, Bari 1992, p. 53).
6
A. SHEPPARD, The Mirror o/ Imagination. The Influence o/ ... Timaeus» 70 e !f., in « An-
cient Approaches to Plato's Timaeus. Bulletin of lnstitute of the Classica! Studies. Sup-
plement», 78 (2003) (University of London, lnstitute of Classica! Studies), pp. 203-12, di-
mostra che questa immagine si basa su un passo del Timeo 7 re.
7
Su Frocio dr. A. CHARLES, L 'Imagination miroir de I' time se/on Proclus, in Le néop/a-
t,misme, Colloque international du CNRS (1969), Paris 1971, pp. 241-51.
' MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, I I, I 1-12, p. 65 (edizione Armisen-
Merchetti). Macrobio riferisce in effetti l'opinione comune tra i neoplatonici e dunque ri-
portabile a Porfirio (cfr. Porfirio, Sententiae, § 29).
58 «La Natura ama nascondersi»

Svolta inaspettata, ritroviamo qui l'antico senso del kryptesthai


(nascondersi) dell'aforisma di Eraclito: essere avviluppato, rico-
perto, significa morire9 • Il velo della Natura torna a essere il velo
della morte.
Olimpiodoro (v1 secolo d.C.) scrive:
Nell'ordine della conoscenza, la prima tunica dell'anima è l'immagina-
zione. Ecco perché Ulisse ha bisogno della pianta moly, dunque di Ermete,
e di un retta ragione. Per sfuggire a Calipso che era l'immaginazione e che,
come una nube, era un ostacolo per il sole della Ragione. L'immaginazione
è infatti un velo (kalymma), ed ecco perché qualcuno ha detto: «l'immagi-
nazione dai lunghi veli» 10 .

Calipso - etimologicamente «colei che nasconde, colei che ve-


la»-, figura della morte, diviene cosi figura deQ'immaginazione e
infine, per i neoplatonici, figura della Natura. E immaginazione,
poiché l'immaginazione è un involucro o un velo.
Questo passo, detto tra parentesi, ci offre un esempio di ese-
gesi allegorica applicata alla fisica: Ulisse prigioniero di Calipso sta
qui per l'anima avviluppata nel corpo sottile dell'immaginazione.
L'anima ha bisogno di Ermete, simbolizzato dalla pianta moly, ha
bisogno in altre parole della ragione, per essere liberata 11 •
Là dove parla della Natura che ama avvilupparsi, Porfirio si si-
tua anch'egli al livello dell'anima decaduta. L'anima umana, disce-
sa cosi in basso, non può conoscere direttamente e intuitivamente
né la Divinità suprema, cui può accostarsi solo per negazioni e pa-
ragoni, per l'appunto immaginativi, né la Natura, poiché l'anima
non può coglierne la realtà incorporea se non ricorrendo al mito:
La Natura ha sottratto ai sensi rozzi dell'uomo la conoscenza del suo es-
sere, nascondendosi sotto gli abiti e gli involucri delle cose; parimenti, essa
ha voluto che i saggi discorressero dei suoi misteri solo sotto il velo delle nar-
razioni mitiche 12 .

9
Cfr. supra, cap. 1.
10
Il testo greco si trova in 1.. G. WESTERINK, The Greek Commentaries on Plato 's Phae-
do, I, Olympiodoros, Amsterdam 1976, 6, 2, p. 96. Westerinkritiene che la formula «L'im-
maginazione dai lunghi veli» potrebbe provenire da un cinico (Cratete) o da Timone di
Fliunte. Comunque sia, egli segnala un possibile accostamento a PORl'IRIO, Sententiae, § 40,
p. 48, 7 (edizione Lamberz), in cui l'immaginazione e il velo (kalymma) sono legati assie-
me. Sul nesso tra mito e immaginazione umana dr. Olimpiodoro, In Gorgiam, Leipzig 1970,
p. 237, 14, e p. 239, 19 (edizione Westerink).
11
Cfr. supra, cap. u. In effetti, nell'Odissea, V, 43 sgg., Ermete o la ragione corre dav-
vero in aiuto di Ulisse, prigioniero di Calipso, ma in quell'occasione non impiega la pian-
ta moly, che serve a contrastare i sortilegi di Circe.
12
MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, 2, 17, p. 8 (edizione Armisen-Mar-
chetti).
Calipso, o !'«immaginazione dai lunghi veli» 59

Come ha ben mostrato Robert Klein, questa dottrina dell'im-


maginazione come corpo dell'anima avrà poi grande influenza
all'inizio del Rinascimento, soprattutto su Marsilio Ficino e Gior-
dano Bruno, con l'intermediazione del Trattato dei sogni di Si-
nesion.

3. Il pudore della Natura.

L'esegesi dei miti deve dunque restare riservata a una élite, co-
me i misteri. Porfirio narra in proposito quanto accadde al filosofo
Numenio, che aveva svelato i misteri eleusini interpretandoli ra-
zionalmente14. Egli vide in sogno le dee di Eleusi, Demetra e Co-
re, in latino Cerere e Proserpina, prostituirsi in abiti da cortigia-
ne davanti alla porta spalancata di un luogo poco raccomandabile.
Domandando loro in sogno le ragioni di questa vergogna, le udi ri-
spondere che a causa sua erano state strappate con la violenza dal
santuario del loro pudore e offerte indistintamente a tutti i pas-
santi. La storia significa quasi certamente che, agli occhi dei filo-
sofi, i misteri eleusini contenevano un insegnamento segreto sul-
la Natura". Dunque, solo i saggi possono conoscere le forze in-
corporee che sono all'opera nella Natura, per riuscire forse a
dominarle. Ma essi devono lasciare che i profani si accontentino
della lettera dei miti. I profani credono che le statue siano dèi vi-
sibili, mentre il saggio sa che esse sono in effetti simboli delle in-
visibili potenze divine.
Chiosando il commento di Macrobio al Sogno di Scipione, Gu-
glielmo di Conches, filosofo cristiano del XII secolo, sostiene che
l'esegesi di Numenio fosse di carattere puramente fisico, ragion
per cui Cerere e Prosperpina non corrispondevano piu a dee, ben-
sf alla terra e alla luna 16 • E in effetti Porfirio non ci dice quale fos-
se l'interpretazione di Numenio. Sembra plausibile, tuttavia, che

"L'imagination comme vetement de !'time chez Marsile Ficin et Giordano Bruno, in R,


kl.EIN, !A/orme et l'intelligible, Paris 1970, pp. 65-88 [trad. it. I.a forma e l'intelligibile, Ei-
nYudi, Torino 1975).
1
' MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, 2, 18-19, p. 9 (edizione Armisen-Mar-
d1etti).
"G!AMBI.ICO, Vita di Pitagora, 17, § 75, introduzione, traduzione e note di L. Brisson
r A.-Ph. Segonds, Paris 1996, p. 43, fa allusione al divieto di divulgare i misteri delle di-
vinità di Eleusi.
16
Si troverà il testo di Guglielmo di Conches in P. DRONKE, Fabula. Explorations into
1/,f 1/ses o/ Myth in Mediaeval Platonism, Leiden-Kéiln 1974, p. 75.
60 «La Natura ama nascondersi»

egli identificasse le divinità di Eleusi con potenze incorporee, e


non con realtà materiali.
Piu interessante è l'uso della storia di Numenio da parte di un
anonimo del Medioevo, verso la fine del XII secolo o l'inizio del
XIII secolo, che ci riconduce al tema eracliteo della Natura che ama
nascondersi 17. L'anonimo narra il sogno di un poeta che, egli dice,
aveva osato penetrare nella stanza segreta della Natura, per rive-
larla al pubblico. Stava camminando per la foresta, impaurito dal-
le urla di bestie selvagge, quando scorse una casa isolata nella qua-
le intravide il profilo di una giovinetta nuda, alla quale domandò
asilo. La giovinetta però gli rispose:« Vattene via e smettila di of-
fendere il mio pudore. Perché mi tratti come una prostituta?» Il
poeta si svegliò allora, sapendo a questo punto che non tutto do-
veva essere detto a tutti e che la Natura ci ordina di non rivelare,
se non a pochissimi eletti, alcune cose. Il poema è una bella testi-
monianza del successo di cui godeva ancora in età medievale la teo-
ria di Porfirio-Macrobio sulla Natura che si avviluppa in forme che
la celano. Si può parlare della Natura solo velandola, ossia in una
forma mitica, e il saggio non svelerà mai ai profani il senso del mi-
to, non strapperà cioè alla Natura i suoi abiti e le sue forme. I pro-
fani non vedranno che le forme corporee e sensibili degli esseri,
mentre il saggio saprà invece, grazie alla sua interpretazione dei
miti, che queste forme sono l'involucro e la manifestazione di po-
tenze divine e incorporee - potenze che solo lui può scorgere nel-
la loro nudità, vale a dire nella loro incorporeità.
Il sogno di Numenio e quello del poeta anonimo ci fanno intra-
vedere, peraltro, una dimensione che potremmo definire psicologica
della tradizione di cui ci stiamo occupando: l'idea di una Natura che
si nasconde fa venire in mente l'immagine di una figura femminile
che si potrebbe scoprire. Un aspetto, questo, che diverrà ancor piu
chiaro quando ci soffermeremo sulla metafora del velo di lside 18 •

4. Il Nudo e l'Abito.

, Tutti conoscono il quadro Le déieuner sur l' herbe ( 186 3) di


Edouard Manet (fig. 3). La scena ha luogo sulla riva di un fiume.

17
F. J. E. RABY, Nuda Natura and Twelfth Century Cosmology, in «Speculum», XLIII
(1968), pp. 72-77.
18
Cfr. infra, capp. xix e xxn.
Calipso, o l' «immaginazione dai lunghi veli» 61

Due uomini, dai cui abiti è possibile evincere che sono dei pitto-
ri, stanno conversando a fianco di una donna nuda, appena uscita
dall'acqua, mentre un'altra ancora si fa il bagno.
La presenza di questa donna svestita dà un tocco di sensualità
al quadro. La sensibilità moderna ritiene che la nudità corrispon-
da a un'esaltazione del corpo e della presenza carnale. Se si mo-
strasse a un contemporaneo il quadro di Tiziano (fig. 4) intitolato
Amor sacro e Amor profano (1515) chiedendogli che cosa, in que-
sto quadro, rappresentano rispettivamente la donna nuda e la don-
na sontuosamente abbigliata, risponderebbe certamente che la
donna vestita rappresenta l'Amor sacro. Erwin Panofsky 19 ed Ed-
gar Wind 20 hanno invece dimostrato in maniera brillante il con-
trario: per i pittori del Rinascimento, edotti da Marsilio Ficino sul-
le dottrine neoplatoniche, l'abito simbolizza il corpo, mentre la
nudità simbolizza la potenza incorporea che resta separata dal cor-
po, ossia dal proprio abito. Nella Venere che esce nuda dall'acqua
al centro del quadro di Botticelli Nascita di Venere si può ricono-
scere - in conformità alla distinzione stabilita da Platone e Ploti-
no - l'Afrodite Celeste, staccata dal proprio corpo, mentre nella

19 F.. PANOFSKY, Essais d'iconologie cit., pp. 223-33.


zo E. WIND, Mystères pai'ens de la Renaissance, Paris 1992, pp. 157-66 [trad. it. Misteri
pagani nel Rinascimento, Adelphi, Milano 1985].

Figura 3.
Édouard Manet, Le dé;euner sur l' herbe, 1863.
62 «La Natura ama nascondersi»

Venere vestita al centro della Primavera dello stesso pittore si può


riconoscere l'Afrodite Volgare, che corrisponde in ultima analisi
alla Natura avviluppata in forme sensibili21 . Sarebbe possibile in-
dividuare anche qualche analogia tra Le dé;euner sur l' herbe di Ma-
net e Il concerto campestre di Tiziano (un tempo attribuito a Gior-
gione) (fig. 5) in cui pure si vedono due donne nude, assieme ad
alcuni musicisti. Le donne nude di Tiziano sono ninfe, e sono nu-
de perché l'artista vuole sottolineare il fatto che esse sono poten-
ze incorporee e divine superiori agli uomini che le circondano.
Nel Quattrocento si rappresentava la Natura come una donna
nuda per simbolizzarne, certo, la semplicità e trascendenza, ma
anche, forse, per suggerire che la Natura si svela a colui che la con-
templa22.

5. Processo naturale e processo immaginativo.

Connettendo intimamente l'immaginazione alle potenze psi-


chiche inferiori e quindi alla Natura, Porfirio è stato indotto acre-
dere che il processo psicologico dell'immaginazione fosse il mo-

21 E. PANOFSKY, l..a Renaissance et ses avant-courriers dans l'art d'Occident, Paris 1976,
pp. 194-95 [trad. it. Rinascimentoerinascen1.enell'arteoccidentale, Feltrinelli, Milano 1971].
22 Cfr. w. KF.MP, Natura. Ikonographische Studien zur Geschichte und Verbreitung einer
Allegorie, Tlibingen 1973, p. 19.

Figura 4.
Tiziano, Amor sacro e Amor profano, 1515.
Calipso, o I' «immaginazione dai lunghi veli» 63

dello che permetteva di concepire il processo di produzione del


mondo sensibile da parte del suo creatore, il Demiurgo. Porfirio
sostiene apertamente qualcosa del genere quando tenta di prova-
re che il demiurgo crea il mondo per il semplice fatto di esistere.
L'immaginazione produce infatti il visibile tramite una semplice
visione interna, senza strumenti o interventi meccanici. Ed ecco
perché non c'è proprio da stupirsi, secondo Porfirio, del fatto che
qualcosa di incorporeo e non spaziale sia causa dell'esistenza del
nostro universo visibile - perché, in effetti, anche negli uomini
l'immaginazione produce immediatamente, da sola, degli effetti
nei corpi:
Un uomo ha immaginato qualche oggetto indecente? È preso da vergo-
gna e arrossisce. Ha pensato che ci sia un pericolo? Eccolo subito impaurir-
si e diventare verde. Queste emozioni si producono nel corpo, ma la loro cau-
sa è la visione interna che non ricorre né a spinte né a leve ma agisce con la
sua sola presenza,,.

Potremmo dire che, in un certo senso, Porfirio contrappone


qui una forma d'azione di tipo magico, la «sola presenza», a una
forma d'azione di tipo meccanico, «spinte e leve». Plotino aveva

,, Citato in PROCI.O, Commento al Timeo, a cura di E. Diehl, I, p. 395, 10 (trad. fr. di


A.·J. Festugière, Commentaire sur le Timée, II, p. 265).

Figura 5.
Tiziano, Il concerto campestre.
64 «La Natura ama nascondersi»

già stabilito una contrapposizione del genere, per spiegare in che


modo agisce la natura:
Non bisogna pensare all'uso di leve quando si tratta del modo di produ-
zione della natura. Quali spinte e quali leve potrebbero produrre la varietà
dei colori e la diversità delle forme"?

Porfirio prendeva ad esempio l'attività di quelle potenze in-


terne alla Natura che sono i demoni. Costoro riproducono le for-
me di ciò che immaginano sulla coltre vaporosa da cui sono cir-
condati e che resta a loro disposizione 2s. Essi possono produrre co-
sf delle allucinazioni.
Queste idee sul ruolo dell'immaginazione avrebbero avuto poi
un'eco notevole nel Rinascimento e in epoca romantica, anche per
influsso della tradizione della «magia naturale» 26 • Per dirla in bre-
ve, in tutta questa tradizione, che si tratti di Montaigne, di Para-
celso, di Giordano Bruno, di Boehme, o dei romantici tedeschi,
Novalis e Baader2', l'immaginazione possiede una sorta di potere
magico, che essa esercita con la sola presenza dell'immagine e che
viene contrapposta alle leggi meccaniche28 : le immagini prodotte
hanno una quasi-esistenza o una tendenza a esistere, che siano pro-
dotte dall'immaginazione umana o che siano prodotte dall'imma-
ginazione del creatore. Immaginare, insomma, significa già in qual-
che modo realizzare.
In tutta questa tradizione, dal Medioevo all'epoca romantica,
si ammetterà cosf l'esistenza, nel pensiero e nell'immaginazione,
di una forza invisibile capace di produrre effetti visibili. Come
scrive Ruggero Bacone nel Duecento, sulla scia di Avicenna: «La
Natura obbedisce ai pensieri dell'anima» 2' .

24
PJ.011NO,Enneadi, Il, 8 [30], 2, 3-6.
" PORPIRIO,Su/l'animazione dell'embrione, p. 42, 6 sgg., edizione Kalbfleisch (trad.
fr. di A.-J. Festugière, 1..a Révélation d'Hermès Trismégiste, Il, p. 277).
" Si troverà un interessante panorama di questa tradizione in A. PAIVRE, L'imagina-
tion créatrice (/onction magique et /onction mythique de I' image), in « Revue d' Allemagne »,
XIII (1981), pp. 355-90.
27
Cfr. MONTAIGNE, De la/aree de l'imagination, in Essais, libro I, cap. xxi; su Paracel-
so cfr. A. KOYRÉ, Mystiques, spirituels et alchimistes du XVI siècle a/lemand, Paris 1955, p.
58; su Giordano Bruno cfr. R. KLEIN, T,'imagination camme vétement de /'time chez Marsile
Ficin et Giordano Bruno cit., pp. 74 sgg.; su J. Boehme cfr. A. KOYRÉ, La phi/osophie de ]a·
cab Boehme, Paris 1929 (ristampa 1978), p. 263; su Novalis e Baadercfr. A. PAIVRE, L'ima-
gination créatrice cit., pp. 375-82.
"NOVAI.IS, Lebroui/wn généra/, Paris 2000, § 826, p. 215: «L'immaginazione è una
forza [... ]extra-meccanica...
29
R. BACON, Opus tertium, London 1859, pp. 95-96.
Calipso, o I' «immaginazione dai lunghi veli» 65

Non citerò che un esempio - ma ce ne sono tanti'0 - della so-


pravvivenza di queste idee in epoca romantica, l'esempio di
Goethe, quando nel romanzo Le affinità elettive narra il celebre du-
plice adulterio: nelle braccia della moglie Carlotta, Edoardo pen-
sa a Odile; nelle braccia del marito Edoardo, Carlotta pensa al ca-
pitano; e il figlio che nasce da questa unione assomiglia ai due as-
sentP1.
In Porfirio l'immaginazione, intesa come corpo dell'anima, la
conoscenza mitica che ne deriva e le pratiche teurgiche prescritte
dagli Oracoli caldaici, destinate a liberare il corpo astrale dagli in-
volucri impuri che gli si sono aggiunti, sono l'espressione dell'ab-
bassamento e dell'inferiorità dell'anima. Per i neoplatonici lana-
tura, legata strettamente all'immaginazione, è dunque il t~atro di
una vasta fantasmagoria che seduce e affascina le anime. E la ma-
gia della natura, il sortilegio della varietà delle forme e dell'amo-
re che tali forme provocano32 • Nella modernità, invece, l'immagi-
nazione perde a poco a poco la sua inferiorità per diventare infi-
ne, soprattutto dopo Boehme, una potenza creatrice che ha origine
in Dio stesso}}.
Il legame stretto che Porfirio stabilisce tra Natura, mito e im-
maginazione ha quindi aperto la strada al pensiero occidentale ver-
so un vasto campo di riflessione, che continueremo ancora a esplo-
rare nel corso della nostra indagine.

'° Cfr. A. l'AIVRE, L'imagination créatrice cit.


11
J. w. GOETHE, Le affinità elettive, in Romanzi, Mondadori, Milano 1991, p. 740.
" Cfr. infra, cap. x.
" Cfr. A. KOYRF., La philosophie de Jacob Boehme cit., pp. 214, 218 e 481.
Capitolo settimo
Il Genio del paganesimo

1. La natura, gli dèi e i culti tradizionali.

Dopo aver narrato la storia di Numenio 1 che in sogno vede le


divinità di Eleusi prostituirsi perché aveva interpretato filosofi-
camente i riti dei loro misteri, Macrobio continua a citare Porfi-
rio come segue:
Si capisce cosf fino a che punto le divinità abbiano sempre preferito es-
sere conosciute e riverite in conformità ai miti che gli antichi hanno narrato
per il popolo, attribuendo loro immagini e statue (pur essendo le divinità to-
talmente estranee a tali forme), età (pur ignorando le divinità l'accrescimen-
to e la diminuzione), abiti e ornamenti divini (pur non avendo le divinità un
corpo) 2 •

Un elemento nuovo fa capolino qui: gli dèi che corrispondono


alle diverse potenze della natura ci tengono a essere conosciuti e
riveriti secondo il culto tradizionale in voga nella città. Ciò signi-
fica, da una parte, che i filosofi devono parlare della natura con-
servando i nomi degli dèi connessi tradizionalmente agli elementi
e alle potenze della natura, e significa, dall'altra, che rinunciare ai
culti tradizionali, come fanno i cristiani, significa occludersi la pos-
sibilità di conoscere la Natura. La religione tradizionale è una fi-
sica per immagini, presentata ai popoli nei miti e nelle statue de-
gli dèi, una fisica mitica rivelata dagli dèi agli albori dell'umanità,
di cui solo i saggi comprendono il senso grazie all'interpretazione
allegorica.
Di primo acchito, una simile idea può sembrare del tutto aber-
rante. Quale rapporto può esserci tra i riti religiosi ellenistici e la
conoscenza della Natura? Come si può pensare che sia la stessa
Natura ad avvilupparsi nelle forme viventi, nelle statue degli dèi
e nei riti religiosi? Tuttavia, riflettendoci, dato che le varie reli-

1
Cfr. supra, cap. VI.
2
MACROBIO, Commento al Sogno di Scipione, I, 2, 20, p. 9 (edizione Armisen-Mar-
chetti).
Il Genio del paganesimo 67

gioni avevano conferito agli dèi forme umane, animali e vegetali,


un filosofo antico poteva chiedersi a ragione se non fosse la stes-
sa potenza incorporea a manifestarsi nelle forme sensibili della na-
tura e nelle statue degli dèi. Oltretutto, i naturalisti moderni avreb-
bero poi insistito sul carattere ostentatorio delle forme viventi e
sull'esistenza di riti e cerimonie anche nel regno animale. Un filo-
sofo moderno potrebbe quindi ammettere che vi sia un rapporto
tra certi comportamenti degli esseri naturali e i riti religiosi. E si
potrebbe addirittura credere che vi sia una continuità tra i riti uma-
ni e i riti della natura. Tutto ciò che di solito riteniamo conven-
zionale, artificiale, arbitrario - il rito, il mito, la finzione, l'arte,
la poesia, la religione - non lo si può pensare già preiscritto nel
processo di genesi delle forme viventi naturali e nel loro compor-
tamento? Se cosi fosse, l'immaginazione umana non farebbe altro
che prolungare il potere della natura di creare delle forme.
Ma torniamo a Porfirio. Citando l'aforisma di Eraclito «La Na-
tura ama nascondersi», egli non voleva solo mostrare che il discorso
sulla Natura deve essere per forza mitico, ma voleva anche giusti-
ficare - contro il cristianesimo che cominciava allora a prendere
slancio - il politeismo tradizionale e tutta la civiltà antica, coi suoi
templi, le sue statue, le sue tragedie, i suoi poemi.
Se le forze incorporee e divine che costituiscono la Natura si
nascondono in forme visibili, perché esse non dovrebbero na-
scondersi pure nelle cerimonie del culto tradizionale e dei miste-
ri? Porfirio sembra cl' altronde connettere esplicitamente il carat-
tere misterioso delle cerimonie religiose alla dissimulazione tipica
dei demoni. La Natura si nasconde perché le anime divine e de-
moniche che la costituiscono hanno bisogno di corporeità e van-
no quindi conosciute, per cominciare, in maniera mitica. I demo-
ni amano anch'essi nascondersi e il simbolismo delle cerimonie re-
ligiose corrisponde per l'appunto a questa loro proprietà:
I demoni che presiedono alla Natura ci rivelano i loro doni, in sogno o
in veglia, per mezzo di certe apparenze fittizie, o tramite oracoli oscuri, o di-
cendo una cosa per l'altra, o facendo apparire ciò che non ha forma grazie a
similitudini dotate di forme, o facendo apparire altre cose per mezzo di fi-
gure corrispondenti, tutte pratiche di cui sono infarcite le cerimonie sacre e
i drammi mistici, nei luoghi di iniziazione, drammi che per l'appunto agi-
scono sull'anima degli iniziati con ciò che hanno di segreto e inconoscibile'.

1
In PROCI.O, Commento alla Repubblica, I, p. 107, 8 (edizione Kroll); III, p. 50 (edi-
11nne Festugière). Si tratta proprio di Porfirio, come mostra Festugière, p. 49, nota 3.
68 «La Natura ama nascondersi»

In Giamblico, i demoni appaiono come i custodi gelosi dei se-


greti della natura, segreti che sono nascosti in misteri indicibili,
quelli di Iside e di Abido 4 ad esempio, poiché è in tali misteri, egli
dice, che è custodita l'organizzazione dell'universo:
Ciò che conserva l'universo (ciò che fa sf che le cose ineffabili restino
sempre nascoste e l'essenza indicibile degli dèi non partecipi mai del dicibi-
le), i demoni terrestri non sopportano di sentir dire che potrebbe diventare
diverso o essere divulgato'.

«Ciò che conserva l'universo» è dunque il fatto che il segreto


della natura non deve essere svelato. Ed ecco perché si può, con
la magia, terrorizzare i demoni e costringerli a obbedire con mi-
nacce, per esempio quella di rivelare i misteri di Iside e svelare il
segreto di Abido6 •

2. Apologia del paganesimo e tolleranza: Temistio e Simmaco.

L'aforisma di Eraclito viene cosi messo al servizio di un'apo-


logia del paganesimo. Apologia peraltro ambigua: da una parte,
essa mira a difendere il culto degli dèi nella sua forma ancestrale;
dall'altra, essa scorge in questo occultamento degli dèi nelle for-
me viventi, nei miti e nei riti, un'astuzia della Natura, avida di
lusingare i sensi degli uomini con belle forme sensibili e belle sto-
rie mitiche. Al pari della Natura stessa, anche il culto degli dèi fa
parte dell'ordine universale, ma esso si situa, agli occhi del filo-
sofo, a un livello inferiore. Il filosofo, pur sottomettendosi alle
usanze della città, preferisce essere il sacerdote del Dio supremo,
quello al quale non si dedicano statue e sul quale non si narrano
miti7.
Mezzo secolo dopo Porfirio, il filosofo platonico e pagano Te-
mistio cita l'aforisma di Eraclito per fare anch'egli un'apologia del
paganesimo. Cosa curiosa, lo fa in un discorso pronunciato a Co-
stantinopoli il 1 ° gennaio 364, in occasione del consolato di un im-

• Sui segreti di Abido cfr. il commento di É. des Places (vedi nota seguente), p. 186,
n. 2. Secondo antiche tradizioni egizie è ad Abido, città dell'Alto Egitto, che era stato sep-
pellito il corpo di Osiride.
'GIAMBI.ICO, I misteri di Egitto, VI, 7 (edizione francese a cura di É. des Places, Paris
1966, p. 248, II sgg., numerazione in margine al testo).
6
Cfr. l'. w. CREMER, Die chaldai"schen Orakel und Jamblich De mysteriis cit., p. 13, no-
ta 49, secondo cui queste rappresentazioni sono influenzate dagli Oracoli caldaici.
7
PORFIRIO, Sull'astinenza degli animali, Il, 49 (edizione francese, Paris 1979, p. II4).
Il Genio del paganesimo 69

peratore, Gioviano, che è cristiana8. Egli approfitta proprio di que-


sta occasione per tessere un elogio della tolleranza religiosa. Loda
abilmente l'imperatore per il suo rispetto della legge di Dio, che
concede all'anima di ognuno il privilegio di scegliere la propria via
verso la pietà9 • La meta è una sola, ma le vie per giungervi sono
tante. Omero non ha forse detto: «ciascuno sacrificava a un dio
di verso» 10 ? E prosegue:
La Natura, secondo Eraclito, ama nascondersi e, prima della Natura, an-
che il demiurgo, il creatore della Natura, che noi riveriamo e ammiriamo so-
pra ogni cosa, poiché la conoscenza che possiamo averne non è facile, né evi-
dente, né davanti agli occhi: non possiamo raggiungerla senza fatica e con
una sola mano".

Temistio accosta qui due autorità antiche, Eraclito e Platone.


Questi aveva detto infatti che scoprire l'autore e il padre dell'uni-
verso è una grande impresa, e quando la scoperta viene fatta non
può essere divulgata a tutti1 2 • Non sono soltanto la Natura e le sue
divinità inferiori, ma il Demiurgo stesso, colui che l'ha prodotta,
a nascondersi. Non è possibile dunque nutrire certezze in materia
di religione. Ogni tentativo umano di onorare la divinità ha lo stes-
so valore di un altro. Il tema apologetico doveva essere poi ripre-
so qualche anno dopo, verso il 384, nell'Occidente latino, quan-
do il prefetto pagano Simmaco protesterà contro la decisione del-
l'imperatore di far togliere l'altare della Vittoria dalla sala del
Senato romano:
Noi contempliamo gli stessi astri, il Cielo ci è comune, un solo mondo ci
circonda. Che importa per quale via ciascuno cerca la verità? A un mistero
cosf grande non si giunge per una sola strada".

Queste stupende parole, che varrebbe la pena riportare a ca-


ratteri d'oro su ogni chiesa, sinagoga, moschea, tempio, in questo

8
Si può trovare una traduzione quasi completa del discorso in G. DAGRON, I: Empire
romain d'Occident au IV' siècle et /es traditions politiques de l'hellénisme. Le témoignage de
Thémistios, in Travaux et Mémoires, Centre de recherches d'histoire et civilisations byzan-
tines, 3, Paris 1968, pp. 168-72.
'TEMISTIO, A Gioviano, in occasione del suo consolato, 69b 3 (edizione Dindorf, 1832,
ristampa Hildesheim 1961, p. 82, 10. Cfr. pure Discorso sulle religioni, ibid., 159b, p. 194).
IO OMERO, Iliade, Il, 400.
11
Espressione proverbiale, cfr. PI.A1'0NE, Il sofista, 226a, che cita il proverbio: «Con
una mano sola non puoi prenderlo», che significa: bisogna metterci tutte le proprie forze.
12
PLA'CONE, Timeo, 28c.
" Per il testo latino dr. PRUDENCE, Psychomachie, Contre Symmaque, trad. fr. M. La-
YYrenne, Paris 1963, p. 1 IO (Relatio Symmachi, § IO).
70 <i La Natura ama nascondersi»

inizio di terzo millennio oscurato già dall'ombra di tremende di-


spute religiose, traggono probabilmente ispirazione - anch'esse -
dall'aforisma di Eraclito.
La divinità trascendente vuole per l'appunto questa varietà di
forme religiose, questa pluralità di strade verso la verità. Per Te-
mistio, cosi come per Plotino 14, è proprio infatti la molteplicità de-
gli dèi particolari a farci intravedere la trascendenza del Dio su-
premo.
C'è dunque qualche differenza tra l'apolegetica di Temistio e
quella di Porfirio. Per quest'ultimo, la Natura e le sue divinità in-
feriori vogliono essere riverite nelle forme tradizionali dei miti e
delle cerimonie della religione greca e romana che hanno scelto e
prescritto ai saggi di un tempo. Secondo Temistio, viceversa, le
divinità superiori e inferiori non nutrono preferenze per una via
o per l'altra. Esse accettano di essere onorate in modi diversi.

3. La «telestica». L'imperatore Giuliano.

Due anni prima, nel 362, l'imperatore Giuliano aveva citato


anch'egli l'aforisma di Eraclito, con tutt'altro spirito però:
Giacché La Natura ama nascondersi e non tollera che il segreto dell'es-
senza degli dèi sia versato con parole nude in orecchie impure".

Si capisce al volo che qui l'aforisma di Eraclito è sfruttato


nell'ambito dell'apologetica cristiana. La fine della frase appena
citata illustra bene il senso che la formula «La Natura ama na-
scondersi>> assume per l'imperatore Giuliano. Essa significa che
bisogna parlare degli dèi in maniera enigmatica, mitica e simboli-
ca, in modo tale che non sia detto «con parole nude» che cosa so-
no realmente gli dèi, qual è la loro essenza. Queste parole nude
non devono entrare nelle orecchie degli impuri: solo chi è purifi-
cato ha il diritto di scoprire, tramite l'esegesi allegorica, il signifi-
cato profondo dei miti e dei riti. Ritroviamo qui la lezione del so-
gno di Numenio narrato da Porfirio.
Alla stregua di Porfirio, Giuliano si domanda a quale branca
della filosofia spetti la narrazione dei miti. Ma, a differenza di Por-
firio, egli sostiene con fermezza che né la fisica, né la logica, né la

14
PLOTINO, Enneadi, II, 9 [33), 9, 35.
"GIULIANO, Contro Eracleio, 11, 216b-d, p. 59 (edizione Rochefort).
Il Genio del paganesimo 71

matematica, sezioni in qualche modo «scientifiche» della filoso-


fia, ammettono il ricorso ai miti. Solo la morale e la parte telesti-
ca o misterica della teologia prevedono, ciascuna a modo suo, rac-
conti favolosi 16 •
Che cosa intende Giuliano per parte telestica e misterica della
teologia? I due aggettivi sono probabilmente sinonimi, poiché po-
co piu in là, invocando la protezione di Giamblico, Giuliano ri-
collega la« telestica» a Orfeo, che «ha istituito le piu sacre inizia-
zioni», ossia i misteri eleusini 11 .In questi misteri c'erano dei lego-
mena, delle rivelazioni, e dei dromena, dei riti, delle cerimonie e
delle messe in scena. Ciononostante, la parola « telestica» mantie-
ne un significato impreciso, poiché nel suo Discorm su Elio-Re Giu-
liano usa il termine per riferirsi a una teoria sulla posizione del so-
le nel cosmo, teoria che egli attribuisce agli Oracoli caldaici, ag-
giungendo: «Chi sostiene queste teorie afferma di averle ricevute
da dèi o da demoni» 18 , dunque per rivelazione divina. La parola
può indicare poi anche riti o cerimonie 1' , che sono o quelli della
religione tradizionale - ciò è evidente in Etiocle di Alessandria,
che ha subito l'influsso di Giamblico e ritiene che la telestica com-
prenda l'insieme dei riti consacrati alle divinità locali 20 -, o quelli
dei misteri, o quelli dei poemi orfici, oppure ancora quelli degli
Oracoli caldaici. Ma se si continua a leggere il testo di Giuliano, si
nota che egli parla della « natura indicibile e ignota dei "caratte-
ri" »2', ossia di segni e simboli magici che, per l'affinità che hanno
con gli dèi, «curano le anime e i corpi, provocando la venuta de-
gli dèi» 22, cioè la loro apparizione. Ciò significa che la telestica, co-
me ha mostrato pure Pierre Boyancé2', serba un rapporto intimo

16
Cfr. anche PROCJ.O, Commento alla Repubblica, I, p. 81, 12 (edizione Kroll) e I, pp.
97-98 (edizione Festugière); I, p. 84, 26 (edizione Kroll) e I, p. 101 (edizione Festugière).
17
GIDI.IANO, Contro Eracleio, 12, 217c, p. 60 (edizione Rochefort).
18
GIDLIANO, Discorso su Elio-Re, 28, 148a-b, p. 124 (edizione Lacombrade).
" In PI.ATONE, Fedro, 265b, il delirio telestico è riferito a Dioniso.
20
Cfr. I. HADOT, Die Stellung des neuplatoniken Simplikios xum Verhiiltnis der Philo-
wphie xu Religion und Theurgie, in Metaphysik und Religion, Akten des internationalen Kon-
gresses vom 13-17 Miirx 2001 in Wurxburg, a cura di Th. Kobusch e M. Erler, Mlinchen-
Lcipzig 2002, p. 325, che cita IEROCI.E, Commento ai Veni d'Oro, XXVI, 26, p. 118, 10
(edizione Kiihler). Nella traduzione di Mario Meunier (HIF.ROCI.F.S, Commentaire sur le Ven
d'Ordes pythagoriciens, Paris 1979, p. 330), «telestica» è sostituito da «iniziatica».
"Cfr. H. I.EWY, Chaldaean Oracles and Theurgy, Paris 1978, pp. 252-54.
22 GIDI.IANO, Contro Eracleio, rr, 216c, p. 61 (edizione Rochefort); cfr. ERMIA, Com-
mento al Fedro, p. 87, 6 (edizione Couvreur).
"P. BOYANCF., Théurgie et télestique néoplatoniciennes, in «Revue de l'histoire des reli-
Mions», CXLVII (1955), pp. 189-209.
72 «La Natura ama nascondersi»

con l'uso di segni e simboli: disegni, lettere, formule, che si piaz-


zavano dentro e fuori le statue degli dèi, assicurando la presenza
degli dèi stessi nelle statue24. Ed ecco perché, secondo Proda, la
telestica è strettamente connessa all'arte di animare le statue2' .
Questo tipo di rappresentazioni è assai consueto nel platoni-
smo. Si pensava infatti che i misteri eleusini e, piu in generale, le
cerimonie del culto e la forma delle statue, come pure gli orna-
menti e i simboli che si trovavano sulle statue, fossero stati scelti
da saggi in rapporto diretto col cosmo, nella notte dei tempi 26 • Que-
st'idea platonica assume una particolare veste in Varrone, secon-
do il quale gli antichi saggi avevano scelto la forma delle statue e
i loro attributi in maniera tale che, contemplandoli con gli occhi
del corpo, si potesse vedere l'Anima del mondo con le sue diver-
se parti, che erano poi gli dèi veri e propri. Poi, in una fase ulte-
riore, si trova, in Plotino per esempio, l'idea che i saggi d'un tem-
po, volendo godere della presenza degli dèi, avessero visto, con-
templando la natura del Tutto, che i' Anima poteva essere presente
dappertutto e che era facile che ogni cosa la ricevesse in sé, a pat-
to di modellare qualche oggetto che, per simpatia, ne potesse ri-
cevere una parte. Anche in questo caso, i singoli dèi si profilano
come emanazioni dell'Anima del Tutto e le statue degli dèi ga-
rantiscono la presenza degli dèi nella misura in cui qualcosa, in
queste statue, entra in simpatia con l'Anima del Tutta2'. Nel te-
sto di Porfirio in cui è evocato l'occultamento della natura secon-
do Eraclito, gli dèi e l'Anima del mondo sono connessi altrettan-
to strettamente, e la religione tradizionale viene descritta come
una fisica per immagini.
Queste pratiche, questi riti ancestrali sono destinati, secondo
i neoplatonici, a purificare il veicolo dell'anima, ossia i suoi di-
versi involucri o corpi, per permettere all'anima di risalire verso
gli dèi e verso Dio 28 • Giuliano si guarda bene dal definire chiara-

"Cfr. PROCI.O, Commento a/Timeo, I, p. 273, 10 (edizione Diehl); II, p. I 17 (edizio-


ne Festugière). Cfr. a riguardo 1. HADOT, Die Stellung des neuplatonikers Simplikios cit., p.
327.
"Cfr. c. VAN I.IEl'l'ERINGE, La théurgie. Des .rOracleschaldaiques» à Proclus, Liège 1999,
p. 268.
26
P. BOYANCF., Théurgie et télestique néoplatoniciennes cit., ritiene che si tratti della tra-
dizione orfica.
27
Varrone, in AGOS"11NO, La città di Dio, VII, 5; PL011NO, Enneadi, IV, 3[27),11.
"A tale proposito dr. i testi di IEROCLE (Commento ai Versi d'Oro, XXVI, 7, 2 I e 24,
pp. I 13-17 edizione Kohler) tradotti e commentati da I. Hadot, in SIMPLICIUS, Commen-
taire sur le Manuel d' Epictète, Paris 2001, Introduzione, pp. c1.11-c1.v1.
Il Genio del paganesimo 73

mente questa «teologia telestica e mistica», ma si può comunque


ipotizzare che egli intenda riferirsi a un cammino congiunto
dell'anima e del corpo: la prima forse consisteva in un'esegesi edi-
ficante dei miti, mentre la seconda consisteva probabilmente nel-
la pratica dei riti tradizionali e teurgici. Venivano cosi garantite,
da una parte, la purificazione del corpo astrale dell'anima e, dal-
l'altra, l'ascesa dell'anima verso il principio supremo. Possiamo
infatti immaginare che Giuliano faccia allusione a quest'ultimo
punto quando scrive che quanto c'è di paradossale e mostruoso
nei miti
non ci dà pace finché, sotto la guida degli dèi, non appare la luce per inizia-
re, o piuttosto, per perfezionare il nostro intelletto, e anche ciò che vi è in
noi di superiore all'intelletto: quel piccolo frammento di Uno-Bene, fram-
mento che possiede il tutto in maniera indivisibile, quel pleroma dell'anima
che, grazie alla presenza superiore, separata da ogni materia e trascendente,
dell'Uno-Bene, si raccoglie in Esso".

Si ha davvero l'impressione che Giuliano pensi qui a un'illu-


minazione divina che dovrebbe condurre a un'unione mistica col
principio supremo.
Per gli ultimi neoplatonici, la teologia telestica comporta dun-
que, innanzi tutto, un discorso mitico e dei riti religiosi, discor-
so e riti che sono accessibili anche ai profani e li mettono in rap-
porto con la presenza divina, perlomeno delle divinità inferiori 10 •
Al filosofo, invece, la pratica di queste formule e di queste azio-
ni, chiarita dall'esegesi, permette d'incontrare le divinità supe-
non.
Porfirio, dal canto proprio, pensava che solo la filosofia, vale
a dire lo sforzo spirituale, senza miti e senza riti, permettesse di
giungere all'unione col divino trascendente. Giuliano, sulla scia di
Giamblico, di cui accetta esplicitamente la dottrina, ritiene che
l'anima umana sia troppo sprofondata nella materia per poter rag-
giungere questo obiettivo supremo col solo ausilio delle proprie
forze. Le occorre pure l'aiuto divino, cioè la rivelazione dei mi-
steri, abbinata ai riti e sacrifici prescritti dagli dèi. C'è dunque in
Giamblico e nei suoi discepoli, cosi come in Giuliano e piu tardi
in Proclo, un'approvazione del mito, che non è piu relegato, come
per Porfirio, nella parte inferiore della teologia, ma può trovare

"GnJLIANO, Contro Eracleio, 1 2, 217d, p. 61 (edizione Rochefort).


,. PROCI.O,Commento alla Repubblica, Il, p. rn8, 18 (edizione Kroll); III, p. 51 (edi-
zione Festugière).
74 «La Natura ama nascondersi»

spazio anche nella sua parte superiore, in vista e in attesa di rag-


giungere le cime dell 'iniziazionen.
I neoplatonici hanno voluto cosi difendere la religione tradi-
zionale dall'invasione della religione cristiana, poiché credevano
sinceramente che il culto degli dèi fosse collegato all'azione del-
l'Anima del mondo, custode dell'intero universo. E hanno finito
per fare dell'aforisma di Eraclito lo slogan della reazione pagana.
Nietzsche disse una volta che il cristianesimo era un platonismo a
uso del popolo)2 • Ma per i neoplatonici anche i miti e i riti pagani
erano un platonismo a uso del popolo, e per l'esattezza una fisica
occulta.

"Ibid., I, p. 82 (edizione Kroll); I, p. 98 (edizione Festugière).


"F. NIETZSCHE, Al di là del bene e del male, Prefazione, Adelphi, Milano 1984, p. 4.
Capitolo ottavo
Gli «dèi della Grecia»

1. Miti pagani in un mondo cristiano. Il Medioevo.

Si può dire che i neoplatonici hanno garantito per secoli la so-


pravvivenza del paganesimo nel mondo cristiano, non come reli-
gione, ma come linguaggio poetico e sacro che permetteva di par-
lare della natura. Certo, si può subito aggiungere, un linguaggio
non è altro che un linguaggio e gli dèi, in fondo, non erano qui al-
tro che metafore. Una metafora, però, non è mai innocente, ma
veicola piuttosto tutto un insieme di immagini, di sentimenti, di
disposizioni interiori, che influenzano inconsciamente la co-
scienza.
Comunque sia, grazie alla notevole diffusione del commento di
Macrobio al Sogno di Scipione, di cui abbiamo parlato nei capitoli
precedenti 1, e che contiene la traduzione di un brano del commento
di Porfirio alla Repubblica di Platone, il tema porfiriano del lega-
me tra na!ura, mito e poesia si è via via imposto al pensiero occi-
dentale. E davvero sorprendente che, per secoli di cristianità, la
mitologia pagana abbia quasi sempre fornito spunti e temi alla pit-
tura, alla scultura, al teatro, alla poesia, all'opera, e perfino alla fi-
losofia. Non riscriverò qui tutto quanto ha detto in proposito Jean
Seznec in La sopravvivenza degli antichi dèi 2 • Mi limiterò a porre in
rilievo l'influenza del passo «porfiriano» del commento di Ma-
crobio. Il testo ebbe un gran successo nel Medioevo, soprattutto
durante quello che viene definito il Rinascimento del xrr secolo,
fiorito in particolare tra i platonici della scuola di Chartres. Que-
sti filosofi tornarono alla spiegazione scolastica degli autori anti-

1
Cfr. supra, capp. rv-v1.
2 J. SEZNEC, La suroivance des dieux antiques. Essai sur le r6le de la tradition mythologi-
que dans l'humanisme et dans l'art de la Renaissance, London 1940 (nuova edizione, Paris
1980) [trad. it. La sopravvivenza degli antichi dèi. Saggio sul ruolo della tradizione mitologica
nella cultura e nell'arte rinascimentali, Boringhieri, Torino 1980]. Cfr. le critiche di E. GA-
HIN, Medioevo e Rinascimento, Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 63-84.
76 «La Natura ama nascondersi»

chi: interpretarono il Timeo di Platone, il commento di Macrobio


al Sogno di Scipione, la Consolazione della filosofia di Boezio. Sulla
scia di Macrobio, ammisero che per parlare della natura occorre
utilizzare miti, che di fatto sono i miti tradizionali del pag;w.e,5_i.
mo. E definirono questi miti integumenta (abiti) o involucra (invo-
lucri, veli)). Un chiaro riferimento a Macrobio appare, per esem-
pio, in questo passo di un commento a Marziano Cappella scritto
verso la metà del XII secolo da Bernardo Silvestre:
Come testimonia Macrobio, l'involucro mitico (integumentum) non è am-
messo sempre nel discorso filosofico. Soltanto quando si tratta dell'anima o
delle potenze nell'etere e nell'aria, esso può trovare spazio'.

I miti pagani servono dunque a descrivere i fenomeni fisici.


Cosi, sulla scia di Platone', Guglielmo di Conches, filosofo della
scuola di Chartres, afferma che la storia di Fetonte, il figlio del
Sole, che non sapendo guidare il carro di quest'ultimo incendiò
tutto quanto c'era sulla terra e mori colpito da un fulmine del pa-
dre, indica fenomeni astrologici e meteorologici: l'eccesso di ca-
lore, che distrugge tutto sulla terra, finisce per esaurirsi e ripor-
tare un clima temperato 6 • Sempre a proposito di Guglielmo di
Conches, si può ricordare anche la sua interpretazione del mito
di Semele7. Quest'ultima aveva domandato a Giove di mostrarsi
a lei in tutto il suo splendore e la sua maestà. Giove si presenta
allora col fulmine e Semele muore tra le fiamme, mentre il figlio
Bacco (dio del vino), da lei portato in ventre, viene tratto in sal-
vo. Ciò significa che in estate lampi e tuoni cadono sulla terra,
attraversando l'aria, e seccano tutto, ,:ienza però impedire alla vi-
gna di nascere e di produrre il vino. E chiaro che una simile ese-
gesi difficilmente può far avanzare la conoscenza della natura. Ma
due constatazioni vanno comunque fatte: da una parte la mitolo-
gia pagana continua a essere evocata negli scritti cristiani, dall'al-

' M.-D. CHENU, I..a notion d' «involucrum»: le mythe.selon !es théologiens médiévaux, in
«Archives d'histoire occidentale et littéraire du Moyen Age», XXII (1955), pp. 75-79. Cfr.
anche P. DRONKE, Fabula cit., p. 56, nota 2.
• e. SILVESTRE, Commentaire sur Martianus Cappella, pubblicato da É. Jeauneau in Lec-
tio Philosophorum. Re,cherches sur l' école de Chartres, Amsterdam 197 3, p. 40. Cfr. anche,
nella stessa opera di E. Jeauneau, il capitolo L'usage de la notion d' «integumentum» à tra-
vers !es gloses de Gui/laume de Conches, pp. 127-92. Cfr. ABEi.ARDO, Introductio in Theolo-
giam, I, 19, PL 178, coli. 1021-1023.
' PLATONE, Timeo, 22c.
6
É. JEAUNEAU, L'usage de la notion d'«integumentum» cit., p. 155.
' Ibid., p. 152.
Gli «dèi della Grecia» 77

tra essa viene interpretata in maniera fisica, come insegnamento


sulla natura.
Bernardo Silvestre riserva d'altronde il termine integumentum
al mito destinato, come nel Timeo di Platone, a spiegare un feno-
meno naturale (mito che dietro un racconto favoloso nasconde un
senso vero), in contrapposizione all'allegoria, che è tipica della spie-
gazione dei testi biblici (allegoria che nasconde un senso nuovo
dietro un racconto storico veridico). Si ritroverà questa distinzio-
ne in Dante8 • Essa corrisponde a una contrapposizione tra i due li-
bri scritti da Dio: la Bibbia e la Natura, che si possono entrambi
decifrare solo ricorrendo all'esegesi allegorica - applicata ai testi
sacri nel caso della Bibbia, applicata ai miti nel caso della Natura'.
Nel Medioevo, ricordiamolo, la Natura è concepita come una po-
tenza subordinata a Dio, ma che gode comunque di una certa au-
tonomia.
Vale la pena notare che Guglielmo di Conches ha afferrato be-
ne la teoria della doppia verità implicita nella concezione porfi-
riana del mito:
Solo i saggi devono conoscere i segreti degli dèi, grazie all'esegesi dei mi-
ti. Quanto ai profani e agli stolti, essi devono invece ignorarli, poiché se il
profano (rusticus) sapesse che Cerere non è altro che la potenza naturale del-
la terra di far crescere le messi e di moltiplicarle, o che Bacco non è altro che
la potenza naturale della terra di far crescere le vigne, non sarebbe piu dis-
suaso dal compiere azioni disoneste per timore di Cerere o di Bacco, che egli
crede degli dèi 10 •

2. Il Rinascimento.

Nel Rinascimento, la teoria porfiriana del mito farà di nuovo


capolino, ad esempio in Poliziano che « tesse l'elogio della tra-
smissione del sapere filosofico nella forma criptica di favole ed
enigmi [... ] affinché, in tal modo, i misteri religiosi delle divinità
eleusine non siano profanati» 11 • Un'idea analoga compare in Pico
della Mirandola, secondo il quale vi sarebbe un'occulta concor-

• J. PF.PIN, La tradition de l'allégorie, Paris 1987, p. 278.


' Su queste metafore cfr. E. R. CURTIUS, Littérature européenne et Moyen Àge latin cit.,
cap. xvr, § 7. Cfr. anche H. BI.UMENBERG, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 1981,
cep. vu (Gottes Biicher stimmen iiberein), pp. 68-85 [trad. it. La leggibilità del mondo. Il li-
bro come metafora della natura, il Mulino, Bologna 1984].
10
Il testo latino si trova in P. DRONKE, Fabula cit., pp. 74-75.
11
F.. WIND, Mystères pai'ens de la Renaissance cit., p. 179, nota 51.
78 «La Natura ama nascondersi»

danza tra i misteri cristiani e quelli pagani 12 • Come nel Medioevo,


la mitologia è qui una fisica poetica. Ma nel Medioevo gli dèi mi-
tologici non erano che nomi o metafore corrispondenti a realtà ma-
teriali. Viceversa, nel Rinascimento gli dèi sembrano i nomi o le
metafore di potenze incorporee che animano l'universo e sono duo
que quasi-personalità. Si assiste cosi a un certo rinnovamento del
paganesimo, ma di un paganesimo neoplatonico che di fatto è, co-
me ho spiegato altrove 0 , un «monoteismo gerarchico», nel quale
una potenza divina unica si diffonde e moltiplica in forme infe-
riori gerarchizzate, fino alla Natura - un paganesimo che coabita
quindi abbastanza bene col cristianesimo. Questa rinascita del pa-
ganesimo prenderà forma soprattutto nella prima metà del Tre-
cento a Mistra, vicino a Sparta, città in cui Gemisto Pletone pro-
porrà, come l'imperatore Giuliano, tutto un programma di re-
staurazione del paganesimo neoplatonico, basato soprattutto sulle
pratiche della teurgia e della telestica neoplatonica 14. Nel corso del
Quattrocento, in Marsilio Ficino per esempio, i primi balbetta-
menti della scienza saranno associati poi all'esegesi allegorica del-
la fiaba anticau. Gli dèi saranno allora non soltanto simboli poe-
tici, ma potenze organizzatrici del mondo, ordinato in maniera
poetica. Nei poeti, come ha detto giustamente Eugenio Garin, la
poesia diventa «un inno al divino nella natura[ ... ]. La trasfigura-
zione degli dèi antichi in forze animatrici dell'universo dà un sa-
pore nuovamente "religioso" ai carmi e alle prose» 16 •
Nel Cinquecento si vedono apparire manuali di mitologia che
raccolgono le interpretazioni allegoriche morali, e anche fisiche,
dei miti pagani e delle figure divine. Ricordiamo ad esempio la Sto-
ria degli dèi di Giraldi (1548), La mitologia di Natale Conti (1551),
Le immagini degli dèi di Vincenzo Cartari (1556). Di rilievo parti-
colare la figura di Natale Conti, che continua a impiegare, come
nel Medioevo, la parola integumenta e ritiene - lo ricordaJean Sez-
nec - che «sin dall'antichità piu remota i pensatori egiziani, e poi
greci, celarono di proposito sotto il velo dei miti le grandi verità
12
Ibid., pp. 29-37.
"Histoiredes religions, q, Encyclopédie de la Pléiade, Paris 1972 (ristampa 2001), p.
96 (ripreso poi in P. HADOT, Etudes de philosophie ancienne cit., p. 357).
14
Cfr. l'. MASAI, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris 1956. Su Pletone e gli Ora-
coli caldaici dr. B. TAMBRUN KRASKER, Oracles chaldai"ques, recension de Gémiste Pléthon,
Athènes-Paris-Bruxelles 1995.
" A. CHASTl'.I., Marsile Ficin et l'art, Paris 1954, pp. 136-56 [trad. it. Marsilio Ficino e
l'arte, Aragno, Torino 2001].
16
E. GARIN, Medioevo e Rinascimento cit., p. 78.
Gli «dèi della Grecia» 79

della scienza e della filosofia, con lo scopo di sottrarle alle profa-


nazioni volgari [... ]. Il compito del mitografo è quello di rintrac-
ciare il loro contenuto originale» 17 •
All'inizio del Seicento, l'idea di un insegnamento sulla natura
nascosto tra le pieghe delle teologie pagane continuerà a essere vi-
va e vegeta, perfino nel teorico della nuova scienza moderna, Fran-
cesco Bacone, che nell'opera La saggezza degli antichi utilizzerà mol-
to il manuale di Natale Conti 18 • Ritroviamo qui, oltre alla spiega-
zione morale, l'esegesi allegorica che fa corrispondere alle figure
mitiche un fenomeno fisico: la lotta per la sovranità tra Urano,
Cronos e Zeus rappresenta la nascita del mondo, Eros è la mate-
ria prima, Pan è la natura, Proserpina è l'energia creatrice della
terra, Proteo è la materia nella varietà delle sue forme.
Gli dèi pagani continueranno cosi a manifestarsi nelle diverse
arti, ad esempio nel programma ideologico decantato dalle statue
del castello di Versailles, che esaltano il Re Sole, o nei divertimenti
che metteranno in scena e in musica alcune scene mitologiche, in
linea con una tradizione che risale anch'essa all'antichità.
Dal Cinque al Settecento, la personificazione dei fenomeni na-
turali sotto forma di dèi, dee, ninfe, naiadi, diverrà cosi un aspet-
to rilevante del sentimento della natura, da Pierre de Ronsard ad
André Chénier, per parlare solo della Francia.

3. «Gli dèi della. Grecia» di Schiller.

A poco a poco, il processo di meccanizzazione della natura av-


viato nel Seicento col progressivo sviluppo delle scienze esatte si
intensifica. Ed è nell'ottica di questa evoluzione nel modo di per-
cepire la natura che alla fine del Settecento, nel 1788 per l'esat-
tezza, un anno prima della Rivoluzione francese, Schiller intona
un mirabile lamento sulla fuga degli dèi antichi, in un poema inti-
tolato appunto Gli dèi della. Grecia 19 • Spero mi si perdoni di citar-
ne e commentarne qui rapidamente alcune strofe, ma si tratta dav-
17
J. SEZNEC, La survivance des dieux antitiques cit., p. 222.
" In proposito cfr. CH.-W. LEMMI, The Classica! Deities in Bacon. A Study in Mytholo-
Mical Symbolism, Baltimore 1933.
19
F. SCHD.I.ER, Poesie filosofiche, Feltrinelli, Milano 2005, pp. 2-9. Cfr. l'interessante
~rticolo di w. THEII.ER, Der Mythos und die Gotter Grichenlands, in w. w1u, Horizonte der
I lumanitas, Berna 1960, pp. 15-36 (ripreso poi in w. THEU.ER, Untersuchungen zur antiken
l.iteratur, Berlino 1970, pp. 130-47) che studia il poema di Schiller nella prospettiva aper-
1• dalla teoria del mito di W. Otto.
80 «La Natura ama nascondersi»

vero di un documento capitale per comprendere la trasformazio-


ne dell'idea di natura all'inizio dell'era industriale.
Le prime tre strofe deplorano la scomparsa, nel mondo mo-
derno, del mito di una Natura animata da forze divine. Nell' An-
tichità si prestava alla Natura «una piu alta nobiltà», poiché le si
attribuivano dei sentimenti, e dunque un'anima, mentre adesso la
si priva ormai di ogni sentimento e coscienza. Allora, invece, tut-
to era avvolto «nel velo magico della poesia»:
I.
Quando vostro era il regno e bello il mondo,
genti beate guidavate ancora
con le redini lievi della gioia,
esseri belli del mondo delle fiabe!
Quando il culto gioioso ancor splendeva,
tutto diverso, era diverso allora!
Quando di fiori si ornavano i tuoi templi,
o Venere Amatusia20 !
Il.
Quando della poesia il velo incantato
la verità leggiadro avvolgeva ancora,
forza vitale fluiva nel creato,
e ciò che mai non sentirà sentiva".
Per stringerla al seno dell'amore
piu alta nobiltà si diede alla natura;
indicava agli sguardi d'iniziati
tutto l'orma di un dio.
III.
Dove ora, dicono i nostri saggi,
gira una sfera di fuoco senza vita,
guidava allora il suo carro dorato
Elio, in serena maestà.
Oreadi popolavan queste cime,
una Driade quell'albero abitava,
dalle urne di dolci Naiadi usciva
dei fiumi la spuma d'argento22 •

20
Am(m)athus, città della costa meridionale dell'isola di Cipro, dove si trovava un
tempio di Venere. w. THEU.ER, Der Mythos und die Gotter Griechenlands cit., p. 34, nota
59, ritiene giustamente che Schiller abbia trovato questa Venere in OVIDIO, Amori, III, 15,
15: «Culte puer puerique parens Amathusia culti» («Amabile fanciullo[= l'Amore] e tu,
dea d'Amatonte, madre di questo fanciullo»).
21
Si prestava un'anima a ciò che non aveva anima.
22
Nel suo Taillede l'homme, Paris 1935, pp. 34-44, C.-F. Ramuz, in occasione di una
gita in montagna, parla, come se le vedesse, delle dee e delle ninfe del torrente.
Gli «dèi della Grecia» 81

Le strofe seguenti (IV-XI) ci offrono una descrizione idilliaca


del culto pagano e della vita degli antichi, che vivevano con gli dèi.
Mentre la fine del poema recrimina sulla definitiva meccanizza-
zione della Natura:
XII.
Mondo bello, dove sei? Ritorna,
della Natura soave primavera!
Solo nella terra fatata dei canti
la tua traccia fiabesca vive ancora.
Senza vita, in lutto è la campagna,
al mio sguardo non si offre nessun dio,
di quella calda immagine di vita
solo l'ombra è rimasta.
XIII.
Abbattuti son tutti quei fiori
Per il tempestar da Settentrione.
E per favorirne uno su tutti
questo mondo di dèi dové sparire.
Triste indago la volta di stelle
ma, Selene, non ti trovo piu",
per i boschi chiamo e per le onde,
vuoti mi riecheggiano.
XIV.
Ignara delle gioie che essa dona,
mai sedotta dal proprio splendore,
mai conscia che lo spirito la guida,
né di mia felicità felice,
sorda pure alla gloria del suo autore
come un morto rintocco d'orologio,
la legge di gravità serve da schiava
la natura senza dèi.
xv.
Per nascere domani nuovamente
scava oggi la sua propria tomba,
e da sé allo stesso eterno fuso
si avvolgono e si svolgono le lune.
Son tornati alla terra dei poeti
gli dèi, oziosi, inutili ad un mondo
che, sfuggito alle lor briglie, si regge
sul suo proprio oscillare.

" La Luna.
82 «La Natura ama nascondersi»

Come ha dimostrato Willy Theiler24 , nelle ultime righe della


strofa XV, Schiller fa allusione al mito del Politico (272e-274a) di
Platone: talvolta il pilota del mondo guida la nave-universo, tal-
volta abbandona i comandi, e gli dèi delle diverse parti dell'uni-
verso abbandonano anch'essi le regioni del mondo affidate loro.
Allora, il mondo, lasciato a se stesso, segue semplicemente il pro-
prio movimento e, con un decadimento progressivo, si avvicina
piano piano alla catastrofe e al caos, finché gli dèi non accettano
daccapo di prenderne la guida.
XVI.
Son tornati a casa, si, ed il bello
e ciò che è alto, tutto si son presi,
tutti i colori e i suoni della vita,
sol la parola esanime a noi resta.
Strappati ai flutti del tempo, stan sospesi
al sicuro, lassu in cima al Pindo".
Quel che è eterno deve vivere nel canto
nella vita ha da perire.

Se la Natura ha perso la sua divinità, fa capire Schiller, è a cau-


sa del cristianesimo, che ha permesso alla scienza moderna di svi-
lupparsi. Il sole non è piu che una palla di fuoco, e la Natura un
orol9gio.
E vero che il cristianesimo ha contribuito allo sviluppo della
rappresentazione meccanica della Natura e alla desacralizzazione
della Natura. Nel IV secolo, poco tempo dopo Porfirio, Firmico
Materno, un cristiano convertito, criticherà già la visione mitica
del mondo proposta dai pagani. Perché inventare il mito di Atti,
i suoi pianti e i suoi lamenti su semine e raccolti? Cerimonie inu-
tili non procurano ricchi raccolti. Il lavoro nei campi, ben noto ai
contadini, ecco la vera spiegazione della natura, ecco il vero sa-
crificio, compiuto tutto l'anno dall'uomo sano di mente, ecco la
semplicità ammirata dalla divinità, quella di chi si sottomette al
ciclo delle stagioni per raccoglierne i frutti. A un certo punto, Fir-
mico Materno dà la parola al sole: «Ciò che sono, è ciò che sem-
bro essere, in tutta semplicità, non voglio che mi rappresentiate
diverso da come sono» 26 • Già a quel tempo, già per questo autore,

" w. THEII.ER, Der Mythos und die Gotter Griechenlands cit., p. 27.
" Montagna sacra, luogo della poesia.
26
l'IRMICO MATERNO, Sull'errore delle religini pagane, III, 2; VIII, r (edizione a cura di
R. Turcan, Paris 1982, pp. 82-83 e 96-97).
Gli «dèi della Grecia» 83

il sole non è altro che una palla di fuoco. Nella prospettiva crea-
zionista cristiana, la Natura è un oggetto fabbricato da un arti-
giano distinto da essa, che la trascende. Opera di Dio, la Natura
non è piu divina. Non c'è piu presenza divina nella Natura. Eque-
sta concezione non potrà che incoraggiare gli scienziati - Schiller
pensa soprattutto a Newton - alla ricerca dei principi meccanici
dei fenomeni naturali. Dopo l'invenzione dell'orologio meccani-
co, alla fine del Duecento, il funzionamento della natura sarà de-
scritto prendendo spunto dal suo esempio. Già nel 1 3 77, Nicola
di Oresme, nel Trattato del cielo e del mondo, raffigura il movi-
mento dei cieli come il movimento di un orologio che, dopo esse-
re stato fabbricato da Dio, continua a muoversi da sé, secondo leg-
gi meccaniche 27 • La metafora sopravviverà per secoli ed ecco per-
ché Schiller parla, a proposito della natura, del battito spento di
un pendolo. Il poema di Schiller contiene d'altronde alcune allu-
sioni piuttosto ostili al cristianesimo: l'orribile soffio del Nord,
l'arricchimento di un solo dio (Gesu) a scapito di tutti gli altri, l'or-
rido scheletro posto davanti al letto del morente (strofa IX). La
prima versione del poema, ancor piu virulenta, susciterà un au-
tentico scandalo28 •
Peraltro, ciò che Schiller deplora veramente non è il fatto che
gli scienziati si rappresentino il sole come una palla di fuoco, ben-
si il fatto che gli uomini, nella loro quotidianità, abbiano perso la
percezione poetica ed estetica della realtà.
Ritengo che questo poema si spieghi anche alla luce di una cer-
ta immagine idealizzata della Grecia antica, che ha sedotto gli au-
tori tedeschi da Winckelmann in poi, passando per Schiller, Hol-
derlin, Goethe, per arrivare fino a Stefan George e Walter Otto.
Affascinati dall'arte greca, dalla immota e silenziosa beatitudine
delle statue greche, si fecero l'idea di un mondo fatto tutto di se-
renità, feste, culto del corpo, armonia delle anime. Klaus Schneider
ha giustamente criticato questa rappresentazione del mondo gre-
co nel suo libro sugli «dèi silenziosi>>2'.

27
Citato da H. BJ.UMENBERG, Paradigmen zu einer Metaphoro/ogie, Frankfurt 19992 , pp.
104-5 [trad. it. Paradigmi per una metaforo/ogia, il Mulino, Bologna 1969).
" Cfr. J. BERNAUER, «Schone We/t, wo bistdu?» Oberdas Verhii/tnisvon Lyrik und Poe-
tik bei Schiller, Philologische Studien und Quellen, Heft 138, Berlin 1995, pp. 105-17.
"K. SCHNEIDER, Die schweigenden Gotter, Hildesheim 1966, soprattutto pp. 1-12 e
100-3. Cfr. anche K. BORINSKI, Die Antike in Poetik und Kunsttheorie, Il, Leipzig 1924 (ri-
!lampa Darmstadt 1965), pp. 199-318 («Antiker Naturidealismus in Deutschland bis Her-
Jern); E. M. BUTI.ER, The Tyranny of Greece over Germany, London 1935. Ho fatto cenno
84 «La Natura ama nascondersi»

Il poema si conclude con una nota di speranza: la poesia miti-


ca della natura se ne è ormai andata, ma la poesia vive sempre
nell'ideale.
Comunque sia, Schiller non sarà il solo a parlare della fine del
regno degli dèi greci sulla sensibilità dell'uomo occidentale. All'ini-
zio dell'Ottocento, Novalis negli Inni alla notte e Holderlin in Pa-
ne e vino, e poi Rilke, all'inizio del Novecento, nei Sonetti a Orfeo
(I, 24), annunceranno anch'essi la dipartita delle divinità greche.
«Sono ascesi in alto tutti quelli che avevano reso felice la vita»}O,
e il nostro mondo è ricaduto nell'oscurità. Per Holderlin, il Cristo
è a conti fatti l'ultimo degli dèi, quello che annuncia il ritorno a
venire di tutti gli altri e di quella «bella vita» in seno alla Natura
che essi un tempo regalavano agli uomini. A dire il vero, anche l' al-
lusione di Schiller al dio e agli dèi del mito narrato nel Politico,
dèi che abbandonano la guida per riprenderla in seguito, potreb-
be far pensare a un ritorno del genere. Ma l'idea resta implicita e
inespressa.
In realtà, Holderlin e, assai dopo, Rilke sono i testimoni di una
concezione differente e di un mutamento totale di prospettiva nel-
la rappresentazione dei rapporti tra l'uomo e la natura. Il legame
tra il sentimento della natura e il politeismo poetico aveva comin-
ciato a sciogliersi già nel Settecento, con Rousseau, per il quale
l'uomo poteva ritrovare la sua unità con la natura solo aderendo
al Tutto". Nella prima versione dell'Empedocle, Holderlin an-
nuncia poi a chiare lettere la fine del politeismo poetico, l'oblio
dei «nomi delle antiche divinità» e l'avvento di un altro modo di
accostarsi alla natura, che consiste nel lasciarsi «prendere dalla vi-
ta del mondo», come dice Holderlin e, liberati dai veli della mi-
tologia, nel provare, in una sensazione nuova e ingenua, la pre-
senza della natura:
Coraggio, osate! Ciò che avete ereditato, le vostre
conquiste, ciò che i padri vi hanno detto e insegnato
leggi e costumi, nomi di antichi dèi,
tutto dimenticate con ardimento, e rinascendo
alzate gli occhi alla Natura divina"

a questo problema nella mia introduzione a E. BERTRAM, Nietzsche. Essai de mythologie, Pa-
ris 1990, p. 30.
'° l'. HOLDERLIN, Pane e vino, strofa 8, in ID., Poesie, Einaudi, Torino 1963, p. 105.
11
Cfr. infra, cap. xxi.
" l'. HOJ.DERI.IN, La morte di Empedocle, Garzanti, Milano 2005, p. 105.
Gli «dèi della Grecia» 85

« Essere uno con tutto ciò che vive e ritornare, in una felice
dimenticanza di se stessi, al tutto della natura»)}. È in questi ter-
mini che l'Iperione di Holderlin esprime l'estasi rousseauiana. Hol-
derlin diventa cosi anch'egli un testimone di quel mutamento nel
modo di concepire la natura cui si assiste ai tempi di Goethe e
Schelling, e di cui riparleremo in seguito. All'inizio dell'Otto-
cento, la metafora dei veli e dei segreti della natura si va cancel-
lando, per far posto alla meraviglia dinanzi a una Natura senza
veli, divenuta ormai, come dice Goethe, «misteriosa alla luce del
giorno», nella nudità della sua presenza. Alla rappresentazione
politeista della poesia tradizionale si sostituisce il sentimento pan-
teistico di una Natura che, avremo modo di tornarci, suscita
nell'uomo un brivido sacro'4.

" ID., Iperione, Feltrinelli, Milano 1981, p. 29.


,. Cfr. infra, cap. xx1.
Lo svelamento dei segreti della natura
Capitolo nono
Prometeo e Orfeo

1. La fisica come svelamento dei segreti della natura.

Dopo aver narrato la storia della ricezione nell'antichità del


detto di Eraclito «La Natura ama nascondersi», possiamo torna-
re al tema dei segreti della natura. Se partiamo dall'idea che lana-
tura si nasconda e ci nasconda i suoi segreti, possiamo assumere
nei suoi confronti vari atteggiamenti.
Po~siamo semplicemente rifiutarci di svolgere indagini sulla na-
tura. E l'attitudine di Socrate, ripresa poi da Arcesilao durante la
fase definita scettica della scuola platonica. Come scrive Cicerone:
Socrate fu il primo a distogliere la filosofia dalle cose che sono nascoste
e avviluppate dalla natura, di cui si occupavano i filosofi anteriori, per ri-
condurla al piano della vita umana'.

Si tratta del rifiuto di discutere di cose che da una parte sor-


passano l'uomo, poiché sono inaccessibili al suo potere d'investi-
gazione, e dall'altra non hanno alcuna importanza per lui, poiché
la sola cosa che deve interessargli è la condotta della vita morale e
politica. Come diranno in seguito, per ragioni diverse, Seneca,
Rousseau e Nietzsche, se la natura ha nascosto certe cose è perché
in fondo aveva buone ragioni per farlo 2 • E se per filosofi come So-
crate, Aristone lo stoico, o l'accademico Arcesilao, non sono possi-
bili indagini sulla natura, ciò significa che per loro, a differenza di
altre scuole filosofiche, non esiste una parte «fisica» della filoso-
fia - intendendo appunto per fisica lo studio della natura (physis).
Si può però anche ritenere che l'uomo sia capace di svelare i
segreti la natura. E in quest'ottica la fisica diventa quella parte
de1la filosofia che si assume il compito di scoprire ciò che la natu-
ra vuol nasconderci. Una concezione simile della fisica filosofica
fa capolino per la prima volta in maniera esplicita con Antioco di

1
CICERONE, Nuovi libri accademici, l, 4, I 5. Vedi anche Tusculane, V, 4, IO.
2
Cfr. infra, capp. xo e XXII.
90 Lo svelamento dei segreti della natura

Ascalona (tra la fine del II e l'inizio del III secolo a.C.), platonico
di cui Cicerone espone la dottrina negli Academica3 • Secondo An-
tioco, l'oggetto della fisica sono «la natura e le cose segrete».
Diversi modelli d'indagine si offrono allora ai filosofi e agli
scienziati antichi. La scelta tra i diversi modelli è dettata dalla ma-
niera in cui ci si rappresenta i rapporti tra la natura e l'uomo, cioè
tra la natura e l'attività umana, cosi come è dettata dal modo in
cui si concepiscono i «segreti della natura».
Se l'uomo sente la natura come una nemica, ostile e gelosa, che
gli resiste celando i suoi segreti, si crea automaticamente un'op-
posizione tra la uatura e l'arte umana, basata sulla ragione e sulla
volontà dell'uomo. L'uomo cerca dunque, con la tecnica, di affer-
mare il suo potere, il suo dominio, i suoi diritti sulla natura.
Se l'uomo si considera invece una parte della natura, perché
l'arte è già presente e immanente alla natura, quest'opposizione
tra la natura e l'arte scompare, per cui l'arte umana diventa a que-
sto punto, soprattutto nei suoi aspetti estetici, una sorta di pro-
lungamento della natura, che annulla ogni rapporto di dominio tra
l'uomo e la natura. L'occultamento della natura non viene piu per-
cepito, insomma, come una resistenza da vincere, ma come un mi-
stero cui l'uomo può essere iniziato poco per volta.

2. La procedura giudiziaria.

Se si crea un rapporto di opposizione ostile, il modello dello


svelamento diventa, per cosi dire, giudiziario. Quando un giudice
è al cospetto di un accusato che nasconde un segreto, deve sfor-
zarsi di farlo confessare. E nell'antichità, ma pure nel mondo con-
temporaneo tanto fiero dei suoi progressi, esiste un metodo appo-
sito per farlo parlare, previsto dalla legge, o quaqtomeno dal co-
stume, o magari dalla ragion di stato - la tortura. E a tale modello
giudiziario che sicuramente pensava, già alla fine del v secolo a.C.,
l'autore del trattato ippocratico Del!' arte, quando affermava che
bisogna esercitare violenza sulla natura affinché questa riveli ciò
che ci nasconde:
Quando la natura si rifiuta di svelare da sola i segni [clinici], l'arte ha tro-
vato gli strumenti di costrizione coi quali la natura, violentata senza danno,

'CICERONE, Nuovi libri accademici, I, 5, 19.


Prometeo e Orfeo 91

se li lascia scappare; poi, liberata, essa svela a quanti conoscono le cose dell'ar-
te ciò che occorre fare'.

Esercitare violenza, si, ma «senza danno», poiché il primo do-


vere del medico è quello di non nuocere. Si è detto a proposito di
Francesco Bacone, padre della moderna scienza sperimentale, che
ha fatto rientrare «i processi naturali in categorie giuridiche, qua-
si si trattasse di una causa civile o penale»'. Ed è vero che è pro-
prio un linguaggio di violenza, di obbligazione, e perfino di tor-
tura, che Francesco Bacone adopera abbozzando il programma del-
la moderna scienza sperimentale:
I segreti della natura si rivelano sotto la tortura degli es peri men ti piu di
quando seguono il loro corso naturale'.

Tuttavia, come abbiamo constatato commentando il testo ip-


pocratico, questo modello giudiziario, al pari della concezione del-
la ragione in esso implicita, esisteva già mille anni prima di Baco-
ne. Un modello del genere presuppone a conti fatti che la ragione
umana abbia un potere discrezionale sulla natura, che verrà ulte-
riormente confermato e rafforzato agli occhi dei cristiani dalla ri-
velazione biblica. Ecco infatti come si esprime il Dio della Gene-
si dopo la creazione di Adamo ed Eva:
Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e domina-
te sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che stri-
scia sulla terra'.

Ed ecco perché Francesco Bacone proclamerà all'inizio del Sei-


cento: « Lasciamo che il genere umano recuperi i suoi diritti sulla
natura, diritti di cui l'ha dotato la munificenza divina» 8 • E questo
potere della ragione a conferire l'autorità necessaria a procedere
in maniera giudiziaria, interrogando la natura con tutti i mezzi a
disposizione, qualora essa si rifiuti di rispondere.
La stessa metafora giudiziaria ricompare alla fine del Sette-

4
IPPOCRATE, Dell'arte, XII, 3, (p. 240 dell'edizioneJouanna, con un eccellente corre-
do di note). Cfr. 11-1. GOMPERZ, Die Apologie der Heilkunst, Wien 1890, p. 140.
'Cfr. J. LIEBIG, Francis Bacon von Verulam und die Geschichte der Naturwissenscha/ten
(1863), ora in J. LIEBIG, Reden und Abhandlungen, Leipzig 1874, p. 233, citato da H. BLU·
MENBERG, La legittimità dell'età moderna, trad. it. Marietti, Genova 1992, p. 413.
'F. BACONE, Novum Organum, I,§ 98.
'Genesi, 1, 28.
8
F. BACONE, Novum Organum, I,§ 129.
92 Lo svelamento dei segreti della natura

cento, in Kant, e per la precisione nella prefazione alla seconda


edizione della Critica della ragion pura. Per lui la fisica ha comin-
ciato a fare passi da gigante a partire dal momento in cui, con Fran-
cesco Bacone, Galileo, Torricelli e Stahl, ha compreso che dove-
va «costringere la natura a rispondere alle sue domande». La ra-
gione deve dunque comportarsi nei confronti della natura
non in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che piaccia al maestro,
sibbene di giudice, che costringa i testimoni a rispondere alle domande che
egli loro rivolge'.

La celebre formula di Cuvier recupera la stessa metafora:


L'osservatore ascolta la Natura, lo sperimentatore la sottopone a inter-
rogatorio e la obbliga a svelarsi 1°.

E perfino quando Bacone dice « Si comanda alla natura solo ob-


bedendole» 11 e sembra cosi invitare lo scienziato a piegarsi ai det-
tami della natura, è difficile non pensare assieme a Eugenio Ga-
rin, con allusione alle commedie di Plauto, che per Bacone «l'uo-
mo è un servitore furbo che studia le abitudini del suo padrone per
farne, alla fine, quel che vuole» 12 •
In questo caso, la violenza si tramuta in astuzia. E la parola gre-
ca che significa astuzia è, guarda caso, mechane. La meccanica è
per i greci innanzi tutto una tecnica che consiste nel giocare cl' astu-
zia con la natura, nel produrre movimenti apparentemente con-
trari alla natura, nell'obbligarla a fare ciò che non può fare da so-
la, grazie a strumenti artificiali e fabbricati, grazie a« macchine»:
bilance, argani, leve, pulegge, cunei, viti, rotelle, che possono ser-
vire per esempio a costruire macchine da guerra o automi.
Dopo la sperimentazione e la meccanica, la terza forma di vio-
lenza è la magia. Alla stregua della meccanica, la magia tende a
produrre nella natura movimenti che non paiono naturali. La ma-
gia, quantomeno nella sua veste antica, si presenta come una tec-
nica di costrizione che viene esercitata sulle potenze invisibili,
dèi o demoni, che presiedono allo svolgimento dei fenomeni na-
turali.

'I. KANT, Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari r98r, pp. r8-r9.
'° Citato da H. BI.UMENBERG, Paradigmen zu einer Metaphorologie cit., p. 45, che non
dà riferimenti.
11
F. BACONE,Novum Organum, I, § I 29.
"E. GARIN, Medioevo e Rinascimento cit., p. 172.
Prometeo e Orfeo 93

3. La fisica della contemplazione.

In contrasto con questa fisica che, adoperando varie tecniche,


modifica artificialmente la percezione delle cose, c'è posto anche
per una fisica che si limita alla percezione, per cosi dire, ingenua
della natura, utilizzando solo iJ ragionamento, l'immaginazione, il
discorso e l'attività artistica. E questa soprattutto la fisica filoso-
fica, quella del Timeo di Platone, di Aristotele, degli epicurei, de-
gli stoici, o quella degli astronomi, come Tolomeo, che diverrà in
seguito, in epoca moderna e romantica, filosofia della natura. Non
solo, ma anche la poesia può sforzarsi di far rivivere la genesi del
mondo. E perfino la pittura può diventare uno strumento d'ac-
cesso all'enigma della natura.
In questa prospettiva, si può parlare con Robert Lenoble di una
«fisica della contemplazione», sorta di ricerca disinteressata, con-
trapposta a una «fisica dello sfruttamento», che tende invece, con
metodi tecnici, a strappare alla Natura i suoi segreti per scopi pu-
ramente utilitari 0 .

4. Prometeo e Orfeo.

Vorrei porre il primo atteggiamento, quello che tende a svela-


re con astuzia e con violenza i segreti della natura - o i segreti de-
gli dèi -, sotto l'egida di Prometeo 14 , il figlio del titano Giapeto,
che secondo Esiodo rubò agli dèi il segreto del fuoco per miglio-
rare la vita degli uomini, e che secondo Eschilo e Platone1' fece do-
no all'umanità della tecnica e della civilizzazione. All'alba della
scienza moderna, in Francesco Bacone, Prometeo apparirà come
il fondatore della scienza sperimentale 16 • L'uomo prometeico ri-

"R. J.ENOBI.E, Histoire de l'idée de nature, Paris 1969, p. 121 [trad. it. Per una storia
dell'idea di natura, Guida, Napoli 1974].
14
Sulla storia del mito di Prometeo cfr. o. RAGGIO, The Myth o/ Prometheus. Its Surviv-
al and Metamorphoses up to Eighteenth Century, in «Journal of Warburg and Courtauld In-
stitutes», 1958, pp. 44-62; J. DUCHEMIN, Prométhée. Le mythe et ses origines, Paris 1974; R.
'l'ROUSSON, Le thème de Prométhée dans la littérature européenne, Genève 1964 (ristampa
1978). R. LENOBI.E, Histoire de l'idée de nature cit., p. 120, applica l'aggettivo «prometei-
coi> all'atteggiamento di Lucrezio nei confronti della natura - a torto, secondo me. Cfr. in-
fra, cap. xn.
"ESCHILO, Prometeo incatenato, vv. 445-506; PLATONE, Protagora, 320-322.
16
R. TROUSSON, Le thème de Prométhée cit., p. 115.
94 Lo svelamento dei segreti della natura

vendica un diritto di dominazione sulla natura e nei secoli cristia-


ni il racconto della Genesi rafforzerà la sua certezza di poter ri-
vendicare dei diritti sulla natura. Mentre Zeus voleva custodire
per sé il segreto del fuoco e delle forze della natura, con Prometeo
che voleva strapparglielo, il Dio biblico farà dell'uomo il «padro-
ne e possessore della natura» 17 • Ragion per cui, in questa prospet-
tiva, come ha acutamente sottolineato Robert Lenoble, «nel Sei-
cento Prometeo diverrà il luogotenente di Dio» 18 •
L'altro possibile atteggiamento nei confronti della natura vorrei
invece porlo sotto l'egida di Orfeo. Pierre de Ronsard ha scritto:
Ricolmo di un fuoco divino che mi ha scaldato l'anima,
Voglio, piu che mai, seguendo i passi di Orfeo,
Scoprire i segreti della Natura e dei Cieli".

Ricollegando Orfeo alla scoperta dei segreti della Natura, Ron-


sard pensava senz'altro ai poemi teogonici che sono stati posti sot-
to il patrocinio di Orfeo e narrano la genealogia degli dèi e del
mondo, dunque la nascita (physis) delle cose. Ronsard voleva for-
se alludere pure al potere di seduzione che, secondo la leggenda,
il canto e la lira conferivano a Orfeo sugli esseri viventi e non vi-
venti. Non è quindi con la violenza, bensi con la melodia, il ritmo
e l'armonia che Orfeo penetra nei segreti della natura. Mentre, in
altre parole, l'atteggiamento prometeico è ispirato dall'audacia,
dalla curiosità senza limiti, dalla volontà di potenza e dalla ricer-
ca dell'utile, l'atteggiamento orfico è ispirato viceversa dal rispet-
to per il mistero e dal disinteresse. Come scrive Rilke, sempre a
proposito di Orfeo:
Il canto che tu insegni non è brama,
non cerca meta che s'attinga al termine.
Canto è esistenza'".

