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MARCO EGGENTER

IL SUPREMO STATO
DELL’ESSERE

MEDITAZIONE E ILLUMINAZIONE
NEI VEDA
~2~
A Paola.

~3~
~4~
Sommario

INTRODUZIONE 9

1 17
LA METAFISICA NEI VEDA 17

2 21
LE POSSIBILITÀ UMANE DELLA CONOSCENZA 21

3 25
LA MEDITAZIONE 25

LE TRE FASI DELLA MEDITAZIONE 31

Meditazione mantrica 31
Meditazione visiva 32
Il supremo stato dell’essere: l’illuminazione 35

~5~
~6~
Da dove originò questa creazione?… …
Colui che nel supremo cielo la sorveglia,
fu lui la causa oppure no?
Egli solo lo sa,
oppure, neppure lui lo sa!

Ŗg Veda, X.129.7

~7~
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INTRODUZIONE

Unici tra i popoli antichi, gli Ârya si lasciarono conoscere


soltanto nel linguaggio e nel culto. Parole e dei, null’altro di
loro ci è rimasto. Non costruirono templi in pietra, non
elencarono le loro gesta, non diedero forma a simulacri che
resistettero nel tempo. Non sussiste nulla di ciò che toccarono
con le loro mani.
Non una pietra, un sigillo, un muro, ma l’invocazione di un
nome divino, le variazioni di formule enigmatiche, gli accenni a
eventi celesti: solo questo, instancabili, ripeterono e
conservarono. Mille e ventotto inni raccolti nel Ŗg Veda,
composti in una metrica estremamente complicata; riti descritti
con estrema minuzia, in una lingua cesellata come un
maestoso edificio e attorno…il vuoto. Eppure, quando essi
giunsero nella valle dell’Indo, vi era già una civiltà evoluta.
C’erano città sulle colline con belle strade lastricate, c’erano
bagni, canalizzazioni, sigilli, mura, granai. Nulla di tutto questo
è menzionato nei Veda. E’ come se tutto per loro fosse stata
una pura realtà mentale, che lascia solo apparire l’oggetto per
subito riassorbirlo in sé. Forse ritennero tutto questo un errore,
o qualche cosa di non degno d’essere menzionato. Se per
caso fossero scomparsi i testi, l’India degli Ârya, l’India dei
Veda potrebbe non essere mai esistita.
Chi furono, dunque, gli Ârya, coloro che si definivano i
«Signori», i «nati due volte»?
Fin dalla parola che un giorno li avrebbe contraddistinti: Veda,
essi furono uomini devoti, fanatici della conoscenza, ma d’una
conoscenza oltre-umana e oltre-divina che essi avevano
“visto”, un tempo lontano con gli occhi della loro mente.

~9~
Non “credevano” perché avevano fede e tantomeno
“credevano” per sottili ragionamenti teologici: credevano
perché “ vedevano la verità”.
I Veda, a detta loro, non avevano un’origine umana: li
definirono “apauruşeya”, non personali, non attribuibili ad
alcuno che potesse averli composti. A dire il vero alcuni
sostennero che dietro ad essi ci fosse Paruşa, l’essere
primordiale; ma è certo che anch’egli non li compose. Gli inni
emanarono da lui come fossero il suo respiro.
A quel tempo, quando i canti sacri entrarono nel mondo, il
mondo stesso non era esistente, ma certamente non era
neppure non-esistente. Cosa era il mondo? Il mondo era la
mente, se qualcuno sa cosa ciò possa significare. Fu allora
che i sette saggi, i Ŗsi, gli illuminati, seduti immobili ed immersi
nella più profonda meditazione, “videro” gli inni. Sillaba per
sillaba, li videro disegnarsi nel profondo del loro cuore, in quel
punto estremo che concepirono come un vuoto, una caverna
da cui tutto proveniva e che chiamarono Kha, il mozzo della
ruota del carro, oppure il loro stesso pensiero, ovvero Dhi il
pensiero-che-provoca-la-visione.
Ŗg Veda Samhitâ: “raccolta del sapere costituito da inni”.
Sotto questo nome, molto più tardi, vennero raccolti questi
“canti-visione” che i Ŗsi avevano visto come fosse il divino
poema scritto sullo schermo della vita a lettere di luce e di
suono.
Ma chi furono i Ŗsi?
I loro nomi ci sono noti: Visvamitra, Jamadagni, Bharadvâja,
Cotama, Atri, Vasiştha, Kaŝyapa.
Erano i Saptarşi, i sette saggi che dimorano nei sette astri
dell’Orsa Maggiore, i Progenitori, figli nati dalla mente del

~ 10 ~
Brahâman, in un altro eone, coloro che composero il corpo di
Prajapti.
“Essi gioivano insieme agli dei, i saggi di un tempo, i seguaci
della verità. Essi trovarono la luce nascosta e con efficaci
parole di verità produssero l’aurora”. ( Ŗgv.XII,76,4)
Furono detti Vipra, parola che indica un vibrare, un fremere,
un tremare, poiché la loro azione significativa fu proprio
questa: vibrando nella dimora dell’armonia cosmica, essi
squarciarono con la potenza magica degli inni sacri le salde
fortezze in cui le vacche (le parole?) erano imprigionate.
Con ciò fecero brillare la luce dello spirito che illumina la
mente degli uomini, indicando loro la giusta via per il cielo.
“Con la mente assorta nella luce, scoprimmo la verità”.
Già, ma che cosa è la verità?
Per noi moderni occidentali questa è una domanda arcana o
forse solo priva di senso; un’antica domanda a cui, dopo mille
congetture, non sappiamo più dare una risposta.
“La verità è Ŗtà” dissero loro, “è l’ordine cosmico, l’ armonia da
cui tutto deriva. Solo lodando la verità e pensando rettamente
si raggiunge il cielo”.
Ŗtà è in ogni cosa, è la legge, lo stato divino che fa essere ciò
che è così com’è. Tutto è rtà, e la sua retta osservanza
procura benessere.
Ma la verità sulla terra è solo il riflesso dell’armonia-verità del
cosmo, e per giunta ama nascondersi come il più noto Logos
di Eraclito che tanto assomiglia a questo pensiero.
E’ necessario, dunque, trovare il punto in cui alto e basso si
uniscono, in cui uno tracima nell’altro per poter andare oltre
l’ombra ingannevole della verità del divenire e così partecipare
dell’unica verità.

