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© 1983. Gius, Laterea & Figli Prima edisione 1983 Settima edizione 1999 EE viet a riprodusione, anche patria, con qualsiasimezze effertata, compress la forocopia. anche ad uso interno o didatic. Per la legge italiana ln fexocopia ¢ leita solo per uso personale purché nom danneygi Uantore. Quindt ogni fotocopia che eit Vacquist di un libro ¢illecta e minacca la sopravsivenze db un modo dh trasmettere Ta conoscenza Chi fotocopia un libro, chi merte 4 disposiione i mezzi per forocopiare, ch enunueavnsce gust prt comme un fut capers dan INTRODUZIONE A SPINOZA FILIPPO MIGNINI EDITORI LATERZA Avverrenza Si 2 seguita ledizione critica di C. Gebhardt: Spinoza, Opera, 4 voll, C. Winters Universititsbuchhandlung, leidelberg_ (1925), ad’ eccezione che per il ‘cui sono utilimate l'edizione cura iF. Mignini, in Werken fen Spinoca III: Korte Gesebrilen, Werldbiblctheck, A sterdam 1982, ¢ Ia relativa traduzione italiana, in corso di ibblicazione.’Per le altre opere sono state usate, con liberti, le seguenti traduzioni: Trettato sull'emendazione dellintelleto, Principi della flosofa cartesina, Pensieri metafeici, 2 cuta di E, De Angelis, Boringhieri, Torino 1962; Etice, traduzione di G. Durante, note di G. Gentile sivedute © ampliate da G. Radetti, Sansoni, Ficenze 1963; Trattato. teologico-politico, intr. a cura di E, Giancotti Boscherini, traduzione e commento i A. Droetio e E, Giancotti Boscherini, Einaudi, Torino 1972; Tretteto politico, 2 cura di A. Droetto, Edizioni Ramla, Torino 1938; Epistolerio, a cura di A. Droetto, Einaudi, To- ino 1951, 1574 1, @ TRATTATO. SULL'EMENDAZIONE DELL’INTELLETTO » I lettore che abbia gid qualche conoscenza della sto- riografia spinoziana potra essere sorpreso.nell’osservare che questa esposizione cronologica delle opere inizi dal trattato sul metodo, considerato da una tradizione una rime posteriore al ‘Breve frattato e quasi introduzione metodologica all’Etica. Tuttavia si pud ricordare che pitt di un secolo fa, F. Boehmer, pubblicando il Sommario ! dellancora ignoto Breve trattato su Dio, 'uomo e it suo bene, aveva creduto di dover almeno dubitare della ‘sua anteriorita rispetto al De emendatione. Pit tardi, cono- sciuto Pintero trattato, tornd sull'argomento, ribadi i pro- pri dubbi, ma non instaurd un'indagine esauriente della questione'né propose ipotesi precise. Gli accenni del Boehmer non furono raccolti e considerati con sufficiente attenzione; in seguito, la tradizione gid consolidata in- tomo alla funzione introduttiva del Trattato sull’emenda sione dellintelletto rispetto all’Etica ¢ Vabitudine di con- siderare queste due opere strettamente connesse, nonché le interpretazioni riduttive del Breve traitato, a comin- ut de Deo et bomine ciusque Ielictate Lineamenta sigue’ Adnotationes ad Tractatum Thedlogico Politicum edidi et illustravit Eduardus Boehmer, Halae_ad Salam 1852, Ma #1 veda anche, dello stesso: Spinouana, IV, «Zeitschrift fir Philosophie tnd philosophische Krk», 37, 1879, pp. 243-44. 5 ciate dagli studi del Freudenthal’, impedizono fino ad ‘gsi di esaminare senza pregiudizi la struttura delle prime due opere spinoziane, il loro mutuo rapporto e lt. posi one che este oceupano ella storia itelleuale “de ‘autore Ora, dopo che una gia lunga consuetudine con questi primi duc scritti, in patticolare con il Breve trattato, mi ha condotto alla convinzione che V'ordine eronologico trae dizionalmente proposto non ne giustfichi 'ordine logico, ciot Vinterna strattura e Vevoluzione dei concetti, mi sembrato opportuno, avendo presentato altrove? gli argo- rmenti critic’ a favore della nuova ipotesi, saggiarla. qui positivamente per la prima volta, leggendo nel nuovo ordine le due opere in questione. 