L'atteggiamento orfico - come si può verificare ad esempio in


Seneca21 - si rappresenta i segreti della natura sul modello dei mi-
steri eleusini, oggetto di una rivelazione progressiva. E sembra del
resto che i misteri eleusini fossero intimamente apparentati alla

17
CARTESIO, Discono sul metodo, VI,§ 62.
11
R. LF.NOBLE,Histoire de l'idée de nature cit., p. 323.
19
P. DE RONSARD, Hymne à l' Etemité. À Madame Marguerite, s<Eurdu Roi, in ID., CEu-
vres complètes, VIII. Les Hymnes (1555-1556), a cura di P. Laumonier, Paris 1936, p. 246.
20
R. M. RD.KF., Sonetti a Orfeo, I, 3, in ID., Poesie, Einaudi, Torino 2005, p. 339.
21
Cfr. infra, cap. XIV.
Prometeo e Orfeo 95

tradizione orfica22 • Quest'atteggiamento tende a rispettare il «pu-


dore~> della Natura, per usare un'espressione di Nietzsche2'.
In epoca moderna, soprattutto nel Sei e Settecento, ritrovia-
mo questi due atteggiamenti nei libri d'emblemi, come ha dimo-
strato in modo ammirevole Carlo Ginzburg24. L'atteggiamento pro-
meteico è illustrato, per esempio, da un uomo che intaglia una mon-
tagna con l'aiuto del vegliardo Tempo2 ', oppure dal motto Sapere
aude, da intendere come un «Osa cercare di sapere! »26 • Motto che
è l'elogio dello spirito d'avventura degli esploratori e della curio-
sità scientifica. Motto che diverrà poi per Kant il motto della
Aufkliirung, dell'Illuminisma2 7 • L'atteggiamento orfico, o quanto-
meno un atteggiamento critico nei confronti dello spirito prome-
teico, è espresso invece dagli emblemi che rappresentano la cadu-
ta di Icaro col motto Altum sapere periculosum, che si può inten-
dere in senso lato (t~le da coprire l'intero contesto storico e
filosofico) come un «E sempre rischioso avanzare pretese troppo
alte! »28 • Prometeo torturato dall'avvoltoio, Icaro che cade tra le
onde, sono entrambi testimoni dei pericoli insiti in una curiosità
fin troppo audace.
Contrapponendo l'atteggiamento prometeico all'atteggiamento
orfico, non intendo tuttavia contrapporre qualcosa di buono a qual-
cosa di cattivo. Voglio solo attirare l'attenzione, con l'ausilio dei
miti greci, su due orientamenti possibili nel rapporto tra l'uomo e
la natura - orientamenti che sono entrambi necessari, che non per
forza si escludono a vicenda, e che spesso, anzi, ritroviamo me-
scolati. Prendiamo ad esempio il Timeo di Platone: è un caso tipi-
co di atteggiamento orfico, è una sorta di poema che mima il poe-
ma dell'universo. Eppure questo testo ha influenzato anche in
profondità l'atteggiamento opposto, innanzi tutto perché rappre-
senta il mondo come un oggetto fabbricato in maniera artigianale

:u Cfr. l'. GRAI', Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenisticher Zeit, Ber-
lin 1974.
21
l'. NIETZSCHE, I..a gaia scienza. Idilli di Messina. Frammenti postumi ( 1881-1882),
Adelphi, Milano 1967, p. 19.
24
c. GINZBURG, High and Low cit., pp. 28-4 x.
"Cfr. infra, cap. XIV.
26
· c. GINZBURG, High and Low cit., p. 40. Il motto è tratto da ORAZIO, Epistole, I, 2, 40.
27
Cfr. l'. VENTURI, Was ist Aufkliirung? Sapere aude!, in «Rivista storica italiana»,
LXXI (1959), pp. 119-30, e m., Utopia and Reform in the Enlightenment, Cambridge 1971,
pp. 5-9 (citati da c. GINZBURG, High and Low cit., p. 41, nota 47).
28
È questo anche il senso del Noli altum sapere di san Paolo (Romani, 11, 20), che è
ull'origine del motto «Non siate orgogliosi».
96 Lo svelamento dei segreti della natura

e quindi, in un certo senso, meccanica - ciò che può indurre a con-


cepire il mondo come una macchina e Dio come un ingegnere - , e
poi perché propone un modello matematico della genesi degli og-
getti naturali. D'altronde, in genere, Platone non si fa troppi pro-
blemi a utilizzare modelli meccanici per cercare di spiegare il mo-
vimento del mondo, come si evince dal libro X della Repubblica e
dal mito cosmico del Politico. I due atteggiamenti che ho distinto
corrispondono dunque al nostro rapporto sempre ambiguo con la
natura, e non possono essere separati in maniera troppo netta.
Da una parte, la natura può presentarsi a noi con un aspetto
ostile, dal quale bisogna difendersi, e come un insieme di risorse
necessarie alla vita, che occorre via via esplorare. La molla mora-
le dell'atteggiamento prometeico - che è peraltro la stessa del Pro-
meteo di Eschilo - è data dal desiderio di soccorrere l'umanità. Nel
Discorso sul metodo Cartesio afferma che è «per il bene generale
di tutti gli uomini» che non ha voluto tener nascoste le sue sco-
perte in fisica 29 • Ma è anche vero che lo sviluppo cieco della tec-
nica e dell'industrializzazione, punzecchiato di continuo dalla fa-
me di profitto, alla fine può mettere a repentaglio il nostro rap-
porto con la natura. se non la natura stessa.
Dall'altra, la natura è uno spettacolo che ci affascina, magari
terrorizzandoci, e al contempo un processo che ci ingloba al pro-
prio interno. L'atteggiamento orfico, che rispetta la natura, cerca
cosi di serbarne una percezione sempre viva, sebbene finisca spes-
so - al contrario dell'atteggiamento prometeico - per risolversi in
un primitivismo che cela anch'esso dei pericoli.
Come ribadiremo in seguito, la stessa persona può assumere si-
multaneamente o successivamente atteggiamenti diversi e a prima
vista contraddittori nei confronti della natura. Mentre lo scien-
ziato sta facendo un esperimento, il suo corpo comunque percepi-
sce la Terra, malgrado la rivoluzione copernicana, come un soste-
gno fisso e immobile, dando eventualmente pure un'occhiata di-
stratta al «calar» del sole. Atteggiamento orfico e atteggiamento
prometeico possono quindi succedersi, coesistere, e addirittura mi-
schiarsi tra loro. Pur restando radicalmente e fondamentalmente
contrapposti.
29
CARTESIO, Discorso sul metodo, VI, § 61.
L'atteggiamento prometeico.
Lo svelamento dei segreti tramite la tecnica
Capitolo decimo
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento

1. L 'atteg,J?,iamento prometeico.

L'atteggiamento prometeico, che ricorre a procedimenti tecni-


ci per strappare alla Natura i suoi «segreti» allo scopo di dominarla
e sfruttarla, ha avuto un'enorme influenza. Esso ha generato la ci-
viltà moderna e la fioritura mondiale della scienza e dell'industria.
Non dobbiamo ovviamente occuparci di ciò nel quadro limitato
del presente lavoro, ma solo precisare il ruolo che la metafora dei
segreti della natura ha svolto, nel corso dei secoli, nell'idea che
questo atteggiamento si è via via fatto di se stesso.
Nell'Antichità, l'atteggiamento prometeico assume tre forme:
la meccanica, la magia e gli abbozzi di metodo sperimentale, tre
pratiche che hanno in comune il fatto di cercare di ottenere degli
effetti estranei a quello che consideriamo il corso normale della na-
tura - effetti le cui cause puntualmente sfuggono a chi non operi
con tali tecniche. Tra la fine del Medioevo e l'inizio della Moder-
nità queste tre pratiche tenderanno ad avvicinarsi e trasformarsi
profondamente, per dare nascita alla scienza sperimentale. Il mot-
to del mondo moderno diverrà cosi «sapere è potere», ma anche
«potere è fabbricare grazie alla sperimentazione, e cioè sapere».

2. La meccanica antica.

L'idea di astuzia, e anche di violenza, compare nella parola


«meccanica», poiché mechane significa appunto «astuzia». L'in-
troduzione ai Problemata mechanica, testo anonimo scritto proba-
bilmente tra la fine del III e l'inizio del II secolo a.C. in ambiente
peripatetico, è davvero chiara su questo punto:
Provocano stupore tutte quelle cose che accadono in conformità alla Na-
tura ma di cui ignoriamo le cause, nonché tutte quelle cose che, accadendo
in maniera contraria alla Natura, sono prodotte dalla tecnica (techne) per in-
teresse degli uomini.
100 L'atteggiamento prometeico

In molti casi, infatti, la natura produce effetti che sono contrari all'in-
teresse degli uomini. Giacché la natura agisce sempre nello stesso modo e
senza deviazioni, mentre il nostro interesse cambia spesso.
Quando dunque occorre che un effetto contrario alla natura sia prodot-
to, ciò crea imbarazzo per la difficoltà che incontriamo nel realizzare un ef-
fetto del genere, che richiede il concorso della techne [ ... ]. Ecco perché chia-
miamo quella parte della techne che è appunto destinata ad aiutarci in simili
difficoltà astuzia (mechane). Come ha detto il poeta Antifonte: «Con la te-
chne noi dominiamo quelle cose in cui siamo vinti dalla natura»'.
Sono queste le cose nelle quali ciò che è piu piccolo domina ciò che è piu
grande, ciò che è piu leggero muove ciò che è piu pesante, e tutto il resto che
va a comporre, tra i problemi, i problemi di astuzia (mechanica). Tali pro-
blemi non sono identici ai problemi fisici[= che concernono la natura]; non
sono neppure totalmente separati da essi, ma sono in rapporto con le ricer-
che matematiche e le ricerche in fisica. Infatti, il «come» è conosciuto gra-
zie alle ricerche matematiche, mentre il «su che cosa» è conosciuto grazie al-
la ricerche sulla natura'.

Vanno qui sottolineati quattro aspetti fondamentali. In primo


luogo, la meccanica si situa nell'orizzo ... ~.:: di un combattimento tra
l'uomo e la natura, ben ricapitolato dalla citazione di Antifonte il
Tragico. La tecnica ci permette di riguadagnare un certo margine
di vantaggio sulla natura. In secondo luogo, la meccanica ha lo sco-
po di servire gli interessi pratici dell'uomo, dunque di alleviare le
pene umane, ma anche, bisogna ricordarlo, di soddisfare le pas-
sioni, soprattutto quelle dei re e dei ricchi: l'odio, l'orgoglio, l'amo-
re del piacere e del lusso. In terzo luogo, la meccanica è una tec-
nica che consiste nel giocare d'astuzia con la natura, grazie a stru-
menti fabbricati dall'uomo, grazie a «macchine» di ogni tipo che
permettono di produrre effetti apparentemente contrari alla na-
tura. L'idea di «meccanica» si situa cosi nell'orizzonte di una con-
trapposizione tra «natura» e «arte» (techne), intendendo per «ar-
te» una tecnica umana che si contrappone alla natura. In quarto
luogo, la meccanica è strettamente connessa alla matematica. Que-
st'ultima permette infatti di determinare «come» produrre certi
effetti.
Ciò detto, va aggiunto che, pur contrapponendosi in apparen-
za alla natura, la meccanica comunque si basa, come sottolinea nel

1
Antifonte il Tragico (fine v secolo - inizio IV secolo a.C.), in B. SNEl.l., Tragicorum
Graecorum Fragmenta, I, Gottingen 1971, fr. 4, pp. 195-96.
2
Non esiste, per quanto ne so, una traduzione moderna dei Problemi meccanici. Edi-
zione critica: ARISTOTELE, MHXANIKA, a cura di M. E. Bottechia, Antenore, Padova
1982. Cfr. anche il testo di PAPPO 01 ALESSANDRIA, Collezione matematica, VIII, 1-2, cita-
to in traduzione da G. E. 1.1.0YD, Une histoire de la science grecque, Paris 1990, pp. 282-83.
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 101

IIIsecolo a.C. Filone di Bisanzio, sulle leggi o sui logoi della natu-
ra, cioè sulle «ragioni» che sono immanenti alla natura, in sostan-
za sulle sue proprietà matematiche (soprattutto quelle del cerchio)
e fisiche (peso, forza), per ottenere risultati che sembrano contra-
ri al corso della natura, come sollevare pesi enormi o lanciare og-
getti a grandissima distanza). In questa prospettiva, i segreti del-
la natura diventano allora risorse inattese da sfruttare. La stessa
idea si ritrova in Francesco Bacone, quando scrive: «Si comanda
alla natura solo obbedendole» 4 •
Alla fine dell'Antichità, Simplicio riconosce chiaramente il le-
game stretto tra fisica e meccanica:
La fisica è utile alle cose della vita, fornisce dei principi alla medicina e
alla meccanica, rendendo servizio anche alle altre tecniche, dato che ogni tec-
nica ha bisogno di studiare la natura e le differenze insite naturalmente nel-
la materia che è oggetto di ciascuna tecnica'.

Simplicio vuol dire probabilmente che, per esempio, chi lavo-


ra questa o quella materia, il metallo o il legno, deve conoscere le
proprietà fisiche di tali materie.
Nel corso dell'Antichità si è assistito a reali progressi tecnici,
dai primi filosofi greci, passando per i pitagorici, soprattutto Ar-
chita di Taranto, filosofo, scienziato, tecnico e statista, per giun-
gere infine al culmine del progresso in età ellenistica e romana.
Plutarco, parlando delle invenzioni meccaniche di Archimede, fa
risalire quest'arte ad Archita di Taranto e a Eudosso, contempora-
neo di Platone, che avrebbero costruito entrambi strumenti utili
alla soluzione di problemi geometrici6. Comunque sia, non ci è vo-
luto molto perché si cominciasse a pensare alla costruzione di mac-
chine belliche, come pure alla costruzione di prodotti quali i tun-
nel, gli acquedotti, le fortificazioni, utilizzando anche gli strumenti
tecnici per effettuare misurazioni astronomiche e geografiche. Gli
ingegneri dell'Antichità sapevano già come sfruttare le proprietà
del vapore e dell'aria compressa, come dimostra ad esempio l'in-
venzione della pompa aspirante e premente7. E sapevano pure co-

1
e. Gli.I.E, Les mécaniciens grecs. I..a naissance de la technologie, Paris 1980, p. 22 2, che
cita le Belopoiika («macchine da getto») di Filone di Bisanzio (IV, 77, 15).
' Cfr. supra, cap. IX.
' SIMPI.ICIO, Commento alla Fisica, I, p. 4, 8 (edizione Diels).
6
PLUTARCO, Vita di Marcello, XIV, 9.
1
e. Gli.I.E, Les mécaniciens grecs cit., p. 86.
102 L'atteggiamento prometeico

struire automi, utili per esempio ad animare le statue degli dèi, per
la ll1.eraviglia dei fedeli 8 •
E soprattutto ad Alessandria, in età ellenistica, e per l'esattez-
za a partire dalla fine del IV secolo a.C., sotto l'influenza di quei
principi illuminati che furono i Tolomei, che si assiste a uno svi-
luppo intenso delle tecniche e della meccanica, soprattutto negli
ambienti della Biblioteca e del Museo di Alessandria. Il «Mou-
saion», dedicato alle Muse e finanziato dallo Stato, diverrà un cen-
tro di studi scientifici assai vivace, che raccoglierà molti sapienti
dell'epoca 9 •
Tali conoscenze meccaniche non costituivano solo un sapere
empirico, erano altresi l'oggetto di una riflessione teorica, di un
abbozzo di sistematizzazione scientifica in forma di assiomi, ope-
ra di grandi matematici. Possediamo ancora molti trattati di mec-
canica d'epoca ellenistica e romana, ad esempio quelli di Archi-
mede di Siracusa, di Erone di Alessandria, di Pappo e di Filone di
Bisanzio 10 • Nel suo eccellente Les mécaniciens grecs, Bertrand Gil-
le, criticando lo stereotipo diffusosi un po' ovunque secondo il qua-
le i greci sarebbero stati incapaci di fare progressi in campo tecni-
co, ha dimostrato invece che i meccanici greci diedero davvero na-
scit~ alla tecnologia 11 •
E vero che i filosofi, soprattutto platonici, mostravano di-
sprezzo per la meccanica. Lo stesso Platone aveva criticato il ma-
tematico, astronomo e filosofo Eudosso, che invece di limitarsi a
ragionamenti astratti aveva utilizzato strumenti tecnici per illu-
strare la soluzione di alcuni problemi geometrici ricorrendo alla
semplice intuizione 12 • A questa diffidenza per la sensazione si ag-
giungeva poi, nei platonici, il disprezzo pei:_ il lavoro manuale, ne-
cessario per la costruzione delle macchine. E da buon platonico in-
fatti che Plutarco vuol farci credere che Archimede, inventore
dell'organo idraulico e di varie macchine belliche adoperate con
successo contro i Romani durante l'assedio di Siracusa, avrebbe
giudicato serie solo le speculazioni astratte e avrebbe scorto nel-

8
Cfr. A. REYMOND, Histoire des sciences exactes et naturelles dans l' Antiquité gréco-ro-
maine, Paris 1955, p. 98.
' B. Gli.I.~:. I..es mécaniciens grecs cit., pp. 54-82; R. TATON, I..a science antique et médié-
vale, Paris 1957, pp.307-11.
•• Bibliografia in B. Gli.I.E, I..es mécaniciens grecs cit., p. 7 2.
11
Ibid ., pp. I 70 sgg.
12
PLUTARCO, Marce/lo, XIV, 10-11.
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 103

l'invenzione delle macchine il semplice svago di una «geometria


che si diverte» (mentre sarebbe stato il re di Siracusa, Gerone, a
interessarsi di meccanica e a incitare Archimede a far conoscere la
sua arte alla moltitudine, grazie all'invenzione di macchine).
Viceversa, quando lo stoico Posidonio cita, senza parlare espli-
citamente della meccanica, tutte le tecniche che l'uomo ha svilup-
pato per il proprio benessere nel corso dei secoli - architettura,
metallurgia, sfruttamento delle miniere di ferro e di carbone, agri-
coltura, tutte tecniche che al pari della meccanica sono <dnteres-
sate» - afferma che sono i saggi ad averle inventate, allorquando
la purezza dei costumi dell'età dell'oro cominciò a corrompersi 0 •
E in quest'ottica, la filosofia e la saggezza stessa appaiono come
altrettanti motori del progresso tecnico e della civilizzazione. Que-
sta concezione del saggio inventore e benefattore dell'umanità è
del resto perfettamente conforme alla rappresentazione che se ne
facevano i Sette Sapienti. Si dice, per esempio, che Talete di Mi-
leto avesse predetto un'eclissi oppure avesse deviato il corso di un
fiume. La saggezza era concepita insomma come un'abilità, come
un saper-fare.
Il fenomeno che caratterizza l'evoluzione della nostra civiltà e
che si è voluto battezzare «meccanizzazione del mondo» consiste
principalmente nell'applicazione della matematica alla conoscen-
za dei fenomeni del mondo 14 • Ma questa connessione stretta tra
meccanica e matematica è in effetti un'eredità della meccanica
dell'Antichità - meccanica basata sulle proprietà fisiche e mate-
matiche degli oggetti ai quali essa veniva applicata, utilizzando for-
mule matematiche che permettevano di eseguire misure esatte. La
meccanica antica, infatti, «gioca d'astuzia» con la natura utiliz-
zando le diverse possibilità offerte da certe figure geometriche, co-
me il cerchio, e le invenzioni degli ingegneri antichi presuppon-
gono calcoli matematici complessi. Essi conoscono soltanto «figu-
ra e movimento», per riprendere un'espressione impiegata da
Leibniz nel designare quelle che definisce le «ragioni meccani-
che»".
Se si può e si deve ammettere dunque che la spiegazione mec-
canicistica moderna per mezzo di « figura e movimento» è un re-

" Cfr. SENECA, Lettere a Lucilio, 90, 20-25.


14
Cfr. E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin - Heidelberg - New
York 1983, p. 556 (cito l'edizione tedesca perché piu accessibile dell'originale olandese).
"G. w. LEIBNIZ, Monadologia,§ 17.
104 L'atteggiamento prometeico

taggio dell'antica tecnica meccanica, non bisogna però dimentica-


re che essa è pure un retaggio di tradizioni puramente teoriche,
che proponevano per l'appunto una spiegazione meccanicistica del
mondo, senza fare intervenire qualità occulte, forze o anime mo-
trici: parlo, ovviamente, delle te0rie atomistiche di Democrito e
di Epicuro, che spiegano anch'esse i fenomeni per mezzo di «fi-
gura e movimento». L'universo, con tutti i suoi infiniti mondi, è
per loro come un immenso gioco di Lego o di Meccano 16 : l'assem-
blaggio, del tutto casuale, dei suoi diversi pezzi, che sono gli ato-
mi, dissimili per forma ma capaci di agganciarsi gli uni con gli al-
tri, forma tutti i corpi e tutti i mondi. Questa volta però, è bene
ricordarlo, non si tratta di una fisica dello sfruttamento, bensf di
una fisica della contemplazione, destinata anzitutto, secondo Epi-
curo, non a spiegare il mondo, ma a rasserenare le anime. Il Rina-
scimento e la Modernità, riprendendo questa ipotesi atomistica,
la porranno invece al servizio di quell'altra tradizione, quella del-
la tecnica meccanica degli ingegneri dell'Antichità, che non pote-
va che andare d'amore e d'accordo con essa.

3. La magia antica.

La magia ha le stesse finalità della meccanica. Si tratta di pro-


vare a strappare alla natura i suoi segreti, ossia di scoprire i pro-
cessi occulti che permettono di agire sulla natura per piegarla agli
interessi umani1 7 •
Ma la magia si basa originariamente sulla fede nel fatto che i
fenomeni naturali siano provocati da potenze invisibili, dèi o de-
moni, e che si possano quindi modificare i fenomeni naturali co-
stringendo il dio o il demone a fare ciò che si intende realizzare.
Si agisce sul dio o sul demone chiamandolo col suo vero nome e
poi compiendo certe azioni o certi riti in cui si utilizzano piante o
animali che si giudicano in simpatia con la potenza invisibile che
si vuole forzare. Il dio diventa cosi il servitore di colui che com-
pie la pratica magica. Il mago ambisce a dominare questa potenza,
a costringerla, a tenerla in pugno, per realizzare quanto desidera.

" Traggo questa metafora dall'eccellente libro di J. SALEM, L' atomisme antique, Paris
1997, pp. 9, II e 222.
17
Sulle pratiche magiche cfr. H. o. BET"/., The Greek Magica! Papyri in Translation, ln-
cluding the Demonic Spells, Chicago 1986.
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 105

Praticata sin dalla notte dei tempi, la magia trova i suoi primi
teorici alla fine dell'antichità. Se nell'Apologia, in cui si difende
dall'accusa di essersi abbandonato a pratiche magiche per sposar-
si, Apuleio testimonia di conoscere in maniera dettagliata tali pra-
tiche, egli tuttavia riflette poco a livello filosofico sui principi e i
fondamenti della magia 18 • Sant'Agostino si spinge molto piu in là
quando cerca di spiegarsi la natura del potere che ha permesso ai
maghi d'Egitto di fabbricare dei serpenti, al tempo di Mosè 1'. Que-
st'operazione magica è consistita nell'estrarre dal seno nascosto
della natura gli esseri che vi erano contenuti. Ogni effetto della
creazione divina, ogni essere o fenomeno destinato ad apparire nel
corso del tempo, esiste dunque già in potenza nella tessitura degli
elementi: « Come le femmine sono gravide di quanto portano in
grembo, cosi il mondo è gravido delle cause degli esseri che deb-
bono nascere» 20 • Gli stoici chiamavano queste cause occulte le «ra-
gioni seminali». Seminali poiché si tratta delle semenze degli es-
seri. Ragioni poiché tali semenze si dispiegano in maniera razio-
nale, metodica, programmata. Esse contengono, in uno stato di
involuzione e di virtualità, i diversi organi che saranno portati a
pieno sviluppo nel futuro essere vivente. La Natura diventa cosi
un'immensa riserva che contiene, nascosta in sé, la totalità delle
ragioni seminali. Ecco allora come si evolve l'idea di segreto della
natura. Essa assume un senso ontologico, sotto l'influenza della
dottrina stoica delle ragioni seminali. I segreti della natura sono
davv~ro esseri, o almeno possibilità, celate nel «seno della natu-
ra». E Dio, dice Agostino, a far si che «le semenze sviluppino i
propri numeri», vale a dire l'intero programma che esse conten-
gono, e a far si che «esse facciano apparire sotto i nostri occhi for-
me visibili colme di bellezza, svincolandole dai veli nascosti e in-
visibili che le ricoprono» 21 • Esiste quindi uno sviluppo naturale
delle cose, interno alla natura e voluto da Dio. Ma possono esser-
ci pure interventi esterni che scatenano queste forze e il loro pro-
gramma. E tali interventi esterni sono appunto le operazioni ma-
giche.
Utilizzare cause provenienti dall'esterno - che, se non sono naturali, so-
no utilizzate però conformemente alla natura-, affinché le cose che sono

" A. ABT, Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei, Giessen I 908.
" AGOS11NO, La trinità, III, 7, 12-8, 15.
"' lbid., III, 9, 16.
21
AGOS'11NO, La città di Dio, XXII, 24, 2.
106 L'atteggiamento prometeico

contenute in maniera occulta nel seno segreto della natura facciano irruzio-
ne e siano, in qualche modo, prodotte all'esterno, dispiegando le misure, i
numeri, i pesi che hanno ricevuto, in segreto, da colui «che ha disposto tut-
to con misura, calcolo e peso»22 : di questo sono capaci non soltanto gli ange-
li cattivi, ma anche gli uomini cattivi".

I segreti della natura sono quindi forze segrete nascoste in se-


no alla natura. E i demoni, che secondo Agostino sono i veri au-
tori delle operazioni magiche, sono in grado di liberarle. Si ricor-
derà, in proposito, che già Platone nel Simposio {203a 1) aveva po-
sto in relazione i demoni e la magia. Quest'idea di un «seno segreto
della natura» si ritroverà poi nell'alto Medioevo, in Scoto Eriu-
gena14, ma anche nel Rinascimento, tra gli esponenti della «magia
naturale». Nel seno segreto della natura è presente, seppur nasco
sta, ogni sorta di virtualità e possibilità che può dar nascita a for-
me o a effetti che divengono visibili.

4. La magia naturale alla fine del Medioevo e nel Rinascimento.

A partire dalla fine del xrr secolo, fino al Cinquecento, un' ab-
bondante letteratura magica fiorisce nell'Occidente latino~ si trat-
ta, in larga misura, di opere tradotte dall'arabo. Nel Medioevo,
soprattutto alla fine, e poi nel Rinascimento, emerge poco per vol-
ta l'idea di una «magia naturale». L'idea s'impone a partire dal
momento in cui si pensa di poter dare una spiegazione naturale,
quasi scientifica, dei fenomeni che fino ad allora si credevano ope-
ra dei demoni, concepiti come i soli conoscitori dei segreti della
natura. La magia naturale prevede che anche gli uomini possano
conoscere le virtu occulte delle cose. L'aiuto dei demoni non è ne-
cessario per sfruttare le virtualità segrete, celate in seno alla natu-
ra. Bisogna scoprire, a tale scopo, gli influssi astrali, le qualità oc-
culte degli animali e delle piante, nonché le simpatie e antipatie
che esistono tra gli esseri della natura.
Nel Medioevo quest'idea affiora all'inizio del Duecento in Gu-
glielmo di Alvernia, che accosta i metodi della magia naturale a
quelli della medicina. Ruggero Bacone, nell'opuscolo Sulle opere

22
Sapienza, 11, 2 1.
2
' AGOSTINO, La trinità, III, 9, 16.
24
Ad esempio nel Commento a/Vangelo di Giov9nni, IV, 4, II, trad. fr. di É.Jeauneau,
Paris, SC n. 180, p. 298; vedi la nota ad locum di E. Jeauneau, che fa parecchi paralleli.
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 107

segrete del!' arte e della natura (1260), continua a riservare il nome


di «magia» alla magia demoniaca, ma lascia intendere che la «scien-
za sperimentale», «l'arte che si serve della natura come di uno stru-
mento», può produrre effetti ben piu straordinari di quelli della
magia.
La magia naturale fa la sua apparizione definitiva con Marsilio
Ficino, che riprende in quell'occasione, trasformandole, alcune
idee plotiniane21 • Plotino aveva già proposto una spiegazione pu-
ramente fisica della magia. I sortilegi della magia, egli dice, non
sono piu sorprendenti della magia della natura, di cui la musica è
una delle migliori illustrazioni2'. II primo Il\ago, infatti, è l'Amo-
re che attira gli esseri gli uni verso gli altri. E questa simpatia uni-
versale a rendere possibile ogni magia. Le azioni artificiali della
magia sembrano provocare un cambiamento nel corso delle cose,
ma esse non sono che uno sfruttamento, da parte del mago, delle
azioni e reazioni naturali che si esercitano tra le diverse parti del
mondo. « Senza che neppure si eserciti una pratica magica, - dice
Plotino, - vi sono [nell'universo] molte attrazioni e molti incan-
tesimi»2'. Parecchi processi naturali hanno l'apparenza di proces-
si magici, poiché si esercitano a distanza - ad esempio, le corde
musicali, armonizzate tra loro, prendono a vibrare tutte quante
quando se ne colpisce una sola28 • Questa magia immediata e spon-
tanea è semplicemente la magia dell'amore. I giardinieri «sposa-
no» - questa l'espressione coniata sin dall'Antichità - la vigna e
l'olmon. Ma, cosi facendo, non fanno che favorire l'affinità natu-
rale, l'amore che in qualche modo già lega le due piante3°. Essere

" Nelle pagine che seguono, mi rifaccio al mio articolo L 'Amour magicien, in «Revue
philosophiquu, CVII (1982), pp. 283-92 (ripreso in M. l'ICIN, Commentaire sur le Traité de
l'amourou le Festin de Platon, Paris 2001, pp. 69-81).
26 PLOTINO, Enneadi, IV, 4 (28], 40, 21.
" Ibid., 40, 4.
28
Ibid., 41, 3-5.
"CATUIJ.O, Poesie, 62, 54; OVIDIO, Amori, II, 16, 41: «L'olmo ama la vigna, la vigna
non lascerà l'olmo».
" Monique Alexandre mi segnala questo interessante testo di Achille Tazio, Leucip-
po e Clitofonte (trad. fr. di P. Grimal, in Romans grecs et latins, Pléiade, Paris 1958, p.
891), I, 17: «Le piante sono innamorate le une delle altre e soprattutto la palma è incline
all'innamoramento. Si narra che esistano palme di sesso maschile e di sesso femminile. Se
la palma maschio si innamora di una femmina e quest'ultima si trova piantata a una cer-
ta distanza, l'innamorato deperisce. Il giardiniere capisce allora ciò che affligge l'albero;
lo monta su un'altura da cui si contempla il paesaggio tutt'intorno e nota la direzione ver-
so cui inclina l'albero - che pende sempre verso l'oggetto amato. Quando lo ha scoperto,
può guarire l'albero dalla sua malattia: prende un ramo della palma femmina o lo innesta
nel cuore della palma maschio. Ciò restituisce la vita alla pianta, che riprende subito vi-
108 L'atteggiamento prometeico

nel mondo sensibile significa infatti essere condannato a subire


tutti quegli influssi reciproci e remoti che si esercitano tra le di-
verse parti dell'universo, e significa perciò essere sottomessi alle
passioni. Perfino gli astri, in quanto parti dell'universo, subisco-
no affezioni e passioni, in maniera inconscia peraltro 31 • Ed è per
questo che essi esaudiscono le preghiere o vengono «incantati»
dalle pratiche magiche, senza che se ne rendano conto, assorbiti
come sono nell'impassibilità della contemplazione'2 • La magia del-
la natura consiste dunque per Plotino in questa interazione uni-
versale: «Tutto ciò che è in relazione con qualcos'altro è affasci-
nato da quest'altro. Infatti, ciò con cui è in relazione lo affascina
e lo muove»".
Nel Rinascimento Marsilio Ficino riprende, sulla scia di Ploti-
no, questo tema dell'Amore mago:
L'operazione della magia è l'attrazione di una cosa da parte di un'altra,
in virtu di un'affinità naturale. Ma le parti di questo mondo, come i membri
di un solo e stesso essere vivente, dipendenti tutte dallo stesso creatore, so-
no legate tra loro dalla comunità di un'unica natura. [ ... ]Dalla loro comune
parentela nasce un amore comune, e da quest'amore una comune attrazione.
E qui sta la vera magia. [ ... ] Cosf il magnete attira il ferro, l'ambra la paglia,
lo zolfo il fuoco. Il sole fa ruotare verso di sé fiori e foglie, la luna attira le
acque, Marte i venti, e varie erbe attirano verso di loro vari generi di ani-
mali. Perfino nelle vicende umane, tutti subiscono l'attrazione del piacere".
Le opere della magia sono dunque opere della natura", l'arte non è che lo
strumento della natura. [ ... ]Quest'arte, gli antichi l'hanno attribuita ai de-
moni, poiché essi avrebbero conosciuto la parentela delle cose naturali, ciò
che conviene a ciascuna, e il modo di ristabilire la concordia tra le cose, se
essa viene a mancare. [ ... ] La natura tutt'intera è chiamata maga in virtu di
quest'amore reciproco. [ ... ]Nessuno può di conseguenza dubitare che l'Amo-
re sia mago, poiché tutta la potenza della magia risiede nell'Amore e l'opera
dell'Amore si compie tramite la fascinazione, l'incantesimo e il sortilegio".

La sfumatura peggiorativa presente per Plotino nell'idea di una


magia della natura è ormai completamente scomparsa in Ficino.

gore e si raddrizza per la gioia suscitata dall'unione con l'amata. È un matrimonio tra
piante».
" PI.011NO, Enneadi, IV, 4 [28], 42, 24.
12
lbid., 42, 25-30.
"Ibid., 43, 16.
14
~Trahit sua quemque uoluptas», Virgilio, Bucoliche, II, 65.
" Ritroviamo la stessa idea di Plotino: la magia consiste innanzi tutto nelle attrazio-
ni naturali.
"M. l'ICrNO, Commento al Simposio di Platone, VI, 10 (trad. fr. di R. Marcel, Paris
1956, p. 219; trad. fr. di P. Laurens, Paris 2002, pp. 166-68. La mia traduzione segue que-
ste due).
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 109

Due cause spiegano, a mio avviso, questo cambiamento di valuta-


zione della magia. Innanzi tutto i neoplatonici posteriori a Ploti-
no, e cioè soprattutto Giamblico e Proda, sviluppano, anche su-
bendo l'influenza degli Oracoli caldaici, una nuova concezione del-
la magia che corrisponde, bisogna ricordarlo, a una riabilitazione
del ruolo di talune cose sensibili per la vita tutta spirituale dell' ani-
ma'7. Vediamo cosf svilupparsi nel tardo neoplatonismo una sorta
di sacramentalismo: certi segni sensibili, i « simboli», e certi riti
materiali possono provocare, nella teurgia neoplatonica, un ritor-
no dell'anima alla sua origine divina. Per ciò stesso, si ammette
pure che certe sostanze materiali possiedano un'energia divina e
ci si sforza quindi di decifrare il codice della simpatia universale,
di ricostruire cioè le catene che legano agli dèi tutti i gradi della
realtà, inclusi i piu bassi. D'altra parte, come ha ricordato Euge-
nio Garin, dalla fine del xn secolo in poi vediamo svilupparsi
nell'Occidente latino un interesse crescente per le opere di magia,
accompagnato da un desiderio confuso, insito in ogni procedi-
mento magico, di accrescere il potere dell'uomo sui propri simili e
sulla materia 38 •
Questa corrente si va ampliando nel Rinascimento, per influsso
dell'ermetismo che accorda all'uomo un potere meraviglioso sul-
la natura". «Magnum miraculum est homo», leggiamo in uno scrit-
to ermetico, l'Asclepio: «l'uomo è una grande meraviglia» 40 • Fici-
no appartiene a questa corrente di pensiero. «Amore», «magia»,
«natura» assumono cosi per lui tutt'altro senso. Plotino avrebbe
potuto senz'altro sottoscrivere con Ficino che: «La natura è sta-
ta chiamata "maga" in virtu dell'amore reciproco delle cose le une
per le altre». Ma per lui questa frase avrebbe avuto un senso ne-
gativo: avrebbe voluto dire che gli esseri del mondo sensibile so-
no prigionieri della natura, in virtu dell'interazione universale che
si esercita nel mondo, delle passioni e attrazioni che gli esseri su-

" Cfr. cr.. ZINTZEN, Die Wertung von Mystik und Magie in der Neuplatonischen Philo-
sophie, in «Rheinisches Museum flir Philologiei>, CVIII (1965), pp. 91 sgg.
" F.. GARIN, Medioevo e Rinascimento cit., pp. 141 sgg.
" Cfr. P. 7.AMBEJ.LI, Il problema della ..-magia naturalis» nel Rinascimento, in «Rivista
di Storia della Filosofia.,, XXVIII (1973), pp. 271-96. Cfr. anche D. P. WAI.KER, Spiritual
,md Demonic Magie /rom Ficino to Campanella, London 1958 [trad. it. Magia spirituale e ma-
Ria demoniaca da Ficino a Campanella, Aragno, Torino 2002).
40
Asclepius, in Corpus Hermeticum, Il, Trattati XIII-XVIII, Asc/epius, testo a cura di
A. D. Nock, trad. fr. di A.-J. Festugière, CUF, Paris 1945, p.310, 18-19. Cfr. E. GARIN,
Medioevo e Rinascimento cit., p. 145; A. CHASTEI., Marsile Ficin et l'art cit., pp. 60-61.
1 IO L'atteggiamento prometeico

biscono malgrado la propria volontà. Per Ficino, al contrario, que-


sta frase assume un senso positivo: l'amore è la grande legge del
mondo ed è l'amore a spiegare le attrazioni che si esercitano tra
le diverse parti del mondo41 • Se questo è il segreto della magia del-
la natura, possiamo cercare di conoscere le leggi dell'attrazione
universale, per attirare cosi le forze celesti in oggetti materiali, e
specialmente in «figure» e in «immagini» che dimostrano armo-
nia e affinità con un modello trascendente42 • La magia della na-
tura creerà allora la possibilità di una dottrina e di una pratica che
cercheranno di svelare e di sfruttare, in maniera naturale e ra-
zionale, tutte queste segrete corrispondenze. Questa magia, in
qualche modo naturale, starà alla natura come l'agricoltura sta al-
le produzioni spontanee della terra: essa attiverà e disciplinerà i
processi naturali, grazie alla scienza delle simpatie e delle affi-
nità0.
Nei tre libri del suo De occulta philosophia (1533), Agrippa von
Nettesheim ha riunito e sistematizzato tutto il materiale magico
ammassato per secoli dalla tradizione antica, araba e medievale, e
- concependo la magia come la filosofia naturale per antonoma-
sia - l'ha presentata nel quadro di un vasto sistema cosmico di ti-
po neoplatonico, in cui l'Anima del mondo gioca un ruolo centra-
le44. La possibilità della magia si basa sul fatto che, nella materia
di ogni cosa, è contenuta una <<virtu occulta», quella potenza na-
scosta di cui già parlava Agostino, che è propria ad ogni cosa. La
scoperta di tali virtu occulte permette di stabilire delle serie di cor-
rispondenze simpatiche tra le cose, dai pianeti fino ai metalli e al-
le pietre, passando per gli esseri viventi, e, sfruttando queste sim-
patie, di ottenere effetti sorprendenti. Grazie alla magia, e pure
all'ascesi spirituale che essa esige, «capita a noi che siamo nella na-
tura di dominare la natura» 4'.
Il senso profondo dell'idea di magia naturale appare con chia-

41
A. CHASTF.J., Mar.;i/e Ficin et l'art cit., p. 118.
42
lbid., p. 74; F.. GARIN, Medioevo e Rinascimento cit., pp. 167-68 .
., M. l'ICINO, Commento al Simposio di Platone, VI, 10, 82 v (p. 220 edizione Marce!):
«Quemadmodum in agricultura, natura segetes parit, ars preparat». Cfr. A. CHASTF.I., Mar-
sile Ficin et l'art cit., p. 73.
44
A. PROST, [,es sciences et /es arts occultes au XVI' siècle. Cornei/le Agrippa, sa vie et ses
a?uvres, 2 voli., Paris 1881-83.
•• H. c. AGRIPPA VON NF.TTF.SHF.IM, De occulta pbilosophia libri tres, edizione a cura di
V. Perrone Compagni, Leiden 1992, p. 414. Cfr. CH. NAUF.RT, Agrippa et la pensée de la Re-
naissance, Paris 2002, p. 236.
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 111

rezza nel riassunto, redatto da Giambattista Della Porta, della pro-


pria opera inedita intitolata Criptologia:
Questo libro tratta dei piu profondi segreti sepolti nell'intimità del seno
della natura, segreti per i quali non si possono trovare principi naturali o spie-
gazioni plausibili, ma che non sono nemmeno superstizioni.

Della Porta si sforza di scoprire quanto vi può essere di demo-


niaco oppure di naturale in certe ricette magiche. E nelle due edi-
zioni del libro Magia naturalis (1558 e 1589) tenta di fornire, co-
me dice William Eamon, «spiegazioni naturali di quelli che cre-
diamo essere fenomeni meravigliosi» 46 • Egli vi presenta, a grandi
linee, lo stesso universo dei suoi predecessori, un universo di co-
se dotate di qualità occulte, tra le quali si stabiliscono attrazioni e
repulsioni, corrispondenze, simpatie e antipatie, a ogni livello del-
la realtà.
Come Paracelso, Della Porta ritiene che si possano scoprire que-
ste qualità occulte attraverso le «segnature» volute da Dio, ossia
da certi dettagli nella forma esteriore degli esseri che presentano
analogie con la forma di altri esseri, animati o inanimati: tali det-
tagli consentono di predire quale essere avrà tale o tal' altra influen-
za su un altro. Della Porta concepisce la magia naturale come una
scienza pratica, in grado di servirsi della natura per l'interesse
dell'uomo. L'intera attività umana vi trova posto: innumerevoli
ricette sono proposte, ad esempio nel campo dell'agricoltura o del-
la metallurgia. E in quest'ultimo caso le sue osservazioni sono dav-
vero interessanti.
Nella misura in cui si presenta come un catalogo di osservazioni
sulle stranezze della natura e di ricette per ottenere effetti straor-
dinari e sorprendenti, la magia naturale si pone nel solco di quel-
la letteratura, già assai vivace nell'Antichità, sui segreti e sulle me-
raviglie della natura di cui abbiamo parlato in precedenza47 • Ma ne
differisce per l'uso che essa fa della metafisica neoplatonica allo
scopo di spiegare le corrispondenze e le serie, le simpatie e le an-
tipatie che si manifestano in un universo al contempo unificato e
gerarchico.
La tradizione della magia naturalis resterà viva fino al roman-
ticismo tedesco. Per esempio, nel 1765 viene pubblicata a Tubin-
ga un opera intitolata Magia naturalis, alla quale collaboreranno,

46
w. F.AMON, Science and the Secri:ts o/ Naturi: cit., p. 211.
47
Cfr. supra, cap. m.
II 2 L'atteggiamento prometeico

tra gli altri, Prokop Divisch, Friedrich Christoph Oetinger e Gott-


lieb Friedrich Rosler. In quest'opera i fenomeni dell'elettricità e
del magnetismo verranno descritti e interpretati dal punto di vi-
sta della magia naturale. E tali speculazioni eserciteranno un pe-
sante influsso sulla filosofia della natura dei romantici tedeschi,
soprattutto di Franz van Baader48 •

5. Meccanica e magia nel Medioevo e nel Rinascimento.

Quella sorta di fisica matematica che era la meccanica antica


ha continuato a essere coltivata, e anche sviluppata, in età medie-
vale. Il trattamento matematico dei problemi di meccanica affio-
ra con chiarezza nel Duecento, per esempio negli scritti attribuiti
a Giordano Nemorario, in cui si trovano soprattutto calcoli con-
cernenti l'elevazione dei pesi e i problemi di leva. Nel Trecento,
Nicola di Oresme immaginerà di rappresentare geometricamente
le variazioni della velocità di un corpo.
Parallelamente a queste applicazioni di un rigoroso metodo ma-
tematico, vediamo anche svilupparsi, tra il Due e il Quattrocen-
to, fantasie, aspirazioni, speranze, una fede nella futura fioritura
della tecnica e della meccanica. Queste fantasie, aspirazioni, spe-
ranze confluiscono di fatto con quelle della magia. Ruggero Baco-
ne, di cui abbiamo già parlato, abbozza il programma di un'arte
«che si serve della natura come di uno strumento», superiore alla
magia dei ciarlatani0 • Egli immagina ad esempio battelli senza re-
matori, macchine per volare nelle quali un uomo seduto agitereb-
be ali simili a quelle degli uccelli, una macchina che consentirebbe
di alzare o abbassare dei pesi, una macchina che permetterebbe di
camminare sui fondali marini, ponti senza pilastri, specchi gigan-
ti, apparecchi per vedere meglio gli oggetti lontani o per provoca-
re illusioni ottiche, specchi convessi capaci di provocare incendi'0 •
A tutto ciò vanno poi aggiunti gli strumenti, ad esempio il petro-
lio, per accendere o alimentare il fuoco, macchine in grado di ge-
nerare suoni spaventosi in cielo, e tutto quanto si può realizzare

" Cfr. gli articoli di A. f'AIVRE, Magia naturalis e Ténèbres, Éclairet Lumière chez Franz
von Baader, nonché i testi di F. C. Oetinger e di G. F. Rosler commentati dallo stesso Fai-
vre, nella raccolta di saggi Lumièreet Cosmos, Paris 1981, pp. 191-306.
49
R. BACON, De mirabili potestate artis et naturae, Paris 1542, f. 37r.
'° lbid, H. 42-45.
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 113

nel campo del magnetismo. Per quanto riguarda l'astronomia, egli


parla di strumenti che permettono di disegnare una mappa del cie-
lo. Per non parlare, infine, delle ricerche alchemiche, destinate al-
la fabbricazione dell'oro e al prolungamento della vita.
Leggendo tutti questi progetti, si potrebbe pensare che Rug-
gero Bacone fosse un vero figlio di Prometeo, che volesse fare vio-
lenza alla Natura. Bisogna forse scorgere in lui un precursore del
moderno sviluppo della tecnica? In effetti, occorre situare queste
fantasie nel loro giusto contesto, che è quello di una visione cri-
stiana della storia, del tutto diversa da quella dell'uomo moderno
e tipica invece di un teologo medievale, francescano, professore a
Oxford nel Duecento, che dà prova di un sapere davvero enciclo-
pedico: non soltanto teologo e filosofo, ma anche esperto di ma-
tematica, astronomia e ottica. Invece della «figura faustiana»H 7vo-
cata da Hans Blumenberg, si può parlare a suo riguardo, con Emi-
le Bréhier, di un «teocrate illuminato»n. Ruggero Bacone vuole
affrettare la conversione del mondo intero al cristianesimo, mi-
nacciato dall'apparizione ormai prossima dell'Anticristo. Tutte
queste invenzioni meccaniche dovrebbero essere poste al servizio
dell'apologetica. Esse appariranno agli infedeli come autentici mi-
racoli, che li persuaderanno a convertirsi. Se la mente umana, si
diranno gli infedeli, non può comprendere le meraviglie della na-
tura e dell'arte meccanica, non deve forse sottomettersi alle verità
divine che neppure comprende"? Quanto alle invenzioni militari,
esse dovrebbero servire alla difesa della cristianità nella sua lotta
forse imminente contro l'Anticristo.
Situati nel quadro di questa visione del mondo e della storia, i
progetti di invenzioni meccaniche prospettati da Ruggero Bacone
sono quindi ben lontani dalla mentalità moderna. Nondimeno, è
significativo che Bacone abbia pensato che alcune macchine po-
tessero fungere da argomento apologetico. Ciò implica quantome-
no che egli comprendesse l'importanza che poteva rivestire, tan-
to per lo spirito quanto per il corpo, la scoperta dei «segreti della
natura», ossia delle possibilità meravigliose che si trovano nella
natura e che la meccanica, nel suo ulteriore sviluppo, utilizzerà per

"H. BLUMENBERG, I..a legittimità dell'età moderna cit., p. 402.


" É. BRÉHIER, Histoire de la philosophie, Paris 1991, I, p. 619.
" R. BACON, Opus Maius, edizione a cura diJ. H. Bridges, 3 voli., Oxford 1897-1900,
II, p. 22 I. Cfr. R. CARTON, lA synthèse doctrinale de R. Bacon, Paris 1924, p. 94. Vedi an-
che le riflessioni su R. Bacone in E. GARIN, Medioevo e Rinascimento cit., pp. 20-24.
114 L'atteggiamento prometeico

produrre effetti prodigiosi. Non si tratta piu soltanto di contem-


plare il mondo, ma di trasformarlo, di porlo al servizio degli uo-
mini. Un atteggiamento del genere non è un fatto isolato. René
Taton ha sottolineato giustamente che, proprio a partire dal Due-
cento, «un nuovo tipo d'uomo fa capolino: l'architetto o l'inge-
gnere», aggiungendo che un interesse crescente si sviluppa allora
per le attività pratiche e tecniche. A suo avviso, la fioritura delle
scienze «meccaniche>> (come la statica, la dinamica, l'idrostatica,
il magnetismo) cui pure si assiste a partire dalla fine del Duecen-
to, non si può spiegare senza tener conto degli stretti contatti tra
gli scolastici e i tecnici, eredi della meccanica antica. Ruggero Ba-
cone, per esempio, era in contatto con un esperto di arti meccani-
che, Pierre de Maricourt, autore anch'egli di un trattato sul ma-
gnetismoH. Si assiste, insomma, a una progressiva presa di co-
scienza dei poteri della tecnica e della sua importanza per la vita
umana.
Tutto ciò proseguirà nel Tre e Quattrocento, per giungere in-
fine agli ingegneri del Rinascimento, come Leonardo da Vinci. I
progetti di invenzioni meccaniche di Leonardo sono giustamente
celebri. La sua vita e la sua attività sono state assai piu quelle di
un ingegnere che di un artista". Egli ha immaginato l'aereo, il sot-
tomarino, il carro armato, ha costruito automi, come il leone mec-
canico adoperato tante volte nelle feste a corte. Tuttavia, come già
si diceva a proposito di Ruggero Bacone, neanche nel caso di Leo-
nardo bisogna esagerare il suo ruolo di precursore della scienza mo-
derna. I suoi appunti, talvolta geniali, sono comunque frammen-
tari, e il suo contributo alla soluzione dei problemi di fisica e mec-
cani,ca resta, tutto sommato, limitato".
E però estremamente interessante notare come Leonardo da
Vinci sia uno spirito che riunisce in sé l'aspirazione prometea a
utilizzare la natura al servizio dell'uomo e l'atteggiamento, da me
definito orfico, di osservazione rispettosa e ammirativa della na-

,. R. TATON, La science antique et médiévale, ristampa Paris 1994, pp. 637-38. In que-
st'opera (p. 607) si può leggere anche un compendio dcli' Epistola de magnete scritta da P.
de Maricourt (Petrus Peregrinus) «nel 1269 sotto le mura di Lucera (forse si trovava lf in
veste di ingegnere militare di Carlo d'Angiò)»: «per Pierre de Maricourt è la sfera celeste
nella sua totalità ad agire sull'ago magnetizzato nella sua totalità». Cfr. P. RADEI.ET DE GRA·
VE e D. SPEISER, Le «De magnete» de Pierre de Maricourt, trad. fr. e commento in «Revue
d'histoire des sciences», XXVIII (1975), pp. 193-234.
" B. Gli.I.E, Les ingénieurs de la Renaissance, Paris 1967, p. 126 [trad. it. Leonardo e gli
ingegneri del Rinascimento, Feltrinelli, Milano 1972).
" Ibid., pp. 126-35.
Meccanica e magia dall'Antichità al Rinascimento 115

tura. Quando gli viene in mente di costruire una macchina volan-


te, ad esempio, egli comincia con l'osservare attentamente e dise-
gnare il volo degli uccelli, per comprenderne l'esatto funziona-
mento meccanico".
Si potrebbero paragonare questa curiosità e questo desiderio
di inventare, che emergono tra il Due e il Quattrocento, allo spi-
rito ellenistico, diffusosi ad Alessandria sotto il regno dei Tolo-
mei. Stessa reazione contro l'astrazione, stessa influenza benefica
di sovrani illuminati, come i Medici, e talvolta anch'essi dotti, co-
me Federico II di Hohenstaufen o Alfonso X di Castiglias8 • Co-
munque sia, il ribollire di lavori scientifici e di ardite fantasie che
caratterizza questo periodo, durante il quale meccanica e magia
naturale si rivelano mosse in definitiva dalle stesse aspirazioni, of-
frirà un terreno propizio alla rivoluzione scientifica del Seicento.

" E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des We/tbildes cit., p. 284.


•• R. TATON, La science antique et médiéva/e cit., pp. 595 sgg.
Capitolo undicesimo
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura

1. Sperimentazione antica e medievale.

Abbiamo già citato in precedenza un passo scritto alla fine del


v secolo a.C. dall'autore del trattato ippocratico Dell'arte, che con-
sidera °la sperimentazione una violenza fatta alla natura per obbli-
garla a rivelare ciò che ci nasconde:
Quando la natura si rifiuta di svelare da sola i segni [clinici], l'arte ha tro-
vato gli strumenti di costrizione coi quali la natura, violentata senza danno,
se li lascia scappare; poi, liberata, essa svela a quanti conoscono le cose dell'ar-
te ciò che occorre fare'.

Già si profila qui, come dicevamo, l'analogia tra una ricerca dei
segreti della natura e una procedura di carattere giudiziario, addi-
rittura criminale, che ritroveremo poi all'inizio della Modernità in
Francesco Bacone2.
Il prosieguo del testo ippocratico dimostra che l'autore pensa
a cure mediche che forzano il corpo del malato a manifestare quei
s_intomi che permetteranno infine di diagnosticare il suo malanno.
E abbastanza ovvio che siamo distanti qui dalla moderna speri-
mentazione, incaricata invece di verificare con rigore una certa
ipotesi, soprattutto ricorrendo a misure esatte. Ma rudimentali
tecniche sperimentali continueranno comunque a essere pratica-
te, soprattutto dagli aristotelici - come quelle di Stratone di Lam-
psaco sul peso e sul vuoto', o quelle dei medici che opereranno vi-
visezioni non soltanto su animali, ma anche su esseri umani, con-
dannati a morte o prigionieri\ o quelle di Tolomeo, autore di
notevoli esperimenti nel campo dell'ottica', o quelle di Giovanni

1
IPPOCRATE, Dell'arte, XII, 3, (p. 240 dell'edizioneJouanna).
'Cfr. supra, cap. IX.
'Cfr. G. E. R. 1.1.0YD, Une histoire de la science grecque cit., pp. 193-96.
• Sulla sperimentazione medica cfr. M. D. GRMEK, Le chaudron de Médée. I.'expérimen-
taion sur le vivant dans l' Antiquité, Paris r 997.
'G. E. R. IJ.OYD, Une histoire de la science grecque cit., pp. 328-3 r.
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 117

Filopono sul rapporto tra il peso e la velocità dei corpi in caduta


libera6 • Secondo Nelly Tsouyopoulos e Mirko Drazen Grmek, Fi-
lopono, che scrive nel vr secolo d.C., sarebbe addirittura «il pri-
mo autore a scorgere con chiarezza nel metodo ipotetico-dedutti-
vo una soluzione al problema dell'induzione»'.
Nel capitolo precedente abbiamo parlato del francescano Rug-
gero Bacone, per il quale la scientia experimentalis era in effetti su-
periore ai prodigi della magia. Non per questo lo si può conside-
rare, dicevamo, l'inventore della scienza e del metodo sperimen-
tale. La parola experimentum, a quel tempo e nella sua opera, non
ha il significato di quello che gli scienziati moderni chiamano
«esperimento». Experimentum si contrappone piuttosto alla cono-
scenza astratta e puramente razionale. Si tratta insomma di una
conoscenza immediata, di un'esperienza vissuta, che può essere sia
sensibile sia spirituale. Grazie all'experimentum si diventa «esper-
ti», abili nello svelare e nell'utilizzare i segreti della natura, capa-
ci di servirsi della natura come di uno strumento. La scienza spe-
rimentale di Ruggero Bacone non è altro, in fondo, che una magia
naturale strettamente legata alla meccanica e, al pari della magia na-
turale, essa mira soprattutto a produrre effetti straordinari, desti-
nati in primo luogo a suscitare ammirazione e stupore per conver-
tire - questa l'intenzione di Ruggero Bacone - gli infedeli.

2. Il retag,gio della magia e della meccanica.

Si è invece concordi nel considerare Francesco Bacone come il


primo teorico dei metodi e degli obiettivi della scienza sperimen-
tale. Per lui, la magia naturale che opera sfruttando le simpatie e
antipatie esistenti tra le cose è a conti fatti inutile8 • Se chi la pra-
tica «ha prodotto qualche opera, essa è di un genere tale da pre-
starsi all'ammirazione e al gusto della novità, ma non al profitto e
all'utilità». Essa conserva forse qualcosa delle operazioni natura-
li, per esempio nei fenomeni di fascinazione o di comunicazione a
distanza tra gli spiriti e i corpi. Bacone constata però che una ve-

'Ibid., p. 359.
7
M. D. GRMEK, Le chaudron de Médée cit., p. 22; N. TSOUYOPOUI.OS, Die induktive
Methode und das Induktionsproblem in der griechischen Philosophie, in « Zeitschrift flir all-
Mtmeine Wissenschaftstheorie», V (1974), pp. 94-122.
'F. BACONE, Novum Organum, I,§ 85.
118 L'atteggiamento prometeico

ra magia naturale non esiste ancora, cosi come non esiste una ve-
ra metafisica che ne discenda, giacché la magia naturale presup-
porrebbe la conoscenza delle forme9. Essa avrebbe il compito di
stilare l'inventario di tutto quanto è stato inventato dall'uomo e
di tutto quanto potrebbe e dovrebbe essere ancora inventato.
Tuttavia, consapevolmente o inconsapevolmente, Bacone nel
formulare il suo progetto di scoperta e di dominio della natura
sfrutta espressioni che sono tratte dall'universo concettuale della
magia e della meccanica. Ed ecco allora che, al pari di Agostino
quando descrive il funzionamento della magia 10 , egli parla di ciò
che è nascosto nel «seno della natura»:
Si deve dunque sperare che nel seno della natura siano ancora nascosti
molti segreti di straordinaria utilità, che non abbiano alcuna affinità o pa-
rallelismo con cose già scoperte, ma siano al di là di ogni immaginazione né
siano stati ancora rivelati".

Non solo, ma egli riprende anche il vocabolario di violenza uti-


lizzato tradizionalmente in queste due arti. Bacone vuole mostra-
re pure l'importanza della sperimentazione per il progresso delle
scienze. Sin dall'Antichità ci si è accontentati di collezionare os-
servazioni sui fenomeni naturali. È in questo modo che Aristote-
le ha raccolto ad esempio la documentazione per la sua Storia de-
gli animali. Ciò che conta davvero, però, non sono tanto i reso-
conti d'osservazione piu o meno attendibili, quanto gli esperimenti
che si praticano con l'ausilio delle arti meccaniche:
Infatti, come in politica l'ingegno di ciascuno, i sentimenti e gli affetti
segreti del suo animo si scorgono meglio che in altri casi quando è scosso da
qualche agitazione, cosi anche i segreti (occulta) della natura si rivelano di
piu sotto la pressione delle arti che quando seguono il proprio corso".

Ritroviamo qui l'idea dello svelamento dei segreti della natura


ottenuto in maniera analoga a una procedura giudiziaria 0 • Lana-
tura è un'accusata (una strega?) alla quale si strappano delle con-
fessioni.
La scienza nascente condivide con la magia e con la meccanica
anche le stesse aspettative e gli stessi progetti: si tratta di produrre

9
ID., Sul progresso e la promozione dei saperi (trad. fr. Du progrès et de la promotion des
savoin, Paris 1991, p. 133).
•• Cfr. supra, cap. xn.
11
I'. BACONE, Novum Organum, Rusconi, Milano 1998, I,§ 109, p. 203.
12
Jbid., I,§ 98, p. 189.
" Cfr. supra, cap. IX.
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 119

ogni sorta di effetto meraviglioso e utile a partire da virtualità na-


scoste nella natura. In La nuova Atlantide, Bacone immagina una
sorta di Centro della ricerca scientifica, la «Casa di Salomone»,
divisa in laboratori consacrati a diversi tipi di indagine. Il padre
della Casa di Salomone cosi descrive la finalità dell'impresa: «La
nostra Fondazione ha lo scopo di conoscere le cause e i movimen-
ti segreti delle cose, facendo avanzare le frontiere dell'impero
dell'uomo sulle cose, cosi da realizzare ogni cosa possibile» 14 • L'im-
presa è collettiva. Ogni ricercatore ha un compito definito e con-
tribuisce all'opera comune. Il padre, in seguito, enumera al suo in-
terlocutore i diversi programmi di ricerca. In vaste grotte sotter-
ranee si cerca ad esempio di produrre nuovi metalli artificiali;
altrove, sfruttando vetriolo, zolfo, acciaio, rame, piombo, nitro e
altri minerali, si creano fontane simili a quelle naturali e termali;
in grandi edifici si tenta di analizzare e controllare i fenomeni me-
teorologici: la pioggia, la neve, il fulmine; nei giardini si cerca di
rendere le piante piu precoci o tardive, di modificare la forma dei
frutti o di produrre piante affatto nuove; oppure, in parchi e re-
cinti, si allevano animali sui quali vengono condotti esperimenti
di ogni tipo: ingestione di veleni, vivisezione, sterilizzazione, mo-
dificazione della forma, del colore, della grandezza, creazione di
specie nuove. Bacone crede nella generazione spontanea e imma-
gina quindi che serpenti, vermi, insetti e pesci potrebbero nasce-
re da materie putrefatte1'. Carolyn Merchant paragona a ragione
questo programma a quello della magia naturale di Giambattista
Della Porta, che pure sperava, per non fare che un esempio, di
cambiare il colore dei fiori, e soprattutto di creare vermi, serpen-
ti e pesci a partire da elementi putrefatti 16 • L'elenco di questi di-
versi progetti fa venire in mente la serie di invenzioni immagina-
rie elencate da Ruggero Bacone o da Leonardo da Vinci. Vi ritro-
viamo, ad esempio, gli strumenti d'ottica che sono in grado di
rendere vicini gli oggetti lontani, o di rendere lontani quelli vici-
ni, o di ingrandire gli oggetti minuscoli; vi ritroviamo pure le mac-
chine volanti, i sottomarini, gli automi. Sempre Carolyn Merchant
ha giustamente sottolineato che il programma di Francesco Baco-

14
F. BACONE, /..a nuova Atlantide (trad. fr. /..a Nouvelle Atlantide, Paris 1995, p. 119.
W. Eamon ha posto bene in luce il significato storico del progetto baconiano nel cap. IX
del suo Science and the Secrets o/ Nature cit.).
"Ibid., pp. I 19-29.
16
c. MERCHANT, The Death o/ Nature, San Francisco 1990, pp. 182-83 [trad. it. /..amor-
te della natura, Garzanti, Milano 1988].
120 L'atteggiamento prometeico

ne è un programma di manipolazione dell'ambiente e della natura


stessa, è cioè lo stesso programma che il nostro tempo si sforza di
portare a compimento, col rischio di provocare conseguenze disa-
strose, non soltanto per la natura, ma per la stessa umanità17 •

3. La rivoluzione meccanicistica del Seicento.

In una lettera inviata nel 1644 a uno dei suoi tanti corrispon-
denti, il padre Mersenne, partigiano convinto della visione mec-
canicistica del mondo, scriveva: «[il nostro secolo] è all'origine di
un sommovimento universale. [ ... ] Che ne pensate di queste in-
novazioni: non ci danno un assaggio della fine del mondo?» 18 •
Robert Lenoble, in alcune pagine memorabili, ha descritto que-
st'evento di portata incalcolabile per la storia dell'umanità e del-
la Terra che è stato la rivoluzione meccanicistica, avviata da Ga-
lileo:
Giunge l'ora in cui, nel giro di qualche anno, la Natura perde il suo ran-
go di dea universale per diventare - disgrazia mai vista - una semplice mac-
china.
Quest'evento sensazionale può essere datato con precisione. Nel 1632
Galileo pubblica il Dialogo sui massimi sistemi, coi personaggi che discorrono
nell'arsenale di Venezia. Che la vera fisica potesse venir fuori da una discus-
sione tra ingegneri: non possiamo piu capire oggi fino a che punto fosse rivo-
luzionaria questa scena, apparentemente insignificante. [... ] L'ingegnere ac-
quista la dignità di sapiente, giacché l'arte di fabbricare è diventata il proto-
tipo della scienza. Il che implica una ridefinizione del sapere, che non è piu
contemplazione ma sfruttamento, nonché un nuovo atteggiamento dell'uomo
davanti alla Natura: l'uomo cessa di guardarla come fa un bambino con la ma-
dre; adesso vuole conquistarla, rendersene padrone e possessore".

Non arriverò a dire però, come Robert Lenoble, che è «l'uo-


mo», ossia l'umanità, ad aver assunto ormai un nuovo atteggia-
mento nei confronti della natura. E questo per piu di una ragio-
ne. Anzitutto, in generale, bisogna sempre essere prudenti quan-
do si vuole definire la mentalità di tutta un'epoca. E lo stesso dicasi
- come abbiamo già avuto modo di sottolineare20 - per «l'uomo»,

"Ibid., pp. 180-86.


18
Lettera a Rivet del 12 marzo 1644, citata da R. I.ENOBI.E, Mersenne ou la naissance du
mécanisme, Paris 1943, p. 342.
"R. I.ENOBI.E, Histoire de l'idée de nature cit., pp. 310-12.
'° Cfr. supra, cap. IX, e infra, cap. xvm.
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 121

voglio dire: lo stesso uomo. Uno, infatti, può anche assumere di-
versi atteggiamenti nei confronti della natura, può averne una per-
cezione quotidiana, per cosi dire, e una percezione estetica, op-
pure una conoscenza scientifica. Lo scienziato sa bene che la Ter-
ra gira attorno al Sole, ma non ci pensa quando parla del calar del
sole. In secondo luogo, l'atteggiamento di dominio della scienza
moderna non è un'assoluta novità. Questa tendenza prometea esi-
steva già da lungo tempo tra i meccanici e i maghi. E già nella Ge-
nesi Dio aveva ordinato all'uomo di dominare la terra. Bisogna
semmai dire, a mio parere, che con Bacone, Cartesio, Galileo,
Newton, si assiste a una rottura definitiva, non tanto con le aspi-
razioni della magia, quanto coi suoi metodi. Questi scienziati han-
no trovato il modo di progredire davvero in maniera decisiva nel
dominio della natura, basandosi sull'analisi rigorosa di ciò che è
misurabile e quantificabile nei fenomeni sensibili.
Quest'evento è dovuto - come ogni altro evento del resto - a
una molteplicità di cause concorrenti. Bisogna tener conto, per pri-
ma cosa, del trionfo degli ingegneri, di cui parla Robert Lenoble,
trionfo preannunciato già, come abbiamo visto 21 , alla fine del Me-
dioevo e poi in epoca rinascimentale. Il processo verrà di li a po-
co accelerato dagli spettacolari progressi della conoscenza resi pos-
sibili, nel Quattro e Cinquecento, dalle grandi scoperte dei navi-
gatori, come la scoperta dell'America, e dalle grandi invenzioni
degli artigiani, come l'invenzione della stampa. Il valore e la di-
gnità della tecrµca e del lavoro manuale ne avrebbero tratto gran-
de vantaggio. E davvero significativo che un artigiano come Ber-
nard Palissy scriva nel 153 3 un libro il cui titolo annuncia alla per-
fezione questo programma: Metodo autentico col quale tutti gli
uomini di Francia potranno imparare a moltiplicare i propri tesori. Qui
anche coloro che non hanno mai avuto conoscenza delle lettere po-
tranno imparare una filosofia necessaria a tutti gli abitanti della ter-
ra22. Per Bernard Palissy la filosofia naturale si impara dunque, non
nei libri, ma a contatto con la natura, lavorando con le proprie ma-
ni. All'inizio del Cinquecento, Juan Luis Vives, nel suo libro
sull'insegnamento delle scienze (De tradendis disciplinis, 1531), e
Rabelais, nel suo Gargantua (1533), inviteranno anch'essi gli stu-
denti a entrare nei laboratori artigianali per osservarvi le tecniche

21
Cfr. supra, cap. x. .
22
La Rochelle 1563 (edizione critica a cura di K. Cameron, Genève 1988).
12 2 L'atteggiamento prometeico

e i metodi degli uomini che lavorano a contatto diretto con la na-


tura.
I progressi nella fabbricazione degli strumenti consentiranno,
sempre ai primi del Cinquecento, l'invenzione del microscopio e
in seguito, nel Sei e Settecento, quella del telescopio, che amplie-
ranno enormemente le possibilità d'osservazione - anche se certi
naturalisti esiteranno a servirsene, come vedremo meglio dopc2},
per paura che tali strumenti impedissero una visione esatta delle
cose.
Questa infatuazione per la conoscenza pratica si porta dietro,
in quegli stessi anni, un disprezzo altrettanto profondo e diffuso
per il sapere libresco e per l'argomento d'autorità. Ormai la scien-
za non deve piu basarsi su quanto è stato detto: né su quanto rac-
contano gli altri a proposito dei fenomeni naturali - Aristotele ave-
va raccolto una gran quantità di informazioni del genere nei suoi
libri di storia naturale - né tantomeno su quanto hanno detto Ari-
stotele, Galeno o Tolomeo, ma deve basarsi solo ed esclusivamente
su quanto si può sperimentare da sé, individualme11te o colletti-
vamente, e su quanto si può costruire e fabbricare. E il tramonto
dell'argomento d'autorità. La Verità è figlia del Tempo, ossia de-
gli sforzi collettivi dell'umanità 2•.
Non si tratta piu di leggere e spiegare i testi, traendo il proprio
sapere dagli antichi, ma di far lavorare la ragione, compiendo os-
servazioni concrete ed esperimenti ben congegnati. Cartesio, alla
fine del Discorso sul metodo, dice di sperare che quanti si servono
della pura ragione naturale, scevra da riferimenti alla scolastica,
giudicheranno meglio le sue idee di quanti invece credono solo nei
libri antichi2'.
La rivoluzione meccanicistica è perciò strettamente imparenta-
ta con quella che potremmo definire una democratizzazione del sa-
pere. La scienza non è piu appannaggio di pochi iniziati, come nel
caso della magia, o di pochi privilegiati, come nel caso di studenti
e professori universitari, ma diventa accessibile in linea di princi-
pio all'intera umanità. Francesco Bacone nel Novum Organum e
Cartesio nel Discorso sul metodo affermano che il metodo da loro
prospettato è uno strumento che permette a chiunque di accedere
alla conoscenza scientifica. Quando si disegna un cerchio con la ma-

"Cfr. infra, cap. xu.


"Cfr. infra, cap. XIV.
"CARTF.SIO, Discorso sul metodo, VI, § 77.
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 12 3

no, il cerchio può riuscire piu o meno bene. Dipende dall'abilità


della mano. Ma tutto questo non conta piu nel momento in cui ci
serviamo di un compasso. Il metodo scientifico è allora il compas-
so che permette di porre allo stesso livello ogni talento26 .
Peraltro, come aveva già intravisto Francesco Bacone in La nuo-
va Atlantide, Ie scoperte scientifiche sono il frutto, non di un la-
voro isolato, ma di una collaborazione tra scienziati. Ed ecco quin-
di fiorire in tutta Europa, nel corso del Seicento, accademie delle
scienze in cui vengono presentati e discussi i lavori dei diversi
scienziati.
Un cambiamento radicale interviene poi con Galileo, per quan-
to riguarda la definizione di meccanica. Mentre nel corso dell' An-
tichità e del Medioevo la meccanica era stata la scienza degli og-
getti artificiali, ossia degli utensili fabbricati dall'uomo per co-
stringere la natura ad agire per il bene dell'uomo, anche se «contro
natura» - e anche se a tal fine si dovevano sfruttare le leggi natu-
rali21 -, con Galileo comincia a profilarsi una completa identifica-
zione di matematica e meccanica, giacché da una parte la mecca-
nica consiste nell'applicazione delle leggi naturali e dall'altra la fi-
sica galileiana utilizza, per studiare la natura, gli stessi calcoli e le
stesse nozioni matematiche che la meccanica antica aveva usato
per costruire oggetti artificiali. Lo scienziato opera in tal modo co-
me un ingegnere che debba ricostruire gli ingranaggi e le funzioni
della macchina-natura.
Questo tipo di procedimento è chiaramente preannunciato da
Cartesio in un capitolo dei Principi della filosofia dal titolo Come
si può pervenire alla conoscenza delle figure, grandezze e moti dei cor-
pi insensibili? Cartesio risponde a questa domanda nel modo che
segue. Egli riconosce innanzi tutto che le parti piu piccole dei cor-
pi sono insensibili, e cioè non possono essere percepite coi sensi.
Le sole idee chiare e distinte che si possono avere delle realtà ma-
teriali sono le idee di figure, grandezze e moti. Ma le regole che
discendono da tali idee sono quelle della geometria e della mecca-
nica. L'intera conoscenza che gli uomini possono avere della na-
tura può essere tratta solo da tali regole. In questa ricerca, dice
Cartesio,

"F. BACONE, Novum Organum, I,§ 61. CARTESIO, Discorso sul metodo, I,§ 3. J. MIT-
Tf'J.STRASS,Die Rettung der Phiinomene, Berlin 1962, p. 199, nota 314, fa riferimento a
<iUCSto aspetto della rivoluzione meccanicistica.
"Cfr. supra, cap. x.
124 L'atteggiamento prometeico

l'esempio di molti corpi composti dall'artificio degli uomini mi ha molto ser-


vito: poiché non riconosco alcuna differenza tra le macchine che fanno gli
artigiani e i diversi corpi che la natura sola compone, se non che gli effetti
delle macchine non dipendono che dall'azione di certi tubi o molle o altri
strumenti, che, dovendo avere qualche proporzione con le mani di quelli che
li fanno, sono sempre si grandi che le loro figure e movimenti si possono ve-
dere, mentre che i tubi o le molle che cagionano gli effetti dei corpi natura-
li sono ordinariamente troppo piccoli per essere percepiti dai nostri sensi. Ed
è certo che tutte le regole delle meccaniche appartengono alla fisica, in mo-
do che tutte le cose che sono artificiali sono con questo naturali. Poiché, per
esempio, quando un orologio segna le ore per mezzo delle ruote di cui è fat-
to, questo non gli è meno naturale che ad un albero di produrre i suoi frut-
ti. Ecco perché, nello stesso modo che un orologiaio, vedendo un orologio
che egli non ha fatto, può ordinariamente giudicare, da alcune delle sue par-
ti che egli vede, quali sono tutte le altre che non vede, cosi, considerando gli
effetti e le parti sensibili dei corpi naturali, ho cercato di conoscere quali deb-
bono essere quelle delle loro parti che non sono sensibili".

Cartesio e i meccanicisti rifiutano cosi la distinzione tradizio-


nale tra i procedimenti dell'arte umana, che agiscono dall'esterno,
e i processi naturali. Nel suo Dizionario filosofico, alla voce Natu-
ra, Voltaire ricapitola bene la situazione: «Mio povero bimbo, vuoi
che ti dica la verità? Il fatto è che mi è stato dato un nome che
non mi appartiene: mi chiamano natura e sono tutta arte».
Poiché è ormai la macchina, e non piu l'organismo vivente, a
incarnare il modello con cui concepire e spiegare la natura. In que-
sta prospettiva, Dio appare come il costruttore della macchina del
mondo, esterno a essa, come il grande ingegnere, il grande archi-
tetto, il grande orologiaio. Espressioni del genere appaiono sovente
nel Sei e Settecenta2'. E sono noti i celebri versi di Voltaire:
L'universo mi abbraccia e non posso pensare
Che questo orologio esista e non abbia un orologiaio...

È ben vero che sin dall'Antichità autori sia pagani sia cristia-
ni, Lucrezio, Calcidio e Lattanzio per esempio, avevano parlato
della natura come di una machina 11 • Ma è altrettanto vero che, im-

20
CARTF.SIO, I principi della filosofia, IV,§ 203 [trad. it. Laterza, Roma-Bari 1995, p.
361].
29
Per esempioJ. KEPI.ER, Mysterium Cosmographicum, 16 C, trad. fr. di A. Segonds col
titolo I.e secret du monde, Paris 1984, p. 13: Dio ha misurato ogni cosa, come un architet-
to umano (vedi la nota di Segonds); G. w. LEIBNIZ, Monadologia,§ 87.
"VOI.TAIRE, I.es cabales, che si può leggere con una nota di commento scritta dall'au-
tore stesso in ID., <Euvres complètes, a cura di M. Beuchot, Paris 1834, XIV/3, Poésies,
p. 261.
"I.UCREZIO, Della natura, V, 96; CAJ.CIDIO, Commento al Timeo, § 146 e§ 299 (testo
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 125

piegando questa metafora, volevano soltanto alludere al bel qua-


dro offerto dalla natura - anche se in alcuni autori cristiani, come
Lattanzio, la metafora sembra già aprire la strada a una concezio-
ne meccanicistica dell'universo. Quando comunque nel 13 77 com-
pare, in Nicola di Oresme, il paragone tra la natura e l'orologio,
la prospettiva propriamente meccanicistica si precisa meglio'2 • Nel
1599, alla fine della lettera dedicatoria che precede la sua tradu-
zione delle Questioni meccaniche dello Pseudo-Aristotele, Mo-
nantheuil dichiara che l'universo è uno strumento di Dio, in quan-
to è la piu grande, la piu potente, la piu strutturata di tutte le mac-
chine, in quanto è l'ingranaggio (complexio) di tutti i corpi". E la
metafora finisce per assumere tutto il suo peso e tutto il suo sen-
so in Mersenne e Cartesio.
Dati gli stretti legami, fin dall'Antichità, tra matematica e mec-
canica, questa concezione della Natura come meccanismo ha avu-
to come conseguenza capitale la comparsa, grazie a Keplero, Ga-
lileo, Cartesio, Huygens, Newton, di una fisica matematica che si
limita ai dati quantificabili e misurabili dei fenomeni e si sforza di
enunciare in forma di equazioni le leggi che li regolano. Per Gali-
leo, ad esempio, il mondo è un libro scritto in una lingua che si
può comprendere solo conoscendone le lettere, che sono altret-
tante figure matematiche,.. A partire da questa svolta decisiva ver-
so la matematizzazione della natura, si aprirà la strada verso la fi-
sica moderna.

4. Segreti della natura.

La rivoluzione scientifica non ha messo fine all'uso della me-


tafora dei segreti della natura, che gli scienziati hanno continuato
a utilizzare. Per esempio, nella sua Vita di Cartesio scritta alla fine

latino in PLATO I.ATINUS, Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, IV, a cu-
ra di]. H. Waszink, London-Leiden 1962, pp. 184, 19 e 301, 19. Per LATI"ANZIO, Istitu-
zioni divine, IV, 6, 1, Dio è il machinatormundi. Sulla metafora della macchina cfr. H. e1.u-
MF.Ne~:RG, Paradigmen w einer Metaphorologie cit., pp. 91-96.
"N. DI ORF.SMF., Il libro del Cielo e del Mondo, Il, 2 (a cura di A. D. Menut e A. J. De-
nomy, trad. ing. e introduzione di A. D. Menut, Milwaukee-London 1968, p. 282, linea
142). Sulla metafora dell'orologio cfr. H. BLUMF.NBERG, Paradigmen iu einer Metaphorologie
cit., pp. rn3-7.
n H. MONANTH01.rus, Aristotelis Mechanica, Grece emendata, Latine /acta, Paris 1599,
Epistola dedicatoria, f. A Illr.
14
G. GAJ.11.F.I, Il saggiatore, Feltrinelli, Milano 1992, p. 38.
126 L'atteggiamento prometeico

del Seicento, Baillet dice a proposito di padre Mersenne: «Mai


mortale fu piu curioso di lui nel penetrare tutti i segreti della Na-
tura e nel portare a perfezione tutte le arti e tutte le scienze» 15 • Pa-
scal dirà invece: «I segreti della natura sono nascosti; benché agi-
sca sempre, non si scoprono mai i suoi effetti»)6. Nel 1672, senza
usare la parola «segreti», Molière farà dire a Beraldo, in Il malato
immaginario:
Gli ingranaggi della nostra macchina sono un mistero, fino ad ora gli uo-
mini non ci capiscono nulla; [... ] la natura ci ha messo davanti agli occhi dei
veli troppo spessi per saperne qualcosa.

Paradossalmente è all'inizio del Seicento, al tempo cioè della


rivoluzione scientifica di cui stiamo parlando, nel momento stes-
so in cui la natura perde il suo valore di soggetto agente e non vie-
ne piu immaginata come una dea, ebbene è proprio allora che es-
sa appare coi tratti di Iside che si svela, sul frontespizio di parec-
chi manuali scientifici".
Ma i segreti della natura non sono piu ormai le qualità occulte
e invisibili, le forze celate, le possibilità inattese che stanno dietro
le apparenze e che la natura sottrae al nostro sguardo. Si tratta in-
vece di oggetti sconosciuti che l'uomo può riuscire a scorgere,
adesso, grazie al microscopio e al telescopio. I segreti della natura
vengono infine svelati e l'uomo diviene il «padrone delle opere di-
vine», come dice Keplero 38 • Uno dei pionieri della ricerca al mi-
croscopio, A. Van Leeuwenhoek 19 , pubblica le sue osservazioni in
un libro intitolato appunto Arcana Naturae detecta 40 • Questi Segre-
ti della natura svelati sono, ad esempio, le realtà che egli descrive
nel suo testo: animaletti che oggi vengono chiamati infusori, op-
pure globuli del sangue, oppure batteri, oppure spermatozoi - sco-
perte che avrebbero posto problemi del tutto nuovi alla biologia.
Segreti della natura sono poi anche i dislivelli del terreno lunare,
le stelle della Via Lattea, il satellite di Giove che Galileo scopre
con l'ausilio del telescopio, o le macchie solari.

"A. BAIIJ.ET, Vie de Descartes, Paris 1691, II, p. 352.


" o. PASCAL, Fragment d'un Traité du vide (edizione Brunschvicg, p. 78).
"Cfr. infra, cap. xix.
•• J. KEPI.ER, De macula in sole observata, citato da H. BI.UMENBERG, IA legittimità dell'età
moderna cit., p. 404.
"Cfr. il capitolo dedicato a Leeuwenhoek in J. ROSTAND, Esquisse d'une histoire de la
biologie, Paris 1945, pp. 9-21.
40
A. VAN J.EEUWENHOEK, Arcana Natura detecta, Delphis Batavorum, 1695.
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 127

Soprattutto, segreti della natura sono i meccanismi e il loro


funzionamento celato dietro le apparenze, meccanismi che si spe-
ra di scoprire grazie agli strumenti che sviluppano le potenzialità
dei sensi, ma anche grazie a esperimenti e a calcoli matematici
che permettono di formulare le equazioni che regolano i movi-
menti della materia, consentendo cosi di riprodurre gli effetti
causati dalle macchine di cui è composta la grande macchina del
mondo 41 •

5. L'ispirazione cristiana del meccanicismo.

Non si sottolineerà mai abbastanza il carattere cristiano della


rivoluzione meccanicistica del Seicento. In primo luogo, il pro-
getto di dominio della natura che la contraddistingue, e che non è
neppure estraneo all'Antichità pagana, fa eco all'invito che Dio ri-
volge ad Adamo ed Eva: «Sottomettete la terra». Abbiamo visto
come per Francesco Bacone la missione della scienza fosse proprio
quella di restituire all'uomo i suoi diritti sulla natura, concessigli
da Dio. A causa del peccato originale l'uomo ha perso tanto l'in-
nocenza quanto il potere sulla natura. Delle due perdite, la reli-
gione può riparare la prima, mentre la scienza può riparare la se-
conda42. Cartesio, dal canto suo, contro la filosofia speculativa in-
segnata nelle scuole, proporrà una filosofia pratica che, studiando
le forze e le azioni del fuoco e degli altri elementi, nonché dei cor-
pi che ci circondano, può renderci « padroni e possessori della na-
tura» - e riterrà inoltre suo dovere far conoscere questa fisica a
tutti, per il bene degli uomini 0 .
La rappresentazione del mondo come una macchina corri-
spondeva insomma benissimo all'idea cristiana di un Dio creato-
re, trascendente rispetto alla sua opera. D'altronde un testo bibli-
co - «Egli ha disposto tutto con misura, calcolo e peso» 44 - sem-
brava invitare esplicitamente i dotti a ritenere essenziali solo gli
elementi matematici della natura. Sant' Agostino aveva già citato
questo passo biblico a sostegno della visione cosmologica di Pla-
tone, che a suo avviso «presenta un Dio che si serve di calcoli per

41
Cfr. w. EAMON, Science and theSecrets o/ Nature cit., pp. 296-97.
42
F. BACONE, Novum Organum, Il,§ 52.
"CARTESIO, Discorso sul metodo, VI, § 61.
44
Sapienza, 11, 2 1.
128 L'atteggiamento prometeico

fabbricare il mondo» 4'. Agostino faceva eco qui a un'affermazio-


ne di Plutarco: « Secondo Platone, Dio non cessa mai di fare geo-
metria»"". E nel Sei e Settecento Dio sarà concepito appunto co-
me un geometra4 ' e un matematico 48 • Nel Seicento, soprattutto,
personaggi del calibro di Bacone, Mersenne, Cartesio e Pascal
avranno l'impressione di una profonda armonia tra la propria vi-
sione meccanicistica del mondo e la propria fede religiosa.
Ciò detto, è difficile però condividere l'ottimismo di Robert
Lenoble quando contrappone il Settecento, secolo che sarebbe sta-
to dominato da un senso di colpa per l'inimicizia di scienza e reli-
gione, al Seicento, secolo che avrebbe invece offerto l'esempio dav-
vero raro di una «crescita dell'uomo svoltasi d'amore e d'accordo
con Dio» 49 • A suo parere, il Seicento avrebbe recuperato l'equili-
brio affettivo del Duecento, quando «scienza e religione andava-
no di pari passo». Per rendersi conto della falsità di questa tesi,
basti ricordare solo la condanna di Galileo da parte dell'Inquisi-
zione e l'inquietudine. se non l'angoscia, che essa avrebbe incul-
cato in tutti gli scienziati. Cartesio, ad esempio, insisterà parec-
chio sul carattere meramente ipotetico delle sue teorie, esitando
molto a pubblicare il suo Trattato sul mondo'°. Diciamo, allora, che
gli scienziati del Seicento potevano anche essere incoraggiati ad
andare avanti dalla loro fede cristiana, ma che non lo erano certo
da parte delle autorità ecclesiastiche, che pretendevano di rap-
presentare ufficialmente la religione.

6. Segreto divino .

Questi scienziati trovavano modo di sfuggire alle condanne gra-


zie anche alla dottrina teologica della libertà assoluta di un Dio on-
nipotente, che era stata elaborata sul finire del Medioevo per esal-
tare la trascendenza divina ed era ancora comunemente accettata.

•• AGOSTINO, La città di Dio, XII, 19.