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I Ŗsi impararono a concentrare la mente su questo punto-
limite e in loro scaturì una folgore, un pensiero-visione, che
nascendo da questo luogo non-luogo era pura verità.
“Scaturisca la preghiera dalla dimora della verità poiché Surya,
che diffonde i suoi raggi, ha slegato le vacche”. Così canta il
Ŗsi in Ŗgv. VII 36.1.
“Dhì”, la visione-scaturita-dalla-verità, è la scintilla che illumina
la mente, così come Surya, il sole illumina il cielo. Ma è bene
specificare subito che rtà, la verità, l’ordine giusto delle cose,
nessuno lo aveva mai stabilito una volta per sempre. Non era
un Kosmos e neppure era l’equilibrio tra opposti: Ŗtà era un
focoso cavaliere in corsa, ciò che amplia, distende, ciò che fa
crescere e prosperare ogni esistente, dunque “mediante il rtà
si moltiplica la vita, mediante il rtà si protegge rtà.”
I Ŗsi, fin dall’origine, si considerarono i “risvegliati”, o meglio
coloro che vegliano su ciò che accade. Con il loro occhio, che
era Agni, il fuoco cosmico e che era anche Surya, il sole
illuminante e anche la loro stessa mente, essi proteggevano,
fondavano rtà.
Tutto accade, dissero, ed il fatto che accada può anche essere
considerato un’evento futile. Ma se qualcosa accade ed uno
sguardo lo accoglie in se, allora questo “accadere” diventa
“vero” acquista una coscienza, un significato, acquista rtà.
Nell’universo vedico, Ŗsi e dei vegliano, ma come erano i loro
rapporti?
Non sappiamo con certezza se i Ŗsi nacquero dagli dei o se
furono gli dei a nascere da loro: forse fu l’uno e l’altro. Nei
Veda quasi nulla è definito con precisione, forse perché gli
Ârya temevano che definire potesse significare irrigidire, e
questo era il loro supremo timore. O forse perché intesero la

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conoscenza come un infinito gioco di analogie dove questo è
anche quello e viceversa.
Negli inni troviamo padri che sono figli dei loro figli, o figli che
sono padri dei loro padri; fratelli che sono padri delle loro
sorelle e che ne sono anche madri e consorti.
Gli stessi sacerdoti, a volte, sono dei e gli dei, a volte,
sacerdoti. E’ per questo infinito gioco delle parti che a noi
risulta così difficile comprenderne i significati.
Le vacche, ad esempio, erano l’acqua, la moneta, la parola, la
donna, l’aurora. Erano l’elemento di scambio ma erano allo
stesso tempo la lingua sacra dell’esistente.
E’ come se all’interno dei Veda pulsassero due forze
primordiali: espansione e contrazione. Ogni parola, infatti, si
dilata in un’infinità di sottintesi indomabili, quasi un’esplosione
radente di significati per poi concentrarsi, radunandosi come
una mandria di vacche che torna dal pascolo nel proprio
recinto, nel ricettacolo della coscienza che vibra nel nominare,
evocare, invocare.
“Quando c’era solo il non-esistente, “asat” già c’erano i Ŗsi,
perché, certo, i Ŗsi erano il non esistente”.
Così i più tardi i sacerdoti che composero i Brahamana ci
informano nel loro proprio modo enigmatico del tempo in cui i
Ŗsi operavano.
Tutto sarebbe più semplice se perlomeno conoscessimo cosa
o chi fosse “asat”, il non-esistente. Forse “asat” era il semplice
desiderio d’esistere…forse solo la pura coscienza d’un sé
universale… forse.
Per tornare ai Ŗsi , forse essi furono tutto questo; forse furono
la sovranità della mente rispetto ad ogni altra cosa, forse
furono la pura coscienza d’esistere. Ma la loro azione, dato
che non può esserci coscienza senza azione, fu chiara e ben

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definita: essi costantemente, tenacemente producevano
Tapas, il quale era un “calore” che emanava dall’estasi
meditativa. Era una sorta di «energia» che conferiva loro una
capacità superiore di cognizione che sconfinava nel sovra-
umano. Affinché tutto avesse un senso e affinché l’azione
umana fosse efficace era necessario produrre Tapas.
Il soma stesso, la bevanda della non-morte, doveva essere
spremuto per mezzo del tapas. Anche gli dei producevano
tapas affinché potessero agire con efficacia. Accendere il sé
interiore sacrificando l’io: questo produceva tapas.
Ma quale era la materia su cui agivano, nella loro immobilità, i
Ŗsi così da produrre insieme luce e calore? Risposta
difficile…forse era null’altro che la mente! Si convinsero che il
mondo, la natura, l’intero cosmo non fossero altro che un
caso, una variazione della mente. Fu questo il pensiero che
folgorò gli antichi saggi degli Ârya? È possibile.
Comunque, fin dall’origine marcarono nettamente la differenza
che li separava dagli altri popoli. Non posero, come gli altri,
all’inizio una serie di re, di regine o di donne semi-divine. Essi
posero sette di saggi, come a dire che non ci si dimenticasse
mai che, per loro, fondamentale era solo la conoscenza, al cui
confronto tutto il resto era ben poca cosa.
Ma affinché non si potesse mai dubitare della loro profondità di
pensiero, definirono la conoscenza in modo talmente criptico
da restare per sempre un’incognita.
Per loro conoscere voleva dire “ vibrare nel Brahâman” ma
cosa ciò significasse pochi lo seppero e tuttora lo sanno.
“Il divino Brahâman viene prima degli dei”, così si legge nelle
più tarde Upanişad “ In origine Brahâman solo esisteva”. Così
la loro conoscenza apriva un nuovo mondo: l’aldilà dell’aldilà!

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“Gli dei via via che si risvegliavano ad esso, lo diventavano”.
Gli dei diventavano Brahâman?!. E Come? Risvegliandosi!
Era tutta qua l’essenza e il segreto della loro magia, o se
volete, della loro conoscenza: il risveglio!