1. Notizie ¢ documenti esterni. Nella prefazione nedetlandes gene se alle Opere postume, 1 trast sl'emendatione dell intleto & stato una delle prime oper dell Autre, come tetinonane i suo see 1 fot peaer La digit cellargomento che et viata © utile scopo che in esso ha perseguito, ciot aprire la via lungo Ie'guale la meme potese cere condotta nel modo mighore shh 'veraconoscnca delle cose, gt hanno fatto Continua tonsderare dt condoro a terme. Ma it peso dela coe; le profonde speciation! c la vastisina'conpscensa che ero chest per completo imposeo allopen una lnssina pro Secusione’ ques fo a causa per ci time incomplta, o0 Solo ropet lla. mance conclusione, ma anche vspeto, & che’ mance quae fh Inlatt: 'Autore ammonise peso elle note, che sone ete B36, che cid che eg serve dev ere dimostato pid secrstsmente 0 piegto ld arnpiamente, © 2 J, Freudenthal, Spinozastudien, « Zeitschrift fir Phil ie und philosophische Kritik », 108, 1896, pp. 238-82, ee we TE ish icon tone dl «Tracts dsc ent Sp, La cnn, 1, rela sua filosofa o altrove, come da Iui stato detto o sar fncera detio. Ma poiché contiene moltissime cose eocellemti € Guli, che susciteranno un grande interesse in un sincero in- Uagetore della verita,e gli offrianno mon poco aiuto nella sua fndspine, non sie travato inutile pubblicarlo, come gia & stato Uecee nell Avvertenza al lettore, premessa a questo. scritto In questa, dovuta probabilmente allo stesso Jelles, leggiamo ‘Caro lettore, questo trattato sull'emendazione dellintlletto cce,, che ti presentiamo incompiuto e difettoso, & stato scritto gii'da molt anni dallo stesso Avtore, La sua intenzione fu Sempre quella di condurlo a termine. Ma egli, impedito da Altze occupazioni e infine rapite dalla morte, non ‘poté condutlo Al fine desiderato. Tuttavia, poiché in ¢§80 sono contenute Imolte cote ecellent ¢ tl, che, erediamo fermamente, st anno non poco utili al vero ‘Ricefcatore, non abbiamo voluto privertene. E perché chiuda un cchio su molte cose oscure, forze © non Tifinite, che in e580 ancora, ricorrono, abbiamo woluto avvertiti qui, perché non lo ignori. Addi I due testi ora citati affermano in primo luogo che il erattato «& stato una delle prime opere dell’Autore » © che «2 stato scritto molti anni orsono », senza vulte- tiori dettagli cronologici. La notizia ha un tono generico € vagamente approssimativo: forse perché Jelles non era interessato 2 dire di pid, ritenendo superfiuo aggiungere notizie pik specifiche, oppure perché non era in dite di pit? Jelles non sembra giudicere per una cono- scenza diretta della vicenda redazionale del testo, ma per tun’analisi oggettiva del suo stile e del suo contenuto, non diversemente da come potrebbero fare i critici odiemi. Tnoltre si deve notare che, sebbene ambedue i testi concordino nelPaffermare che Spinoza ebbe sempre Vin- tenzione di completare il tattato, essi divergono sensi- Dilmente nella spicgazione del mancato compimento. Nel- VAvvertenza si attribuisce l'incompiutezza a cause esterne (le altre occupazioni ¢ poi la morte); nella Prefazione = cause strutturali, 0 interne allo stesso trattato c alla po- tenza speculative dell'autore, quali limportanza ¢ Ia diff- 7 colt dell'argomento, la profondita delle speculazioni e la vvastisima conoscenza necessarie a svolgerlo. Ora, in ambe- dlue i casi (ma ancor pitt nel primo) la spiegazione sembra essere ancora genetica e poco convincente. Spinoza fu cer- tamente occupato nel proprio lavoro e nella composi. ione delle alire opere: ma se egli ebbe anche realmente Vintenzione di completare il trattato per Vimportanza e utilita dell'argomento, non poterono essere le ste occu. Pazioni a impedirgli di'concluderlo. Pid vicina alla verita, Se non convincente ¢ inutile nella sua genericita, appare la spieguzione della Prefazione, composta dopo VAvvertenza: siconoscendo che furono le difficaltd interne a impedire la prosecuzione dell opera, si ammette.imnph citamente che non furono quelle esterne ad ostacolatla; ima poiché le dificolra enunciate si opponevano anche alla composizione delle altre opere ¢ non impedirono che Goes glungessero a compimento, si deve concludre che vi