46
PLUTARCO, Quaestiones conviviales, VIII, 2, 1, 718b-c.
47
Voltaire per esempio parla dcli' «eterno geometra» nelle note apposte alla satira Les
cabales cit., p. 262: «Colui che Platone chiamava l'eterno geometra» (dr. anche p. 375).
48
G. w. LEIBNIZ, De rerum originatione radicali, in Die philosophischen Schri/ten von Gott-
fried Wilhelm Leibniz, a cura di C.-I. Gerhard, Berlin 1890, VII, p. 304: «Nella produ-
zione (originatione) radicale delle cose opera una matematica divina».
49
R. LENOBLE, Histoire del' idée de nature cit., p. 3 2 3.
'° Cfr. infra, a proposito del volontarismo teologico p. 130.
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 129

Per capire appieno l'importanza che tale dottrina ebbe a quel tem-
po occorre tornare un istante al passo di Cartesio citato in prece-
denza,a. La spiegazione meccanicistica consiste nel capire come
funzionano le diverse parti della macchina del mondo, per capire
cosi perché esse ci appaiano come ci appaiono, anche senza sape-
re se il tutto funziona davvero nel modo in cui lo si è ricostruito.
La spiegazione meccanicistica è dunque ipotetica. Si formula l'ipo-
tesi di un certo funzionamento, definito se possibile da un rap-
porto matematico, per spiegare il fenomeno che abbiamo davanti
agli occhi. Ma è possibile che, in realtà, il funzionamento sia di-
verso e risponda meglio a un'altra ipotesi. Cartesio lo dice chiara-
mente: come un orologiaio può costruire due orologi in apparen-
za simili, ma dotati di meccanismi differenti, cosi Dio può costruire
mondi in apparenza identici, ma che funzionano con meccanismi
differenti:
Dio ha un'infinità di diversi mezzi, per opera di ciascuno dei quali può
aver fatto che tutte le cose di questo mondo appaiano tali quali ora appaio-
no, senza che sia possibile allo spirito umano di conoscere quale di tutti que-
sti mezzi egli ha voluto impiegare a farle".

Cartesio pretende dunque di descrivere solo una genesi ideale


e possibile dei fenomeni. Anche se, in effetti, i fenomeni si pro-
ducessero seguendo un processo diverso, nondimeno si potrebbe-
ro riprodurre seguendo quel meccanismo che si è definito - il che,
osserva Cartesio, può risultare assai utile in medicina e in altre ar-
ti". Ciò che conta, infatti, non è la conoscenza della causa effet-
tiva di questo o quell'effetto - tanto non possiamo conoscerla -,
bensi la possibilità di riprodurre un certo effetto.
Notiamo, tra parentesi, che ci troviamo qui in presenza di due
principi metodologici ereditati dall'antichità, di cui dovremo ri-
parlare in seguito'4 : da una parte, la possibilità di proporre una plu-
ralità di spiegazioni per lo stesso fenomeno, dall'altra la necessità
di scegliere comunque una spiegazione conforme ai fenomeni, di
«salvare le apparenze», se cosi possiamo rendere l'espressione gre-
ca so:zein ta phainomena.
Ma torniamo al nostro principio teologico. Compare nel testo
latino dei Principi della filosofia, quando Cartesio dichiara che, a

"Cfr. supra, p. 124.


"CARTESIO, I principi della filosofia, IV, § 204 [trad. it. cit., p. 362].
"lbid.
" Cfr. infra, cap. xm.
130 L'atteggiamento prometeico

conti fatti, delle spiegazioni meccanicistiche da lui proposte non


si può avere che una «certezza morale», ossia «una certezza che
basta per la condotta della vita, ma resta incerta se considerata dal
punto di vista dell'onnipotenza divina»".
Questa dottrina dell'onnipotenza divina era implicita nell'in-
sieme delle credenze ebraiche e cristiane, come avevano visto be-
ne il medico Galeno nel II secolo e Porfirio nel IV secolo dell'era
cristiana - seguo qui un'indicazione di Richard Goulet' 6 • Contro
la dottrina creazionista di Mosè, Galeno afferma che ci sono cose
impossibili per natura,--che Dio non si mette a f are5'. Quanto a Por-
firio, il dogma cristiano della resurrezione o l'idea di un Dio che
annienta il mondo da lui stesso creato presuppongono, ai suo oc-
chi, un'arbitrarietà totale dell'onnipotenza divina:
Mi si obbietterà: «Dio può tutto». Ma non è vero. Dio non può tutto.
Non può far si che Omero non sia stato un poeta, che Ilio non sia stata di-
strutta, che due per due faccia cento anziché quattro'".

Per il volontarismo teologico, viceversa, due per due fa quat-


tro perché cosi ha voluto Dio. Non esiste necessità intelligibile che
possa imporsi alla potenza assoluta di Dio:
Le verità matematiche che voi definite eterne sono state stabilite da Dio
e ne dipendono interamente, cosi come il resto delle creature. Dire che tali
verità sono indipendenti da lui significa parlare di Dio come di un Giove o
di un Saturno, assoggettandolo allo Stige e alla sorte".

Dio ha emanato tali verità, «come un re emana le leggi nel suo


regno». Cosi Cartesio scrive a padre Mersenne il 15 aprile 1630.

"R. DESCARTES, Principia Philosophiae, IV, § 205, in ID., <Euvres de Descartes, a cura
di Ch. Adam e P. Tannery, Paris 1964, VIIl/1, p. 327: «certa moraliter, hoc est quantum
sufficit ad usum vitae, quamvis, si ad absolutam Dei potentiam referantur, sint incerta».
" Richard Goulet mi ha comunicato le preziose indicazioni contenute nel manoscrit-
to (in corso di stampa) della sua edizione e traduzione di Monogenes di Macario di Magne-
sia, opera cristiana grazie a cui si può ricostruire, almeno in parte, l'argomentazione anti-
cristiana di Porfirio.
"GALENO, De usu partium, Xl, 1-4, testo greco e trad. latina in ID., Opera omnia, a cu-
ra di C. G. Kiihn, Leipzig 1821-33, ristampa Hildesheim 1964-65, III, pp. 905-6. v. eou-
DON, Galien et le sacré, in «Bulletin de l'Association Guillaume Budé», dicembre 1988, p.
334, ricolloca questo testo nell'ottica complessiva di Galeno rispetto al sacro.
'" In MACARIO DI MAGNESIA,Afonogenes, IV, 24, 5, e DIDIMA D.CIECO, Commento a Giob-
be, X, 3 (papiro di Toura), a cura di U. e D. Hagedorn e L. Koenen, Bonn 1968, p. 280.
Vedi il fr. 94 della raccolta di A. VON HARNACK, Porphyrios' Contra Christianos, Abhand-
lungen der Koniglichen Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-
Historische Klasse, Berlin 1916. Goulet segnala che la stessa dottrina è rinvenibile in PI.INIO
11. VECCHIO, Storia naturale, Il, 27: «Egli non può impedire che due per dieci faccia venti».
"In R. DESCARTES, <Euvres philosophiques, I (pp. 259-60 dell'edizione Alquié).
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 131

Dottrina questa che si porta dietro un paio di conseguenze. Pri-


mo, è possibile che i fenomeni, come ci appaiono, siano prodotti
da processi diversi da quelli che possiamo ricostruire in maniera
matematica e secondo le leggi della meccanica. Dobbiamo quindi
rinunciare all'idea di una scienza assolutamente certa, che verrebbe
a conoscere le vere cause dei fenomeni. Noi possiamo tutt'al piu
constatare e misurare i fenomeni naturali, ma non possiamo com-
prenderne davvero le cause. Gli scienziati del Seicento trovano
insomma nella teologia di che soddisfarli per quanto concerne la
finalità ultima e l'essenza dei fenomeni: a loro basta solo deter-
minare come tali fenomeni si producano secondo le leggi della mec-
canica. Ed è forse questo che padre Mersenne voleva dire quando
scriveva che «noi vediamo solo la scorza e la superficie della na-
tura, senza poterci entrare dentro» 60 •
Secondo, e torniamo cosi alla paura dell'Inquisizione, gli scien-
ziati del Seicento trovano in questa dottrina del volontarismo teo-
logico un modo per sfuggire agli strali del magistero ecclesiastico.
Affermando che «Dio ha un'infinità di diversi mezzi, per opera
di ciascuno dei quali può aver fatto che tutte le cose di questo
mondo appaiano tali quali ora appaiono, senza che sia possibile
allo spirito umano di conoscere quale di tutti questi mezzi egli ha
voluto impiegare a farle» 61 , Cartesio lascia intendere di non so-
stenere che le cose accadono realmente come lui ha cercato di mo-
strare, ma, che può solo proporre una spiegazione razionale e ve-
rosimile. E quanto Galileo si era rifiutato di ammettere. Il cardi-
nale Bellarmino, come ha fatto notare giustamente Eduard Jan
Dijksterhuis62 , aveva infatti suggerito a Galileo di limitarsi a di-
re che i moti apparenti si spiegano meglio matematicamente se si
ammette la rotazione della Terra attorno al Sole e che questa era
una semplice ipotesi, senza arrivare a dire che le cose accadono
proprio cosi.
L'idea di una totale libertà della volontà creatrice ci riporta,
cosi, all'antica dottrina del segreto divino. Seneca aveva detto:
Queste ipotesi sono vere? Solo gli dèi lo sanno, loro che possiedono la
scienza del vero. Per noi è lecito solo scavare in questi campi e avanzare con

60
M. MERSENNE, Questions théologiques, Paris 1634, p. I I. citato da R. LENOBLE, Mer-
senne ou la naissance du mécanisme cit., p. 357. Cfr. infra, cap. xx.
61
Cfr. supra, p. 129.
62
E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Weltbi/des cit., IV,§ 162, p. 429. Su que-
sto atteggiamento dr. infra, cap. xm (a proposito di Osiander).
132 L'atteggiamento prometeico

l'aiuto di congetture, privi senz'altro della certezza di trovare, ma non privi


di ogni speranza".

La notte del segreto del Dio cristiano libero e onnipotente è


però ancora piu buia e impenetrabile. Poiché il Dio degli stoici era
lui stesso la Ragione, era la necessità razionale, che sceglie il mi-
gliore dei mondi possibili e lo ripete senza fine grazie all'eterno ri-
torno, mentre il Dio «onnipotente» è il creatore totalmente libe-
ro di un mondo qualsiasi, nel quale la necessità razionale è essa
stessa una libera creazione di Dio. La necessità razionale resta dun-
que sospesa a una scelta che, a conti fatti, è completamente arbi-
traria64.

7. L' «ingegnere in pensione».

L'armonia, piuttosto fragile, tra religione e scienza doveva


comunque terminare presto, poiché la giustificazione religiosa
del meccanicismo, di cui abbiamo appena parlato, portava in sé
la propria negazione e avrebbe perso rapidamente ogni senso. In-
nanzi tutto, il meccanismo dei fenomeni poteva benissimo esse-
re studiato senza metterci di mezzo Dio. A conti fatti, nel siste-
ma meccanicistico Dio deve limitarsi solo a dare il «buffetto»
iniziale che mette in c,ammino il processo di costituzione della
macchina del mondo. E quanto Pascal avrebbe subito rimprove-
rato a Cartesio:
Non posso perdonare Cartesio; nella sua filosofia avrebbe voluto fare a
meno di Dio, ma non ha potuto evitare di fargli dare un buffetto per porre
il mondo in movimento; dopodiché non sa piu che farsene di Dio".

Si è detto pure che nel sistema di Newton Dio viene a trovar-


si nella situazione di un «ingegnere in pensione», che non ha piu
motivo di intervenire". Dio diventa cosi, progressivamente,
un'ipotesi superflua. A Napoleone, che gli chiedeva quale ruolo

"SENECA, Questioni naturali, Sulle comete, VII, 29, 3.


" Nel suo articolo Secrets o/ God, Nature and Li/e, in« History of the Human Science»,
III (1990), pp. 229-30, Evelyn Fox Keller ha dimostrato qualcosa di molto interessante,
ossia che nel Cinquecento e nel Seicento i segreti della natura e della vita erano ritenuti
femminili, mentre i segreti divini erano ritenuti maschili.
"B. PASCAL, Pensées, § 77 (p. 360 dell'edizione Brunschvicg).
66
E. J. DIJKSTERHUIS, Die Mechanisierung des Weltbildes cit., IV,§ 330, p. 549.
Scienza sperimentale e meccanizzazione della natura 133

spettasse a Dio nel suo Sistema del mondo, Laplace avrebbe rispo-
sto: «Sire, non ho mai avuto bisogno di una simile ipotesi»67 •
C'era poi anche un germe di autodistruzione nella dottrina del
volontarismo teologico, strettamente connessa all'approccio mec-
canicistico della natura. Certo, si era voluto esaltare la trascen-
denza divina, affermando la libertà assoluta della volontà di Dio.
Ma, come ha ben illustrato Leibniz68 nella sua disputa con Clarke
sulla fisica newtoniana, alla fine non c'è alcuna differenza tra il si-
stema della volontà assoluta, ammesso dai meccanicisti, e il sistema
epicureo del caso assoluto: « La volontà senza ragione equivale al
caso degli epicurei»69 • Da una parte e dall'altra, nell'assolutismo
volontarista e nella deviazione senza ragione degli atomi epicurei,
domina infine l'irrazionalità totale, con l'apparizione di un mon-
do privo di giustificazioni razionali. Da una parte e dall'altra, nel-
lo spazio assoluto newtoniano e in mezzo agli atomi epicurei, non
si può decidere tra possibilità che sono in effetti totalmente in-
differenti. A partire dal Settecento, e soprattutto nell'Ottocento,
la scienza meccanicistica, che si disinteressa delle cause e dei fini
per interessarsi invece dei fenomeni in quanto tali, volterà cosi le
spalle al problema dell'esistenza o inesistenza di Dio e del modo
in cui egli ha potuto creare il mondo.

8. «Morte della natura)>?

Il fenomeno estremamente complesso della rivoluzione mecca-


nicistica, che abbiamo appena esposto in maniera sin troppo sin-
tetica, è stato oggetto di parecchi studi~ Alcuni hanno parlato in
proposito di una «morte della natura». E questo per esempio il ti-
tolo di un affascinante libro di Carolyn Merchant7°.
L'espressione è sicuramente a effetto, pur essendo a conti fat-
ti abbastanza imprecisa. Con essa si può intendere semplicemente
la fine della rappresentazione che i filosofi ~ gli scienziati si erano
fatti della natura prima del meccanicismo. E del resto questo che

67
Citato da A. KOYRF., Du monde clos à l' univers in/ini, Paris 1973, p. 336 [trad. it. Dal
mondo chiuso al/' universo infinito, Feltrinelli, Milano 1970]. in cui si troverà un'interes-
sante analisi di questa evoluzione.
68
H. BI.UMENBERG, La legittimità de/l'età moderna cit., p. 155.
"Correspondance l..eibniz-Clarke, presentata da A. Robinet, Paris 1957, p. 90.
70
c. MERCHANT, The Death o/ Nature cit.
134 L'atteggiamento prometeico

è accaduto, e di questo i filosofi del Seicento erano perfettamen-


te consapevoli. Fino ad allora ci si era rappresentati la natura co-
me un soggetto agente, identificato con Dio stesso o con una po-
tenza a lui subordinata che gli serviva da strumento. Cartesio, nel
Trattato sul mondo, ricusa esplicitamente questa rappresentazione:
«Per Natura io non intendo affatto qualche Dea o qualche altra
sorta di potenza immaginaria, ma [ ... ] mi servo di questo termine
per indicare la Materia stessa» 71 • Cosi, per Cartesio la parola «Na-
tura» finirà per significare o l'azione divina sulla Materia, o la Ma-
teria stessa, o l'insieme delle leggi imposte da Dio alla Materia.
Nel 1686, Robert Boyle dedicherà poi un intero trattato all'idea
di natura, in cui si rifiuterà con fermezza di concepire la Natura
come una personalità. Anziché dire che la natura fa questo o quel-
lo, bisognerebbe dire secondo lui che questa o quella cosa è stata
fatta in conformità alla natura, ossia in conformità al sistema di
leggi stabilito da Dio72 •
Detto questo, potremmo anche domandarci se la trasformazio-
ne del concetto di natura operata da uno sparuto gruppo di filoso-
fi e scienziati abbia potuto realmente provocare una trasformazio-
ne radicale nell'atteggiamento dell'umanità rispetto alla natura, e
se anche in questo senso si possa parlare di una «morte della natu-
ra». In realtà, però, è soltanto all'inizio dell'Ottocento, a partire
dal momento in cui si avvia l'industrializzazione dei processi di pro-
duzione e la tecnica inizia a diffondersi dappertutto, è soltanto al-
lora che il rapporto tra l'uomo e la natura prende a modificarsi pro-
gressivamente. Nel Settecento, è vero, alcuni filosofi avranno sen-
tore di questa evoluzione e proporranno un approccio diverso alla
naturan. Ma nelle opere d'arte seicentesche e settecentesche, com-
missionate spesso dagli scienziati stessi, la natura continuerà co-
munque a essere personalizzata. E paradossalmente, come vedre-
mo presto74 , sarà proprio sui frontespizi dei manuali scientifici del-
la nuova scienza che apparirà la Natura impersonata nei tratti della
dea egizia Iside. Non solo, ma l'Iside-Natura diverrà anche l'og-
getto di un autentico culto in epoca rivoluzionaria e romantica.

71
R. o~:SCARTES, Traité du monde, cap. VII, in ID., CEuvres philosophiques, a cura di F.
Alquié, Paris 1963, I, p. 349.
n R. BOYLE, A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature, London 1686,
in The Works of the Honorable Robert Boy/e, I-VI, a cura di Th. Bird, London 1772' (ri-
stampa Hildesheim 1966), V, pp. 174 sgg.
"Cfr. infra, cap. xvw.
"Cfr. infra, cap. XIX.
Capitolo dodicesimo
La critica dell'atteggiamento prometeico

1. La vana curiosità.

Meccanici, maghi e scienziati si sono dunque sforzati, nell' An-


tichità, nel Medioevo e nella Modernità, di strappare alla natura
quelli che chiamavano i suoi segreti. Ma altre influenti correnti di
pensiero hanno tentato di frenare quella che invece considerava-
no un'audacia smisurata, prometea, che intendeva far violenza al-
la natura con mezzi artificiali.
Già nell'Antichità- per l'appunto nella storia di Prometeo che
avendo rubato agli dèi il segreto del fuoco fu condannato a un sup-
plizio eterno, cosi come nella storia di Icaro che volando artifi-
cialmente come un uccello volle salire fino al sole ma fini per ca-
dere in mare - appare in forma mitica il presentimento del peri-
colo connesso all'audacia, all' hybris di colui che osa violare i segreti
divini. E, come abbiamo già segnalato\ nei libri di emblemi del
Cinque e Seicento queste due figure simbolizzano proprio i peri-
coli della curiosità e della brama di dominio della natura.
Parliamo allora adesso della tradizione filosofica che si oppone
alla vana curiQsità, quella che storna l'attenzione dell'anima dalla
vita morale 2 • E questa già, come segnalato\ la posizione di Socra-
te, che si risolve in un rifiuto totale di svolgere indagini sulla na-
tura. Altri filosofi, pur riconoscendo l'importanza delle ricerche
fisiche, temono di vedere l'uomo interamente assorbito da esse.
Seneca, che peraltro scrive un libro di Questioni naturali, ritiene
comunque che sia una forma di intemperanza voler sapere piu di
quanto si ha bisogno 4 • In questo è forse influenzato da Demetrio
il Cinico, di cui riferisce talune opinioni che vanno nella stessa di-

1
Cfr. supra, cap. IX.
'Sulla condanna, ma anche la riabilitazione, della curiosità, cfr. H. BI.UMENBERG, l..a
legittimità dell'età moderna cit., pp. 293-489.
'Cfr. supra, cap. IX.
'SENECA, Lettere a Lucilio, 88, 36.
136 L'atteggiamento prometeico

rezione5 • Sono molte le questioni naturali, dice Demetrio, che è


impossibile e per giunta inutile risolvere: «La verità è nascosta nel
fondo dell'abisso, celata nell'oscurità». Ciò detto, la natura non è
affatto gelosa dei suoi segreti, giacché tutto quanto può condurci
alla felicità e al progresso morale l'ha riposto ben in vista accanto
a noi. Il che dovrebbe bastarci.
Quanto agli epicurei, le ricerche fisiche non suscitano il loro
interesse, se non nella misura in cui esse possono condurre alla pa-
ce dell'anima, liberandoci dalla paura degli dèi e della morte:
Se non fossimo turbati dalla nostra apprensione per i fenomeni celesti e
per la morte, temendo che quest'ultima abbia peso per noi a causa della no-
stra ignoranza dei limiti del piacere e del dolore, non avremmo bisogno di
studiare la natura•.

Anche l'idea di un Dio creatore, cosi come la vediamo emer-


gere nel Timeo, poteva indurre a rispettare con scrupolo il segre-
to divino della fabbricazione dell'universo, rinunciando a formu-
lare ipotesi sulla produzione dei fenomeni naturali.
Filone di Alessandria, ebreo e platonico, parla del «limite del
sapere»7 e consiglia all'uomo di conoscere se stesso, anziché fan-
tasticare di conoscere l'origine del mondo. Non si può essere tal-
mente orgogliosi da pretendere di conoscere questo segreto divi-
no, come quei presunti saggi che non si vantano solo di sapere che
cos'è ogni essere, ma addirittura sostengono da spacconi di cono-
scerne le cause, quasi «avessero assistito di persona alla creazione
[ ... ] quasi fossero stati i consiglieri del creatore durante la crea-
zione»8. Molto meglio cercare di conoscere se stessi. Qualche se-
colo piu tardi Agostino condannerà la curiosità come «concupi-
scenza degli occhi» e come bisogno di fare sempre nuove espe-
rienze, quand'anche penose'. Si soccombe alla curiosità assistendo
a spettacoli, praticando la magia, ma anche cercando di conosce-
re le opere della natura che sono fuori della nostra portata, o chie-
dendo dei prodigi a Dio.
Se inoltre, per gli ebrei e i cristiani, come abbiamo visto 10 , le

'ID., Dei benefici, VII, 1, 5-6.


6
EPICURO, Massime capitali, XI (trad. fr. in ID., l..ettres, maximes, sentences, a cura di].-
F. Balaudé, Paris 1994, p. 201).
7
l'U.ONE, De migratione Abrahami, § 134.
'Ibid., § 136.
9
AGOSTINO, Confessioni, X, 35, 54. Sulla curiosità condannata da Agostino, cfr. H. BI.U-
MENBERG, I~ legittimità del/' età moderna cit., pp. 33 1-47.
'° Cfr. supra, cap. XI.
La critica dell'atteggiamento prometeico 137

parole di Dio ad Adamo riferite nel libro della Genesi avevano


conferito a quest'ultimo il diritto di estendere il suo dominio sul-
la terra e di sfruttare le creature inferiori, spronando cosi l'uomo
- dal Medioevo al Rinascimento, fino alla Modernità - a scoprire
i segreti della natura e a dedicarsi alla ricerca scientifica, soprat-
tutto dopo i progressi scientifici dovuti all'applicazione del meto-
do sperimentale, nondimeno gli scienziati del Seicento dovranno
ammettere che questa impresa ha un limite: è cioè pur sempre ne-
cessario, dopo aver studiato i fenomeni, fermarsi dinanzi al segreto
impenetrabile della volontà divina, che ha scelto questo mondo tra
tutti i mondi possibili.

2. Critica delle tecniche che forzano la natura.

In secondo luogo, sin dall'Antichità, si sono espressi dubbi sul-


la legittimità di ogni tecnica che forzi la natura. Senofonte, nei
Memorabili, racconta che Socrate dubitava che le ricerche sulla na-
tura fossero disinteressate e sospettava di quanti cercavano di co-
noscere le cose divine. Costoro, secondo Socrate, una volta sapu-
to «per quale necessità ogni cosa viene a essere», pensavano di po-
ter produrre a piacere venti, piogge, stagioni e ogni altra cosa di
cui avessero bisogno 11 • Già in quest'epoca si ha dunque un pre-
sentimento di quelle che diverranno poi le ambizioni prometee del-
la scienza.
Come abbiamo visto, anche Cicerone ricorda gli scrupoli dei me-
dici empiristi, timorosi che gli organi messi allo scoperto dalla disse-
zione e «privati dei loro involucri si modifichino» 12 • Le viscere han-
no infatti un aspetto diverso a seconda che si trovino in un corpo vi-
vo o in un corpo morto. Se il corpo già si altera per le emozioni, tanto
piu si altera per effetto della morte 0 • Questo punto di vista dei me-
dici empiristi è riportato pure da Celso, enciclopedista latino che scri-
ve nel I secolo d.C. Per costoro la vivisezione, praticata su alcuni cri-
minali dai medici dogmatici Erofilo ed Erasistrato in età ellenistica,
è un atto di crudeltà:« Un'arte incaricata di vegliare alla salute dell'uo-

11
SENOl'ONTE, Memorabili, I, 1, 15.
12
Cfr. supra, cap. m.
u Secondo M. o. GRMEK, Le chaudron de Medée cit., p. 65, Aristotele «è convinto che
la realizzazione di condizioni artificiali ponga un fatto naturale fuori della norma, snatu-
rando gli eventi. Si può spiare la natura, ma non le si possono estorcere i segreti con la for-
za». Non capisco però a quale testo aristotelico egli alluda.
138 L'atteggiamento prometeico

mo infligge a qualcuno, non soltanto la morte, ma la morte piu atro-


ce», con un atto di crudeltà per giunta inutile, «poiché ciò che si
cerca con tanto accanimento non può essere conosciuto» 14.
A questi dubbi metodologici e morali se ne aggiungono altri,
di tipo ecologico potremmo dire. I maghi e gli sperimentatori vo-
gliono strappare alla Natura il suo velo. Ma se la Natura si na-
sconde, non avrà forse le sue buone ragioni? Non sarà che vuole
proteggerci dai pericoli cui andiamo incontro quando, dominata la
Natura, saremo minacciati dai nostri stessi progressi tecnici?
Questo tipo di timori concerneva soprattutto le miniere e lo sca-
vo delle gallerie sotterranee. Nella prospettiva della decadenza uma-
na dopo l'età dell'oro, Ovidio aveva scorto in queste tecniche una
caratteristica dell'immoralità totale degli uomini dell'età del ferro:
L'uomo non si accontenta piu di chiedere alla terra feconda i raccolti e
gli alimenti che gli sono dovuti, ma penetra nelle sue interiora, ne strappa
via ciò che vi è nascosto [... ] i tesori che irritano i nostri mali. Ben presto il
ferro pernicioso e l'oro, ancor piu pernicioso, vennero alla luce del giorno.
Dopodiché, compari la guerra".

La stessa cosa ripeterà Seneca. Anziché contemplare l'immen-


sità dell'universo, ci mettiamo a scavare la terra per estrarne tut-
to quanto vi è nascosto, ossia tutto quanto vi è di nocivo, invece
di accontentarci di ciò che la terra ci offre di buono:
Tutto quanto doveva servire al nostro bene, Dio nostro padre l'ha mes-
so a nostra disposizione. Non ha atteso che ci mettessimo a cercare, ci ha ap-
provvigionati spontaneamente". Le cose nocive, le ha seppellite in profon-
dità. Non possiamo lamentarci che di noi stessi. Ciò che causa la nostra ro-
vina, l'abbiamo portato allo scoperto contro la volontà della Natura, che lo
aveva nascosto".

Al contrario di Posidonio, che critica con veemenza 18 , Seneca


ritiene in ogni caso il progresso tecnico - non il progresso del sa-
pere19 - un pericolo per la vita morale, scatenato dall'amore del
lusso e del piacere.
"CELSO, Della medicina, prefazione,§ 40 (edizione Serbat p. 134). Sul problema del-
la vivisezione, dr. w. DEUSE, Celsus im Proemium von « De Medicina»: Romische Aneignung
griechischer Wissenscha/t, in Au/stieg und Niedergang der romischen We!t, II, 37, 1, Berlin -
New York 1993, pp. 819-41, in cui si trova una ricca bibliografia.
"ovmm, Metamo,fosi, I, 137.
16
Cfr. SENECA, Dei benefici, VII, 1, 6: la Natura non ha nascosto nulla di ciò che ci
può rendere felici. Cfr. PLINIO u. VECCHIO, Storia naturale, XXIV, 1.
17
SENECA, Lettere a Lucilio, uo, 10-11.
"Ibid., 90.
19
Cfr. infra, cap. xiv.
La critica dell'atteggiamento prometeico 139

Nella seconda metà del I secolo d.C., Plinio il Vecchio, nella Sto-
ria naturale, fa propri gli stessi rimproveri20 • Egli si preoccupa delle
conseguenze morali del progresso tecnico, che trascina al lusso e in-
fine al decadimento dei costumi, invece di indurre alla soddisfazio-
ne dei bisogni essenziali dell'uomo21 . Il movente degli scavi minera-
ri è la cupidigia, quando si tratta di oro e argento, o magari l'odio,
quando si tratta di ferro. Ecco allora qualcosa di davvero inaccetta-
bile, tanto piu che la terra ci ha messo a disposizione tutto quanto è
realmente necessario per la vita e la salute: «Come sarebbe innocen-
te e felice la nostra vita, come sarebbe perfino raffinata, se noi bra-
massimo solo ciò che si trova sulla superficie della terra, insomma
tutto quanto ci è vicino». A parte queste considerazioni morali, an-
che in Plinio il Vecchio affiorano poi paure sui pericoli che le impre-
se dell'uomo fanno correre alla natura. Egli si preoccupa ad esempio
degli effetti nefasti per le montagne che potrebbero essere causati
dalle mine scavate sottoterra22 . Qui, tra l'altro, riaffiora l'idea di una
maternità della Terra. I terremoti sembrano appunto a Plinio altret-
tante manifestazioni di «indignazione della madre sacra» per i nostri
spudorati tentativi di penetrare al suo interno, strappandole ciò che
desideriamo. L'autore anonimo del poema L'Etna deplorerà anch'egli
il fatto che gli uomini, anziché dedicarsi a una ricerca scientifica di-
sinteressata, preferiscono torturarla per strapparle ogni tesoro 23 •

3. Il primitivismo.

Tutto ciò rientra in una tendenza che si è battezzata primiti-


vismo24, ispirata al mito dell'età dell'oro, ossia all'idea di una vita
primitiva ideale: la perfezione della razza umana andrebbe situa-
ta all'origine dei tempi, mentre il progresso tecnico sarebbe solo

0
' PI.INIO u. VECCHIO, Storia naturale, XXXIII, 2-3; vedi anche Il, 158. Questa critica
del!' attività mineraria riecheggerà anche nel Rinascimento, per esempio in Spenser, cfr. w.
M. KENDRICK, farth o/ Flesh, Flesh o/ FArth: Mother FArth in the Fairie Queene, in «Renais-
sance Quarterly», XXVII (1974), pp. 548-53. c. MERCHANT, The Death o/ Nature cit., pp.
29-41, studia questi testi del!' Antichità e del Rinascimento nella prospettiva aperta dal suo
cap. I, Nature as Female.
21
PI.INIO u. VECCHIO, Storia naturale, XXXVI, 1-8.
22
lbid.
" Si può trovare il testo latino con la traduzione inglese in J. w. DUl'I' e A. M. DUFF,
Minor Latin Poets, London - Cambridge (Mass.) i 945, pp. 382-83 (vv. 250 sgg.).
"A. o. I.OVEJOY e G. BOAS, Primitivism and Related ldeas in Antiquity, Baltimore 1935;
R. v1SCHER, Das ein/ache Leben, Gottingen 1965.
140 L'atteggiamento prometeico

un segno di decadenza. L'età dell'oro è l'età di Cronos di cui par-


la Esiodo in Le opere e i giorni (vv. 109 sgg.). Gli uomini vivevano
allora come divinità, sotto il regno di Dike, la Giustizia, col cuo-
re sgombro da preoccupazioni. Non esisteva la proprietà privata.
La terra era feconda e poteva nutrire tutti gli uonùni, che non ave-
vano dunque bisogno di lavorare. In Empedocle, i prinù uomini,
governati da Afrodite, non.conoscono la guerra e sono vegetaria-
ni2'. Il tema dell'età dell'oro riaffiora poi tra i Romani. Nelle Me-
tamorfosi, Ovidio tesse l'elogio di questo periodo ideale2'. Senza
repressione, senza legge, fu quello il tempo della buona fede e del-
la virtu. Non c'erano giudici, non c'era navigazione, non c'era com-
mercio, non c'era guerra, non c'erano armi. La terra, senza nem-
meno essere coltivata, dava frutti e raccolti abbondanti. Purtrop-
po però, dopo una partenza cosi promettente, la razza umana è
degenerata. Alla razza dell'oro è seguita la razza dell'argento, e poi
la razza del bronzo, e infine la razza del ferro. Quest'ultima, che
corrisponde allo stato attuale dell'umanità, è tanto cattiva da aver
fatto fuggire la Giustizia, la Buona Fede e la Virtu, che se ne so-
no risalite sull'Olimpo. Ed è proprio allora che prende avvio il pro-
cesso di civilizzazione: si costruiscono navi, si solcano i mari, si
delinùtano i campi con l'agrimensura. Si scavano nùniere per strap-
pare alla terra ciò che essa ha nascosto, per fabbricare armi. Que-
sta teoria della degenerazione è connessa all'ipotesi di un invec-
chiamento del mondo, fatta propria da un epicureo come Lucre-
zio21, che parla della terra «sfinita e stanca di generare», e da uno
stoico come Seneca28 , che prevede invece un cataclisma finale se-
guito da una rinascita del mondo in cui si succederanno le stesse
epoche dell'umanità.
Seneca aggiunge pure, sulla scia di Posidonio, che nell'età
dell'oro i saggi erano re e gli uonùni vivevano in modo semplice,
senza tecniche né lussi 29 . A poco a poco, tuttavia, si è assistito al-
la loro degenerazione. Il governo regale si è trasformato in tiran-
nia. I saggi quindi, tra cui i Sette Sapienti di cui faceva parte So-

z, EMPEDOCI.E, fr. 128, p. 414.


26
Metamo,fosi, I, 89. Su questo tema, J.-P. IIRISSON, Romeet l'tige d'or. De Ca-
OVIDIO,
tulle à Ovide, vie et mori d'un mythe, Paris 1992.
"LUCREZIO, Della natura, II, 1122-74.
"SENECA, Questioni naturali, III, 30, 1-7.
29
SENECA, I..ettere a Lucilio, 90. Su questa lettera cfr. F.-R. CHAUMARTIN, Sénèque, lec-
teur de Posidonius, in «Revue d'études latines», LXVI (1988), pp. 21-29.
La critica dell'atteggiamento prometeico 141

Ione, hanno dovuto inventare le leggi. Il decadimento dei costumi


ha fatto si che gli uomini non si accontentassero piu della sempli-
cità primitiva. Secondo Posidonio, sono stati ancora una volta i
saggi a cercare di porre rimedio a questa situazione, inventando le
diverse tecniche. Ma su quest'ultimo punto Seneca non è d'ac-
cordo con lui. Se Democrito, come si racconta, ha inventato la vol-
ta e la chiave di volta, non lo ha fatto in quanto saggio, ma in quan-
to uomo. Infatti, il saggio deve occuparsi solo della morale e del-
la conoscenza disinteressata. Del resto, osserva Seneca, Posidonio
deve pur ammettere che, se i saggi hanno inventato tecniche nuo-
ve, non le hanno comunque praticate, affidandole a umili artigia-
ni. Seneca, infine, offre una descrizione idilliaca di quella che è
stata l'età dell'oro. La natura, come una madre, proteggeva gli uo-
mini. Non esisteva la proprietà privata. Tutto veniva condiviso in
maniera fraterna. La terra era piu fertile. Gli uomini dormivano
all'aria aperta, contemplando il cielo notturno e il moto degli astri.
Ma i primi uomini non per questo erano saggi, poiché era appun-
to la loro ignoranza a renderli tanto innocenti.
Questo primitivismo, questo elogio della vita semplice, era in
effetti comune a quasi tutte le scuole filosofiche. Cinici ed epicu-
rei, in particolare, erano concordi nel rifiutare il superfluo, il lus-
so, la ricchezza. Diogene il Cinico avrebbe buttato via la sua taz-
za dopo aver visto un giovinetto bere con le mani, dichiarando che
«gli dèi hanno concesso agli uomini facili mezzi di vita, ma anche
tuttavia li hanno tolti dalla vista umana, perché essi cercano fo-
cacce con miele, unguenti e simili» 30 • Per Diogene, Zeus ha avuto
ragione persino di punire Prometeo dopo la scoperta del fuoco,
giacché il fuoco è all'origine del rammollimento dell'uomo e del
suo amore del lusso}!. Quanto a Epicuro, questi ammette solo i de-
sideri necessari e naturali, col conseguente rifiuto di ogni raffina-
tezza prodotta dalla civiltà.
Il testo piu notevole dell'Antichità sul primitivismo si trova in
uno scritto ermetico di difficile datazione (risalente forse al IV se-
colo d.C.) che ha per titolo Kore Kosmou' 2 (espressione che de-
scrive Iside come «pupilla del mondo» o «vergine del mondo>>).

)O DIOGENE I.AERZIO, VI, 44, p. 219.

"DIONE CRISOSTOMO, Discorsi, VI, 25 (trad. ing. a cura di J. W. Cohoon, Cambridge


(Mass.) - London 1971, I, LCL n. 257, pp. 262-63).
"Kore Kosmou, 44-46, in Corpus Hermeticum, a cura di A. D. Nock, trad. fr. di A.-
J. Festugière, Paris 1954 (ristampa 1983), IV, p. 15.
142 L'atteggiamento prometeico

Mamo, cioè la critica personificata", rimprovera a Ermete d'aver


dato alle anime create da Dio dei corpi umani e di aver prodotto
cosi degli esseri temerari e arroganti, capaci di svelare, con la loro
audacia, i «bei misteri della natura». Essi scopriranno tutto ciò
che è nascosto:
Gli uomini strapperanno le radici delle piante ed esamineranno la qua-
lità dei succhi. Osserveranno la natura delle pietre e apriranno in due non
soltanto i viventi che non possiedono ragione, no, essi sezioneranno i loro si-
mili, per la brama di vedere come sono fatti,..

Si avventureranno per i mari, costruendo navi, raggiungeran-


no i limiti estremi della terra, s'innalzeranno fino agli astri. Per
Mamo non c'è che un modo di smussare l'arroganza degli uomini
e la loro audacia sfrenata: riempirli d'ansia e di preoccupazioni.
Saranno divorati dal desiderio di realizzare i loro progetti e, quan-
do falliranno, saranno rosi dal dispiacere e dalla tristezza. La men-
te corre qui alla favola di Igino'\ citata da Heidegger in Essere e
tempo"', secondo cui è la cura, l'ansia o la premura a modellare l'ar-
gilla di cui è fatto l'uomo. L'allusione è probabilmente a Prome-
teo, considerato solitamente nell'antichità come il creatore dell'uo-
mo. «Prometeo» vuol dire infatti «preveggente», ma anche «in-
quieto, preoccupato». Comunque sia, siamo in presenza di una
profonda verità psicologica. Giacché sono proprio il desiderio e il
progetto, soprattutto il progetto tecnico, «prometeico», a genera-
re ansia e preoccupazione.

4. Le paure moderne: Rousseau e Goethe.

Queste proteste si prolungheranno nei secoli, crescendo a ma-


no a mano che le tecniche si svilupperanno. Faremo solo alcuni
esempi. Nel 1530, Agrippa von Nettesheim, che pure era un fer-
vente sostenitore della magia naturale, svolge una critica feroce

n Momo come incarnazione della satira compare, per esempio, in PI.ATONE, Repubbli-
ca, 487a, o in Giove tragico di Luciano, nel quale spiega agli dèi che non hanno da stupir-
si del fatto che gli uomini dubitino della loro esistenza, dato che lasciano regnare l'ingiu-
stizia sulla terra.
,. Kore Kosmou, 44-46, in Corpus Hermeticum cit, p. 15.
"Testo latino e traduzione in HYGIN, Fables, a cura di J.-Y. Boriaud, Paris 1997,
CCXX, p. 145.
"M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Utet, Torino 1969, p. 308.
La critica dell'atteggiamento prometeico 143

degli artifici della civiltà e delle manipolazioni della natura pro-


dotte dalle diverse attività scientifiche e artigianali, citando ad
esempio la ricerca dei metalli preziosi nelle miniere o la reclusio-
ne degli animali nell' agricoltura 37 •
Nel Settecento, cominciano a circolare sospetti sull'evoluzio-
ne del sapere scientifico. Abbiamo dapprima lo scoramento di Di-
derot, che peraltro non ricusa affatto quella che definisce filoso-
fia sperimentale, ma non crede troppo negli sforzi degli scienziati
e nella costruzione di questa nuova torre di Babele:
Quando si pensa alla moltitudine infinita dei fenomeni paragonata al li-
mite del nostro intelletto e alla debolezza dei nostri organi, ci si può davve-
ro aspettare dalla lentezza dei nostri lavori, dalle lunghe e frequenti interru-
zioni e dalla rarità dei geni creativi altro che qualche pezzo rotto e diviso del-
la grande catena che lega tutto insieme'•?

In Jean-Jacques Rousseau troviamo un'eco di queste preoccu-


pazioni e di queste critiche antiche, soprattutto di quelle espresse
da Ovidio, Seneca e Plinio. Nel suo discorso del 1750, egli ri-
sponde perentoriamente di «no» alla domanda posta dall'Accade-
mia di Digione: «Se la restaurazione delle scienze e delle arti ab-
bia contribuito a moralizzare i costumi>>. Al contrario, semmai, le
scienze e le arti ci hanno corrotto, giacché gli uomini non hanno
voluto dare ascolto all'avvertimento della natura:
Il velo spesso con cui essa [= la saggezza eterna] ha coperto ogni sua ope-
razione sembrava darci un avvertimento sufficiente sul fatto che essa non ci
ha destinato a inutili ricerche. Ma è una lezione di cui abbiamo saputo ap-
profittare o che abbiamo impunemente trascurato? Popoli, sappiate una vol-
ta per tutte che la natura ha voluto tenerci lontano dalla scienza, come fa una
madre premurosa quando strappa dalle mani del figlio un'arma pericolosa; che
tutti i segreti che essa vi nasconde sono altrettanti mali da cui vi protegge; e
che la pena che vi date a istruirvi non è affatto uno dei suoi benefici".

Rousseau però non pensa che si possa fare ritorno all'età del-
l'oro dello stato di natura. Infatti, i primi uomini vivevano in una

"H. c. AGRIPPA VON Ni-:n·EsHEIM, De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et ar-


tium, Antwerpen 1530; De l'incertitude aussi bien que de la vanité des sciences et des arts,
trad. fr. di N. de Gueudeville, 3 voli., Leiden 1726. Esiste anche una traduzione tedesca
recente di G. Giipner: Ober die Fragwurdigkeit und Nichtigkeit der Wissenschaften, Kunste
und Gewerbe, Berlin 1993.
,. D. DIDEROT, Pensées sur l'interprétation de la Nature,§ VI, in ID., <Euvres philosophi-
ques, a cura di P. Vernière, GF, Paris 1964, p. 182.
" Cfr. J. -J. ROUSSEAU, Discours sur /es sciences et /es arts, a cura di F. Bouchardy, Paris
1964, P- 39.
144 L'atteggiamento prometeico

sorta di incoscienza e apatia, senza nemmeno comunicare tra lo-


ro. E oltretutto, per Rousseau, l'età dell'oro non è mai esistita real-
mente, poiché gli <<Uonùni stupidi dei prinù tempi non hanno sa-
puto goderne» ed essa «è sfuggita agli uomini illunùnati dei tempi
posteriori» 40 • Non si può tornare indietro, sopprimendo il pro-
gresso delle scienze e delle arti, cui hanno fatto seguito il rammol-
limento dei costumi, la depravazione, l'ipocrisia. Ciò detto, oc-
corre essere consapevoli del male provocato dallo svelamento dei
segreti della natura. Cosi, è perfezionando l' « arte» che si potran-
no « riparare i mali che l'arte ha già inflitto alla natura» 41 •
Rousseau scorgeva insomma nell'idea di segreto della natura
un avvertimento dato dalla Natura all'uomo sui pericoli insiti nel-
le scienze, nelle tecniche e nella civiltà. Egli ammetteva tuttavia
che la Natura si lascia svelare dalla scienza sperimentale, a mano
a mano che la civiltà progredisce, anche se tutto questo a rischio
e pericolo dell'uomo. Kant, nell'Antropologia, ha ricapitolato be-
ne il pensiero di Rousseau in proposito:
Non si deve prendere la nera (ipocondriaca) rappresentazione che Rous-
seau fa del genere umano che si sforza di uscire fuori dallo stato di natura,
come un invito ad esso e a tornare nelle foreste, ma piuttosto secondo il rea-
le avviso, per cui egli esprimeva la difficoltà per la nostra specie di procede-
re nel solco del continuo progresso verso il proprio destino; tale opinione non
è inventata di sana pianta: l'esperienza dei tempi antichi e dei nuovi deve su
di ciò rendere ogni essere pensante imbarazzato e dubbioso circa la possibi-
lità per la nostra specie di diventar mai migliore. [... ]Rousseau in fondo non
voleva che l'uomo ritornasse allo stato di natura, ma che dal livello in cui egli
ora si trova dovesse guardare indietro".

Non si può escludere che Rousseau fosse stato influenzato an-


che dalla descrizione epicurea che Lucrezio offre, nel suo poema,
dell'evoluzione dell'umanità. Da una parte, egli descrive i primi
uomini come sprovvisti totalmente di stupore e del tutto ignoran-
ti del bene comune0 • Dall'altra, distingue due tappe nello svilup-
po della cultura44 • In una prima fase, è per bisogno e per necessità,

40
Cfr. J.·J. ROUSSEAU, Du contrat socia/ (prima versione), in ID., Du contrat socia/, a cu-
ra di R. Derathé, Paris 1964, p. 105. Cfr. A. o. 1.0VEJOY, TheSupposed Primitivismo/ Rous-
seau, in Essays on the History o/ the Ideas, Baltimore 1948, p. 34, nota 27; H. BI.UMENBERG,
I..a legittimità de//' età moderna cit., pp. 449-51.
41
J.·J. ROUSSEAU, Du contrat socia/ cit., p. uo.
42
1. KANT, Antropologia pragmatica, Laterza, Roma-Bari 1985, pp. 221-22.
0
I.UCREZIO, Della natura, V, 958 .
.. B. MANUWAI.D, Der Aufbau der lukrezischen Kulturentstehungslehre, Wiesbaden 1980.
La critica dell'atteggiamento prometeico 145

non per desiderio di conoscenza, che gli uomini sono stati costretti
a scoprire le cose indispensabili alla vita, vale a dire le cose natu-
rali e necessarie. In una seconda fase, sono invece intervenuti i de-
sideri non necessari, che hanno portato all'invenzione delle tecni-
che, quali la navigazione, la tessitura e la metallurgia, tecniche de-
stinate a produrre cose che, qualora desiderate senza moderazione,
generano il lusso e le guerre.
Il genere umano lavora senza fine, senza profitto, in pura perdita, e si
consuma in preoccupazioni vane. Il fatto è che non sa dove deve arrestarsi il
possesso e quale sia il limite fino a cui può estendersi il piacere".

Per Rousseau, le arti sono nate dalle passioni dell'uomo, dal-


1' ambizione, dall'avarizia, dalla vana curiosità. Tanto per Lucre-
zio quanto per Rousseau è dunque la ragione che deve imparare a
moderare i desideri e a «riparare i mali che l'arte ha già inflitto al-
la natura». La felicità non si trova in un benessere esagerato, ben-
si nella vita semplice, in prossimità della natura. Rousseau oltre-
tutto dubita che l'uomo possa mai raggiungere la verità: « Siamo
dunque fatti per morire aggrappati al bordo del pozzo in cui la ve-
rità si è ritirata?»"'.
Qualche anno dopo, in tutt'altra prospettiva, anche Goethe
criticherà la scienza sperimentale, sulla scia di una tradizione di-
versa, quella dei medici empiristi di cui parla Cicerone, che rifiu-
tavano la dissezione poiché intorbida i fenomeni che si prefigge di
osservare. Per Goethe, tutto ciò che è artificiale non è in grado di
svelare la Natura, per la semplice ragione che la Natura è «miste-
ro alla luce del giorno», ossia perché - come vedremo meglio 0 - il
suo autentico velo consiste nel non avere veli, nel fatto cioè che
essa si nasconde perché noi non sappiamo vederla, benché sia sem-
pre sotto i nostri occhi:
E voi, strumenti, certo ve la ridete di me coi denti delle vostre ruote, i
cilindri, i manubri. Ero alla porta, io; la chiave dovevate voi essere. Com-
plicati, gli ingegni. Ma i regoli non li alzano.
Natura è mistero alla luce del giorno, non permettete che il velo le sia
tolto e quel che alla tua mente non vuole rivelare con le leve o le viti non glie-
lo strapperai48 .

Vedi anche P. IIOYANCÉ, I.ucrèce et l'épicurisme, Paris 1953, pp. 254-61 [trad. it. Lucrezio
e l'epicureismo, Paideia, Brescia 1970].
•• LUCREZIO, Della natura, V, 1430 .
.. J.-J. ROUSSF.AU, Discour.; surles sciences et !es arts, a cura di F. Bouchardy, Paris 1964, p. 42.
47
Cfr. infra, cap. xx.
48
J. w. GOETIIE, Faust I, vv. 668-74, Mondadori, Milano 1980, p. 55.
146 L'atteggiamento prometeico

Goethe contraddice qui Francesco Bacone, che vuole far par-


lare la Natura sotto la tortura degli esperimenti. Per Goethe, an-
ziché parlare, <da Natura tace sotto tortura» 0 • Viceversa, come
suggerisce il Vangelo, essa risponde francamente alle domande che
le vengono poste in maniera diretta: « La sua risposta a una doman-
da onesta è: Si! Si! No! No!, tutto il resto viene dal Malvagio».
L'osservazione condotta con mezzi meccanici intorbida una sa-
na visione dei fenomeni naturali:
Microscopio e telescopio servono solo a confondere la sana ragione••.

L'uomo in sé, nella misura in cui si serve della sua sana ragione, è il piu
grande e il piu esatto strumento che possa esistere. Viceversa, il disordine
maggiore creato dalla nuova fisica consiste appunto nel fatto che essa ha se-
parato gli uomini dalle esperienze, volendo scorgere nella natura soltanto ciò
che mostrano gli strumenti artificiali, e perfino volendo delimitare e pre-
scrivere ciò che essa può realizzare".

Per Goethe, gli unici veri mezzi per scoprire i segreti della na-
tura sono la percezione e la descrizione estetica della percezione.
Solo la natura, intendendo qui per natura i sensi degli uomini, li-
beri da intermediari, può vedere la natura. Ogni osservazione che
intorbida i fenomeni e li immobilizza ci impedisce di cogliere la
realtà vivente. In proposito, Goethe ha scritto una deliziosa poe-
sia, che parla di una libellula:
Svolazza attorno alla fontana
La cangiante libellula
A lungo rallegra il mio sguardo".

Talvolta è oscura, talvolta chiara, talvolta rossa, talvolta blu, ma


quando si posa e la si prende in mano non si scorge altro che un blu
funebre: «Tu che dissezioni il tuo piacere, ecco che cosa ti attende».

5. Le paure contemporanee.

Nel Novecento, poeti, scienziati e filosofi hanno espresso pau-


re analoghe sulla meccanizzazione della natura. Si è parlato di «di-

49
J. w. GOETHE, Maximen und Re/lexionen, § 498, HA, XII, p. 434. Cfr. § 617, p. 449,
in cui si ritrova l'immagine della stanza della tortura.
,. lbid., § 469, HA, XII, p. 430.
" lbid., § 664, HA, XII, p. 458.
"m., Die Freuden, in Gedichte in zeitlicher Folge, Frankfurt am Main 1978, p. 67.
La critica dell'atteggiamento prometeico 147

sincanto del mondo», di «morte della natura». Non possiamo cer-


to entrare nel dettaglio dell'abbondante letteratura dedicata al pro-
blema. Bisognerebbe citare Georges Duhamel, Aldous Huxley,
Rainer Maria Rilke, e tanti altri. Penso però che si possano rite-
nere particolarmente significative due conferenze tenute su que-
sto tema, il 1 7 e il 18 novembre 195 3, da Martin Heidegger e Wer-
ner Heisenberg. Heidegger insiste molto nel suo testo sul caratte-
re che io definisco prometeico della tecnica contemporanea". A
suo avviso, si tratta di un procedimento violento per ottenere lo
svelamento della natura: «Lo svelamento che vige nella tecnica
moderna è una pro-vocazione (Heraus/ordern) la quale pretende
dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere
estratta (herausgefordert) e accumulata»' 4 • Catherine Chevalley ha
riassunto in maniera eccellente la tesi di Heidegger su questo pro-
blema: «L'epoca contemporanea è quella in cui l'uomo percepisce
tutto nella forma del dispositivo e del fondo sfruttabile, incluso se
stesso, e perde simultaneamente il suo proprio essere»". Per Hei-
degger, l'uomo deve tornare alla poiesis greca, che è anch'essa una
forma di svelamento, di far-venire-allo-scoperto' 6 • L'arte potreb-
be essere in sostanza, per l'uomo contemporaneo, un modo di ri-
trovare un rapporto autentico con l'essere e con se stesso. Hei-
senberg, nella conferenza intitolata L'immagine della natura nella
fisica odierna, denuncia lo stesso pericolo: «Noi viviamo in un mon-
do trasformato a tal punto da incontrare dappertutto strutture di
cui noi stessi siamo gli autori: strumenti usati nella vita quotidia-
na, cibo preparato da macchine, paesaggio trasformato dall'uomo
- di modo che l'uomo incontra soltanto se stesso» 57 • A differenza
di Heidegger, tuttavia, egli non pensa che sia la tecnica a rappre-
sentare un pericolo, bensi il fatto che l'umanità non abbia ancora
saputo adattarsi alle sue nuove condizioni di vita.
Cinquant'anni dopo dobbiamo pur ammettere che, lungi dal

" Su questo problema rinvio il lettore all'ottima introduzione di C. Chevalley a w.


HEISENBERG, La nature dans la physique contemporaine, Paris 2000, in cui l'atteggiamento
di Heidegger è paragonato a quello del fisico Heisenberg.
"M. HEIDEGGER, 1..a questione della tecnica, in ID., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1980,
p. l I.
"C. Chevalley, introduzione a w. HEISENBERG, La nature dans la physique contempo-
raine cit., p. 103.
"Cfr. infra, cap. xvn.
" w. H~:ISENBERG, Das Naturbild in der heutigen Physik, in Die Kunste im technischen
Zeitalter, Miinchen 1956, p. 60.
148 L'atteggiamento prometeico

controllare la situazione, l'umanità si trova invece alle prese con


pericoli ancora piu gravi. La tecnica genera un modo di vivere e
dei modi di pensare che hanno per effetto quello di meccanizzare
sempre di piu l'uomo stesso. D'altronde, è impossibile arrestare
l'ingranaggio implacabile di questo tipo di civiltà. Anche se l'uma-
nità rischia di perdervi la sua anima e il suo corpo.
L'atteggiamento orfico.
Lo svelamento dei segreti tramite il discorso, la poesia, l'arte
Capitolo tredicesimo
La fisica, scienza congetturale

1. J due metodi di scoperta dei segreti della. natura.

Abbiamo distinto due metodi di svelamento dei segreti della


natura: quello che abbiamo chiamato prometeico e quello che ab-
biamo chiamato orfico. Sulla storia del primo ci siamo appena sof-
fermati - i;: una storia che va dagli inizi della meccanica greca alla
rivoluzione meccanicistica del Seicento, che ha aperto la strada al
moryio tecnico e industrializzato in cui viviamo ancora oggi.
E venuto il momento ora di descrivere l'altro metodo, quello
che punta a scoprire i segreti della natura limitandosi alla perce-
zione, senza l'aiuto di strumenti tecnici, utilizzando solo le risor-
se del discorso filosofico e poetico o quelle dell'arte pittorica. Dal
Timeo di Platone all'Arte poetica di Paul Claudel, ma anche all'Este-
tica generalizzata di Roger Caillois, scopriremo cosi tutt'altra tra-
dizione, che si accosta alla natura in maniera radicalmente diver-
sa dalla tradizione prometea.
Ciò detto, va precisato subito che le due tradizioni si incrocia-
no e completar.o a vicenda. Quest'influenza reciproca affiora già
nel Timeo di Platone, per precisarsi poi meglio nelle ricerche sul-
la natura di uno stoico come Seneca e imporsi con evidenza sem-
pre maggiore negli ingegneri e arti~ti del Rinascimento, come Leo-
nardo da Vinci o Albrecht Diirer. E del resto un'influenza che con-
tinua a farsi sentire pure ai giorni nostri, che si tratti della visione
matematica della natura, oppure della definizione di «massime» o
di leggi fondamentali del comportamento e del movimento della
natura.

2. Il« Timeo)) di Pia.tane.

Il Timeo è il modello per antonomasia di quello che ho defini-


to l'atteggiamento orfico. La nascita del mondo e tutti i processi
naturali sono segreti divini. E l'uomo può comprendere solo ciò
152 L'atteggiamento orfico

che può produrre tramite la propria arte. L'uomo non ha dunque


i mezzi tecnici per scoprire i segreti delle opere realizzate dagli dèi:
Se qualcuno, esaminando queste cose, volesse farne la riprova coi fatti,
dimostrerebbe di ignorare la differenza che è tra la natura umana e la divi-
na, per ciò che solo un dio ha ad un tempo scienza e potere in grado suffi-
ciente per mescolare i molti in uno e di nuovo da uno scioglierli in molti,
mentre degli uomini non ce n'è ora nessuno che sia capace dell'una o dell'al-
tra di queste cose, né ci sarà mai in avvenire'.

Il solo mezzo accessibile all'uomo è il discorso. In quest'ottica,


quando si tratta del segreto della fabbricazione del mondo, occor-
re cercare di imitare la generazione dell'universo, ossia di un es-
sere divino, tramite la generazione di un discorso. In altri termi-
ni, occorre ritrovare, nel movimento stesso del discorso, il movi-
mento di genesi delle cose. Ecco perché il Timeo si presenta come
una poiesis, cioè come un discorso e pure come un poema, come un
gioco artistico che imita il gioco artistico di quel poeta dell'uni-
verso che è la divinità2 • In tal senso, Platone ritiene che il dio Mon-
do nasca nel suo discorso:
Quel dio che già un tempo nacque di fatto, e poc'anzi è nato nel nostro
discorso'.

C'imbattiamo qui per la prima volta in un tema che giocherà


un ruolo importante nel nostro racconto, il tema dell'opera d'ar-
te, discorso o poema, che è una forma di conoscenza della Natura
- una conoscenza (connaissance) che, seguendo Paul Claudel, non
è altro che una co-nascita (co-naissance)\ dal momento che l'arti-
sta sposa il movimento ~reatore della Natura e l'evento della na-
scita dell'opera d'arte è a conti fatti solo un momento dell'evento
della nascita della Natura.
Questo discorso, precisa però Platone, appartiene al genere let-
terario del «mito verosimile»'. Come ha notato Francis MacDo-

1
PI.ATONE, Timeo, 68d.
' Su questo tema, dr. P. HADOT, Physique et poésie dans le« Timée» de Platon, in «Re-
VJJe de théologie et de philosophie», CXIII (1983), pp. 113-33 (ristampato in P. HADOT,
Etudes de philosophie ancienne cit., pp. 277-305).
'PI.ATONE, Crizia, I06a.
• P. CJ.AUD~l-, Artpoétique, Paris 1946, p. 62 [trad. it. Arte poetica, Mimesi~ Milano 2002].
'Eik6s logos: Timeo 29c, 30b, 38d, 4oe, 55d, 56a-b, 57d, 59d, 68b, 9oe. Eik6s mythos:
Timeo 29d, 59c, 68d. Cfr. B. wrn'E, Der «eik6s /oso» in Platos « Timaios». Beitrag zur Wis-
senscha/tsmethode und Erkenntnistheorie bei dem spiiten Plato, in« Archiv flir Geschichte der
Philosophie», XLVI (1964), pp. 1-16; E. HOWAJ.D, Eik6s logos, in «Hermes», LVII (1922),
pp. 63-79; 1.. BRISSON, Platon, /es mots et /es mythes, Paris 1982, pp. 161-63.
La fisica, scienza congetturale 153

nald Cornford6, Platone sembra qui fare allusione al fatto che il


suo dialogo s'iscrive nel solco dei grandi poemi teogonici dei pre-
socratici, Esiodo, Senofane, Parmenide, che avevano utilizzato il
termine «verosimile», o addirittura «menzogna», a proposito del-
le proprie opere7 • Platone parla con ironia del suo tentativo, ma
l'ironia non sminuisce comunque l'importanza che egli conferisce
a questo gioco, che consiste nel forgiare un mito verosimile. In
ogni caso, è vero che Platone insiste sul carattere soltanto appros-
simativo e verosimile di ogni tesi sui processi generali di genera-
zione dell'universo:
Se dunque, in molti casi e su molti punti intorno agli dèi e alla genera-
zione dell'universo non saremo capaci di offrirvi dei ragionamenti in tutto e
per tutto coerenti tra loro e rigorosi, non te ne meravigliare. Ma se ne pro-
porremo alct:;i.i che non sono inferiori a nessun altro per verosimiglianza, con-
viene accontentarsene, ricordando che io, che parlo, e voi, miei giudici, ab-
biamo natura umana, cosicché accettando su queste cose un mito verosimi-
le, fare"1o bene a non cercare piu in là".

Per quanto concerne specifici processi naturali, Platone insiste


nella pretesa di azzardare una spiegazione soltanto verosimile. Par-
lando di metalli, egli compie ad esempio la seguente osservazione:
Degli altri corpi dello stesso genere non è difficile rendersi ancora con-
to, seguendo la norma delle «favole verosimili». Per questa via, allorché uno
per suo riposo, lasciando da parte i discorsi intorno a ciò che è ed attenden-
do a quelli verosimili intorno a ciò che diviene, gusti un piacere scevro di ri-
morsi, può procacciarsi nella vita un passatempo moderato e intelligente'.

Il Timeo è dunque un racconto che mira solo alla verosimi-


glianza. Ed ecco perché, stando alla Poetica di Aristotele1°, esso
appartiene alla sfera della poesia anziché alla sfera della storia, rac-
contando non ciò che è accaduto effettivamente - solo un dio po-
trebbe dirlo - ma ciò che sarebbe potuto o dovuto accadere.
Platone descrive cosi una genesi ideale. Quando si tratta per
esempio di determinare quali triangoli entrino in gioco nella co-
stituzione degli elementi, egli pensa che, per rispondere a questa
domanda, occorr, cercare quali siano i piu. bei triangoli scaleni, fa-

'F. M. CORNFORD, Pkto's Cosmology, London 1937, p. 30.


7
Ibid., p. 29, per esempio SENOFANE, fr. 35, p. I7T «Si ammetta questo che è verosi-
mile».
' PLATONE, Timeo, 29c.
'Ibid., 59c-d.
IO ARISTOTELE, Poetica, 8, 1451b.
154 L'atteggiamento orfico

cendo peraltro notare che non considererà un nemico, ma un


alleato, chiunque ne troverà di piu belli, sottolineando in tal mo-
do i limiti delle sue ipotesi e la sua ricerca disinteressata della
scienza.
Questo discorso sulla verosimiglianza ha lo scopo di fornire un
modello, nel senso moderno del termine, vale a dire uno schema
possibile che permetta di concepire la genesi del mondo. Cartesio,
per ragioni diverse, ossia per paura dell'Inquisizione, adotterà un
procedimento identico allorquando, nel Discorso sul metodo, pre-
senterà il suo Trattato sul mondo come una« favola immaginata per
puro piacere e sprovvista di qualunqy.e pretesa di storicità >> 11 , per
riprendere l'espressione cui ricorre Etienne Gilson, commentan-
do questo brano di Cartesio:
Decisi [ ... ] di parlare soltanto di ciò che accadrebbe in un mondo nuo-
vo, se Dio creasse ora in qualche luogo degli spazi immaginari abbastanza
materia per la sua composizione[ ... ]. Dopo di ciò mostrai come la maggior
parte della materia di questo caos, in forza di queste leggi, dovesse disporsi
e ordinarsi in un certo modo che la rendesse simile ai nostri cieli".

Anche nel Timeo, come ha osservato giustamente Jiirgen Mit-


telstrassu, Platone non cerca di rendere conto con precisione del
mondo tale quale è, ma di mostrare piuttosto come il mondo ci ap-
parirebbe se fosse costruito razionalmente, ossia a immagine e so-
miglianza di quel modello che sono le idee.
Abbiamo accennato, all'inizio di questo capitolo, ai punti di in-
tersezione tra i due metodi di approccio alla natura. E il Timeo
di Platone ce ne fornisce subito un primo esempio. Il paragone tra
Platone e Cartesio ci fa intravedere infatti, malgrado la distanza
pressoché insormontabile tra i due metodi, un'analogia nel proce-
dimento. Una spiegazione di tipo meccanicistico, al pari di una
«idealistica», ambisce solo alla verosimiglianza e non è che ipote-
tica. Essa avanza l'ipotesi di un certo funzionamento, definito se
possibile da un rapporto matematico, per spiegare l'effetto che sta
davanti ai nostri occhi. Ma essa ammette pure, come abbiamo vi-
sto14, che nella realtà, sotto la stessa apparenza, il funzionamento
possa essere diverso e un'altra ipotesi sia pertanto possibile.

11
R. DESCARTES, Discours de la méthode, V,§ 42, edizione Alquié, p. 615.
"ID., Discours de la méthode, V,§§ 42-43, con commento di É. Gilson, Paris 1939,
p. 391.
"J. Mli-l'El.STRASS, Die Rettung der Phiinomene cit., p. 111.
14
Cfr. supra, cap. Xl.
La fisica, scienza congetturale 15 5

Nella sua descrizione Platone prende le mosse, come i geome-


tri, da assiomi indimostrabili, soprattutto il principio di causalità
e la distinzione tra l'«ente» e il «divenuto» - è Proda ad averli
individuati"-, per utilizzare poi elementi mitici, il Demiurgo, la
Nutrice, il Cratere, ed elementi matematici, ad esempio i trian-
goli, con cui si dovrebbe spiegare la composizione degli elemen-
ti16. Come hanno mostrato Luc Brisson e F. Walter Meyerstein 17 ,
il Timeo si profila in tal modo come il modello delle future teorie
scientifiche, persino di quelle contemporanee, nel senso che esso
prende spunto da assiomi che sono di per sé indimostrabili, ma so-
no pur sempre in grado di aiutarci a costruire una rappresentazio-
ne razionale e verosimile dell'universo, aiutandoci in pratica a «in-
ventarlo».
Altro punto di contatto tra i due metodi: l'idea che certi mo-
delli matematici possano rendere conto dei fenomeni. Il Dio geo-
metra di Platone, come abbiamo detto, diverrà poi l'eterno geome-
tra dell'età illuministica 18 . La struttura della realtà diverrà quindi
matematica. Ma quella che per Platone era solo un'ipotesi inveri-
ficabile, coi meccanicisti diverrà invece un calcolo rigoroso.

3. Il carattere congetturak della fisica.

La fisica è dunque nel mondo antico un discorso e non, a par-


te alcune rare eccezioni cui abbiamo già fatto cenno 19 , una pratica
sperimentale. Un discorso, si, ma un discorso congetturale. Il ca-
rattere congetturale della fisica, nella sua totalità o quantomeno
nei suoi dettagli, sembra che sia stato ammesso e riconosciuto, non
soltanto dai platonici, ma anche da altre scuole filosofiche dell' An-
tichità. Per quanto concerne Aristotele e la sua scuola, Simplicio
{v1 secolo d.C.), commentatore della Fisica, nota che, definendo le
caratteristiche di una dimostrazione rigorosa e affermando che es-
sa deve muovere da principi di per sé evidenti, Aristotele dà a in-
tendere implicitamente che la fisica possiede solo un carattere con-

"PROCI.O, Commento al Timeo (edizione Festugière, II, pp. 66-67).


16
PLATONE, Timeo, 27d.
17
1.. BRISSON e l'. w. MEYERSTEIN, Inventer l' Vnivers. Le problème de la connaissance et
!es modèles cosmologiques, Paris 1991.
18
Cfr. supra, cap. IX.
"Cfr. supra, cap. Xl.
156 L'atteggiamento orfico

getturale, poiché non risponde a quei criteri. Simplicio cita, in ta-


le contesto, Teofrasto, discepolo di Aristotele, secondo il quale
non bisogna per questo disprezzare la fisica, ma cominciare da es-
s,a, poiché è la piu adatta alla natura umana e alle nostre capacità20 .
E difficile dire se la tesi del carattere congetturale delle ricerche
fisiche sia attribuibile a Teofrasto, ma la cosa è perfettamente plau-
sibile, giacché Proclo, dal canto suo, afferma che Teofrasto tenta
di spiegare in maniera verosimile donde provenga~o i tuoni, i ven-
ti, le tempeste, la pioggia, la neve, la grandine 21 . E su questi pro-
blemi, del resto, che tutte le scuole tendono a mettere da parte il
dogmatismo, accettando la possibilità di piu spiegazioni differenti.
Cicerone, nel Lucullo, insiste sul carattere congetturale delle
indagini sulla natura, passando in rassegna tutti i problemi circa
le cose invisibili e inaccessibili su cui i filosofi si danno battaglia:
la situazione della terra nell'universo, gli abitanti e le montagne
sulla Luna, l'esistenza di esseri umani agli antipodi, la rotazione
della Terra attorno a un asse, le dimensioni del Sole, l'esistenza e
la natura dell'anima, gli atomi e il vuoto, la pluralità dei mondi,
l'origine delle immagini nei sogni. «Il saggio - egli scrive - avrà
timore di giudicare in maniera temeraria e crederà di aver fatto
benissimo se solo avrà scoperto, in proposito, qualcosa di verosi-
mile»22. Egli sottolinea poi, a ragione, che in ogni scuola filosofi-
ca le opinioni su problemi del genere possono variare anche pa-
recchio.
Nelle Questioni naturali di uno stoico come Seneca troviamo lo
stesso atteggiamento a proposito dei fenomeni terrestri o celesti.
Non esiste per lui una dottrina ortodossa stoica sui problemi fisi-
ci. Egli sceglie semmai la spiegazione che gli pare piu verosimile.
E Strabone, anch'egli di orientamento stoico, insiste sullo stato di
occultamento in cui si trovano le cause dei fenomeni fisici (epikry-
psis ton aition) 2 >. Anche Marco Aurelio fa allusione a questo atteg-
giamento:
La realtà, in certo modo, è avvolta in un tale viluppo da essere apparsa
assolutamente inafferrabile a non pochi filosofi, e non a filosofi qualsiasi, per
non dire che agli stoici stessi appare difficilmente afferrabile".

20
Commento alla Fisica (edizione Diels, I, pp. 18 e 29-34).
SIMPI.ICIO,
21
Commento al Timeo (edizione Festugière, III, p. 160).
PROCI.O,
22
CICERONE, Lucullo, 39, 122.
"STRABONE, Geografia, Il, 3, 9.
24
MARCO AUREI.IO, A se stesso, V, 10.
La fisica, scienza congetturale 157

Un testo falsamente attribuito a Galeno, ma che potrebbe es-


sergli coevo, definisce la scienza come una conoscenza solida, chiu-
sa, senza errore, fondata sulla ragione e ne trae la conclusione che
non la si trova né nella filosofia, soprattutto quando essa discorre
della natura, né nella medicina, che è solo un'arte2 ' .
I neoplatonici saranno chiaramente fedeli alla tradizione pla-
tonica che considera la Natura come una realtà derivata, inferio-
re, sensibile e, per questo, difficilmente conoscibile. Proclo ripe-
terà piu volte che la physiologia, lo studio della physis, è una eiko-
tologia, un discorso verosimile2 6 • Che si tratti di corpi terrestri,
soggetti al divenire, o di corpi celesti, dobbiamo comunque ac-
contentarci dell'approssimazione, poiché siamo alloggiati ben lon-
tani e ben in basso nell'universo. Questo carattere approssimati-
vo della conoscenza della natura appare con la massima evidenza
nelle ipotesi astronomiche che mettono capo a conclusioni identi-
che a partire da ipotesi diverse. Le une pretendono di «salvare le
apparenze (i fenomeni)» (sozein ta phainomena) con l'aiuto della
teoria degli eccentrici, le altre affermano la stessa cosa con gli epi-
cicli, e altre ancora parlano di sfere che girano in senso opposto21 •

4. Le spiegazioni molteplici di uno stesso fenomeno.

Epicuro - che certo si aggrappa fermamente ai principi fonda-


mentali della sua fisica, gli atomi e il vuoto, i quali permettono di
evitare l'ipotesi di una creazione divina - concede tuttavia senza
problemi che, almeno in una parte della sua fisica, si possano avan-
zare ipotesi diverse per uno stesso fenomeno, ad esempio per i sol-
stizi o le eclissi. Basta che ognuna di queste ipotesi si attenga alle
apparenze28 • Lucrezio, da fedele discepolo di Epicuro, espone con
estrema chiarezza questo principio:
Determinare in maniera certa quale di queste spiegazioni sia vera per il
nostro mondo: questo è difficile. Ma ciò che espongo è ciò che potrebbe es-
sere vero e potrebbe esistere nella totalità di tutti i mondi diversi, che sono

"[GALENO), lntroductio sive medicus (edizione Ki.ihn, XIV, p. 684).


26
Per esempio PROCJ.O, Commento a/Timeo (edizione Festugière, II, p. 21s: lo studio
del mondo può essere solo un discorso probabile, eikotologia).
27
Ibid., p. 212.
•• EPICURO, Lettera a Pitocle, 86-87; Lettera a Erodoto, 78-80, con le spiegazioni di J.-
f'. Balaudé, in ID., Lettres, maximes, sentences cit., pp. 102 e 107.
158 L'atteggiamento orfico

stati prodotti in maniera diversa. Per quanto concerne il moto degli astri, io
nù impegno a esporre, proponendone diverse spiegazioni, le cause che po-
trebbero esistere nella totalità di tutti i mondi. Eppure, è necessario che, nel
nostro mondo come altrove, ci sia una sola causa che faccia muovere le stel-
le. Ma insegnare che cos'è una causa non è possibile per qualcuno che avan-
zi a piccoli passi 29 •

È interessante notare che questa teoria delle spiegazioni mol-


teplici, in Lucrezio, fa intervenire l'idea epicurea della pluralità
dei mondi. Le spiegazioni proposte sono ipotesi che fOrrispondo-
no a diversi tipi possibili di formazione dei mondi. E un metodo
analogo a quello di Cartesio che finge di «parlare soltanto di ciò
che accadrebbe in un mondo nuovo».
Questa teoria delle spiegazioni molteplici soddisfa poi anche
un'altra caratteristica della concezione antica della fisica, di cui
avremo modo di parlare ancora. La fisica è infatti concepita come
un esercizio spirituale che, soprattutto tra gli epicurei, è destina-
ta a garantire la pace dell'anima, eliminando la paura degli dèi e
della morte. Proporre ipotesi molteplici, che sono tutte verosimi-
li, dato che possono tutte rendere ragione dei fenomeni osservabi-
li, significa insomma aiutare l'anima a guadagnare la serenità.

5. << Salvare i fenomeni».

Altro punto di contatto tra i due modi di accostarsi alla natu-


ra: il principio metodologico degli astronomi antichi, sozein ta
phainomena («salvare i fenomeni»), che significa proporre spiega-
zioni in grado di rendere conto di ciò che appare, continuerà a es-
sere ammesso dai primi fisici meccanicisti, anche se il suo signifi-
cato cambierà completamente. Simplicio ne attribuisce la pater-
nità a Platone ma in realtà, come ha fatto notare giustamente
Jiirgen Mittelstrass}0 , è all'astronomo Eudosso che occorre fare
risalire questo precetto. Comunque sia, per comprenderne il si-
gnificato, va ricordato che per gli antichi gli astri erano divini ed
erano mossi da intelligenze divine. I loro movimenti dovevano
dunque essere perfetti e regolari, vale a dire circolari. Ora, all'os-
servazione, il moto degli astri si presentava invece irregolare e ir-
razionale. Parlando del moto di alcuni pianeti, Venere e Marte,

29
LUCREZIO, Della natura, V, 526-33.
'° J. MITI'F.LSTRASS, Die Rettung der Phiinomene cit., p. 16.
La fisica, scienza congetturale 159

Plinio il Vecchio vi scorgeva altrettanti « segreti della natura»n.


Per risolvere questa discordanza tra le apparenze sensibili e quel-
la che veniva ritenuta la verità sugli astri divini, bisognava quin-
di immaginare un modello geometrico che spiegasse come i movi-
menti circolari regolari potessero sembrare irregolari all'occhio
umano. Solo grazie a ipotesi del genere era davvero possibile «sal-
vare i fenomeni (o le apparenze)>>, conciliando postulati teorici ed
evidenza sensibile. Col passar del tempo si sarebbero cosi inven-
tati sistemi sempre piu raffinati di moto circolare, ipotizzando che
la Terra fosse immobile al centro dell'universo oppure - come Era-
clide Pontico - che la Terra fosse in movimento e il Sole immobi-
le. Per gli astronomi, insomma, non c'era nulla da ridire sulla pos-
sibilità di ipotesi molteplici che potessero, ciascuna, «salvare ife-
nomeni», senza riuscire con questo a determinare ciò che accade
davvero in cieloJ2 • Come dice Simplicio,
non essere d'accordo su queste ipotesi non è cosa che possa dar luogo a rim-
proveri, poiché l'obiettivo qui è sapere quali ipotesi si debbano avanzare per
salvare i fenomeni. Non c'è dunque da stupirsi che taluni cerchino di salva-
re i fenomeni con certe ipotesi e altri ci provino con ipotesi diverse".

La stessa idea riaffiora nel Cinquecento col teologo luterano


Osiander, nel prologo al De revolutionibus di Copernico, quando
viene discussa l'ipotesi eliocentrica avanzata da quest'ultimo:
Non è necessario che queste ipotesi siano vere, e non è nemmeno neces-
sario che siano verosimili, basta solo che esse propongano un calcolo in sin-
tonia con le osservazioni [cioè coi fenomeni]. [ ... ]Che nessuno si aspetti al-
cunché di certo dall'astronomia, per quanto riguarda le ipotesi, poiché l'astro-
nomia non può nulla di simile,..

Il principio «salvare i fenomeni» sembra qui ancora vivo e ve-


geto. Ma è vero pure che, al pari del cardinale Bellarmino, cui ab-
biamo fatto cenno prima parlando di Galileo)', Osiander è un teo-
logo che in realtà vuole minimizzare l'importanz·a delle tesi co-

" PI.INIO u. VECCHIO, Storia naturale, Il, 77.


12
Vedi in proposito il testo importantissimo di SIMPI.ICIO, Commento alla Fisica, (edi-
zione Diels, I, pp. 292, 25 sgg., di cui si può reperire anche una traduzione inglese in ID.,
On Aristotle Physics, Il, 2, London 1997, p. 47.)
"SIMPI.ICJO, Commento al trattato Del cielo di Aristotele (edizione Heiberg, p. 32).
" OSIANDER (= A. Hosemann, 1498- 155 2), Ad lectorem, de hypothesibus huius operis, in
COPERNIC, Des révolution des orbes céléstes, a cura di A. Koyré, Paris 1934, pp. 28-3 1. Cfr.
J. MITIEI.STRASS, Die Rettung der Phiinomene cit., pp. 202-3.
"Cfr. supra, cap. XI.
160 L'atteggiamento orfico

pernicane, per timore di entrare in conflitto con la fede cristiana


nel geocentrismo. Ed ecco perché egli resta fedele all'antico pre-
cetto «salvare i fenomeni». La sua posizione finirà però per irri-
tare, non soltanto gli amici di Copernico, come Tiedemann Gie-
se'6, ma anche Keplero e Giordano BrunoH, che ritenevano inve-
ce sostanzialmente vera l'ipotesi copernicana. In effetti, all'inizio
del Seicento, il significato del principio «salvare i fenomeni» è già
completamente cambiato. Per Keplero e Galileo'8, i «fenomeni»
non sono piu semplicemente i fenomeni celesti: sono i fenomeni
della natura. Ogni differenza di natura tra gli oggetti celesti e quel-
li terrestri è stata abolita. Gli astri non sono piu esseri divini.
Astronomia e fisica ormai fanno tutt'uno. Si tratta sempre di spie-
gare fenomeni fisici, a prescindere dal fatto che essi siano celesti
o terrestri, senza ricorrere a modelli matematici possibili, dotati
tutti di una pari verosimiglianza, ma ricorrendo a modelli mate-
matici verificabili empiricamente, che l'osservazione e l'esperien-
za possono confermare empiricamente. La scienza punta adesso
all'esattezza. Ragion per cui la parola stessa «ipotesi» diventa so-
spetta. Keplero vuole istituire una «astronomia senza ipotesi»'9 •
E Newton scriverà la celebre frase:
La ragione di queste proprietà del peso non ho potuto ancora dedurla dai
fenomeni, e hypotheses non fingo, non immagino ipotesi...

Newton intende qui la parola «ipotesi» nel senso della costru-


zione inverificabile: là dove la sperimentazione non è ancora pos-
sibile, non bisogna cedere alla tentazione di speculazioni arbitra-
rie. Meglio attenersi alle «teorie», che sono modelli verificabili
sperimentalmente.
Questo ideale di scienza sperimentale verificabile resta anco-
ra, in linea di principio, quello della scienza moderna, anche se i
passi da gigante fatti nel frattempo hanno indotto gli scienziati a
correggere un realismo troppo semplicistico. I progressi nell'os-

16
Cfr. H. BI.UMENBERG, Die Genesis der Kopemikanischen We/t, Frankfurt am Main
1975, p. 347.
1
' Cfr. ibid., p. 350.

,. J. MI'ITEI.STRASS, Die Rettung der Phiinomene cit., p. 219.


19
Cfr. H. BI.UMENBERG, Die Genesis der Kopemikanischen We/t cit., p. 350, nota 4, che
cita le lettere di Keplero a Heydon, estate 1605, e a Fabricius, 10 novembre 1608 .
.. I. NEWTON, Phi/osophiae Natura/is Principia Mathematica, libro III, Cambridge I7 26',
scholium generale, p. 530, 12-14 (edizione a cura di A. Koyré e I. B. Cohen, II, Cambridge
(Mass.) 1972, p. 764). Cfr. J. MITI'EI.STRASS, Die Rettung der Phà'nomene cit., p. 262.
La fisica, scienza congetturale 161

servazione e nella sperimentazione possono però ovviamente re-


vocare in questione a ogni istante i risultati fin qui raggiunti. E,
in questa prospettiva, la verità non è che la correzione di un erro-
re o - il che è lo stesso - la verità è figlia del Tempo.
Capitolo quattordicesimo
La Verità figlia del Tempo

1. Le speranze della ricerca.

Quel che io ed altri abbiamo detto a proposito delle comete è vero? So-
lo gli dèi possono saperlo. Per noi, è lecito unicamente rovistare in questi
campi e avanzare tra queste cose nascoste con l'aiuto di congetture, privi
senz'altro della certezza di trovare, ma non completamente privi di speranza'.

Fedele alla tradizione del Timeo di Platone, Seneca è ben con-


sapevole del carattere congetturale della fisica, ma intravede la
possibilità di un progresso della scienza e di una lenta e difficile
scoperta dei segreti della Natura: «Se raccogliessimo tutti i nostri
sforzi, giungeremmo comunque con fatica a quell'abisso in cui la
Verità è stata riposta» 2 •
Se c'è qualche speranza di progredire, è perché innanzi tutto
la Natura non nasconde i suoi segreti con troppa intransigenza. In
un trattato in cui tenta di guarire i curiosi dalla loro passione, Plu-
tarco suggerisce loro di orientare la curiosità verso le ricerche in
fisica: l'alba e il tramonto, o le fasi della luna, per fare alcuni esem-
pi. Poi, non può fare a meno di aggiungere:
Sono questi i segreti della Natura, che non è affatto arrabbiata che li si
derubi'.

Per alcuni filosofi stoici, è addirittura Dio, o la Natura, a sve-


lare volontariamente i propri segreti. Cosi, secondo Arato, che scri-
ve nel III secolo d.C. un poema sull'astronomia:
Zeus non ci ha ancora concesso, a noi mortali, la conoscenza di tutto.
Restano molte cose di cui Zeus, se cosf vuole, non farà sapere niente a nes-
suno'.

1
SENECA, Questioni naturali, VII, 29, 3.
' lbid., VII, 32, 4.
' PLUTARCO, Della curiosità, 5, 517d.
'ARATO, Fenomeni, vv. 766-72 (a cura diJ. Martin, Paris 1998, pp. 46-47).
La Verità figlia del Tempo 163

Stando a Filone di Alessandria', benché « la natura ami na-


scondersi» - come dice Eraclito-, la natura presenta però anche
una tendenza a manifestarsi. E la verità possiede una forza che esi-
ge di emergere alla luce del giorno6 • Ecco perché, spiega Filone, le
invenzioni dei falsi profeti sono smascherate in fretta. «Al mo-
mento giusto, la Natura svela, grazie ai suoi invisibili poteri, la bel-
lezza che la caratterizza». Del resto, non sono le sue opere e i suoi
prodotti che la Natura nasconde'. Al contrario, essa ci mostra gli
astri e il cielo per ispirarci la passione della filosofia, cosi come ci
mostra le cose terrestri per la nostra utilità e il nostro piacere. Può
darsi che secondo Filone, che cita sempre con entusiasmo l'afori-
sma di Eraclito, la Natura ci nasconda solo le cause dei fenomeni
- fenomeni che peraltro essa si diverte a porci sotto gli occhi. Ed
è proprio perché la natura si sventaglia dinanzi a noi in maniera
cosi magnifica e meravigliosa che noi ci chiediamo poi che cosa ci
sia dietro quest'apparizione.

2. L'idea di progresso della conoscenza scientifica nell'Antichità8 •

L'idea di uno svelamento progressivo di ciò che l'uomo ignora


aveva già fatto capolino nel v secolo a.C. in Senofane:
Non è sin dal principio che gli dei hanno rivelato tutte le cose ai morta-
li, ma col tempo costoro, a forza di cercare, hanno scoperto il meglio'.

I pensatori del v secolo, sofisti e autori tragici, ritornano spes-


so su questo tema: la civiltà umana progredisce grazie a invenzio-
ni, grazie a scoperte. Come ha giustamente sottolineato Jacques
Jouanna, i testi di quest'epoca non sono però concordi sulle cause
di una simile trasformazione della condizione umana 10 • Occorre
ammettere infatti che talvolta il progresso appare come un dono

'FU.ONE, Despecialibus /egibus, IV,§ 51.