Come ogni mattina ci si risveglia alla vita e si ha a che fare


con il mondo ordinario, così per analogia, il risveglio della
mente aveva a che fare con ciò che stava oltre, oltre il
fenomeno, oltre gli dei, oltre… nell’aldilà dell’aldilà.
Era come un «secondo risveglio», il quale però avveniva in
piena veglia; era un’azione che aveva la facoltà di moltiplicare
la veglia stessa per un “n” di volte, per un valore che nessun
pensiero umano potrà mai comprendere. L’azione avveniva,
invisibile, dentro la mente e vi aggiungeva una nuova e
potente qualità: la consapevolezza. Ma di che cosa bisognava
essere consapevoli? Forse semplicemente del fatto che si
stava pensando, e questo significava entrare nel Brahâman,
così almeno dicono i saggi.
Gli antichi Ârya stabilirono una tecnica di meditazione, uno
yoga mentale da praticarsi attraverso “pensieri-visioni”, i quali
agivano sulla coscienza individuale facendo sì che il sé
soggettivo si fondesse totalmente con la coscienza universale,
con Brahâman che riempie tutto e tutto fa crescere, che è
l’essere del cielo e della terra, che è la base stessa
dell’esistenza, che è la forza, che è la verità, trasformando
così il puro dato cosciente individuale in coscienza cosmica,
ovvero nel puro «essere».
È questa la ragione per la quale non si stancarono mai di dire
che conoscere fa essere.
“Si diventa ciò che si pensa e questo è l’eterno enigma”.
Così dicono i testi ( Mâitri Upanişad 1,4,3).

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La conoscenza fa essere, e in quanto tale «trasforma»: non
c’è vera conoscenza se essa non trasforma l'uomo in ciò che
esso pensa rettamente.

“Presta attenzione al Brahâman


Corroborati con i canti
Rendi manifesto il sole nascosto” (Ŗgv. XI 17,3)

E’ questa la formula per la trasformazione, per il risveglio? Può


darsi. Comunque sia, sono tre azioni da eseguire all’interno di
se stessi, e guarda caso sono le stesse tre azioni attribuite al «
non-manifesto» quando, prima dell’origine, permise la nascita
del mondo: concentrazione – espansione - produzione.
La prima : Śrudhì ovvero concentrarsi
La seconda: Vâvŗdhasva ovvero corroborarsi, espandersi.
La terza non viene nominata: essa è il frutto, ossia la
manifestazione della luce interiore.
Questa, ci dicono i saggi antichi, è la conoscenza umana,
scintilla, simulacro, immagine della conoscenza divina, e tutto
questo non è altro che Brahâman.
Brahâman è la preghiera, è la magia: evocare dal profondo di
se stessi lo splendore del sole, la fiamma divina che è in noi,
che è “âtman, il sole di tutte le cose, il respiro, la radice,
l’essenza di ciò che si muove e di ciò che non si muove” (Ŗgv
1.115,1 e IV 53,6), l’onniveggente donatore di vita che tutto
illumina (Ŗgv. IV.53,3), irradiarlo, ma soprattutto esserlo.
“Tat tvam asi” : “ quello tu sei..”.

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1

La Metafisica nei Veda

Prima di incamminarci sul tortuoso sentiero che ci porterà ad


analizzare, seppur brevemente, alcuni concetti che
costituiscono l’asse portante della speculazione mistico-
filosofica che traspare dagli inni dei Veda (dico tortuoso
perché è bene chiarire che il pensiero vedico non è mai
chiaramente espresso in modo sistematico) è opportuno
intendersi sul significato del termine “metafisica”.
Troppo spesso, infatti, l’utilizzo di termini noti, ma che hanno
diverso significato in diverse culture, ha causato e causa
fraintendimenti e incomprensioni.
La metafisica, nel pensiero occidentale, è intesa come una
conoscenza puramente umana e razionale ovvero una scienza
o una filosofia che si dipana attraverso sistemi logici e dialettici
che la riducono in realtà ad una “Teoria della conoscenza”
piuttosto che ad una conoscenza pura (a parte naturalmente la
mistica medievale di ispirazione plotiniana o dionisiana).
Nel suo significato letterale, metafisica vuole dire: “Ciò che è
oltre la fisica,” dove per fisica si deve intendere la scienza
della natura in tutte le sue generalità.
Aristotele, padre e sistematore per eccellenza della metafisica
occidentale, la intese come “la scienza delle cose divine” o,
più in particolare, “lo studio e la conoscenza dell’essere in
quanto essere”.
Con questa definizione, però, lo stagirita spostava l’obiettivo
della speculazione metafisica vera e propria ad una sorta di

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ontologia, ed è proprio su questa definizione che si consuma
lo strappo tra metafisica occidentale e metafisica orientale.
Per i saggi che composero i Veda, infatti, e per tutta la
posteriore speculazione che prese il nome di Vedanta, la
metafisica non solo era sinonimo di soprannaturale, ma era il
soprannaturale stesso, e non solo mai venne intesa come una
scienza, almeno nel significato che noi diamo al termine, ma
neppure venne intesa come un’ontologia.
Il loro obiettivo era quello di spingersi oltre l’illusoria
manifestazione del divenire. “L’essere puro “ dei Veda non è
né il primo né il più universale dei principi, poiché esso,
essendo già una determinazione, non può che essere com-
partecipe della natura e, dunque, esso stesso illusorio.
Ma spingersi oltre “l’essere”, oltre la determinazione, voleva
dire entrare nell’inesprimibile. Questo era il vero obiettivo dei
Ŗsi vedici. Essi erano convinti che tutto ciò che poteva essere
in qualche modo significato in termini razionali fosse un nulla a
confronto di ciò che oltrepassava ogni possibile espressione,
così come, per esemplificare, il finito, ciò che è determinato,
qualunque sia la sua grandezza, anche considerato nel suo
limite di indeterminato, non è nulla nei confronti dell’infinito.
Va chiarito, però, che questo “mondo dell’inesprimibile” non
era inteso come una pura astrazione concettuale, ma come il
luogo della possibilità per l’uomo di entrare in connessione
diretta con la verità così come essa è.
La differenza tra la nostra conoscenza e la loro sta nel fatto
che per noi conoscere è raggiungere un’ipotetica verità per via
indiretta e riflessiva. Per la metafisica vedantica, la
conoscenza è, invece, sovrarazionale, intuitiva e immediata;
un’intuizione pura e folgorante di un'unica verità che illumina la
mente. Tale intuizione non deve però essere confusa con

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l’intuizione sensibile, la quale può solamente abbracciare il
mondo del cambiamento e del divenire, ossia la natura;
mentre “l’intuizione mentale” dei mistici dei Veda è, al
contrario, la visione immediata e reale dei principi eterni.
Essendo tali principi oltre la natura non possono essere definiti
in modo chiaro e razionale, perché definire, in un certo qual
senso, significa limitare, e ciò di cui loro ebbero visione era
proprio “l’assoluto illimitato”, cioè ciò non si poteva racchiudere
in nessuna forma.
Perciò, più che «esprimere» essi «suggerirono» la verità, e lo
fecero attraverso immagini e canti, parole e simboli, i quali
devono essere intesi come punti d’appoggio, supporti per
elevare la mente a possibilità di concentrazione tali per cui si
possa oltrepassare ogni possibile limite, ponendo lo spirito in
quel mondo inesprimibile dell’ “oltre-essere” che è il luogo non-
luogo in cui dimora l’unico-vero-giusto-eterno: Brahâman.