furono degli impedimenti determinati © specific, ine terni alla stessa struttura dell'indagine, che impeditono 8 Spinoza di proseguitla, Ambedue i testi, infine, mostrano che ci fu, da parte deali editori, almeno il dubbio (che tradisce un’ certo im- barazzo, dovuto allo. stato redazionale dell opera) circa Vopportunita di pubblicare il trattato: infatti l'Avvertenza non @ altro che una giustificazione della decisione positiva i pubblicarlo, cos) come lo 2 il testo della Prefarione ora citato, Come interpretare il dubbio degli editori in merit alla pubblicasone del tattato Ta seneset dee toe. mazioni e Ja divergenza delle spiegarioni addotte per siustificare Ia sua incompiutezza? Qual era la conoscenza che essi, amici e seguaci di Spinoza sin dallinizio della sua attivith filosofica e letteraria, avevano di quest opers? Quando venne direttamente nelle loro mani? Le conside- rezioni sopra svolte sembrano suggerire Vipotesi che il trattato giungesse nelle mani degli amici, insieme agli altri autogral, solo dopo la morte dell'autore e che essi, visto lo stato dell'opera e discusso intorno all’opportunita i pubblicare un testo che L'autore stesso sembrava aver sbbandonato, decidessero in senso positivo a causa delle ‘cose importanti e utili » in esso contenute, dopo aver ‘Opportunamente avvertito il lettre. ‘Quest'ipotesi viene confermata ¢ resa ancor, pitt con- vincente dallesame di due lettere nelle quill due, corr Spondenti di Spinoza, un amico piuttosto intimo, il Bouw- rot Sm imerloutoe che eh gon i filosofo un importance scambio epstolare negli utimi anni il conte E,W. de Tschirnhaus, pongono alcune questioni intorno al metodo ¢ all'opera sul metodo, dimostrando che questa era per loro ancora ignota. Nella lettera, perduta, che cono- sciamo solo attraverso In citarione di Spinoza (ep. 37 del giugno 1666) il Bouwmeester chiedeva «ze si dia o posta darsi un metodo con il quale possiamo avanzare, senza inciampare ¢ senza annoiarci, nella considerazione delle cose pit important; o se invece Je nostre ment siano, come i nostri corpi, esposte al caso e i nostri pen- seri siano regolati pit dalla fortuna che dalla scienza », Spinoza risponde che un tale metodo & possibile ed csiste, ¢ che I2 sua dimostrazione consiste nel fatto che abbiamo « percecioni » chiare e distinte, le quali_non ‘possono sorgere che da altre percezioni chiare © distinte € non possono avere alcun’altra causa fuori di noi, TL filosofo prosegue utilizzando temi ¢ perfino frasi del De emendatione, faa senaa citare mai quest’opera ¢ senza mai affermare che egli aveva svolto o stava svolgendo questo argomento in un’opera specifica, D'altra parte, se il Bouw. meester, che conosceva ¢ leggeva con gli amici tutti gli altri serie’ di Spinoza, poneva una simile domanda, non solo dimostrava di non conoscere il trattato, sia pure in- compiuto, ma di non essere neppure al corrente della sua esistenza Del resto, Ia domanda rivolta @ Spinoza da Tschirn- haus all'inizio della lettera 59 (del gennaio 1675) dimo- stra senza possibilita di dubbio che, almeno in quella data, Spinoza non aveva ancora comunicato il trattato agli amici. Chiedeva Jo Tschirnhaus: « Quando ci sara concesso di conoscere il vostro metodo di dirigere la ragione alla cono- scenza delle verita ignote, nonché i vostri principi generali 9 della scienza della nature? So che avete gid fatto in questi studi notevoli_progressi. Quanto al primo argomento, ne ho avuto notizia; ¢ quanto al secondo, Io si ricava’ dai Jemmi annessi alla parte seconda dell’Etica, coi quali si risolvono facilmente molte diffcolta della fsica. (..] A voce mi indicaste il metodo, di cui vi servite nell'indagine delle verita ancora ignote. '[..] Ma vortei che mi espo- neste la vera definizione dellidea adeguata, vera, falsa, fittiia ¢ dubia». Nella risposta, tra altro, leggiamo: <« Per quanto conceme il esto, cio la questione del moto ¢ cid che riguarda il metodo, lo riservo ad altra