' Sulla metafora della forza della verità, cfr. H. BI.UMENBERG, Paradigmen zu einer Me-
taphorologie cit., pp. 14-22.
7
FILONE, Despecialibus /egibus, I,§ 322.
' L'idea di progresso scientifico nella letteratura antica è stata studiata da B. MEISSNER,
Die technologische Fach!iteratur der Antike. Struktur, Oberlie/erung und Wirkung technischen
Wissens in der Antike (ca 400 v. Chr. - ca 500 n. Chr.), Berlin 1999 .
• SENOFANE, fr. B 18, p. 172. L'opera di J. DEI.VAU.f.F., F.ssai sur l'histoire de l'idée de
progrès, Paris 1910, è ancora valida.
10
HIPPOCRATE, L'ancienne médicine cit., nota di J. Jouanna, p. 40.
164 L'atteggiamento orfico

degli dèi, e talvolta come un frutto degli sforzi umani. Eschilo nel
Prometeo 11 , Euripide nelle Supplici 12 , attribuiscono entrambi il pas-
saggio dalla bestialità all'umanità all'intervento di un dio - senza
che ciò offra alcuna garanzia sulla continuità a venire del progres-
so umano. Altri autori invece affermano che è l'uomo a fare avan-
zare le sue conoscenze e a migliorare le prcwrie condizioni di vita
con ricerche, esperienze ed esperimenti. E il caso di Sofocle, ad
esempio, che nell'Antigone fa dell'uomo l'essere piu prodigioso e
piu terrificante della terra: con la sua audacia egli ha posto tutto
quanto esiste sotto il suo dominio, i mari con la navigazione, la
terra con l'agricoltura, gli animali con la caccia. Parola e pensiero,
l'uomo ha imparato tutto da solo 13 • Il progresso è qui visto innan-
zi tutto come un progresso tecnico, dovuto - secondo Manilio 14 o
magari Lucrezion - ai bisogni e alle necessità che obbligano l'uo-
mo a scoprire progressivamente i segreti della natura. Viceversa,
altri pensatori, come Aristotele o Seneca, guardano al progresso
solo nella prospettiva del sapere disinteressato. Per Aristotele, la
fioritura della scienza disinteressata, ossia di quella che per lui è
la filosofia, è stata possibile solo «quando già c'era pressoché tut-
to ciò che necessitava alla vita e anche all'agiatezza e al benes-
sere»16.

3. Il progresso presentato come rivelazione progressiva.

Seneca ha contribuito in maniera decisiva alla formazione


dell'idea di progresso scientifico nella filosofia occidentale. Ep-
pure, abbiamo visto prima fino a che punto egli fosse ostile all'idea
di progresso tecnico 17 . Per lui, il solo autentico progresso è il pro-
gresso della conoscenza e della vita morali.
Nelle Questioni naturali, scritte nel I secolo d.C., egli affronta
diversi problemi e si sofferma in particolare sulle comete. Dopo
aver enumerato le diverse ipotesi a riguardo, si pone la questione

11
Prometeo, vv. 445-70.
ESCHILO,
12
Le supplici, vv. 202-15.
EURIPIDE,
Il SOFOCLE, Antigone, vv. 332 sgg.
14
MANU-IO, Astronomica, I, 79 sgg. (testo latino e trad. inglese di G. P. Goold, Cam-
bidge (Mass.) - London 1992, LCL n. 469).
" I.UCREZIO, Della natura, V, 1448.
16
ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 982b 23.
17
Cfr. supra, cap. xu.
La Verità figlia del Tempo 165

della loro verità. E, come abbiamo visto all'inizio del capitolo, am-
mette il carattere solo congetturale delle ricerche che l'uomo può
condurre in questo campo. Ciononostante, nella nostra ricerca del-
la conoscenza, secondo Seneca, non dobbiamo essere del tutto pri-
vi di speranza, se solo ci applichiamo con costanza ed entusiasmo.
In primo luogo, perç_hé molte cose nascoste dalla natura fini-
scono poi per rivelarsi. E questo appunto il caso delle comete. Ri-
fiutando la teoria di Panezio, secondo cui la cometa è un fenome-
no che ha solo l'apparenza di un astro, Seneca afferma çhe la co-
meta è un astro regolare, che tuttavia appare di rado. E il moto
degli astri, nel suo corso, a rivelarcelo.
Quest'idea si spiega nella prospettiva generale della fisica stoi-
ca. L'universo stoico si sviluppa in un periodo di tempo definito,
che si riproduce eternamente sempre nello stesso modo. Il perio-
do è avviato da un moto di diastole che provoca l'espansione
dell'universo, il quale attraverso fasi successive raggiunge un pun-
to di complessità massima, finché, in un moto di sistole, il mondo
ritorna nello stato iniziale. Fenomeni nuovi appaiono cosi nel cor-
so del periodo cosmico - nuovi nel senso che essi rivelano virtua-
lità occulte. Il concetto di virtualità occulte corrisponde bene
all'idea di «ragioni seminali» 18 , ossia di semi nascosti che si svi-
luppano in maniera metodica e razionale, secondo un programma
definito, per dare nascita a organismi.
Per Seneca, noi non conosciamo che un'infima parte del mon-
do. Ma certe cose sconosciute si riveleranno solo in futuro e oc-
corre quindi rassegnarsi e lasciare queste scoperte alle generazio-
ni future:
Quanti animali il nostro tempo è stato il primo a conoscere, e di quanti
oggetti il nostro tempo non è venuto ancora a conoscenza! Molte cose total-
mente sconosciute saranno conosciute solo dalle generazioni a venire. Mol-
te scoperte sono riservate ai tempi futuri, quando ogni ricordo di noi sarà or-
mai svanito".

La Natura non è dunque data una volta per tutte, è semmai un


processo che si svolge nel tempo, rivelandosi a poco a poco, e so-
lo parzialmente, all'umanità. Questo processo segue tappe defini-
te. A un certo punto possono emergere fenomeni nuovi che non si
sono mai manifestati prima. L'autore cristiano Lattanzio riferisce,

18
DIOGENE 1.AERZIO, VII, 135-36.
19
SENECA, Questioni naturali, VII, 30, 5.
166 L'atteggiamento orfico

in proposito, la controversia tra accademici e stoici2°. I primi bef-


feggiavano i secondi, secondo i quali tutto era stato fatto per l'uo-
mo. Allora, domandavano gli accademici, Dio ha fatto per l'uomo
anche tutte le cose che sono chiaramente ostili all'uomo, che gli
sono contrarie e gli fanno male? Gli stoici dal canto proprio ri-
spondevano: ci sono molte cose di cui non si è ancora scoperta l'uti-
lità, che verrà alla luce lentamente nel corso del tempo, cosf come
è successo con molte altre cose, ignote per secoli, di cui siamo poi
venuti a conoscenza in virtu dei nostri bisogni e delle nostre espe-
rienze.
Questa rivelazione graduale ricorda a Seneca la rivelazione gra-
duale che sta al centro dei misteri eleusini. In un'immagine ma-
gnifica e grandiosa, il mondo si profila ai suoi occhi come una gi-
gantesca Eleusi, con una umanità neofita che sale, uno dopo l'al-
tro, i gradini dell'iniziazione:
Certi misteri non si rivelano in una volta sola. Eleusi serba, per quanti
tornano a visitarla, altri oggetti da mostrare. La Natura quindi non rivela i
suoi misteri tutti in una volta. Noi ci crediamo iniziati eppure non facciamo
che attendere ancora nel vestibolo del Tempio. Questi arcani non si rivela-
no poi alla rinfusa a tutti gli uomini. Se ne stanno in disparte, chiusi nel san-
tuario piu interno. Di tali misteri il nostro tempo vedrà solo una parte, e il
tempo che viene ne vedrà un'altra".

I veri misteri non sono perciò quelli del piccolo santuario di


Eleusi, ma i misteri della Natura stessa, ai quali l'umanità intera
viene iniziata a poco a poco - misteri che si rivelano nell'immen-
sità del cosmo. Si tratta, in ultima analisi, di una metafora abba-
stanza comune nello stoicismo. Cleante e Crisippo, infatti, ave-
vano già paragonato lo studio della fisica ai riti dell'iniziazione
eleusina22 •
La metafora sembrerebbe dare a intendere che, cosf come nei
misteri gli iniziati raggiungono infine la contemplazione perfetta
dell'oggetto dell'iniziazione, l'umanità perverrà alla fine del pe-
riodo cosmico a una visione globale della totalità del reale. Ma per-
sonalmente non credo che Seneca avesse in mente una cosa del ge-

20
De ira, 13 (= SVF, Il,§ 1172).
I.ATTANZIO,
21
Questioni naturali, VII, 30, 6.
s~:NECA,
22
CLEANTE, SVF, I, § 538, p. 123; Crisippo, in PLUTARCO, Le contraddizioni degli stoi-
ci, 9, 1035a. Cfr. K. REINHARDT, Poseidonios uber Vrsprung und Entartung, Mi.inchen 1921
(ristampa Hildesheim - New York 1976), p. 77; P. BOYANcÉ, Sur !es mystères d'Eleusis, in
«Revue des études grecques», LXXV (1962), p. 469. Vedi anche PLUTARCO, Della tran-
quillità dell'anima, 20, 477d.
La Verità figlia del Tempo 167

nere. Egli pensa piuttosto a un'iniziazione progressiva, senza im-


maginarsi alcuna illuminazione finale.
Lo scienziato deve comportarsi nel tempio del mondo come il
fedele si comporta nel tempio di un dia2 3 • E l'obiettività scientifi-
ca, per Seneca, si risolve in fondo in questo atteggiamento di reli-
giosa reverenza: non affermare alcunché quando non si sa di che
si pari~, oppure non deformare la verità quando si conosce qualche
cosa. E interessante, insomma, constatare come per i filosofi stoi-
ci la ricerca della conoscenza, nei suoi aspetti piu seri e importan-
ti, finisca per assumere un valore sacro.

4. Il progresso come sforzo di ricerca delle generazioni successive.

Cosi, il progresso scientifico non sembra solo connesso al pro-


cesso cosmico che fa comparire nuovi oggetti dinanzi a uomini che
scoprono passivamente l'opera divina, ma sembra rispondere an-
che a uno sforzo intenso e prolungato di ricerca e riflessione per
svelare i segreti della natura24. Sin dall'Antichità si è stati consa-
pevoli dell'importanza, per il progresso del sapere, degli sforzi del-
le generazioni successive. Si tratta di un argomento che i platoni-
ci dogmatici, come Antioco di Ascalona in Cicerone, oppongono
ai platonici probabilisti:
Se, al cospetto di oggetti totalmente nuovi, i primi filosofi, che assomi-
gliavano a neonati, hanno avuto delle esitazioni, possiamo comunque crede-
re che nulla sia stato chiarito, dopo sforzi cosi enormi compiuti da menti co-
si grandi, per cosi tanti secoli"?

Da un capo all'altro delle Questioni naturali di Seneca, risuona


l'appello alla ricerca e affiora il presentimento di un futuro suc-
cesso. Ma occorre tempo, un tempo assai lungo, per fare dei pro-
gressi, soprattutto per quanto riguarda i fenomeni celesti, come le
comete, che appaiono raramente. L'astronomia, dice Seneca, è na-
ta non piu di millecinquecento anni fa, e molti popoli ancora oggi
ne ignorano l'esistenza. Solo di recente, continua Seneca, si sono
scoperti i «moti dei cinque pianeti».
Il progresso è una lenta opera collettiva dell'umanità. Le co-

21
SENECA, Questioni naturali, VII, 30, r.
" lbid., VII, 25, 4.
"CICERONE, Lucullo, 5, 15.
168 L'atteggiamento orfico

noscenze aumentano, si, ma gradualmente. Ed è questo d'altron-


de a ispirare l'indulgenza, ma anche il riconoscimento, per gli an-
tichi:
Tutto era ancora nuovo per coloro che fecero i primi tentativi [... ]. Ma
se si è trovato qualche cosa, è comunque agli antichi che lo si deve. Occor-
reva grandezza d'animo per dissipare le tenebre in cui la natura si avvilup-
pa, per non limitarsi a guardarla dal di fuori, e per immergersi invece nei se-
greti degli dèi. Chi piu ha contribuito alle scoperte è colui che le ha credute
possibili. Bisogna dunque ascoltare i nostri predecessori con indulgenza. Nul-
la è perfetto sin dall'inizio". ·

È quanto dirà anche Plinio il Vecchio: se cambiamo le idee dei


nostri predecessori, è comunque grazie a loro che possiamo farlo,
giacché sono proprio loro ad averci spianato la strada27 • E non bi-
sogna certo credersi superiori. La verità non appartiene a nessu-
na28. Verrà anche il nostro turno, verremo criticati, pure noi che
ci crediamo in possesso della verità:
Verrà un tempo in cui la nostra ignoranza di fatti tanto evidenti susci-
terà stupore tra i posteri".

Ho sottolineato questa citazione da Seneca, su cui forse sa-


rebbe bene che meditassero i nostri contemporanei. Potrebbero
magari trarre ispirazione dalla sua modestia, potrebbero farlo so-
prattutto quegli scienziati che trovano «strampalati» gli errori
scientifici commessi dagli antichi. Tra duemila anni, chissà se non
verranno ritenute strampalate anche talune certezze scientifiche
oggi date per scontate. Le certezze scientifiche, supportate dai
successi medici, non sono in realtà che visioni parziali, e quindi
relative, della realtà. Pure i medici dell'Antichità, con tutte le lo-
ro idee che suonano oggi false, riuscivano a guarire i malati, gra-
zie a ricette prescritte dall'istinto animale dell'uomo, ma anche
grazie a tecniche operatorie escogitate sulla scorta di osservazio-
ni e di esperimenti precisi e ripetuti, che purtroppo - come acca-
de tuttora in scienza - non erano in grado di coprire l'intero spet-
tro della realtà o tutti i « segreti della natura», come avrebbero
detto gli antichi.
Al contrario, Seneca crede nel futuro, spera fermamente che

26
SENECA, Questioni naturali, VI, 5, 2-3 e VII, 25, 3-5.
" PI.INIO li. VECCHIO, Storia naturale, Il, 62.
28
SENECA, Lettere a Lucilio, 33, 1 I.
" ID., Questioni naturali, VII, 25, 5.
La Verità figlia del Tempo 169

gli sforzi delle generazioni future facciano progredire la scienza30 •


Gli antichi non ci hanno lasciato infatti in eredità scoperte defi-
nitive, bensi piste di ricerca. E un compito immenso attende an-
cora gli uomini dell'avvenire. Un compito del genere, però, non è
riservato a pochi uomini. Incombe sull'intera umanità. La vita di
un uomo solo non può bastare:
Il mondo sarebbe davvero poca cosa se non desse qualcosa da cercare
all'umanità nel suo complessoH.

La storia dell'umanità appare cosi infine come una lunga ini-


ziazione, che si trasmette per retaggi successivi.

5. Seneca e lo sviluppo moderno del!' idea di progresso.

Questi passi delle Questioni naturali svolgeranno un ruolo ca-


pitale nello sviluppo dell'idea moderna di progresso, uno sviluppo
che prende avvio nel Duecento con quel personaggio straordina-
rio che abbiamo già incontrato, Ruggero Bacone, il francescano di
Oxford. Seneca, probabilmente, sarebbe stato inorridito dalle in-
venzioni tecniche immaginate da Ruggero Bacone, di cui abbiamo
già parlato 32 • Ma resta il fatto che sono proprio le parole di Sene-
ca che Ruggero Bacone ripesca, citando le Questioni naturali, per
esprimere la sua fede nel progresso:
Verrà il giorno in cui il tempo e una lunga ricerca porteranno allo sco-
perto tutte quelle cose che al momento sono ancora celate".

Alla fine del Cinquecento, Louis Le Roy, meravigliato dalle


grandi scoperte recenti, riprende anch'egli le parole di Seneca, per
esprimere la sua speranza nel progresso della conoscenza:
Tutti i misteri di Dio e tutti i segreti della natura non possono essere sco-
perti nello stesso momento. Quante cose sono state conosciute e trovate nel-
la nostra epoca... ?

'° ID.,Lettere a Lucilio, 45, 4.


li ID.,Questioni naturali, VII, 30, 5. In questa frase la parola mundus è usata in due
sensi: significa prima l'universo e poi l'umanità.
" Cfr. supra, capp. x e x1.
" R. BACONE, De viciis contractis in studio theologiae, in Opera hactenus inedita Rogeri
Baconi, a cura di R. Steele, fase. I, 1909, p. 5. Cfr. SENECA, Questioni naturali, VII, 25, 4 .
... Citato da w. EAMON, 5cience and the 5ecrets o/ Nature cit., p. 273.
170 L'atteggiamento orfico

La speranza di scoprire cose nuove riaffiorerà poi all'alba del-


la scienza moderna, allorquando Francesco Bacone per esempio,
sbandierando la speranza che la natura conservi ancora segreti
di straordinaria utilità nascosti nel suo seno 35 , ripeterà sulla scia di
Seneca:
[Questi segreti] non sono stati ancora rivelati. Senza dubbio, un giorno
o l'altro, attraverso le molte vie tortuose e i labirinti dei secoli, verranno al-
la luce anch'essi, come sono venute alla luce le scoperte anteriori".

Abbiamo visto che Seneca nutriva riconoscimento e indulgen-


za per i suoi predecessori, che avevano avuto il merito di sperare
nella possibilità di svelare i segreti della natura, pur essendo an-
cora assai inesperti. I moderni sono senz'altro piu illuminati, ma
proprio perché, traggono beneficio dagli sforzi e dagli insegnamenti
degli antichi. E quanto dice anche Ruggero Bacone: «I piu giova-
ni sono piu perspicaci»}\ In questo caso egli non cita Seneca, ben-
si - come ha mostrato Edouard Jeauneau - il grammatico antico
Priscianol8 •
Solo che, in quest'ottica, finisce per prodursi un ribaltamento
di prospettiva. Se i «giovani» ne sanno piu dei «vecchi», non è
che i vecchi saranno i moderni? Giordano Bruno non esita ad af-
fermarlo: «noi[= noi che siamo presenti, in questo momento] sia-
mo piu vecchi et abbiamo piu lunga età che i nostri predecesso-
ri »}9. Essere moderni - se si considera la storia dell'umanità alla
stregua della vita di un uomo che impara e si istruisce - significa
allora essere vecchi, mentre essere antichi significa essere giovani.
Gli antichi erano giovani per la loro inesperienza, ma anche per la
freschezza delle loro intuizioni. I moderni, invece, sono vecchi per-
ché traggono profitto dai tentennamenti e dalle esperienze degli
antichi. Tuttavia, potendo approfittare delle ricerche delle gene-
razioni successive, i moderni non devono lasciarsi impressionare
dalla presunta autorità dei presunti antichi, che non erano in fon-
do altro che giovani principianti 40 •

" Cfr. supra, p. 166.


" l'. BACONE, Novum Organum cit., I,§ 109, p. 203.
17
R. BACONE, De viciis contractis cit., p. 5.
"PRISCIANO, Institutiones, Epist. Dedic. (edizione Herrz, Leipzig 1855, I, pp. 1 e 7).
Cfr. É. JEAUNEAU, l,ectio Philosophorum. Recherches sur l'Eco/e de Chartres cit., p. 359.
" G. BRUNO, lA cena de le Ceneri, in ID., Dialoghi filosofici italiani, Mondadori, Mila-
no 2000, p. 32.
40
Quest'idea modifica radicalmente il tema, ricorrente nel Medioevo, dei nani (i Mo-
derni) saliti sulle spalle dei giganti (gli Antichi). Cfr. É. JEAUNEAU, Nains et géants, in En-
La Verità figlia del Tempo 171

In una mirabile pagina del suo Diario, Michelet riprenderà poi


la stessa idea, per riabilitare anch'egli gli antichi:
Si potrebbe sostenere d'altronde che siamo noi i vecchi. Chi è piu vec-
chio tra Virgilio e Omero? Si avverte in quest'ultimo una linfa di eterna gio-
vinezza. Viceversa, in Virgilio, il mondo è vecchio, melanconico.
Nuove idee vengono a ringiovanire, senza posa, il mondo, che ogni gior-
no è piu potente, piu complesso, piu variegato. Mentre l'antichità è piu sem-
plice, contiene le idee tutte concentrate, allo stato di elisir".

Alla fine del Cinquecento, ossia all'alba della Modernità, que-


st'idea avrebbe infine convinto Francesco Bacone a spronare i con-
temporanei affinché si svincolassero dall'autorità degli antichi:
Hanno trattenuto gli uomini dal progredire nelle scienze, e quasi li han-
no incantati, la soggezione nei confronti dell'antichità, l'autorità dì coloro
che furono considerati grandi nella filosofia e infine il consenso. [... ]
L'opinione che dell'antichità nutrono gli uomini è del tutto superficiale
e quasi non risponde al significato della parola. Per antichità, infatti, si de-
vono propriamente intendere la vecchiaia e l'età avanzata del mondo; esse si
devono attribuire ai nostri tempi, non a quelli degli antichi, che del mondo
erano invece l'età piu giovane. Infatti, quell'età, antica e maggiore rispetto
alla nostra, è nuova e minore rispetto a quella del mondo".

Ecco perché, prosegue Bacone, bisogna aspettarsi molto dalla


nostra epoca, che si è arricchita di una infinità di esperienze e os-
servaz1om.
Bacone può allora rievocare, come Seneca, tutte le scoperte re-
centi che hanno arricchito il sapere dell'umanità, tanto piu che,
come dice lui stesso, «grazie a navigazioni ed esplorazioni in pae-
si lontani (che nei nostri tempi sono diventate piu frequenti) in na-
tura sono venute alla luce e sono state scoperte moltissime cose
che possono gettare nuova luce sulla filosofia». E continua:
Per quanto riguarda gli autori, è segno di grandissima debolezza attri-
buire loro meriti infiniti e negare invece al Tempo, l'autore degli autori e di
ogni autorità, il suo proprio diritto. A ragione, infatti, la Verità si dice figlia
del Tempo, non dell'Autorità.

Non stupisce allora che l'illustratore della prima edizione di La


nuova Atlantide di Francesco Bacone abbia raffigurato sul fronte-

tretiens sur la Renaissance du XII' siècle, a cura di M. de Gandillac ed É. Jeauneau, Paris


1968, pp. 21-38; ID., Nani gigantium humeris insidentes. Essai d'interprétation de Bemard de
Chartres, in «'[ivarium», V (1967), pp. 79-99 (ripreso in ID., Lectio philosophorum. Re-
cherches sur l'Eco/e de Chartres cit., pp. 51-72).
41
J. MICHFJ.ET, ]oumal, 30 marzo 1842, I, Paris 1959, p. 393.
"F. BACON!"., Novum Organum cit., I,§ 84, p. 157.
17 2 L'atteggiamento orfico

spizio il vecchio Tempo, con la falce in mano, che tira fuori da una
grotta una giovane nuda, emblema della Verità 0 •
Questa critica dell'argomento d'autorità nelle scienze della
natura avrà poi molta fortuna tra i moderni, per esempio nel Fram-
mento di un Trattato sul vuoto di Pascal: gli antichi non hanno esi-
tato a criticare chi li aveva preceduti; perché dunque non do-
vremmo farlo pure noi? Approfittando delle loro scoperte, dob-
biamo nutrire comunque l'ap1.bizione di farne delle nuove, da
lasciare in eredità ai posteri. E cosi che la scienza progredisce:
I segreti della natura sono nascosti. Benché essa agisca sempre, non sem-
pre si scoprono i suoi effetti. Il Tempo li rivela da un'epoca all'altra, e ben-
ché sia sempre uguale, non è sempre conosciuta in modo uguale"'.

6. La Verità figlia del Tempo 4'.

Il ruolo del Tempo nel progresso umano era già noto nell'Anti-
chità. L'autore del trattato La medicina antica presenta la scoper-
ta della medicina come il frutto di una lunga e faticosa ricerca de-
gli uomini. La dimensione del tempo appare chiaramente in que-
sto trattato ippocratico, che insiste molto sul fatto che c'è voluto
tempo per giungere ai risultati attuali e in futuro ci saranno anco-
ra molte scoperte in questo campo46 •
Si ritrova lo stesso tema in Aristotele e in Platone. Il primo,
nell'Etica nicomachea, invita i suoi uditori e lettori a completare
da sé l'idea, da lui solo abbozzata, del bene 47 • L'esortazione può
sembrare banale. Ma, come nota Franz Dirlmeier, vi si può scor-
gere in trasparenza una riflessione sul ruolo svolto dal tempo nel
progresso umano 48 • Certi uomini fanno solo un primo abbozzo. Al-
tri, nel corso del tempo, lo completano, come accade tra i pittori.
Il tempo infatti,,dice Aristotele, è un inventore che scopre piano
piano la verità. E lui ad aver permesso che la tecnica progredisse,

° Cfr. M. 1.F. IXEUl'I', introduzione a F. BACON, La Nouvelle Atlantide cit., p. 59, nota 70.
"' e. PASCAL, Fragment d'un Traité du vide (edizione Brunschvicg, pp. 76-79).
" Su questo problema cfr. H. BI.UMENBF.RG, Wahrheit, Tochter der Zeit?, in l..ebenszeit
und Weltzeit, Frankfurt am Main 1986, pp. 153-72 [trad. it. Tempo della vita e tempo del
mondo, il Mulino, Bologna 1996]; vedi anche G. GENTIi.E, Veritasfilia temporis, in ID., Gior-
dano Bruno e i/pensiero del Rinascimento, Firenze 1925, pp. 227-48.
46
IPPOCRATF., !..a medicina antica, II, 1 (edizioneJouanna, p. 119, 14).
47
ARISTOTELE, Etica nicomachea, I, 7, 1098a 20-24.
48
F. DIRI.MF.IER, Aristate/es Nikomachische Ethik, Berlin 1983, pp. 260-81.
La Verità figlia del Tempo 173

grazie agli sforzi compiuti dai singoli per colmare le lacune pre-
senti sin dall'origine. Già Platone, del resto, aveva fatto cenno
all'importanza del tempo nell'evoluzione delle istituzioni umane0 .
Nelle Leggi, soprattutto, egli aveva mostrato come la precisione,
l'esattezza, la correzione della legislazione potessero effettuarsi so-
lo col tempo, grazie all'opera dei successivi legislatori che via via
affinano e correggono l'opera di quanti li hanno preceduti'°.
Ed è sempre il tempo che, in Lucrezio, permette lentamente
alle scienze, alle tecniche e alla civiltà di progredire:
Navigazione, coltura dei campi, fortificazioni, leggi, armi, strade, abiti,
ed ogni altra cosa di questo tipo, cosi come le delizie della vita, tutte senza
eccezione, sono i bisogni ma anche le esperienze della mente infaticabile che
avanza passo dopo passo ad avercele insegnate. Ognuna di queste cose, dun-
que, è il tempo ad averla portata allo scoperto, ed anche il ragionamento col
quale esse raggiungono l'approdo della luce".

Francesco Bacone, lo abbiamo appena visto, impiega l'espres-


sione «la Verità figlia del Tempo». Ma conferisce a questa formula
un significato diverso da quello che aveva tradizionalmente. Infatti,
per la saggezza popolare, l'espressione significava: col tempo, non
c'è nulla di nascosto che non verrà scoperto. O, come dice Sofocle,
«il tempo, che vede tutto, intende tutto e svela tutto»'Z, finisce alla
lunga per rivelare i suoi segreti, e anche le colpe meglio dissimulate:
S1, il vasto Tempo, impossibile da misurare,
fa apparire (phyei) le cose che non erano apparenti (ade/a),
cosi come occulta ciò che un tempo brillava".

La stessa idea si ritrova in molti autori greciH. Essa acquista un


senso morale in Seneca: per controllare la propria collera, non bi-

" PI.ATONE, Repubblica, 376e.


'° m., Leggi, 768c-77ob.
" I.UCREZIO, Della natura, V, 1448. Mi sembra che R. I.ENOBLE, Histoirede l'idée de na-
ture cit., pp. 120-23, esageri l'originalità di Lucrezio. Sulla teoria lucreziana dell'origine
della civiltà cfr. e. MANUWAI.D, Der Au/bau der lukrezischen Kulturentstehungslehre, Wies-
baden 1980.
" SOFOCLE, Hipponbus, fr. 301, in A. c. PEARSON, The Fragments o/ Sophocles, Cam-
bridge 1917, I, p. 217; cfr. AUJ.O GEI.I.IO, Notti attiche, XII, II, 6.
" SOFOCLE, Aiace, vv. 646-47. Sulle diverse illustrazioni di questo tema dal Cinque-
cento al Settecento, cfr. F. SAXL, Veritas/ilia temporis, in R. KLIBANSKY e H. J. PATON (a cu-
ra di), Philosophy and History, New York - London 1936, pp. 197-222. La maggior parte
di queste illustrazioni si basano sulla prima interpretazione (il tempo svela segreti e colpe).
Cfr. anche E. PANOFSKY, Essais d'iconologie cit., p. 119.
" Ad esempio PINDARO, Olimpiche, X, 53: «Il Tempo, che è il solo a far conoscere la
verità».
174 L'atteggiamento orfico

sogna reagire subito, bisogna darsi tempo, poiché è sempre il tem-


po a svelare la verità 55 .
La formula proverbiale Veritas filia temporis non è apparsa che
assai tardi, in un poeta latino sconosciuto. Aulo Gellio la usa per
illustrare l'idea che gli uomini commettono meno errori se temo-
no che tali errori verranno comunque scoperti col passar del tem-
po56. In questo caso, la verità di cui si parla è una verità determi-
nata che si svela: l'enigma è risolto e non c'è piu nulla da cercare.
Ma la formula può anche assumere il senso che le attribuisce
Francesco Bacone. In questo caso, si tratta dello svelamento gra-
duale della Verità da parte del Tempo e della lenta scoperta dei se-
greti della Natura, grazie agli sforzi degli uomini. In quest'ottica,
allora, rion è piu l'autorità degli antichi a fondare la Verità, ma la
lenta ricerca delle generazioni successive. Abbiamo visto che l'idea
era già presente in Senofane, Platone e Aristotele. Quest'ultimo
aveva già parlato del Tempo «inventore».
Il tema, poi, sopravviverà anche nella Modernità. Per esempio,
nel 1719, sul frontespizio delle sue Epistolae ad Societatem Regiam
Anglicam (Lettere alla Royal Society), Antoine van Leeuwenhoek,
facendo un rendiconto delle prime scoperte scientifiche compiute
con l'ausilio del microscopio, farà raffigurare un uomo che si iner-
pica in salita, aiutato dal vecchio Tempo con una falce in mano, e
farà scrivere il motto: Dum audes ardua vinces («Con l'audacia, vin-
cerai le difficoltà» )57 •

7. Il progresso della scienza, opera del!' umanità intera e compito


in/inito 58 •

Seneca, come visto, ritiene che il progresso sia opera dell'inte-


ra umanità: la scoperta della Natura può realizzarsi solo con l'ap-
porto delle generazioni successive, passate e future. Nella stessa
prospettiva, Pascal paragona la storia dell'umanità a quella di un
uomo solo che «sempre sussiste e impara di continuo» 59 .

" SENECA, Dell'ira, II, 22, 3.


16
AUI.O GEI.I.IO, Notti attiche, XII, I 1, 7.
" Cfr. supra, cap. IX.
" Su questo problema e, piu in generale, sull'idea di progresso cfr. H. BI.UMENBERG,
La legittimità del!' età moderna cit., pp. 89-91.
" B. PASCAL, Fragment d'un Traité du vide (edizione Brunschvicg, p. 80).
La Verità figlia del Tempo 175

Ma è difficile capire esattamente che cosa implichi questa me-


tafora. L'umanità è forse una sorta di soggetto conoscente, di
super-soggetto, una sorta di Spirito collettivo che possiede una per-
cezione della realtà nel suo complesso? Bisogna magari scorgere
nella « cybercultura » i primi sintomi della sua apparizione? Jean-
Marc Mandosio si è soffermato di recente sugli apostoli di questa
cybercultura che si rallegrano di veder infine scomparire l'auto-
nomia della riflessione individuale «a profitto di una "intelligen-
za collettiva", esplicitamente presentata come una metamorfosi
della "divinità eterna", coi "mondi virtuali" al posto del "mondo
angelico o celeste" »60 • Il problema è troppo grave, senza dubbio,
per poterne discutere in poche righe. Ma credo di doverlo segna-
lare al lettore.
Anche Goethe pensava che la Natura potesse essere scoperta
solo dall'umanità tutta intera, dato che ogni osservazione indivi-
duale può essere solo parziale e può cogliere soltanto un aspetto
dei fenomeni. Dal momento che, però, non esiste una percezione
che sia propria dell'umanità intera, e dal momento che l'umanità
stessa è solo un soggetto fittizio, la Natura continuerà sempre a
nascondersi agli uomini:
La Natura è cosf insondabile perché non c'è un solo uomo che possa con-
cepirla, benché l'umanità nel suo complesso possa farlo. Solo che questa ca-
ra umanità non è qualcosa che esista tutta intera nello stesso momento, ra-
gion per cui la Natura ha buon gioco a nascondersi[ ... ]. Sono soltanto gli uo-
mini nel loro insieme a conoscere la Natura, sono soltanto gli uomini nel loro
insieme a vivere l'umano 61 •

Ciò significa che una conoscenza totale della Natura, abbina-


ta a un'assoluta certezza, non sarà mai accessibile all'umanità. In
un certo senso, non è tanto la Verità a essere figlia del Tempo,
quanto la ricerca infinita. Era forse questa l'idea di Pascal, quan-
do diceva che l'uomo «è fatto per l'infinità»62 ? Non è molto plau-
sibile che Pascal pensasse a un progresso infinito della conoscen-
za umana, poiché da buon cristiano egli prevedeva una fine del
mondo e dell'umanità. Semmai, ha usato questa espressione per

60
J.-M. MANDOSIO, L' effondrement de la très grande Bibliothèque Nationale de France,
Paris 1999, p. 98, che cita P. r.ÉvY, L'intelligence collective. Pour une anthropologie du «cy-
berspace», Paris 1994 [trad. it. J,' intelligenza collettiva. Per un'antropologia del cyberspazio,
Feltrinelli, Milano 1996].
61
Goethe a Schiller, 21 febbraio 1798 e 5 maggio 1798, HA, Goethes Brie/e, Il, pp.
333 e 343·
62 B. PASCAL, Fragment d'un Traité du vide (edizione Brunschvicg, p. 79).
176 L'atteggiamento orfico

indicare la grandezza dell'uomo rispetto agli animali, come si può


evincere dal contesto della citazione, ed è stato senz'altro in-
fluenzato, ancora una volta, da un testo di Seneca:
È naturale che l'uomo estenda il suo pensiero fino all'infinito. L'anima
umana, cosa grande e generosa, non conosce limiti diversi da quelli che ha in
comune con Dio".

Keplero, in ogni caso, nella sua lettera dedicatoria all'impera-


tore Rodolfo che si trova all'inizio della Parte ottica del!' astrono-
mia, parlava già nel 1604 di una ricerca senza fine:
Inesauribile è il tesoro delle conoscenze, esso offre ricchezze indescrivi-
bili, e chiunque scopra qualcosa in questo campo non fa altro che spianare
ad altri la strada verso nuove ricerche...

Di questa ricerca infinita Lessing tesserà poi l'elogio in un ce-


lebre testo che merita di essere citato integralmente:
Il valore dell'uomo non risiede affatto nella verità che si possiede o si
pretende di possedere, ma nello sforzo sincero che si fa per raggiungerla. In-
fatti, le forze che davvero accrescono la perfettibilità umana non sono au-
mentate dal possesso, ma dalla ricerca della verità. Se Dio, tenendo nella
mano destra tutta la verità e offrendo con la sinistra solo il desiderio sempre
ardente di essa, mi dicesse: «Scegli!», correndo il rischio di ingannarmi per
l'eternità, mi protenderei umilmente verso la sinistra, dicendo: «Padre, dam-
mi quella mano; la verità assoluta appartiene solo a te»".

Si può parlare di un progresso infinito delle ricerche dell'uma-


nità? Evidentemente, è impossibile prevedere l'avvenire del mon-
do e dell'umanità e dire se quest'ultima è destinata a un'eterna ri-
cerca. Lessing, dal canto suo, pensava che essa si prolungasse an-
che nell'aldilà, pensava cioè che gli uomini avrebbero continuato
le loro ricerche anche dopo la morte, durante la migrazione delle
anime. Comunque sia, quel che si può domandare alle generazio-
ni future è di imparare a ricevere l'eredità del passato, senza ti-
more di contestarla, tenendosi pronte a lasciare in eredità ai po-
steri le proprie scoperte, senza pretendere che si tratti di verità ul-
time e definitive, ma accettando l'idea che vengano rimesse in
questione. Ciò detto, va pure constatato che talvolta chi parla di
progresso del sapere non accetta di buon grado l'ipotesi che ven-
gano rimesse in questione le proprie certezze e le proprie scoper-

" SENECA, [,e/tere a Lucilio, 102, 21.


.. J. KEPJ.ER, Gesammelte Werke, Munchen 1938, II, pp. 7 e 15-18.
" G. E. J.ESSING, F.ine Duplik, 1778, in ID., Werke, Munchen 1979, VIII, pp. 32-31
La Verità figlia del Tempo 177

te. Già in Lucrezio si ha l'impressione che la storia del pensiero si


fermi a Epicuro, il quale avrebbe risolto tutti i problemi, dopo aver
fissato il limite esatto dei bisogni e dei desideri umani. Ecco per-
ché personalmente non penso che in Lucrezio prevalga uno spiri-
to prometeico, come invece crede Robert Lenoble66 •
Proprio di recente, Pierre-Gilles de Gennes ha ricordato la ne-
cessità di questo perenne riesame:
Alcuni filosofi raffigurano i ricercatori come uomini che stabiliscono una
verità. Molti di noi però non si riconoscono completamente in questo sche-
ma. I ricercatori del nostro tempo non pretendono mai di costruire una ve-
rità ultima. Noi costruiamo soltanto, con molte esitazioni e goffaggini, una
descrizione approssimativa della natura".

Terminando il suo libro La logica del vivente con le domande


«Quale nuova dissezione dislocherà domani i nostri oggetti per ri-
comporli in uno spazio nuovo? Quale nuova bambola russa ne
verrà fuori?», François Jacob lascia intravedere il meccanismo del
progresso scientifico. Ripartendo dalla metafora dei segreti della
natura, si potrebbe dire che svelare uno di questi segreti significa
confrontarsi
, .
subito con un altro, che ne cela a sua volta un altro,
e COSI via.

" Cfr. supra, nota 51.


67
P.-G. DE GENNES, L'esprit de Primo Levi, in «Le Monde», 23 ottobre 2002, p. 18.
Qui sorge il difficile problema della verità provvisoria. In proposito risulta utile la lettura
di s. 1.AUGIER, De la /ogique de la science aux révolutions scienti/iques, in P. WAGNER (a cura
di), Les phi/osophes et la science, Paris 2002, pp. 964-1016.
Capitolo quindicesimo
Lo studio della natura come esercizio spirituale

1. Il piacere di conoscere.

Nel Timeo, Platone descrive la sua ricerca come un esercizio


che procura piacere e distensione, proprio perché non propone al-
tro che congetture verosimili:
Delle altre cose dello stesso genere non è tanto facile discorrere, seguendo
la norma dei discorsi verosimili. Se qualcuno, per suo riposo, lasciando da
parte i discorsi intorno a ciò che è eternamente, attende a quelli verosimili
intorno a ciò che diviene e si gusta un piacere scevro da rimorsi, si procaccia
in tal modo un passatempo moderato e intelligente 1 •

La ricerca è dunque un divertimento e procura piacere, per-


ché assomiglia al gioco degli indovinelli. Nella prospettiva del Ti-
meo, questo sforzo per risolvere l'enigma dell'universo va situa-
to nel quadro di una festa religiosa. Socrate rammenta, all'inizio
del dialogo, che il giorno in cui esso ha luogo è un giorno di festa
in cui si offre un sacrificio alla dea Atena, rallegrandosi poi del
fatto che il tema del dialogo ben convenga al sacrificio offerto
quel giorno. Il tema in questione è l'elogio della città di Atene, il
racconto delle sue origini, ma un racconto inserito nel racconto
dell'origine dell'uomo, a sua volta inserito nel racconto dell'ori-
gine del mondo. Insomma, a conti fatti, si tratta di una vera e
propria cosmogonia, di una «Genesi» nel senso biblico del ter-
mine, elaborata sul modello delle cosmogonie dei presocratici, a
loro volta influenzate dai poemi cosmogonici dell'antico Medio
Oriente come il celebre Enuma Elish - poemi che erano connessi
a precise cerimonie religiose 2 • A tale proposito, vale la pena ri-
cordare che già Johan Huizinga aveva sottolineato come il gioco
dell'enigma cosmogonico potesse far parte del sacrificio nella re-

1
Timeo, 59c.
PI.ATONE,
2
Cfr. L'origine et l'évolution du concept grec de phusis, Queenston - Lam-
G. NADDAI',
peter 1992, pp. 61-90. Una traduzione francese del poema si trova in R. I.ABAT, Les reli-
gions du Proche-Orient, Paris 1970, pp. 36-70.
Lo studio della natura come esercizio spirituale 179

ligione brahmanica1 • Si sarebbe perciò in presenza di un compor-


tamento che affonda le sue radici nella notte dei tempi. In via
molto generale, gioco, festa e indagine sui segreti divini poteva-
no quindi essere intimamente collegati. E per Platone, in ogni ca-
so, il gioco umano risponde in qualche modo al gioco divino. Si
pensi per esempio al celebre passo delle Leggi secondo il quale l'uo-
mo è stato concepito come un oggetto di divertimento per la di-
vinità - cosa di cui egli non può che rallegrarsi4. L'uomo dovrà
perciò offrire agli dèi i migliori passatempi, che saranno i canti e
le danze delle feste religiose, ma anche l'inno mitico che narra la
nascita del mondo. Nel Fedro, poi, Socrate afferma:
Componendo un discorso niente affatto privo di forza persuasiva, e di-
vertendoci in maniera conveniente e riverente, abbiamo offerto un inno mi-
tico[ ... ] all'Amore'.

Per Platone, però, la fisica non è solo un discorso, ma anche una


pratica. Non si tratta solo di comporre inni mitici, ma anche - co-
me dice esplicitamente il Timeo - di condurre la vita eccellente pro-
posta dagli dèi agli uomini, nel presente e nel futuro 6 • Si tratta di
una vita dedita a contemplare l'universo, a pensare il Tutto e ad ar-
monizzarsi coi suoi movimenti. Si tratta, insomma, di uno stile di
vita contemplativo, raccomandato all'uomo affinché egli si liberi dal-
le passioni individuali, per consacrarsi invece allo studio razionale
del mondo. Studio che è razionale nella misura in cui la ragione va
in cerca di assiomi in sé indimostrabili, eppure capaci di fondare la
costruzione di una rappresentazione verosimile dell'universo.

2. Contemplazione della natura e grandezza d'animo.

Fedele in questo allo spirito del platonismo, Aristotele sostie-


ne con forza che la contemplazione della Natura procurerà «pia-
ceri inesprimibili» a chi sa contemplare, ossia a chi sa situare ogni
essere nel piano generale della Natura 7 • Qualche secolo piu tardi,

'J. HU!Z!NGA, Homo ludens, Basel-Bruxelles-Ki:iln-Wien s.d., pp. 171-91 [trad. it. Ho-
mo ludens, Einaudi, Torino 1946] .
• PLATONE, Leggi, 803c.
' ID., Fedro, 265c.
' m., Timeo, 90d.
7
ARISTOTELE, Parti degli animali, I, 5, 644b 3 1. Per una riflessione su questo testo cfr.
180 L'atteggiamento orfico

Cicerone gli farà eco. Nel Lucullo, comincia subito a insistere sul
carattere congetturale delle ricerche naturali 8 • E sottolinea poi giu-
stamente che in ogni scuola filosofica le opinioni a riguardo pos-
sono divergere. Queste esitazioni e contraddizioni non sono però,
continua Cicerone, una buona ragione per abbandonare le ricer-
che fisiche:
Io non penso che si debba rinunciare alle questioni dei fisici. L'osserva-
zione e la contemplazione della natura sono una sorta di cibo naturale per le
anime e gli spiriti; siamo raddrizzati, è come se ci innalzassimo, guardando
dall'alto le faccende umane; pensando alle cose alte e celesti, disprezziamo
le nostre cose quaggiu, ritenendole basse e meschine. La ricerca delle cose
che sono al tempo stesso piu alte e piu nascoste procura piacere. E se tro-
viamo qualcosa che ci pare vero, il nostro spirito si colma di una nobile vo-
luttà'.

Cicerone parla dunque del piacere come ne parla Aristotele.


Ma si t\atta di un piacere dello spirito, completamente disinteres-
sato: <<E la scienza sola che rallegra, anche se può portare dispia-
ceri»10. In seguito: «Non abbiamo che da interrogare noi stessi per
sapere fino a che punto ci emozionano il moto degli astri, la con-
templazione delle cose celesti, gli sforzi per conoscere tutto ciò che
la natura vela con l'oscurità». « Una delle attività piu nobili è l'os-
servazione e lo studio delle cose celesti, nonché quello delle cose
che la natura tiene celate e lontane dai nostri sguardi» 11 •
In ricordo forse della festa del Timeo 12 , e forse pure di Dioge-
ne il Cinico secondo il quale l'uomo per bene celebra una festa tut-
ti i giorni, Filone di Alessandria e Plutarco definiranno «una fe-
sta spirituale» la vita del filosofo che contempla, nel tempio del
mondo, quei misteri costituiti dalle opere della Natura, vale a di-
re le bellezze del cielo e della terrau. Seneca, dal canto proprio,
proporrà invece questo bel paragone: l'anima desidera respirare a
fondo dinanzi allo spettacolo della natura come un artigiano, stan-

P. HADOT, Qu'est-cequelaphilosophieantique?, Paris 2001 (ristampa), pp. 133-34 [trad. it.


Che cos'è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998).
• CICERONE, Lucullo, 39, 122.
'Ibid., 41, 127.
10
CICERONE, Il sommo bene e il sommo male, V, 19, 50-51.
11
Ibid., V, 21, 58.
"Cfr. e. wn,r., Der«eik6s logos» in Platos«Timaios».Beitrag:i:ur Wissenscha/tsmethodc
und Erkenntnistheorie bei dem spiiten Plato, in «Archiv fiir Geschichte der Philosophie»,
XLVI (1964), p. 13.
" l'U.ONE, De specialibus legibus, II, 44-45; PLUTARCO, Della tranquillità dell'anima, 20,
4 77c, che riferisce il detto di Diogene.
Lo studio della natura come esercizio spirituale 181

co dell'oscurità del suo laboratorio, esce all'aria aperta per riposa-


re gli occhi 14.
Da Platone in avanti, il frutto della contemplazione e dello stu-
dio della natura viene definito «grandezza d'animo». Per Platone,
l'anima che contempla di continuo l'insieme del tempo e dell'es-
sere non può che essere spoglia di piccolezze e bassezze: essa con-
templa semmai dall'alto le vicende umane, senza temere mai la
morteu. In tutta la fisica antica risuonerà l'eco di questa rappre-
sentazione dell'anima. Abbiamo appena sentito Cicerone vantare
i benefici dello studio dei segreti-della natura, dicendo che abbia-
mo quasi l'impressione di innalzarci e di guardare le cose quaggiu
come piccole e meschine. Per Seneca questo studio, facendoci ve-
dere le cose dall'alto, ci libera da ogni pensiero basso, conferen-
doci grandezza d'animo 16 • Esso soddisfa la tendenza dell'anima a
svincolarsi dalla prigione del corpo, per slanciarsi negli spazi vasti
del cielo e della terra. Un millennio dopo il Timeo, nella prefazio-
ne al commento alla Fisica di Aristotele, il neoplatonico Simplicio
farà una lunga digressione sull'utilità della fisica per l'etica, mo-
strando come ogni virtu morale si sviluppi con l'osservazione dei
fenomeni naturali, come la concentrazione sull'indagine fisica ci
distolga dai piaceri del corpo e ci liberi dalla paura della morte, e
come infine la fisica apporti grandezza d'animo, elevandoci e fa-
cendoci guardare dall'alto le vicende umane 17 •

3. Lo studio della natura come etica del!' obiettività.

Lo st~dio della natura richiede però anche obiettività e disin-


teresse. E merito di Aristotele aver definito chiaramente l'etica
della conoscenza scientifica 18 • Cosi come l'etica consiste nel non
scegliere nessun altro fine oltre la virtu e nel volere essere uomini
per bene senza coltivare altri interessi particolari, la scienza esige
da parte nostra che non si scelga nessun altro fine oltre la cono-
scenza e che si desideri la conoscenza per se stessa, senza tener

14
SENECA,Lettere a Lucilio, 65, 17.
11
PI.ATONE,Repubblica, 486a.
" SENECA, Questioni naturali, III, prefazione, 18; I, prefazione, 1-16. Cfr. I. HADOT,
Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969, p. 115.
17
SIMPLICIO, Commento alla Fisica (edizione Diels, I, p. 4, 17 sgg.)
18
ARISTOTELE, Etica nicomachea, VI, 12, u44a 18 e X, 7, 1177b 20; Metafisica, I, 2,
982a 4 sgg.
182 L'atteggiamento orfico

conto di scopi utilitari. È questo il principio che sta alla base del-
la fisica di contemplazione di cui stiamo parlando, una fisica che
rifiuta di trarre vantaggio dalla scoperta dei segreti della natura.
Seneca ammette che lo studio dei terremoti può avere anche una
sua utilità pratica. Ma precisa bene il suo pensiero:
Tu mi domandi quale profitto trarremo da questo studio. Il maggiore di
tutti: conoscere la Natura. Infatti, la cosa piu bella in una ricerca di questo
tipo - che pure potrebbe rivelarsi molto utile in futuro - è che essa, per la
sua stessa sublimità, affascina l'uomo e viene praticata, non per il profitto
che ne potremmo trarre, ma per la meraviglia che si ammira".

Aristotele, definendo la scienza nel modo in cui l'ha definita,


ha fatto della conoscenza un valore in sé, creando cosi quell'etica
della conoscenza su cui J acques Monod ha scritto pagine ammire-
voli. E mi verrebbe subito da aggiungere, come ho fatto altrove2°,
che è sempre la scelia etica di un valore a fondare questo o quel ti-
po di conoscenza. E ciò che del resto puntualizza anche Jacques
Monod:
Porre il postulato di obiettività come condizione della conoscenza vera
rappresenta una scelta etica e non un giudizio di conoscenza, in quanto, se-
condo il postulato stesso, non può esservi conoscenza «vera» prima di tale
scelta arbitraria".

Per Monod, una scelta del genere si rifà a un ideale che tra-
scende l'individuo. In questa prospettiva, in ogni caso, la ricerca
scientifica è un «esercizio spirituale»11 al sommo grado, perché,
come dice sempre Monod, essa presuppone «un'ascesi dello spiri-
to», uno sforzo di oltrepassamento di sé e di dominio delle pas-
sioni. Monod aggiunge: «Il Discorso sul metodo propone una epi-
stemologia normativa, ma deve anche e soprattutto essere letto co-
me una meditazione morale, come un'ascesi dello spirito»13 •
Cosi, a parte gli atteggiamenti di violenza o di rispetto che ho
definito prometeico e orfico, si può anche intravedere, da un capo
all'altro della storia della scienza, antica e moderna, una tensione
tra due orientamenti etici: da una parte, un'etica della ricerca

19
Questioni naturali, VI, 4, 2.
SENECA,
20
Qu 'est-ce que la philosophie antique? i::it., p. 18.
P. HADOT,
21
J. MONOD, Le hasard et la nécessité, Paris 1970, p. 191 [trad. it. Il caso e la necessità,
Mondadori, Milano 1970, p. 160].
22
Cfr. P. HADOT, F.xercices spirituels et philosophie antique, Paris 2002 (nuova edizio-
ne), pp. 145 sgg. [trad. it. Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005].
"J. MONOD, Il caso e la necessità cit., pp. 160-61.
Lo studio della natura come esercizio spirituale 183

obiettiva e disinteressata, di cui abbiamo appena visto la continui-


tà da Aristotele a Monod; dall'altra, un'etica della ricerca utile,
posta al servizio dell'uomo, che ha come obiettivo o il perfeziona-
mento morale dell'individuo - e lo studio sarà allora un «esercizio
spirituale» - o la trasformazione delle condizioni della vita umana.

4. Lo studio della natura al servizio del!' uomo.

Nella pratica della ricerca disinteressata, lo abbiamo appena vi-


sto con Monod, i due orientamenti non si contrappongono fron-
talmente: scegliendo l'ascesi dell'obiettività, lo scienziato si tra-
sforma moralmente, va oltre la sua individ~alità. Ma questo an-
dare oltre non è ricercato o voluto di per sé. E la ricerca scientifica
a essere un fine in sé: l'elevazione della coscienza e il piacere della
conoscenza vengono solo dopo, in sovrappiu. Nell'Antichità, per
la tradizione aristotelica e platonica, con la conoscenza obiettiva
e disinteressata noi raggiungiamo uno stato divino e una sorta di
immortalità2\ che l'astronomo Tolomeo descrive in termini poe-
tici e mitologici:
Lo so, sono mortale e dura solo un giorno. Ma quando accompagno le
stelle, disposte a ranghi stretti, nella loro corsa circolare, i miei piedi non toc-
cano piu per terra, mi scopro accanto a Zeus, a rifocillarmi d'ambrosia, co-
me gli dèi".

Per gli epicurei e gli stoici, invece, le cose stanno altrimenti.


Costoro mirano si all'obiettività disinteressata, ma resta il fatto
che la loro fisica è posta al servizio di una scelta, la scelta di un
preciso stile di vita: vita di piacere senza ombra di dolore per Epi-
curo, vita di coerenza razionale per Crisippo. Si tratta di una fisi-
ca che dunque, a conti fatti, è destinata a giustificare precisi atti-
tudini morali. Per Epicuro, gli uomini sono angosciati, in quanto
hanno paura degli dèi e della morte. La teoria atomica può inse-
gnar loro che gli dèi non si occupano del mondo, poiché l'univer-
so è eterno e i corpi che lo compongono nascono e muoiono in virtu
del moto continuo degli atomi nel vuoto. Insegnando loro che l'ani-
ma muore col corpo e che, di conseguenza, la morte non è nulla,

"ARISTOTELE, Etica nicomachea, X, 7, II77b 27.


" Testo greco e trad. fr. in Anthologie grecque. Anthologie palatine, VIII (libro IX), Pa-
ris 1974, § 577, p. 98.
184 L'atteggiamento orfico

questa teoria li aiuta allora a liberarsi dall'ansia. Per lo stoico Cri-


sippo, invece, lo studio della natura rivela che la razionalità del-
1' azione umana si basa sulla razionalità della Natura, e che l'uomo
stesso è una parte della Natura. L'universo intero e ogni parte di
esso tendono alla coerenza. Lo stoico ottiene cosi la pace dell'ani-
mo facendo proprio un atteggiamento di assenso alla volontà del-
la Ragione che regge l'universo, mentre l'epicureo raggiunge la pa-
ce dell'animo pensando all'infinità dei mondi nel vuoto infinito,
senza dover piu temere i capricci della divinità o l'attesa di una
morte che per lui non è piu nulla. Le teorie fisiche proposte nelle
diverse scuole sono in tal senso destinate a liberare l'uomo dall'an-
goscia che ciascuno prova dinanzi all'enigma dell'universo. E, da
questo punto di vista, l'indagine disinteressata e approfondita sui
segreti della natura e sul funzionamento dei fenomeni naturali può
perfino sembrare un lusso inutile e superfluo, dato che la Natura
non ci ha nascosto nulla di ciò che può renderci felici 26 •
La scienza della natura può però essere utile anche nella pro-
spettiva di una trasformazione delle condizioni materiali della vi-
ta umana: Prometeo è considerato tradizionalmente un benefat-
tore dell'umanità. I Greci e i Romani avevano sviluppato, come
abbiamo visto, una teoria e una pratica della meccanica davvero
notevoli. E abbiamo visto pure come la meccanica antica, che pun-
tava a porre la natura al servizio dell'uomo, abbia ispirato la scien-
za moderna.
Certo, occorre ben dirlo, il motto «al servizio dell'uomo» ha
rischiato sempre, sin dai tempi antichi, di trasformarsi nel motto
«al servizio degli egoismi individuali e collettivi». E la scienza mo-
derna corre oggi rischi sempre maggiori di ritrovarsi legata mani e
piedi alla tecnica industriale, alle richieste delle imprese, alla vo-
lontà di potenza e di profitto. La ricerca scientifica, per volontà
degli Stati stessi, deve orientare la sua attività verso l'utilità che
essa può rivestire per il progresso· tecnico e commerciale. La ri-
cerca fondamentale e disinteressata diviene cosi ogni giorno piu
precaria. Ed ecco perché bisogna essere grati a scienziati come Jac-
ques Monaci di aver testimoniato - malgrado le pressioni dello Sta-
to e della società - a favore del valore assoluto dell'etica dell'obiet-
tività, dell'ideale di una conoscenza disinteressata, che non ha sco-
pi al di fuori di se stessa.

" Cfr. supra, cap. x11.


Capitolo sedicesimo
Il comportamento della Natura. Economa, giocosa o prodiga?

1. La Natura economa.

Jacques Monod si riteneva logico. Addirittura, esclusivamente logico.


Ma non gli bastava essere puramente logico. Occorreva che lo fosse anche la
natura. Occorreva che la natura funzionasse secondo regole precise. Che una
volta trovata una «soluzione» per un qualche «problema», essa vi si atte-
nesse. Che la utilizzasse fino in fondo. In ogni caso. In ogni situazione. In
ogni essere vivente. In fin dei conti, per Jacques, la selezione naturale aveva
forgiato ogni organismo, ogni cellula, ogni molecola, fin nei piu infimi det-
tagli. Tanto da raggiungere una perfezione che finiva per confondersi per al-
cuni con un segno della volontà divina. Alla natura, Jacques attribuiva car-
tesianesimo ed eleganza. Donde il suo gusto per le soluzioni uniche. Dal can-
to mio, invece, non trovavo che il mondo fosse cosi preciso, cosi razionale.
A stupirmi non era tanto la sua eleganza, né la sua perfezione, quanto il suo
stato: che fosse proprio cosi e non altrimenti. La natura, la vedevo un po'
come una che si dà da fare. Generosa, ma un po' sporca. Un po' confusio-
naria, al lavoro ora di qui ora di H. Come una che fa quel che può con quel
che trova'.

Questo brano di François Jacob dimostra che nel Novecento,


e senza dubbio ancora nel nostro secolo, gli scienziati, dovendo
parlare al pubblico delle loro ricerche, adottano la metafora di una
natura personificata, che avrebbe una sorta di carattere proprio,
nonché delle abitudini e un comportamento specifico. Nell'ottica
dello svelamento dei segreti della natura, che qui stiamo analiz-
zando, considerazioni del genere consentono di definire il modo
di agire, il metodo della natura.
Come avevamo già intravisto parlando dell'evoluzione dell'idea
di physis2, questo tipo di descrizione del comportamento della na-
tura esisteva già nell'Antichità, soprattutto nel Corpus ippocrati-
co e in Aristotele. Questi riteneva che la natura agisse in modo ra-
zionale, o meglio che tutto si svolgesse come se la natura agisse in

1
F. JACOB, La statue intérieure, Paris 1987, p. 356 [trad. it. La statua interiore, il Sag-
giatore, Milano 1988].
2
Cfr. supra, cap. II.
186 L'atteggiamento orfico

modo intelligente e riflessivo: « Si direbbe che la natura preveda


ciò che potrebbe accadere»'.
Nella prospettiva aristotelica, il principio fondamentale che
permette di spiegare i fenomeni della natura, soprattutto quelli
della natura vivente, è il principio secondo il quale la natura agi-
sce sempre in vista di un fine e non ammette dunque l'incompiu-
to, l'infinito, l'indeterminato, né negli organismi che produce, né
nella serie degli esseri che fa apparire. La caratteristica del viven-
te è quella di essere completo, compiuto. Di conseguenza, la na-
tura non fa nulla invano: da una parte non fa nulla di inutile;
dall'altra, se fa qualche cosa, è perché ha una ragione per farlo4.
Questo principio è utilizzato spesso per giustificare la presenza o
l'assenza di una facoltà o di un organo. La natura, potremmo di-
re, è una buona amministratrice delle cose di casa, che quando può
economizza. Sa come evitare il troppo e il troppo poco, il presto e
il tardi. Sfrutta un solo organo per finalità differenti. Per esem-
pio, la lingua serve tanto al gusto, necessario all'esistenza, quanto
all'elocuzione, utile a migliorare l'esistenza. Oppure, la bocca ser-
ve ad assorbire il cibo, ma anche a respirare. «Come un uomo pru-
dente», dice Aristotele, la Natura dà un organo solo a chi sia in
grado di servirsene; essa sfrutta al massimo le possibilità che si pre-
sentano; «come un buon economo», non getta nulla che possa tor-
nar utile; perfino dai residui tira fuori «ossa, tendini, peli, zocco-
li», riuscendo a compensare un eccesso con un difetto, e vicever-
sa. Non può infatti essere sempre prodiga. Per esempio, durante
l'allattamento, le mestruazioni non hanno luogo, e di solito non si
partorisce. Se un donna resta incinta, il latte non viene piu pro-
dotto. Poiché la natura non è abbastanza ricca da garantire en-
trambe le funzioni.
Queste formule aristoteliche riscuoteranno un notevole suc-
cesso nel Medioevo e nel Rinascimento. Ma nel Seicento Robert
Boyle, soffermandosi su diverse affermazioni del genere, ricorderà
utilmente che si tratta solo di metafore, del tipo: la legge impedi-
sce di fare questo o quello'. La natura, al pari della legge, non è un

) ARISTOTELE, De/cielo, Il, 9, 291a 24.


• ID., Locomozione degli animali, 8, 708a 10; 1 2, 71 xa 18; Parti degli animali, II, 1 i.
658a 8; III, 1, 661b 23; IV, II, 691b 4; IV, 12, 694a 15; IV, 13, 695b 19; Generazione-
degli animali, Il, 4, 739b 19; II, 5, 741b 4; Il, 6, 744a 36; V, 8, 788b 21.
' R. BOYLE, A Free lnquiry into the Vulgarly Received Notion o/ Nature, London 168(,,
in TH. BIRO (a cura di), The Works o/ the Honorable Robert Boy/e, 6 voli., London 1772' (ri
stampa Hildesheim 1966), V, pp. 174 sgg.
Il comportamento della Natura 187

soggetto agente. E Robert Boyle ha senz'altro ragione. Ma non


potremmo pure replicare che questo genere di affermazioni, sulla
natura o sulla legge, permette comunque di lasciar intravedere una
norma che regge i processi naturali o le azioni umane?
Le formule aristoteliche possono essere ricondotte tutte al prin-
cipio di economia, il quale esprime l'ideale di un'azione perfetta-
mente razionale che mantiene sempre una proporzione esatta tra
i mezzi e i fini. E il principio di economia continuerà in effetti ad
avere un'importanza capitale nelle rappresentazioni filosofiche e
scientifiche dell'azione naturale, fino al Novecento. Nel Sei e Set-
tecento, s'insinuerà perfino nella fisica meccanica, precisandosi e
modificandosi, sotto forma di principio della minima azione - prin-
cipio in virtu del quale, in natura, un'azione ottimale si realizza
sempre col minimo dispendio. Fermat, Leibniz, Maupertuis e,
nell'Ottocento, Hamilton, proporranno diverse formulazioni di
questo principio'. Maupertuis per esempio lo formulerà cosi:
«Quando interviene qualche mutamento nella Natura, la quantità
di azione impiegata in esso è sempre la minima possibile»'. Que-
ste tesi di Maupertuis scateneranno una controversia alla quale
parteciperanno sfa Voltaire, che le attaccherà con virulenza, sia
Eulero, che invece le difenderà con vigore. Maupertuis aveva già
sottolineato la portata metafisica del principio: il Creatore fa sem-
pre uso della sua potenza nel modo piu saggio, e dunque nel mo-
do piu economo. Ma cosi egli si esponeva chiaramente a un'obie-
zione radicale: che si tratti di Dio o della Natura, perché bisogna
per forza immaginare che la loro potenza sia limitata e che siano
quindi condannati alla parsimonia?
Il principio di economia implica quello di continuità: né trop-
po (niente doppioni inutili) né troppo poco (niente anelli mancan-
ti)'. La Natura si prolunga cosi, senza soluzione di continuità, da-
gli esseri inanimati agli animali, passando per le piante, ma in una

' Cfr. la voce di M. Berthelot sul principio della minima azione nel A. I.Al.ANDE (a cu-
ra di), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1968", pp. 1232-34 [trad.
it. Dizionario critico di filosofia, !sedi, Milano 1971]; A. KNESER, Das Prin:i:ip der Kleinsten
Wirkung von Leibniz iur Gegenwart, Leipzig-Berlin 1928.
7
P. 1.. MOREAU DE MAUPERTUIS, Essai de cosmologie (1768), a cura di F. Azouvi, Paris
1984, p. 42. Sui dibattiti relativi a questo principio, cfr H. HECHT (a cura di), Pierre I..ouis
Moreau de Maupertuis. Eine Bi/ani nach 300 Jahren, Berlin 1999, in particolare i saggi H.-H.
IIORZESZKOWSKI, Der epistemologiche Gehalt des Maupertuischen Wirkungsprin:i:ip, pp. 419-
4 25, e R. THIFJ.E, Ist die Natur sparsam ?, pp. 432-503.
'ARISTOTELE, Metafisica, XIV, 3, 1090b 19: «La Natura non è una serie di episodi
,cnza alcun legame, come una brutta tragedia».
188 L'atteggiamento orfico

maniera talmente continua che diventa addirittura difficile trac-


ciare il confine che separa i diversi gruppi, e talvolta non è facile
capire a quale gruppo appartenga questo o quell'essere9. Leibniz
formulerà cosi il principio di continuità:
Nulla avviene d'un tratto, ed è uno dei miei grandi principi e piu provati
che la natura non fa mai salti; chiamai ciò legge di continuità, quando un tem-
po ne trattai in Nouvelles de la République des lettres; e l'impiego di questa
legge è considerevolissimo in fisica' 0 •

Platone aveva già sottolineato la necessità che esistessero in-


termediari tra termini diversi 11. E questo principio di continuità e
pienezza, con l'idea della «catena degli esseri» che gli è associata,
ha continuato a svolgere un ruolo assai importante nella storia del-
la filosofia e della biologia fino al Settecento, come ha dimostrato
Arthur O. Lovejoy 12 •
Nella prospettiva aristotelica, un certo numero di funzioni so-
no necessarie alla vita di ogni specie: nutrizione, locomozione, ri-
produzione, difesa, respirazione ecc. Per svolgere tali funzioni,
ogni specie ha diritto a una certa somma di mezzi. La natura va-
ria nell'attribuzione di questi mezzi a ogni specie, ma in modo ta-
le che la somma resti sempre la stessa. Se essa sopprime o dimi-
nuisce i mezzi per realizzare questa o quella funzione, è obbligata
a darne o aumentarne altri. Questo principio di compensazione si
potrebbe anche chiamare principio di equilibrio, oppure principio
di totalità, nel senso che ogni specie deve disporre della totalità
dei mezzi indispensabili all'esercizio delle funzioni vitali e deve
produrre organismi che bastino a se stessi. Dice Aristotele:
Gli animali ai quali la natura non ha dato corna ne hanno ricevuto tutti
altri mezzi di difesa, ad esempio la rapidità nei cavalli, o la grandezza nei
cammelli.
Ciò che la natura toglie ai denti, lo dà alle corna, e il cibo destinato ai
denti è utilizzato per la crescita delle corna".

Vale la pena ricordare che Plotino riprende quest'idea quan-


do nota che, se l'animale non ha piu mezzi per sopravvivere, com-
paiono allora, a compensarlo, le unghie, gli artigli, i denti aguz-

• ID., Storia degli animali, VIII, 1, 588b 4; Parti degli animali, IV, 5, 68ra 12.
10
G.W. LEIBNIZ,Nuovi saggi sull'intelletto umano, Laterza, Roma-Bari 1988, p. 12.
11
PI.ATONE, Timeo, 31b.
12
A. o. I.OVEJOY, The Creai Chain of Being, Cambridge (Mass.) 1936 e 1968, ristampa
1978 [trad. it. l..a grande catena dell'essere, Feltrinelli, Milano 1981].
" ARISTOTELE, Parti degli animali, III, 2, 663a 1; III, 2, 664a r.
Il comportamento della Natura 189

zi14. In Plotino, però, questa compensazione avviene già al livel-


lo dell'Idea di ogni specie. Le Forme ideali, i prototipi delle di-
verse specie subiscono infatti una degradazione rispetto alla For-
ma ideale, al Prototipo perfetto del Vivente in sé, poiché si par-
ticolarizzano e questa degradazione ha per effetto questo o quel
difetto da compensare, affinché la somma totale degli eccessi e
dei difetti raggiunga un equilibrio.
Il principio di compensazione, formulato da Aristotele, è il frut-
to del conflitto, su cui già si era soffermato Platone nel Timeo, tra
la tendenza della natura a realizzare il meglio e la necessità mate-
riale che vi si oppone0 • L'economia è del resto l'indice di una cer-
ta debolezza e povertà, dovuta alla resistenza della materia. La Na-
tura cerca dunque di realizzare il meglio tenendo conto delle cir-
costanze. Se le si offrono piu possibilità, sceglie la migliore.
Il principio di compensazione sopravvivrà poi fino all'Ot-
tocento. Parlando della filosofia zoologica di Geoffroy Saint-
Hilaire, Goethe afferma che la Natura si è fissata per sempre un
certo budget: si ritiene libera di spendere come vuole quel che ha,
ma non cambia mai la somma totale. Se spende troppo da una par-
te, è costretta a risparmiare dall'altra 16 • Ebbene, niente di piu ari-
stotelico! Questa concezione è d'altronde coerente con quella del
bilanciamento degli organi di cui parla Geoffroy Saint-Hilaire nel-
la prospettiva di un piano strutturale unico e comune a tutti gli
animali 11 .
La prospettiva di un piano strutturale unico era stata già ab-
bozzata nel Settecento da Buffon, Maupertuis, Robinet e Bon-
net18. Un prototipo originale costituirebbe in questo caso il mo-
dello di ogni produzione naturale e indurrebbe a credere, come per
esempio fa Jean-Baptiste Robinet, che esista una perfetta conti-
nuità tra i diversi regni della natura:
Una pietra, una quercia, un cavallo, una scimmia, un uomo sono delle
variazioni graduali del prototipo che ha cominciato a realizzarsi coi minimi
elementi possibili".

" PLOTINO, F.nneadi, VI, 7 [38], 9, 40.


" PI.ATONE, Timeo, 29b, 30a, 47.
"J. w. GOETHE, Principi di filosofia xoologica, HA, XIII, p. 244, 22-29; Allgemeine
Einleitung indie vergleichende Anatomie, XIII, p. 176, 15-21; Lepaden, p. 205, 15-23.
17
Cfr. l'. RAVAISSON, Testament philosophique cit., p. 80.
" Cfr. in proposito la ricchissima nota di P. Vernière, in D. DIDEROT, CEuvres philo-
sophiques, Paris 1964, p. 187, nota 1, in cui si trovano anche brani importanti di Buffon,
Maupertuis e Robinet.
19
Citato da P. Vernière, ibid.
190 L'atteggiamento orfico

In quest'ottica, che è quella delle molteplici variazioni su un


tema unico, il principio di economia viene salvaguardato nella mi-
sura in cui la natura resta fedele a un solo modello fondamentale.
Potremmo anche dire che, quando la natura ha trovato unari-
cetta o un modello che ha successo, vi si attiene. La biologia con-
temporanea si permette talvolta considerazioni dello stesso tipo.
François Jacob scrive ad esempio:
Al di là delle diversità delle forme e della varietà delle prestazioni, tutti
gli organismi impiegano gli stessi materiali per mettere capo a reazioni simi-
li. Bisogna dunque ammettere che, una volta trovata la ricetta che si rivela
la migliore, la natura vi si attiene nel corso dell'evoluzione'0 •

Concezioni analoghe si ritrovano anche tra gli astronomi, co-


me Miche! Cassé:
La natura sembra essersi data dei modelli che riproduce senza posa e
ovunque, delle regole fisse che introduce nella sua pratica universale. La na-
tura si ripete di continuo, per raggiungere determinati fini".

Tutti questi principi, che sono altrettante variazioni del prin-


cipio aristotelico di economia, finiscono - questa quantomeno è la
mia impressione - per postulare a priori un ordine razionale, una
legalità nella natura. Come Wittgenstein scrive nei Quaderni: «Il
grande problema, attorno al quale ruota tutto ciò che scrivo, è:
V'è, a priori, un ordine nel mondo? E, se sf, in che consiste?»22 •
In maniera piu precisa, riferendosi questa volta alle varie formu-
lazioni del principio di economia, egli osserva anche che: «Tutte
le proposizioni come il principio di ragion sufficiente, di continuità
nella natura, del minimo sforzo nella natura, etc. etc., sono tutte
intuizioni a priori sulla possibile formulazione delle proposizioni
della scienza»23 • Oppure: «Invero si è presentito che vi dovesse es-
sere una "legge della minima azione" prima ancora di sapere pre-
cisamente come essa sanasse. (Qui, come sempre, il certo a priori
risulta qualcosa di meramente logico.)» 24. Tutti questi principi, co-
me spiega Kant, «non ci dicono ciò che avviene, ma come si deve
giudicare»". Essi enunciano una necessità logica.

20
JACOB, La logique du vivant cit., p. 22.
l'.
21
M. CASSÉ, lAmiseenordredu chaosoriginel, in«LeMonde», 29 luglio 1983.
22
1.. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, To-
rino 1983, p. 149.
" Ibid., p. 75.
" Ibid., pp. 74-75.
" 1. KANT, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1982, p. 22.
Il comportamento della Natura 191

2. La Natura giocosa.

Ma non potremmo anche dire che la brava donna di casa, sem-


pre economa, di Aristotele diviene talvolta un po' giocosa, fanta-
siosa, se si permette, come abbiamo appena visto, variazioni mul-
tiple su un tema a scelta? Diderot sembra pensarla cosi:
Sembra che la natura si sia divertita a variare lo stesso meccanismo in
una infinità di modi diversi. Essa abbandona un certo tipo di prodotto sol~
dopo averne moltiplicato gli esemplari sotto ogni possibile aspetto. [ ... ] E
una donna che ama travestirsi e i cui diversi travestimenti, lasciando intra-
vedere talvolta una parte talvolta un'altra, danno qualche speranza a coloro
che la seguono con assiduità, la speranza di conoscerne un giorno l'intera per-
sona".

L'idea circola già nell'Antichità. Seneca parla della natura che


ripone tutto il proprio orgoglio nella produzione della diversità
(ipsa uariegate se jactat) 21 • Se gli stoici, piu ancora di Aristotele, so-
no convinti che la Natura, da loro identificata con la Ragione uni-
versale, non faccia nulla invano, devono però ammettere che ogni
tanto i suoi prodotti sembrano senza ragione. La Natura non ha
sempre di mira l'utile, come quando ad esempio produce la coda
stravagante del pavone. Secondo Crisippo, se la Natura crea que-
sta appendice di un lusso superfluo, è perché essa ama la bellezza
e la varietà dei colori28 • Il grande naturalista dell'Antichità, Plinio
il Vecchio, si spinge ancora oltre e non esita a parlare della gaiez-
za, della giocosità della Natura 29 .Col suo umore pazzerello (la-
sciuia), essa si diverte a immaginare ogni sorta di variazione (uarie
ludens) su un tema a piacere: la forma delle corna degli animali, gli
avvolgimenti delle conchiglie. Si dedica ai giochi piu diversi, di-
pingendo a colori i fiorP0 • Talvolta, si toglie lo sfizio di dare essa

" D. DIDEROT, Del' interprétation de la nature, XII, a cura di P. Vernière, in CEuvres phi-
lnsophiques cit., p. 186.
27
SENECA, Questioni naturali, VII, 27, 5.
'"Crisippo, in PLUTARCO, Lecontraddixioni degli stoici, 21, 1044c. Cfr. anche CICERO·
NE, Il sommo bene e il sommo male, III, 18.
29
Su questo tema cfr. anche l'eccellente monografia K. DEICHGRABER, Natura varie lu-
dens. Ein Nachtrag xum griechischen Naturbegri/1, Abhandlungen der Akademie der Wis-
senschaften und der Literatur, Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse, Mainz 1954,
n. 3. Vcdi anche i testi citati da G. ROMEYER-DHERB~:Y, Art et Nature chex !es stoii:iens, in M.
AUGÉ, c. CASTORIADIS E ALTRI, La Grèce pour penser l' avenir cit., pp. 91-104.
,. Pl.lNIO 11. VECCHIO, Storia naturale, IX, 102; Xl, 123; XXI, 1-2.
192 L'atteggiamento orfico

stessa spettacolo, coi combattimenti degli animali rnagari' 1 • Sem-


pre pronta al gioco, la Natura sembra insomma imprevedibile. A
volte va a tentoni, si diverte ad andare per tentativi: per fare il gi-
glio, inventa prima il vilucchio'2 • Ed ecco allora che la Natura per-
de i tratti della brava economa, per assumere quelli di un'artista
inventiva che ama la bellezza, felice della sua fecondità, intenta a
realizzare tutto quanto le passa per la testa. Ancora principiante,
la Natura fa progressi a poco a poco, riuscendo però alla fine a rea-
lizzare degli autentici capolavori.
Contemplando questa Natura giocosa degli stoici, viene quasi
da chiedersi se non sia parente di quel fanciullo Aion che secondo
Eraclito si diverte a giocare a dadi", un gioco che diverrà poi, con
Nietzsche, il terribile gioco di Dioniso'4.
Comunque sia, la metafora della Natura giocosa avrà un ruolo
importante, a partire dal Settecento, sull'onda dell'evoluzioni-
smo". Quando, nel 1768,Jean-Baptiste Robinet intitolerà uno dei
suoi libri Vue philosophique de la gradation naturelle des /ormes de
l' etre ou !es essais de la Nature qui apprenda /aire l' homme, farà una
chiara allusione alla Natura di Plinio che, giocando, impara a fare
il giglio fabbricando prima il vilucchio. All'inizio dell'Ottocento,
Goethe vedrà anch'egli nella apparizione di forme naturali sem-
pre piu complesse il risultato di un gioco della Natura, connesso al
caso da una parte e alla fantasia dell'immaginazione dall'altra.
Quando la Natura inventa una forma, essa gioca con essa e, gio-
cando, produce la diversità della vita". La Natura s'ingegna a in-
ventare le piu diverse variazioni su un terna a scelta. Seduta al ta-
volo da gioco, gioca a lascia o raddoppia:
Minerale, Animale, Vegetale, tutto ciò, frutto di un fortunato lancio di
dadi, è rimesso sempre in gioco e chissà se l'uomo stesso non è solo un lan-
cio di dadi in piu, che servirà a un fine piu alto".

Rischio, ricerca, anche a tentoni, questo è il metodo della Na-


tura:

" lbid., VII, 30; VIII, 33-34.


" lbid., XXI, 23.
" ERAc1.rro, fr. 52.
" Cfr. infra, cap. xxu.
" Cfr. P. HADOT, L'apport du néoplatonisme à la philosophie de la nature, in Tradition
und Gegenwart, Eranos ]ahrbuch 1')68, Zurich 1970, pp. 91-99.
"Goethe a Charlotte von Stein, 10 luglio 1786, HA, Goethes Brie/e, I, 1968, p. 514.
" GOETHE, Colloquio con Falk, 14 giugno 1809, in Goethes Gespriiche, a cura di F. von
Biedermann, Leipzig 1909-11, II, pp. 37-41.
Il comportamento della Natura 193

Lo scheletro di molti animali marini ci mostra che la Natura li ha conce-


piti pensando a un genere superiore di animale terrestre. Ciò che la Natura
deve per il momento lasciar perdere, lo riprende in seguito, in circostanze
piu favorevoli'".

3. La Natura prodiga.

L'idea di gioco conduce a quella di libertà, fantasia, prodiga-


lità, e cioè in pratica alla distruzione dell'idea aristotelica di una
natura economa, come una brava donna di casa. In Nietzsche l'esu-
beranza prodiga della Natura diventa un tema capitale:
Nella natura non è l'estrema angustia a dominare, ma la sovrabbondan-
za, la prodigalità, spinta all'assurdo.
Volete voi vivere «secondo natura»? O nobili Stoici, quale impostura di
parole! Immaginatevi un essere come la natura, dissipatrice senza misura, in-
differente senza misura, senza propositi e riguardi, senza pietà e giustizia,
feconda e squallida e al tempo stesso insicura.
La natura si mostra quale essa è, in tutta la sua prodiga e incurante gran-
diosità, nobile grandiosità, anche se muove a sdegno".

Questa rappresentazione della natura, secondo Nietzsche, su-


scita al tempo stesso terrore e felicità nell'uomo: terrore, poiché
l'uomo si sente in balia della crudeltà cieca della natura, e felicità,
una felicità dionisiaca, poiché col gioco dell'arte egli può rituffar-
si nel grande gioco del mondo, accettandone la crudeltà e l'arbi-
trarietà"°.
Tessendo l'elogio di William James e del suo «pluralismo»,
Bergson contrappone all'intelligenza, secondo cui «la natura si è
data da fare per lasciarsi pensare da noi col minimo sforzo possi-
bile», i dati dell'esperienza, che ci rivelano viceversa una realtà
esuberante:
Mentre la nostra intelligenza, con le sue abitudini al risparmio, si rap-
presenta gli effetti come perfettamente proporzionati alle cause, la natura,
che è prodiga, ripone nella causa ben piu di quanto sia indispensabile a pro-
durre l'effetto. Mentre il nostro motto è Solo lo stretto necessario, il motto

,. Ibid., p. 37.
"F. NIETZSCHE, I..a gaia scienza. Idilli di Messina. Frammenti postumi (1881-1882),
Adelphi, Milano 1967, p. 215 (§ 349); ID., Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano
1977, pp. 13 e 87 (§ 9, § 188).
40
Cfr. infra, cap. xx11. In proposito vedi anche F.. FINK, I..a philosophie de Nietzsche,
Paris 1965, soprattutto le conclusioni [trad. it. I.a filosofia di Nietxsche, Marsilio, Venezia
1976, ed. rivista e corretta].
194 L'atteggiamento orfico

della natura è Piu del necessario, troppo di questo, troppo di quello, troppo
di tutto41 •

La natura, per come la concepisce Bergson, è dunque prodiga,


ma è pure artista. Come già avevano sottolineato Plinio e Seneca,
essa «sembra creare con amore, per puro piacere, l'intera varietà
delle specie vegetali e animali», e ciascuno dei suoi prodotti «ha il
valore assoluto di una grande opera d'arte» 42 • La natura «appare
come un'immensa efflorescenza di imprevedibili novità». Si è di-
fatti costretti a rilevare che, quantomeno nell'ambito degli organi-
smi viventi, non è soltanto il principio di economia a regolare la lo-
ro formazione. Non si tratta cioè di macchine che si possano ridurre
agli ingranaggi indispensabili al proprio funzionamento, ma si trat-
ta di capolavori artistici, che sfoggiano colori lussureggianti, con
una straordinaria ricchezza di forme strane e inattese, che fanno
pensare a uno spreco quasi sfrenato 4'. Eppure, per quanto belle,
queste opere d'arte, agli occhi di Bergson, arrestano il movimento
dello slancio vitale, che esige di continuare la sua corsa ascenden-
te verso il progresso morale, quello specificamente umano.
Vale la pena notare che ci sono cosi, a conti fatti, due modi
contrapposti di rappresentarsi metaforicamente il comportamen-
to della natura. Il testo di François Jacob, che abbiamo citato
all'inizio del capitolo, dimostra del resto che perfino gli scienzia-
ti, tutti fondamentalmente d'accordo sulle stesse teorie scientifi-
che, possono concepire il funzionamento della natura in maniera
completamente diversa. Si potrebbe arrivare a dire, come dà a in-
tendere Bergson, che quanti si rappresentano la natura come eco-
noma tendono a pensare che i processi naturali siano rigorosamente
logìci, giacché testimonierebbero di un perfetto adattamento ra-
zionale dei mezzi ai fini, mentre quanti se la immaginano giocosa,
esuberante, prodiga, tendono invece a concepire i processi natu-
rali come spontanei, immediati e perfino imprevedibili. L'interes-
se di questo secondo modo di descrivere il comportamento della
natura è piu filosofico che scientifico. Come dimostrano gli esem-
pi di Nietzsche e di Bergson, è il rapporto esistenziale ed etico
dell'uomo con la natura a entrare qui in gioco.

41
H. BF.RGSON, /..tJ pensée et le mouvant, Paris 1934, p. 240 [trad. it. Il pensiero e il mo-
vente, Olschki, Firenze 2001].
42
ID., L'énergiespirituelle, Paris 1930, p. i5.
" Cfr. A. PORTMANN, /..tJ /orme animale, Paris 1961 [trad. it. Le forme degli animali,
Feltrinelli, Milano 1960].
Capitolo diciassettesimo
Il modello poetico

1. La Natura poeta.

Sin dall'alba dell'Antichità si è pensato che il poeta fosse il ve-


ro interprete della natura, che egli ne conoscesse tutti i segreti,
giacché si pensava che la natura stessa agisse come un poeta e che
il suo prodotto fosse una sorta di poema. Come abbiamo già se-
gnalata1, il Timeo può essere visto come un poema, cioè come un
gioco artistico che ne imita un altro, quello della divinità, che è
poeta dell'Universd. Se il dio Mondo può rinascere nel discorso
di Platone, è perché l'universo è concepito appunto come una sor-
ta di poema composto da Dio. Si ritrova la stessa idea in Filone di
Alessandria, che presenta le opere della natura come un poema di
Dio). Gli stoici e Plotino parlano anch'essi di un poema dell'Uni-
verso. Ma per loro questo poema è un dramma, nel quale il ruolo
dei diversi personaggi è dettato dal Poeta dell'Universo, ossia dal-
la Natura per gli stoici, o dall'Anima del mondo per Plotino4 • Men-
tre bisogna attendere Agostino affinché, forse per influsso del neo-
platonismo, la rappresentazione di un poema, o meglio di un can-
to dell'Universo, sia messa in relazione con la struttura numerica
e armonica del mondo. Agostino parla infatti del succedersi dei se-
coli come di un gran canto, che è opera di un musicista ineffabile:
«Velut magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris»' e lo
scorrere del tempo è qui posto in relazione col ritmo del canto. Il

1
Cfr. supra, cap. xm.
' Su questo tema, cfr. P. HADOT, Physique et poésie dans le «Timée» de Platon,,in «Re-
vue de théologie et de philosophie», CXIII (1983), pp. 113-33 (ripreso in m., Etudes de
philosophie ancienne cit., pp. 277-305).
1
1'11.0NE, Quod deterius potiori insidiari soleat, §§ 124-25.
' ARRIANO, Manuale di Epitteto, § 17; già Aristotele paragona l'universo a una trage-
dia, Metafisica, XII, 10, 1076a e XIV, 3, 1090b 19; vedi anche PLOTINO, Enneadi, III, 2
[47], 17, 34 e 49.
' AGOSTINO, l,ettere, 138, 5 (edizione Goldbacher, p. 130). Cfr. anche De musica, VI,
II, 29.
196 L'atteggiamento orfico

neoplatonico Proda descrive dal canto proprio Apollo come il gran


Poeta dell'Universo'. E l'immagine ritorna poi in età medievale,
ad esempio in Bonaventura7 • Dalla metafora del poema si passa in-
fine a quella del libro8, una metafora destinata a riaffiorare spes-
so nel Rinascimento e nella Modernità.