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2

Le possibilità umane della conoscenza


I Ŗsi vedici “videro” che l’uomo era un essere composto da
stati sovraindividuali, ossia che era «umano» in uno dei suoi
stati, ma nello stesso tempo era qualcosa di più, e per tanto
non costituiva un sistema chiuso al modo della monade di
Leibniz, per intenderci. Se l’uomo fosse stato una monade,
allora conoscenza della verità gli sarebbe stata preclusa,
poiché, nella sua stessa limitatezza, non avrebbe avuto alcun
mezzo per conoscere ciò che non era contenuto nell’ordine di
esistenze al quale apparteneva. Videro l’uomo, così come
l’intero cosmo, come una manifestazione transitoria e
contingente di un unico «Essere», di quell’essere inesprimibile
di cui parlavamo, il quale pur rimanendo assolutamente
indipendente da tutte le sue manifestazioni, ne era di fatto il
substrato cosciente.
Leggiamo nei testi che nell’uomo vi è un “vaso d’oro, che va in
cielo coperto di luce” (Atr.v.x,2,31 e x,2,32). A questo vaso
d’oro, che si trova all’interno dell’uomo e precisamente nel
punto più profondo del suo cuore, e che è ripieno di
Brahâman, essi diedero il nome di Âtman, che significa
“coscienza illuminata”, sapienza, fermezza. Âtman lo
potremmo considerare come una sorta d’intelletto
trascendente, una parte cosciente, o meglio una scintilla
dell’unità cosmica, attraverso la quale l’uomo può cogliere i
principi metafisici di quella stessa unica realtà, ossia
Brahâman, di cui esso stesso è una manifestazione.

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Âtman, dunque, è una facoltà d’ordine universale, una facoltà
che permette all’uomo di giungere a ciò che gli antichi saggi
chiamarono: “realizzazione del sé”, che detto in altri termini
significa l’identificazione con l’essere assoluto al quale l’uomo
può accedere solo se attiva natura divina del proprio Âtman.
Solo concentrando la mente sul punto dove avviene
l’identificazione tra “l’anima universale” e “l’anima individuale”
punto che fu chiamato bindu o punto-limite in cui spazio e
tempo perdono la loro specificità e in cui tutti gli esseri
diventano “l’uno originario”, ci si può lanciare verso il luogo
dell’immanifesto, sede suprema della realtà del Brahâman.

“E’ per questa ragione che colui il quale conosce, essendo in


pace, calmo, distaccato, paziente vede l’atman in ogni cosa. Il
male non lo brucia, perché è lui che brucia il male. Svincolato
dal male, dalla sozzura, dal dubbio. Egli diviene uno di coloro
che conoscono l’immensità”. (Brihad- âranyaka Upanişad
IV,4,23).

L’esperienza del Sé, essendo la fusione tra l’”essere


universale” (il Sé) e l’essere individuale (l’Io) permette all’uomo
di partecipare in modo cosciente a quel “continuum” che esiste
all’interno e all’esterno di ogni cosa, e di cogliere la verità che
sta oltre i limiti della sua conoscenza umana, del suo «io» che
è solamente un nodo temporaneo, un punto particolare della
coscienza universale. Ciò che è al di là dell’«io» è dunque
propriamente il “non-umano” e può essere intuito o visto
solamente attraverso l’unione con quell’intelletto universale
che dona la veggenza, e questo era l’oggetto specifico della
ricerca metafisica che caratterizza i Veda.

~ 22 ~
Così come il sole, per usare un’immagine tipica della
speculazione vedantica, è assolutamente indipendente dalle
molteplici immagini nelle quali si riflette, così l’essere assoluto
è indipendente dalle sue manifestazioni; ma così come le
immagini si ricollegano attraverso i raggi alla propria fonte,
così l’individualità si ricollega al Sé universale mediante
quell’intelletto trascendente o «intuizione illuminante» che
giace, come vaso d’oro, nel profondo del cuore umano.
Tutto ciò vale, ovviamente, come teoria. Ma ai Ŗsi vedici
interessava poco la teoria. Per loro la teoria, semmai fosse
stata necessaria, altro non era se non la preparazione alla
vera conoscenza, che non poteva che essere una pratica, un
agire con lo scopo di trasformarsi realmente in ciò che si
pensava.
“Essere è pensare” disse Parmenide e “ l’essere è ciò che si
pensa” disse ancora Aristotele. Ecco, per gli antichi indiani
questo non fu solo un assioma, ma l’unico obiettivo possibile
per la vita umana e dunque la loro vera aspirazione.

~ 23 ~
~ 24 ~
3
La meditazione
La pratica meditativa come momento cruciale dello yoga risale
all’epoca vedica, all’epoca in cui i Ŗsi avevano già raggiunto
un elevato dominio sul pensiero come strumento di potere
visivo e sulla parola come potente ed efficace mezzo per
l’azione magica.
Lo yoga vedico (il termine yoga ha il significato di “unione” nel
senso di “unione con il principio cosmico”) così come lo yoga
più recente, al di là dell’interpretazione ginnica che ne ha dato
l’occidente, è principalmente una pratica di meditazione
interiore. Il canto degli inni, così come la meticolosa e quasi
ossessiva ritualizzazione dei sacrifici e degli atti sacri, erano
intesi dai brahamani come ausili, pratiche atte a favorire la
massima concentrazione in un più ampio processo di
interiorizzazione. La forza e l’ardore con cui veniva praticata
tale meditazione produceva un calore interno è fisiologico, il
tapas di cui abbiamo parlato, dal quale si attingeva il potere di
far scaturire nella mente la “Dhí”, ossia quel “pensiero-visione”
con cui essi entravano in comunione con le forze celesti.
La meditazione vedica non era perciò intesa come un
momento meramente passivo, ma come la messa in pratica di
un potere cosciente che, se rettamente usato, era in grado di
aprire la mente ad altri stati di coscienza normalmente celati.
Non, dunque, un semplice pensare, ma un preciso esercizio
della mente che, concentrata, immersa e corroborata nel rtà o
armonia cosmica, conduceva all’intuizione folgorante, alla vera
e propria “visione” del mondo informale, e di quel principio