2. Il linguaggio geroglifico della Natura.

Al tema della Natura-poema si mescola, a partire dal Seicento,


il tema del linguaggio della Natura, linguaggio che non funziona
con parole e discorsi, ma con segni e simboli, rappresentati dalla
forma dei diversi esseri9 • La Natura non compone solo un poema,
ma un poema cifrato. E le cifre del linguaggio della natura sono
presentate come «segnature» o come geroglifici. Il termine «se-
gnatura» compare nel Seicento in Paracelso e Della Porta 10 • Si trat-
ta dapprima di segni, di caratteristiche, di apparenze, che svelano
le proprietà, soprattutto mediche, delle piante, grazie all'analogia
tra la forma esterna di queste piante e la forma esterna delle par-
ti del corpo umano. Ben presto, però, il termine assume significa-
ti piu profondi. Per Jacob Boehme, che scrive il De signatura re-
rum, la Natura intera è il linguaggio di Dio e ogni essere partico-
lare è in qualche modo una parola di questo linguaggio, una parola
che si presenta sotto forma di segno, di figura, corrispondente a
ciò che Dio esprime nella Natura 11 •
La nozione di geroglifico 12 , cioè di segno o simbolo che rap-
presenta un'essenza, si trova per esempio nel libro di Thomas

6
PROCI.O, Commentario alla Repubblica (edizione Kroll, I, p. 69, 15; edizione Festu-
gière, I, p. 85).
7
BONAVENTURA, II Sentent., dist. 13, art. 12, quaest. 2, ad 2, (edizione Quaracchi, p.
316a).
• • Per un'analisi di questa metafora dr. E. R. CURTIUS, Littérature européenne et Moyen
Age latin cit., cap. 16, § 7; H. M. NOBIS, Buch der Natur, in Historisches Worterbuch der Phi-
losophie, 1971, I, coli. 957-59; H. BI.UMENBERG, Die l..esbarkeit der Welt cit., soprattutto
pp. 2 II-32.
' M. ARNDT, Natursprache, in Historisches Worterbuch der Philosophie, 1984, VI, coli.
633-35.
10
Cfr. s. MEIER-OSER, Signatur, in Historisches Worterbuch der Philosophie, 1995, IX,
col. 75 r.
11
A. KOYRF., l..a philosophie de ]acob Boehme cit., p. 460.
12
C'è già un certo rapporto tra geroglifici e forme naturali in PLOTINO, Enneadi, V, 8
(31], 6.
Il modello poetico 197

Browne intitolato Religio mediciu. Seguendo la tradizione cristia-


na, egli distingue due libri divini, la Bibbia e il mondo. Ma il mon-
do per lui è stato scritto, non da Dio, bensi dalla Natura, sua ser-
va. Devoti soprattutto alla Bibbia, i cristiani - egli scrive - hanno
prestato poca attenzione al libro scritto dalla Natura, mentre i pa-
gani hanno saputo leggerlo meglio, mettendone assieme le lettere
sacre, i «geroglifici», trascurati dai cristiani. Anche per Hamann,
e siamo già nel Settecento, la Natura è «un libro, una lettera, una
favola [ ... ], una parola ebraica che è stata scritta con lettere sem-
plici, alle quali l'intelletto deve aggiungere dei punti» 14 •
Per Kant, invece, sono le forme viventi, intese come simboli,
come disegni significanti, a incarnare le cifre del «linguaggio ci-
frato» della natura.,. Queste belle forme, egli continua, non sono
necessarie alla finalità interna degli esseri naturali, e sembrano
dunque fatte per l'occhio umano. Grazie a esse, la Natura, in qual-
che modo, «ci parla simbolicamente» 16 •
Per Goethe, parimenti, la Natura si rivela attraverso simboli,
attraverso forme, che assomigliano a geroglifici. Nel suo libro La
metamorfosi delle piante, Goethe parla del geroglifico della dea che
bisogna saper riconoscere e decifrare nel fenomeno della meta-
morfosi delle piante 1' .
La metamorfosi delle forme è la scrittura sacra della dea, vale
a dire di Iside-Natura, di cui riparleremo presto. Il linguaggio del-
la Natura non è un discorso in cui le parole siano separate le une
dalle altre. Ciò che rivelano i fenomeni naturali non sono massi-
me o formule della Natura, bensi configurazioni, disegni, emble-
mi, che richiedono solo di essere colti:
Mi piacerebbe perdere l'abitudine del discorso per esprimermi solo co-
me la Natura artista, con eloquenti disegni. Questo fico, questo serpentello,
questo bozzolo[ ... ] sono tutti «segnature» cariche di senso'".

Sembra quasi di sentire qui un'eco della prosopopea della Na-


tura in Plotino: «Taccio, non sono abituata a parlare» 19 • Ma la

"T. BROWNE, Re/igio medici, I, 16, a cura di W. A. Greenhill, London 1889, pp. 27-
29, citato da H. BI.UMENBERG, Die Lesbarkeit der Welt cit., pp. 97-98.
14
J. G. HAMANN, Lettre à Kant, in ID., Aesthetica in nuce, a cura di S. Majetschack, trad.
fr. di R. Deygout, Paris 2001, p. 131 [trad. it. Aesthaetica in nuce, Bompiani, Milano 2001].
" I . KANT, Critica de/giudixio, Laterza, Roma-Bari 1982, p. 158.
"Ihid.
17
Cfr. infra, cap. xvm.
18
ID., Co!loquio con Falk, 14 giugno 1809, in Goethes Gespriiche, II, pp. 40-41.
19
PLOTINO, Enneadi, III, 8 [Jo]. 4, 3.
198 L'atteggiamento orfico

Natura di Plotino si accontenta di contemplare le Forme eterne e,


dice Plotino, le linee dei corpi nascono dal suo sguardo. Mentre la
Natura di Goethe inventa le forme in cui si manifesta.
Le forme naturali sono intese come una scrittura cifrata anche
da Novalis. Vale la pena di citare per intero l'incipit dei Discepo-
li di Sais:
Gli uomini percorrono vie disuguali. Chi le segue e le confronta vedrà
formarsi davanti a sé figure curiose, figure che sembrano appartenere a quel-
la smisurata scrittura cifrata che è visibile ovunque: su ali, gusci d'uovo, nu-
vole, neve, nei cristalli e negli strati rocciosi, sopra le acque nel momento in
cui congelano, dentro e fuori le montagne, le piante, gli animali e gli uomi-
ni, nella luce del cielo, nelle placche di pece e vetro toccate o strofinate, nel-
le scaglie di ferro intorno alla calamita e nelle bizzarre combinazioni del ca-
so. In esse si presume sia contenuta la chiave di questa meravigliosa scrittu-
ra, la sua grammatica, ma la supposizione non tollera forme fisse, quasi volesse
negarci qualsiasi chiave che possa risolvere il mistero••.

Due voci allora si alzano, come altrettanti oracoli, ad annun-


ciare l'atteggiamento da tenere nei confronti dei geroglifici della
natura. La prima dice: l'errore è cercare di comprendere; il lin-
guaggio della natura è in un certo senso un'espressione pura, par-
la per parlare; nel senso che la parola è il suo stesso essere e la sua
gioia. L'altra dice: la scrittura autentica è un accordo nella sinfo-
nia dell'universo. Si potrebbe sostenere che le due voci afferma-
no in fondo la stessa cosa: il geroglifico non va inteso in maniera
discorsiva, ma va colto come una forma disegnata, come una me-
lodia.
Poema, e poema in scrittura cifrata, tale è la Natura anche per
Schelling:
Ciò che noi chiamiamo Natura è un poema che giace nascosto in una se-
greta, meravigliosa scrittura. Se però l'enigma potesse svelarsi, vi potremmo
riconoscere l'odissea dello spirito che, mirabilmente ingannato, rifugge se
stesso nell'atto di cercarsi, giacché attraverso il mondo sensibile, al pari del
senso attraverso le parole, traluce stentatamente2'.

C'è senz'altro un sottofondo idealista in questo brano, presente


probabilmente anche in Novalis. La Natura è già lo Spirito, anco-
ra inconsapevole di sé. La scrittura cifrata delle forme viventi è
già il linguaggio dello Spirito.

2
° F. NOVAI.IS, I discepoli di Sais, Tranchida, Milano 1985, p. 27.
21
F. SCHF.I.LING, Sistema dell'idealismo trascendentale, Rusconi, Milano 1997, p. 579.
Vedi anche Philosophie der Kunst, in ID., Werke, Frankfurt am Main 1985, II, p. 459: «La
Il modello poetico 199

La Natura, scrive Franz van Baader, «è un audace poema, il cui


senso, sempre uguale, si manifesta in apparenze sempre nuove» 22 • E
anch'egli invita l'uomo a decifrare il «geroglifico divino», a «in-
dovinare, sentire e presentire nella Natura il grande ideale di Dio».
La metafora del geroglifico e della segnatura si profila, quindi,
come l'ennesima variazione sul tema dei segreti della Natura. An-
che se, bisogna aggiungere, i filosofi che ricorrono a questa me-
tafora non concepiscono tutti nello stesso modo la decifrazione di
questa scrittura cifrata. Alcuni, come Boehme, Schelling, Nova-
lis, Baader, ritengono che la Natura ci faccia conoscere qualcosa
dell'«ideale di Dio», altri invece, come Goethe, pensano - avre-
mo modo di vederlo meglio 23 - che questa scrittura sia un enigma
insormontabile per l'uomo, spaventato com'è dalla gravità e dal
silenzio della Natura.

3. Il Poema-Universo.

Se l'Universo è un poema, il poeta può svelarne il significato e


il segreto componendo a sua volta un poema che sarà in qualche
modo l'Universo. Infatti, secondo una rappresentazione arcaica
che però è rimasta viva nel corso dei secoli, l'artista ha jl potere di
ricreare ciò che canta. La parola poetica è creatrice. Emile Ben-
veniste ha mostrato bene come il verbo greco kraino abbia un sen-
so fortissima24. Esso significa: eseguire, compiere, far venire all'esi-
stenza. Ed è a partire di qui che Benveniste interpreta i versi
dell'inno omerico a Ermete: «Ermete alza la voce suonando ar-
moniosamente la cetra, di cui accompagna il canto amabile, pro-
movendo all'esistenza (krainon) gli dèi immortali e la Terra tene-
brosa, dicendo ciò che erano in principio e quale sia stato il desti-
no di ciascun0>>2'. Benveniste poi chiosa: «Il poeta fa esistere, le

natura è il primo poema dell'immaginazione divina»; e I, p. 696: «Quel che chiamiamo na-
tura è un poema, che si tiene nascosto in una meravigliosa scrittura cifrata».
"Citato da A. IIÉGUIN, L'dme romantique et le réve, Paris 1946, p. 71 [trad. it. L'ani-
ma romantica e il sogno, il Saggiatore, Milano 1967).
2
' Cfr. infra, cap. xx.
24
É. IIENVENISTE, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris 1969, Il, p. 40
[trad. it. Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino 1976 e 2002-3]. Vedi
anche M. DE'l1ENNE, Les maitres de vérité dans la Grèce archaique, Paris 1967, p. 54 [trad.
it. I maestri di verità nella Grecia arcaica, Laterza, Roma-Bari 1977 ).
"Inno omerico A Ermete, v. 427 (Benveniste discute la traduzione diJ. Humbert,
CUF, Paris 1967, p. 133).
200 L'atteggiamento orfico

cose nascono dal suo canto». In questo caso, non soltanto il poe-
ta dà vita a ciò che canta, ma - siccome ciò che egli canta è l'uni-
verso - è all'universo stesso che il poeta dà vita, ricreandolo nello
spazio magico del canto. «Gesang ist Dasein», dirà Rilke: «Can-
to è esistenza»26 • Pure nel Timeo di Platone ritroviamo l'idea, già
implicita nei poemi cosmogonici presocratici, secondo cui l'opera
letteraria è un microcosmo che imita in qualche modo il poema gi-
gantesco dell'universo 27 •
Ma è nell'Iliade che troviamo la piu antica testimonianza di
quest'idea. Il poeta vi descrive la fabbricazione dello scudo di
Achille come opera d'arte, che il dio Efesto sta forgianda2 8 • C'è
come un gioco di specchi, o di va-e-vieni, tra l'immagine di bron-
zo dello scudo di Achille e l'immagine sonora del poema: quest'ul-
tima riflette a sua volta il passato e il presente dell'universo. Il poe-
ma fa esistere nell'universo sonoro tanto l'opera d'arte di Efesto
quanto l'universo intero rappresentato da quest'opera d'arte, va-
le a dire la bellezza delle cose divine e di quelle umane che l'ope-
ra d'arte descrive. Sono cosi raffigurate, probabilmente su fasce
sovrapposte, da una parte le cose divine - la terra, il cielo e il ma-
re, il sole e la luna, le costellazioni celesti- e dall'altra le cose uma-
ne - si vedono due città: in una regna la pace, si celebrano matri-
moni, si rende giustizia; nell'altra si sta svolgendo un'imboscata,
ma si lavorano anche i campi, si fa il raccolto, si vendemmia, un
gregge è attaccato dai leoni, e ci sono inoltre dei giovani di en-
trambi i sessi che danzano. Il bordo dello scudo rappresenta il li-
mite dell'universo, il fiume Oceano. Il poeta celebra l'abilità del
dio che fabbrica questa rappresentazione dell'universo e di tutto
ciò che vi vive, ma il poeta stesso in un certo senso ricrea l'opera
forgiata nel fuoco, forgiando la propria opera nel tempo della pa-
rola. Come scrive Alain: «Il mondo è creato daccapo, per come è,
per come è stato, per come sarà» 29 • La parola poetica permette, in-
somma, di porre nuovamente in movimento e di ricollocare nel
tempo quella realtà vivente che era stata fissata e immobilizzata
nell'opera d'arte.

26
R. M. RIJ.Kf., Sonetti a O,feo, I, 3.
27
Cfr. supra, cap. XIII.
" OMf.RO, Iliade, XVIII, 480 sgg. Cfr. AI.AIN, Propos de /ittérature, Paris 1934, pp. 77-
78; J. PIGf.AUD, L'art et le vivant, Paris 1995, pp. 21-28, e Le bouc/ierd' Achille, in «Revue
des études grecques .. , CI (1988), pp. 54-63.
29
AI.AIN, Propos de /ittérature cit., p. 77.
Il modello poetico 201

Ritroviamo la stessa idea nella sesta ecloga di Virgilio}O, in cui


il canto di Sileno, compagno di Dioniso, sembra altrettanto po-
tente ed emozionante di quello di Orfeo' 1 • Vi si narra la genesi
dell'universo: l'apparizione dei quattro elementi, del cielo, del so-
le, delle piante, degli animali, degli uomini, l'età dell'oro, i bene-
fici recati da Prometeo all'umanità, e poi una sfilza di storie di-
sgraziate, quelle di Ila, di Pasifae, di Atalanta, e la metamorfosi
delle Eliadi, sorelle di Fetonte. Ma in questo caso quella che po-
trebbe sembrare una semplice descrizione è presentata in realtà
come una sorta di creazione: « Veste - scrive Virgilio - le sorelle
di Fetonte col muschio della scorza amara: alte da terra le muta,
snelli ontani». Sileno pare dunque che non solo canti l'evento, ma
lo produca col suo canto. Per Virgilio, insomma, Sileno non sol-
tanto descrive l'universo, ma lo rende presente e per certi versi lo
ricrea. Come ha mostrato Godo Lieberg, Virgilio assimila Sileno
a Orfeo, il cui canto ha la capacità di agire direttamente sulla na-
turaJ2.
Le Metamorfosi di Ovidio si presentano anch'esse come un mi-
çrocosmo, com.e un universo ricreato nel poema. Si comincia con
le origini del mondo, si continua poi col succedersi delle quattro
età (dell'oro, dell'argento, del bronzo e del ferro) e si finisce, nel
libro XV, con la pace portata nel mondo da Augusto. Tra le ori-
gini e il presente, la storia delle metamorfosi raffigura qui la cate-
na delle cause e degli effetti, degli eventi mondani.
Ritroviamo la stessa idea nel poema Della natura di Lucrezio.
Si tratta a tutti gli effetti di un «cosmo in miniatura», giacché
nell'ottica della fisica epicurea, come ha sottolineato Pierre Boyan-
cén, sussiste un'analogia tra gli elementi naturali e le lettere dell' al-
fabeto14. Al pari degli elementi che, organizzandosi, producono
ogni essere mondano, le lettere dell'alfabeto, organizzandosi, for-

,. VIRGU.IO, Bucoliche, Mondadori, Milano 1990, VI, 32 sgg.


'' Parlo dell'interessante libro G. 1.IEBERG, Poeta creator. Studien zu einer Figur der an-
tiken Dichtung, Amsterdam 1982, pp. 35 sgg., che ha attirato la mia attenzione su questo
testo e sul suo significato. Sul tema del poeta creatore dr. anche E. N. TIGERSTEDT, The Poet
as Creator. Origins o/ a Metaphor, in «Comparative Literature Studies», V (1968), pp. 455-
88, e M. s. ROSTVIG, «Ars Aeterna». Renaissance Poetics and Theories o/ Divine Creation, in
«Mosaic», III (1969-70), pp. 40-61.
" G. llEBERG, Poeta creator cit., pp. 22-35.
"P. BOYANCÉ, Lucrèce et l'épicurisme cit., p. 289.
14
P. t'RIEDI.ANDER, The Pattern o/ the Sound and Atomistic Theory, in «American Jour-
nal of Philology», LXII (1941), pp. 16-34.
202 L'atteggiamento orfico

mano il poema e il mondo reso presente dal poema>5 • E questa vol-


ta il poeta sa in che modo si è prodotto e costituito l'universo.
Già i presocratici avevano tentato di riprodurre l'universo nei
loro trattati. E vien da chiedersi se il trattato su La medicina anti-
ca, di cui abbiamo parlato all'inizio del libro}6, non alluda già a una
pretesa del genere, quando in un passo enigmatico afferma che le
speculazioni dei filosofi della natura, come Empedocle, hanno a che
fare con la graphike, che è l'arte di scrivere o l'arte di dipingere. Il
senso di tutto ciò, probabilmente, è che i filosofi della natura ten-
tano di ricostruire l'universo con una piccola quantità di elementi
analoghi alle lettere o ai colorP 1 • Il trattato di filosofia, scritto in
prosa o in versi, si profila quindi come una sorta di microcosmo, la
cui genesi e struttura riproducono quelle dell'universo.
Il Timeo di Platone appartiene anch'esso a questa tradizione,
come si evince facilmente dall'incipit del Crizia, un dialogo che si
presume sia il seguito del Timeo. Platone vi invoca il Dio che è il
mondo, riassumendo il dialogo precedente: «Quel Dio [si tratta
qui del mondo] che già un tempo nacque di fatto e poc'anzi è na-
to a parole ... » Per Platone, il discorso del Timeo è dunque una
nuova nascita del Cosmo, è un Universo-Poema, poiché imita con
la sua struttura la genesi e la struttura del Cosmo'8 • Il ruolo del fi-
losofo è quello di mimare fin dove possibile, nella poiesis del di-
scorso, lapoiesis dell'Universo. E quest'azione è un offerta poeti-
ca, la celebrazione del Poeta dell'Universo. Una tradizione, que-
sta, che si prolungherà fino al neoplatonismo17 •
Vale la pena di ricordare anche che esistevano, al tempo di Pla-
tone, modelli in miniatura del mondo: le sfere armillari, e poi tut-
ti quegli oggetti che, come ha mostrato Luc Brisson, hanno funto
per esempio da modello per la descrizione della fabbricazione
dell'Anima del mondo nel Timeo 40 • Come Omero descrive lo scu-

" Cfr. P. SHOREY, Plato, Lucretius and Epicurus, in «Harvard Studies in Classica! Phi-
lology», XI (1901), pp. 201-10.
" Cfr. supra, cap. 11.
)7 Cfr. EMPEDOCLE, fr. B 23 .

.. Cfr. P. HADOT, Physique et poésie dans le.- Timée» de Platon cit., pp. 113-33; 1.. BRIS-
SSJN, Le Discoun comme Univen et l'Univen comme Discoun, in Le texteet sa représentation.
Etudes de littérature ancienne, Paris 1987.
" Cfr. J. A. COULTER, The Uterary Microcosm. Theories of Interpretation of the Later Neo-
platonism, Leiden 1976, e A. SHEPPARD, Studies on the :f" and 6~ Essays of Proclus' Com-
mentary of the Republic, Géittingen 1980.
40
1.. BRISSON, Le Meme et l'Autre dans la structure ontologique du .-Timée» de Platon
cit., pp. 36 sgg.
Il modello poetico 203

do di Achille, fabbricato dal dio Efesto, proponendo un modello


ridotto del mondo e ricreando per certi versi il mondo stesso, co-
si Platone descrive la fabbricazione della sfera armillare, modello
in scala ridotta del mondo, descrivendo anch'egli la fabbricazione
di quest'ultimo. Analoghi modelli meccanici si ritrovano anche nel
libro X della Repubblica (616c) e nel Politico (270a).
Nel Rinascimento, l'idea dell'Universo-Poema resta viva, ma
assume spesso una forma che potremmo definire pitagorica, ispi-
rata dalla tradizione neoplatonica. Alludo con questo al fatto che
i poeti pretendono di scrivere poemi che coi loro rapporti nume-
rici - numero dei canti, delle strofe, dei versi - riproducono i nu-
meri e le misure dell'universo41 •
È soprattutto tra la fine del Settecento e l'inizio dell'Ottocen-
to che la nostalgia di un Universo-Poema torna a farsi sentire con
intensità. Si sogna un nuovo Lucrezio. Il poema Ermete di Ché-
nier è un tentativo di scrivere un nuovo Della natura. Ma lo sfor-
zo di restare fedeli agli insegnamenti scientifici di Newton nuoce
alla riuscita poetica. Ci sono comunque bei passaggi, come il volo
del poeta, stella tra le stelle, che si tuffa estaticamente nell'infini-
to. Goethe, che sognava pure lui di incarnare un nuovo Lucrezio,
non è mai riuscito a realizzare il vasto poema cosmico che voleva
scrivere con Schelling•2 • Ma i poemi raccolti sotto il titolo Gott und
Welt (Dio e il mondo) sono, potremmo dire, frammenti o abbozzi
di un progetto del genere.
Nell'Ottocento, nel 1848 per la precisione, riaffiora l'idea di
Universo-Poema nell'Eureka di Edgar Allan Poe. Questi vi de-
scrive la grande pulsazione, l'eterno ritorno dell'universo, il gioco
delle forze di dilatazione e concentrazione, di diastole e sistole, in
un poema in prosa, la cui verità è garantita, afferma Poe, dalla bel-
lezza. L'universo è cosi identificato con un'opera d'arte e l'opera
d'arte con l'universo0 .

41
Cfr. A. FOWI.ER, Spenser rmd the Number o/ Times, London 1964; s. K. HENINGER,
Touches o/ Sweet Harmony. Pythagorean Cosmology and Reanissance Poetics, San Marino
(Ca.) 1974, pp. 287-324.
42
Cfr. M. PI.ATH, Der Goethe-Sche!lingsche Pian eines philosophischen Naturgedichts. Ei-
ne Studie zu Goethes «Gott und Welt», in «Preussische Jahrbiicher», CVI (1901), pp. 44-
71. Vedi anche A. G. F. GODE VON AESCH, Natura!Sciencein German Romanticism, New York
1941, pp. 262 sgg.
° Cfr. H. TUZET, Le cosmos et l'imagination, Paris 1965, pp. 115-20, soprattutto p.
u9: «Questo capolavoro dell'arte divina fa nascere nel poeta una pUia gioia intellettuale
che non è senza rapporto con quella del giovane Kant». Colgo l'occasione per sottolineare
204 L'atteggiamento orfico

Un altro testimone moderno della persistenza di questa idea è


Paul Claudel, che pone in esergo alla sua Arte poetica la famosa fra-
se di Agostino: « Velut magnum carmen cuiusdam ineffabilis mo-
dulatoris » 44 • L'Arte poetica pretende in effetti di essere un'Arte
poetica dell'universo, una filosofia della natura che rivela le se-
grete corrispondenze, gli incontri armoniosi, le coincidenze che
collegano le cose nel tempo. Rammentiamo, soprattutto, l'idea se-
condo cui la conoscenza (connaissance) è co-nascita (co-naissance),
crescita simultanea degli esseri nell'unità della physis, intesa come
crescita e nascita:
Veramente il blu conosce[= ca-nasce] l'arancione, veramente la mano co-
nosce la sua ombra sul muro; veramente e realmente l'angolo di un triango-
lo conosce gli altri due nello stesso senso in cui Isacco ha conosciuto Rebec-
ca. Ogni cosa che è[ ... ] designa ciò senza di cui non avrebbe potuto essere".

l'importanza e l'interesse del libro di Hélène Tuzet, che è un saggio di psicologia dell'im-
maginazione nello stile di G. Bachelard.
44
Cfr. supra, p. 195 .
., P. CLAUDEL, Art poétique cit., p. 64. Cfr. infra, cap. xvm, nota 79.
Capitolo diciottesimo
La percezione estetica e la genesi delle forme

1. I tre modi di accostare la realtà.

Abbiamo dunque distinto un atteggiamento prometeico e uno


orfico per quanto riguarda la conoscenza dei « segreti della natu-
ra». Prolungando questa distinzione, ma senza impiegare questa
volta termini mitici, potremmo anche distinguere due strade di-
verse per accostarsi alla natura. La prima segue i metodi della scien-
za e della tecnica, la seconda segue i metodi di quella che chiame-
rei la percezione estetica, nella misura in cui l'arte potrebbe esse-
re intesa anch'essa come una forma di conoscenza della natura. Si
tratta però, per essere piu precisi, di tre modi diversi di entrare in
rapporto con la natura, tre modi che vanno distinti e definiti. C'è
innanzi tutto quello che potremmo chiamare il mondo della perce-
zione quotidiana, basato sulle nostre abitudini, nonché sull'orien-
tamento dei nostri interessi. Noi teniamo conto solo di ciò che è
utile. Ignoriamo di solito le stelle, non prendiamo nemmeno in
considerazione il mare e la campagna, o al limite ne facciamo luo-
ghi di riposo se viviamo in città, o di lavoro se di mestiere faccia-
mo i marinai o i contadini 1 • A questo mondo della percezione quo-
tidiana si contrappone il mondo della conoscenza scientifica, nel
quale per esempio la Terra ruota attorno al Sole. La rivoluzione
copernicana ha trasformato il discorso teorico degli scienziati e dei
filosofi, ma non ha cambiato nulla della loro esperienza vissuta.
Edmund Husserl, e poi Maurice Merleau-Ponty, hanno dimostra-
to che per la nostra esperienza vissuta non c'è stata alcuna rivolu-
zione copernicana2 • Nella nostra esperienza vissuta, è la Terra che
continuiamo a sentire immobile, tant'è che sul piano psicologico
l'uomo continua a basarsi su questa sua relazione col suolo.

1
Cfr. la riflessione di Cézanne in Conversations avec Cézanne, Emile Bemard,]oaquim
Gasquet ... , a cura di P. M. Doran, Paris 1978, p. 119.
2
M. MERI.EAU-PONTY, Éloge de la philosophie etautres essais, Paris 1960, p. 285; E. HUS·
SERI., C«arr:hé» originairedela Terrenesemeutpas, in «Philosophie», 1984, n. 1, pp. 4-21.
206 L'atteggiamento orfico

Ma al mondo della percezione abituale si contrappone, non so-


lo il mondo della conoscenza scientifica, ma anche il mondo della
percezione estetica. «Contemplare l'universo con occhi da arti-
sta», diceva Bergson). Ciò significa: non percepire piu le cose da
un punto di vista utilitario, selezionando unicamente ciò che per-
tiene alla nostra azione sulle cose, divenendo cosi incapaci di ve-
dere le cose per come esse appaiono, nella loro realtà e unità. « Per-
ché dividiamo il mondo? - domanda Cézanne. - E il nostro egoi-
smo che vi si riflette? Vogliamo tutto a nostro uso»•. Al contrario,
dice Bergson, quando gli artisti guardano una cosa, «la vedono per
come essa è e non piu per come essa è per loro»'. «Non percepi-
scono piu soltanto in vista dell'agire; percepiscono per percepire
per null'altro, per puro piacere». Bergson ne trae la conclusione
che anche la filosofia dovrebbe condurre a un mutamento radica-
le del nostro modo di percepire il mondo.
Privilegiando in tal modo la percezione estetica, quale model-
lo della percezione filosofica, Bergson si riallaccia a una tradizio-
ne millenaria. Sin dall'Antichità, infatti, si era notato l'avvilimento
della percezione prodotto dall'abitudine e dall'interesse. Per ri-
trovare la percezione pura che è una percezione estetica, occorre
secondo Lucrezio guardare il mondo come se lo vedessimo per la
prima volta:
Innanzi tutto contempla il colore chiaro e puro del cielo e tutto quanto
esso racchiude in sé: gli astri erranti, la luna, il sole e la sua luce di incom-
parabile splendore: se tutte queste cose oggi per la prima volta apparissero ai
mortali, se bruscamente, all'improvviso, sorgessero dinanzi al loro sguardo,
che cosa si potrebbe menzionare di piu meraviglioso di questo insieme, del
quale l'immaginazione umana neppure avrebbe osato concepire l'esistenza?
Nulla a mio parere, tanto è prodigioso uno spettacolo del genere. Guarda
adesso: nessuno, tanto ormai si è stanchi e stufi di questa vista, si degna piu
di alzare gli occhi verso le regioni luminose del cielo'.

E Seneca gli fa eco:


Da parte mia, ho l'abitudine di spendere molto tempo nella contempla-
zione della saggezza: la guardo con lo stesso stupore con cui, in altri momenti,

'H. BERGSON, La vie et/' reuvre de Ravaisson, in ID., La penséeet le mouvant cit., p. 280.
• Conversations avec Céianne cit., p. 157.
'H. BERGSON, La pensée et le mouvant cit., p. 152. Cfr. P. HADOT, Le sage et le monde,
in Temps de la ré/lexion. « Le Monde», Paris 1989, pp. 1 79 sgg. (ripreso in P. HADOT, F..xer-
cices spirituels et philosophie antique cit., pp. 343-60).
'I.UCREZIO, Della natura, II, 1023-39.
La percezione estetica e la genesi delle forme 207

guardo il mondo, questo mondo che mi capita a volte di contemplare come


se lo vedessi per la prima volta'.

Vedere le cose per la prima volta significa liberare lo sguardo


da tutto ciò che gli nasconde la nudità della natura, ripulita da tut-
te le rappresentazioni utilitarie di cui noi la ricopriamo, significa
cioè percepirla in un modo piu ingenuo e disinteressato, atteggia-
mento questo che non è affatto semplice da assumere, tanto fati-
chiamo a liberarci del nostro egoismo e delle nostre abitudini. Se-
neca sottolinea, a giusto titolo, che noi ci stupiamo soltanto delle
cose rare e finiamo per ignorare gli spettacoli sublimi che contem-
pliatno tutti i giorni 8 •
E nel Settecento che si diventa consapevoli della necessità di
opporre alla meccanizzazione crescente un approccio estetico alla
natura. Nel libro intitolato Kosmos, il grande esploratore e scien-
ziato Alexander von Humboldt parla del timore che a quel tempo
si prova per i rischi che lo sviluppo della conoscenza scientifica fa
correre al semplice piacere che noi proviamo davanti alla natura9 •
Nel 1750, Alexander Baumgarten 10 , nella sua Aesthetica, afferma
che a fianco di una «verità logica» c'è posto anche per una «verità
estetica», contrapponendo per esempio l'eclissi osservata dagli
astronomi e matematici all'eclissi percepita in maniera emotiva dal
pastore che ne parla con la sua amata 11 • Nel 1790, nella Critica del
giudizio, Kant precisa bene la differenza tra i due modi di acco-
starsi alla natura, quello scientifico e quello estetico. Per percepi-
re l'oceano come sublime, non bisogna guardarlo nell'ottica della
geografia o della meteorologia, ma« bisogna rappresentarselo sem-
plicemente come fanno i poeti, secondo ciò che mostra la vista:
per esempio, quando è calmo, come un chiaro specchio d'acqua li-
mitato soltanto dal cielo; quando è tempestoso, come un abisso
che minaccia di inghiottire tutto» 12 • Questo aspetto emotivo, e
dunque soggettivo, della percezione estetica, è assai importante:
7
SENECA, Lettere a Lucilio, 64, 6. Cfr. infra, cap. xxi.
8
SENECA, Questioni naturali, Delle comete, VII, 1, 1-4.
'A. VON HUMBOLDT, Kosmos, Stuttgart-Augsburg 1845-58 (ristampa 1990), I, 21.
10
Su A. G. Baumgarten, cfr. E. CASSIRER, La philosophie des Lumières, Paris 1966, pp.
327-45 [trad. it. La filosofia dell'illuminismo, La Nuova Italia, Firenze 1935]; J. RITTER,
Paysage, Paris 1997, pp. 69-70 [trad. it. Paesaggio, Guerini, Milano 1994].
Il A. G. BAUMGARTEN, Esthétique, Paris 1988, §§ 423 e 429, pp. 151 e 154. Nella sua
introduzione, p. 20, J.-Y. Prauchère insiste sull'importanza della percezione per Baum-
garten.
12
r. KANT, Critica del giudizio cit., pp. 123-24.
208 L'atteggiamento orfico

si parla di piacere, di stupore davanti alla bellezza, ma anche di


terrore davanti al sublime. Non si tratta qui di emozioni legate ai
nostri interessi quotidiani, ma di emozioni disinteressate, provo-
cate dalla contemplazione della natura.
Questo carattere disinteressato dell'emozione è estremamente
importante. Kant sostiene che «prendere un interesse immediato
alla bellezza della natura[ ... ] è un sempre segno di un animo buo-
no»0. Per «interesse immediato» Kant intende il fatto di trarre
piacere dalla pura esistenza della bellezza naturale, di provare in-
teresse solo per la bellezza in quanto tale, senza motivazioni egoi-
stiche:
Colui che contempla da solo (e senza intenzione di comunicare agli altri
le sue osservazioni) la bella figura di un fiore selvaggio, di un uccello, di un
insetto, per ammirarla ed amarla [... ]costui prende un interesse immediato
alla bellezza della natura".

C'è dunque un'affinità profonda tra l'approccio estetico e quel-


lo etico: il primo si basa sull'interesse per il bello, il secondo sull'in-
teresse per il bene. Alexander Baumgarten raccomanda, del resto,
a chiunque voglia acquisire una formazione estetica taluni eserci-
zi, una sorta di autentica «ascesi», tale da creare un accordo tra le
potenze dello spirito e quelle del sentimento.,.
Schopenhauer si riallaccia anch'egli a questa tradizione quan-
do descrive la contemplazione disinteressata di un individuo che
si svincola dal principio di ragione, dai suoi desideri, dai suoi in-
teressi, e si annienta per perdersi nell'oggetto, divenendo un «sog-
getto puro», libero dal tempo. Allora, per riprendere il linguaggio
spinoziano impiegato da Schopenhauer, lo spirito diventa eterno,
nella misura in cui percepisce le cose sub specie aeternitatis, nella
prospettiva dell'eternità 16 •
Per Goethe questa percezione estetica permette di accedere
all'esperienza della natura. Per esempio, nel Wilhelm Meister, l'eroe
soggiorna sulle rive del Lago Maggiore in compagnia di un pitto-
re che gli fa scoprire le magie dell'arte:

"Ibid., p. 156.
"Ibid.
" Citato da T. Gloyna, B.-Ch. Han e A. Hi.igli, nell'articolo Obung, in Historische,
Worterbuch der Philosophie, 2001, Xl, col. 81.
"A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Roma-Bari
1982, libro III,§§ 33-34 (il riferimento è a Spinoza, Etica, parte V, prop. 31, scolio).
La percezione estetica e la genesi delle forme 209

La natura non aveva dato al nostro vecchio amico un occhio da pittore.


Non avendo mai avuto gusto per la bellezza sensibile, tranne che di forma
umana, scopri all'improvviso, grazie a un amico con la stessa sensibilità ma
formato ad altri piaceri e a un tutt'altro genere di attività, che era il mondo
a rivelarglisi ora. [... ] Si identificava col suo nuovo amico e, impressionabi-
le com'era, imparò a vedere il mondo con gli occhi dell'artista, e mentre la
natura dispiegava il mistero alla luce del sole" della sua bellezza, si sentiva ir-
resistibilmente attirato dall'arte, che ne è la piu degna esegeta".

Per Goethe, infatti, l'arte è la migliore interprete della natu-


ra19. A differenza della scienza, l'arte non scopre dietro i fenome-
ni le leggi, le equazioni, le strutture occulte, ma insegna a vedere
i fenomeni stessi, l'apparenza, ciò che è alla luce del sole, ciò che
sta davanti agli occhi e che non sappiamo vedere20 ; ci insegna che
quanto vi è di piu misterioso e piu segreto è per l'appunto ciò che è
alla luce del sole, il visibile, e per la precisione il movimento gra-
zie al quale la natura si rende visibile. Goethe sogna di un contat-
to con la natura che abbandoni il linguaggio, per ridursi a perce-
zione o a creazione di forme. L'arte umana comunica cosi in si-
lenzio con l'arte spontanea della natura:
Avere davanti a sé, ogni giorno, la magnificenza del mondo e sentirsi in
grado di rivelarla immediatamente con questo dono [= pittura]. Quale vo-
luttà nell'avvicinarsi all'inesprimibile per mezzo del disegno e del colore21 !

2. Estetica generalizzata.

In un libretto intitolato Esthétique generalisée, pubblicato qua-


ranta anni or sono, Roger Caillois abbozza, a un tempo, una teo-
ria dell'arte moderna, soprattutto dell'art brut, e una filosofia del-
la natura22 • In sostanza, egli sostiene che è la natura, e la natura
soltanto, a creare bellezza e arte, dato che sono le strutture natu-
rali a produrre il quadro scenico, cioè l'opera d'arte, e la capacità
di apprezzarlo, cioè il piacere estetico. Ai suoi occhi, l'arte non fa

17
Sottolineo queste parole, perché sono indicative della concezione goethiana della na-
tura. Cfr. infra, cap. xx.
18
J. w. GOETHE, Wilhelm Meister. Gli anni di viaggio (trad. fr. Wilhelm Meister. Les
années de voyage, in Romans, p. 1176).
19
ID., Maximen und Ref/exionen, § 720, HA, XII, p. 467.
2
° Cfr. infra, cap. xx.
21
ID., Wilhelm Meister. Gli anni di viaggio trad. fr. cit., p. u84.
22
R. CAll.LOIS, Esthétique généralisée, Paris 1969. Sulla filosofia dell'arte moderna cfr.
il b~l saggio di K. ALBERT, Philosophie der modemen Kunst, Sankt Augustin 1984.
210 L'atteggiamento orfico

che obbedire alla legge organica della natura, che è un'arte imma-
nente alle forme: «Le forme che dipendono dalla vita non sono
state create da nessuno. Sembrano le scultrici di se stesse. [ ... ]
L'autore si confonde qui con l'opera»2'. Le creazioni naturali so-
no artistiche e le creazioni artistiche sono naturali. «L'arte costi-
tuisce un caso particolare della natura, quello che si dà quando il
processo estetico passa per la tappa ulteriore del disegno e dell' ese-
cuzione »2•.
Da questo saggio, che fa molto riflettere, vorrei trarre una so-
la lezione: è bene che l'uomo si ricordi sempre che è egli stesso
un essere naturale e che la natura, nelle sue diverse manifesta-
zioni, abbozza sovente processi che sembrano propriamente arti-
stici, come se vi fosse una continuità profonda tra la natura e l'ar-
te. L'arte spontanea della natura si manifesta, per esempio, nella
«pittura» delle ali di farfalla o nel lusso ostentato - che non si
spiega solo col bisogno di conservare la vita - dei fiori e delle piu-
me di uccello, che ci danno l'impressione, in una prospettiva an-
tropomorfica ovviamente, di voler essere visti alla luce del sole25 .
Schopenhauer aveva già insistito sull'importanza di questo modo
di vedere antropomorfico che, secondo lui, confina «con la fan-
tasticheria», ma ci fa presentire l'intimo legame tra l'arte e lana-
tura. Facendo allusione ai profumi e ai colori dei fiori, «è sor-
prendente come in particolar maniera il mondo vegetale inviti al-
la contemplazione estetica e quasi la imponga »26 . « Solo una molto
intima e amorosa contemplazione della natura può suggerire o
confermare [questo pensiero]», egli aggiunge. Ed è felice di ri-
trovare la stessa idea in Agostino, quando questi osserva che le
piante, non potendo conoscere, sembra che vogliano essere co-
nosciute21.
Adottando la formula di Eugen Fink, che cosi riassume il pen-
siero di Nietzsche, «l'arte umana è in sé un evento cosmicm>2".
Questa è infatti la grande intuizione di Nietzsche, sin dalla sua
prima opera, La nascita della tragedia, in cui parla degli impulsi ar-
tistici della natura: Nietzsche resterà fedele a questa idea per tut-

"R. CAIJ.J.OIS, &thétique généralisée cit., p. 14.


24
lbid., p. 8.
"Su questo tema cfr. R. CAII.I.OIS, Méduse et Cie, Paris 1960 [trad. it. L'occhio di M,·
dusa, Cortina, Milano 1998), e A. PORTMAl',N, La/orme animale cit.
26
A. SCHOPENAHUER, Il mondo come volontà e rappresentazione cit., libro III,§ 39, p. 2 76
27
lbid., nota 1 (che cita AGOS11NO, La città di Dio, Xl, 27).
28
i-:. l'INK, La philosophie de Nietzsche cit., p. 32.
La percezione estetica e la genesi delle forme 211

ta la vita29 • Il mondo intero è arte)O. È l'opera d'arte che si genera


da sé1 1 • Giacché, per Nietzsche, è arte ogni creazione di forme 32 •
La natura scolpisce tutto un universo di forme, sventagliando una
straordinaria varietà di colori, dispiegando nello spazio tutta una
gamma di suoni. A questo universo dell'apparenza appartiene an-
che l'arte umana e, Nietzsche lo ripete spesso, è questa apparen-
za che bisogna «adorare».
Nel capitolo della Teoria del!' arte moderna intitolato Vie di-
verse nello studio della. natura, Paul Klee scrive: «Il dialogo con la
natura resta per l'artista condizione sine qua non. L'artista è uo-
mo, è lui stesso natura, frammento di natura nella vastità della
natura[ ... ], creatura su terra e creatura nell'universo: creatura su
un astro tra gli astri»n. Si ritrova lo stesso tema in Paul Claudel:
«Le nostre opere e i nostri mezzi non differiscono da quelli della
natura»~.
Se pensiamo che ci sia un rapporto tra la produzione delle for-
me da parte della Natura e la produzione delle forme da parte
dell'immaginazione, possiamo anche concludere che inventare mi-
ti non significa altro che prolungare il gesto fondamentale della
Natura, che produce le sue forme. E un'idea poi tanto aberrante?
Comunque sia, Paul Valéry vi si è soffermato, almeno un istante:
«Quando sogno e invento senza posa, non sono forse [: .. ] la na-
tura? [ ... ] La natura a modo suo non fa lo stesso coi suoi giochi,
quando prodiga, trasforma, inabissa, dimentica e ritrova tante
chance e figure della vita nel mezzo dei raggi e degli atomi in cui
si gonfia e si ingarbuglia tutto il possibile e l'inconcepibile?»". Al-
la fine di un libro in cui pone in risalto lo straordinario gioco del-
le forme viventi, anche Adolphe Portmann compie un'osservazio-
ne simile: «Talvolta ci sentiamo male dinanzi a quelle creature che
assomigliano alle fantasmagorie dei nostri sogni o ai parti della no-
stra immaginazione. Questo sentimento va preso sul serio, ma non

29 1'. NIETZSCHE, l..a nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1977, p. 27 (§ 2).
'° ID., Frammenti postumi (1885-1887), in ID., Opere, Adelphi, Milano 1975, VIIl/1, 2
l 19, p. 108.
"Ibid., 2 II4, p. 106.
"J. GRANIF:R, l..e prob/ème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris 1966,
p. 523.
"P. KLF:F:, Théorie de l'art moderne, Base! s.d., pp. 43-45 [trad. it. Teoria de/la/omza e
della figurazione, Feltrinelli, Milano 1959].
)4 P. CLAUDEL, Art poétique cit.' p. 5 2.
"P. VALÉRY, Petite lettre sur !es mythes, in <Euvres, I, Paris 1957, p. 963.
212 L'atteggiamento orfico

come un'intuizione scientifica, piuttosto come il segno che l'igno-


to è in noi e attorno a noi. La creazione artistica, piu che mai at-
tenta alle opere di queste forze segrete, non ha tratto forse ispira-
zione dalla sorprendente diversità animale, in cui ha scorto una
sorta di fraternità ?»}6.
In quest'ottica, l'idea neoplatonica secondo cui la natura è mi-
tica potrebbe allora ritrovare forse un senso profondo)7. Per il cer-
vello umano, frammento della natura, inventare miti e forme si-
gnificherebbe semplicemente ripetere il gesto fondamentale della
Natura, che inventa le forme' 8 •

3. La genesi delle forme.

Se l'arte è natura e se la natura è arte, l'artista e il filosofo po-


tranno, tramite l'esperienza estetica, conoscere la natura, ossia
prendere coscienza di tutte le dimensioni del mondo della perce-
zione, anche se in due modi diversi.
Innanzi tutto, l'osservazione attenta delle forme naturali per-
metterà loro di intravedere in che modo la natura sembra lavora-
re, quali siano le grandi leggi che regolano l'apparizione delle for-
me. Ma questa familiarità con la natura potrà anche condurli a
tutt'altra esperienza, quella della presenza esistenziale della natu-
ra come fonte di creazione. Immersi nello slancio creatore della
natura, avranno l'impressione di identificarsi con essa. Andranno
allora oltre la ricerca dei segreti della natura, per accedere allo stu-
pore dinanzi al mistero del mondo.
In prima battuta, cercheranno dunque di conoscere in che mo-
do procede la natura. E piu l'artista acquisterà esperienza, piu egli
avrà l'impressione di approfondire la sua familiarità con la natu-
ra. Rammentiamo la bella dichiarazione di Hokusai riferita da
Rilke: « È a settanta tre anni che ho capito meglio la forma e la na-
tura degli uccelli, dei pesci, delle piante» 39 •
«Capire la forma» significa, a conti fatti, riprodurre l'atto stes-
so col quale la natura crea quella forma. Già Plotino aveva detto

"A. PORTMANN, La/orme animale cit., p. 222.


i,Cfr. supra, cap. VII.
18
Su questo cfr. R. RUYER, La genèse des /ormes vivantes, Paris 1958, p. 255 [trad. it.
I,a genesi delle/orme viventi, Bompiani, Milano 1 966 ).
"Lettera a Lou Andreas Salomé, in R. M. RILKE e 1.. ANDREAS SAI.OMF., Co"espondan-
ce, Paris I 985, p. 97.
La percezione estetica e la genesi delle forme 2 13

che le arti non imitano direttamente ciò che vedono, ma risalgo-


no alle ragioni, ai logoi, cui si deve l'effetto visibile del processo
naturale40 • In altre parole, l'artista aderisce, per cosi dire, al pro-
cesso di genesi delle forme e opera nello stesso modo 0 • Goethe
diceva: «Presumo che gli artisti greci procedessero secondo le leg-
gi della natura stessa, leggi sulle cui tracce mi sono messo an-
ch'io»42.
«Non si tratta di imitare la Natura, ma di lavorare come fa lei»,
dirà poi Picasso4'. Questa frase è citata da Pierre Ryckmans, per
illustrare le teorie pittoriche dell'artista cinese Shitao, che egli com-
pendia come segue: «L'attività del pittore non consiste nell'imi-
tare il dato della Creazione, ma nel riprodurre l'atto stesso col qua-
le la Natura crea» - il che sembra indicare che l'esperienza crea-
tiva degli artisti dell'Estremo Oriente porta anche loro a pensare
di procedere secondo le leggi segrete della natura.
E sempre questo processo creatore ad attirare l'attenzione
dell'artista, secondo Paul Kleç: «La natura naturante gli importa
piu della natura naturata» 44. E «nel seno della natura, nel fondo
primordiale della creazione in cui giace seppellita la chiave di ogni
cosa», che egli vuole dimorare in quanto artista0 • Ed è in questa
prospettiva che Klee si prende la libertà di creare delle forme
astratte, che sono ai suoi occhi il prolungamento, opera dell'uo-
mo, dell'azione stessa della natura.
Quando Goethe dice che l'arte è la miglior esegeta della natu-
ra, vuole dire per l'appunto che l'esperienza estetica permette di
intravedere quelle leggi che potrebbero spiegare l'intera varietà
delle forme naturali e viventi. Parimenti, anche Roger Caillois,
nella sua Esthétique generalisée, nota che quelle che egli chiama le
«ricette naturali», vale a dire gli schemi generatori di forme, so-
no in numero ridotto". Egli tenta dunque di isolare le figure geo-
metriche predilette dalla natura, per esempio la spirale, e di sco-

40
PJ.OnNo, Enneadi, V, 8 [31]. 1, 36.
"Cfr. ad esempio quanto si dice di Shaftesbury in E. CASSIRF.R, La philosophie des l.,u-
mières cit., p. 3 IO.
"J. w. GOETHE, Viaggio in Italia, 28 gennaio 1787 (trad. fr. Voyageen Italie, Paris 1961,
I, p. 335).
0 SHITAO, Propos sur la peinture du moine Citrouille-Amère, a cura di P. Ryckmans, p.
46 (che cita F. GII.OT, Vivre avec Picasso, Paris 1965, p. 69 [trad. it. Vita con Picasso, Gar-
zanti, Milano 1965).
44
P. KLF.E, Théorie del' art moderne cit., p. 28.
0
Ibid., p. 30.
46
R. CAIJJ.OIS, Esthétique généralisée cit., p. 2 5.
214 L'atteggiamento orfico

stare le tende sul «canovaccio immenso che determina la forma dei


cristalli, delle conchiglie, delle foglie, delle corolle» 47 •
Quando si dice che l'arte prolunga la natura o procede secon-
do il metodo della natura, bisogna però fare una precisazione. Fi-
no ai giorni nostri quantomeno, mai l'arte è riuscita a riprodurre
la spontaneità della natura, in ciò che essa ha di specifico. Kant
ha scritto una bella pagina sull'interesse che noi possiamo nutri-
re per la bellezza della natura in quanto tale, un interesse che
scompare subito non appena ci accorgiamo che si tratta solo di
un'imitazione, per quanto perfetta••. Le creazioni dell'arte uma-
na, soprattutto nel dominio tecnico, possono raggiungere un alto
grado di perfezione e dare perfino l'impressione di superare lana-
tura. Ma nulla, in effetti, può superare la perfezione di un essere
vivente. Come dice Goethe: «Che cosa deliziosa e magnifica che
è un essere vivente! Come è ben adattato alla sua condizione, co-
me è vero, come è! »49 • Come «è»! Ciò che caratterizza la natura
è proprio questa presenza esistenziale, assolutamente inimitabi-
le, che si impone a noi. Questo è il segreto inattingibile della na-
tura.

4. Polarità e ascensione.

Goethe ha tentato di scoprire le Forme-tipo della Natura, ciò


che egli chiama i fenomeni originari (Urphi.inomene), la pianta ori-
ginaria per esempio. Egli spiega queste Forme-tipo in base ad al-
cune leggi fondamentali che presiedono in maniera generale ai mo-
vimenti naturali - soprattutto le due forze della polarità (Polaritiit)
e dell'intensificazione o ascensione (Steigerung) che vediamo al-
l'opera, ad esempio, nella crescita di una piantaso. Infatti, il doppio
movimento della spiralità e della verticalità che la caratterizza, cor-
risponde a quel ritmo fondamentale della natura che è l'opposi-
zione tra Polariti.it e Steigerung, tra «sdoppiamento» e «nobilita-
zione» o «intensificazione». «Ciò che appare - dice Goethe - de-

47
m., Méduse et Cie cit., p. 53. Per completezza, segnaliamo l'esistenza della «bioni-
ca», scienza che studia la natura per inventare meccanismi che imitano il mondo vivente.
48
I. KANT, Critica del giudizio cit., p. 160.
•• J. w. GOETHE, Viaggio in Italia, 9 ottobre 1786 (trad. fr. cit., I, pp. 188-89).
,. Su questo tema cfr. P. HADOT, Emblèmes et symboles goethéens. Du caducée d' Hermè,
à la piante archétype, in A. CAZENEUVE e J.-1'. J.YOTARD (a cura di), I. 'art des con/ins. Mélan-
ges ol/ets à Maurice de Gandillac, Paris 1985, pp. 431-44.
La percezione estetica e la genesi delle forme 2 15

ve separarsi per apparire. Le parti separate si cercano poi di nuo-


vo e possono ritrovarsi e riunirsi. [ ... ] Questa riunificazione può
realizzarsi in modo trascendente nella misura in cui ciò che è sta-
to separato prima si nobilita (sich steigert) e in seguito, col legame
tra le parti nobilitate, produce un terzo, nuovo, superiore, inatte-
so»,i. Tramite lo sdoppiamento e l'opposizione dei contrari, lana-
tura giunge a far apparire una forma superiore di esistenza che li
riconcilia e li trascende. La pianta archetipo che grazie all'opposi-
zione della verticale e della spirale, del principio maschile e di quel-
lo femminile, fa apparire successivamente l' «inatteso» del fiore e
l' «inatteso» dei frutti, ritrovando cosi, in una forma trascenden-
te, la sua originaria androginia, è il modello per antonomasia del-
la grande legge della natura che governa ogni processo naturale o
umano. Nel poema La metamorfosi delle piante, in cui si rivolge al-
la moglie, Christiane Vulpius, Goethe descrive quest'ascesa della
pianta verso l'unità trascendente, per poi applicare questo model-
lo allargandone la simbologia a ogni vita e a ogni amore:
Ogni pianta ti annuncia ormai leggi eterne, ogni fiore ti parla con un lin-
guaggio piu distinto. Ma se tu decifri qui il geroglifico della dea", lo ricono-
scerai dappertutto, anche se il percorso cambia: nel bruco che si arrampica
lentamente, nella farfalla che volteggia affamata, nell'uomo che, modellan-
do se stesso, cambia la sua forma. Ripensiamo allora a come dal germe del
nostro primo incontro si sviluppò a poco a poco in noi la dolce abitudine, co-
me l'amicizia si diffuse con potenza nel nostro petto, e come l'Amore infine
fece nascere fiori e frutti.[ ... ] L'Amore sacro aspira, come al suo piu bel frut-
to, a un'identità di sentimenti, a un'identità nella visione delle cose, affin-
ché la coppia, in armoniosa contemplazione, in perfetta unione, si elevi a un
mondo superiore".

Questa legge universale vale anche per la creazione artistica,


quella di Goethe quando scrive le sue opere letterarie, la cui strut-
tura è dettata da quelli che egli considera i due motori della cre-
scita naturale: la polarità e l'intensificazione'\
Il pittore Philipp Otto Runge, ispirato dalla rappresentazione
goethiana della pianta archetipo, si metterà poi a dipingere fiori
che battezzerà «Fiordaliso geometrico», «Giglio di luce», «Ama-

"J. w. GOETHE, Polaritiit, Weimar 1887', Xl, p. 166.


" Si tratta di Iside, cfr. infra, cap. xrx.
"Utilizzo la traduzione francese di H. Lichtenberger, riprodotta in H. CAROSSA, Les
pages immortelles de Goethe, Paris 1942, p. 152.
"G. BIANQUIS, Études sur Goethe, Paris 1951, p. 63. Cfr. anche i capitoli Polarity e
Metamorphosis di P. SALM, The Poem as Plant, Cleveland-London 1971, pp. 48-78.
216 L'atteggiamento orfico

rilli formosissima», cercando di cogliere nel loro schema genera-


tore il segreto della genesi delle forme viventi".

5. Spirale e serpentina.

Goethe, che aveva un'intelligenza visiva, «vedeva» la legge


fondamentale dei fenomeni naturali nelle due forze della polarità
e dell'intensificazione, che ai suoi occhi generavano ad esempio il
doppio movimento di verticalità e spiralità della pianta. Egli la
«vedeva», perché questa legge gli appariva nell'emblema della spi-
rale che per lui incarnava la tendenza di fondo della vegetazione
o del caduceo'6 •
È possibile che Pascal pensasse a un altro movimento «abitua-
le» della natura quando scriveva:
La natura procede per gradi, itus et reditus [= andata e ritorno]. Essa pro-
cede e torna indietro, poi va piu lontano, poi due volte di meno, poi piu che
mai, ecc. Il flusso del mare procede cosi, il sole sembra camminare in questo
modo".

Come la spirale, questo movimento di flusso e riflusso fa veni-


re in mente l'ondulazione. Dal Rinascimento in avanti, i pittori
avevano prestato attenzione a questo movimento, che è al tempo
stesso un fenomeno della natura e un elemento della pittura e del-
la scultura. Lo chiameranno la «serpentina», che si può osservare
nelle fiamme, nelle onde, in certe posture del corpo e, chiaramen-
te, nel modo di avanzare del serpente. Michelangelo sembra che
sia stato il primo ad attirare l'attenzione dei pittori sull'importanza
che può rivestire questo tipo di linea per l'espressione della grazia
e della vita' 8 • Quanto a Leonardo da Vinci, anch'egli consiglia al
pittore di osservare con la massima cura il profilo di ogni corpo e
il modo in cui esso disegna le sue serpentine, che vanno studiate
a parte, per capire se le curve tratteggino una convessità a forma
d'arco o una concavità a forma d'angolo". Come ha osservato

"Cfr. La peinture allemande à l' époque du romantisme, catalogo della mostra all'Oran-
gerie des Tuileries, Paris 1976, p. 184.
"Cfr. il mio articolo cit. supra, nota 50.
" Il. PASCAL, Pensieri, § 355 (edizione Brunschvigc, p. 492).
"G. P. LOMAZZO, Trattato dell'arte della pittura, scoltura et architettura, Milano 1585,
citato nel 1753 da w. HOGARTH, L'analysede la beauté, Paris 1963, p. 140 [trad. it. L'ana-
lisi della belleu:.a, Se, Milano 1989].
"Cfr. J.·P. RICHTF.R, The Literary Works o/ Leonardo da Vinci, London 1939, I, nota
La percezione estetica e la genesi delle forme 217

Erwin Panofsky, «le contorsioni e le scorciatoie delle figure ma-


nieriste non si spiegano se non si fa riferimento all'immaginazio-
ne di chi le contempla» 60 , il che obbliga lo spettatore a girare at-
torno alla statua, per guadagnarne una visione sempre nuova, ep-
pure sempre incompleta. Nel Settecento, nella sua Analisi della
bellezza, Hogarth propone una teoria dell'uso della serpentina, che
egli ritiene la piu bella di tutte le linee, la linea della grazia61 • La
serpentina, a suo avviso, non si muove in uno spazio a due, bensi
a tre dimensioni. Egli· la rappresenta come innalzantesi a spirale
attorno a un cono. E ritroveremo piu tardi la stessa linea sinuosa
nello Jugendstil 62 •
Non stupisce dunque che Goethe, autore di un saggio sull'in-
clinazione alla spirale di tutta la vegetazione63, abbia prestato gran-
de attenzione alla teoria di Hogarth, pensando di scoprirvi una leg-
ge generale della natura:
Il vivente, quando ha raggiunto la sua forma compiuta, ama curvarsi, co-
me vediamo abitualmente nelle corna, negli artigli, nei denti; se si curva e si
rigira allo stesso tempo in una serpentina, ne risultano grazia e bellezza".

È prendendo ispirazione da ciò, scrive Goethe, che Hogarth si


è messo a cercare la linea della bellezza nella sua forma piu sem-
plice. Gli antichi utilizzavano già questo tipo di linee per rappre-
sentare i corni dell'abbondanza, tenuti armoniosamente tra le brac-
cia dalle dee6' .
Alla stessa tradizione si riallacciano anche le riflessioni di Fé-
lix Ravaisson sul metodo di insegnamento del disegno 66 • Per Ra-

48, p. 29. Devo l'identificazione di questo testo di Leonardo all'amico Louis Frank, che
ringrazio di cuore.
'° E. PANOl'SKY, Essais d'iconologie cit., pp. 258-59.
" w. HOGARTH, L'analyse de la beauté cit., VII, p. 182, che precede il fisico e mate-
matico francese Antoine Parent (1666-1716); dr. l'introduzione a Hogarth di O. Brunet,
pp. 49-50; e cfr. ancheJ. DOBAI, William Hogarth et Antoine Parent, in «Journal of the War-
burg and Courtauld lnstitutes», XXXI (1968), pp. 336-82.
62
Su questo tema dr. M. PODRO, The Drawn Unesfrom Hogarth to Schiller. Sind Briten
hier. Relations between British and Continental Art, 1680-1880, Miinchen 1961. Cfr. anche
l'articolo di w. DUSING, Schonheitslinie, in Historisches Worterbuch der Philosophie, 1992,
VIII, coli. 1387-89 (che purtroppo non parla di Ravaisson, Bergson, Merleau-Ponty).
61
J. w. GOETHE, Spiraltendeni: der Vegetation, estratti, HA, XIII, pp. 130 sgg.
64
m., Fossiler Stier, HA, XIII, p. 201.
"Goethe è piu critico nei confronti di quelli che chiama gli «ondulisti» o i «serpen-
tinisti», cui rimprovera una mancanza di forza, in Der Sammler und die Seinigen, HA, XII,
pp. 92-93.
66
Consiglio di leggere le pagine che il compianto D. Janicaud ha scritto sulla teoria
della serpentina in Ravaisson, Bergson e Merleau-Ponty, in Une généalogiedu spiritualisme
218 L'atteggiamento orfico

vaisson, l'artista doveva fissare anzitutto la sua attenzione sulla


serpentina, intesa come movimento generatore della forma, anzi-
ché prendere subito in considerazione le linee che racchiudono le
cose nei loro contorni: «Il segreto dell'arte del disegno consiste
dunque nello scoprire in ogni oggetto particolare il modo partico-
lare in cui esso si dirige attraverso la sua estensione, come un'on-
da centrale che si dispiega in onde superficiali, come una linea si-
nuosa che fa tutt'uno col suo asse generatore»'7 • Certe pagine del
Testament phi!osophique di Ravaisson, scritte tra il 1896 e il 1900,
prendono spunto da questa metodologia dell'arte del disegno per
andare oltre. Ravaisson si sforza di afferrare ciò che chiama «il
metodo e la legge della natura» - non molto dissimili a conti fatti
dal segreto della natura. E pensa di scorgere questa legge fonda-
mentale nel battito, il movimento specifico del cuore: elevazione
e abbassamento, diastole e sistole, vale a dire ondulazione:
Un'espressione [del battito] si trova nelle vibrazioni che si attribuiscono
alla luce, un'altra piu evidente nelle ondulazioni delle onde, un'altra ancora
nell'andatura degli animali, soprattutto del serpente, che provvisto di mem-
bra solo in potenza si sposta con movimenti sinuosi di tutto il corpo, movi-
menti percepibili ancora, sebbene in forma semicelata, nell'andatura umana,
la sola capace di autentica grazia. Dal movimento, la legge passa alle forme.
Ogni forma, ha detto Michelangelo, è a serpentina, e la serpentina è diver-
sa a seconda della conformazione e degli istinti. Osserva, dice Leonardo da
Vinci, la serpentina di ogni cosa'".
(Quasi pensasse che in ogni tipo di serpentina o di ondulamento si sve-
lasse il carattere proprio di ogni essere; ogni essere diventa cosi un'espres-
sione particolare del metodo generale della natura)".
In tal modo si sviluppa quindi il poema immenso della creazione. In tal
modo avanza la natura nelle sue parti piu alte, che le altre imitano, in uno
svolgersi continuo di feconde ondulazioni".

Questo movimento di ondulazione, questa linea serpentina è


la linea della grazia, poiché è l'espressione dell'abbandono, che è
di per sé un movimento aggraziato. L'onda alta che si abbassa, qua-
si abbandonandosi, è un «movimento di grazia» 71 e questo movi-
mento di abbandono rivela la natura propria del principio creato-

/rançais. Aux sources du bergsonisme. Ravaisson et la métaphysique, Dcn Haag 1969, pp. 1,
e 53-56, che ha il merito di porre in luce il controsenso in cui cadono i tre filosofi a pro·
posito di Leonardo da Vinci.
67
F. RAVAISSON, Dessin, in Dictionnaire de pédagogie, Paris 1882, p. 673.
"ID., Testament philosophique cit., p. 83.
•• Ibid., p. 133 (appunti del Testament).
70
lbid., p. 83.
71
Ibid., p. 133 (appunti del Testament).
La percezione estetica e la genesi delle forme 2 19

re. Bergson, elogiando Ravaisson, avrebbe poi ripreso questo te-


ma, che ben si confà al suo pensiero:
Cosi, per chi contempla l'universo con occhi d'artista, è la grazia che si
legge attraverso la bellezza ed è la bontà che traspare al di sotto della grazia.
Ogni cosa manifesta, nel movimento che la sua forma registra, la generosità
infinita di un principio che si dà. E non a torto si chiama con lo stesso nome
lo charme di un movimento e l'atto di liberalità tipico della bontà divina. I
due sensi della parola grazia, per Ravaisson, facevano tutt'uno".

Si vede come la serpentina diventi cosi, progressivamente, una


sorta di simbolo delle leggi e dei metodi della natura. Serpentina
o coppia della polarità e dell'intensificazione, ecco due esempi di
ricerca nell'ottica pittorica di un procedimento, di un metodo, di
un movimento fondamentale della natura, che consenta di com-
prenderne e sposarne, in qualche modo, la genesi delle forme.

6. L'estasi cosmica.

Nell'ottica della percezione estetica, dicevamon che al di là


dell'attenzione prestata alla genesi delle forme, l'artista, nel suo
sforzo di aderire allo slancio creatore della natura, finisce per iden-
tificarsi con la natura. Paul Klee parla di un «radicamento terre-
stre>> e perfino di una «partecipazione cosmica» 74 •
Capita al pittore di dipingere sentendosi in unione profonda
con la terra e l'universo. E non si tratta piu, questa volta, di sco-
prire un segreto di fabbricazione, ma di vivere un'esperienza di
identificazione col movimento creatore delle forme, con la physis
nel senso originale del termine, abbandonandosi al « torrente del
mondo», come dice Cézanne".
Spiegazioni del genere non sono magari cosi frequenti tra i pit-
tori. In Occidente affiorano in realtà in periodi precisi, per esem-
pio in epoca romantica o alla fine dell'Ottocento, mentre in Orien-
te sono piu correnti. Nei discorsi sulla pittura degli artisti cinesi o
giapponesi, ne troviamo diverse testimonianze76 • Possiamo citare
Tchang Yen-yuan (847 circa):

"H. BERGSON, /.,a vie et l' auvrede Ravaisson, in ID., /.,a pensée et le mouvant cit., p. 280.
"Cfr. supra, pp. 212-13.
74
P. KJ.EE, Théoriedel'artmodemecit., p. 45.
"Cfr. infra, p. 222.
"Cfr. in proposito i testi raccolti da N. Vandier-Nicolas in Esthétique et peinture de
paysage en Chine. Des origines aux Song, Paris 1987.
220 L'atteggiamento orfico

Concentrando lo spirito, lasciando scorazzare il pensiero verso l'infini-


to, si penetra con sottigliezza nei misteri della Natura. Le cose e l'io sono di-
menticati entrambi. Si abbandona il corpo e,si ricusa il sapere. [ ... ]Non si
raggiunge forse cosf il Principio misterioso? E questo che chiamiamo il Tao
della pittura 77 •

Sou-che (XI secolo) parla di un pittore che, dipingendo un


bambu, perde la coscienza di sé e lascia il suo corpo, per divenire
egli stesso bambu.78 •
Nei Discorsi sulla pittura del monaco Zucca-Amara, Shitao di-
chiara:
Cinquanta anni fa, non c'era ancora stata conoscenza/conascita [co-nais-
sance]" del mio lo coi Monti e i Fiumi, non perché avessero un valore tra-
scurabile, ma perché li lasciavo esistere per conto loro. Adesso invece i Mon-
ti e i Fiumi mi incaricano di parlare con loro; sono nati in me ed io in loro.
Ho cercato senza posa cime straordinarie, ho fatto dei bozzetti, Monti e Fiu-
mi si sono incontrati col mio spirito e la loro impronta ha subito una meta-
morfosi, di modo che finalmente si riconducono a me"'.

P. Ryckmans cita in proposito la formula di Tchouang Tseu:


«La mia nascita è solidale con quella dell'universo, faccio tutt'uno
con l'infinità degli esseri»81 •
In Occidente, possiamo registrare esperienze analoghe tra al-
cuni romantici. Cari Gustav Carus, l'autore delle Nove lettere sul-
la pittura paesaggistica, difende una pittura «mistica», non nel sen-
so religioso (per esempio «rosacrociano») del termine, che impli-
cherebbe una fede determinata, ma mistica nel senso di una unità
cosmica - «mistica che è altrettanto eterna della natura stessa, poi-
ché non è altro che natura, la natura misteriosa alla luce del giorna8 2 ,
perché non vuole altro che l'intimità con gli elementi e con Dio, e
deve per questo restare comprensibile in tutte le epoche e a tutti
i popoli» 8 ' . Nel Werther di Goethe, l'eroe, che è un pittore, de-
scrive in una delle lettere il proprio stato d'animo, che potremmo
definire mistico, dicendo: « Non potrei disegnare nemmeno un

77
Ibid., p. II 3.
,. Ibid., p. II4.
79
P. Ryckmans, traducendo cosi, fa allusione al profondo gioco di parole di Paul Clau
del, per il quale la conoscenza (connaissance) è cc-nascita (co-naissance); dr. supra, cap. xvu.
'° SHtTAO, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-Amère cit., p. 69.
81
[bid., p. 72.
82
Espressione cara a Goethe; cfr. infra, cap. xx.
•• c. G. CARUS, Neuf lettres sur la peinture de paysage, a cura di M. Brion, in ID. e c. D.
FRIEDRICH, De la peinture de paysage dans l' Allemagne romantique, Paris 1988, p. 103.
La percezione estetica e la genesi delle forme 221

tratto; e tuttavia non sono mai stato piu gran pittore che in que-
sti momenti». E prosegue:
Quando la bella valle effonde intorno a me i suoi vapori ed il sole alto
investe l'impenetrabile tenebra di questo bosco e solo qua e là qualche rag-
gio riesce a penetrare nell'interno del sacrario, ed io mi stendo nell'erba al-
ta lungo il ruscello scrosciante e, cosf vicino alla terra, mille strane erbette
mi si mostrano nella loro realtà; quando sento vicino al mio cuore il bruli-
chio di quel piccolo mondo in mezzo agli steli, le numerose incomprensi-
bili figure dei bruchi, dei moscerini, e sento insieme la presenza dell'On-
nipotente che ci ha creati secondo la Sua immagine, l'alito del Supremo
Amore che ci porta e ci sostiene in una eterna delizia, oh amico mio! Una
vertigine passa davanti ai miei occhi e l'universo e il cielo riposano inte-
ramente nella mia anima come la figura dell'amata ed allora sento spesso
un'ansia e penso: oh, se tu potessi esprimere tutto questo, se potessi
trasportare sulla carta quello che vive con tanta pienezza, con tanto calore
in te"'.

In questo caso, abbiamo a che fare con un pittore incapace di


realizzare il proprio quadro a causa di un'emozione, la stessa che
dovrebbe indurlo a dipingere, che in realtà è troppo forte. Eppu-
re, proprio in quel momento egli si sente pittore piu che mai. L'ar-
tista romantico Philipp Otto Runge si ricorderà di questo testo in
una lettera in cui questa sfumatura estatica riaffiorerà con inten-
sità ancor maggiore:
Quando il cielo al di sopra di me formicola di innumerevoli stelle, quan-
do il vento soffia nello spazio immenso, quando l'onda si frange mugghian-
do nella notte profonda, quando l'etere arrossisce al di sopra della foresta e
il sole rischiara il mondo, dei vapori si alzano nella valle e io mi stendo sull'er-
ba tra le gocce di rugiada scintillanti, ogni foglia, ogni filo d'erba deborda di
vita, la terra vive e si agita attorno a me, tutto risuona assieme in un solo ac-
cordo; allora la mia anima grida di gioia e plana nello spazio incommensura-
bile tutt'intorno; non esiste piu alto né basso, non esiste piu tempo, non esi-
ste piu inizio né fine, sento il soffio vivente di Dio che tiene in mano il mon-
do e in cui ogni cosa viva si muove"'.

Alla fine dell'Ottocento, forse in seguito alla scoperta della pit-


tura dell'Estremo Oriente, altri pittori faranno anch'essi allusio-
ne a esperienze del genere, tinte di un vago carattere mistico. Vin-
cent Van Gogh ad esempio, in una lettera al fratello Theo, fa espli-
cito riferimento ai pittori giapponesi:

"'GOETHE, I dolori del giovane Werther, Einaudi, Torino 1938, p. 9.


•• Ph. O. Runge, lettera del 10 maggio 1802, in PH. o. RUNGE, Brie/e und Schri/ten, a
cura di P. Betthausen, Berlin 1981, p. 72. Cfr. A. G. I'. GODE VON AESCH, NaturalScience in
German Romanticism, New York 1941, pp. 132-33.
222 L'atteggiamento orfico

Se studiamo i pittori giapponesi, vediamo uomini incontestabilmente sag-


gi e filosofi e intelligenti che passano il loro tempo come? A studiare la di-
stanza tra le Terra e la Luna? No, a studiare un solo filo d'erba. Questo fi-
lo d'erba li conduce però a disegnare tutte le piante, e dopo le stagioni, i gran-
di paesaggi, e infine gli animali, e anche la figura umana. [... ] vedi, non si
tratta quasi di una vera religione, non è questo che insegnano i giapponesi,
cosi semplici, che vivono nella natura come se fossero dei fiori"'?

Quando Van Gogh adopera il termine religione, sembra pro-


prio che pensi, non tanto a una pratica religiosa, quanto a un'emo-
zione di carattere mistico, a un sentimento di comunione con la
natura, come nella lettera che segue: « Ho un bisogno terribile di
religione - allora di notte vado a dipingere le stelle». Potremmo
pure paragonare quest'affermazione con ciò che Cézanne disse un
giorno a Joaquim Gasquet: «L'arte, io credo, ci cala in uno stato
di grazia, in cui l'emozione universale si traduce in qualcosa di re-
ligioso, ma anche di molto naturale, in noi. L'armonia generale,
come nei colori, dobbiamo ritrovarla ovunque» 87 . E soprattutto:
« Se la mia tela è satura di questa vaga religiosità cosmica, che mi
emoziona, che mi rende migliore, essa toccherà anche gli altri in
un punto della loro sensibilità che forse ignorano» 88 • Facendo al-
lusione a un quadro di Tintoretto, Cézanne parlava anche di una
«ossessione cosmica che ci divora».. « lo voglio perdermi nella
natura, rispuntare con essa, come essa. [ ... ] In un verde l'intero
mio cervello allora colerà, col fluido linfatico dell'albero. [... ] L'im-
mensità, il torrente del mondo, in un piccolo pezzetto di ma-
teria»89.

86
v. VAN GOGH, Lettres à son/rère Théo, Paris 1988, p. 418.
87
Conversations avec Cézanne cit., p. 11 o.
88
[bid., p. 122.
89
[bid., pp. l 24-25.
Il velo di Iside
Capitolo diciannovesimo
Artemide e Iside

1. L'Artemide di Efeso.

Passiamo ora al terzo tema del nostro libro. Dopo aver visto
come l'interpretazione tradizionale dell'aforisma di Eraclito, che
è stato il nostro punto di partenza, sia sempre stata legata all'idea
di segreto della natura, vediamo adesso in che modo la Natura che
nasconde i suoi segreti venga impersonata ora da Iside, identifi-
cata con Artemide, ora nella cultura latina dalla Diana di Efeso•.
Nella storia dell'arte europea, la Natura è stata rappresentata
in piu modi, e questi diversi modi hanno coesistito attraverso i se-
coli. Nel Quattrocento, per esempio, la Natura appare coi tratti
di una donna nuda che fa colare il latte dei suoi seni sul monda2.
Il motivo riaffiora poi nelle feste rivoluzionarie in onore della dea
Natura'. Tre secoli piu tardi, al tempo della Rivoluzione, la nudità
della Natura viene giustificata dal manuale di iconografia di Gra-
velot e Cochin in questi termini: «La Natura è designata da una
donna nuda, il cui atteggiamento esprime la semplicità della sua
essenza»4. All'inizio del Seicento vediamo però comparire anche
un altro tipo di rappresentazione. Sempre una donna nuda coi se-
ni gonfi di latte, ma in compagnia questa volta di un avvoltoio. Se
1
Per tutto quanto segue, cfr. due eccellenti opere, una di w. KEMP, Natura. Ikonogra-
phische Studien iur Geschichte und Verbreitung einer Allegorie, Ti.ibingen 197 3, in cui si ri-
troveranno pure tutti gli altri tipi di rappresentazione della Natura, l'altra di A. c;oi-:scH,
Diana Ephesia. Ikonographische Studien zur Allegorie der Natur in der Kunst vom 16.-19.
Jahrhundert, Frankfurt am Main 1996 (vedi anche dello stesso autore l'a,ticolo Diana F.phe-
sia, in Der Neue Pauly, Rezeptions- und Wissenscha/tsgeschichte, Stuttga,t-Weima, 1999,
XIII, coli. 836-45). Vedi anche l'articolo di K. PARI.ASCA, Zur Artemis F.phesia als Dea Na-
tura in der klassizistichen Kunst, in Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens, Festschri/t
/iir Philip Karl Doner, a cura di S. Sahin, E. Schwertheim,J. Wagner, Leiden 1978, II, pp.
679-89; H. THIERSCH, Artemis F.phesia. Eine archiiologische Untersuchung, Abhandlung der
Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philolog. Hist. Klasse, n. 12, Berlin 1935.
'Cfr. w. KEMP, Natura cit., p. 18; A. GOESCH, Diana F.phesia cit., p. 24.
'Cfr. ad esempio I.a Fontaine de la Régéneration, eretta il 10 agosto 1792, riprodotta
in J. BAI.TRUSAms, I.a quete d'Iris, Pa,is 1967, p. 29 [trad. it. I.a ricerca di Iside, Adelphi,
Milano 1985].
• H.·I'. GRAVEI.OT e CH.N. COCHIN, Iconologie par figures, s.l. 1791, s.v. Natura.
226 Il velo di Iside

ne trova traccia per esempio nel manuale di iconografia di Cesare


Ripa'. L'avvoltoio fa pensare che si avesse la tendenza a raffigu-
rarsi la Natura in un quadro egizio. Infatti, è nei Hieroglyphica di
Orapollo che l'avvoltoio è posto in relazione con la natura. Se-
condo quest'opera della tarda antichità, tradotta nel Rinascimen-
to, l'avvoltoio simbolizza la natura poiché tutti gli esemplari di
questa specie sono femmine, che non hanno bisogno del maschio
per procreare. L'avvoltoio, dunque, può ben rappresentare la fe-
condità e la maternità della natura6 • Il tema dell'avvoltoio, asso-
ciato a un altro tipo di rappresentazione della Natura, sotto for-
ma di Artemide-Iside, viene poi ripreso nel Settecento, ad esem-
pio pel frontespizio del libro di Blasius sugli animali 7 •
E all'inizio del Cinquecento, tuttavia, che fa capolino quel tipo
di allegoria che c'interessa piu da vicino. La Natura viene rappre-
sentata questa volta in conformità al modello antico dell'Artemide
di Efeso, cioè nella forma di una figura femminile col capo velato e
incoronato, con tanti seni e con la parte inferiore del corpo avvolta
da una guaina stretta sulla quale si possono vedere rappresentati di-
versi animali. Parecchie statue antiche recano testimonian~a di que-
sta rappresentazione tradizionale dell'Artemide di Efeso. E cosf che
Raffaello, nel 1508, dipingerà la Natura, oggetto della fisica, sui
due lati del trono su cui siede la Filosofia (fig. 6), in un affresco del-
la Stanza della Segnatura in Vaticano. Si può supporre però che il
motivo fosse già noto alla fine del secolo precedente, forse per in-
flusso della moda delle grottesche, lanciata dalla scoperta di alcu-
ne pitture antiche, come quelle della Domus Aurea di Nerone, in
cui si trova anche, tra le tante decorazioni fantasiose, un' Artemi-
de di Efesa8. Lo stesso modello riappare nella statua della dea Na-
tura di Tribolo (fig. 8) del 1529, che si trova a Fontainebleau e in
cui si vedono diversi animali attaccati ai seni della Natura.

'c. RIPA,Nova Iconologia, Roma 1618, s.v. Natura.


'w.KEMP, Natura cit., p. 23, che cita ORAPOI.I.O, Hieroglyphica, 1, 11, Paris 1574, e
P. VALERIANO, Hieoglyphica, Base! 1575, p. 131.
7
Cfr. infra, p. 233.
• Cfr. G. B. ARMENINI, De' veri precetti della pittura, Ravenna 1587, p. 196, citato da
w. KEMP, Natura cit., p. 28. Cfr. anche A. CHASTFJ., Art et humanismeà Florence, Paris 1959,
p. 335 [trad. it. Arte e umanesimo a Firenze al tempo di I..orenxo il Magnifico, Einaudi, To-
rino 1964); A. VON SAJ.IS, Antike und Renaissance, Erlenbach-Zurich 1947, p. 44. Cfr. an-
che N. DACOS, I..a découverte de la Domus Aurea et /es /ormations des grotesques lì la Renais-
sance, Studies of the Warburg lnstitute, London 1969, XXXI; G.-R. HOCKE, Die Welt a/s
I..abyrinthe. Manier und Manie in der europiiischen Kunst, Hamburg 1957, p. 73 [trad. it. Il
mondo come labirinto, Theoria, Roma 1989).
Artemide e Iside 2 27

È questa l'epoca in cui cominciano a circolare i libri di emble-


mi, vale a dire le raccolte di disegni che simbolizzano un'idea o
una nozione, accompagnati da una breve formula o sentenza - che
gli antichi chiamavamo entimema. L'Artemide di Efeso, allegoria
della Natura, vi trova posto, per esempio negli Emblemata di Sam-
bucus (1564)9.
Questa identificazione della Natura con l'Artemide di Efeso
poteva trovar sostegno in alcuni testi antichi, come quello di san
Gerolamo: «Gli efesini onorano Diana, non la cacciatrice, ma la
Diana dai tanti seni, che i greci chiamano polymaston, allo scopo
di far credere con questa immagine che essa nutra tutti gli anima-
li e tutti gli esseri viventi»io. Bisogna anche segnalare, in proposi-
to, una pietra con incavo di argine greco-egiziana in cui si vede la
dea «attorniata da simboli astrali e dal segno geroglifico "nh", che

9
IOANNES SAMBUCUS, Emb!emata cum aliquot nummis antiqui operis, Anvers 1564, p. 74.
10
SAN GEROLAMO, Commentario sul!' Epi1tola agli Fjesini, Prologo, in Patrologia latina,
XXVI, col. 44 1.

Figura 6.
Raffaello, La filosofia, 1508. Sui braccioli del trono due Artemidi raffiguranti la
Natura.
228 Il velo di Iside

sembra esprimere un auspicio tradotto in greco in un testo che va


probabilmente letto: physis panta bioi, "forza produttrice per ogni
creatura", formula perfettamente adatta alla dea efesina, ancora
cosi simile a quelle "Padrone della Natura e della Vita" anatoliche
che nel frattempo aveva soppiantato» 11 •
Secondo alcuni ricercatori moderni, quelli che gli antichi scam-
biavano per seni potrebbero in effetti essere come i resti degli at-
tributi della dea, vale a dire la riproduzione scolpita degli abiti e
degli ornamenti con cui si rivestiva la statua della dea. Questa sta-

11
A. DEI.A1'1'E e PH. DERCHAIN, Les intailles magiques gréco-égyptiennes, Paris 1964, p.
179.

Figura 7.
Statua di Iside-Artemide rappresentante la Natura. Frontespizio del voi. II del Mun-
dus subterraneus di Athanasius Kircher, Amsterdam 1664.
Artemide e Iside 229

tua era in legno e veniva sempre ricoperta di ornamenti. Questo


era il costume in Asia minore e in Grecia. Costituiva addirittura
l'essenziale del culto quotidiano 12 . La forma delle statue corri-
sponderebbe allora in tal caso alla riproduzione scolpita degli or-
namenti che ricoprivano la statua di legno. E i presunti seni non
sarebbero altro che gioielli, o catenine con ciondoliu. Oppure po-
trebbe trattarsi dei testicoli di toro che venivano offerti alla dea
in occasione dei sacrifici 14. Ragion per cui sarebbe un controsenso
interpretativo - ancorché creativo - scorgere nell'Artemide dai
tanti seni una personificazione della Natura.

2. Iside.

Sin dalla fine dell'Antichità c'è stata la tendenza a identifica-


re l'Artemide efesina con l'Iside egizia, intesa come una personi-
ficazione della Naturau. Per esempio, Macrobio descrive cosi la
statua di Iside: « Iside o la terra o la natura 16 che è sotto il sole. Ec-
co perché il corpo intero della dea è cosparso di una pluralità di se-
ni schiacciati l'uno contro l'altro [come l'Artemide di Efeso], per-
ché l'insieme delle cose è nutrito dalla terra o dalla natura»".
Nell'aritmologia, ossia nella disciplina di argine pitagorica che fa-
ceva corrispondere ai numeri altrettante entità metafisiche e di-
vinità che le simbolizzavano, la Diade era identificata con Iside,
Artemide e la Natura 18 •
Nel Cinquecento, Vincenzo Cartari, nel manuale di iconogra-
fia Le immagini degli dèi (1556), cita questo passo di Macrobio per
provare che gli antichi amavano rappresentarsi la Natura coi trat-

"Cfr. F. DUNAND, Le culte d'Isis dans le bassin orienta! de la Méditérranée, Leiden 1973,
I, pp. 18, 167, 193-204, e Il, pp. 164-65; R. FI.EISCHER, Artemis von Ephesos und vewand-
te Kultstatuen aus Anatolien und Syrien, Leiden 1973, pp. 74-78 e 393-95.
"R. FI.EISCHER, Artemis von Ephesos cit., pp. 74-78 e 393-95.
14
G. SEI1r.RLE, Artemis. Die Grosse Gottin von Ephesos, in «Antike Welt", X /1979),
fase. 3, pp. 3-16.
"c. Hi:i1.e1., Zeugnisse iigyptischer Religionsvorstellung/iir Ephesos, Leiden 1978, pp. 25,
27, 52, 59-61, 64 (note 326-27), 69, 72 sgg., 77-85.
16
Su questo modo di tradurre natura rerum, cfr. A. PEI.I.ICER, Natura. Étude sémantique
et historique du mot latin, Paris 1966, pp. 228-38.
17
MACROBIO, Saturnali, I, 20, 18.
18
GIAMBI.ICO, In Nicomachi Arithmeticam Commentaria, a cura di H. Pistelli, Stuttgart
1975, p. 13, 12; [IAMBI.ICHUS], Theologumena Arithmeticae, a cura di V. De Falco e U.
Klein, Stuttgart 1975, p. 13, linee 13 e 15. Cfr. R. E. wrrr, Isis in the Graeco-Roman World,
London 1971, pp. 149-50.
2 30 Il velo di Iside

ti di Iside-Artemide 19 • Egli precisa che si è ritrovata a Roma una


statua del genere e aggiunge di aver visto coi propri occhi una raf-
figurazione analoga su una medaglia dell'imperatore Adriano. Ma
avrebbe anche potuto ricordare, sempre per provare l'identifica-
zione di Iside con la natura, l' autopresentazione di Iside nelle Me-
tamorfosi di Apuleio: « Vengo da te, Lucilio, [... ]io, madre dell'in-
tera natura, padrona di tutti gli elementi>>2°.
Dal Cinquecento all'Ottocento c'è stata sempre piena consa-
pevolezza di questa confusione tra le due dee 21 • Claude Ménétrier,
per esempio, la segnala nel libro Symbolica Dianae Ephesiae Sta-
tua, del 1657, in cui si sofferma, come Cartari, sul brano di Ma-
crobio e passa in rassegna i dettagli della statua, i cervi, i leoni,
le api, tutti tratti tipici dell'Artemide di Efeso. «Gli ierofanti di
Efeso hanno celato in questi simboli le cause della natura delle
cose» 22 • Nel 1735, Romeyn de Hooghe, nei suoi Hieroglyphica,
parla anch'egli di questa rappresentazione di Iside-Artemide co-
me di una donna dai tanti seni, col capo incoronato e avvolto da
un velon.
La stessa che ritroviamo, nel 1664, sul frontespizio del secon-
do volume del Mundus subterraneus del gesuita Athanius Kircher
(fig. 7) oppure, nel 1713, in un'illustrazione dei Characteristics di
Shaftesbury (seconda edizione) 24 •

3. Il velo di Iside.

In virtu della sua identificazione con Artemide, la statua di Isi-


de rappresentava dunque una donria con un velo 2' . Il velo della Na-
tura, senza allusione esplicita a Iside, compare nell'opera di Ed-

19
v. Le imagini con la sposixione de i dei degli antichi, Venezia 1556, p. 41.
CARTARI,
20
Metamorfosi, XI, 5.
APUI.EIO,
21
Sulla confusione di Diana e Iside, cfr. J. BAI.TRUSAITIS, La quete d' lsis cit., pp.
113 sgg.
22
c. MF.NF.TRIER, Symbolica Dianae Ephesiae Statua a Claudio Menetrio bibliothecae Bar-
berinae prae/ecto, Mascardi, Roma 1657. Cfr. anche e. DE MONTFAUCON, l.'Antiquité ex-
pliquée, Paris 1719, I, p. 158.
"R. DE HOOGHE, Hieroglyphica, Amsterdam 1744, p. 159, tav. LXXXV, 3.
24
F. PAKNADEI., Sha/tesbury's lllustrations o/ «Characteristics», in «Journal of the War-
burg and Courtauld lnstitutes», XXXVII (1974), pp. 290-312, tav. 71d.
"Sugli abiti della statua divina, cfr. PLUTARCO, lsis et Osiris, 77, 382c; dr. F. DUNAND,
Leculted'lsisdanslebassinorientaldelaMéditérranéecit., l,pp. 18,167,193 e 200-1; II,
pp. 164-65.
Artemide e Iside 2 31

mund Spenser (1552-99) 26 • Il poeta afferma che nessuno conosce


il suo volto e che nessuna creatura può scoprirlo, poiché esso è na-
scosto da un velo. Alcuni dicono che il velo serve a celare l'aspet-
to terrificante dei suoi tratti, quello di un leone. Altri dicono che
è talmente bella e brillante, piu del sole, che la si può guardare so-
lo riflessa in uno specchio.
Nel Seicento, Athanasius Kircher, nel suo CEdipus IE.gypticus,
che parla degli enigmi egizi, interpreta il velo di Iside come un sim-
bolo dei segreti della natura21 • Ed è questo forse il primo sintomo

26
E. ~PENSER, The Faerie Queene. Two Cantos o/ Mutahilities, canto VII, 5-6, a cura di
Th. P. Roche e C. P. O'Donnell, Penguin Books, 1987, p. 1041.
27
A. KIRCHER, CEdipus /Egypticus, Roma 1652-54, I, p. 191.

Figura 8.
Niccolò Tribolo, La Natura, 1529.
2 32 Il velo di Iside

di quella moda, a un tempo iconografica e letteraria, che ispirerà


poi tutta l'epoca moderna e romantica e verrà battezzata egitto-
marua.
Comunque sia, nel Settecento il motivo iconografico del velo
di Iside è esplicitamente ricollegato a quello dei segreti della Na-
tura. Credo che sia nell'Iconologia di Jean-Baptiste Boudard, del
1759, che viene definito per la prima volta l'emblema che raffi-
gura la Natura: «La Natura, essendo l'assemblaggio e la perpe-
tuazione di tutti gli esseri creati, viene raffigurata come una gio-
vane donna la cui parte inferiore è stretta in una guaina ornata di
molte specie di animali terrestri, mentre sulle braccia stese si ve-
dono diverse specie di uccelli. La testa coperta da un velo signifi-
ca, secondo l'opinione degli egizi, che i piu reconditi segreti della
Natura sono riservati al Creatore>>28 • Come nota nel 1779 Honoré
Lacombe de Prézel, nel suo Dizionario iconologico, il tema è sog-
getto a variazioni: «Gli egizi la rappresentano [la Natura] sotto
forma di donna coperta da un velo, espressione semplice ma su-
blime. Talvolta però il velo non la ricopre interamente, ma lascia
intravedere una parte del seno, per indicarci che quanto sappiamo
delle operazioni della Natura riguarda i bisogni di prima necessità.
Il resto del corpo e il capo sono velati, a emblema della nostra igno-
ranza sul come e il perché di queste operazioni» 2' .

4. Il tema dello svelamento.

Benché i segreti della Natura, come dice Jean-Baptiste Bou-


dard, siano riservati al Creatore, gli uomini del Sei e Settecento,
con la fioritura della scienza e il crescente perfezionamento delle
strumentazioni scientifiche, cominciano a credere che lo spirito
umano possa in fondo penetrare nei segreti della Natura, solle-
vando cosi il velo di Iside.
Possiamo distinguere diversi modi di rappresentarsi lo svela-
mento di Iside. In primo luogç>, può trattarsi dello svelamento di
una statua di Iside-Artemide. E questo per esempio il caso dell'in-
cisione di Thorvaldsen (fig. 1) che affianca la dedica a Goethe del-
la traduzione tedesca del libro di Alexander van Humboldt Saggio

28
J.·B. BOUDARD, Iconologie tirée de divers auteurs, Parma 1759, Wien 17662 , III, p. r.
"H. I.ACOMBE DE PRÉZEI., Dictionnaire iconologique, Paris 1779, s.v. Natura.
Artemide e Iside 2JJ

sulla geografia delle piant~. In questo caso è Apollo, il dio della


poesia, a svelare la statua della Natura, ai cui piedi giace il libro di
Goethe La metamorfosi delle piante. Goethe in persona commen-
terà questo disegno, dicendo che esso dà a intendere che la poesia
è in grado di sollevare il velo della Naturan. Lo stesso dicasi an-
che dell'incisione di Hogarth e Fiissli, in cui viene però accentua-
ta la stranezza di questa rappresentazione della Natura. Altri ar-
tistL viceversa, si discostano da questa raffigurazione immobile e
fissa, per rappresentarsi la Natura come una giovane donna in car-
ne e ossa, seppur dotata di tanti seni. Ed è di loro che tra poco par-
leremo.
In altre incisioni è invece un personaggio allegorico a solleva-
re il velo di Iside, mentre in altre ancora viene posto piu in risal-
to il rispetto dinanzi al mistero. La rappresentazione dello svela-
mento sembra comparire per la prima volta nel frontespizio (fig.
9) del libro di Blasius, Anatomeanimalium (1681) 12 • Vi si scorge la
Scienza raffigurata sotto forma di giovane donna che ha una fiam-
ma sulla testa, simbolo del desiderio di conoscenza33, nonché una
lente e uno scalpello tra le mani che svela una donna con quattro
seni. La Natura porta anche sul petto i simboli dei sette pianeti.
Sul braccio destro, che regge un scettro, è appollaiato un avvol-
toio, retaggio dei primi tipi di raffigurazione della NaturaH. Altri
animali sono raccolti attorno alla Natura, e ai suoi piedi vediamo
due putti, simboli del lavoro scientifico: uno disseziona un ani-
male, l'altro ne esamina le interiora, guardando con ammirazione
la Natura.
Antoine van Leeuwenhoek ha svolto un ruolo capitale nella sto-
ria della biologia, soprattutto per quanto riguarda l'uso del mi-
croscopio, uno strumento che non ha inventato lui stesso, ma che
di sicuro ha molto migliorato. Egli comunicava le sue scoperte, so-
prattutto quelle sugli infusori, per via epistolare all'Accademia di
Londra o di Parigi. E queste lettere sono state poi raccolte dallo
stesso Leeuwenhoek in varie opere, una delle quali si intitola Ar-

'° A. VON HUMBOI.DT, ldeen ::r.u einer Geographie der Pflan::r.en, pagina di dedica, Ti.ibin-
gen-Paris 1807.
" GOE'lliE, Die Metamorphose der Pflan::r.en, HA, XIII, p. 115.
"GERARDUS BI.ASIUS, Anatome animalium, Amsterdam 1681.
"Cfr. A. GOESCH, Diana Ephesia cit., p. 224, che cita c. RIPA, Iconologia, s.v. Intel-
letto.
M Cfr. supra, p. 226.
2 34 Il velo di Iside
cana Naturae detecta (I segreti della Natura sve!ati)H. Quasi tutti i
frontespizi dei suoi libri rappresentano lo svelamento dell'Iside-
Natura da parte della Filosofia o della Scienza della natura. Tra
queste numerose incisioni, ne vorrei scegliere una, quella che tro-
viamo all'inizio del libro Anatomia seu interiora rerum, pubblicato
nel 1687 (fig. 10))6. Iside-Artemide sembra svelarsi da sola tenen-
do il velo con la mano sinistra, mentre un vecchio, che potrebbe
rappresentare il Vecchio-Tempo, scosta anch'egli il velo)7. Sul pet-
to della Natura vediamo cinque seni. Con la mano sinistra tiene
un corno dell'abbondanza, da cui traboccano fiori, un rospo, un
serpente e una farfalla. Alla destra di Iside si scorge una figura
femminile, probabilmente un'immagine della Filosofia o della
Scienza della natura, che sotto il braccio destro tiene un libro sul-

"ANTONII A J.EEUWENHOEK, Arcana Naturae detecta, Delphis Batavorum 1695.


"m., Anatomia seu interiora rerum, Lugduni Batavorum 1687.
17
Cfr. supra, cap. xiv.

Figura 9.
La Natura svelata dalla Scienza. Frontespizio del trattato di Gerhard Blasius, Ana-
tome animalium, Amsterdam 1681.
Artemide e Iside 235

la cui copertina è disegnata una sfinge. La sfinge simboleggia qui


la perspicacia che svela i segreti della natura. La Filosofia indica
con una bacchetta a un altro personaggio femminile, probabil-
mente la Ricerca scientifica, gli oggetti fuorisciti dal corno dell' ab-
bondanza che deve studiare. Quest'ultima guarda in un micro-
scopio e disegna ciò che vede. Il suo capo, come quello di Erme-
te, presenta delle ali sui fianchi. Ermete era a quel tempo un
simbolo dell'ingegno intellettuale, dell'interpretazione dei segre-
tP8. In primo piano, troviamo seduti un uomo e una donna che
sembrano fornire fiori e animali alla Ricerca scientifica. L'incisione
nel suo insieme rappresenta cosi, allegoricamente, la Ricerca scien-
tifica, armata di microscopio, che scopre i segreti della natura.
In altre rappresentazioni, invece, non vi sono che allusioni fur-
tive allo svelamento ed è semmai un'atmosfera di rispetto a re-
gnare. Forse è cosi che va interpretato anche un quadro di Rubens,

"Cfr. E. WIND, Mystères paiens de la Renaissance cit., pp. 136-37.

Figura ro.
Iside svelata. Frontespizio del libro di Antoine van Leeuwenhoek, Anatomia seu in-
teriora rerum, Leiden 1687.
2 36 Il velo di Iside

dipinto prima del 1648, in cui le tre Grazie ornano la statua della
Natura, designata come Cibele ma comunque pienamente confor-
me alla rappresentazione tradizionale di Iside (fig. 11). Nell'inci-
sione di Hogarth del 17 30-3 1, Bambini che guardano furtivamente
la Natura (Boys peeping at Nature), sono invece dei putti, raffigu-
ranti le arti, ad attorniare la statua di Iside (fig. 12). La statua è
qui avvolta da una specie di gonna e, mentre un fauno cerca di sol-
levarla un bimba, riconoscibile dallo chignon in testa", tenta di
impedirglielo. Un altro bambino disegna il volto di Iside, e un al-
tro ancora traccia una figura col compasso. Due testi accompa-
gnano l'immagine: uno di Virgilio, «Antiquam inquirite matrem» 40
(«Cercate la vostra antica madre»), consiglio dato da Apollo a Enea
in cerca di una patria; l'altro di Orazio, drasticamente tagliato,

"Cfr. H. THIERSCH, Artemis Ephesia cit., p. r 15 .


.. VIRGII.IO, Eneide, III, 96.

Figura rr.
Pieter-Paul Rubens, LA Natura ornata dalle Grazie, 1620.
Artemide e Iside 2 37

«Necesse est indiciis monstrare recentibus abdita [... ] dabiturque


licentia sumpta pudenter» 41 • Questo passo, che in Orazio fa rife-
rimento al problema dei neologismi, sembra qui completamente
distorto. :tfogarth lo usa infatti per fare allusione ai segreti della
natura: «E necessario mostrare ciò che è nascosto con nuove ri-
velazioni [... ] e se ne avrà la libertà se ci si prende questa libertà
con pudore». Hogarth pare dunque voler dire che la scoperta ar-
tistica dei segreti della natura deve essere praticata con pudore. Se
ci atteniamo alla sola incisione, è questa l'interpretazione che pos-
siamo darne. Ma se teniamo invece conto del fatto che essa è, per
certi versi, un foglio pubblicitario della serie di incisioni intitola-
te The Harlots Progress, possiamo anche avanzare un'altra spiega-
zione. Possiamo cioè pensare, dato il soggetto scabroso di questa
serie di incisioni, che Hogarth voglia dire che non bisogna teme-
re affatto la rappresentazione della natura e della realtà, purché
questa rappresentazione sia fatta con decenza 42 •
Ritroviamo lo stesso tema del rispetto nel frontespizio (fig. 13)
che Segner pone all'inizio della sua Introduzione alla teoria della na-

"ORAZIO, Arte poetica, vv. 48-51.


42
R. PAUI.SON, Hogarth. His Li/e, Art and Times, New Haven - London 1974, p. 116.

Figura 12.

William Hogarth, Boys peeping at Nature, 1730-31.


238 Il velo di Iside

tura (1754 2 ). Vi scorgiamo Iside di profilo, incoronata, col sistro,


vestita con un abito costellato di figure di animali e piante, semi-
velata da un ampio mantello, vicino a un monumento in rovina,
sulla cui base sono visibili alcune lettere greche e una figura geo-
metrica. Tre putti osservano la dea, uno accanto al monumento e
col dito sulle labbra, un altro che misura i passi di Iside col com-
passo, e l'ultimo che tiene in mano la frangia inferiore del man-
tello. Sotto il medaglione, leggiamo il motto «Qua licet», che si-
gnifica « Nella misura in cui è permesso» - invito al rispetto simi-
le a quello già incontrato nell'incisione di Hogarth. La scena dà a
intendere che si può svelare la Natura solo nella misura in cui ciò

Figura 13.
Le scienze esaminano la traccia dei passi di Iside-Natura. Frontespizio del libro di
Andreas von Segner, Einleitung indie Natur-Lehre, Gi:ittingen 1754'.

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Artemide e Iside 239

è permesso e che, a conti fatti, non è la Natura stessa che noi co-
nosciamo, ma soltanto la traccia dei suoi passi, ossia i risultati del-
le sue azioni, che possiamo misurare matematicamente. Kant de-
dicherà a quest'immagine una celebre nota della Critica del giudi-
zio, di cui riparleremo in seguito. Ma il motivo era stato già
abbozzato nel Cinquecento, e piu precisamente nell'emblema XLII
dell'opera alchemica Atala.nta fugiens di Michel Maier (1618), in
cui si vede un filosofo alchimista che studia alla luce di una lan-
terna le orme di una giovane donna velata che cammina, rapida,
nella notte.
Parecchie incisioni raffigureranno poi lo svelamento della Na-
tura come un trionfo della filosofia illuministica sull'oscurantismo.
Sarà questo ad esempio uno dei temi favoriti della Rivoluzione,
tema già annunciato nel frontespizio dell'opera di Delisle de Sa-
les, La filosofia della. Natura, pubblicata a Londra nel 1777: «Que-
sta Natura prerivoluzionaria - scrive René Pomeau - offre il pro-
prio petto, meno ricco peraltro di quello di Tribolo, non piu a un bam-

Figura 14.
La Natura svelata dalla Filosofia. Frontespizio del libro di François Peyrard, De la
Nature et des ses Lois, Paris 1793.
240 Il velo di Iside

bino, ma a un robusto filosofo, impetuoso campione che rovescia


il Dispotismo, armato di pugnale, e la Superstizione, dalla fronte
cornuta» 0 . Un motivo analogo si ritrova nel frontespizio (fig. 14)
del libro di François Peyrard, Della Natura e delle sue leggi (1793),
in cui si vede un vecchio, simbolo della Filosofia, che denuda l'Isi-
de-Natura e schiaccia coi piedi delle maschere che simboleggiano
l'ipocrisia e la menzogna. In questa prospettiva, Natura e Verità di-
ventano, come già nell'Antichità, assai simili. Potremmo citare an-
che la traduzione di Lucrezio fatta da La Grange. L'incisione, di
fronte al titolo (fig. 15), allude a un brano di Lucrezio secondo il
quale Epicuro ha svelato la Natura <( tenuta nascosta dal fanatismo
e dall'errore». La Natura appare qui nelle vesti di Iside-Artemide e
il genio di Epicuro è rappresentato da un personaggio femminile che,
scostando il velo, rovescia le figure del fanatismo e dell'errore-M.
Il tema iconografico dello svelamento continuerà a restare in

0
R. POMEAU, De la nature. Essai sur la vie /ittéraire d'une idée, in «Revue de l'ensei-
gnement supérieur», 1959, n. 1 (gennaio-marzo), pp. I07-19.
44
Sull'iconografia della Natura all'epoca della Rivoluzione, cfr. J. RENOUVIER, Histoi-
re de l'art pendant la Révolution, Paris 1863, soprattutto pp. 49, I08, I 39, 142, 232, 307,
365 e 406.

Figura 15.
La Natura svelata dal genio di Epicuro. Frontespizio della traduzione di Lucrezio rea-
lizzata da La Grange, Paris 1795.

LUCRÈCE,

LA NATURE DES CHOSES,


'J'.11 A.DU IT

Par LA GRANGE.

TOME Pl\g,.,.L&J\. ·

· ... , '
Artemide e Iside 241

vita anche nell'Ottocento. Per esempio, alla fine del secolo, nel
1899, lo scultore Barrias realizzerà due statue policrome su La Na-
tura che si svela davanti alla Scienza, per le Facoltà di medicina di
Parigi e di Bordeaux (fig. 16). Il motivo dei seni multipli è ormai
scomparso, ma la donna che si solleva il velo porta uno scarabeo
sulla cintura, che potrebbe essere un'allusione a Iside.
In generale, il motivo dello svelamento di Iside svolge insom-
ma un ruolo capitale nelle illustrazioni dei libri scientifici del Sei
e Settecento. Ma resta un tema letterario e filosofico importante
anche tra la fine del Settecento e l'inizio dell'Ottocento, un tema
che rivela una significativa trasformazione dell'atteggiamento dei
filosofi e poeti verso la natura.

Figura 16.
Louis-Ernest Barrias, La Nature se dévoi/,ant à /,a Science, 1899.
Dal segreto della natura al mistero del!' esistenza.
Terrore e stupore
Capitolo ventesimo
Iside non ha veli

r. «Genio che svela il busto della Natura».

Nel 1814, al rientro del granduca Karl August da un viaggio in


Inghilterra, vi fu una festa a Weimar, per celebrare il suo ritorno.
Goethe fece decorare la locale scuola di disegno con otto pitture
destinate a simboleggiare le diverse arti e la protezione accordata
loro da Karl August1. Tra queste figure simboliche eseguite nello
stile degli emblemi ce n'era una che rappresentava un «Genio che
svela il busto della Natura», una Natura raffigurata qui col suo
aspetto tradizionale di Iside-Artemide (fig. 17). Lontano, sullo
sfondo dell'immagine, si scorgeva un paesaggio, che contrastava
fortemente con l'atmosfera un poco artificiale creata da questa sta-
tua della Natura svelata. Goethe utilizzò questi stessi quadri per
decorare la sua abitazione in occasione del giubileo di Karl August,
il 3 settembre 1825, e in occasione del proprio giubileo, e cioè piu
esattamente per l'anniversario della sua entrata al servizio del gran-
duc~, il 7 novembre dello stesso anno.
E molto interessante notare come lo stesso emblema sia suscet-
tibile di interpretazioni contraddittorie. I contemporanei, basan-
dosi sulla rappresentazione corrente tra la fine del Seicento e gli
inizi del Settecento, interpretarono il gesto del Genio che svela la
Natura come un'allusione all'attività scientifica di Goethe. Per il
giubileo di Goethe, il poeta Gerhardt, commentando in versi que-
sto emblema, lodò l'alleanza di poesia e scienza in Goethe: «Non
pago di far risuonare la lira d'oro, il poeta penetra all'interno del-
la Natura, e osa sollevare il velo magico di Iside» 2 • Già l'illustra-
zione posta nel 1808 da Alexander van Humboldt in testa al suo
Saggio sulla geografia delle piante aveva fatto allusione a questa rap-

1
Weimars Jubelfest am J September r 82 5. I. Die Feyer der Residenxstadt Weimar mit den
lnschriften, gehaltenen Reden und erschienenen Gedichten mit acht Kupfertafeln, Wilhelm
Hoffmann, Weimar 1855.
2
Goethes goldner Jubeltag, 7 Nov. 1825, Weimar 1826, p. 143 (poesia di W. Gerhardt).
246 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

presentazione tradizionale dello svelamento di Iside. Ma per


Goethe, in effetti, Iside non aveva veli, come vedremo nel corso di
questo capitolo.
Infatti, lo stesso Goethe, immaginando questo emblema, ave-
va in mente tutt'altra cosa rispetto al cliché tradizionale della
Scienza che svela la Natura. lnnnanzi tutto, nell'insieme dei qua-
dri dipinti per celebrare Karl August, e destinati a raffigurare le
diverse arti, questo emblema corrispondeva alla scultura. La bro-
chure pubblicata a Weimar nel 1825, anonima ma ispirata proba-
bilmente da Goethe, ne offre la seguente descrizione: « Un giova-
ne, umilmente inginocchiato, svela il busto della Natura rappre-
sentata in maniera simbolica. Questo busto in marmo bianco può
fare allusione alla scultura, intesa come la rappresentazione piu
perfetta del prodotto piu perfetto della creazione»>. Dunque, il
busto di Iside-Artemide simboleggia qui, al tempo stesso, la scul-
tura, arte che <ffappresenta» in maniera perfetta la Natura, e la
Natura che scolpisce le forme.
Ma Goethe stesso ha rivelato il vero significato da conferire a
questa immagine. Egli ha composto infatti una serie di poesie che
si riferiscono ciascuna a uno degli otto quadri di cui abbiamo ap-

'Ibid., p. 38.

Figura 17.
Genio che svela il busto della Natura, in Weimars Jubelfest am 3 September 1825,
Wilhelm Hoffmann, Weimar 1825.
Iside non ha veli 247

pena parlato, riunite sotto il titolo Die Kunst (L 'arte)4. Al Genio


che svela il busto della Natura egli dedica, verso il mese di marzo
del 1826, tre quartine che rivelano il suo autentico atteggiamento
verso l'idea di segreto della natura e la metafora del velo di Iside.
Una delle quartine verrà poi ripresa in un'altra raccolta di poesie,
Xenie addomesticate, in un contesto che lascia intendere abbastanza
bene il senso che per lui avevano queste immagini e quartine. Ci-
terò in primo luogo le tre quartine.
Rispetta il mistero,
Che i tuoi occhi non si facciano prendere dalla brama.
La Natura-Sfinge, cosa mostruosa,
Ti terrorizzerà coi suoi innumerevoli seni.

Non cercare iniziazioni segrete.


Sotto il velo, lascia ciò che è immobile.
Se vuoi vivere, povero folle,
Guarda soltanto all'indietro, verso lo spazio libero.

Se riesci a far s{ che la tua intuizione


Penetri dapprima dentro,
Per poi tornare fuori,
Allora sarai istruito nel modo migliore'.

La seconda quartina è riprodotta nel libro VI delle Xenie ad-


domesticate6, di seguito a due strofe che criticano, la prima, la teo-
ria dei colori di Newton, e la seconda, gli storici simbolisti dei mi-
ti, come Creuzer':
Se voi, spregiati pretendenti,
Non fate tacere le vostre lire scordate,
Mi dispero totalmente.
L'uomo, però, ha la cataratta.

I simboli spiegati con la storia",


Che folle colui che vi attribuisce importanza.
Senza fine conduce una ricerca sterile
E si lascia sfuggire la ricchezza del mondo.

'In WA, I, 52, pp. 91-92.


'J. w. GOHHE, Genius die Buste der Naturenthiillend, in WA, I, 4, p. 127.
'm., ZahmeXenien, VI 1640, in WA, I, 3, p. 354.
7
Georg Friedrich Creuzer (1771-1858), autore di una Symbolik und Mytholngie der al-
ten Volker (1819-21).
• «I simboli spiegati con la storiai. è come traduco «Die geschichtlichen Symbole»,
nella prospettiva della simbolica di Creuzer.
248 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Non cercare iniziazioni segrete.


Sotto il velo, lascia ciò che è immobile.
Se vuoi vivere, povero folle,
Guarda soltanto all'indietro, verso lo spazio libero.

La prima strofa che abbiamo citato può risultare piuttosto oscu-


ra. I pretendenti sembrano quegli scienziati che vogliono svelare
Iside con gli esperimenti, come Newton, ma che sono tuttavia di-
sprezzati poiché sono incapaci di vederla, come danno a intende-
re i versi seguenti su Iside che non ha veli. Nel Primo Faust, Goethe
aveva criticato vivamente la sperimentazione, l'osservazione arti-
ficiale e la pretesa di strappare alla Natura il suo velo:
Misteriosa alla luce del giorno, la Natura non si lascia togliere il velo e
ciò che non vuole rivelare al tuo spirito non potrai costringerla a rivelarlo con
leve ed eliche'.

Goethe rimproverava soprattutto a Newton di fare esperimenti


sulla luce, per esempio facendola passare attraverso un prisma,
esperimenti che ai suoi occhi distorcevano completamente il vero
fenomeno luminoso. E in una delle strofe che seguono egli dichiara,
sempre contro Newton, che « Dividere l'unità della luce eterna,
dobbiamo considerarlo insensato». Egli rimproverava in generale
agli sperimentatori di voler scoprire, con mezzi violenti e mecca-
nici, qualcosa che si cela dietro i fenomeni, dietro l'apparenza del-
le cose.
Ma il gruppo di poemetti delle Xenie addomesticate di cui par-
liamo prende di mira anche altri avversari. In un manoscritto, il
poema «Non cercare iniziazioni segrete ... » reca la menzione «Al
simbolista» 10 , e il poema che precede comincia con le parole: «I
simboli storici ... » C'è qui un'allusione ai simbolisti della scuola di
Georg Friedrich Creuzer, cui Goethe rivolge un rimprovero ana-
logo a quello indirizzato agli sperimentatori. Come dice Mefisto-
fele in un paralipomeno del Secondo Faust, a proposito della na-
scita di Euforione:
Altri ritengono che ciò [la storia di Euforione] non va inteso in maniera
rozza e immediata. C'è qualcosa che si nasconde dietro. Vi si indovinano fa-
cilmente dei misteri, e forse persino delle mistificazioni, qualcosa di indu,
qualcosa di egizio, e chi coglie e rimescola bene il tutto, chi si diverte a muo-

'J. w. GOETHE, Faust cit., vv. 668-74, p. 55·


10
m., Siimtliche Werke nach Epochen seinerSchaffens, Miinchner Ausgabe, XIII/1, 1992,
p. 1 29, e il commento, p. 701.
Iside non ha veli 249

versi etimologicamente in ogni senso, ebbene costui è l'uomo che occorre.


Noi diciamo lo stesso e il nostro piu fervido desiderio è d'essere fedeli di-
scepoli della nuova simbolica".

«C'è qualcosa che si nasconde dietro». Ecco in che cosa cre-


dono gli sperimentatori e i simbolisti, sbagliandosi. I primi prati-
cano un'ermeneutica della natura che cerca di scoprire ciò che si
nasconde dietro i fenomeni, i secondi propongono anch'essi un'er-
meneutica, quella del mito, sforzandosi di svelare il senso occulto
delle immagini mitiche e scoprendo dietro i miti uno sfondo sto-
rico, indu o egizio.
Non c'è da stupirsi del paragone imprevisto tra sperimentato-
ri e interpreti della mitologia. Non dimentichiamoci che per Por-
firio la Natura si avviluppa sia nelle forme viventi sia nei miti. Ciò
che Goethe rifiuta, in entrambi i casi, è la distinzione stessa tra
un dentro e un fuori, con la pretesa di trovare ciò che si nasconde
dietro il simbolo mitico o la forma naturale. Simbolisti e speri-
mentatori si lasciano scappare ciò che è davvero vivo: lo « spazio
libero» nel caso del Genio che svela la statua di Iside, la «ricchezza
del mondo» nel caso di chi cerca di spiegare storicamente i miti e
i simboli. Essi credono che la forma sia velata e che occorra tro-
vare qualcos'altro dietro il velo. Ma se cercano qualcosa dietro
quello che ritengono un velo è solo perché non capiscono che tut-
to è davanti agli occhi, che la forma naturale o mitica da loro con-
templata ha in se stessa la propria ragion d'essere e non c'è biso-
gno di comprenderla con qualcosa di diverso: il velo è sui loro oc-
chi, non su Iside. Per vedere Iside, basta guardare. Iside si mostra
senza veli. E tutta intera nello splendore della sua apparenza.
Rileggiamo adesso le quartine dedicate all'immagine del Genio
che svela il busto della Natura. Bisogna spiegarle le une con le altre.
Per esempio, la prima quartina ammonisce il giovane intento a sve-
lare la statua di Iside che verrà spaventato dal suo aspetto mo-
struoso. La seconda, ribadendo la minaccia di morte che pesa sul-
lo svelamento sacrilego, invita il giovane, se vuole vivere, a tor-
nare indietro, e cioè, secondo il disegno che accompagna il poema,
verso il paesaggio di montagne e di alberi che campeggia sullo sfon-
do del quadro. Abbiamo qui, dunque, una critica dell'interpreta-
zione tradizionale dello svelamento della statua di lside-Artemi-

11
Para/ipomena 1.u Faust Il, Dritter Akt, HP, 176 v, in J. w. GOETHE, Faust, a cura di
A. Schone, Darmstadt 1999, p. 694.
250 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

de. La natura è viva e semovente, non è una statua immobile. La


pretesa ricerca dei segreti della natura con gli esperimenti non rag-
giunge la natura vivente, ma qualcosa di immobile. Lo sperimen-
tatore, come dirà Mefistofele allo studente che vuole capire il vi-
vente, va a caccia del suo soffio spirituale, ma non gli restano in
mano che dei brandelli 12 • Voltandosi, il giovane vedrà la natura
non piu in una forma «immobile», ma viva e vivente: la Natura in
divenire. Non bisogna cercare la Natura, insomma, se non là do-
ve essa davvero è. Non bisogna cercare qualcosa di morto al di là
dell'apparenza vivente.
« Se vuoi vivere, povero folle>>. L'Iside antica aveva detto:
« Nessun mortale solleverà il mio peplo». Chi alza il velo della
dea rischia quindi di morire. Ma agli occhi di Goethe si tratta,
in un certo senso, di una morte spirituale. Raffigurandosi la Na-
tura come nascosta da un velo, il rischio è quello di restare ipno-
tizzati da ciò che si presume nascosto sotto il velo, e il rischio è,
soprattutto, di pietrificare se stessi, di non percepire piu il di-
venire e la Natura vivente. «Rispettare il mistero» significa al-
lora accontentarsi di vedere la Natura cosi com'è, senza forzar-
la con gli esperimenti che se la prendono col suo funzionamento
normale e la costringono ad assumere configurazioni artificiali e
contronatura. Per Goethe, l'unico strumento in grado di farci
conoscere la natura sono i sensi dell'uomo, la percezione guida-
ta dalla ragione e, soprattutto, la percezione estetica della natu-
ra. Per lui, come abbiamo visto, l'arte è la miglior interprete del-
la natura 13 •

2. Il metodo scientifico di Goetheu.

L'idea di segreto della natura e l'immagine del velo di Iside pre-


supponevano la distinzione tra un'apparenza esterna e una realtà
che stava dietro l'apparenza. Ecco perché Goethe rifiutava la con-
trapposizione tra esterno e interno espressa dal verso del poeta
svizzero Haller:

Il J. w. GOETHE, Faustcit., V. 1936, p. 147.


" Cfr. supra, cap. xvm.
14
Segnalo due opere recenti sul metodo scientifico di Goethe: 1.. VAN EYDE, La libre
raison du phénomène. F.ssai sur la Naturphilosophie de Goethe, Paris 1998; J. I.ACOSTE, Goethe.
Science et philosophie, Paris 1997.
Iside non ha veli 251

Nell'interno della natura


non penetra nessuno spirito creato.
Felice colui al quale essa fa vedere
soltanto la sua scorza esterna".

Per Goethe, ammettere che la Natura rifiuta di svelarsi signi-


fica o rassegnarsi all'ignoranza o, viceversa, autorizzare la violenza
dello sperimentatore. Egli contesta radicalmente l'idea di Haller:
La natura dona tutto con generosità e benevolenza.
Essa non ha nocciolo
né scorza.
È tutto in una volta".

Questa generosità e benevolenza sono esattamente il contrario


dell'atteggiamento di una Natura che rifiuterebbe di lasciarsi ve-
dere, che «amerebbe nascondersi». Sono semmai l'indice di un'Isi-
de senza veli. Non c'è piu contrapposizione tra il fenomeno e ciò
che si nasconde dietro.
Ma allora perché l'ultima quartina della poesia Genio che svela
il busto della Natura presenta una contrapposizione tra il dentro e
il fuori, l'interno e l'esterno?
Se riesci a far si che la tua intuizione
Penetri dapprima dentro,
Per poi tornare fuori,
Allora sarai istruito nel modo migliore.

Com'è che si tratta qui, daccapo, di andare all'interno, per poi


tornare all'esterno? Se Goethe si esprime cosi, è perché pensa in
realtà, non tanto al movimento della conoscenza sperimentale, che
parte dal fenomeno esterno per scoprire un meccanismo in qual-
che modo interno che spieghi il fenomeno, quanto piuttosto al mo-
vimento della conoscenza intuitiva, che sposa il movimento di ge-
nesi e crescita, la physis nel senso greco del termine, lo slancio for-
matore, il nisus /ormativus 17 , che va per l'appunto dall'interno
all'esterno. La forma non è Gestalt, configurazione immobile, ben-
si Bildung, formazione e crescita. Lo stesso Goethe ci dice che ciò

"A. VON HAI.I.ER, Die Falschheit menschlicher Tugenden ... , in ID., Versuch schweizeri-
scher Gedichte, Bern 1732, p. 78. Su questo tema, cfr. la citazione di M. Mersenne, supra,
cap. x1.
16
J. w. GOETHE, Allerdings. Dem Physiker, nella raccolta di poesie Gott und Welt, WA,
I, 3, p. 105.
17
Espressione diJ.-F. Blumenbach, ripresa da 1. KANT, Critica del giudizio,§ 81, e da
J. w. GOETHE, Bildungstrieb, HA, XIII, p. 33.
252 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

che piu ha amato nella Critica del giudizio di Kant è l'analogia tra
la vita dell'arte e la vita della natura, ossia «il modo proprio ad en-
trambe di agire dall'interno verso l'esterno» 18 • C'è qualcosa di
bergsoniano in questa teoria dell'intuizione vivente della natura,
«che si può raggiungere solo se si resta mobili e flessibili» 1'. Il me-
todo scientifico di Goethe copsiste in una percezione attenta del
movimento di formazione 20 • E innanzi tutto una morfologia. Bi-
sogna prestare attenzione a ogni forma particolare e bisogna os-
servarla a lungo. Bisogna poi sforzarsi di percepire le forme nei lo-
ro legami reciproci, bisogna ricostruire il concatenamento o la se-
rie in cui esse si inseriscono geneticamente, per scorgere infine le
forme nella loro metamorfosi, per vederle nascere le une dalle al-
tre e soprattutto ciò che piu conta per Goethe per scoprire la loro
forma fondamentale, la Urform, a Rartire dalla quale si sviluppa
tutta la serie delle trasformazioni. E cosi che si scopre, alla fine,
che la formazione della pianta è in definitiva una metamorfosi del-
la foglia, o che la formazione del cranio è una metamorfosi della
vertebra, o che la formazione dei colori è una metamorfosi della lu-
ce che entra in rapporto con l'oscurità grazie a un medio opaco. Il
fenomeno che è all'origine del processo di metamorfosi, Goethe lo
chiama Urphiinomen, il fenomeno originario, giacché nulla vi è al
di là di esso, tra i fenomeni che appaiono, e al contempo è proprio
a partire da esso che si può risalire sino al caso piu ovvio e banale
dell'esperienza quotidiana2 1 • Goethe spera cosi di poter risalire, gra-
zie al suo metodo, a un prototipo ideale, alla pianta originaria per
esempio, a partire dalla quale si potrebbero ricostruire tutte le pian-
te possibili22 • La percezione sensibile della natura si trasfigura, in-
fine, in una percezione intellettuale che coglie il fenomeno pri-
mordiale nella percezione del fenomeno sensibile. Come lo stesso
Goethe scrive nella prefazione alla Teoria dei colori, guardare at-
tentamente il mondo equivale già a fare una buona teoria2 >. «Il blu

18
J. w.
GOETHE, F.inwirkung der neuren Philosophie, HA, XIII, p. 28.
19
Zur Morphologie. Die Absicht eingeleitet, HA, XIII, p. 56.
ID.,
2
° Cfr. CH. GOGEI.IN, Zu Goethes Begri// von Wissenscha/t, Mi.inchen 1972; P. HADOT,
L'apport du neoplatonisme à la philosophie de la nature, in Tradition und Gegenwart, F.ranos
Jahrbuch, 1968, Zurich 1970, pp. 95-99.
21
J. w. GOETHE, Zur Farbenlehre, §, 175, HA, XIII, p. 368. Vedi anche l'eccellente stu-
dio sull'Urphanomen in G. BIANQUIS, Etudes sur Goethe, Paris 1951, pp. 45-80.
22
J. w. GOETHE, Viaggio in Italia, 17 aprile 1787 e 17 maggio 1787 (trad. fr. cit., II,
pp. 497 e 609). Cfr. supra, cap. xvm.
"ID., Zur Farbenlehre, Vo,wort, HA, XIII, p.317,11.
Iside non ha veli 253

del cielo ci rivela la legge fondamentale della cromatica. Inutile


cercare al di là dei fenomeni. La teoria, sono essi stessi»24.

3. Il <<mistero alla luce del giorno».

Iside è dunque senza veli e non esiste alcun segreto della natu-
ra. Nondimeno, Goethe usa proprio a proposito della natura la pa-
rola tedesca Geheimnis, che significa «segreto», aggiungendo però
l'aggettivo offenbares oppure of/entliches. Si potrebbe tradurre con
«segreto alla luce del giorno», o «segreto manifesto». Ma è meglio
ancora rendere Geheimnis con <<mistero», anziché con «segreto».
In tedesco, infatti, il termine ha entrambi i sensi. Ma la nozione
di segreto presuppone la presenza di qualcosa di nascosto, che si
può eventualmente scoprire e svelare, cessando cosi di essere un
segreto. Idea che, per l'appunto, Goethe tende a rifiutare. In com-
penso, il mistero fa pensare a qualcosa che resta sempre misterio-
so, anche una volta rivelato. L'espressione scelta da Goethe fa al-
lusione a un passaggio dell'epistola di san Paolo ai Romani (16,
24), in cui questi parla del «mistero rivelato», reso nel tedesco di
Lutero con: das Geheimnis, das nun offenbart ist, mentre in greco
recita: mysteriou phanerothentos. Ciò che Goethe coglie di questa
espressione non è tanto il suo contenuto religioso, quanto il con-
trasto tra la visibilità e il mistero.
Il tema del «mistero alla luce del giorno» affiora piu volte e nei
modi piu diversi nell'opera del poeta, per esempio nel 1777, nella
poesia Viaggio invernale nello Harz, riferito qui alla montagna:
Montagna dal seno inesplorato, ti innalzi,
Misteriosa alla luce del giorno,
AI di sopra del mondo stupito".

Ma, come abbiamo appena detto, è soprattutto in riferimento


alla Natura in generale che Goethe, soprattutto nella vecchiaia,
ama utilizzare questa espressione. Rifiutando ad esempio la con-
trapposizione tra un interno e un esterno della natura, egli scrive:
Nulla è al di dentro, nulla è al di fuori,
Ciò che è dentro è anche fuori.

24
m., Maximen und Re/lexionen, § 488, HA, XII, p. 432.
"Mi ispiro, modificandola, alla traduzione francese di J.-F. Angelloz, in H. CA ROSSA,
Les pages immortelles de Goethe cit., p. 125.
254 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Cogliete cosi, senza tardare,


Il sacro mistero alla luce del giorno".

L'idea si applica alla perfezione ai fenomeni originari. Si può


dire infatti che essi sono «alla luce del giorno», giacché sono sot-
to gli occhi di tutti, apparendo appunto come fenomeni: foglia,
vertebre, gioco di luce e oscurità.
Ma si può dire altrettanto bene che sono un «mistero». Innanzi
tutto, perché abitualmente non se ne percepisce il senso, malgra-
do la loro evidenza. Solo chi sa vedere, solo chi prolunga la per-
cezione sensibile nell'intuizione, scorge in tali fenomeni gli Urphii-
nomene, i fenomeni originari, che fanno intravedere le leggi fon-
damentali della metamorfosi universale. Nel Diario del 1790,
Goethe parla del giorno in cui, al Lido di Venezia, gli capitò di os-
servare il cranio di un montone 27 • Questa osservazione confermò
la sua teoria sulla formazione delle ossa del cranio a partire dalle
ossa delle vertebre, ma soprattutto gli rammentò una volta di piu,
come egli stesso sottolinea, che «la natura non ha alcun mistero
(Geheimnis) che non metta a un certo punto completamente a nu-
do davanti agli occhi dell'osservatore attento». Certo, bisogna sa-
per osservare:
Che cos'è che è piu difficile? Quel che ti sembra piu facile: vedere coi
tuoi occhi ciò che sta davanti ai tuoi occhi"!

Al di là di questa prima considerazione, tuttavia, i fenomeni ori-


ginari sono un mistero soprattutto perché costituiscono un limite
invalicabile per la conoscenza umana. Possono servire per spiegare
qualunque cosa, ma non possono essere spiegati a loro volta:
Il punto supremo che l'uomo può raggiungere è lo stupore. Quando un
fenomeno originario suscita in lui questo stupore, deve stimarsi soddisfatto:
nulla di piu grande gli può essere concesso, non ha da cercare oltre qualcosa
che stia dietro il fenomeno. Questo è il limite. In generale, però, la vista di
un fenomeno originario non basta agli uomini, che vogliono di piu. Sono co-
me bambini che, dopo aver guardato in uno specchio, subito lo voltano per
vedere che cosa ci sia dietro".

La nozione di fenomeno originario si congiunge qui a quella di


simbolo, nella misura in cui un simbolo «mostra» un indicibile.

26
J. w. GOETHE, Epirrhema, WA, I, 3, p. 88.
27
ID., Tag- und Jahreshe/te, HA, X, pp. 435-36.
28
ID., Xenien, § 155, HA, I, p. 230.
29
ID., Conversazioni con F.,ckermann, 18 febbraio 1829.
Iside non ha veli 255

Per esempio, ma questa non è che una prima tappa, il magnetismo


è un fenomeno originario, cui basta alludere per spiegare ogni sor-
ta di fenomeno; ecco perché esso può fungere da «simbolo» di ogni
sorta di cosa, per le quali non è necessario cercare altre parole30 •
Ma Goethe non si ferma qui. Facendo allusione a quella che Kant
definisce l'Idea estetica31 , egli afferma anche che il simbolo (e dun-
que il fenomeno originario), nella misura in cui è una forma e
un'immagine, }!!_scia trapelare una folla di significati, ma resta in
sé indicibile'2 • E «la rivelazione, vivente e immediata, dell'ine-
splorabile»)).
Goethe concepisce i simboli e i fenomeni originari come al-
trettanti emblemi o geroglifici, vale a dire come la lingua muta del-
la natura. A proposito della forma di certe conchiglie, che per lui
sono come oggetti sacri, scrive a un certo punto: «Per il mio mo-
do di cercare, di sapere e di gioire, mi limito sempre ai simboli».
E in una conversazione con Falk aggiunge: «Mi piacerebbe pren-
dere l'abitudine di parlare ed esprimermi, come la Natura artista,
con disegni eloquenti»'\
Si può in effetti cogliere in Goethe la tendenza a rinunciare al-
la spiegazione causale - causa nascosta dietro l'effetto - e al di-
scorso in formule e massime, privilegiando invece la percezione
immediata del senso che può assumere una figura individuale con-
creta, una forma, un disegno, un emblema, un geroglifico - la spi-
rale per esempio -, o la foglia che rappresenta in definitiva una
legge universale:
Questo fico, questo serpentello, questo bozzolo ... tutte queste cose so-
no segnature" dense di significato. Si, chi potesse decifrare con precisione il
loro significato, sarebbe anche in grado di disfarsi alla svelta di scrittura e di
parola. Si, piu ci penso e piu mi sembra che vi sia qualche cosa di inutile,
di ozioso, di fatuo addirittura, nel discorso umano, tanto che si è spaventa-
ti dalla silenziosa gravità della natura e dal suo silenzio 36 .

"ID., Maximen und Ref!exionen, § 19, HA, XII, p. 367.


" 1. KANT, Critica del giudizio, § 49. Kant e Goethe dicono entrambi che l'Idea esteti-
ca (Kant) o il simbolo (Goethe) rimangono inespressi e inesprimibili, anche se venissero
espressi in tutte le lingue. Su simbolo e idea estetica, cfr. M. MARACHE, Le symbole dans la
pensée et l' a?uvre de Goethe, Paris 1959, pp. 1 23-25; T. TODOROV, Théories du symbole, Pa-
ris 1977, pp. 235-43 [trad. it. Teorie del simbolo, Garzanti, Milano 1984].
"J. w. GOETHE, Maximen und Reflexionen, § 749, HA, XII, p. 470.
"lbid., § 752, p. 471.
,. ID., Colloquio con Falk, in Goethes Gespriiche, edizione Biedermann, II, p. 4 r.
"Sul termine, cfr. supra, cap. xvu.
"J. w. GOETHE, Colloquio con Falk, in Goethes Gespriiche, edizione Biedermann, II, p. 40.
256 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Il simbolo non veicola un contenuto concettuale, ma lascia tra-


sparire qualcosa che è al di là di ogni espressione e si può cogliere
solo tramite l'intuizione.
Goethe assume sempre un tono solenne quando parla dei fe-
nomeni originari come di un limite invalicabile: «Che chi esplora
la natura lasci i fenomeni originari nella loro pace eterna e nel lo-
ro eterno splendore» 37 • Del resto, Goethe ritiene che solo il genio
sia capace di scoprire e contemplare i fenomeni originari38 • Biso-
gna dunque rispettare e venerare i fenomeni originari che fanno
intravedere una trascendenza inconcepibile, inesplorabile, inson-
dabile, che non è mai direttamente accessibile alla conosc~nza uma-
na ma si può solo presentire nei suoi riflessi e simbolP'. E per que-
sto che Faust, all'inizio del Secondo Faust, è costretto a voltare le
spalle al sole che lo acceca, ma scorge rapito nella cascata la luce
dell'astro diurno riflessa dall'arcobaleno: «Soltanto nei colori del
suo riflesso ci è dato possedere la vita»"°. In Pandora, Prometeo lo-
da Eos (l'aurora) che abitua dolcemente i nostri deboli occhi alla
luce per evitare che vengano abbagliati dal Sole - occhi che sono
destinati a vedere le cose illuminate ma non la luce stessa41 • E nel-
le Massime e riflessioni Goethe paragona la sua condotta di scien-
ziato a quella di un uomo che, alzatosi presto la mattina, attenda
con impazienza l'alba, l'aurora e, durante l'aurora, il levar del so-
le, restando però accecato quando quest'ultimo appare42 •
Chiaramente, quando Goethe dichiara che Iside non ha veli,
bisogna intendere questa critica della metafora tradizionale in un
senso a sua volta metaforico. In effetti, per Goethe, il velo non
nasconde. Non è opaco, bensi trasparente e luminoso0 , «intessu-
to del vapore del mattino e del chiarore del sole», come si legge
nella poesia Dedica 44 • Il velo dunque non nasconde, ma rivela,
diffondendo una luce trascendente. Si potrebbe dire, paradossal-
mente, che, se Iside è senza veli, è perché è tutta forma, è tutta
velo, è cioè inseparabile dai suoi veli e dalle sue forme.

17
Zur Farbenlehre, § 177, HA, XIII, p. 368.
ID.,
>B Conversazioni con F,ekermann, 21 dicembre 1831.
ID.,
"ID., Versuch einer Witterungslehre, Introduzione, HA, XIII, p. 305.
40
ID., Faust cit., v. 4727, p. 437.
41
ID., Pandora, vv. 955-58.
42
ID., Maximen und Re/lexionen, § 290, HA, XII, p. 405.
0
w. EMRICH, Die Symbolik von Faust II, Frankfurt am Main - Bonn 1964, pp. 53-54.
44
J. w. GOETHE, Aneignung (trad. fr. Dedicace, in ID., Poésies cit., pp. 134-35).
Iside non ha veli 257

La forma è velo, il velo è forma, poiché la Natura è genesi di


forme. L'idea di forma è qui essenziale. Goethe rimprovererà al
vecchio amico Jacobi di proporre, nel suo libro Delle cose divine e
della loro rivelazione, un Dio senza forma, avanzando anche la pre-
tesa che la Natura nasconda Dio. Nei Tag- und Jahreshefte (1811)
afferma che questo libro contraddice il modo di vedere il mondo
che gli è innato ed è profondamente impresso in lui: vedere Dio
nella Natura e la Natura in Dio4'. Nella lettera scritta a Jacobi il
1o maggio 181 2 per comunicargli il suo disaccordo, Goethe si pre-
senta, in maniera quasi ironica, come un adoratore dell'Artemide
di Efeso"'. Fa anche cenno a un passo degli Atti degli Apostoli 47
che narra la rivolta del popolo di Efeso contro san Paolo, fomen-
tata dagli artigiani timorosi che la sua predicazione mettesse fine
al commercio dei piccoli templi d'argento da loro fabbricati: «So-
no uno degli orafi efesini, che ha dedicato tutta la vita a contem-
plare, ammirare e venerare il meraviglioso tempio della dea e a imi-
tare le sue forme colme di misteri, e non posso restare favorevol-
mente impressionato quando un apostolo qualsiasi vuole impormi
un altro dio, e perdipiu un dio senza forma». La poesia Grande è
la Diana degli Efesini è del resto un'eco di questa opposizione aJa-
cobi. Goethe rifuta un Dio senza forma, non perché gli voglia at-
tribuire una precisa forma, ma perché per lui Dio è inseparabile
dalla Natura, vale a dire dalle forme, al contempo visibili e,miste-
riose, che vengono generate eternamente dal Dio-Natura. E nella
metamorfosi delle sue molteplici forme che la Natura si rivela. Di-
derot aveva già detto, col tono scherzoso di un uomo del Sette-
cento:
È chiaro che la natura non ha potuto serbare tale somiglianza nelle
parti e imprimere tale varietà nelle forme, senza rendere ~ovente sensibi-
le in un essere organizzato ciò che ha sottratto a un altro. E come una don-
na che ama travestirsi e i cui diversi travestimenti, lasciando intravedere
ora una parte ora l'altra, infondono qualche speranza in coloro che la se-
guono con assiduità, la speranza di conoscere un giorno l'intera sua per-
sona".

Goethe riprende l'immagine, con sfumature mistiche, nel Di-


vano:

"ID., Tag· und]ahreshe/te, 1811, HA, X, pp. 510-11.


.. Lettera a Jacobi del ro maggio 1812, in ID., Brie/e, HA, III, pp. 190-91.
"Atti degli Apostoli, 19, 23-40.
"o. DIDEROT, De /'interprétation de la nature cit., XII, pp. 186-88.
258 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Sotto mille forme puoi nasconderti.


Eppure, o tutta amata! Ti riconosco subito.
Puoi coprirti di veli magici, o tutta presente!
Io ti riconosco subito".

La benamata è al tempo stesso Suleika, cioè Marianne von Wil-


lemer, Dio e la Natura. Nello spirito di Goethe, la formula «Sot-
to mille forme puoi nasconderti» significa in realtà «Puoi anche
assumere mille forme, ma tutte ti rivelano anziché nasconderti».
E comprendiamo forse meglio, a questo punto, in che senso la
Natura, che appare nei fenomeni originari, sia un «mistero alla lu-
ce del giorno». Da una parte, in questi fenomeni originari, che
spiegano tutti gli altri fenomeni, la Natura appare chiaramente al-
la percezione, ai sensi schiariti dall'intuizione. Dall'altra, questi
fenomeni sono un limite che non si può varcare in alcun modo,
non si può cioè andare al di là di essi, per sottometterli a spiega-
zione. E in quest'assenza di perché si presagisce un mistero, quel-
lo che Goethe battezza «l'inesplorabile».
C'è qui, mi sembra, come l'abbozzo di una trasformazione ra-
dicale dell'idea di segreto della natura. Tradizionalmente si pen-
sava che esistessero forze occulte o meccanismi segreti che la ma-
gia, e poi la scienza, riusciva lentamente a scoprire, dissolvendo-
ne progressivamente il segreto o mistero. In questo caso, invece,
non ci sono segreti da scoprire, nulla è nascosto, si vede tutto, ma
quel che si vede è circondato da un'aureola di mistero e mostra in-
dicibilmente l'indicibile e l'inesplorabile. Si intuisce insomma l'au-
rora di un nuovo rapporto con la natura. Il sentimento dominan-
te non è piu la curiosità, il desiderio di conoscere e di risolvere pro-
blemi, bensì'. l'ammirazione, la venerazione, forse anche l'angoscia,
dinanzi al mistero insondabile dell'esistenza.

49
J. w. GOETHE, Divano orientale-occidentale (trad. fr. Divan oriental-occidental, Paris
s.d., pp. 228-29).
Capitolo ventunesimo
Il brivido sacro

1. L'evoluzione del!' atteggiamento verso la natura.

Il tema iconografico tradizionale e convenzionale dello svela-


mento della statua di Iside, in uso nei libri di scienza del Sei e Set-
tecento, e conforme agli schemi mitologici d'epoca classica, non
implica di per sé alcuna tesi metafisica sulla natura. Iside rappre-
senta semplicemente i fenomeni naturali, e il suo svelamento sim-
boleggia i progressi di una scienza dominata da una concezione
meccanicistica della natura. Alla fine del Settecento, invece, il te-
ma dell'Iside-Natura invade letteralmente la letteratura e la filo-
sofia, provocando uno scossone profondo nell'atteggiamento ver-
so la natura, per effetto di diversi fattori, tra i quali bisogna con-
tare la massoneria.
Per prima cosa, è forse bene prendere in considerazione l'idea
di Robert Lenoble, secondo cui la meccanizzazione del mondo
avrebbe provocato un'« angoscia a scoppio ritardato» 1 • Con ciò in-
tendeva dire che la rivoluzione meccanicistica aveva provocato,
nell'immaginario collettivo, una sorta di separazione dell'uomo da
madre Natura, una sorta di maturazione in tal senso, ma accom-
pagnata da un senso di angoscia. Angoscia a scoppio ritardato, al-
lora, giacché questa crisi, che avrebbe dovuto affiorare nel Sei-
cento, si era invece prodotta nel Settecento. Non è che a poco a
poco che ci si è resi conto dello stravolgimento della condizione
umana causato dalla rivoluzione meccanicistica, prima, e indu-
striale, poi. Solo gradualmente si è sentito il bisogno di promuo-
vere un nuovo contatto con la natura.
Comunque sia, uno dei primi sintomi dell'evoluzione cui sto
alludendo è la comparsa di un approccio estetico alla natura, che
permette di conoscerla in maniera diversa dall'approccio scienti-
fico. Come abbiamo visto2, Baumgarten, verso il 1750, rivendica,

1
R. LENOl!I.E, Histoire de I' idée de nature cit., p. 3 I 7.
2
Cfr. supra, cap. xvm.
260 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

al cospetto della veritas logica delle scienze meccanizzate, la legit-


timità di una veritas aesthetica, che si può rinvenire nella visione
artistica della natura. Questo approccio estetico, lo abbiamo in-
travisto in Goethe e lo possiamo ritrovare in Kant, Schiller, Schel-
ling e nel romanticismo tedesco.
La percezione estetica comporta sempre un elemento affetti-
vo, di piacere, ammirazione, entusiasmo o terrore. Riconoscere un
valore proprio all'approccio estetico della natura significa neces-
sariamente introdurre anche nel rapporto tra l'uomo e la natura
un elemento affettivo, sentimentale o irrazionale. Questa evolu-
zione è abbozzata già in Rousseau, nel quale si può constatare chia-
ramente come il sentimento e l'emozione davanti alla presenza del
Tutto si sostituiscano alla ricerca dei segreti della natura. Il modo
in cui Rousseau descrive la sua esperienza della natura provoca una
trasformazione nella sensibilità di tutta l'epoca:
Ben presto, dalla superficie della terra, elevavo le mie idee a tutti gli es-
seri della natura, al sistema universale delle cose, all'essere universale che
tutto abbraccia. Allora, con lo spirito perso in questa immensità, non pen-
savo, non ragionavo, non filosofavo: mi sentivo, con una sorta di voluttà, op-
presso dal peso dell'universo. [... ] amavo perdermi con l'immaginazione nel-
lo spazio, il cuore stretto nei limiti degli esseri vi stava troppo serrato, e io
soffocavo nell'universo, avrei voluto slanciarmi nell'infinito. Credo che, se
avessi svelato tutti i misteri della natura, mi sarei sentito in una situazione me-
no piacevole di quest'estasi stordente, alla quale il mio spirito si abbando-
nava senza ritegno e che nell'agitazione del mio trasporto mi faceva escla-
mare di tanto in tanto: O grande Essere! O grande Essere! Senza poter di-
re o pensare nulla di piu'.

Provo delle estasi, degli impulsi inesprimibili a fondermi, per cosi dire,
col sistema degli esseri, a identificarmi con la natura intera.
[Il contemplatore] non sa e non sente nulla, se non nel tutto'.

Appare qui, con chiarezza, il superamento della curiosità per i


segreti della natura, a tutto beneficio di un'esperienza affettiva
che invade l'essere intero e che consiste nel sentirsi una parte del
Tutto. Questa esperienza vissuta diverrà uno degli ingredienti es-
senziali del fenomeno che stiamo analizzando. Stolberg, nel 1777,
parlava già in proposito della necessità di una predisposizione af-

'Lettre à Malesherbes, citata in ROUSSEAU, Les con/essions, libri I-VI, Paris 1998, pp.
407-8 (corsivi miei). Cfr. anche il testo di Holderlin citato nel cap. vm.
• J.-J. ROUSSEAU, Reveries du promeneur so/itaire, settima passeggiata, GF, Paris 1964,
pp. 126-29.
Il brivido sacro 261

fettiva, che chiamava «pienezza del cuore» (Fulle des Hen:ens)'.


Ciò non esclude, del resto, la possibilità di metodi limpidi e ra-
zionali. I due atteggiamenti potranno anche coesistere, per esem-
pio in Goethe. Lo stesso Kant non esiterà a parlare del « brivido
sacro» che si prova al cospetto della Natura e dell'«ammirazione
e venerazione sempre nuove» che si sentono nel contemplare il cie-
lo stellato sopra di noi. Cosi, da Schelling a Heidegger, passando
per Nietzsche, questa esperienza, accompagnata da angoscia, ter-
rore, piacere o stupore, diverrà parte integrante di alcune corren-
ti della filosofia.

2. L'Iside di Plutarco e Proclo.

Non abbiamo parlato finora di due testi antichi su Iside, uno


di Plutarco e l'altro di Proclo. Il trattato Iside e Osiride di Plutar-
co è dedicato a un'interpretazione allegorica e filosofica della mi-
tologia egizia. Per lui esiste infatti una filosofia degli Egizi, cela-
ta in miti e racconti che lasciano solo intravedere la verità, come
segnalano ad esempio le sfingi poste all'entrata dei santuari, sim-
boli di una saggezza enigmatica. Questa «saggezza enigmatica», la
si intravede per esempio, egli spiega, nell'iscrizione che figura sul-
la statua di Neith, divinità onorata a Sais, che era assimilata al-
1' Atena greca e a Iside:
A Sais, la statua seduta di Atena, che essi identificano con Iside, reca
questa iscrizione: << Io sono tutto ciò che è stato, che è e che sarà, e il mio ve-
lo (peplos)' non è stato ancora sollevato da nessun mortale»'.

'l'. 1.. STOI.BERG·STOI.BERG, Fui/e des Herxens, in Deutsches Museum (luglio 1777), cita-
to da A. G. F. GODE VON AESCH, Natural Science in German Romanticism, New York 1941,
p. 125, nota 1 r.
• Il peplos era un pezzo di stoffa con cui le donne cingevano la propria veste, e dunque
un velo, come quello di Atena, che le ateniesi tessevano per la processione delle Panate-
nee, il che darebbe a intendere che Plutarco è meno «autentico» di Proclo (c. HARRAUER,
«Ich bin was das ist ... » Die Gottin von Sais und ihre Deutung von Plutarchus bis indie Goethes
Zeit, in Sphairos, Wiener Studien, CVII-CVIII, Hans Schwablxum 70. Geburtstag gewidmet,
I, Wien 1994-95, pp. 340-41).
7
PLUTARCO, Iside e Osiride, 9, 354c. Sulla dea Neith, dr. R. EL·SAYED, I..a déesse Neith
de Sais, Il Cairo 1982. Sul testo di Plutarco, dr. c. HARRAUER, «Ich bin was das ist ...» Die
Gottin von Sais und ihre Deutung von Plutarchus bis indie Goethes Zeit cit., pp. 33 7-55; J. G.
GRil'FITHS, Plutarch, De Iside et Osiride, University of Wales Press, 1970; J. HAN!, I..a reli-
gion égyptienne chex Plutarque, Paris 1976. Vedi anche J. ASSMANN, Moi'se l'égyptien, Paris
2001, p. 207 [trad. it. Mosè l'egizio, Adelphi, Milano 2000]. Neith è identificata con Ate-
na da ERODOTO, Storie, II, 28 e 59, e da PI.ATONE, Timeo, 21e.
262 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Il testo dell'iscrizione si ritrova di nuovo qualche secolo dopo


in Proclo, quando commenta Platone, Timeo, 21e. Egli situa que-
sta volta l'iscrizione nel santuario della dea, conferendole una for-
ma piu elaborata.
«Ciò che è, ciò che sarà, ciò che è stato, io lo sono. La mia tunica (chi-
ton) non è stata sollevata da nessuno. Il frutto che ho generato è il sole [=
Horus]»•.

Come osservaJohn Gwyn Griffiths nel suo commento al trat-


tato di Plutarco Iside e Osiride, la formula «lo sono ciò che è, ciò
che è stato e ciò che sarà» esprime la rivendicazione di un potere
universale, riservato solitamente ad Atum e a Ra, che ricorda le
parole di Seth a Horus: «lo sono Ieri, sono Oggi, sono Domani,
che non è ancora>/. Iside è, potenzialmente, virtualmente, ogni
cosa. L'allusione di Proclo a Horus e alla tunica che non è stata
sollevata sta a significare che Iside si presenta qui come una ver-
gine-madre. Agli occhi di Plutarco, Iside è l'aspetto femminile del-
la natura, che riceve dal Logos ogni forma e ogni figura 1°. Può dar-
si che Plutarco, parlando del velo di Iside, avesse in mente l'idea
di segreto della natura, ma non possiamo esserne sicuri.
L'impossibilità di sollevare il peplo di Iside e il fatto che que-
st'ultima abbia generato da sé il Sole alludono alla verginità della
Dea. Va tuttavia notato che pure il motivo inverso esisteva nel-
1' Antichità, ma era la dea stessa a sollevare in questo caso la pro-
pria tunica. Françoise Dunand ha ricordato che esistono terre-
cotte greco-egiziane in cui si vede la dea con la corona isiaca che
alza con le mani il proprio abito". Questo gesto, che è quello di

'PROCI.O, Commento al Timeo, I, p. 98, 19 (edizione Diehl); I, p. 140 (edizione Fe-


stugière). In Plutarco e Proclo si trova la forma classica di autopresentazione della divinità
nelle aretalogie: «Io sono questo o quello». Cfr. o. WEINRICH, Aion in Eleusis, in «Archiv
fiir Religionswissenschaft», XIX (1916-19), pp. 174-90, e soprattutto p. 179 (ripreso in
ID., Ausgewiihlte Schri/ten, a cura di G. Wille, Amsterdam 1969, I, pp. 442-61, e soprat-
tutto pp. 448-49).
'Cfr. J. G. GRIFl'ITHS, Plutarch, De Iside et Osiride cit., p. 284, in cui si trova anche una
bibliografia. Come sottolinea A.-]. Festugière (PROCI.US, Commentaire sur le Timée, I, p.
140), la formula «tutto ciò che era, che è e che sarà» sembra accennare a un'identificazio-
ne di Iside con Aion, l'Eternità. Egli paragona l'espressione con quella impiegata in una
dedica di Eleusi (cfr. w. DI1'1."ENBERGER, Sylloge Inscriptionum Graecarum, 4 voli., Leipzig
1915-24', n. u25). Ma questa dedica dice solo che Aion resta ciò che è, che è stato e che
sarà, il che non è la stessa cosa. Cfr. R. T. RUNDIJ-: CI.ARK, MythandSymbolin Ancient Egypt,
London 1978, p. 157 [trad. it. Mito e simbolo nell'antico Egitto, il Saggiatore, Milano 1969].
10
PLUTARCO, Iside e Osiride, 53, 372e.
11 F. DUNAND, Le culte d'Isis cit., I, p. 85.
Il brivido sacro 263

Baubo di cui riparleremo in seguito 12 , è il gesto che le donne com-


pivano alle festività di Bubastide, in onore della dea Bastet (che
Erodoto assimila ad Artemide)u. Françoise Dunand ne trae la con-
clusione che questa rappresentazione di Iside è quella di Iside Bu-
bastide, dea della fecondità. Peraltro, anche un papiro magico fa
cenno al peplo di Iside. Per sapere se un incantesimo d'amore ha
avuto effetto, bisogna recitare la seguente preghiera: «Iside, ver-
gine pura, dammi un segno che mi faccia sapere l'esito, scopri il
tuo sacro peplo» 14 •
L'iconografia non mi pare che abbia tenuto molto conto dell'av-
vertimento lanciato dalla dea nei testi di Plutarco e Proclo: « Nes-
sun mortale sollevi il mio velo». L'Iside del Seicento e degli inizi
del Settecento non è in effetti altro che una Natura sottomessa al-
la volontà umana, di cui si scoprono comunque solo gli aspetti mec-
canici e matematici. Nondimeno, si può trovare almeno un'allu-
sione a questa minaccia sul frontespizio della fisica di Segner, di
cui abbiamo già parlato, come pure nell'incisione di Heinrich Fiissli
posta all'inizio del poema di Erasmus Darwin, The Tempie o/
Nature or The Origino/ Society, A Poem, Edinburgh 1809 (fig. 18)u.
Vi si scorge una donna inginocchiata, impaurita da un'altra, forse
una sacerdotessa, che scopre davanti a lei una statua di Iside-Ar-
temide. Questa rappresentazione corrisponde peraltro solo par-
zialmente al contenuto del poema, giacché, come ha dimostrato
lrwin Primer, Darwin voleva qui opporre la religione del terrore,
quella degli uomini in balia dell'ignoranza, all'amore e alla fiducia
che i filosofi illuminati sentono per la natura 16 •
A ogni buon conto, l'avvertimento lanciato da Iside a chi vuo-
le svelarla verrà preso sul serio alla fine del Settecento, da filoso-
fi e poeti. La figura di Iside cambierà allora di significato e, a quel
punto, saranno il rapimento, lo stupore, e perfino l'angoscia al co-

"Cfr. infra, cap. XXII.


" ~:RODOTO, Storie, II, 59.
14
K. PREISENDANZ, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauherpapyri, 2 voll., Leip-
zig-Berlin 1928-31 (1973-74'), 57, 16-17; H. D. BETZ, The Greek Magica! Papyri in Transla-
tion, Chicago 1986, p. 285. Cfr. A. NOCK, Coniectanea Neotestamentica, I (1947), p. 174.
C'è qualche rapporto tra questo incantesimo e le minacce dei maghi di rivelare i misteri di
Iside che troviamo in GIAMBI.ICO, I misteri di Egitto, VI, 5, 245, 16 (edizione Des Places)?
Cfr. supra, cap. VII.
"Cfr. l. PRIMER, Erasmus Danuin's «Tempie o/ Nature», Progress, Evolution and the
Eleusinian Mysteries, in «Journal of the History of Ideas», XXV (1964), pp. 58-76.
16
lhid., p. 70.
264 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

spetto di Iside-Natura, a diventare i temi prediletti di numerose


opere letterarie.

3. L'Iside massone.

Una delle cause principali di questo mutamento sembra ripo-


sta nel significato particolare che la massoneria conferirà alla fi-
gura di lside 11 • Il potente movimento intellettuale e sociale della
massoneria, che prenderà piede all'inizio del Settecento, si farà
promotore dell'ideale della filosofia illuministica e al contempo
erede delle tradizioni misteriche dell'Antichità, soprattutto egi-
zie. Ed è cosf che, nella mitologia massonica, la figura di Iside fi-

17
J. Moi'se l'égyptien cit., pp. 203 sgg. Cfr. anche, su quanto segue, l'impor-
ASSMANN,
tante articolo di c.HARRAUER, «Ich bin was das ist ...» Die Gottin von Sais und ihre D.~:~.~/!.
von Plutarchus bis indie Goethes Zeit cit.

Figura 18.
Sacerdotessa che svela la statua di Iside-Natura. Incisione di Heinrich Flissli sul fron-
tespizio del libro di Erasmus Darwin, The Tempie of Nature or The Origin of Society.
A Poem, 1809.
Il brivido sacro 265

nirà per acquisire lentamente un ruolo di primo piano 18 • Nell'ulti-


ma decade del Settecento, oltretutto, la moda dei misteri egizi,
I' «egittomania», comincia a diffondersi. Come ha mostrato in ma-
niera ammirevoleJan Assmann, è soprattutto nell'ambiente della
loggia viennese Zur wahren Eintracht (L'autentica armonia) che ve-
diamo emergere una nuova interpretazione dell'lside-Natura 19 •
Karl Leonhard Reinhold (1758-182 3), affiliato alla loggia nel 1783,
redige nel 1787 un trattato sui misteri ebraici2°, in cui, riprenden-
do alcune speculazioni di John Spencer e William Warburton, a
cavallo tra Sei e Settecento, si prefigge di mostrare che il Dio dei
filosofi e dei massoni era già ben noto agli Egizi, non solo ma che
Mosè aveva tratto dalla saggezza egizia il contenuto della sua ri-
velazione, pur dissimulato nei riti e nelle cerimonie della religio-
ne ebraica21 • In questa prospettiva, Reinhold assimila I' autopre-
sentazione di Iside-Natura di cui parla Plutarco, «lo sono tutto ciò
che è stato, che è e che sarà», a quella di Y ahweh sul monte Sinai,
«lo sono colui che sono». Interpretazione forzata 22 , senza dubbio,
poiché Iside dice di essere tutto ciò che è, mentre Yahweh si ri-
trae nella sua ipseità, nel suo io 2 J. Ma che vi sia affermazione
dell'essere o che vi sia affermazione dell'io, vi è comunque, in en-
trambi i casi, un rifiuto di dire il proprio nome, giacché Iside pro-
clama di essere tutto ciò che è, affermandosi cosi, nota sempre As-
smann, come una divinità « troppo universale per essere designa-
ta da un nome» 24.
È chiara la trasformazione che investe cosi la rappresentazio-
ne della natura. Tramite l'assimilazione a Yahweh, l'Iside-Natu-
ra diventa divinità suprema e, alla stregua di Yahweh, divinità
anonima. Iside rifiuta di dire il proprio nome e di essere svelata,
si nasconde, senza celare la causa di questo o quel fenomeno na-
turale, bensf diventando essa stessa il mistero o l'enigma assolu-

18
Sull'iconografia di Iside nella massoneria, cfr. J. BAJ.TRUSAITIS, Le quéte d'Isis cit.,
pp. 51-70; M. P. HAI.I., The Encyclopedic Outline o/ Masonic Hermetic Qabbal and Rosicru-
cian Symbolical Phi/.osophy, San Francisco 1928.
19
J. ASSMANN, Moise l'égyptien cit., pp. 203-45.
'° K. 1.. REINHOJ.D, Die hebriiischen Mysterien oder die ii/teste religiose Freymaurerey, Leip-
zig 1787. Assmann ha mostrato quale sia il rapporto tra questo trattato e i lavori anterio-
ri consacrati allo stesso argomento da Warburton e Spencer. I
21
J. ASSMANN, Moise l'égyptien cit., pp. 97-199.
22
lbid., p. 209.
"Cfr. E. CASSIRER, l.LJngage et mythe. À propos des noms des dieux, Paris 1973, pp. 96-97
[trad. it. Lingauggio e mito. Contributo al problema del nome degli dèi, il Saggiatore, Milano 1961 ].
24
J. ASSMANN, Moise l'égyptien cit., p. 210.
266 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

to che non si può penetrare, la divinità senza nome, che sia esse-
re o al di là dell'essere.
J an Assmann ha ragione di porre in relazione questo nuovo si-
gnificato dell'Iside-Natura col movimento spinozista che influen-
za l'epoca preromantica tedesca 25 . Egli pensa soprattutto al motto
Hen kai pan, che Lessing farà incidere nel 1780 sui muri della ca-
setta nel giardino di Gleim, a Halberstadt. La formula« Uno e tut-
to», come Friedrich Heinrich Jacobi dimostrò pubblicando, nel
1785, le lettere su Spinoza scritte a Moses Mendelssohn, era in ef-
fetti una professione di fede nel celebre deus sive natura di Spino-
za2'. Questi aveva parlato dell' « Essere eterno e infinito che chia-
miamo Dio o Natura». Si trattava dunque di una identificazione
tra Dio e la Natura, l'Uno e il Tutto, Dio e il Cosmo. In questa
prospettiva, l'Iside-Natura diventava il dio cosmico, ossia l'oggetto
di un cosmoteismo21 . Identificata con Yahweh, l'Iside-Natura ve-
niva circondata a questo punto della stessa aura di mistero che av-
volgeva il primo, ispirando terrore, venerazione e rispetto. E si fi-
niva per contemplarla, come nei misteri eleusini, solo alla fine di
una lunga iniziazione28 • Come diceva già Aristotele a proposito
di Eleusi, non si tratta piu allora di insegnamento (mathein), ma di
esperienza (pathein) 29 , un'esperienza che, nel caso dell'Iside-Na-
tura assimilata a Yahweh, diventa un'esperienza dell'indicibile.
A fine Settecento, Iside assume quindi significati multipli. Rap-
presenta la Natura intesa come oggetto della scienza, ma anche la
Natura intesa come madre di tutte le cose, e infine la Natura in-
tesa come infinita, divinizzata, indicibile e anonima: l'Essere uni-
versale. La si identifica con la Verità, che costituisce l'oggetto ul-
timo, e forse inaccessibile, del sapere umano.
Probabilmente, è sotto l'influsso di queste rappresentazioni
massoniche che l'Iside-Natura diventerà poi oggetto di culto du-
rante la rivoluzione. Nelle decorazioni delle feste rivoluzionarie,
e soprattutto nelle scenografie ideate dal pittore David, destinate

" Ibid ., pp. 2 39-45.


" B. SPINOZA, Etica, IV, Prefazione. Sulle fonti di questa formula di Spinoza, dr. J.
ASSMANN, Moi'se l'égyptien cit., p. 364, nota 31.
27
Su questo termine, dr. ibid., p. 243.
20
Cfr. ibid., pp. 219-24.
"ARISTOTELE, Fragmenta Selecta, a cura di W. D. Ross, Oxford 1955, Peri philo-
sophias, fr. 15. Su questo testo, dr. J. CROISSANT, Aristoteet !es mystères, Liège-Paris 193 2,
e la recensione di questo lavoro fatta da W. Theiler, in «Byzantinische Zeitschrift»,
XXXIV (1934), pp. 76-78.
Il brivido sacro 267

a educare il popolo, la Natura appare coi tratti di Iside, madre di


ogni cosaJO. Ed è sempre a questo influsso massonico che va adde-
bitata la presenza di una statua di Iside-Artemide nei giardini di
Potsdam, all'epoca del re di Prussia Federico Guglielmo 11' 1 •

4. L'Iside del preromanticismo e del romanticismo tedesco' 2 •

Il mutato approccio alla natura che si registra alla fine del Set-
tecento diventa cosa lampante nell'opera di Kant, in cui convivo-
no i due atteggiamenti opposti. Da una parte, nella Critica della
ragion pura (1781), l'approccio meccanicistico, giudiziario e vio-
lento: la ragione, come pensava già Francesco Bacone, deve com-
portarsi «non in qualità di scolaro che stia a sentire tutto ciò che
piaccia al maestro, sibbene di giudice, che costringa i testimoni a
rispondere alle domande che egli loro rivolge»". Dall'altra, nella
Critica del giudizio (1790), l'approccio estetico, colmo di venera-
zione, di rispetto, di timore, che trova espressione nel commento
di Kant all'illustrazione"' (fig. 13) posta da Segner all'inizio del suo
trattato di fisica:
Forse non è stato mai detto qualche cosa di piu sublime, o espresso in
modo piu sublime un pensiero, come in quell'iscrizione del tempio di Iside
(la madre natura): «lo sono tutto ciò che è, che fu e che sarà, e nessun mor-
tale ha mai sollevato il mio velo». Segner si servf di questa idea per mezzo di
una figura ingegnosa messa sul frontespizio della sua fisica, affine di riempi-
re di un sacro brivido (Schauer) l'allievo che si accingeva ad introdurre in que-
sto tempio, e di disporre il suo spirito ad una solenne attenzione".

In realtà, penso che i due atteggiamenti a Kant sembrassero


conciliabili, e forse pure a Segner. Infatti, nell'illustrazione del li-
bro di Segner, come abbiamo visto anche a proposito dell'icono-
grafia dell'Iside-Natura'6, uno dei fanciulli misura i suoi passi, il
che pare proprio indicare che l'uomo non può seguire, col metodo

,. In proposito cfr. J. BALTRUSAITIS, La quéte d'Isis cit., pp. 25-70; w. KEMP, Natura
cit., pp. 156-76; A. GOESCH, Diana Ephesia cit., pp. 169-219.
"Cfr. H. THIERSCH, Artemis Ephesia cit., pp.117-21, soprattutto p. 120.
"Sull'argomento ho trovato prezioso il testo di A. G. l'. GODE VON AESCH, Natura1Science
in German Romanticism cit. pp. 93-108, e quello di J. ASSMANN, Moi'se l' égyptien cit.
"L KANT, Critica della ragion pura cit., pp. 18-19 .
.. Cfr. supra, cap. XIX.
"L KANT, Critica del giudizio cit., p. 176.
,. Cfr. supra, cap. xix.
268 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

meccanicistico e matematico, che le orme della Natura, vale a di-


re gli effetti piu esteriori, ma non la Natura stessa. Come però se-
gnala il motto Qua licet, questa ricerca presenta dei limiti precisi.
E per questo l'altro fanciullo poggia il dito sulle labbra, per dire
che non si può fare altro che tacere dinanzi all'indicibile, giacché
la Natura stessa (non l'orma dei suoi passi) è un mistero incono-
scibile. Dinanzi a questa Natura insondabile e inaccessibile, si può
solo sentire un brivido sacro.
L'immagine velata e terribile di Iside ricompare nel poema di
Schiller intitolato L'immagine velata di Sais, scritto nel 1795 37 • Il
poema mette in scena un giovane, avido di conoscere la verità, che
è entrato nel tempio di Sais e li apprende che, per l'appunto, è la
Verità a nascondersi sotto il velo della dea. Lo ierofante lo avver-
te che nessun mortale ha il diritto di alzare il velo: «questa sotti-
le garza per la tua mano, certo, è lieve, ma son quintali per la tua
coscienza». L'imprudente ritorna al tempio di notte. Il terrore lo
coglie, una voce interna cerca di trattenerlo. Ma alla fine alza il
velo e cade a terra senza sensi. «Per sempre svani per lui la gioia
della vita, e presto una profonda angoscia lo portò nella tomba.
[... ] guai a chi alla verità si accosta nella colpa». Il poema suscitò
una certa ostilità, soprattutto in Herder, per il quale era inam-
missibile che il desiderio di vedere la verità fosse una colpa38 •
Si può interpretare in prima battuta questa poesia nell'ottica
del pessimismo, idealista potremmo aggiungere, che trova espres-
sione anche in altre opere di Schiller. Iside rappresenta qui, Schil-
ler lo dice apertamente, la Verità, come in certe rappresentazioni
allegoriche del Settecento 39 • E questa Verità può essere tanto la
Verità sulla natura, quanto la Verità sulla condizione concreta
dell'uomo. In entrambi i casi, lascia intendere Schiller, la Verità
è talmente orrenda che non si può vivere dopo averla conosciuta.
Nella stessa prospettiva, nel 1799, Le parole dell'inganno parla
del Diritto, della Felicità e della Verità. Illusorio pensare che un
giorno il Diritto trionferà: dovrà lottare eternamente. Illusorio
pensare che un cuore nobile possa raggiungere la Felicità: è solo
uno straniero su questa terra. Illusorio pensare che la Verità pos-

"F. SCHII.I.ER, L'immagine velala di Sais, in ID., Poesie filosofiche cit., pp. 52-57.
•• Lettera di Herder a Schiller del 23 agosto 1795, citata da c. harrauer, .. Jch bin was
das ist ...» Die Gottin von Sais und ihre Deutung von Plutarchus bis indie Goethes Zeit cit., p.
341, nota 40.
"Cfr. supra, cap. xix.
Il brivido sacro 269

sa essere colta da un intelletto umano: « il suo velo non alza una


mano mortale; noi non possiamo che indagare e opinare»40 •
Nella poesia Cassandra (1802), durante il festino in onore di
Achille e Polissena, figlio di Priamo, Cassandra si domanda:
Vaie la pena alzare il velo,
Là dove il terrore incombe ?
Solo errore è la vita
E la verità è morte".

Sembra quasi di sentire Nietzsche, di cui riparleremo nel pros-


simo capitolo. La Vita è qui festa, gioia, apparenza, inganno. La
Morte è invece la Verità, che consiste nel sapere, al pari di Cas-
sandra, che tutta questa gioia un giorno svanirà. Solo l'inganno,
l'arte, la poesia consentono di vivere. Sulla terra, noi non possia-
mo raggiungere la Verità né la Felicità, che sono per l'uomo come
un frutto proibito, tanto che la Verità diventa per lui terrificante
e pericolosa. Il pessimismo di Schiller fa pendant col suo ideali-
smo: Verità, Natura, Bellezza e Bene non sono cose di questo mon-
do, o meglio si trovano solo nel mondo interiore, vale a dire nella
coscienza morale:
Perciò, anima nobile, fuggi l'inganno
e conserva la fede celeste!
Quel che orecchio non vede e non videro gli occhi
è tuttavia il bello e il vero!
Non sta là fuori, lo cerca là il folle;
sta dentro di te e tu lo crei in eterno"!

Oppure:
È nel silenzio sacro degli spazi del cuore
Che ti occorre fuggire dall'inseguimento assillante della vita.
La Libertà esiste solo nel regno dei sogni
E il Bello non fiorisce che nel canto del poeta0 .