~ 25 ~
unico-vero-reale che la letteratura più tarda chiamerà
Brahâman.
Come già più volte sottolineato, negli inni vedici non si trovano
né spiegazioni, né giustificazioni di che cosa sia in realtà la
pratica meditativa. Ne troviamo, però, allusioni, figure,
analogie.
In Ŗgveda X,67 I, troviamo, ae esempio, figurata l’immagine
della “Dhì”, di quel pensiero-visione che i Ŗsi vedevano con
“l’occhio della mente”, come di un essere composto da sette
parti : saptà s’rshim (dalle sette teste). “Questo grande, dalle-
sette-teste, pensiero-che-provoca-la-visione, nato dalla realtà
(dalla verità) il nostro antenato scoprì”. I sette aspetti, o sette
teste, di “Dhì” rappresentano i sette stati della coscienza che il
pensiero deve attraversare per giungere alla visione. Nella più
tarda speculazione vedantica tali stati vennero interpretati
come gli involucri del “sé” con cui Âtman, quel frammento di
coscienza cosmica, si riveste nella sua forma vivente in
quanto essere individuale e che rappresentano altrettante fasi
della sua manifestazione. Ma l’immagine più vivida che
troviamo nei veda è quella che paragona la “Dhì” ad un carro a
cui il veggente aggioga “focosi destrieri” e con il quale viaggia
attraverso i regni sovrasensibili. Il carro-pensiero-visione, nel
suo viaggio cosmico si riempie di visioni-verità, ed è lo
strumento con cui i Rsi entravano in contatto ed in comunione
con gli dei. “Essi (i Ŗsi) foggiarono, proprio come carri, quelle
preghiere che danno appagamento” (Ŗgv,73,10), così come i
Rbhu “fecero il carro dall’agevole corsa dalla loro mente
interamente col pensiero”. (Ŗgv IV,36,2). La domanda che,
comunque, ci poniamo è se sia possibile, attraverso le arcane
immagini degli inni, cercare di ricostruire, almeno per ipotesi,
le fasi e la tecnica di meditazione vedica. A questo proposito

~ 26 ~
leggiamo il Ŗgv III,38,1: “Sono stato assorbito nella
meditazione come un maestro d’ascia, avanzando come
focoso, ben aggiogato destriero. Intensamente concentrato su
nobili materie e desiderabili anelo alla comunione con gli
ispirati saggi..”.
Questo inno è forse uno dei più significativi riguardo al fatto
che al tempo dei Veda si conoscesse non solo un metodo , ma
una precisa tecnica di meditazione basata su diversi livelli di
concentrazione; un procedere del pensiero specializzato
proprio come «specializzati» erano i costruttori di carri o di un
qualsivoglia lavoro di carpenteria.
I poeti vedici, ovviamente lasciarono il tutto privo di
spiegazione, ma possiamo provare a svelarne l’arcano
utilizzando la facoltà immaginativa, figurandoci l’azione d’un
maestro d’ascia.
Procedendo con grandi e sicuri colpi, con il suo affilato
attrezzo, egli sgrossa il legno sul quale lavora, e poi, via via
sempre più preciso, affina la forma per giungere al suo scopo,
ovvero a quella forma, o se volete, a quel’'”idea” che egli
aveva intravisto nel legno come fosse una verità intrappolata
nelle oscure maglie della materia.
Allo stesso modo, colui che medita lavora la sua mente,
affinandola, sgrossandola, togliendole quella patina
grossolana ed illusoria che nasconde il pensiero-visione-verità
rinchiuso al suo interno dove giace la scintilla divina che, se
rettamente aggiogata, produrrà il suo inno di luce e di verità.
Una volta raggiunto questo estremo stato di concentrazione,
annunziato dal formarsi del vivificante calore del tapas ecco
che il pensiero, mutato in visione, diviene un “focoso destriero”
poiché immediatamente anela alla comunione con questo “sé”

~ 27 ~
cosmico che giace, come parte di un tutto, nel più profondo
recesso del cuore umano.
Ma qual è il sentiero per giungervi? Quale la retta via?
A questa domanda risposero i Ŗsi, e la loro risposta fu la
ragione per cui i loro discendenti posero ai veda l’appellativo di
“canti di verità”. Bisogna, dissero, che il pensiero-visione, la
“Dhì” scaturita dalla mente e dal cuore, sia “aggiogata”cioè
concentrata su “nobili materie e desiderabili”. È necessario,
dunque, che il pensiero sia un “retto pensiero”, scaturito dalla
dimora della verità (Ŗgv VIII,36,1), e che venga guidato e ben
diretto dal Ŗta. Bisogna che il pensiero sia aggiogato alla
verità, altrimenti potrebbe accadere che esso si disperda nell’
“amrtà”, nella non-verità che dimora nell’oscuro regno degli
Asura, i caotici anti-dei sovrani del confuso mondo dell’ asat,
l’esistenza non-retta, non-giusta.
Una volta forgiato nel rta, il carro-visione-pensiero, è pronto a
librarsi verso l’immensità che, per analogia, è il punto più
intimo e profondo dell’interiorità umana, dove, incontrando gli
dei, può far ritorno “carico di ricchezze e nutrimento”. (Ŗgv
II,118,1 – VII,71,2 – V,35,1). Ma i pensieri, le visioni non
possono rimanere inattivi, intrappolati nella mente. Essi, per
essere efficaci, debbono salire agli dei, trasformandosi in inni,
in invocazioni, in voci udibili, poiché gli stessi dei ne
abbisognavano come vesti, come forza attiva e, non da ultimo,
come nascondigli per sfuggire al terribile mirtyu, la morte
sempre in agguato. Gli dei, grati, ricompenseranno il veggente
con quella forza espansiva e vivificante del Brahaman, cui egli
anela.
Un’altra efficace immagine la troviamo in Ŗgv IV,37,6, dove si
legge che il saggio poeta, per favorire la sua comunione con