Tuttavia, in L'immagine vela.ta di Sais può darsi anche che la


statua velata simboleggi la Natura stessa, l'Iside massonica, di cui
Schiller era venuto a conoscenza tramite il saggio di Reinhold. An-
ch'egli, parafrasando il testo di Reinhold, aveva scritto un saggio

40
F. SCHU.I.F.R, Le parole dell'inganno, in ID., Poesie filosofiche cit., p. 95.
41
In Schi/lers Werke, Weimar 1983, II, 1, p. 255.
42
F. SCHU..J.F.R, Le parole de/l'inganno, in ID., Poesie filosofiche cit., p. 97 .
., ID., lni:i:io del nuovo secolo, IX (trad. fr. Début du nouveau siècle, IX, in ID., Poèmes
phi/osophiques, a cura di R. d'Harcourt, Paris s.d.).
270 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

dal titolo La missione di Mosè, che accettava l'identificazione di


Iside e Yahweh'4. Cosf, quando Schiller dice «Guai a chi alla ve-
rità si accosta nella colpa», si potrebbe magari ipotizzare che la
colpa stia qui nel non provare il rispetto dovuto nei riguardi della
dea, nel non accettare l'iniziazione, nel non sentire il« brivido sa-
cro» di cui parlava Kant, nel non attenersi ai limiti convenuti, eser-
citando violenza sulla Natura. Se cosf fosse, allora, lo spirito di
questa poesia non sarebbe poi tanto lontano da quello di Gli dèi
della Grecia, di cui abbiamo già parlato4' . Strappare con brutalità
i segreti alla natura, o il velo a Iside, cercare la verità a tutti i co-
sti e con tutti i mezzi, soprattutto la tecnica e la meccanizzazione
della natura, significa esporsi al rischio di soffocare la poesia e
l'id~ale, creando un mondo ormai disincantato.
E di sicuro per opporsi alla poesia di Schiller che Schlegel in-
vita i cqntemporanei ad affrontare il pericolo, a sormontare il ter-
rore: « E tempo di strappare il velo a Iside e di rivelare quanto è
segreto. Chi non può sopportare la visione della dea, fugga o pe-
risca» 46. E nei Discepoli di Sais Novalis gli fa eco: «Se nessun mor-
tale, se si vuol dar retta a quella iscrizione, può sollevare il velo, è
necessario renderci immortali; chi non lo vuol sollevare non può
dirsi un vero discepolo di Sais» 47 • L'allusione all'immortalità, cioè
in definitiva alla potenza dello spirito48, fa intravedere come il te-
ma del velo di Iside sia interpretato in epoca romantica nella pro-
spettiva di una filosofia idealista. Svelare Iside significa ricono-
scere che la Natura non è altro che lo Spirito ancora inconsape-
vole di sé, che il Non-lo della Natura è in ultima analisi identico
all'Io, che la Natura è la genesi dello Spirito. Malgrado le diffe-
renze profonde tra le diverse filosofie romantiche, di Fichte, Schel-
ling, Hegel, oppure di Novalis, resta costante la stessa tendenza
di fondo a identificare la Natùra e lo Spirito.
Il saggio di Novalis I discepoli di Sais è rimasto incompiuto. Nei
materiali che egli ha raccolto in vista della sua stesura, ha espresso

.. F. SCHIJ.J.ER, /,a missione di Mosè (trad. fr. /,a mission de Moi"se, in ID., CEuvres histo-
riques, Paris 1860, I, pp. 445-68).
"Cfr. supra, cap. vm.
46
F. SCHI.EGEJ., Ideen, § 1, in Kritische Neue Ausgahe, II, Paderborn 1967, p. 2 56: «Es
ist die Zeit den Schleier der lsis zu zerreissen und das Geheirne zu offenbaren. Wer den
Anblick der Gottin nicht ertragen kann, fliehe oder verderbe».
47
NOVAI.IS, I discepoli di Sais cit., p. 35.
•• ID., Grani di polline, § 112 (trad. fr. Grains de po/len, in ID., Petits écrits, Paris 1947,
p. 83).
Il brivido sacro 271

in maniera folgorante il significato che i romantici attribuivano al-


lo svelamento di Iside: « Uno di loro ci è riuscito, ha sollevato il
velo della dea di Sais. Ma che cosa ha visto? Ha visto - meraviglia
delle meraviglie - se stesso»0 • Per Novalis è dunque l'esplorazio-
ne della vit~ interiore che permette di scendere fino alle radici del-
la natura. E tornando a noi stessi che possiamo comprendere la
natura, sorta di specchio dello spirito. Questa idea percorrerà tut-
ta la filosofia rornantica' 0 , di cui piu tardi Bergson si farà erede:
per lui, cogliendo la genesi della natura nella «durata», lo spirito
prende coscienza del fatto di avere cercato di realizzarsi nella na-
tura, afferrando l'identità di fondo tra la vita interiore e la vita
universale.
Il tema è particolarmente caro a Schelling. Ritrovando nella
sua definizione di natura il senso della physis antica, intesa come
produttività e fioritura spontanea, egli concepisce l'uomo come «il
divenire cosciente della produttività naturale»,.. Abbiamo già ci-
tato in precedenza questo testo capitalen:
Ciò che noi chiamiamo Natura è un poema che giace nascosto in una se-
greta, meravigliosa scrittura. Se però l'enigma potesse svelarsi, vi potremmo
riconoscere l'odissea dello spirito che, mirabilmente ingannato, rifugge se
stesso nell'atto di cercarsi, giacché attraverso il mondo sensibile, al pari del
senso attraverso le parole, traluce stentatamente".

Anche per Hegel lo svelamento di Iside coincide col ritorno


dello spirito in se stesso. Ma il processo, per lui, si situa nel dive-
nire storico. La formula di Sais « Nessun mortale ha mai sollevato
il mio velo» significa appunto che la Natura è una realtà che dif-
ferisce da se stessa, che è altro dalla sua apparenza immediata, che
ha un'interiorità nascosta'4 • Egli critica del resto Goethe per il suo
rifiuto di distinguere un dentro e un fuori della Natura". Solo che,

49
ID., Paralipomena ai Discepoli di Sais, 2 (trad. fr. Les disciples de Sais, Paralipomènes,
2, in ID., Petits écrits cit., p. 257).
,. Sulle radici neoplatoniche di questa tradizione cfr. P. HADOT, L'appor/ du néoplato-
nisme à la philosophie de la nature, in Tradition und Gegenwart, Eranos Jahrbuch 19'58, Zu-
rich 1970, pp. 91-132.
11
M. MERI.EAU-PONTY, Résumé des cours, in Annuaire du Collège de France, anno 1957,
p. 210.
"Cfr. supra, cap. xvu.
"f. w. J. SCHEI.LING, Sistema dell'idealismo trascendentale cit., p. 579.
,. G. w. f. HEGEI., Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, in Siimtliche Werke,
Stuttgart 1965, XV, p. 471.
"ID., System der Philosphie. Einleitung indie Naturphilosphie, ibid., IX, pp. 46-47.
272 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

per Hegel, l'occultamento della natura corrisponde unicamente al


momento storico egizio. Mentre la natura si svela, e si sopprime,
nel pensiero greco, che scioglie l'«enigma». Non a caso la sfinge
egizia è sconfitta dal greco Edipo. La sfinge muore quando l'uo-
mo viene definito, dal pensiero greco, e viene definito scoprendo
che l'interno della natura non è altro che l'uomo stesso 56 • Insom-
ma, ciò che noi crediamo altro da noi, la Natura, non è altro che
noi stessi, ossia Spirito.
Aggiungiamo a queste variazioni romantiche sul tema di Iside
un'altra indicazione di Novalis, che si trova nel racconto di Gia-
cinto e Fiordirosa, narrato da uno dei discepoli di Sais. Giacinto
ha abbandonato la fidanzata Fiordirosa, per andarsene lontano,
alla ricerca della Vergine velata, la Madre di ogni cosa. Dopo un
lungo viaggio, arriva al tempio in cui lei si trova. Ma quando sol-
leva il velo della « Vergine celeste» è Fiordirosa che si getta tra le
sue braccia. L'immagine di Sophie, la giovane fidanzata di Nova-
lis, scomparsa prematuramente, che egli adorerà religiosamente
per il resto dei suoi giorni, viene a confondersi con quella di Isi-
de, la Natura infinita, percepita come Eterno femmineo. Questa
volta, è l'amore che sembra la miglior iniziazione al mistero di Isi-
de-Natura. Una pagina dei Discepoli di Sais può aiutarci a gettar
luce su questa nuova prospettiva. Uno dei discepoli, «il giovane
dallo sguardo acceso», esprime la convinzione profonda di Nova-
lis, quando presenta la conoscenza della natura come inseparabile
da un elemento affettivo, da un «tenero affanno», di cui solo i poe-
ti son capaci:
A chi non trasale il cuore quando la vita piu profonda della Natura gli
penetra interamente nell'anima? Quando quel sentimento potente per il qua-
le la nostra lingua non possiede altri nomi che non siano amore e voluttà si
spande dentro di lui [... ] ed egli tremante di un tenero affanno fonda nel
grembo scuro e seducente della Natura, e la sua povera personalità si dissol-
ve nella spirale infinita del piacere e non rimane nulla dello sconfinato pote-
re della creazione che una fiammata, un vortice, sulla superficie sterminata
dell'oceano che inghiotte ogni cosa"!

Non può comprendere la Natura «chi con innato piacere crea-


tivo, consapevole dell'intima, molteplice relazione con tutti i cor-
pi non si unisca mediante i sensi con tutti gli esseri naturali sen-

,. ID., Vorlesungen iiberdie Philosophie der Geschichte, ibid., Xl, p. 291.


"NOVAI.IS, I discepoli di Sais cit., p. 82.
Il brivido sacro 273

tendosi quasi assimilato ad essi»58 • Lo svelamento di Iside si pro-


fila in tal modo come un'estasi cosmica, accompagnata da venera-
zione e da rispetto:
Chi ha un sano e sperimentato senso della Natura gode di essa in quan-
to la studia. [... ]Egli si sente nella Natura come sul seno della sua pudica spo-
sa, e soltanto a lei confida nei momenti di dolce intimità le proprie scoper-
te. Sono da ritenere fortunati questi figli, questi prediletti della Natura a cui
essa concede di considerarla nella duplicità di forza fecondatrice e genera-
trice e nella sua unità in quanto connubio infinito. La loro vita sarà colma di
dolcezze, una successione interminabile di voluttà, e la loro religione il ve-
ro, il puro Naturalismo".

Se Novalis e Schlegel si erano opposti a Schiller, il poeta Cle-


mens Brentano se la prende invece con loro, beffandosi crudel-
mente, in una quartina, delle estasi, dei terrori e delle speculazio-
ni metafisiche dei primi romantici:
Basta che i vostri capelli si drizzino di paura
Perché chiamiate subito ciò un puro sapere!
E se lo chiamate: alzare il velo di Iside,
ciò che alzate senza pudore è solo il vostro grembiule'°.

I romantici, agli occhi di Brentano si accontentano di emo-


zioni, laddove sarebbero necessarie ricerca e riflessione. Il bri-
vido e lo spavento prendono qui il posto del pensiero. E se iden-
tificano la Natura con l'io, è solo un pretesto per svelare i loro
stati d'animo, perdendosi in effusioni e confessioni. Brentano
aveva probabilmente di mira anche l'esibizionismo della Lucinda
di Schlegel61 •
Il velo di Iside verrà invece interpretato in modo completa-
mente diverso da Ballanche, nel 1830. Per lui, Iside resterà sem-
pre velata. I sacerdoti egizi, egli dice, non sollevano mai il velo e
non l'hanno mai vista scoperta. Ciò significa che la conoscenza
della verità non è il risultato di un gesto di svelamento di una realtà
bell'e fatta, cioè un insegnamento da apprendere passivamente. La
verità è semmai qualcosa che l'uomo deve trovare in maniera at-
tiva, da sé e in sé: «I sacerdoti d'Egitto dunque non insegnano nul-

" Ibid ., pp. 85-86.


"Ibid., p. 86.
60
c. VON BRF.NTANO, Romanxen vom Rosenkranx, in Siimtliche Werke, Mi.inchen 1909-
1917, IV, quinto romanzo, p. 66.
"È ciò che pensa A. G. F. GODF. VON AF.SCH, Natural Science in German Romanticism
cit., p. 105.
274 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

la, giacché credono che tutto sia nell'uomo; si limitano a rimuo-


vere gli ostacoli». La verità è riposta nel cuore dell'uomo 62 •

5. Il sentimento del sublime e il brivido sacro.

Un altro fattore di trasformazione del rapporto dei filosofi e dei


poeti con la natura è dato dall'attenzione davvero singolare che il
Settecento presta alla nozione di sublime6 >. È soprattutto in Inghil-
terra che questa idea estetica diventa oggetto di ricerche, tra le qua-
li bisogna menzionare innanzi tutto quella di Edmund Burke, Inda-
gine filosofica sul!' origine delle nostre idee di sublime e bello, del 175664 •
Per Burke, il sublime ci terrorizza per l'impressione di pericolo e in-
finità che esercita su di noi, ma questo stesso sentimento di paura
si trasforma in rapimento (delight) quando ci sentiamo al sicuro6' .
Kant parla dello «stupore che confina con lo spavento, il rac-
capriccio e il sacro brivido che prova lo spettatore alla vista di mon-
tagne che si elevano fino al cielo, di profondi abissi in cui le acque
si precipitano furiose»". Il sublime, per lui, si prova solo quando
ci si pone dinanzi alla realtà nuda tramite una visione puramente
estetica che non fa intervenire alcuna considerazione finalistica:
Quando si dice sublime il cielo stellato, [... ]basta semplicemente consi-
derarlo come si vede, quale una immensa volta che comprende tutto;[ ... ] per
poter trovar sublime l'oceano, bisogna rappresentarselo semplicemente co-
me fanno i poeti, secondo ciò che ci mostra la vista".

Senza che la parola «sublime» compaia, intravediamo comun-


que la presenza di questo sentimento nella celebre frase che si tro-
va alla fine della Critica del ragion pratica:
Due cose riempiono l'animo di ammirazione e venerazione sempre nuo-
ve e crescenti, a mano a mano che la riflessione vi si applica con maggiore
frequenza e costanza: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me.

"P.-s. BAI.I.ANCHE, Orphée. F..ssais de palingénésie sociale, II, in <Euvres de M. Bai/anche,


Paris-Genève 1830, IV, p. 314.
" Sul tema del sublime, cfr. ad esempio M. NICHOI.SON, Mountain Gloom and Moun-
tain Glory, lthaca (N. Y.) 1959.
64
E. llURKE, Philosophical lnquiry into the Origins o/ Our Ideas o/ the Sublime and the
Beauti/ul, London 1756.
" E. CASSIRER, La philosophie des Lumières cit., p. 320.
66
1. KANT, Critica del giudizio cit., p. 122.
67
lbid., pp. 123-24.
Il brivido sacro 275

Personalmente ritengo che in questo celebre testo risuoni una


frase di Seneca, che pure associa la coscienza morale del saggio al-
lo spettacolo del mondo:
Contemplo la saggezza con lo stesso stupore col quale in altri momenti
contemplo il mondo, quel mondo che a volte mi capita di contemplare come
se lo vedessi per la prima volta 68 .

Comunque sia, è nella prospettiva del sublime che Kant, come


abbiamo visto, interpreta l'iscrizione di Sais e la pone in rappor-
to, in una celebre nota della Critica del giudizio, con l'illustrazio-
ne che apre il trattato di fisica di Segner, lasciando intendere, os-
serva ancora Kant, che noi possiamo accostarci alla natura solo
provando un «brivido sacro»69 • Già nel 1779, del resto, l'immagi-
ne di Iside velata, scelta dagli Egizi per rappresentare la Natura,
costituiva per Honoré Lacombe de Prézel, autore di un Diziona-
rio iconologico, un'«espressione semplice, ma sublime» 70 •
Ed è sempre nella prospettiva del sublime che l'Iside di Sais,
vale a dire il mistero della Natura, è percepita da Schiller:
Tutto ciò che è avviluppato e colmo di mistero contribuisce allo spaven-
to e con ciò è suscettibile di sublimità. Dello stesso tipo è l'iscrizione che si
leggeva a Sais, in Egitto, sul tempo di Iside: « Io sono tutto ciò che è, che è
stato e che sarà. Nessun mortale ha mai sollevato il mio velo»".

Anche in Schopenhauer troviamo una riflessione sul sentimento


del sublime, che ha tra l'altro il merito di sottolineare il duplice
aspetto di tale sentimento. Da una parte, dice Schopenhauer, la
contemplazione dell'infinità ci schiaccia col suo peso, sia che si
tratti della durata del mondo sia che si tratti della visione nottur-
na dell'immensità dell'universo. E sentiamo allora che la nostra
individualità non è che «una goccia nell'oceano» 72 • Dall'altra, però,
noi prendiamo coscienza del fatto che questi mondi esistono solo
nella rappresentazione, ossia che essi sono solo modificazioni del
soggetto eterno della conoscenza, di quel soggetto puro col quale
noi stessi ci confondiamo quando dimentichiamo la nostra indivi-

68
SENECA, Lettere a Lucilio, 64, 6. Su questo tema cfr. il mio Le sage et le monde cit.,
pp. 175-88. Cfr. anche supra, cap. xvm.
•• 1. KANT, Critica del giudizio cit., p. 176.
0
' H. t.ACOMBE DE PRFJ:EI., Dictionnaire iconologique, s.v. Nature.
71
F. SCHD.J.ER, Del sublime (trad. fr. Du sublime, Paris 1997, p. 67) citato daJ. ASSMANN,
Moise l'égyptien cit., p. 225.
n A. SCHOP~:NHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione cit., § 39, p. 282.
276 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

dualità. E allora ci sentiamo « tutt'uno col mondo, e quindi nel-


la sua smisurata grandezza non già schiacciati, bensi innalzati.
[... ] È innalzamento sul proprio individuo, sentimento del su-
blime»n.
Il terna del sublime e del brivido sacro è un tema caro anche a
Goethe, che in Gli anni di viaggio di Wilhelm Meister descrive la
percezione attenta di un cielo stellato: «La notte, una notte tra-
sparente, brillava e scintillava con tutte le stelle, avviluppando lo
spettatore che aveva l'impressione di contemplare per la prima vol-
ta l'immensa volta del cielo in tutto il suo splendore» 74. E se lo
spettatore ha come l'impressione di vedere «per la prima volta»,
aggiunge Goethe, è perché di solito è incapace di vedere, acceca-
to com'è dalle inquietudini del proprio cuore, dalle premure della
vita quotidiana. Questa, invece, l'emozione che coglie lo spetta-
tore dinanzi all'esistenza nuda del mondo:
Colpito e colmo di stupore, chiude gli occhi. L'immensità prodigiosa (das
Ungeheure) cessa di essere sublime, sorpassa la nostra capacità di sentire e mi-
naccia di annientarci. «Chi sono io dinanzi a tutto questo?» si dice tra sé e
sé. «Come posso sussistere davanti a ciò, in mezzo a tutto ciò?»

Come abbiamo visto, per Goethe la conoscenza della natura


mette capo alla scoperta dei fenomeni originari, che spiegano gli
altri fenomeni ma non possono essere spiegati a loro volta". Una
volta raggiunti i fenomeni originari, all'uomo non resta dunque al-
tro che contemplare, ammirare, stupirsi. Anche se lo stupore può
giungere fino al terrore e all'angoscia:
Si è spaventati dalla silenziosa gravità della Natura e dal suo silenzio 76 .

L'appercezione immediata dei fenomeni originari ci immerge in una sor-


ta di angoscia.
Davanti ai fenomeni originari, che svelati compaiono ai nostri sensi, noi
proviamo una sorta di timore, che può anche sfociare nell'angoscia".

"lbid. Per ragioni diverse da quelle di Schopenhauer, anche Kant parla nell'ultima pa-
gina della Critica della ragion pratica del duplice movimento di annientamento e di eleva-
zione prodotto in noi dalla contemplazione del cielo stellato e dalla coscienza morale.
74
J. w. GOETHE, Wilhelm Meister. Gli anni di viaggio, I, IO (trad. fr. in ID., Romans cit.,
p. 1068).
"Cfr. supra, cap. xx.
"J. w. GOETHE, Conversazioni con Folk, in Goetbes Gespriiche, edizione Biedermann,
II, p. 40.
77
m., Maximen und Reflexionen, §§ 16-17, HA, XII, p. 367.
Il brivido sacro 277

La Natura ci appare allora come Ungeheures, termine ambiguo,


che denota tanto il prodigioso quanto il mostruoso 78 • Rammentia-
mo la quartina del poema Genio che svela il busto della Natura:
Rispetta il mistero,
Che i tuoi occhi non si facciano prendere dalla brama.
La Natura-Sfinge, cosa mostruosa (Ungeheures),
Ti terrorizzerà coi suoi innumerevoli seni".

Alla resa dei conti però, per il Goethe della vecchiaia, questa
angoscia non è un sentimento deprimente. Al contrario semmai,
per chi è capace di sopportarlo, è lo stato piu elevato che si possa
raggiungere. Nel momento in cui, per evocare la figura di Elena,
Faust si avventura in solitudine fuori da ogni luogo e fuori da ogni
tempo, là dove non esiste alcun sentiero, nel regno terrificante del-
le Madri, che governa la formazione e trasformazione delle cose,
esclama:
Non nell'indifferenza cerco la mia salvezza,
Il brivido di meraviglia (Schaudem) è quanto di meglio abbia l'uomo.
Anche se il mondo gli fa pagare caro il sentimento,
Sente in profondo, quando è commosso, l'immensità (das Ungeheure)'°.

Precisare la relazione esatta che sussiste tra il mito delle Madri


e la dottrina goethiana della natura ci porterebbe assai lontano81 •
L'essenziale, qui, è mettere semmai in relazione questi versi con
ciò che Goethe dice dell'angoscia che coglie l'uomo in presenza
dei fenomeni originari, per farci un'idea di come egli veda la con-
dizione umana. Per essere umani fino in fondo bisogna avere il co-
raggio di prendere coscienza di quanto vi è di terribile, di inson-
dabile, di enigmatico nel mondo e nell'esistenza, senza rinnegare
il brivido d'angoscia che coglie l'uomo dinanzi al mistero. Un at-
teggiamento del genere presuppone uno sradicamento profondo
dalle abitudini quotidiane, uno spaesamento totale. Ed è appunto
questo spaesamento a farci vedere le cose come se le vedessimo per
la prima volta, suscitando in noi ammirazione e terrore. Questo
spaesamento non corrisponde tuttavia a una perdita di contatto
con la realtà. Si tratta, al contrario, di una presa di coscienza del-

"Ibid., §§ 16-17, p. 368.


79
Cfr. supra, cap. xx, p. 247.
'° J. w. GOE1HE, Faust II cit., v. 6272, p. 555.
81
Su questo, dr. P. CITATI, Goethe, Adelphi, Milano 1990.
278 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

la realtà, del mistero dell'esistenza, che le nostre abitudini quoti-


diane tendono a celare.
Occorre anche aggiungere che questo sentimento di angoscia
può essere suscitato, secq_ndo Goethe, dalla presenza di ciò che è
esistente, reale, vissuto. E quanto dà a intendere, cosi mi pare al-
meno, un passo delle Affinità elettive in cui Goethe parla di qua-
dri viventi:
Le figure erano cosi azzeccate, i colori distribuiti con tanto gusto e le lu-
ci con tanta abilità, che davvero pareva di trovarsi in un altro mondo: solo
che il contatto con la realtà concreta, anziché con quella fantastica della pit-
tura, dava come un senso di angoscia"'.

Oltre a questa esperienza di angoscia davanti ai fenomeni ori-


ginari, si constata talvolt,!1 in Goethe un sentimento ambiguo nei
confronti della Natura. E qualcosa che affiora già in I dolori del
giovane Werther, quando l'eroe del romanzo narra come lo spetta-
colo inebriante della vita universale si sia trasformato per lui nel-
la visione terrificante della metamorfosi universale delle cose, di
quella «forza distruttiva», di quel «mostro (Ungeheur) ruminan-
te», celato in tutta la natura 8' . La stessa ambiguità, la si ritrova
nella recensione al libro Le belle arti di Johann Georg Sulzer. A
quest'ultimo, che afferma che tutto in natura contribuisce a pro-
curarci sensazioni piacevoli, Goethe risponde:
Ciò che ci procura impressioni sgradevoli non appartiene alla natura tan-
to quanto ciò che essa ha di piu amabile?
Le tempeste furiose, le inondazioni, le piogge di fuoco, le lave sotterra-
nee e la morte in tutti gli elementi non sono forse testimoni della vita eter-
na della natura altrettanto veritieri del sole che sorge magnificamente sui vi-
tigni opulenti o dei boschetti odoranti di aranci?
Ciò che noi vediamo nella natura è forza che divora la forza: nulla resta
presente, tutto passa, mille germi schiacciati e ogni istante mille germi ap-
pena nati, [... ] bello e brutto, buono e cattivo, che esistono fianco a fianco,
con gli stessi diritti"'.

Piu o meno nella stessa epoca, Carl Gustav Carus scrive: «Ogni
indagine veritiera della natura non può far altro che condurre l'uo-
mo sulla soglia di misteri superiori, colmandolo di un orrore sacro»8' .

82 J. w. GOETHE, Le affinità elettive, Garzanti, Milano 1979, p. 176.


I dolori del giovane Werthercit., pp. 54-56.
"' ID.,
"' Recensione del libro di J. G. su1.z~:R, Die schonen Kiinste, Leipzig 1772, HA, XII,
pp. 17-18.
"c. G. CARUS, Neuf lettres sur la peinture de paysage cit., p. 59.
Il brivido sacro 279

Questo sentimento di terrore davanti alla natura non è però


una novità. Non posso qui ripercorrerne l'intera storia, ma pos-
so almeno ricordare di sfuggita che già nell'Antichità si parla mol-
to di questa emozione, con riferimento soprattutto ai misteri ini-
ziatici di Eleusi, misteri legati alle dee della vegetazione, Deme-
tra e Core. Plutarco parla a tale riguardo di «brivido», «tremore»,
«sudore», «spavento» 86 • Lucrezio, dinanzi alla visione della na-
tura cosi'. come è stata rivelata da Epicuro, prova a un tempo, co-
me in una rivelazione misterica, ho"or et diuina uoluptas, «brivi-
do sacro e divina voluttà» 87 • Seneca prova dal canto proprio un
sentimento di stupore davanti al mondo che contempla come se
lo vedesse per la prima volta88 • Un simile atteggiamento nei con-
fronti della natura scompare invece con la tarda Antichità e il Me-
dioevo, probabilmente per influsso del cristianesimo, per riaffio-
rare poi nel Rinascimento. Spenser, come abbiamo visto 0 , nel
poema La regina delle/ate, in cui compare la Natura sotto le men-
tite spoglie di persona, lascia intendere che, se la Natura è vela-
ta, lo è o per non spaventare i mortali col suo terribile aspetto o
per non accecarli con lo splendore della sua luce'°. Nel Seicento è
noto a tutti il motto di Pascal, quel celebre grido che personal-
mente non mi pare un fatto tanto isolato per l'epoca, ma in cui
Robert Lenoble' 1 ha scorto comunque il primo grido d'angoscia
moderno: «Il silenzio eterno di questi spazi infiniti mi spaven-
ta»'2. Questo primo grido d'angoscia moderno, lo si può ritrova-
re anche nel monologo che Pascal fa pronunciare all'uomo privo
della luce della rivelazione: «Nel considerare tutto l'universo mu-
to, e l'uomo senza luce, abbandonato a se stesso, e come smarri-
to in quest'angolo dell'universo, senza sapere chi ve l'abbia mes-
so, cioè che vi è venuto a fare, cosa diventerà morendo, incapace
di ogni conoscenza, comincio a provare una grande paura, come
un uomo che sia stato portato addormentato in un'isola deserta e

86
Cfr. F. GRAF, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Ber-
lin 1974, p. 131, che cita un frammento di Plutarco tratto da STOBEO, Anthologium, Berlin
1912, V, p. 1089, 13.
87
Della natura, III, 28.
I.UCREZIO,
88
SENECA,Lettere a Lucilio, 64, 6. Cfr. supra, nota 68 .
., Cfr. supra, cap. XIX.
90
E. SPENSER, The Faerie Queene. Two Cantos o/ Mutabilities, canto VII, 5-6, a cura di
Th. P. Roche e C. P. O'Donnell, p. 1041.
"R. LENOBI.E, Histoire de l'idée de nature cit., pp. 334-35.
"B. PASCAL, Pensieri, § 296 (edizione Brunschvicg).
280 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

spaventosa e che si svegliasse senza sapere dove si trova e senza


mezzi per uscirne >>9'.
La mia impressione, tuttavia, è che sia solo nella seconda metà
del Settecento che comincia a farsi davvero strada, e con tutta que-
sta intensità, un'espressione congiunta d'angoscia e di stupore di
fronte alla natura. Influenzato dalle rappresentazioni massoniche
e romantiche di Iside, e dal loro latente cosmoteismo, il rapporto
con la natura diventa piu affettivo, piu. emozionale, e soprattutto
presenta un accento ambivalente, un accento misto di terrore e
meraviglia, di angoscia e voluttà. Lo svelamento della statua di Isi-
de tende via via a perdere il significato di scoperta dei segreti del-
la natura, per tramutarsi in atteggiamento attonito dinanzi al mi-
stero.

91
Ibid., § 693 (edizione Brunschvicg).
Capitolo ventiduesimo
La Natura-Sfinge

1. Volontà di verità e adorazione del!' apparenza.

Nietzsche fa riferimento piu volte, in maniera diretta o indi-


retta, all'aforisma di Eraclito «La Natura ama nascondersi». Quan-
do per esempio dice che il drammaturgo ditirambico - si tratta di
Wagner - ha visto la Natura nuda, oppure che grazie a lui la Na-
tura, nell'atto di nascondersi, «svela l'essenza dei suoi opposti» 1 •
Ma l'allusione piu importante a questo tema si trova alla fine del-
la prefazione alla seconda edizione (1886) della Gaia scienza 2 ri-
presa poi pari pari, tranne che per una frase, nell'epilogo di Nietz-
sche contra Wagner (Natale 1888). Nietzsche accenna qui all'idea
di un'arte che, a differenza di quella di Wagner, un tempo adora-
ta, e a differenza pure dell'arte romantica del Nord, non nutri-
rebbe una pesante ambizione al sublime, ma sarebbe invece un'ar-
te «solo per artisti», ironica, leggera, fuggente, insomma un'arte
piena di gioia e di luce, un'arte del Sud.
Ed è in questo preciso contesto che fa riferimento, pure, all'afo-
risma di Eraclito e alla statua di Iside:
E per quanta riguarda il nostro futuro: difficilmente ci troveranno an-
cora sui sentieri di quei giovinetti egizi che a notte rendono insicuri i tem-
pli, abbracciano le colonne e a tutto quanto non senza ragione è tenuto co-
perto vogliono strappare i veli, tutto mettendo a nudo e in chiara luce. No,
ci è venuto in uggia questo cattivo gusto, questo volere la verità, «la verità
a ogni costo», questa farneticazione da adolescenti nell'amore della verità:
per questo siamo troppo provati, troppo rigorosi, troppo gioiosi, troppo bru-
ciati, troppo profondi. Non crediamo piu che verità resti ancora verità, se le
si tolgono i veli di dosso; abbiamo vissuto abbastanza per credere in questo.
Oggi è per noi solo questione di decoro non voler vedere tutto nella sua nq-
dità, non volere intrometterci in tutto, tutto comprendere e «sapere»'. «E

1
F. NIETZSCHE, Richard Wagnera Bayreuth, in ID., Scritti su Wagner, Adelphi, Milano
1979, p. 121 (§ 7).
'[Hadot precisa di seguire la trad. fr. di P. Wotling, modificandola qua e là, N.d.T.]
1
L'epilogo di Nietzsche contra Wagner aggiunge una frase in francese: «Tout com-
282 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

vero che il buon Dio è presente in ogni luogo?» chiese una bambina a sua
madre, e: «Ma io trovo che questo non sta bene». Un avvertimento per i fi-
losofi! Si dovrebbe onorare maggiormente il pudore con cui la natura si è na-
scosta sotto enigmi e variopinte incertezze. Forse la verità è una donna, che
ha buone ragioni per non far vedere le sue ragioni. Forse il suo nome, per
dirla in greco, è Baubo? Oh questi Greci! Loro si sapevano vivere; per vive-
re occorre arrestarsi animosamente alla superficie, all'increspatura, alla scor-
za, adorare l'apparenza, credere a forme, suoni, parole, all'intero olimpo
dell'apparenza! Questi Greci erano superficiali per profondità! [... ]Non sia-
mo esattamente in questo dei Greci? Adoratori delle forme, dei suoni, del-
le parole? Appunto perciò ... artisti•?

Lo sviluppo, a grandi linee, è chiaro: Nietzsche contrappone


una volontà di verità a ogni costo a una volontà di tenersi in su-
perficie, nel mondo dell'apparenza, cioè in quel mondo d'arte che
è fatto di forme, suoni e parole. Che significato ha questa con-
trapposizione? Per comprenderla, occorre rammentare che per
Nietzsche la conoscenza è di solito al servizio della vita, di modo
che le nostre rappresentazioni sono sempre funzionali ai nostri bi-
sogni vitali, sono errori utili alla conservazione della specie.
Ci siamo organizzati un mondo in cui poter vivere: con l'ammettere cor-
pi, linee, superfici, cause ed effetti, movimento e quiete, forma e contenu-
to; senza questi articoli di fede nessuno, oggi, sopporterebbe la vita! Ma con
tutto ciò essi non sono ancora per nulla qualcosa di dimostrato. La vita non
è un argomento: tra le condizioni della vita ci potrebbe essere l'errore'.

Noi ci forgiamo dunque delle illusioni che corrispondono alle


nostre prospettive di esseri viventi. E a queste rappresentazioni
generate dalle necessità della vita, a questi errori vitali, si con-
trappone quella che Jean Granier chiama la Verità originaria, va-
le a dire la visione o il sapere del mondo «per come esso è», un sa-
pere che si vuole svincolato da qualsiasi antropomorfismo e si con-
figura in tal modo come un sapere disumano 6 • Il fondo della realtà,
infatti, è un gioco cieco, gratuito ed eterno, di distruzione e crea-

prendre, c'est tout mépriser» (comprendere tutto significa disprezzare tutto), che allude
alla formula di Madame de Stael: «Tout comprendre, ce serait tout pardonner» (com-
prendere tutto vorrebbe dire perdonare tutto), citata tra gli altri da Astolphe de Custine
(in ASTOI.PHE DE CUSTINE, Lettres à Vamhagen, Genève 1979, p. 441). Cfr. anche F. NIE'I"/.·
SCHE, Frammenti postumi (autunno 1885 · autunno 1887), in ID., Opere, Adelphi, Milano
1975, VIIl/1, I [42), pp. I 2·IJ.
4
1-'. NIETZSCHE, /,a gaia scienza, in ID., Opere, Adelphi, Milano 1967, V/2, p. 19, (Pre-
fazione, § 4).
'Ibid., p. 127 (§ 121).
6
J. GRANIER, te problème de la Vérité dans la phi/osophie de Nietzsche, Paris 1966, p.
512.
La Natura-Sfinge 283

zione. Per Nietzsche, volere la verità a ogni costo, volere la cono-


scenza per la conoscenza, rinunciando alle illusioni vitali, equi-
varrebbe a distruggere l'umanità. L'uomo non potrebbe sopravvi-
vere. Giacché egli non può fare assolutamente a meno dell'illu-
sione vitale, di tutto il mondo di valori e di miti senza cui non può
vivere. La Verità pura è la negazione della Vita. La volontà di ve-
rità è, in ultima analisi, una volontà di morte'.
Per Nietzsche, tuttavia, volontà di verità e adorazione dell'ap-
parenza sono sf radicalmente contrapposte, ma sono pure profon-
damente solidali, come dimostrano certe frasi della prefazione alla
Gaia scienza che egli poi ha cassato dalla versione data alle stampe.
Questa allegria cela qualcosa, questa volontà di superficie tradisce una
consapevolezza della profondità, e questa profondità alita fuori il suo respi-
ro, un freddo respiro che raggela. [ ... ] Devo ammetterlo: noi uomini della
profondità abbiamo troppo bisogno della nostra allegria per non finire di ren-
derla sospetta. [... ] No: nella nostra allegria si tradisce qualcosa di pessimi-
stico che è in noi. Noi siamo abili nel darci questa apparenza - noi amiamo,
anzi adoriamo la parvenza - ma solo perché nutriamo sospetti sull'«essere»
stesso[ ... ] Oh, se voi davvero poteste capire come mai proprio noi abbiamo
bisogno dell'arte'!

Questi appunti rivelano dunque che la volontà di gioia e di su-


perficialità emana anch'essa da un sapere, da quello che Nietzsche
chiama un sapere della profondità, un sapere di quello che è il ve-
ro fondo delle cose, e cioè a conti fatti da una volontà di verità,
che fonda il pessimismo stesso. «Gli uomini della profondità» so-
no altrettanti pessimisti.
Nietzsche ammette, insomma, che dinanzi alla «volontà di ve-
rità a ogni costo»' si staglia un'altra volontà di verità, da lui bat-
tezzata «sapere della profondità». Ma come distinguere i due? Nel
paragrafo 3 70 della Gaia scienza, intitolato Che cos'è il romantici-
smo?, Nietzsche contrappone il pessimismo romantico, quello di
Schopenhauer e di Wagner, al quale lui stesso ha creduto in gio-
ventu, al pessimismo dionisiaco, cui l'ha condotto l'ulteriore evo-
luzione del suo pensiero. Il pessimismo romantico è il sintomo di
un impoverimento della vita. Il fondo delle cose affiora come sof-

7
F. NIEl"/.SCHE, I..a gaia scieni:a cit., p. 207 (§ 344); K. JASPERS, Nietzsche, Paris 1950,
p. 228 [trad. it. Nietzsche, Mursia, Milano 1996]; J. GRANIER, I..e problème de la Vérité dans
la philosophie de Nietische cit., p. 518.
'F. N!El"/.SCHE, I..a gaia scienia cit., p. 534·
• Ibid., p. 19 (Prefazione,§ 4).
284 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

ferenza, dolore, contraddizione, e questo sapere produce disgusto


per la vita. Un pessimismo del genere conduce, «per mezzo dell'ar-
te e della conoscenza», alla negazione del voler-vivere, a una tri-
ste rinuncia, che è «riposo, quiete, placido mare, liberazione da se
stessi~ oppure invece l'ebbrezza, lo spasimo, lo stordimento, la fol-
lia». E questo l'atteggiamento tipico dell'arte romantica. E Nietz-
sche ormai non prova che repulsione per questo « stamburamento
da fiera» 10 • La volontà di Verità a ogni costo esprime in altre pa-
role una tendenza morbosa e ostile alla vita, un atteggiamento so-
stanzialmente contro natura. Il pessimismo dionisiaco, viceversa,
il pessimismo di Nietzsche, esprime la vita nella sua sovrabbon-
danza. Il fondo delle cose, anche in questo caso, è terrificante, ma
da questo orrore nasce l'apparenza, un mondo meraviglioso di for-
me e di suoni, arte della natura e arte dell'uomo. E il gioco di Dio-
niso: creare e distruggere, perfino le cose piu sacre. Solo che men-
tre il pessimismo romantico dice« No» al mondo, il pessimismo di
Nietzsche dice «Sf» al mondo, in tutto il suo splendore e il suo or-
rore, con audacia, lucidità ed entusiasmo.
Mentre la prefazione pubblicata dà l'impressione che la gioia e
l'adorazione dell'apparenza nascano da un rifiuto del sapere e del-
la volontà di Verità, l'abbozzo prima citato rivela che la gioia è an-
ch'essa la conseguenza di un sapere e di una volontà di Verità, ma
dionisiaci questa volta, seppur fonte di sospetto e pessimismo. Co-
me leggiamo nei Frammenti postumi: « Sembra che siamo giocondi
perché siamo immensamente tristi. Noi siamo seri, conosciamo
l'abisso, e per questo ci difendiamo da ogni serietà» 11 •
L'arte, per Nietzsche, non equivale alle belle arti, ma ad ogni
attività di creazione e produzione connessa alla vita e alla natura,
come ha mostrato in maniera eccellente Jean Granier, che scrive
in proposito: «La natura è l'artista per antonomasia» 12 • L'arte uma-
na ha un significato cosmico, è \lna delle forme di gioco della na-
tura, è «una forza di natura» 0 • E tutto il mondo delle forme, del-
le illusioni e delle rappresentazioni connesse ai bisogni vitali, tut-
to ciò che Nietzsche chiama l'«olimpo dell'apparenza», ma anche
tutto ciò che è in superficie, contrapposto a ciò che è in «profon-

0
'Ibid., p. 247 (§ 370) e p. 18 (Prefazione,§ 4).
11
F. NIE"I./.SCHE, Frammenti postumi (autunno 1885 - autunno 1887) cit., 2 JJ, p. 69.
12
J. GRANIER, Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche cit., p. 5 2 2.
"F. NIETZSCHE, Frammenti postumi (1888-1889), in m., Opere, Adelphi, Milano 1974,
VIII/J, 14 36, p. 27.
La Natura-Sfinge 285

dità»: la pelle, o il drappeggio del velo. Questa adorazione dell' ap-


parenza e questa gioia sono dunque indissolubilmente legate alla
conoscenza terribile della Verità, il cui alito freddo dà i brividi:
Chi ha guardato il mondo in profond_ità indovina quale saggezza ci sia
nel fatto che gli uomini sono superficiali. E l'istinto di conservazione che in-
segna loro a essere volubili, leggeri e falsi 14 •

Già nella Nascita della tragedia Nietzsche aveva riconosciuto


l'esistenza, tra i Greci, di questo rapporto profondo tra la cono-
scenza della Verità e l'adorazione dell'apparenza:
Il Greco conobbe e senti i terrori e le atrocità dell'esistenza: per poter
comunque vivere, egli dové porre davanti a tutto ciò la splendida nascita so-
gnata degli dèi olimpici".

La creazione degli dèi è una creazione artistica, che si abbeve-


ra, secondo Nietzsche, alle fonti istintuali dell'arte. La Verità e
l'illusione che permette di vivere sono inseparabili.

2. Il velo di Iside e la Natura-Sfinge.

Nella prefazione alla Gaia scienza, le riflessioni sulla volontà di


verità e l'adorazione dell'apparenza si situano nella prospettiva
dello svelamento della statua dell'Iside di Sais. Nietzsche si rifiu-
ta di imitare «quei giovani egizi che vogliono svelare ciò che ha
buone ragioni per restare nascosto».
Forse Nietzsche ha qui in mente le dichiarazioni trionfanti di
Schlegel («Chi non può sopportare la visione della dea, che fugga
o perisca») e di Novalis («Chi non desidera alzare il velo della dea
non è un vero discepolo»). Per Novalis e altri romantici, svelare
Iside significa, come visto, ritrovare il proprio Io 16 • E Nietzsche
fa probabilmente allusione a ciò, quando parla degli «uomi_ni au-
steri» che pretendono di «contemplare la realtà senza veli». E vero
che costoro, nella descrizione offerta da Nietzsche, non sembra-
no tanto dei romantici, quanto dei realisti, che si vogliono affran-
cati da ogni passione nella ricerca della verità. Ma egli comunque
scrive in proposito:

"ID., Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1977, p. 64 (§ 59).


"ID., La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1977, p. 32 (§ 3).
16
Cfr. supra, cap. xxi.
286 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Davanti a voi sole la realtà starebbe senza veli e voi stesse ne sareste for-
se la parte migliore o care immagini di Sais ! Ma non siete pure voi ove vi tro-
vaste senza veli creature oscure, ancora supremamente appassionate [ ... ] e
sempre ancor troppo simili ad un artista innamorato"?

L'esclamazione «O voi, care immagini di Sais! » è chiaramen-


te ironica e allude a tutto quanto pensano gli «uomini austeri»
quando affermano che, svelando la Natura, riescono a svelare il
proprio lo.
Nella prefazione alla Gaia scienza, tuttavia, Nietzsche sembra
riferirsi soprattutto al poema di Schiller di cui abbiamo parlato nel
capitolo precedente, L'immagine velata di Sais. Il poema mette in
scena un giovane divorato dal desiderio di svelare la statua di Isi-
de, dopo che lo ierofante gli ha detto che è la Verità stessa a na-
scondersi sotto il velo della dea. Costui penetra di notte nel tem-
pio e decide di strappare via il velo, per poi morire di tristezza,
senza rivelare nulla di ciò che visto 18 • Charles Andler 19, a proposi-
to di questa presenza di Schiller in Nietzsche, cita la fine di Cas-
sandra, dello stesso Schiller: «L'errore è la vita. E il sapere è la
morte», che in effetti pare compendiare bene il pensiero dello stes-
so Nietzsche20 • Solo che il pessimismo di Schiller, a differenza di
quello nietzscheano, è un pessimismo idealista, che trova rifugio
nell'Ideale e nella rinuncia alla vita.
Comunque stiano le cose, quel che è certo è che Nietzsche fa
proprio l'atteggiamento di quanti, come Rousseau e Goethe, ri-
fiutano di strappare il velo alla dea:
Si dovrebbe onorare maggiormente il pudore con cui la natura si è na-
scosta sotto enigmi e variopinte incertezze.

Si percepisce in queste righe un'eco dell'aforisma di Eracli-


to, ma anche un atteggiamento del tutto analogo a quello di
Goethe 21 , quando raccomanda il rispetto del mistero e sconsi-
glia al Genio di svelare la statua di Iside, della Natura-Sfinge,
di quella «cosa mostruosa» e terribile, di quella Sfinge alla qua-

17
F. NIETZSCHE, IA gaia scienza cit., p. 78 (§ 57).
"Cfr. supra, cap. xx1.
19
c. ANDI.ER, Nietzsche, sa vie et sa pensée, I. I..es précurseurs de Nietzsche, Paris 1958,
p. 34.
20 Cfr. supra, cap. xx1. Vedi anche K. JASPERS, Nietzsche cit., pp. 228-32, e soprattut-
to le pagine illuminanti di J. GRANIER, Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietz-
sche cit., pp. 518 sgg.
" Cfr. supra, cap. xx.
La Natura-Sfinge 287

le fanno probabilmente allusione anche gli «enigmi» di cui par-


la Nietzsche:
Rispetta il mistero,
Che i tuoi occhi non si facciano prendere dalla brama.
La Natura-Sfinge, cosa mostruosa,
Ti terrorizzerà coi suoi innumerevoli seni".

L'immagine della Natura-Sfinge, che fa capolino nel poema di


Goethe, ha probabilmente indotto Nietzsche a rappresentarsi me-
taforicamente la Natura, non piu in linea con la tradizione come
Iside, bensi come Sfinge per l'appunto. Questa terribile figura ap-
pare già in un'operetta giovanile, scritta ancora sotto l'influsso di
Schopenhauer, Lo stato greco (Natale 1872), e in un contesto ol-
tretutto sorprendente. Si tratta infatti di spiegare il senso di ver-
gogna che i Greci provano per il lavoro e la schiavitu: «In questo
sentimento di vergogna si cela la conoscenza inconscia che il vero
fine cui si tende ha bisogno di quei presupposti, e che peraltro in
quel bisogno si scopre il lato orrendo, degno di un animale feroce,
della Sfinge natura 23 la quale nell'esaltazione della libera vita arti-
stica della cultura mette in mostra in modo cosi bello il suo corpo
di vergine» 24. Nietzsche poi continua: «La cultura, che è soprat-
tutto un veritiero bisogno d'arte, si appoggia su una base terribi-
le». Nella Nascita della tragedia egli identifica di nuovo la natura e
la Sfinge, quando parla di Edipo: «Lo stesso che scioglie l'enigma
della natura della Sfinge dalla duplice natura deve anche violare,
come assassino del padre e marito della madre, i piu sacri ordina-
menti naturali» 2' . A tale riguardo, va notato tra l'altro che Nietz-
sche parla, sempre in questo contesto, dei segreti della natura e
della violenza contro natura di cui occorre fare uso per svelarli:
«Come si potrebbe costringere la natura ad abbandonare i suoi se-
greti se non contrastandola vittoriosamente, ossia mediante ciò
che è innaturale» 26 • Comunque sia, il duplice aspetto della Sfinge,
bestia feroce col busto di una giovane donna, simboleggia il du-
plice aspetto della Natura, composta di bellezza e ferocia, e fonte
per noi di meraviglia e orrore. Cosi come il duplice aspetto della

22
Cfr. supra, cap. xx, p. 247.
n E non «della natura della Sfinge», come recita la traduzione francese.
Lo stato greco, in ID., Opere, Adelphi, Milano
,. F. NIE'l'l.SCHE, 1973, III/2, p. 226.
"ID., La nascita della tragedia cit., p. 66 (§ 9).
l6 [bid.
288 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

civiltà, quello atroce della schiavitu e quello radioso della creazio-


ne artistica, riflette la duplicità della Sfinge, della Natura e dell'Es-
sere, che è abisso terrificante e distruttivo della Verità e al con-
tempo apparenza illusoria e seducente della Vita.
Ritorniamo adesso alla prefazione della Gaia scienza. Il ri-
fiuto qui espresso a chiare lettere di svelare ciò che è nascosto
conduce alla decisione di fermarsi a ciò che vela, a ciò che non
è nascosto, all'apparenza, all'epidermide, seguendo l'esempio dei
Greci:
Oh questi Greci! Loro si sapevano vivere; per vivere occorre arrestarsi
animosamente alla superficie, all'increspatura, alla scorza, adorare l'appa-
renza, credere a forme, suoni, parole, all'intero olimpo dell'apparenza! Que-
sti Greci erano superficiali per profondità"!

I Greci erano superficiali per profondità, afferma Nietzsche. Ma


la profondità, come abbiamo visto, è precisamente la visione del
mondo per come esso è. I Greci dunque sapevano la verità, cono-
scevano il terrore e l'orrore dell'esistenza. E proprio per questo
sapevano vivere. Saper vivere, infatti, significa sapere costruirsi,
sapere crearsi un universo in cui si possa vivere, un universo di
forme, di suoni, e anche di illusioni, di menzogne, di miti. «Crea-
re per noi significa velare la verità della natura» 28 • Si intravede qui
allora il senso che bisogna dare alla formula: onorare il pudore del-
la Natura, che significa sapere che essa deve restare, per cosi di-
re, artisticamente velata:
Non crediamo piu che verità resti ancora verità, se le si tolgono i veli di
dosso; abbiamo vissuto abbastanza per credere in questo".

Questo rispetto per il pudore della Natura aveva già trovato


espressione, almeno implicita, nella Nascita della tragedia, che con-
trapponeva l'artista, colui che adora l'apparenza, all'uomo teori-
co, colui che cerca la verità a ogni costo:
Se l'artista a ogni disvelamento della verità rimane attaccato con sguar-
di estatici sempre e solo a ciò che anche ora, dopo il disvelamento, rimane
velo, l'uomo teoretico a sua volta gode e si appaga nel togliere il velo e tro-
va il suo supremo fine e piacere nel processo di un disvelamento sempre fe-
lice, che riesca per forza propria'°.

27
m., La gaia scienza cit., p. 19 (Prefazione, § 4).
28
J. GRANIER, Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche cit., p. 525.
29
Cfr. supra, l'inizio di questo capitolo.
'° F. NIET/.SCHE, La nascita della tragedia cit., p. 100 (§ 15).
La Natura-Sfinge 289

Si potrebbe quasi dire che l'atteggiamento orfico è qui decisa-


mente contrapposto a quello prometeico. In ogni caso, Nietzsche
rimane sempre fedele alla sua intuizione di fondo: la verità è in-
separabile dai suoi veli; cosi come l'apparenza, le forme, l'illusio-
ne vitale sono inseparabili dalla verità. «La verità è tale solo per
il non-vero che la vela» 11 • Nell'ottica della metafora della Natura-
Sfinge, non svelare la Natura significa lasciare che il busto della
giovane donna, simbolo di bellezza e arte, nasconda la bestia fe-
roce e terribile, simbolo della Verità.

3. Il «pudore)> della Verità e Baubo.

Identificando la Verità con l'Iside velata, Nietzsche resta fe-


dele al pensiero preromantico e romantico, di Schiller per esem-
pio. Ma fino ad allora l'Iside velata aveva incarnato anche la Na-
tura. Ed ecco perché Nietzsche passa senza difficoltà dalla Natu-
ra alla Verità e dalla Verità alla Natura, tanto piu che l'immagine
del velo gli riporta alla mente l'aforisma di Eraclito, «La Natura
ama nascondersi».
Si dovrebbe onorare maggiormente il pudore con cui la natura si è na-
scosta sotto enigmi e variopinte incertezze. Forse la verità è una donna, che
ha buone ragioni (Grunde) per non far vedere le sue ragioni (Grunde). Forse
il suo nome, per dirla in greco, è Baubo"?

Verità e Natura rappresentano il fondo terrificante della realtà,


che con la volontà di verità a ogni costo si vorrebbe separare dal
suo velo, cioè dal mondo dell'apparenza, della forma e dell'arte.
Le espressioni impiegate qui per parlare del pudore della Ve-
rità sono problematiche e si possono comprendere solo, a mio av-
viso, tenendo conto della loro ironia. Innanzi tutto, gli «enigmi»
e le «variopinte incertezze» della Natura sono presentate come ve-
li coi quali essa protegge il suo pudore, pur essendo anche mezzi
di seduzione. Tutto ciò fa pensare ad alcuni versi postumi, che par-
lano della Verità: «La verità è una donna, niente di piu, astuta nel
suo pudore. [... ] dovete costringerla, la pudibonda verità»n. Co-
me sempre in Nietzsche, le formule e le immagini restano ambi-

"J. GRANIER, I..e problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche cit., p. 534.
"F. NIET.t.SCHE, I..a gaia scienza cit., p. 19 (Prefazione,§ 4).
"ID., Ditirambi di Dioniso e poesie postume, Adelphi, Milano 1982, pp. 100-1.
290 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

gue 34 • Bisogna onorare il pudore della Verità oppure bisogna for-


zarla? Il sapere della profondità, come abbiamo visto, concilia gli
estremi: avere il coraggio eroico di svelare la verità del mondo per
come esso è, ossia potenza di morte e potenza di creazione, e ono-
rare al tempo stesso il pudore della Verità, velandola con l'arte e
la bellezza, dato che l'illusione vitale e i veli dell'apparenza sono
inseparabili dalla verità.
Ma perché allora Nietzsche afferma che la Verità è una donna
che potrebbe avere buone ragioni (Grunde) per non lasciare scor-
gere le proprie ragioni (Grunde), laddove sembrerebbe piu indicato,
in un contesto in cui si parla di pudore, trovare al posto del se-
condo Grunde un termine che accenni agli organi sessuali femmi-
nile? Per risolvere questo paradosso, Mare B. de Launay ha pro-
posto la seguente traduzione: «La verità non è forse una donna
che fondatamente non lascia scorgere il proprio fondamento? »H.
Solo che una traduzione del genere si presta a piu obiezioni. Tra-
durre Grunde con «fondamento» suona male per almeno due ra-
gioni. Primo, perché Grunde è al plurale, mentre «fondamento>> è
al singolare. Secondo, perché mi pare impossibile conferire alla pa-
rola tedesca Grunde lo stesso senso fisiologico o anatomico che la
parola «fondamento» ha in francese. Personalmente, semmai, ri-
tengo che Nietzsche, ripetendo il termine Grunde, abbia voluto ri-
nunciare volutamente alla metafora sessuale, dopo averci magari
pensato inizialmente. Si può certo paragonare la Verità a una don-
na, ma non si deve dimenticare che si tratta pur sempre della Ve-
rità. Nietzsche voleva insomma sorprendere il lettore, che si aspet-
tava di sicuro a quel punto una parola a connotazione sessuale, e
invece trova ripetuto il termine «ragioni». Infatti, nella rappre-
sentazione classica della Verità, ciò che essa ha di piu essenziale,
di piu intimo, di piu profondo, sono le sue ragioni, i suoi principi
razionali, che in teoria le conferiscono la sua validità. Ora, la vo-
lontà di verità a ogni costo vuole rendere ragione di tutto, vuole
andare in cerca delle ragioni piu profonde. E, giocando ancora una
volta col termine Grunde, Nietzsche denuncia di nuovo il perico-
lo di questo atteggiamento in un'altra poesia postuma: « Si va a
fondo (zugrunde) quando si giunge sempre alle ragioni ultime (zu

,. J. GRANIER, Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche cit., p. II, nota 1.


"M. B. DE LAUNAY, Le traducteur médusé, in «Langue française», LI (settembre 1981),
pp. 53-62.
La Natura-Sfinge 291

den Grunden)» 16 • È un modo ancora diverso di denunciare il ca-


rattere disumano e pericoloso della volontà di verità a ogni costo.
Cosi come secondo Rousseau la natura «ha voluto preservarci dal-
la scienza, alla stregua di una madre che strappa di mano al figlio
un'arma pericolosa»)7, la Verità secondo Nietzsche ha buone ra-
gioni per nascondere le sue ragioni ultime, la sua essenza, dato che
conoscerla sarebbe troppo pericoloso per l'uomo. Bisogna dunque
rispettare il suo «pudore», cioè fare come hanno fatto i Greci, fer-
marsi coraggiosamente alla superficie, credere alle forme, ai suo-
ni, alle parole, all'«olimpo dell'apparenza»J 8 , all'aspetto estetico
della natura.
Nella prospettiva aperta dalla metafora della statua di Iside, la
Verità deve quindi restare velata, non deve essere separata dal ve-
lo di illusione, di errore e di bellezza che permette all'uomo di non
morire scoprendola, come capita al giovane nel tempio di Sais. Ma
perché allora Nietzsche aggiunge: «Forse il suo nome, per dirla in
greco, è Baubo ?» A che cosa pensa, evocando questo nome? Nel-
la le,tteratura greca, Baubo compare in due contesti diversi.
E innanzi tutto uria figura femminile della mitologia, legata ai
misteri eleusini, e dunque alla storia di Demetra e CoreJ 9 • Secon-
do un poema orfico, Demetra, afflitta dal rapimento della figlia
e dopo averla cercata dappertutto, fini per essere accolta a Eleu-
si in una dimora umana e scoppiò a ridere quando Baubo «rim-
boccò il suo peplo e le mostrò per intero la forma poco convene-
vole del proprio corpo» 40 - gesto che compie anche, come abbia-
mo visto 41 , l'Iside Bubastide. Ed è abbastanza sorprendente che
Nietzsche, parlando del pudore della Natura e della Verità, desi-
gni la Verità col nome di una donna celebre per il suo gesto im-
pudico42.

" F. NIET/.SCHF., Ditirambi di Dioniso e poesie postume cit., pp. 112-13.


"Cfr. supra, cap. XII.
"Cfr. supra, l'inizio di questo capitolo.
"Cfr. F. GRAF, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Ber-
lin 1974, p. 194; M. OI.ENDF.R, Aspect de Baubo, in «Revue de l'Histoire des Religions»,
CCII (1985), pp. 3-55; c. PICARO, L'épisodede Baubo dans /es mystères d' Eleusis, in «Revue
de l'Histoire des Religions», XCV (1927), pp. 220-55.
40 CI.F.MENTE ALESSANDRINO, Protrettico, II, 20, 3; F.USF.BIO DI ct:SARF.A, La preparazio-

ne evangelica, II, 3, 34.


" Cfr. supra, cap. xxi.
"Cfr. a tale riguardo M. BROC-1.APEYRF., Pourquoi Baubo a-t-elle fait rire Déméter?, in
Recherches sur la philosophie et le langage, n. 5, Pratiques du langage dans l' Antiquité, Gre-
noble s.d., p. 60.
292 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Ma Baubo è anche il nome di un tremendo demone notturno,


assimilato alla Gorgone, che Nietzsche forse conosceva perché ne
aveva parlato il suo amico Erwin Rohde nel libro Psiche0 • L'aspet-
to terribile di Baubo va d'amore e d'accordo con l'idea che Nietz-
sche si fa della Verità. Ma questa figura non ha tuttavia un rap-
porto immediato col contesto, cioè col problema del velamento e
dello svelamento.
E, alla resa dei conti, potremmo anche chiederci se Nietzsche,
anziché pensare alla Baubo della tradizione greca, non stesse pen-
sando piuttosto a quella di cui parla Goethe nella sua Walpurgis-
nacht: «Ecco a dorso di una scrofa, tutta sola la vecchia Baubo»44 •
In effetti, quando Nietzsche parla della Verità, gli capita a piu ri-
prese di dire che è come una vecchia. Si può citare in proposito il
poema intitolato Nel Sud, che fa parte della raccolta Canzoni del
principe Vogelfrei, posta in appendice alla Gaia scienza4'. Il princi-
pe si immagina di volare come un uccello, da Nord a Sud, sfug-
gendo alle nebbie del romanticismo, per rairniungere la luce e il
calore del mondo mediterraneo. E si lascia scappare questa confi-
denza: « Nel Nord, lo confesso esitando, una donnetta amai, de-
crepita da dare i brividi, "Verità", cosi si chiamava la vecchia».
Evocando l'amore per la vecchia Verità, Nietzsche fa allusione ai
suoi primi entusiasmi per la volontà di verità a ogni costo, sulla
scia di Schopenhauer e Wagner. Questa vecchia fa capolino pure
negli aforismi della Gaia scienza; «All'umanità! Ci fu mai tra tut-
te le vecchie femmine una vecchia piu ripugnante (caso mai do-
vrebbe essere la "verità": un problema che riguarda i filosofi)?»%.
Se la Verità è donna, per Nietzsche, si tratta però di una vecchia
«orribile», tanto vecchia da dare i brividi. «La verità è brutta: ab-
biamo l'arte per non perire a causa della verità~> 47 •
Nell'ottica di questa metafora, allora, se la Verità ha buone ra-
gioni per non lasciar scorgere le sue «ragioni», è perché si tratta
di una vecchia strega, orribile e spaventosa, che bisogna guardare
solo quando è ben nascosta dal velo dell'apparenza e dell'arte.
Onorare il pudore della Verità significa, cosi, rispettare soprat-

41
Psyché, Paris 1951, p. 608 [crad. it. Psiche, Laterza, Bari 1914).
E. ROHDE,
44
J. w. Faust I, v. 3962, Mondadori, Milano 1980, p. 357. Sull'iconografia
GOETHE,
di Baubo a cavallo di una scrofa, cfr. l'articolo di M. BROC·LAPEYRE, Pourquoi Baubo a-t-el-
le /ait rire Déméter? cit., p. 67.
° F. NIET/.SCHE, La gaia scienza cit., Nel Sud, pp. 266-67.
"Ibid., p. 257 (§ 377).
47
m., Frammenti postumi (1888-1889) cit., 16 40, 6, p. 289.
La Natura-Sfinge 293

tutto la «misura» 48 , che ci permette di far coesistere volontà di ve-


rità e volontà di apparenza, permettendoci anche di cogliere che
verità e menzogna, morte e vita, orrore e bellezza, sono indisso-
lubili_ Per l'idea che Nietzsche se n'è sempre fatto, il mondo non
è che il gioco eterno di Dioniso che, senza pietà e senza posa, crea
e distrugge un universo composto di semplici forme e apparenze0 •
A proposito di Baubo va comunque ammesso che Nietzsche,
piu di ogni altro, insiste sull'aspetto sessuale implicito nella me-
tafora del velo di Iside. Bisognerebbe analizzare le cause e le con-
seguenze psicologiche di queste rappresentazioni. Ma, come ho già
detto all'inizio del libro, non essendo né psichiatra né psicoanali-
sta, non mi sento abbastanza qualificato per abbozzare un'analisi
del genere ed esistono del resto già importanti studi su questo ar-
gomento. Mi limito dunque a dare solo qualche indicazione su
un'eventuale ricerca di questo tipo. Tradizionalmente, si è assi-
milata spesso la conoscenza allo svelamento di un corpo femmini-
le e al suo possesso sessuale'0 • In L'essere e il nulla, Jean-Paul Sar-
tre ha descritto questa rappresentazioni, cioè queste metafore, rac-
cogliendole sotto l'etichetta di «complesso di Atteone». Per lui,
la vista è godimento, e vedere significa deflorare:
Si strappano i veli della natura, la si svela (cfr. Il velo diSais di Schiller)":
ogni ricerca include sempre l'idea di una nudità che si mette allo scoperto,
scostando gli ostacoli che la ricoprono, come Atteone" scosta i rami per guar-
dare meglio il bagno di Diana. E del resto la conoscenza è una caccia. Baco-
ne la chiama la caccia di Pan. Lo scienziato è il cacciatore che coglie di sor-
presa una nudità bianca e la viola col suo sguardo".

48
J. GRANIJ-:R, Le problème de la Vérité dans la philosophie de Nietzsche cit., p. 530: «La
misura è la riconciliazione della arte e della conoscenza, l'equilibrio superiore che si in-
staura tra due istinti antagonistici, il cui destino è di compensarsi mutualmente, l'istinto
dell'illusione e l'istinto del sapere».
"Ibid., p. 537; i-:. l-"INK, L.aphilosophiede Nietxschecit., pp. 239-41.
'° Vedi ad esempio il capitolo Eros and Knowledge in P. SALM, The Poem as Plant cit.,
pp. 79-103.
" Cfr. supra, cap. xxi. In realtà il titolo del poema di Schiller è J,' immagine velata di Sais.
" Sul mito di Atteone in Giordano Bruno, dr. N. ORDINE, Le Seui! de !'Ombre. Litté-
rature, philosophie et peinture chex Giordano Bruno, Paris 2003, pp. 209-35 [ed. or. La so-
glia del!' ombra. /.etteratura,filosofia e pittura in Giordano Bruno, Marsilio, Venezia 2003].
Dominique Venner, nella sua Histoire de la tradition des Européens, Paris 2002, p. 228, in-
terpreta il castigo di Atteone, divorato dai cani dopo aver visto Diana nuda, come il sim-
bolo del pericolo che corre l'umanità, se si lascia trascinare dall'ambizione smisurata di do-
minare la natura: «La sorte di Atteone ci ricorda opportunamente che l'uomo non è pa-
drone della natura».
"J.-P. SARTRE, Cetreetlenéant, Paris 1943, p. 624 [trad. it. Cessereeilnulla, Mon-
dadori, Milano 1958].
294 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Diderot e Goethe assimilavano anch'essi, come abbiamo visto,


le metamorfosi della Natura ai successivi travestimenti di una don-
naH. E Montesquieu, dal canto suo, aveva paragonato la Natura
(e la Verità) a una giovane donna che, dopo essersi rifiutata lungo
tempo, si concede all'improvviso, in maniera inattesass.

4. L'estasi dionisiaca.

Si potrebbe arrivare a dire che Nietzsche, se avesse voluto tra-


durre l'aforisma di Eraclito, lo avrebbe fatto con formule del ge-
nere: la Natura (la Verità) ama velarsi, ama mentire, ama l'illusio-
ne, ama creare opere d'arte. E il sapere della profondità consiste
nell'avere il coraggio di ammettere che la Verità è totalmente di-
sumana, che la Vita esige l'errore, l'illusione, vale a dire quel ve-
lo che non bisogna strappare alla Verità, quel busto di giovane don-
na che cela la feroce bestialità della Sfinge.
Nietzsche si situa dunque, anche se con un'originalità stu-
pefacente che ne rinnova da cima a fondo il senso, nella stessa
corrente di pensiero che sin dalla metà del Settecento ha riven-
dicato, in controtendenza rispetto a un approccio puramente
scientifico, il valore e la legittimità di un approccio estetico al-
la natura. L'arte umana appare qui come uno strumento dico-
noscenza della natura, giacché la natura stessa è una creazione
artistica:
«Fin dove l'artista arriva a penetrare il mondo? E ci sono, a parte ''l'ar-
tista", altre forze artistiche?» Questo problema fu, come si sa, il mio punto
di partenza; e io risposi s{ alla seconda domanda; e alla prima: « il mondo stes-
so non è altro che arte». L'assoluta volontà di sapere, di verità e di saggezza
mi apparve, in un tale mondo di illusione, come un delitto contro la volontà
metafisica fondamentale, come contronatura: e giustamente la saggezza ri-
volge la sua punta contro il saggio. L'innaturalezza della saggezza si rivela
nella sua ostilità all'arte: voler conoscere, dove appunto l'illusione è la re-
denzione che rovesciamento, che istinto del nulla!".

Il mondo come un'opera d'arte che genera se stessa".

,. Cfr. supra, cap. xx.


"CH.-L. MONTESQUIEU, Discours de reception à l'Académie de Bordeaux, in CEuvres com-
plètes, Paris 1846, p. 559.
""· NIETZSCHE, Frammenti postumi (1885-1887) cit., 2 119, pp. 108-9.
"Ibid., 2 II4, p. 106.
La Natura-Sfinge 295

Soprattutto, Nietzsche riprende e rinnova radicalmente l'idea


a un tempo tragica e piena di entusiasmo del mistero dell'essere,
che troviamo anche in Goethe e in Schelling'8 • In gioventu, nel
corso di una lezione su Eraclito, Nietzsche sembra fare già allu-
sione a questo suo sentimento dell'esistenza, quando scrive:
Il divenire eterno e unico, la completa instabilità di tutti gli oggetti rea-
li, che non fanno altro se non agire e divenire continuamente, e che non so-
no secondo l'insegnamento di Eraclito, dà luogo a una visione terribile, che
stordisce, ed è assai affine alla sensazione con cui, durante un terremoto, si
perde la fiducia nella solidità della terra. Occorreva una forza stupefacente
per trasformare questa impressione in un sentimento contrario di sublimità
e di stupore felice".

Piu tardi, nella primavera del 1888, il sentimento di terrore e


voluttà, che ora chiama dionisiaco, si tramuta in un assenso entu-
siastico alla realtà:
Un'estatica accettazione del carattere totale della vita, come l'uguale in
ogni mutamento, !'ugualmente potente, !'ugualmente beato; la grande e pan-
teistica partecipazione alla gioia e al dolore, che approva e santifica anche le
qualità piu terribili e problematiche della vita, attingendo dall'eterna volontà
di generazione, di fecondazione, di eternità: come sentimento unitario del-
la necessità di creare e distruggere'°.

Il sapere della profondità implica che si oltrepassi l'individua-


lità. Ed è quanto Nietzsche riafferma, parlando questa volta di
Goethe: « Un tale spirito divenuto sta al centro di tutto con un fa-
talismo gioioso e fiducioso, nella fede che soltanto sia biasimevo-
le quel che sta separato, che ogni cosa si redima e si affermi nel
tutto egli non nega piu. Ma una fede siffatta è la piu alta di tutte
le fedi possibili: io l'ho battezzata con il nome di Dioniso» 61 • «Al
di là di me e di te. Sentire in modo cosmico»62 , vedere le cose nel-
la prospettiva dell'eternità (sub specie aetemitatis, sembra qui qua-
si di tornare alla posizione dello spettatore assoluto di Scho-
penhauer)63, quell'eternità che per Nietzsche è costituita dall'eter-
no ritorno. L'uomo, insomma, deve abbandonare il suo punto di

,. Cfr. infra, cap. xxm.


"F. NIETZSCHE, l..a filosofia nel!' epoca tragica dei greci, in ID., Opere, Adelphi, Milano
1973, IIl/2, pp. 293-94.
60
ID., Frammenti postumi (1888-1889) cit., 14 14, p. 15.
"ID., Il crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano 1983, p. 128 (§ 49).
2
' ID., Frammenti postumi (1881-1882), in ID., Opere, Adelphi, Milano 1967, V/2, 11
7, p. 281.
"Cfr. supra, cap. xvm, e infra, cap. xxm.
296 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

vista parziale, per innalzarsi a una prospettiva cosmica, al punto


di vista della natura universale, dicendo infine un « Si» estasiato
alla natura stessa, ne!la sua integralità, nell'unione indissolubile di
verità e apparenza. E questa l'estasi dionisiaca.
Capitolo ventitreesimo
Dal segreto della natura al mistero dell'essere

1. Schelling.

A partire dalla fine del Settecento, come visto 1 , non soltanto


la ricerca dei segreti della natura è sostituita da un'esperienza af-
fettiva di angoscia o meraviglia davanti all'indicibile, ma per la tra-
dizione filosofica che va dall'epoca romantica fino ai giorni nostri
la nozione stessa di segreto della natura è sostituita da quella di
mistero dell'essere o dell'esistenza. Si può constatare già questo
cambiamento di prospettiva nella terza versione (databile attorno
al 181 5) delle Età del mondo di Schelling, un'opera piuttosto am-
biziosa, che il filosofo poi si rassegnerà a non pubblicare, dopo va-
ri tentativi di stesura2 • Schelling vi riprende la sua dottrina delle
tre potenze divine, presentata anche in altre opere, e tenta di ana-
lizzare le diverse fasi del divenire di Dio, vale a dire le diverse fa-
si di insorgenza della realtà. Descrivendo l'originario movimento
di diastole e di sistole, egli vi scorge la «prima pulsazione, l'inizio
di quel movimento alterno che pervade tutta la natura visibile» e
che si può osservare ad esempio nella vita della pianta, la cui atti-
vità consiste tutta nel dare nascita a un seme, per ricominciare poi
daccapo, a partire da quest'ultimo, il processo di produzione di un
altro seme'. Movimento dell'essere e movimento della natura so-
no qui intimamente legati. Ma perché l'essere possa porsi, possa
apparire, bisogna dapprima che si rinchiuda in se stesso, di modo
che vi sia un soggetto, ossia una base, un fondamento (Grund) del-
la rivelazione. La rivelazione presuppone insomma un primo mo-
mento, in cui l'essere nega se stesso, ritraendo o contraendo la sua
essenza. E pare proprio che Schelling raccolga qui l'eredità di

1
Cfr. supra, capp. xx e xx1.
2
w. J. SCHEIJ.ING, Le età de/mondo, Guida, Napoli 2000 (esiste una traduzione fran-
1'.
cese anche delle versioni anteriori, a cura di P. David, Paris 1991, con una postfazione in-
titolata La généalogie du temps).
'Ibid., p. 69.
298 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Boehme, per il quale il primo principio della deità è il fuoco, la col-


lera, il furore, e il primo momento della natura è una contrazione
«terribile, acre, ardente e fredda, gelosa e corrucciata»•. Lo svi-
lupparsi presuppone un avvilupparsi, l'estroversione presuppone
una introversione.
Una frase delle Età del mondo c'interessa in particolar modo.
Una frase che rivela chiaramente la trasformazione dell'idea di se-
greto della natura, che diventa un momento dell'autoposizione
dell'essere, nonché il mistero fondamentale dell'esistenza.
Questa inclinazione a chiudere l'essenza si trova riconosciuta perfino nel-
le espressioni correnti, quando si dice soprattutto che la natura si sottrae allo
sguardo e nasconde i suoi segreti; è solo sotto la spinta di una forza superiore
che essa libera dall'originaria velatezza tutto ciò che diviene'.

Si passa qui dalla natura che si nasconde all'essere che si ritira


e rinchiude in sé. Questa negazione originaria, scrive Schelling, è
«madre e custode di tutte le cose visibili» 7 , e se ne possono osser-
vare in seguito gli effetti nei fenomeni di avviluppamento, nello
spazio e nei corpi. Se la natura si nasconde, è perché essa nel suo
fondamento «proviene dal principio cieco, oscuro, inesprimibile
di Dio»8 • Ogni espansione costituisce una vittoria su questa resi-
stenza, su questa volontà di chiusura. Detto altrimenti, per Schel-
ling, il segreto della natura rappresenta, non già un problema per
la scienza, bensf il mistero originario dell'Essere, il suo carattere
impenetrabile e inesplorabile. «La natura ama nascondersi» signi-
fica in questa prospettiva: «L'Essere è originariamente in uno sta--
to di contrazione e non-dispiegamento». La nozione di Natui:à pre-
senta d'altronde in Schelling qualche ambiguità, giacché, come nel-
la frase appena citata, sembra far riferimento alla natura «fisica»,
ma sembra far riferimento pure a quella che Vladimir Jankélévitch
chiama «la Natura teosofica in cui Schelling intravede la divinità
occulta di Dio»'. In ogni caso, si può dire con lo stesso Jankélé-
vitch che: «La Natura qui non è altro che il Grund (il fondo), il
mistero celato dell'esistenza» 10 •

4
I..a philosophie de Jacob Boehme cit., pp. 186 e 383.
A. KOYRÉ,
w. J. SCHEJ.LING, I..e età del mondo, cit., p. 142.
'F.
'Ibid., p. 81.
'Ibid., p. 82.
'Ibid.
• v. JANKFJ.F.VITCH, Schefling, Paris 1932, p. III.
IO Ibid.
Dal segreto della natura al mistero dell'essere 299

2. Mistero del!' esistenza e angoscia.

Nei suoi Aforismi sulla filosofia della natura (1806), Schelling


aveva parlato dell'angoscia che coglie l'uomo al cospetto dell'esi-
stenza, quando la separa da tutte le forme familiari da cui di soli-
to è celata:
A chiunque lo prenda in considerazione, a prescindere dalla sua specie e
dalla sua forza, il semplice esserci (ciò che chiamiamo semplicemente l' esi-
stenza), se davvero lo prendiamo in considerazione puramente, deve appari-
re come un miracolo e colmare l'animo di stupore. Ed è sempre innegabil-
mente a causa di questo puro «esserci» che, nelle premonizioni piu antiche,
gli animi erano colti da spavento e da una specie di sacro terrore".

Per Schelling è il movimento stesso di genesi dell'essere a spie-


gare questo carattere impenetrabile e terrificante dell'esistenza,
che si radica nel primo momento dell'essere, da lui chiamato il fon-
do (Grund) e qualificato da un'opacità originaria, da un rifiuto di
apparire alla luce del giorno e di svelarsi - opacità e rifiuto che a
un certo punto vanno oltrepassati. Come ha mostrato Jan Assmann,
il Settecento aveva identificato l'iscrizione di Sais, « lo sono tut-
to ciò che è stato, che è e che sarà», e la dichiarazione di Yahweh,
che in una delle sue molteplici interpretazioni recita « lo sono co-
lui che sono», per interpretarle entrambe come un rifiuto della di-
vinità di proferire il proprio nome, ossia di farsi conoscere 12 • E
Schelling, che intende la dichiarazione di Yahweh nel senso di un
«lo sarò colui che sarò», potrebbe essere stato influenzato da que-
sta interpretazione, quando sostiene che all'origine dell'essere vi
sono il rifiuto e la negazione1>.
Comunque sia, per lo Schelling della terza versione delle Età
del mondo, l'essere si dispiega solo grazie a una lotta contro se
stesso, ed è questo a spiegare il carattere angosciante dell'esi-
stenza.
L'angoscia è il sentimento fondamentale di ogni creatura vivente e tut-
to ciò che vive nasce ed è accolto solo in seno a una lotta violenta".

11
F. w. J. SCHEIJ.ING, Aforismi sulla filosofia della natura,§ 1 (trad. fr. in m., CEuvres
métaphysiques (1805-1821), Paris 1980, p. 75).
u J. ASSMANN, Moi"se l'égyptien cit., pp. 203 sgg. Cfr. supra, cap. XXI.
" Cfr. J.·F. COURTINE, F.xtase de la raison. Essai sur Sche/ling, Paris 1990, pp. 200-36.
14
F. W.J. SCHEI.l.lNG, Le età del mondo cit., p. 156.
300 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Il fondo delle cose per lui, come già per Boehme e poi per Scho-
penhauer, è «tristezza», «angoscia», «disperazione», disposizio-
ni queste che vanno certe vinte, ma sono comunque inerenti al-
1' esistenza u.
Schelling si fa beffe dei filosofi che per lungo tempo hanno
riempito le orecchie degli uomini con le loro effusioni sull'ar-
monia del cosmo 1' . In realtà, ai suoi occhi, il vero fondo sostan-
ziale dell'esistenza è spaventoso e terribile. «La sostanza fonda-
mentale di ogni vivente e di ogni esistenza - scrive Karl Lowith
- è per Schelling, come per Nietzsche, ciò che terrorizza: un po-
tere o una forza cieca, un principio barbaro, che può essere ol-
trepassato ma non può mai essere annullato, ed è "la base di tut-
to ciò che è grande e nobile"» 17 • Per Schelling, l'aforisma di Era-
clito «La Natura ama nascondersi» significa in sostanza che la
Natura oppone una resistenza originaria all'evoluzione, poiché
essa stessa è una volontà di restare in sé. Il «pudore della Natu-
ra» finisce cosf per diventare un mistero dell'essere, e questo mi-
stero sarà angosciante e terrificante. Goethe e Schelling, di con-
seguenza, mi paiono entrambi all'origine di una tradizione per la
quale vi è un mistero impenetrabile dell'esistenza che provoca
angoscia. Non si tratta piu di vincere le difficoltà e gli ostacoli
che la Natura oppone alla nostra conoscenza, ma si tratta sem-
mai di ammettere che inerente alla natura, al mondo, all'essere-
nel-mondo, all'essere, è il fatto di essere inesplicabili. Sicché una
delle dimensioni essenziali dell'esistenza umana diventa a que-
sto punto il « brivido sacro», come avrebbero detto Kant e
Goethe, misto di angoscia e meraviglia davanti a un mistero e a
un enigma insondabili.

3. L'aforisma di Eraclito in Heidegger.

Nel mondo contemporaneo, non si parla piu di segreti della na-


tura, e Iside se ne è andata, col suo velo, nel paese dei sogni. Ma
l'aforisma di Eraclito è sempre vivo e continua a stimolare lari-

"A. KOYRÉ, La philosophie de Jacob Boehme cit., p. 297.


16
w. J. SCHEIJ.ING, /,e età del mondo cit., p. 172.
1'.
17
K. 1.owrrtt, Nietzsche:philosophie del' éternel retourdu meme, Paris 1991, p. 182 [trad.
it. Niet::r.sche e l'eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari 1985]; dr. anche M. MERLF.AU-PONTY,
l..a Nature. Notes. Cours au Collège de France, Paris 1994, pp. 61-62 [trad. it. I..a natura. Le-
::r.ioni al Collège de France, 1956-1960, Cortina, Milano 1996].
Dal segreto della natura al mistero dell'essere 301

flessione. Heidegger riattualizza l'aforisma di Eraclito 18 • Egli iden-


tifica la physis di Eraclito con ciò che chiama Essere e propone di-
verse traduzioni, abbastanza difformi ma convergenti1', del suo
aforisma: «L'Essere ama velarsi» 20 , «Allo svelarsi appartiene un
velarsi» 21 , «L'Essere (l'apparire schiudentesi) inclina di per sé
all'autonascondimento»22 , «Il velarsi appartiene alla predilezione
dell'Essere» 23 .Oppure le due formule citate da Alain Renaut2~:
«L'Essere si sottrae mostrandosi nell'essente in quanto tale» e
«L'Essere si ritrae schiudendosi nell'essente». Bisognerebbe si-
tuare queste diverse traduzioni nel quadro dell'evoluzione, a trat-
ti sorprendente, del pensiero heideggeriano: la nozione di essere,
soprattutto, è soggetta a un divenire perpetuo. Ma un'impresa del
genere va decisamente oltre i limiti del presente studio. Mi sof-
fermerò dunque soltanto sulle formule heideggeriane che meglio
si confanno alla prospettiva di questo lavoro.
Per comprendere il senso esatto di queste traduzioni dell'afo-
risma di Eraclito, occorre prima cercare di capire quale significa-
to assumano qui i termini «Essere>> e «essente». Per Heidegger,
noi siamo abituati a prestare attenzione solo a oggetti determina-
ti, l'uomo, il cane, l'albero, la stella, la tavola. Questi non sono
che essenti. E gli essenti ci interessano solo per la loro qualità, uti-
lità e finalità. Si tratta di cose, in rapporto con altre cose. Il fatto
che gli essenti siano non interessa l'uomo:
Poco importa all'uomo immerso nell'esistenza quotidiana che le cose sia-
no, che siano fondate dall'Essere. Solo l'essente gli interessa, mentre l'Es-
sere dell'essente gli resta estraneo. <di tempo è brutto». Il brutto tempo qui
ci basta, e quell'«è» non ha alcun peso.[ ... ] Ogni comportamento umano fa
scoppiare questa antinomia: l'uomo conosce l'essente, dimenticando l'Es-
sere".

18
Su questo tema, dr. l'eccellente articolo A. RENAUT, La nature aime à se cacher, in
«Revue de métaphysique et de morale», LXXXI (1976), pp.62-111, e le pagine che Marlè-
ne Zarader ha dedicato a questo problema in Heideggeret !es paro/es de l'origine, Paris 1990,
pp. 33-47 [trad. it. Heidegger e le parole dell'origine, Vita e pensiero, Milano 1997 ].
19
Cfr. M. ZARADER, Heideggeret le paro/es de l'origine cit., p. 41.
20
M. HEIDEGGER, Il principio di ragione, Adelphi, Milano 1991, p. 115.
"Ibid., p. 123.
22
M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1986, p. 123.
"ID., Sull'essenza e il concetto della physis, in ID., Segnavia, Adelphi, Milano 1987,
p. 255.
24
A. RENAUT, La nature aime à se cacher cit., p. 107.
"Appunti presi al corso di logica di Heidegger (1944) da A. de Waelhens e W. Bie-
mel, citati nell'introduzione a M. HEIDEGGER, De I' essence de la vérité, Louvain-Paris 1948,
pp. 19-20.
302 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Vi è qui una contrapposizione netta tra l'essere-al-participio


(essente) e l'essere-all'-infinito. L'Essere non è una cosa tra le al-
tre, ma attualità, presenza. Ciò che appare sono gli essenti, ciò che
non appare è l'apparizione stessa, vale a dire l'Essere. Ciò che è
manifesto sono gli esseri presenti, ciò che è nascosto è la Presen-
za che fa apparire gli essenti, ciò che noi dimentichiamo comple-
tam~nte, la loro stessa insorgenza davanti a noi.
E questo paradosso a fondare l'esegesi heideggeriana del fram-
mento di Eraclito. Heidegger interpreta la parola physis nel senso
originale che essa aveva in greco:
La physis designa l'erigersi nell'atto di schiudersi, il dispiegarsi perma-
nendo in sé".