~ 28 ~
Indra e Ŗbhu, deve dimostrare la sua bravura con Dhitbhih
(pensieri-visione) e la sua destrezza con Avratà (cavallo).
E’ chiaro che in questo inno non si richiede al Ŗsi d’essere un
bravo maestro d’equitazione. Il cavallo, che gli Ârya
consideravano come il più nobile fra gli animali , con la sua
forza e rapidità, esprimeva la stessa nobiltà e forza che essi
attribuivano agli inni e alle invocazioni, che viaggiavano
rapidamente attraverso i regni metafisici.
Il “focoso destriero”, così tante volte presente nei Veda,
rappresentava, per analogia, la forza della veggenza, ossia
quegl’inni “ben forgiati nel Ŗta” che avevano la facoltà, come
fantastici destrieri, di viaggiare dal mondo umano a quello
divino e viceversa.
Ma in queste analogie vi è forse più di quanto appaia a prima
vista. Si narra in Ŗgv I,183,1, che agli Ásvin – gli dei gemelli
che nella mitologia indù verranno raffigurati con la testa di
cavallo e venerati come protettori dell’agricoltura e come
medici degli uomini e degli dei – venne ordinato di approntare
un veicolo celeste, un rathà, un carro, la cui peculiare
caratteristica era quella di “ superare la mente in velocità”.
Questo carro ci viene descritto come avente “tre timoni” e “tre
ruote” e, a quanto apre, aveva il potere di far accedere a livelli
superiori di comprensione. Mediante questo fantastico veicolo,
forgiato dai Ŗbhu “dalla loro mente, interamente col pensiero
(Ŗgv IV, 36,2) gli Ásvin “volavano come uccelli alati cercando
la dimora del saggio”. (Ŗgv I,83,1).
Sappiamo dalle più tarde Upanişad, che l’attributo “più veloce
della mente” indica che questo carro è qualcosa di più d’un
normale pensiero. Infatti “più veloce della mente” è la
definizione più propria dell’âtman:

~ 29 ~
“Immoto, uno, eppure più veloce della mente” – recita la Īśa
Upanişad – “s’avanza l’âtman. Esso sorpassa tutti gli dei,
stando assolutamente fermo”. Cosa sia esattamente l’âtman
cercheremo di spiegarlo in seguito. Quello che a questo punto
ci interessa è che questo âtman concepito con la mente e
nella mente, ha il potere di condurre la visione (il carro-
pensiero) al di là della stessa mente, cioè di spingere la
concentrazione del veggente verso stati di coscienza capaci di
esprimersi su tre livelli differenti dell’essere ( le tre ruote, i tre
timoni del carro).
Tutto ciò portava il veggente al fine ultimo della sua fatica,
ovvero alla conoscenza di quel segreto che restava al di là
della comprensione umana. Era la magia attiva degli dei che,
corroborati dalle offerte, dai canti e d ai riti, veniva in soccorso
agli uomini per raggiungere questo sublime stato dell’essere.
Questa magia, questo potere era il “Brahâman”!
Generare, conquistare il Brahâman, cioè approntare il carro,
era l’obiettivo primario della meditazione dei Ŗsi, il cui risultato
finale era la conoscenza, la beatitudine, la luce.

~ 30 ~
4

Le tre fasi della meditazione

Meditazione mantrica

Come abbiamo più volte accennato, con molta probabilità la


meditazione dei bardi vedici era caratterizzata da momenti
diversi e distinti, il primo dei quali utilizzava il potere del suono
e dei suoi effetti.
Diversi riferimenti sparsi nei Veda ci fanno supporre che il
semplice suono prodotto dalla recitazione degli inni suscitasse
negli uomini una risposta a pensieri e influenze d’ordine
superiore. Questi “mantra” o “suoni-visione” che il Rsi “vedeva”
con l’occhio della mente, erano in risonanza con il rtà, l’ordine
cosmico, creando quelle armoniose condizioni con cui essi
potevano entrare in comunione con il più alto e,
contemporaneamente, con il “più profondo dentro di sé” che
era in diretto contatto con la verità.
L’idea del suono magico-creativo, si trovava racchiusa nella
parola Vâc che nei Veda esprime ciò che noi intendiamo con
«Verbo divino».
Vâc, è dunque la parola sacra, e racchiude in sé una forza
magica, un’energia formativa femminile e generante, ed è per
questa ragione che gli antichi saggi la chiamarono “la regina”,
la “raccoglitrice delle benedizioni”, l’“esperta”, la “primogenita
che tiene assieme i mondi”, e via dicendo.

~ 31 ~
L’estasi meditativa e la pronuncia degli inni sacri ne aggiogava
il potere, rendendo il poeta un veggente.
Si credeva, infatti, che la parola sacra Vâc racchiudesse in sé
un arcano, essendo essa composta da quattro parti, o “pada”,
tre delle quali erano celate alla conoscenza del comune
mortale. Soltanto la quarta parte, quella inattiva, apparteneva
al discorso umano.
La conoscenza di questi pada segreti, che si dischiudevano
ai Ŗsi mediante un’intuizione folgorante durante la recitazione
dei mantra, trasformava l’inno in un potente atto di magia
attiva, capace di raggiungere e legare a sé gli stessi dei. Si
legge in Ŗgv X,71.4 : “ e questo che pur vede, non ha scorto la
parola; quello che pur ode, non la ode!”.
Con ciò si voleva significare che la semplice recitazione e
ripetizione delle parole sacre, senza la comprensione profonda
del loro potere, senza il giusto risuonare nel Ŗta, non dava
alcun risultato pratico. Solamente attraverso la conoscenza
prodotta dalla meditazione profonda, si poteva dire che “colui
che ha udito il potere di Vâc, ascolta con le orecchie ma vede
col cuore”.
La meditazione mantrica, dunque, prevedeva la conoscenza di
Vâc, la sola in grado di portare il veggente a udire la voce del
silenzio che essa nascondeva in sé, trasformando un semplice
inno in una forza luminosa capace di risuonare con tutto
l’universo e confondendosi in comunione armoniosa con le
divinità.