Egli descrive questo processo come un Aufgehen, cioè come


l'azione dello sbocciare, del crescere, dell'apparire. Per Heideg-
ger, l'idea occidentale di natura deriva, originariamente, dalla vi-
sione greca dell'Essere come sbocciare, come emergere2 7 • Egli in-
tende dunque le tre parole dell'aforisma di Eraclito nel senso che
quello «schiudersi» o quello svelarsi che è la physis resta insepara-
bile da un velarsi (Schelling già aveva sostenuto che l'estroversio-
ne presuppone un'introversione) 28 :
Eraclito vuol dire che all'essere appartiene un velarsi. Con questo, però,
egli non dice affatto che l'essere non è nient'altro che velarsi, bensf che l'es-
sere è per essenza in quanto physis, e cioè in quanto disgelarsi, in quanto da
sé manifesto, ma proprio al disgelarsi appartiene un velarsi. Se il velamento
non avesse luogo o venisse a cadere, come potrebbe mai continuare ad acca-
dere lo svelamento? Noi, oggi, diciamo: l'essere si destina a noi, ma in mo-
do tale che, al tempo stesso, già si sottrae nella sua essenza. Questo vuol di-
re «storia dell'essere»".

Ma attorno a questo tema si sviluppano molte variazioni. Tal-


volta, come capita nel Principio di ragione, appena citato, si tratta
di ciò che Heidegger chiama <<storia dell'essere». E si tratta allo-
ra del declino del pensiero nell'oblio dell'Essere, che caratterizza
la storia della filosofia. Storia della filosofia che diventa «un mo-
do di accostarsi al velamento dell'Essere nel suo oblio»JO.

" M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica cit., p. 72 (citato da M. ZARADER, Hei-


deggeret /es paro/es de l'origine cit., p. :36).
27
M. ZARADER, Heidegger et /es paro/es de l'origine cit., p. 3 7.
28
Cfr. supra, p. 298.
29
M. HEIDEGGER, Il principio di ragione cit.' p. 115.
JO A. RENAUT, f.a nature aime à se cacher cit., p. I I I.
Dal segreto della natura al mistero dell'essere 303

Talvolta, invece, si tratta dell'antinomia interna all'Essere tra


il velamento e lo svelamento. E tentando di far comprendere qua-
le significato assuma per lui l'aforisma di Eraclito, Heidegger
scrive:
Che significa ciò? Si è creduto e si crede tuttora che voglia dire che l'es-
sere è di difficile accesso e che occorrano grandi sforzi per trarlo fuori dal
suo nascondiglio e per fargli perdere l'inclinazione a nascondersi. Ma la ne-
cessità che preme non è questa, bensf il contrario: il velarsi appartiene alla
predilezione dell'essere, ossia a ciò in cui esso ha fissato la sua essenza. E l'es-
senza dell'essere è di svelarsi, di schiudersi e venir fuori nello svelato physis.
Solo ciò che per essenza si s-vela e deve svelarsi può amare velarsi. Solo ciò
che è svelamento può essere velamento. Perciò non si tratta di oltrepassare
il kryptesthai della physis e di strapparglielo, ma qualcosa di ben piu arduo ci
è assegnato: lasciare alla physis, in tutta la purezza della sua essenza, il kryp-
testhai come appartenente ad essa. Essere è lo svelarsi che si vela".

L'aforisma di Eraclito è legato, per Heidegger, alla dottrina


dell'a-letheia. Secondo l'etimologia heideggeriana della parola gre-
ca che designa la verità, a-letheia significa non-oblio, non-vela-
mento. Ma la verità, intesa come dis-velamento, presuppone co-
munque un velamento. Cosi come la physis è uno svelamento che
è pure un velamento, uno schiudersi che è pure un occultarsi: schiu-
dersi significa velarsi, e velarsi significa manifestarsi. Ecco perché
allora Heidegger definisce l'Essere un Segreto, un Enigma, un Mi-
stero (Geheimnis)' 2 • Il riconoscimento del fatto che la Natura o la
Verità è inseparabile dai suoi veli, un riconoscimento che già ab-
biamo ritrovato in altri autori, da Goethe a Nietzsche, non fa qui
che accentuarsi ulteriormente.
È però tipico dell'uomo dimenticare l'essere. Per vivere, l'uo-
mo deve interessarsi degli essenti. Ipnotizzato dalla cura per le co-
se, che considera come bell'e fatte, l'uomo non può prestare at-
tenzione al loro schiudersi, al loro sorgere, alla loro physis, alla lo-
ro natura nel senso etimologico del termine. Come sottolineaJean
Wahl: «Questo atto[= l'oblio dell'essere a favore dell'essente] in
qualche modo ci costituisce, noi che lo compiamo sempre, noi uo-
mini, il cui destino è appunto quello di compiere quest'atto. Noi
siamo sempre gli assassini dell'essere»n. Potremmo dire dell'Es-
sere di Heidegger ciò che Plotino diceva dell'Uno: «Non è assen-

"M. HEIDEGGER, Sull'essenza e il concetto della physis cit., p. 255.


"M. ZARADER, Heideggeret /es paro/es de l'origine cit., pp. 46-47.
"J. WAHI., Sur l' interpétation del' histoire de la métaphysique d' après Heidegger, Les Cours
de la Sorbonne, Centre de Documentation Universitaire, p. 104.
304 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

te da nulla, eppure è assente da tutto, sicché, presente, non è però


mai presente, se non per quanti sono in grado di accoglierlo»},4. La
sua presenza è in qualche modo una presenza-assenza. E l'oblio
dell'Essere spiega la situazione dell'uomo, destinato a «errare».
«L'irrequietezza dell'uomo, che lo spinge ad allontanarsi dal mi-
stero per volgersi alla realtà praticabile, e che lo fa passare via via
da un oggetto all'altro della realtà corrente, senza accorgersi del
mistero, è l' errare»JS. Per riprendere il vocabolario di Essere e tem-
po, l'uomo vive abitualmente nella inautenticità, ma può accede-
re, di rado e in modo sempre precario, all'autenticità e alla luci-
dità, affrontando il mistero dell'Essere.
I filosofi e gli scienziati dei secoli passati parlavano, quasi tut-
ti, di svelare la natura, di scoprire i suoi segreti. Qui, invece, l'Es-
sere, che ha preso il posto della natura, non deve essere scoperto,
ma è semmai ciò che fa apparire e che di per sé non appare. E lo
«schiudersi» a costituire l'enigma assoluto. Alain Renaut, nel sag-
gio che abbiamo citato}6, usa in proposito la seguente formula:
«L'Essere stesso è la Sfinge».
Heidegger ha ragione a interpretare cosi l'aforisma di Eracli-
to? Ha di sicuro ragione a intendere la physis come uno schiuder-
si, come un far apparire. E ha ragione pure a scorgere nell'afori-
sma la cifra del metodo di Eraclito, che consiste nel cercare sem-
pre di cogliere l'identità dei contrari. Non penso però che Eraclito
avrebbe potuto concepire l'Essere (l' einai) come uno schiudersi e
un far apparire, non penso cioè che l'avrebbe identificato con la
physis.

4. Angoscia, nausea, meraviglia ...

Ritroviamo cosi in Heidegger il sentimento di angoscia che ab-


biamo visto affiorare nel preromanticismo e romanticismo tede-
sco, in Goethe e in Schelling per esempio. Heidegger ha analizza-
to questo sentimento soprattutto in Essere e tempo. E Alphonse de
Waelhens ha riassunto mirabilmente il suo pensiero:

Enneadi, VI, 9 [9), 4, 24-26.


'"' PI.O'l1NO,
"M. HEIDEGGER, Dell'essenza della verità, in ID., Segnavia cit., p. 151.
,. A. RENAUT, La nature aime à se cacher cit., p. 109.
Dal segreto della natura al mistero dell'essere 305

Ciò che ci spaventa dinanzi a questo mondo [... ] cui noi siamo abban-
donati senza difesa e senza riparo, è [... ] il fatto bruto, nudo, inesorabile e
insormontabile del nostro essere-nel-mondo. Ciò che mi fa indietreggiare per
l'angoscia, è questa esteriorità nella quale sono immerso per intraprendervi
la mia carriera di esistente, senza averlo voluto, e senza poterne fermare il
decorso. L'angoscia scaturisce dalla nostra condizione e la rivela. Essa è il
sentimento autentico della situazione originaria".

Come in Schelling, il terrore o l'angoscia sono qui provocati


dal puro esserci, cioè dall'essere-nel-mondo colto nella sua nudità,
separato dall'ambiente abituale della nostra vita quotidiana, in cui
ci rifugiamo per trovare riparo dall'angoscia. In questa angoscia
davanti all'essere-nel-mondo è inclusa anche la presa di coscienza
del fatto che l'essere-nel-mondo è un essere-per-la-morte e, piu
profondamente ancora, che l'Essere è inseparabile dal Nulla. Jean
W ahi pensava che la grande differenza tra l'angoscia kierkegaar-
diana e questa angoscia heideggeriana consistesse nel fatto che la
prima è d'ordine psicologico e religioso provocata com'è dalla co-
scienza del peccato mentre la seconda è «legata a un fatto cosmi-
co», alla coscienza di un'esistenza che si staglia sullo sfondo del
nulla18 • Alphonse de Waelhens avrebbe però corretto questa af-
fermazione, precisando che l'angoscia, per come la concepisce Hei-
degger, è comunque d'ordine «spirituale», nella misura in cui l'an-
goscia dinanzi al mondo è, a conti fatti, «angoscia dell'uomo di-
nanzi alla propria solitudine»".
Il sentimento d'angoscia avrebbe poi continuato a tenere occu-
pati i filosofi posteriori a Heidegger. Nel suo romanzo La nausea,
Sartre descrive la presa di coscienza dell'essere-nel-mondo da parte
del suo eroe, nel giardino di Bouville, di fronte alla radice di un al-
bero: va notato qui che a provocare la nausea di Sartre è ancora una
volta un essere naturale. E ci si potrebbe domandare se un oggetto
fabbricato dall'uomo avrebbe avuto lo stesso effetto. Ciò che pro-
voca l'angoscia è il carattere inesplicabile della presenza della natu-
ra. In questa esperienza, tutti gli esseri perdono la loro diversità, la
loro individualità, per ridursi a un puro esistere. «Non avevamo al-
cuna ragione d'esserci, né gli uni né gli altri». Egli scopre allora l'as-
surdità fondamentale dell'esistenza. «Nulla, nemmeno un delirio

"A. DE WAEI.HENS, lA philosophiede Martin Heidegger, Louvain 1942, pp. 122-23, che
riassumono Essere e tempo .
.. J. WAHI., Etudeskierkegaardiennes, Paris 1938, p. 221, nota 2.
"A. DE WAELHENS, lA philosophie de Martin Heideggercit., p. 127.
306 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

profondo e segreto della natura, poteva spiegarlo». «Esistere signi-


fica esserci, semplicemente. [... ] Nessun essere necessario può spie-
gare l'esistenza. [... ] Tutto è gratuito, il giardino, la città, ed io stes-
so. Quando capita di rendersene conto, il cuore va in subbuglio e
tutto prende a fluttuare ... ecco la nausea» 40 • La descrizione sartrea-
na della presa di coscienza dell'esistere è quasi caricaturale: gli og-
getti che egli vede sono «paste mostruose o molli, in disordine - di
una spaventosa e oscena nudità». «Eravamo un ammasso di esistenti
infastiditi, imbarazzati da noi stessi [... ] ogni esistente confuso, va-
gamente inquieto si sentiva di troppo rispetto agli altri».
In realtà, però, prendere coscienza del carattere inesplicabile e
contingente del nostro essere nel mondo, sentendo la presenza pu-
ra e bruta di questo o quell'oggetto, non suscita necessariamente
angoscia. Se la radice d'albero del giardino di Bouville poteva pro-
vocare la nausea di Sartre, all'inizio del secolo invece (1902) un
insetto nell'innaffiatoio poteva suscitare una meraviglia estatica
in Hugo von Hofmannstahl.
Cosa avrebbe a che fare con la compassione, con una comprensibile as-
sociazione umana di idee, il fatto che l'altra sera mi capiti di trovare sotto
un noce un innaffiatoio pieno a metà dimenticato da un giovane garzone, e
questo innaffiatoio, e l'acqua che esso contiene, resa cupa dall'ombra dell'al-
bero, e un insetto che remiga sullo specchio di quest'acqua da una sponda
oscura all'altra, che questo insieme di cose insignificanti mi trapassi di un
fremito per la presenza dell'infinito, mi faccia rabbrividire dalle radici dei
capelli fino al midollo, cosf che dovrei uscire in parole di cui io so che, se le
trovassi, richiamerebbero sulla terra i cherubini, ai quali non credo••.

Il sentimento di angoscia, a mia conoscenza, non svolge inve-


ce un ruolo importante nella filosofia di Maurice Merleau-Ponty,
che preferisce parlare di «stupore filosofico» 42 • Eppure anch'egli
presenta l'esistenza del mondo come un mistero inesplicabile, al-
la fine della prefazione della Fenomenologia della percezione:
Il mondo e la ragione non costituiscono un problema, diciamo semmai,
se vogliamo, che sono mjsteriosi, ma tale mistero li definisce e non si può dis-
siparlo in alcun modo. E al di qua delle soluzioni. La vera filosofia consiste
nell'imparare daccapo a vedere il mondo".

40
J.·P. SARTRE, La nausée, Paris 1948, pp. 162-67 [trad. it. La nausea, Einaudi, Tori-
no 1948).
41
H. VON HOFMANNSTAHI., Lettera di Lord Chandos, Rizzoli, Milano 1999, pp. 51-53.
" M. MERI.EAU·PONTY, Éloge de la philosophie, Paris 1960, p. 53 [trad. it. Elogio della
filosofia, Paravia, Torino 1958).
0
ID., Phénoménologie de la perception, Paris 1945, p. xvi [trad. it. Fenomenologia del-
la percexione, il Saggiatore, Milano 1965).
Dal segreto della natura al mistero dell'essere 307

Contrapponendo mistero e problema, Merleau-Ponty sembra


alludere a una interessante distinzione proposta dall'esistenziali-
sta cristiano Gabriel Marce!. Per quest'ultimo, un problema con-
cerne qualcosa di esterno a noi. Lo si può risolvere, piu o meno fa-
cilmente, ma scompare non appena si sia trovata la soluzione. «Al
contrario, il mistero è qualcosa in cui mi trovo coinvolto, la cui es-
senza è dunque quella di non stare interamente dinanzi a me»,M. Il
mistero, per questo, non può essere né risolto né spiegato: io vi so-
no coinvolto e posso solo sentirlo.
La dichiarazione di Merleau-Ponty elimina definitivamente
la nozione di segreto della natura, inteso come una sorta di enig-
ma poliziesco che basterebbe sciogliere per soddisfare ogni cu-
riosità. Ma questa dichiarazione riporta anche alla mente l'at-
teggiamento di Goethe di fronte agli Urphiinomene, i fenomeni
originari che non si possono spiegare, lasciandoci attoniti e in si-
lenzio. Merleau-Ponty, dal canto suo, scorge nella filosofia qual-
cosa che «ci risveglia a quanto la nostra esistenza e quella del
mondo hanno di problematico, tanto da non essere mai stufi di
cercare, come diceva Bergson, nel "quaderno del maestro" »4 \
tentando sempre di intravedere nei fenomeni del mondo la co-
pia di modelli presenti in un pensiero trascendente. Non bisogna
però che la filosofia occulti il mistero dell'esistenza facendo in-
tervenire un Dio o un Essere necessario, che spieghi la contin-
genza del mondo. L'esistenza del mondo non è infatti un pro-
blema che si presti a una qualche soluzione, bensf un mistero ine-
splicabile. Ogni spiegazione «sembra davvero prosaica al filosofo,
rispetto all'insorgere dei fenomeni a ogni livello del mondo e al-
la loro nascita continua»"'. E se diamo un'occhiata alle pagine
che seguono questo brano di Elogio della filosofia e che fanno al-
lusione a una nuova definizione del sacro, si sarebbe tentati di
credere che, mentre le spiegazioni sono «prosaiche», la presa di
coscienza del mistero inesplicabile del sorgere del mondo è qual-
cosa di «sacro».
Wittgenstein, alla fine del Tractatus logico-philosophicus, parla
anch'egli dell'esistenza o dell'esserci del mondo.
Non come (wie) il mondo è, è il mistico, ma che (dass) esso è (6.44).

+< G. MARCEL, Etreetavoir, Paris 1935, p. 145, ma vedi anche pp. 169 e 249 [trad. it.
Essere e avere, Edizioni scientifiche italiane, Napoli 1999].
"M. MERJ.EAU·PONTY, Éloge de la philosophie cit., p. 53·
.. lbid.
308 Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

Il «come è il mondo» è l'intreccio dei fatti interni al mondo,


che è oggetto della scienza, qualcosa che può dunque diventare og-
getto di un linguaggio sensato, qualcosa che è «dicibile». <(Che il
mondo sia» corrisponde invece all'esistenza del mondo, ossia a
qualcosa CQe per Wittgenstein è ineffabile e può essere soltanto
mostrato. E cosi infatti che egli definisce <dl mistico». <( V'è dav-
vero dell'ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico» (6.522). In un
saggio di ormai quarant'anni fa, io stesso proponevo di distingue-
re in Wittgenstein quattro usi del linguaggio 47 • C'è anzitutto l'uso
rappresentativo o sensato: si tratta delle proposizioni che hanno una
forma logica, cioè un possibile sènso, poiché sono composte da se-
gni che possiedono tutti un significato. C'è poi l'uso tautologico o
analitico del linguaggio, che è sprovvisto di senso: si tratta delle
proposizioni logiche. C'è pure l'uso che potremmo definire non
sensato, quello che genera pseudo-proposizioni: la maggior parte
delle proposizioni filosofiche peccano contro le leggi della gram-
matica e della sintassi logica, presentano segni che non hanno si-
gnificato e non hanno dunque forma logica né senso. E c'è infine
l'uso che potremmo chiamare indicativo48 , un uso comunque legit-
timo per Wittgenstein: quello della proposizione che non rappre-
senta nulla, ma ci mostra qualcosa che non può esprimere.
Ora, è proprio in virtu di questo uso indicativo del linguaggio
che noi possiamo parlare di un'esperienza dell'esistenza del mon-
do. Si tratta qui di un'esperienza in quanto tale, e perfino di
un'esperienza affettiva. Wittgenstein parla infatti del <(mistico» a
proposito di quello che chiama il «sentimento del mondo». Nella
sua Conferenza sul!' etica (1929-30) egli fa allusione a un'esperien-
za che è la «sua» esperienza, un'esp~rienza che consiste nel mera-
vigliarsi dell'esistenza del mondo4~. E dunque la meraviglia, e non
la nausea, che Wittgenstein prova al cospetto dell'esistenza del
mondo. Nondimeno, l'esistenza del mondo resta per lui totalmente
inesplicabile e inesplicata, poiché non può essere enunciata da nes-
suna proposizione rappresentativa.
Merleau-Ponty diceva, come visto, che il mondo non può di-
ventare un problema soggetto a soluzione. E Wittgenstein si situa
nella nostra prospettiva: l'impossibilità della risposta sopprime la

" P. HADOT, Ré/lexions sur /es limites du langage à propos du « Tractatus logico-philo-
sophicus» de Wittgenstein, in «Revue de métaphysique et de morale», LXIII (1959), p. 477.
48
Questo aggettivo corrisponde al verbo tedesco zeigen.
"1.. wrrTGENSTEIN, Lezioni e conversazioni, Adeelphi, Milano 1967, p. 1 2.
Dal segreto della natura al mistero dell'essere 309

possibilità della domanda. «D'una risposta che non si può formu-


lare non si può formulare neppure la domanda» (6.5). Merleau-
Ponty diceva che il nostro rapporto col mondo non appartiene al
registro dei problemi (sottinteso: scientifici), ma al registro del mi-
stero. Wittgenstein non impiega la parola «problema», ma la pa-
rola «enigma». «L'enigma non v'è» (6.5). Si potrebbe infatti pen-
sare che, come la scienza risolve poco per volta i singoli problemi
circa i fatti del mondo, cosi potremmo risolvere il problema che
concerne il mondo nella sua totalità. E vi sarebbe dunque un Enig-
ma da risolvere. Ma dato che, nell'ottica degli usi linguistici, non
si può esprimere a proposito del mondo alcuna soluzione, ne con-
segue che «d'una risposta che non si può formulare non si può for-
mulare neppure la domanda», e di conseguenza «l'enigma non
v'è». Come per Merleau-Ponty, anche per Wittgenstein le ipote-
si metafisiche non apportano alcuna soluzione:
L'immortalità temporale dell'anima dell'uomo, dunque l'eterno suo so-
pravvivere anche dopo la morte, non solo non è per nulla garantita, ma, a
supporla, non si consegue affatto ciò che, supponendola, si è sempre perse-
guito. Forse è sciolto un enigma perciò che io sopravviva in eterno? Non è
forse questa vita eterna cosf enigmatica come la presente? (6.432).

Nella sua totalità, il mondo è inesplicabile (6.371-6.372) e Witt-


genstein rimprovera alla scienza moderna di voler dare l'impres-
sione di spiegare tutto, laddove non è affatto cosi. Noi non pos-
siamo infatti uscire dal mondo per trattarlo come un oggetto di
studio. Stiamo nel mondo cosi come stiamo nel linguaggio.
Per Merleau-Ponty il mondo è un mistero insolubile ed egli ne
trae la conclusione che «la filosofia consiste nell'imparare dacca-
po a vedere il mondo». Dal canto proprio, alla fine del Tractatus,
Wittgenstein consiglia al lettore di passare oltre tutte le proposi-
zioni del libro, per vedere infine rettamente il mondo (6.54). Po-
tremmo anche dire, semplificando molto, che per l'uno e per l'al-
tro «vedere il mondo» significa tornare alla percezione del mon-
do per come esso appare - percezione fenomenologica ed estetica
in Merleau-Ponty, percezione estetica mista ad atteggiamento eti-
co in Wittgenstein (dato che per lui il mondo e la vita in senso eti-
co coincidono). E potremmo forse scoprire una certa parentela tra
la retta visione del mondo secondo Wittgenstein e la visione di-
sinteressata del mondo secondo Schopenhauer'0 • Questi infatti,

'° Cfr. supra, cap. XVIII.


3rn Dal segreto della natura al mistero dell'esistenza

parlando della contemplazione disinteressata del mondo, svinco-


lata dal principio di ragione, rievoca la formula spinozista: conce-
pire le cose nella prospettiva dell'eternità (sub specie aeternitatis)n
per illustrare l'idea che l'individuo in contemplazione va oltre la
propria individualità, identificandosi col soggetto eterno della co-
noscenza. L'autore del Tractatus scrive a sua volta: «Intuire il mon-
do sub specie aeternitatis è intuirlo quale una totalità ma una tota-
lità limitata'2 • Sentire il mondo quale totalità limitata è il mistico»
(6-45). Ora, secondo Wittgenstein, non si deve intendere l'eter-
nità come una durata temporale infinita, ma come intemporalità:
« Vive eterno colui che vive nel presente» (6.4311). La «retta vi-
sione del mondo» sembra cosi la percezione disinteressata, ossia
estetica ed etica, del mondo nel momento presente, la percezione
del mondo come se fosse colto ora, per la prima e ultima volta, in
una sorta di intemporalità. Ritroviamo, insomma, quell'esperien-
za di stupore e meraviglia che Wittgenstein, come abbiamo già sot-
tolineato, confessava di provare dinanzi al mondo,,.
Ho abbozzato questo paragone tra due filosofi radicalmente di-
versi, come sono Merleau-Ponty e Wittgenstein, solo per fare in-
travedere una certa tendenza generale della filosofia del Nove-
cento, che rinuncia a spiegazioni astratte dell'esistenza del mon-
do, aprendosi invece all'eventualità di un'esperienza del mistero
dell'esistenza nel mondo e di un contatto vissuto con l'inesplica-
bile insorgenza della realtà, con la physis, nel senso originale della
parola.

" Il. SPINOZA, Etica, IV parte, Prefazione.


"Su questa traduzione, cfr.1.. wn-rGENSTEIN, I.etters to CK. Ogden, Oxford 1983, pp.
36-37.
"Cfr. supra, p. 308.
Conclusione

Abbiamo fatto un percorso di quasi venticinque secoli e non


possiamo che rimanere sorpresi dall'estrema longevità di formule,
rappresentazioni e immagini inventate dalla Grecia antica. Pos-
siamo tranquillamente dire, per esempio, che il pensiero di Hei-
degger, nel Novecento, è stato ispirato in larga misura dall'afori-
sma di cui abbiamo parlato lungo tutto questo libro, risalente al v
secolo a.C. E come non pensare allora a quanto Nietzsche diceva
della «buona sentenza».
Una buona sentenza è troppo dura per il dente del tempo e non viene
consumata neanche da tutti i secoli, benché serva da nutrimento a ogni epo-
ca: in tal modo essa rappresenta il grande paradosso della letteratura, l'im-
perituro in mezzo al mutevole, l'alimento che rimane sempre apprezzato, co-
me il sale, e mai, come persin questo, diventa insipido'.

La buona sentenza ha nutrito tutte le generazioni, l'una di se-


guito all'altra, ma la sua sostanza nutritiva ha subito comunque
molte mutazioni nel corso dei secoli. Abbiamo visto come le tre
parolette di Eraclito abbiano significato, di volta in volta, che tut-
to quanto nasce tende a morire, che la natura è difficile da cono-
scere, che essa si avviluppa in forme sensibili e in miti, che essa
nasconde virtu occulte, oppure che l'Essere è originariamente in
uno stato di contrazione e non-svelamento, e che infine, con Hei-
degger, l'Essere si disvela velandosi. Di volta in volta, queste tre
parolette sono servite a spiegare le difficoltà incontrate dalla scien-
za, a giustificare l'esegesi allegorica dei testi biblici, a difendere il
paganesimo, a criticare la violenza esercitata sulla natura con la
tecnica e la meccanizzazione del mondo, oppure a spiegare l'an-
goscia suscitata nell'uomo moderno dal suo essere-nel-mondo. La
stessa formula ha acquistato cosi nel corso dei secoli un senso sem-
1
F. NIET/.SCHF., Umano, troppo umano, in ID., Opere, Adelphi, Milano 1967, IV/3, p.
62 (§ 168).
31 2 Conclusione

pre nuovo e diverso. E scrivere la storia della sua ricezione signi-


fica ripercorrere una storia fatta, certamente, di controsensi, ma
di controsensi comunque creativi, dato che queste tre parolette so-
no servite a esprimere, e forse a fare emergere, prospettive sem-
pre nuove sulla realtà, nonché atteggiamenti diversi nei confron-
ti della natura, tinti di ammirazione, di angoscia o di aperta osti-
lità.
Lo stesso dicasi della metafora dei segreti della natura, rimasta
viva nei meandri della storia della scienza della natura, tanto
all'epoca della rivoluzione meccanicistica quanto all'epoca del ro-
manticismo, e tutta intrisa di rappresentazioni, talvolta concet-
tuali talvolta immaginative, che si sono evolute nel corso dei se-
coli. Originariamente, la metafora significa che gli dèi serbano ge-
losamente il segreto di fabbricazione degli esseri naturali. Con la
personificazione della natura, avvenuta nel IV secolo a.C., si ritie-
ne invece che sia la Natura stessa a celare i suoi segreti. E ciò si-
gnifica che la natura cela in sé delle virtualità, delle ragioni semi-
nali occulte, che possono manifestarsi da sé oppure possono esse-
re portate allo scoperto dalla magia e dalla meccanica. La metafora
può anche significare che i fenomeni naturali sono difficili da co-
noscere, soprattutto nei loro aspetti invisibili, che si tratti di ato-
mi o di parti interiori del corpo. Ed ecco perché allora, quando il
microscopio apre all'uomo l'universo dell'infinitamente piccolo,
gli scienziati proclamano di avere infine scoperto i segreti della na-
tura. A quel tempo, e siamo già nel Seicento, agli albori della ri-
voluzione meccanicistica, si possono distinguere due livelli di rap-
presentazione dei segreti della natura. Da una parte abbiamo i fe-
nomeni naturali che vengono scoperti tramite l'osservazione e la
strumentazione scientifica, stabilendo le leggi matematiche del lo-
ro funzionamento, dall'altra abbiamo le decisioni divine impene-
trabili, che fanno si che sia proprio questo universo, e non altri
universi possibili, a essere stato creato.
Nel corso del nostro racconto, abbiamo potuto anche osserva-
re due atteggiamenti di fondo verso i segreti della natura: l'uno
volontarista, l'altro contemplativo. Abbiamo posto il primo sotto
il patrocinio di Prometeo che, ponendosi al servizio degli uomini,
ruba i segreti divini, con l'astuzia o la violenza. Questo atteggia-
mento ha peraltro rivendicato assai presto la sua legittimità, af-
fermando il diritto dell'uomo a dominare la natura - conferito
all'uomo dal Dio della Genesi - e a sottometterla, se necessario, a
un procedimento giudiziario, e perfino alla tortura, per strappar-
Conclusione 3 13

ne via i segreti: è questa la metafora celebre di Francesco Bacone,


ripresa poi da Kant e da Cuvier. Magia, meccanica e tecnica si si-
tuano tutte in questa tradizione e tutte hanno lo scopo, che rea-
lizzano ciascuna a modo suo, di difendere gli interessi vitali dell'uo-
mo. Metaforicamente, il rifiuto della natura di farsi strappare i
propri segreti è interpretato come un atteggiamento ostile verso
l'uomo. La natura insomma si oppone all'uomo, ragion per cui bi-
sogna vincerla e domarla. Quanto al secondo atteggiamento, lo ab-
biamo posto sotto il patrocinio di Orfeo. Questa volta, se la na-
tura tende a nascondersi, lo fa soprattutto perché la scoperta dei
suoi segreti è un grosso rischio per l'uomo. Intervenendo tecnica-
mente nei processi naturali, l'uomo rischia di turbarne il decorso,
scatenando magari effetti imprevedibili. In quest'ottica, allora, è
l'approccio filosofico o quello estetico, il discorso razionale o l'ar-
te, dall'atteggiamento disinteressato, che bisogna senz'altro pri-
vilegiare. Oltre alla verità scientifica, bisognerà dunque ammet-
tere un'altra forma di conoscenza della natura, un'altra verità, in
questo caso estetica.
Questi due atteggiamenti sono entrambi legittimi, di per sé,
ma sono entrambi suscettibili di gravi deviazioni. E per quanto
opposti l'uno all'altro, non si escludono mutualmente in maniera
radicale. Sono soprattutto alcuni scienziati moderni, comeJacques
Monod, che praticano una scienza ormai legata mani e piedi alla
tecnica, a proclamare oggi il valore assoluto di una scienza disin-
teressata e di una ricerca fondamentale che abbia per scopo la co-
noscenza in sé.
Il nostro racconto, però, è stato anche un racconto di vita e di
morte, non della natura in sé, ma dell'idea di segreti della natura.
Se questa idea era ancora viva e vegeta dopo la rivoluzione mec-
canicistica, essa ha cominciato in seguito a dileguarsi lentamente,
per effetto di due fattori. Da una parte, l'idea di segreto della na-
tura era, che lo si ammetta o meno, associata a una certa personi-
ficazione della natura, e implicava comunque un'opposizione tra
una scorza esterna e un nocciolo interno, tra un esterno e un in-
terno. Il progresso della scienza e del razionalismo doveva porre
fine a questo tipo di rappresentazioni. Dall'altra, i progressi scien-
tifici hanno indotto i filosofi a stornare la loro attenzione dalla
spiegazione dei fenomeni fisici, lasciati ormai alla scienza, per di-
rigerla invece verso il problema dell'essere stesso.
Anche in questo caso scopriamo che un testo antico ha svolto
un ruolo capitale nella formazione del pensiero occidentale. Si trat-
3I 4 Conclusione

ta questa volta dell'autodefinizione della dea di Sais, identificata


da Plutarco con Iside: «lo sono tutto ciò che è stato, che è e che
sarà. Nessun mortale ha sollevato il mio velo». Per l'influsso eser-
citato dall'esegesi massonica di questo testo, alla fine del Sette-
cento, Iside, che fin li era stata la personificazione allegorica del-
la Natura, diventa il simbolo dell'essere universale, infinito e in-
dicibile. Il velo di Iside non copre piu allora i segreti della natura,
bensi il mistero dell'esistenza. Ma, allo stesso tempo, l'Iside che
si vedeva svelata, e in qualche modo soggiogata, sul frontespizio
delle opere scientifiche del Sei e Settecento, da immagine della na-
tura e da oggetto di osservazioni, esperimenti e calcoli scientifici
che era, diventa adesso oggetto di venerazione, di rispetto e per-
fino di terrore. L'ammonimento della dea viene preso assai sul se-
rio: nessun mortale ha mai sollevato il mio velo. L'allegoria del ve-
lo di Iside offre cosi ai romantici un mezzo letterario con cui espri-
mere emozioni che forse non erano del tutto nuove, ma si erano
fatte senza dubbio piu intense con Rousseau, Goethe e Schelling:
meraviglia e terrore dell'uomo dinanzi all'esistenza del mondo, e
dell'uomo nel mondo. Non si tratta piu, a questo punto, di risol-
vere enigmi specifici circa il funzionamento dei fenomeni natura-
li, ma di prendere coscienza del fatto che vi è qualcosa di radical-
mente misterioso e problematico nell'insorgenza della totalità del
reale. Tale resta ancora la prospettiva ai giorni nostri.
Il lettore avrà colto, di sfuggita, i temi che piu mi seducevano
e sui quali mi sono soffermato forse anche troppo: un'idea e
un'esperienza. L'idea: la natura è arte e l'arte è natura, giacché
l'arte umana non è che un prolungamento dell'arte della natura;
questa idea ci consente, a mio avviso, di comprendere meglio ciò
che sono sia l'arte sia la natura. L'esperienza: quella di Rousseau,
di Goethe, di Holderlin, di Van Gogh, e di molti altri; un'espe-
rienza che consiste nel prendere intensamente coscienza del fatto
che noi facciamo parte della natura, che in un certo senso noi sia-
mo questa stessa natura infinita e indicibile, che ci ingloba total-
mente. Non dimentichiamo Holderlin: «Fare tutt'uno con le co-
se vive, ritornare, con un radioso oblio di sé, nel Tutto della Na-
tura». Non dimentichiamo Nietzsche: «Andare al di là di me e di
te. Sentire in modo cosmico».
Indicazioni bibliografiche
Citazioni dei testi antichi.

I riferimenti esatti relativi alle citazioni dei testi antichi sono dati nelle note.
Tuttavia per i «classici», come Aristotele o Platone, non ho fornito di solito in-
dicazioni particolari, limitandomi a riprodurre i riferimenti ususali, che com-
paiono in margine alle edizioni odierne, nel caso di Platone, per esempio, Sim-
posio, 208e, oppure le divisioni in libri, capitoli, e paragrafi che si adoperano abi-
tualmente per citare autori come Seneca o Cicerone.
Arato, Aulo Gellio, Catullo, Celso, Claudiano, Erodoto, Eschilo, Euripide,
Firmico Materno, Giuliano, Igino, Ippocrate [Scritti ippocratici], Lucrezio, Ma-
crobio, Omero [Iliade e Odissea], Oracoli caldaici, Orazio, Ovidio, Pindaro, Pli-
nio, Plotino, Plutarco, Prudenzio, Seneca, Senofonte, Silio Italico, Sofocle, Stra-
bone sono citati seguendo la traduzione, talvolta modificata, della collana «Guil-
laume Budé», pubblicata dall'editore Les Belles Lettres.
Per completare le indicazioni succinte date in nota, ecco alcune precisazioni
utili al lettore che volesse consultare di persona i testi.
Abbreviazioni:
CAG: Commentaria in Aristote/em Graeca, Berlin.
CSEL: Corpus Sciptorum Ecc!esiasticorum Latinorum, Wien.
CUF: «Collana Universités de France», Les Belles Lettres, Paris.
Dumont: J.-P. Dumont, Les présocratiques, Bibliothèque de la Pléiade, Galli-
mard, Paris 1988 [perla trad. it. si è utilizzato I presocratici. Testimonianze e/ram-
menti, Laterza, Roma-Bari 2002].
GF: «Garnier Flammarion», Flammarion, Paris.
Pléiade: «Bibliothèque de la Pléiade», Gallimard, Paris.
LCL: «Loeb Classica! Library», Cambridge (Mass.) - London.
SC: «Sources Chrétiennes», Le Cerf, Paris.
SVF: Stoicorum Veterum Fragmenta, a cura di H. von Arnim, 4 voli., Leipzig
1905-24 (riedito da Teubner, Stuttgart 1964).

Aristotele: le traduzioni sono tratte, talvolta modificandole, o dalle traduzio-


ni diJ. Tricot, edite da Vrin, Paris 1951-70, o dalle traduzioni in CUF o in GF
(soprattutto l'Etica nicomachea).
Agostino: si è utilizzata l'edizione della Biblioteca agostiniana, (Euvres de saint
Augustin, Brepols, Turnhout.
Cicerone: le traduzioni sono tratte dall'edizione pressoché completa delle ope-
re in CUF, o talvolta dalla collana GF.
Diogene Laerzio: Vies et doctrines des philosophes illustres, a cura di M.-0. Gou-
3 18 Indicazioni bibliografiche

let-Cauzé, Paris 1999; ho talvolta modificato la traduzione [trad. it. Vite dei fi-
losofi, Laterza, Roma-Bari 2003; si è modificata talvolta la traduzione, per ri-
calcarla su quella francese].
Ennio: Commento al Fedro, testo greco: Herrnias von Alexandrien, In Platonis
Phaedrum Scholia, a cura di P. Couvreur, Paris 1901 (ristampa Hildesheim 1971);
trad. tedesca: H. Bernard, Henneias von Alexandrien, Kommentar zu Platons Phai-
dros, Tiibingen 1997.
Ippocrate: L 'q,ncienne médicine, introduzione, traduzione e commento di A.-J.
Festugière, in Etudes et commentaires, Paris 1948, IV.
Lattanzio: Institutions divines, edizione e traduzione Monnat, libro I (SC n.
326), libro II (SC n. 337), libro IV (SC n. 377), libro V (SC n. 204-205), Paris
1986-92. Non esistono traduzioni recenti del libro III (quella diJ. A. C. Bou-
chon, Choix de monuments primitifs del' Eglise chrétienne, Paris 1837, non è affi-
dabile). Si troverà il testo latino in CSEL, Wien 1890, XIX. De la colère de Dieu,
a cura di C. lngremeau (SC n. 289), Paris 1982.
Lucrezio: De la nature, a cura di A. Ernout, 2 voli., CUF, Paris 1924. Cfr. an-
che Lucrezio, De rerum natura, commento e critica di A. Ernout e L. Robin, CUF,
Paris 1925-26.
Marco Aurelio: propongo una mia traduzione di A se stesso, di cui si trova il te-
sto greco in CUF, Paris 1924, e soprattutto nell'edizione di]. Dalfen, Teubner,
Leipzig 1972.
Filone d'Alessandria: le traduzioni sono tratte, talvolta modificandole, dall'edi-
zione completa accompagnata dal testo greco in Les reuvres de Philon d' Alexan-
drie, a cura di R. Arnaldez, C. Mondésert e J. Pouilloux, Le Cerf, Paris 1962-
1992.
Platone: le traduzioni sono tratte, talvolta modificandole, dall'edizione com-
pleta in CUF. ,
Plotino: Ennéades, a cura di E. Bréhier, CUF, Paris 1924-38; per Enneadi, VI,
7 (Trattato 38), ho utlizzato la mia traduzione, in Les écrits de Plotin, a cura di P.
Hadot, Le Cerf, Paris 1988.
Plutarco: le traduzioni sono tratte sia da Vies e <Euvres mora/es in CUF, sia dai
trattati antistoici raccolti sotto il titolo Les stoi'ciens in Pléiade.
Porfirio: De l'abstinence, libri I-IV, a cura di J. Bouffartigue, M. Patillon, !)..
Segonds, CUF, Paris 1979-95; Vie de Pythagore, Lettre à Marcella, a cura di E.
des Places, CUF, Paris 1982; Sententiae, testo greco a cura di E. Lamberz, Teub-
ner, Leipzig 1975; Lettera a Anebo, a cura di A. R. Sodano, L'arte tipografica,
Napoli 1956.
Proclo: Commentaire sur le Timée, a cura di A.-J. Festugière, 5 voli., Vrin, Pa-
ris 1966-68; Commentaire sur la République, a cura di A.-J. Festugière, Vrin, Paris
1970. A margine di queste traduzioni si troverà il riferimento al testo greco edi-
to da Teubner.
Simplicio: Commento alla Fisisca di Aristotele, testo greco in In Aristotelis Phy-
sicorum libros quattuor priores Commentaria, a cura di H. Diels, CAG, Berlin 1882,
X. Commento al De caelo di Aristotele, testo greco in In Aristotelis De Caelo Com-
mentaria, a cura di I. L. Heiberg, CAG, Berlin 1894, VII.
Senocrate: frammenti tratti da R. Heinz, Xenokrates, Darstellung der Lehre und
Sammlung der Fragmente, Leipzig 1892. Vedi anche M. Isnardi Parente, Seno-
crate, Ennodoro, Frammenti, Napoli 1982.
Indicazioni bibliografiche 3 19

Citazioni di autori moderni.

Abbreviazioni:
HA (Hamburger Ausgabe): Goethes Werke, 14 voli., a cura di E. Trunz, Ch-
ristian Wegner Verlag, Hamburg 1948-69; riedito da Beck'sche Verlagsbu-
chandlung, Miinchen 1981-82.
HA (Hamburger Ausgabe): Goethes Briefe, 4 voli., e Briefe an Goethe, 2 voli.,
a cura di K.-R. Mandelkow, Christian Wegner Verlag, Hamburg 1965-67; rie-
dito da Beck'sche Verlagsbuchandlung, Miinchen 1976-82.
WA (Weimarer Ausgabe): Goethes Werke, Weimar 1887-1919.

Complemento bibliografico.

Sul tema del «Dio, eterno geometra», cfr. F. Ohly, Deus geometra.Skiuen zur
Geschichte einer Vorstellung von Gott, in Tradition als historische Kra/t. lnter-
diszipliniirc Forschungen zur Geschichte des /riihen Mittelalters, a cura di N. Kamp
e]. Wollasch, Berlin 1982, pp. 13-42.
Indice dei nomi
Abelardo, Pietro (Pierre Abélard), 76 n. n, 93,100 n, II8, 122,137 n, 153 e n,
Abramo, 43, 44, 46. 155, 156, 164 e n, 172 e n, 174, 179 e
Abt, Adam, 105 n. n, 180, 181 e n, 182, 183 e n, 185, 186
Achille, 200, 203, 269. e n, 187 n, 188 e n, 189, 191, 195 n, 266
Achille Tazio, 107 n. e n.
Adam, Charles, 130 n. Armenini, Giovan Battista, 226 n.
Adamo, 91, 127, 137. Armisen-Marchetti, Mireille, 48 n.
Adriano, Publio Elio, imperatore, 25, 230. Arndt, M., 196 n.
Afrodite, 20, 61, 62, So e n, 140. Arriano, Flavio, I 95 n.
Agostino, Aurelio, santo, 72 n, 105 e n, 106 Artemide d'Efeso, x1, xv, 225-27, 229, 230
en, IIO, II8, 127, 128en, 136en, 195 e n, 232, 234, 240, 245, 246, 249, 250,
e n, 204, 210 e n. 257, 263, 267, 293 e n.
Agrippa von Nettesheim, Heinrich Corne- Assmann, Jan, 261 n, 264 n, 265 e n, 266 e
lius, 110 e n, 142,143 n. n, 267 n, 275 n, 299 e n.
Aiace, 8. Atalanta, 201.
Aion, 192, 262 n. Atena, 27 n, 39, 4 I, 178, 261 e n.
Alexandre, Monique, ,107 n. Atteone, 293 e n.
Alain, pseudonimo di Emile-Auguste Char- Atti, 82.
tier, 200 e n. Atum, dio egizio, 262.
Alain de Lille, 26. Aubenque, Pierre, 15 n, 46 n.
Albert, Karl, 209 n. Augé, Mare, 23 n, 191 n.
Alcmeone di Crotone, 2 7 e n. Augusto, Gaio Giulio Cesare Ottaviano det-
Alexandre, Monique, XIV. to, imperatore, 201.
Alfonso X, re di Castiglia, detto il Saggio, Aule Gellio, I 73 n, 174 e n.
II5. Avicenna (Abii 'Ali al-Husayn ibn Sinli),
Alquié, Ferdinand, 134 n. 64.
Ameisen, Jean-Claude, I I e n. Azouvi, François, 187 n.
Anassagora, 3 I e n, 38.
Andler, Charles, 286 e n. Baader, Franz von, 64 e n, II2, 199.
And.ler, Daniel, Xli n. Bacco, vedi Dioniso.
Angelloz, Joseph-François, 253 n. Bachelard, Gaston, 204 n.
Antifone il Tragico, 100 e n. Bacone, Francesco (Francis Bacon), 33, 79,
Antioco di Ascalona, 29, 89, 90, 167. 91 en,92 en, 93,101, II6, 117en, II8
Apollo, x1, xv11, 196, 233, 236. e n, II9 e n, 120, 121, 122, 123 e n, 127
Apuleio, Lucio, 50 n, 105, 230 e n. e n, 128, 146, 170 e n, 171 e n, 172 n,
Arato di Soli, 162 e n. 173, 174, 267, 293, 313.
Arcesilao di Pitane, 89. Bacone, Ruggero (Roger Bacon), 64 e n,
Archimede di Siracusa, 101-3. 106, I 12 e n, II3 e n, II4, II7, II9, 169
Archita di Taranto, 101. en,17oen.
Aristone di Chio, 89. Baillet, Adrien, 126 e n.
Aristotele, XVII e n, 7 e n, I 7, 18 e n, 20, Balaudé, Jean-François, XIV, 136 n, 157 n.
21 e n, 23 e n, 31 e n, 32, 39 e n, 42, 46 Ballanche, Pierre-Simon, 273, 274 n.
324 Indice dei nomi
Baltrusaitis, Jurgis, 225 n, 230 n, 265 n, Boyle, R~bert, 134 e n, 186 e n, 187.
267 n. Bréhier, Emile, 39 e n, II3 e n.
Barrias, Louis-Ernest, 241. Bréjoux, Jean, 26 n.
Bastet, dea egizia, 263. Bremer, Dieter, 15 n.
Baubo, 263, 282, 289, 291, 292 e n, 293. Brentano, Clemens Maria von, 273 e n.
Baumgarten, Alexander G., 207 e n, 208, Bridges,John Henry, II3 n.
259. Brion, Marce!, 220 n.
Béguin, Albert, 199 n. Brisson, Jean-Paul, 140 n.
Bellarmino, ij.oberto, santo, 131, 159. Brisson, Luc, 20 n, 59 n, 152 n, 155 e n,
Benveniste, Emile, 199 e n. 202 e n.
Bergson, Henri, 22 n, 193, 194 e n, 206 e Broc-Lapeyre, Monique, 291 n, 292 n.
n, 217 n, 219 e n, 271,307. Browne, Thomas, 196, 197 e n.
Bernard, Claude, 10 e n. Brunet, Olivier, 217 n.
Bernard, Wolfgang, 54 n. Bruno, Giordano, 59, 64 e n, 160, 170 e n,
Bernardo Silvestre, 26, 76 e n, 77. 293 n.
Bernauer, Joachim, 83 n. Brunschvicg, Léon, 33 n.
Berthelot, M., 187 n. Buffière, Félix, 38 n.
Bertram, Ernst, 84 n. Buffon, Georges-Louis Ledere, conte di,
Betthausen, Peter, 221 n. 189 e n.
Betz, Hans Dieter, 104 n, 263 n. Burke, Edmund, 274 e n.
Beuchot, M., 124 n. Burkert, Walter, 39 n.
Bianquis, Geneviève, 215 n, 252 n. Bury, Robert Gregg, 31 n.
Bibesco, Marthe (Marthe Lucie Lahovary), Butler, Eliza May, 83 n.
principessa, 10.
Bidez,J., 56 n. Caillois, Roger, 151, 209 e n, 210 n, 213 e n.
Biedermann, Flodoard von, 192 n. Calcidio, 1 24 e n.
Biemel, W., 301 n. Calipso, 6, 7 n, 55, 58 e n.
Bird, Th., 134 n, 186 n. Cameron, Keith, 121 n.
Blasius, Gerhard, 226, 233 e n. Carlo d'Angiò, II4 n.
Blumenbach, Johann-Friedrich, 251 n. Carossa, Hans, 215 n, 253 n.
Blumenberg, Hans, xm, 77 n, 83 n, 91 n, Cartari, Vincenzo, 78, 229, 230 e n.
92 n, 113 e n, 125 n, 126 e n, 133 n, 135 Cartesio (René Descartes), 94 e n, 96 e n,
n, 136 n, 144 n, 160 n, 163 n, 172 n, 174 121,122 en, 123 n, 124 en, 125,127 e
n, 196 n, 197 n. n, 128, 129 e n, 130 e n, 131, 132, 134
Boas, George, 139 n. e n, 154 e n, 158.
Boehme, Jacob, 64 e n, 65, 196, 199, 298, Carton, Roger, 113 n.
300. Carus, Cari Gustav, 220 e n, 278 e n.
Boezio, Severino (Anicius Manlius Torqua- Case!, Odo, 38 n.
tus Severinus Boetius), 76. Cassandra' 269.
Bolo di Mende, .3.3. Cassé, Miche!, 190 e n.
Bonaventura da Bagnoregio, santo, 196 e n. Cassirer, Ernst, 207 n, 213 n, 265 n, 274 n.
Bonnet, Charles, 189. Castoriadis, Cornélius, 23 n, 191 n.
Bonnet, René, xiv. Catullo, Gaio Valerio, 107 n.
Bonpland, Aimé, IX. Cazeneuve, Annie, 214 n.
Boriaud,Jean-Yves, 142 n. Celso, 29 n, 137, 138 n.
Borinski, Karl, 83 n. Cerere, vedi Demetra.
Borret, Marce!, 40 n. Cézanne, Paul, 205 n, 206, 219, 222.
Borzeszkowski, Horst-Heino, 187 n. Charles, Annick, 57 n.
Bottecchia, M. E., 100 n. Chastel, André, 78 n, 109 n, IIO n, 226 n.
Botticelli, Sandro (Alessandro di Mariano Chaumartin, François-Régis, 140 n.
Felipepi), 61. Chénier, André de, 79, 203.
Bouchardy, François, 143 n, 145 n. Chenu, Marie-Dominique, 76 n.
Boudard,Jean-Baptiste, 232 e n. Cheremone, 54.
Boudon-Millot, Véronique, xrv, 1.30 n. Chevalley, Catherine, 147 e n.
Boyancé, Pierre, 39 n, 71 e n, 72 n, 145 n, Cibele, 236.
166 n, 201 e n. Cicerone, Marco Tullio, 29 e n, 30, 33, 40
Indice dei nomi 325

e n, 45 e n, 89 e n, 90 e n, 137, 145, 156 Descartes, René, vedi Cartesio.


e n, 167 e n, 180 e n, 181, 191 n. Des Places, Édouard, 38 n, 68 n.
Circe, 16, 58 n. Detel, Wolfgang, 33 n.
Citati, Pietro, 277 n. Detienne, Marce!, 199 n.
Clarke, Samuel, 133. Deuse, Werner, 138 n.
Claudel, Paul, 151,152 e n, 204 e n, 2II e Devivaise, Charles, 11 n.
n, 220 n. Deygout, Romain, 197 n.
Claudiano, Claudio, 25 e n, 26 e n. Diana d'Efcso, vedi Artemide d'Efeso.
Cleante, 41, 166 e n. Diderot, Denis, 143 e n, 189 n, 191 e n,
Clemente Alessandrino (Tito Flavio Cle- 257 e n, 294.
mente), 6 n, 291 n. Didima il Cieco (o Alessandrino), 130 n.
Clitofonte, 107 n. Diehl, Ernst, 63 n.
Cochin, Charles-Nicolas, 225 e n. Dijksterhuis, EduardJan, 103 n, II5 n, 131
Cohen, I. Bernard, 160 n. e n, 13 2 n.
Cohoon, James W., 141 n. Dike, 140.
Colate, di Lampsaco, 48, 49. Diller, Hans, 3 1 e n.
Conti, Natale, 78, 79. Diogene di Apollonia, 39.
Copernico, Niccolò (Nikolaj Kopernik), Diogene il Cinico (o di Sinope), 141, 180 e
159 e n, 160. n.
Core, 59, 79, 279, 291. Diogene Laerzio, xv n, 24 n, 40, 41 n, 141
Cornford, Francis MacDonald, 152, 153 e n. n, 165 n.
Coulter, James A., 202 n. Dio ne Crisostomo (Dione di Prusa), 141 n.
Courtine, Jean-François, 299 n. Dioniso, 71 n, 76, 77, 192, 201, 284, 293,
Cratete, 58 n. 2 95-
Cremer, Friedtich W., 45 n, 68 n. Dirlmeier, Franz, 172 e n.
Creuzer, Georg Friedtich, 247 e n, 248. Dittenberger, Wilhelm, 262 n.
CrisippodiSoli,40,41, 166en, 183,184, Divisch, Prokop, II 2.
191 e n. Dobai, Johannes, 217 n.
Cristo, vedi Gesu Cristo. Doran, P. Michael, 205 n.
Croissant, Jeanne, 266 n. Dronke, Peter, 59 n, 76 n, 77 n.
Cronos, 50, 5 1, 79, 140. Duchemin, Jacqueline, 93 n.
Curtius, Ernst Robert, 26 e n, 77 n, 196 n. Duff, Arnold M., 139 n.
Custine, Astolphe de, 282 n. Duff,J. Wright, 139 n.
Cuvier, Georges-Léopold-Chrétien, 92, Duhamel, Georges, 147.
313. Dunand, Françoisc, 229 n, 230 11, i6i "11,
263.
Dacos, Nicole, 226 n. Diirer, Albrecht, 1-:p.
Dagron, Gilbert, 69 n. Diiring, Ingemar, 31 n, 46 n.
Dante Alighieri, 77. Diising, Wolfgang, 217 n.
Darwin, Erasmus, 263.
David, Jacques-Louis, 266. Eamon, William, x1, 32 e n, 33, 111 e 11,
David, Pascal, 297 n. II9 n, 127 n, 169 n.
De Falco, Victorius, 229 n. Edipo, 272, 287.
Degani, Enzo, 9 n. Efesto, 27 n, 41,200,203.
Deichgriiber, Karl, 191 n. Eliadi, 201.
Delatte, Armand, 228 n. Elio, 80.
Delisle de Sales, Jean-Baptiste-Claude EI-Sayed, Ramadan, 261 n.
Isoard, detto, 239. Empedocle, 6 e n, 16 e n, 18, 19 e n, 20 e
Della Porta, Giambattista, III, 119, 196. n, 140 e n, 202 e n.
Delvaille,Jules, 163 n. Emrich, Wilhelm, 256 n.
Demetra, 41, 59, 77,279,291. Enea, 236.
Demetrio il Cinico, 135, 136. Epicarmo, 22 e n.
Democrito, 5 e n, 30, 31, 45 e n, 104, 141. Epicuro, 29, 30, 48, 49, 104, 136 n, 141,
Denomy, Alexander J ., 125 n. 157 e n, 177, 183, 240, 279.
Derathé, Robert, 144 n. Era, 40, 41.
Derchain, Philippe, 228 n. Eraclide Pontico, 159.
326 Indice dei nomi
Eraclito, Xl, xv e n, XVI, XVII, 5 e n, 6 e n, Gandillac, Maurice de, 171 n.
7, 8 e n, 9 e n, II, 15, 17 e n, 23, 28, 37, Garin, Eugenio, 75 n, 78 e n, 92 e n, 109 e
42-45, 48, 51 n, 52, 55, 58, 67-70, 72, n, IIO n, II3 n.
74, 89,163, 192 e n, 225,281,286,289, Gasquet, Joaquim, 222.
294, 295,300-4,311. Gassendi, Pierre, 33 e n.
Erasistrato, 13 7. Gemisto Pletone, Giorgio, vedi Pletone.
Erler, Michael, 71 n. Gennes, Pierre-Gilles de, 177 e n.
Ermete, 16, 27 e n, 58 e n, 142, 199, 235. Gentile, Giovanni, 172 n.
Ermia, 71 n. George, Stefan, 83.
Erodoto, 5 e n, 261 n, 263 e n. Gerhard, Carl-Immanuel, 1 28 n.
Erone di Alessandria, 102. Gerhardt, Werner, 245 e n.
Erofilo, 137. Gernet, Louis, 31 n.
Eros, 79. Gerolamo, santo, 227 e n.
Eschilo, 93 e n, 96, 164 e n. Gerone II di Siracusa, 103.
Esiodo, 27 e n, 37, 40, 50 e n, 93, 140, 153. Gesu Cristo, 83, 84.
Esopo, 50. Giacobbe, 46.
Etiocle di Alessandria, 71. Giamblico, 59 n, 68 e n, 71, 73, 109, 229
Eudosso di Cnido, 101, 102, 158. n, 263 n.
Eulero (Leonhard Euler), 187. Giapeto, 27, 93.
Euripide, 7 e n, 38 n, 164 e n. Giese, Tiedemann, 160.
Eusebio di Cesarea, 38 n, 291 n. Gigon, Olof, 9 n.
Eva, 91, 127. Gille, Bertrand, 101 n, 102 e n, 114 n.
Gilot, Fr,ançoise, 213 n.
Fabricius, David, 160 n. Gilson, Etienne, 154 e n.
Fagot-Largeau, Anne, x11 n. Ginzburg, Carlo, Xli, 95 e n.
Faivre, Antoine, 64 n, 65 n, II2 n. Giobbe, xm.
Falk, Johannes Daniel, 255. Giordano Nemorario, 112.
Federico II di Hohenstaufen, 115. Giorgione (Giorgi Zozi o Giorgio da Ca-
Federico Guglielmo II, re di Prussia, 267. stelfranco), 62.
Fedra, 7. Giovanni Filopono, 116, II7.
Fermat, Pierre, 187. Gioviano, Flavio, imperatore, 69.
Festugière, André-Jean, 19 n, 33 n, 48 n, Giove, vedi Zeus.
49 n, 51 n, 53 n, 63 n, 64 n, 67 n, 109 n, Giraldi, Giglio Gregorio, 78.
141 n, 142 n, 262 n. Giuliano, Flavio Claudio, detto l'Apostata,
Fetonte, 76, 201. imperatore, 37,48, 7oen, 71 en, 72, 73
Fichte, Johann Gottlieb, 270. e n, 78.
Ficino, Marsilio, 22 e n, 59, 61, 78, 107 e Gloyna, Tanja, 208 n.
n, 108 e n, 109, 110 e n. Gode von Aesch, Alexander Gottfried Frie-
Filone d'Alessandria, 15, 37, 42 e n, 43 e drich, 203 n, 221 n, 261 n, 267 n, 273 n.
n, 44, 45 e n, 46 e n, 47, 52, 136 e n, 163 Goesch, Andrea, 225 n, 233 n, 267 n.
en, 18oen, 195en. Goethe,Johann Wolfgang von, rx, x e n, x1
Filone di Bisanzio, 101 e n, 102. e n, 65 e n, 83, 85, 142, 145 e n, 146 e
Fink, Eugen, 193 n, 210, 2II n, 293 n. n, 175 e n, 189 e n, 192 e n, 197 e n, 198,
Firmico Materno, Giulio, 82 e n. 199,203,208, 209 e n, 213 e n, 214 e n,
Fleischer, Robert, 229 n. 215 e n, 216, 217 e n, 220 e n, 221 n,
Florian, Jean-Pierre Claris de, 45 n. 232, 233 e n, 245, 246, 247 n, 248 e n -
Fowler, Alastair, 203 n. 252 e n, 253,254 e n · 256 e n, 257,258
Fox Keller, Evelyn, XII, 132 n. e n, 260,261,271,276 e n - 278 e n,
Frank, Louis, xiv, 217 n. 286, 292 e n, 294, 295, 300, 303, 304,
Friedliinder, Paul, 201 n. 307,314.
Friedrich, Caspar David, 220 n. Gogelin, Ch., 252 n.
Fi.issli, Johann Heinrich, 233, 263. Gombrich, Ernst Hans, 12 n.
Gomperz, Theodor, 91 n.
Galeno, Claudio, 122, 130 e n, 157. Goold, George Patrick, 164 n.
Galilei, Galileo, 92, 120, 121, 123, 125 e Gorgone, 292.
n, 126, 128, 131. Goulet, Richard, xrv, 43 n, 46 n, 130 e n.
Indice dei nomi 327

Graf, Fritz, 95 n, 279 n, 291 n. Hooghe, Romeyn de, 230 e n.


Granier,Jean, 211 n, 282 e n, 283 n, 284 e Horn, Hans-Jiirgen, 54 n.
n, 286 n, 288 n - 290 n, 293 n. Horus, 262.
Gravelot, Hubert-François, 225 e n. Howald, Ernst, 152 n.
Greenhill, William Alexander, 197 n. Hiigli, Anton, 208 n.
Gregory, Tullio, 15 n. Huizinga, Johan, 178, 179 n.
Griffiths,John Gwyn, 38 n, 261 n, 262 e n. Humbert, J., 199 n.
Grimal, Pierre, 107 n. Humboldt, Alexander von, rx, x e n, XI,
Grmek, Mirko Drazen, 116 n, 117 e n, 207 e n, 232, 233 n, 245.
137 n. Husserl, Edmund, 205 e n.
Gueudeville, Nicolas de, 143 n. Huxley, Aldous Leonard, 147.
Guglielmo di Alvernia, ro6. Huygens, Christiaan, 12 5.
Guglielmo di Conches, 59 e n, 76, 77.
GUntert, Hermann, 7 n. Icaro, 95, 135.
Giipner, Gerhard, 143 n. Ierocle, 71 n, 72 n.
Igino, Gaio Giulio, 142 e n.
Hadot, Ilsetraut, xiv, 71 n, 72 n, 181 n. Ila, 201.
Hadot, Pierre, x n, Xl n, 38 n, 46 n, 51 n, Ippocrate, 17 n - 19 n, 22 n, 91 n, 116 n,
56 n, 57 n, 78 n, 152 n, 180 n, 182 n, 163 n, 172 n.
192 n, 195 n, 202 n, 206 n, 214 n, 252 Isacco, 46, 204.
n, 271 n, 281 n, 308 n. Iside, x1-xm, xv, xvr, 60, 68,126,134,141,
Hagedorn, Dieter, 130 n. 197, 215 n, 225, 226, 229, 230 e n, 231-
Hagedorn, Ursula, 130 n. 234, 236, 238, 240, 241, 245-51, 253,
Hager, Fritz Peter, 15 n. 256,259,261,262 e n, 263 e n, 264,265
Hall, Manley P., 265 n. e n, 266-69, 270 e n, 271-73, 275, 280,
Haller, Albrecht von, 250, 251 e n. 281, 285-87, 289,291,293,300,314.
Hamann, Johann Georg, 197 e n.
Hamilton, William Rowan, 187. Jacob, François, 10, rr n, 177, 185 e n, 190
Han, B.-Ch., 208 n. e n, 194.
Hani,Jean, 261 n. Jacobi, Friedrich Heinrich, 257 e n, 266.
Harcourt, Robert d', 269 n. James, William, 193.
Harl, Marguerite, 31 n. Janicaud, Dominique, 217 n.
Harlfinger, Dieter, XIV. Jankélévitch, Vladimir, 22 n, 298 e 11.
Harnack, Adolf von, 130 n. Jaspers, K3rl, 283 n, 286 n.
Harrauer, Christine, 261 n, 264 n, 268 n. Jeauneau, Edouard, 76 11, 106 11, qo ~ n,
Hecht, Hartmut, 187 n. I7l n.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 270,271 Jouanna,Jacques, 17 n - 19 n, 163 e 11.
e n, 272. Jourdan, Fabienne, 39 n.
Heidegger, Martin, 142 e n, 147 e n, 261,
300,301 e n - 304 e n, 305,311. Kant, Immanuel, 23 e n, 92 e n, 95, 144 e
Heinimann, Felix, 16 n. n, 190, 191 n, 197 e n, 203 n, 207 e n,
Heisenberg, Werner, 147 e n. 208,214 e n, 239,251 n, 252,255 e n,
Heninger, Simeon Kahn, 203 n. 260,261,267 e n, 274 e n, 275 e n, 276
Herder, Johann Gottfried, 268 e n. n,300, 313.
Heydon, Christopher, 160 n. Karl August, granduca di Sassonia-Weimar,
Hocke, Gustav-René, 226 n. 245, 246.
Hoffman, Philippe, xrv. Kaulbach, Friedrich, 15 n.
Hoffmanstahl, Hugo von, 306 e n. Kemp, Wolfgang, 62 n, 225 n, 226 n, 267
Hogarth, William, 216 n, 217 e n, 233, n.
236-38. Kendrick, Walter M., 139 n.
Hokusai, Katsushika, pseudonimo di Ha- Keplero (Johannes Kepler), 124 n, 125, 126
chiemon Miura, detto anche Hokushinsai e n, 160 e n, 176 e n.
e il vecchio Manji, 212. Kern, Otto, 38 n.
Holbl, Glinther, 229 n. Kircher, Athanasius, 230, 231 e n.
Holderlin, Johann Christian Friedrich, 83, Klee, Paul, 211 e n, 213 e n, 219 e n.
84 e n, 85 e n, 260 n, 314. Klein, Robert, 59 e n, 64 n.
328 Indice dei nomi
Klein, Udalricus, 2 29 n. Luigi XIV, detto il Re Sole, 79.
Klibansky, Raymond, 173 n. Luna, Concetta, XIV.
Kneser, Adolf, 187 n. Lutero, Martin (Martin Luther), 253.
Kobusch, Theo 71 n. Lyotard,Jean-François, 214 n.
Koenen, Ludwig, 130 n.
Koyré, Alexandre, 64 n, 65 n, 133 n, 159 Macario di Magnesia, 130 n.
n, 160 n, 196 n, 298 n, 300 n. Maccurdy, Edward, II n.
Kroll, Wilhelm, 48 n. Macrobio, Teodosio Ambrosio, 48 n, 50 n,
Kiihn, Carolus Gottlob, 130 n. 51 n, 55 n, 57 n, 58 n, 59 e n, 60, 66 e
Kiihn, Sophie von, 272. n, 75, 76, 229 e n, 230.
Maier, Miche), 239.
Labat, René, 178 n. Maieru, Alfonso, 15 n.
Lacombede Préiel, Honoré, 232 e n, 275 e n. Majetschack, Stefan, 197 n.
Lacoste, Jean, 250 n. Mandosi9, Jean-Marc, 175 e n.
La Grange, Henri-Louis de, 240. Manet, Edouard, 60, 62.
Lalande, André, 187 n. Manilio, Marco, 164 e n.
Lamberz, Erich, 56 n. Mansion, Auguste, 20 n.
Laplace, Pierre-Simon, marchese di, 133. Manuwald, Bernd, 144 n, 173 n.
Lattanzio, Lucio Cecilio Firmiano, 45 e n, Marache, Maurice, 255 n.
124, 125 e n, 165, 166 n. Marco Aurelio Antonino, 10 e n, 25 e n,
Laugier, Sandra, XIV, 177 n. 156 e n.
Laumonier, Paul, 94 n. Marcel, Gabriel, 307 e n.
Launay, Mare B. de, 290 e n. Marcel, Raymond, 108 n.
Laurens, Pierre, 108 n. Marziano Capella, Minneo Felice, 76.
Lavarenne, Michel, 69 n. Martin, Jean, 162 n.
Le Boulluec, Alain, 6 n, 38 n. Masai, François, 78 n.
Le Dceuff, Michèle, 172 n. Maupassant, Guy de, 45 n.
Leeuwenhoek, Antoine van, 126 e n, 174, Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de, 187 e
233, 234 e n. n, 189 e n.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 103 e n, 124 Medici, famiglia, u5.
n, 128 n, 133, 187, 188 e n. Meier-Oser, Stephan, 196 n.
Lemmi, Charles W., 79 n. Meissner, Burckhardt, 163 n.
Lenoble, Robert, 15 n, 93 e n, 94 e n, 120 Mendelssohn, Moses, 266.
e n, 121, 128 e n, 131 n, 173 n, 177,259 Ménétrier, Claude, 230 e n.
e n, 279 e n. Menut, Albert D., 125 n.
Leonardo da Vinci, 11, 12, II4, II9, 151, Merchant, Carolyn, xn, II9 e n, 133 e n,
216,217 n, 218 e n. 139 n.
Le Roy, Louis, 169. Merleau-Ponty, Maurice, 205 e n, 217 n,
Lessing, Gotthold Ephraim, 176 e n, 266. 271 n, 300 n, 306 e n, 307 e n, 308-10.
Leucippo, 107 n. Mersenne, Marin, 120,125,126,128,130,
Lévy, Pierre, 175 n. 131en,251n.
Lewy, Hans, 71 n. Mesomede di Creta, 25.
Lichtenberger, Henri, 2 15 n. Meunier, Mario, 7 1 n.
Lieberg, Godo, 201 e n. Meyerstein, F. Walter, 155 e n.
Liebig, Justus von, 91 n. Michelangelo Buonarroti, 216, 218.
Liefferinge, Carine van, 7 2 n. Michelet,J., 171 e n.
Lloyd, Geoffrey Ernest R., 100 n, 116 n. Mills Harper, George, 25 n.
Lomazzo, Giovanni Paolo, 2 16 n. Mittelstrass, Jiirgen, 52 n, 123 n, 154 e n,
Lovejoy, AithurOncken, 139 n, 144 n, 188 158 e n, 159 n, 160 n.
e n. Modersohn, Mechthild, 2 1 n, 26 n.
Lliwith, Karl, 300 e n. Molière,Jean-Baptiste Poquelin, detto, 126.
Luciano di Samosata, 9 e n, 142 n. Momo, 142 e n.
Lucrezio Caro, Tito, 29 e n, 93 n, 124 e n, Monantheuil, Henri de, 125 e n.
140 e n, 144 e n, 145 e n, 157, 158 e n, Monod,Jacques, 182 e n, 183-85, 313.
164 e n, 173 e n, 177, 201, 203, 206 e n, Montaigne, Miche) Eyquem de, 10 e n, 64
240, 279 e n. en.
Indice dei nomi 329

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat, Osiride, 68 n.


barone di La Brède e di, 294 e n. Otto, Walter, 79 n, 83.
Montfaucon, Bernard de, 230 n. Ovidio Nasone, Publio, 25 e n, 29 e n, 80
Mosè, 105, 130, 265. n, 107 e n, 138 e n, 140 e n, 143, 201.
Mras, Karl, 38 n.
Mugnier, Arthur, abate, 10 n. Paknadel, Felix, 230 n.
Palissy, Bernard, 121.
Naddaf, Gérard, 15 n, 178 n. Pan, 79, 293.
Napoleone Bonaparte, 132. Panezio, 165.
Natura, x1, x1:a, xv, xvi, 5, 15, 20, 22, 24- Panofsky, Erwin, 9 n, 61 e n, 62 n, 173 n,
26, 28, 29,31,32,35,37,38,40-46,48- 217 e n.
56, 58-60, 62, 64-70, 77, 78, 80-85, 89, Paolo, santo, 11, 95 n, 253, 257.
92-95, 99, 105,113,120,125, 126, 134, Pappo di Alessandria, 100 n, 102.
138 e n, 144-46, 152, 157, 162, 163, Paracelso (Philipp Theophrast Bombasc \'On
165,166,174,175,179,180,182, 184- Hohenheim), 64 e n, 111, 196.
186, 187 e n, 189, 191-93, 195-99, 211- Parent, Antoine, 217 n.
214, 225 e n, 226-30, 232-34, 236, 238, Parlasca, Klaus, 2 25 n.
239, 240 e n, 245-51, 253, 255, 257-59, Parmenide, 16 e n, 153.
261, 263-65, 266-73, 275-79, 281, 285- Pascal, Blaise, xn, 33 e n, 126 e n, 128, 132
289, 291,294,300,303,312. e n, 172 e n, 174 e n, 175 e n, 216 e n,
Nauck, August, 38 n. 279 e n.
Nauert, Charles, 110 n. Pasifae, 201.
Neith, dea egizia, 261 e n. Paton, Herbert-J., 173 n.
Nerone Claudio Cesare, Lucio Domizio Paulson, Ronald, 237 n.
Enobarbo detto, imperatore, 226. Pearson, Alfred Chilton, 17 3 n.
Newton, Isaac, 83,121,125,132,160 e n, Pellicer, André, 15 n, 229 n.
203, 247, 248. Pépin, Jean, 38 n, 54 n, 77 n.
Nicholson, Marjorie Hope, 274 n. Ferrone Compagni, Vittoria, 110 n.
Nicola di Oresme, 83,112,125 e n. Petronio Arbiter, 50 n.
Nietzsche, Friedrich, xu, 74 e n, 89, 95 e Peyrard, François, 240.
n, 192,193 e n, 194,210,211 e n, 261, Pico della Mirandola, 77.
269, 281 e n - 284 e n, 285, 286 e n - 289 Picard, Charles, 291 n.
e n, 290, 291 e n, 292 e n, 293, 294 e n, Picasso, Pablo Ruiz, 213.
295 e n, 300,303,311 e n, 314. Pierre de Maricourt, 114 e n.
Nobis, Heribert M., 196 n. Pigeaud, Jackie, 200 n.
Nock, Arthur Darby, 109 n, 141 n, 142 n, Pindaro, 173 n.
263 n. Pistelli, Hermenegildus, 2 29 n.
Novalis, pseudonimo di Friedrich Leopold Pitagora, 29.
von Hardenberg, 64 e n, 84, 198 e n, Plath, Monika, 203 n.
199, 270 e n, 271, 272 e n, 273, 285. Platone, xvu e n, 17 e n, 19, 20en,21, 28
Numenio, 59, 60, 66, 70. en, 39,42, 48en, 49, 51 en, 52 en, 54,
61, 69 e n, 71 n, 75, 76 e n, 77, 82, 93 e
O'Donnell, C. Patrick, 231 n, 279 n. n, 95, 96,101,102,106,125 n, 127,128
Oetinger, Friedrich Christoph, 112 e n. e n, 142 n, 151, 152 e n, 153 e n, 154,
Olender, Maurice, 291 n. 155 en, 158,162,172,173 en, 174,178
Olimpiodoro, 58 e n. e n, 179 e n, 181 e n, 188 e n, 189 e n,
Omero, 16 n, 27 e n, 37, 39, 40, 69 e n, 195,200,202,203,261 n, 262.
130, 171, 200 n, 202. Plauto, Tito Maccio, 92.
Onians, Richard Broxton, 7 n. Pletone, 78 e n.
Orapollo, 226 e n. Plinio Secondo, Gaio, detto il Vecchio, 24,
Orazio Fiacco, Quinto, 95 n, 236, 237 e n. 25 e n, 29 e n, 130 n, 138 n, 139 e n, 143,
Ordine, Nuccio, XIV, 293 n. 159 e n, 168 e n, 191 e n, 192, 194.
Odeo, 37, 40, 5oen, 71, 89, 93,94, 201,313. Plotino, IX, 48, 51 e n, 56 e n, 61, 63, 64 n,
Origene, 40 n. 70 e n, 72 e n, 107 e n, 108 e n, 109, 188,
Osiander, Andreas (Andreas Hosemann), 189 e n, 195 e n, 196 n, 197 e n, 198,
131,159 e n. 212, 213 n, 303, 304 n.
330 Indice dei nomi
Plutarco di Cheronea, Xl, 38, ror e n, 102 Richter, Jean-Paul, 216 n.
e n, 128 e n, 162 e n, 166 n, 180 e n, 191 Rilke, Rainer Maria, ro e n, 84, 94 e n, 147,
n, 230 n, 261 e n, 262 e n, 263, 265, 279 200 e n, 212 e n.
e n, 3 14. Ripa, Cesare, 226 e n, 233 n.
Podro, Michael, 217 n. Ritter,Joachim, 207 n.
Poe, Edgar Allan, 203. Rivet, André, 120 n.
Polisseno, 269. Robinet, André, 133 n.
Poliziano, Angelo (Agnolo Amborgini), 77. Robinet, Jean-Baptiste, 189 e n, 192.
Pomeau, René, 239, 240 n. Roche, Thomas P., 23 r n, 279 n.
Porfirio, 37, 48 e n, 49, 50 e n, 51 e n, 52, Rodolfo Il d'Asburgo, imperatore, 176.
53, 54 e n, 55, 56 e n - 58 e n, 59, 60, 62, Rohde, Erwin, 292 e n.
63, 64 e n, 65, 66, 67 e n, 68 e n, 70, 72, Romeyer-Dherbey, Gilbert, 23 n, 191 n.
73, 75, 82, 130 e n, 249. Ronsard, Pierre de, 79, 94 e n.
Portmann, Adolphe, 194 n, 210 n, 2rr, Rosler, Gottlieb Friedrich, r r 2 e n.
2I 2 n. Ross, W. D., 266 n.
Poseidone, 4 r. Rostand,Jean, 126 e n.
Posidonio di Apamea, 103, 138, 140, 141. Rostvig, Maren-Sophie, 201 n.
Prauchère,J.-Y., 207 n. Rousseau, Jean-Jacques, 84, 89, 142, 143 e
Preisendanz, Karl, 263 n. n - 145 e n, 260 e n, 286, 291, 314.
Priamo, 269. Rubens, Pieter Paul, 235.
Primer, lrwin, 263 e n. Ruffié, Jacques, r r n.
Prisciano, 170 e n. Rundle Clark, Robert Thomas, 262 n.
Proclo, 48 n, 50 n, 51 n, 52, 53 e n, 57 n, Runge, Philipp Otto, 215, 221 e n.
63 n, 67 n, 71 n, 72 e n, 73 e n, 109, 155 Ruyer, Raymond, 212 n.
e n, 156 e n, 157 e n, 196 e n, 261 e n, Ryckmans, Pierre, 2 r 3 e n, 2 20 e n.
262 e n, 263.
Prometeo, 27 e n, 89, 93 e n, 94, 95, r 13, Sahin, Sencer, 225 n.
135, 141, I42, 184, 20I, 312. Saint-Hilaire, Geoffroy, 189.
Proserpina, vedi Core. Saint-Sernin, Bertrand de, XII e n.
Prost, Auguste, r ro n. Salem, Jean, 45 n, 104 n.
Proteo, 79. Salis, Arnold von, 226 n.
Prudenzio, Aurelio Clemente, 69 n. Salm, Peter, 215 n, 293 n.
Pseudo-Aristotele, 125. Salomé, Lou Andreas, 212 e n.
Sambucus, loannes, 227 e n.
Quandt, Guilelmus (Wilhelm), 25 n. Sartre, Jean-Paul, 293 e n, 305, 306 e n.
Saturno, 130.
Ra, dio egizio, 262. Saxl, Fritz, 173 n.
Rabelais, François, r 2 r. Schelling, Fricdrich Wilhelm Joseph, 85,
Raby, FredericJames Edward, 60 n. 198 e n, 199, 203, 260, 261, 270, 271 e
Radelet de Grave, Patricia, n4 n. n, 297 e n - 300 e n, 302, 304,305,314.
Raffaello Sanzio, 226. Schwertheim, Elmar, 225 n.
Raggio, Olga, 93 n. Schiller, Johann Christoph Friedrich, 79 e
Raine, Kathleen, 25 n. n, 80 n, 82-84, 175 n, 260, 268 e n - 270
Ramuz, Charles-Ferdinand, 80 n. e n, 273, 275 e n, 286, 293 e n.
Rat, Maurice, ro n. Schlegel, Friedrich von, 270 e n, 273, 285.
Ravaisson, Félix, rr e n, 12,189 n, 217 e Schneider, Klaus, 83 e n.
n, 218 e n, 219. Schéine, Albrecht, 249 n;
Rebecca, 204. Schopenhauer, Arthur, 22 n, 208 e n, 210,
Regenbogen, Otto, 31 n. 275 e n, 276 n, 283,287, 292, 295, 300,
Reinhardt, Karl, 8 n, 9 n, 166 n. 309.
Reinhold, Karl Leonhard, 265 e n, 269. Schrijvers, Pieter Hermann, 3 r n.
Reizenstein, Richard, 38 n. Schuhl, Pierre-Maxime, 31 n.
Renaut, Alain, 301 e n, 302, 304 e n. Scoto Eriugena, Giovanni, 106.
Renouvier, Jules, 240 n. Segner,J. Andreas von, 237,263,267,275.
Reymond, Arnold, 102 n. Segonds, Alain-Ph., xiv, 59 n, 124 n.
Ricciardelli, Gabriella, 2 5 n. Seiterle, Gerhard, 229 n.
Indice dei nomi 33 I
Selene, 81. Sulzer, Johann Georg, 278 e n ..
Semele, 76. Susanetti, Davide, 57 n.
Seneca, Lucio Anneo, 24 e n, 28 e n, 30 e
n, 31, 32 n, 41 e n, 45 e n, 89, 94, 103 Talete di Mileto, 103.
n, 131,132 n, 135 e n, 138 e n, 140 e n, Tambrun Krasker, Brigitte, 78 n.
141, 143, 151, 156, 162 e n, 164, 165 e Tannery, Paul, 130 n.
n - 169 e n, 170, 171, 173, 174 e n, 176 Taton, René, 102 n, 114 e n, 115 n.
e n, 180, 181 e n, 182 e n, 191 e n, 194, Taylor, Thomas, 25 n.
206, 207 e n, 275 e n, 279 e n. Tchang Yen-yuan, 219.
Senocrate, 39 e n. Tchouang Tseu, 220.
Senofane, 38, 39, 153 e n, 163 e n, 174. Teagene di Regio, 39.
Senofonte, 13 7 e n. Temistio, 37, 48, 68, 69 e n, 70.
Servicen, Louise, 11 n. Teofrasto di Ereso, 156.
Sesto Empirico, J I n. Theiler, Willy, 79 n, Son, 82 e n, 266 n.
Seth, dio egizio, 262. Thibaudet, Albert, 10 n.
Seznec,Jean, 75 e n, 78, 79 n. Thiele, Ri.idiger, 187 n.
Sfinge, 247, 277, 281, 285, 286, 287 e n, Thiersch, Hermann, 225 n, 236 n, 267 n.
288, 289, 294, 304. Thorvaldsen, Berte!, x, 23 2.
Shaitesbury, Anthony Ashley Cooper, ter- Thuillier, Jacques, XIV.
w conte di, 213 n, 230. Tigerstedt, Eugène N., 201 n.
Shakespeare, William, 9 e n. Timone di Fliunte, 58 n.
Sheppard, Anne, 57 n, 202 n. Tintoretto, Jacopo Robusti, detto il, 22 2.
Shitao, 213 e n, 220 e n. Tiziano Vecellio, 61, 62.
Shorey, Paul, 202 n. Todorov, Tzvetan, 255 n.
Sileno, 201. Tolomei, dinastia, 102,115.
Silio Italico, Tiberio Cazio, 29 n. Tolomeo, Claudio, 93, 116, 122, 183.
Simmaco, 68, 69. Torricelli, Evangelista, 92.
Simon, Sylvie, XIV. Tribolo, Niccolò di Raffaello de' Pericoli,
Simplicio, 72 n, 101 en, 155, 156en, 158, detto il, 226, 239.
159 e n, 181 e n. Trousson, Raymond, 93 n.
Sinesio di Cirene, 57 n, 59. Tsouyopoulos, Nelly, 117 e n.
Smolak, Kurt, 25 n. Turcan, Robert, 82 n.
Snell, Bruno, 100 n. Tuzet, Hélène, 203 n, 204 n.
Socrate, xvn, 19, 89, 135, 137, 178, 179.
Sodano, Angelo Raffaele, 54 n. Ulisse, 7, 16, 27, 58 e n.
Sofocle, 8 e n, 9, 164 e n, 173 e n. Urano, 50, 51, 79.
Solone, 140, 141.
Sou-che, 220. Valeriano, Pietro (Giovan Pietro Dalle Fos-
Speiser, David, 114 n. se), 226 n.
Spencer, John, 265 e n. Valéry, Paul, 211 e n.
Spenser, Edmund, 139 n, 230,231 e n, 279 Van der Leeuw, Gerardus, 24 n.
e n. Vandier-Nicolas, Nicole, 219 n.
Spinoza, Baruch, 208 n, 266 e n, 310 n. Van Eyde, L., 250 n.
Stabile, Giorgio, 15 n. Van Gogh, Theo, 221.
Stael-Holstein, Ann-Louise-Germaine Nec- Van Gogh, Vincent, 221,222 e n, 314.
ker, baronessa di, 282 n. Varrone, Publio Terenzio, 72 e n.
Stahl, Georg Ernst, 92. Venner, Dominiquc, 293 n.
Steele, Robert, 169 n. Venturi, Franco, 95 h.
Stein, Charlotte von, 192 n. Venere, vedi Afrodite.
Stevenson, Burton, 9 n. Vérilhac, Anne-Marie, 25 n.
Stobeo, Giovanni, 279 n. Verriièrç, Paul, 143 n, 189 n, 191 n.
Stock, Brian, XIV. Vigne, Eric, XIV.
Stolberg- Stolberg, Friedrich Leopold, con- Virgilio Marane, Publio, 108 n, 171,201 e
te di, 260, 261 n. n, 236en.
Strabone, 42 e n, 156 e n. Vischer, Ri.idiger, 139 n.
Stratone di Lampsaco, 116. Vittorino, Mario, 46 n.
33 2 Indice dei nomi
Vives,Juan Luis, 121.
Voltaire, François-Marie Arouet, detto, 45
n, 124 e n, 128 n, 187.
Vulpius, Christiane, 215.

Waelhens, Alphonse de, 301 n, 304, 305 e


n.
Wagner,Jorg, 225 n.
Wagner, Pierre, 177 n.
Wagner, Richard, 281, 283, 292.
Wahl, Jean, 303 e n, 305 e n.
Walker, Daniel P., 109 n.
Walter, Hermann, 54 n.
Warburton, William, 265 e n.
Waszink,Jan Hendrik, 125 n.
Wehrli, Fritz, 38 n.
Weinreich, O., 262 n.
Westerink, Leendert Gerrit, 58 n.
Wili, Walter, 79 n.
Wille, G., 262 n.
Willemer, Marianne von.
Winckelmann, JohannJoachim, 83.
Wind, Edgar, 61 e n, 77 n, 235 n.
Witt, Reginald Eldred, 229 n.
Witte, Bernd, 152 n, 180 n.
Wittgenstein, LudwigJoseph, 190 e n, 307,
308 e n, 309, 310 e n.
Wotling, Patrick, 281 n.

Yahweh, 265,266,270,299.

Zambelli, Paola, 109 n.


Zarader, Marlène, 301 n - 303 n.
Zeus,24,25,27,39-41,50,51,76,79,94,
130, 141, 162, 183.
Zintzen, Clemens, 109 n.