Meditazione visiva

Il metodo per indurre una visualizzazione attraverso la quale il


pensiero possa venir oggettivato nella chiara luce della mente,

~ 32 ~
non viene,ovviamente, definito nel Ŗg Veda. Tuttavia
possiamo tentare di ricostruirlo attraverso i numerosi accenni
sparsi negli inni. Per comprendere l’intensità con cui veniva
ricercata tale possibilità della mente, possiamo leggere l’inno
1.88.4 del Ŗg Veda, dove i Ŗsi, intenti nella pratica meditativa,
vengono paragonati ad avvoltoi che per giorni e giorni
volteggiano instancabili sopra la loro preda.
Ma nel caso dei veggenti la preda non era un semplice
animale morto, bensì era imam dhiyam ossia quella visione
ispirata che favorisce la generazione del Brahâman.
L’atto stesso attraverso il quale si «visualizza» il pensiero
corrobora il Brahâman, così che il Ŗsi, una volta giunto nel
luogo della realizzazione del proprio sé, abbia la forza
necessaria ad aprire la “fonte” della conoscenza. Questa fonte
è descritta in Rgv.II,24,4, dove si dice che essa è chiusa da
una pesante pietra. Solo Brahamanaspati, il signore delle
preghiere e custode del Brahâman può aprirla con la sua
forza. La fonte è ricolma di miele e “tutti coloro che vedono la
luce” o gli “ aventi per occhio il sole” da essa hanno bevuto a
sazietà: solo gli illuminati possono berne poiché essi
conoscono la via per giungervi ed il mezzo per aprirla. La
meta, dunque, non è facilmente raggiungibile.
Dalla lettura degli inni possiamo intuire che per giungervi era
necessaria la conoscenza di almeno due “segreti”: il segreto
del suono, di cui abbiamo detto nel capitolo precedente, ed il
segreto della luce.
La luce è al contempo il mezzo ed il fine della ricerca della
verità. In quanto mezzo essa è la mente stessa, la più veloce
delle creature volanti, e in Ŗgv IV,2,16, si dice espressamente
che la mente è stata fatta “come luce (affinché noi) potessimo
vedere”. Ora, questa luce che rischiara l’esterno, può però

~ 33 ~
essere rivolta anche all’interno dell’essere umano,
permettendo così di “vedere” o “visionare” gli stati profondi
della coscienza che, secondo l’idea vedica di microcosmo,
erano specularmente analoghe alle più alte essenze
cosmiche.
Gli dei, che erano gli antichi maestri del ritrovamento della
verità, erano presenti all’uomo sia come forze celesti, sia
come momenti della propria coscienza, e in quanto tali erano
considerati come i grandi ispiratori, ragion per cui costituivano
l’oggetto principale della meditazione visiva.
I Ŗsi dunque concentravano la mente sugli dando loro una
forma specifica. Per fare un esempio esplicativo, essi
meditavano sui tre divini fratelli che erano i tre aspetti di Agni:
il fuoco, il sole, la folgore. Ma essi non li figuravano nel loro
aspetto fisico, quanto piuttosto come un qualcosa di
indeterminato, ne figuravano cioè l’essenza luminosa.
Meditando sul fuoco improvvisamente il veggente lo vedeva
come “Signore dai sette raggi, mediatore tra cielo e terra, testa
cosciente del cielo, colui che suscita i pensieri dei
sapienti”(Ŗgv VII,44,19).
Queste visioni erano una sorta di veste di Agni di cui il
veggente ”vedeva” l’aspetto esteriore, ma della cui essenza
interna e immobile esso si meravigliava”(Rgv I, 40, 1).
Un altro esempio di “visione” lo troviamo in Ŗgv VII,86,2, dove
il bardo chiede: “quando sarò in comunione con Varuna?
Quale ablazione sarà ben accetta dal Dio?” Poi, dopo aver
intensamente desiderato la sua visione, il poeta concentra i
suoi pensieri sul dio, letteralmente “spinge i suoi pensieri sino
a lui come vacche ai loro pascoli” e infine, letteralmente
«vede» Varuna.

~ 34 ~
Altre e simili escursioni mentali per mezzo della veggenza si
trovano in Ŗgv X,124,9 dove i bardi vedono Indra con il potere
della loro mente, o in Ŗgv III,38.6 dove si descrive il “volo
visionario” con cui i Ŗsi “videro” lo Yajus originario,vale a dire il
giusto modo per ottemperare al sacrificio.
Il fine ultimo della visione era dunque quello di cogliere
l’essenza delle essenze, ossia la conoscenza vera ed unica, il
miele di quella fonte di cui parlavamo prima, che essi
chiamarono in modo enigmatico Âtman , “il bell’alato il cui
essere è uno, (e che) i bardi con i loro incanti modellano in
molti modi.

Il supremo stato dell’essere: l’illuminazione

Da ciò che abbiamo fin qui esposto, possiamo desumere che


la ricerca delle verità nei Veda, non fosse fine a se stessa ma
avesse uno scopo preciso, una meta che il veggente si
prefiggeva di raggiungere per mezzo della meditazione
profonda. Tale meta, che potremmo definire come il “supremo
stato dell’essere” venne da loro intesa come una sorta di
“illuminazione”, un risveglio, una seconda nascita.
“Avendo ricevuto da mio padre la percezione della verità, io
(ri)nacqui uguale ad un sole” (Ŗgv VIII,6,10).
Nel suo risveglio spirituale, il veggente si sforzava di tornare
alla sua vera origine, quell’origine solare che caratterizzava la
razza umana e ne fondava il suo essere divino.
Si dice, infatti, che Manu, il primo uomo e Yama, il primo che,
privandosi del corpo materiale trovò la via del cielo, fossero
ambedue figli di Vivasvant, lo splendente, un aspetto di Surya,
il sole celeste e metafisico.

~ 35 ~
Leggiamo, a conferma di ciò, nello Ayurveda che il sole è
quella “luce illuminante che dimora in tutti i viventi.” (Yj.v.s.
34,3).
Il ritorno alla sorgente solare rappresentava, pertanto, la
concezione vedica dell’immortalità, intesa però non come una
sorta di vita eterna, bensì come il raggiungimento di uno stato
dell’essere in cui la coscienza diveniva completa, illuminata,
onniveggente e splendente.
L’illuminazione, o sguardo solare, aveva la facoltà di
proiettare la coscienza oltre la visione , oltre la conoscenza e
la comprensione.
Il sole, infatti, non rappresentava solamente l’occhio
onnisciente degli dei, ma anche quell’occhio di Agni
Vaisvatana, che era, appunto, il contrassegno dell’immortalità
(Ŗgv VI-7,6).
La rinascita, ovvero il riassorbimento dell’io personale nel “sé”
cosmico o âtman, definito “il respiro del sole”, rendeva i saggi
liberi dalle limitazioni umane e, soprattutto, svincolati
dall’illusorio divenire del tempo: un’esperienza elevante ed
estatica , simile al fulmine cagionato nella mente da Soma,
l’elisir dell’immortalità, cosa che fece dir loro: “abbiamo visto
gli dei, siamo divenuti immortali.” (Ŗgv VIII,48,3).
E’ da notare, però, che per raggiungere tale stato non erano
sufficienti né la meditazione, né la conoscenza dei Veda. Negli
inni, ogni qual volta si accenna alla seconda nascita, si parla di
una forza particolare, possedendone la quale si raggiunge
l’illuminazione. Più tardi, tale forza la chiamarono : Brahâman.
Per comprendere dunque cosa i Ŗsi intendessero per
illuminazione è necessario soffermarci sul significato della
parola Brahâman.

~ 36 ~
Che Brahâman significhi “preghiera” è certo, ma è altrettanto
certo che significasse anche crescere, irrompere.
Ora, mettere assieme i due significati pare un’impresa
disperata. L’idea che ce ne siamo fatti qui in Occidenteinterp è
che Brahâman sia la personificazione della una forza magica
che emana dagli inni e di cui Soma ne è il catalizzatore.
Questo, da un certo punto di vista, è senz’altro vero, ma credo
sarebbe utile forzare un poco il suo significato, traducendolo
da filologico in filosofico. Allora potremmo affermare che il
Brahâman è quel potere insito nelle parole sacre dei Veda,
elargito dagli dei ai veggenti, il quale, una volta aggiogato,
forgiato e corroborato dai Ŗsi, permetteva loro di far irrompere,
di far crescere nella coscienza quella superiore
consapevolezza visionaria, o “vista interiore” direttamente
collegata con lo spirito universale. (Per questa interpretazione
vedi Sri Aurobindo ,On the Veda, Pandicherry 1964).
Tenendo per buona questa interpretazione ci risulterà meno
oscura la stanza V,40,6 del Ŗg Veda in cui si afferma che “ Atri
trovò il sole nascosto nelle tenebre (l’illuminazione?) nel
quarto Brahâman”.
Ora, cosa sia questo quarto Brahâman non c’è dato a sapere
nel ŖgVeda, ma nell’ Atharva Veda troviamo un passo
interessante che ci può aiutare nella comprensione: “coloro
che con la meditazione diedero principio al discorso o che con
la mente pronunciarono cose rette, crescendo col terzo
incantesimo, col quarto appresero il nome della vacca da
latte.” (Atr.v. XII,I,I).
Capisco che questo passo sia particolarmente criptico, però
credo si possa desumere che il quarto Brahâman non sia altro
che il momento finale d’una progressiva comprensione
interiore. La meditazione, da cui l’assorbimento della

~ 37 ~
coscienza nella verità (Ŗtà), conduceva il meditante al terzo
incantesimo e quindi, nel quarto, si rivelava il mistero
supremo, il ritrovamento della fonte solare o la conoscenza del
nome segreto della vacca. Ma per avere ulteriori conferme e
chiarimenti dobbiamo rivolgerci alle Upanişad, dove viene
analizzato in modo sistematico il significato del Brahâman e la
tecnica per raggiungerlo.
Da queste sappiamo che gli stati dell’essere umano sono
quattro, e sono paragonabili alle quattro condizioni in cui
l’uomo si viene a trovare durante la vita, e precisamente: lo
stato di veglia, lo stato di sogno, lo stato di sonno profondo ed
un quarto stato al di là del sonno che corrisponde al “risveglio”.
La speculazione vedantica chiama questo quarto stato
Samâdhi, o stato di suprema beatitudine.
Nei Ŗg Veda questo supremo stato dell’essere veniva
simbolicamente rappresentato come la fonte da cui emergeva
il sole ed era l’anima “di ciò che si muove e di ciò che non si
muove”, l’âtman, la “splendida faccia degli dei” (Ŗgv I-115,1)
che solamente la scintilla divina presente negli uomini può
vedere.
“ Oh mortali voi non lo vedete” (Ŗgv I,105,16). L’âtman si
manifesta come luce suprema al di là delle tenebre (Ŗgv
I,50,10) solamente nel quarto stato d’assorbimento totale in
cui la coscienza umana raggiunge realmente la piena
illuminazione e si fonde con la coscienza suprema. Ma quale
era la verità che si celava nel quarto Brahâman?
Leggiamo in Ath.v IV,I,I : “Il Brahâman che in antico, per primo
si manifestò dalla luminosa linea di confine, il veggente ha
scoperto; la sua stazione suprema, insondabile, egli ha
scoperto come matrice del manifesto e dell’immanifesto”.

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Questo passo, nonostante la sua oscurità, ci rivela, forse, il
senso di tutta la ricerca vedica.
Nella profondità e nel vuoto del silenzio interiore, che è come
una matrice palpitante di potere, il veggente penetra fino in
fondo, giungendo ad una linea di confine, quella linea che
separa in noto dall’ignoto, la mente dall’aldilà. Su questa linea
giace il vuoto creativo, il punto zero in cui manifesto ed
immanifesto tracimano l’uno nell’altro. E’ questo il luogo del
quarto Brahâman, ossia del potere dello spirito che appare
improvvisamente all’orizzonte della coscienza e che funge da
anello di congiunzione tra umano e divino e quindi da apertura
verso l’immortalità.
In conclusione possiamo dire che l’illuminazione, il «supremo
stato dell’essere», non era altro che consapevolezza, cioè il
riconoscimento dell’assoluta unità tra fenomenico e
trascendente. L’estasi che questa nuova consapevolezza
produceva era l’abbandono dei legami prodotti dalla
limitatezza umana e la conseguente comunione con l’âtman, o
“sé” di tutto.
“Privo di desideri, savio immortale, autogeno, sazio di succo
vitale, da nessun lato difettoso: non ha paura della morte che
conosce lui, l’Âtman sapiente, mai vecchio, sempre giovane”
(Ath.v X,8,44).
Conosciuto Âtman, dunque, significava giungere a
quell’altissimo e allo stesso tempo profondissimo centro in cui
si celato Agni, il fuoco cosmico, la luce eterna, che gli antichi
Ŗsi degli Ârya scoprirono nella meditazione profonda (Ŗgv
I,67,2). Quel centro dove si trova “il sole al di la delle tenebre”
(Ŗgv I,50,10); quel centro di pienezza dove esiste null’altro
che beatitudine.

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