occasione, perché sono questioni non’ ancora sctitte con ordine » (GW, 271, 8:10). Questa risposta prova che Tschimhaus — il quale, attraverso Vamico comune G. H. Schuller, aveva gia inter rogato Spinoza sul metodo riuscendo a’ sapere soltanto che questi aveva riposto la maggior cuta nel distinguere Videa vera da tutte le altre e, visitando personalmente il filosofo, aveva ottenuto solo’ risposte genetiche € pit tosto evasive intorno alla posizone dello stesso. problema in Descartes — non solo non conosceva il testo del trat tato, ma che Spinoza_non giudicava le questioni sul me: todo redatte con suffciente ordine per poter essere di- stribuite agli amici. E se Tschisnhaus non ne era a cono. scenaa, si pud esser certi che non lo fosse nessuno degli altri amici: non si vede per quale ragione quel trattato dovesse essere interdetto proprio a lui, quando gli exano state trasmesse le proposizioni dell’Erica. Si deve notare, infine, che Spinoza afferma bens! che cid che riguarda'it ‘metodo’ non & stato ancora composto con ordine; ma anche che, non essendovi né da parte sua né da parte dello Tschirnhaus, né in alcun altro luogo (ad eccezione della lettera 6, che tuttavia non sembra rifetirsi a que- sto trattato) alcun accenno a unlopera De emendatione intellectus, ma solo a un'opera sul metodo, non v't alcuna necessitd di supporre che a questa fosse stato dato, proptio dall'autore, il titolo sotto il quale ci 2 nota. Nella scconda parte dell'Etice, nello scolio I della prop. 40, che risale, probsbilmente, a non prima del 1663. 10 1664, Spinoza dichiara di aver riservaro ad un altro trat- ie oe degli assiomi ¢ delle diverse nozioni_ della mente sulle quali un tempo (aliguando) aveva git me- ditato. Anche qui non si accenna al trattato gid iniziato, imam rata ancora da compote come se cuts nuovo ¢ diverso da quello, oppure come se quel eese essere sadealmente veto, Non potoebbe essere ‘questo il segno di una difficoled strutturale ¢ profonda di cui Spinoza era consapevole ¢ che gli imped) di prose guire e concludere, sul fondamento gettato, opera st metodo? tele? 4 1675 Vopera aul metodo pon ert sat aca te iedine € non era stata comunicata agli amici, SK sue cet ee nun fo fu oeppe ne doe he. seguirono, sia perché permanevano ancora fase che-ne aveano, fp la comunicion sembra verosimile supporte che Spinoza Pec on ses ee ae I suo servo ineroto, occupato come fo, prima, nel rentativo di re (’Etica, e poi, sopra’ tutto, nel se a re cor giustificato il velato imbarazzo € Tindecisione degli hers ‘tori nel pubblicare quel trattato che va sotto il nome lato intllectus. i omer il testo giunse nelle mani degli amici solo dopo la morte dell’autore, T'ipotesi del Gebhardt, fondata ila alii delle variant vail testo latino € Ia traduzione nederlandese delle opere postume, appare destituita fondamento, come sembra dimostrare, del resto, un’esame completo e pit: attento delle stesse varianti. Queste, in- fatth possono (ein alcuni casi devono) exsere spicgate senaa supporre, come Gebhardt fece, che il testo neder- Jandese sia la traduzione di una prima redazione aan in seguito rivista ¢ corretta dallo stesso autore € cost pubblicata nelle opere postume. Al contrario, la tradu- zione nederlandese sembra essere redatta sul testo latino pubblicato, interpretato © precisato (alla luce delle altre ‘opere spinoziane) con quella liberta (sempre misurata) che poteva essere suggerita ¢ giustificata da un testo che u eli stessi editori ritennero ampiamente insoddisfacente, sotto il profilo dello stile ¢ della formulazione dei con. cert, Un esempio pud essere sufficiente: il testo latino lenca quattro geneti di conoscenza: «Si accurate atten lo, possunt omnes ad quatvor potissimum reduci » (10, 7-8); Ia traduzione nederlandese parla invece di ire ge. neti: «Zy konnen alle, indien ik naukeuriglyk opmetk, voornamelijk tot drie gebracht worden» (412, 16-17), Gebharde suppone che in una prima redazione latina dell‘opera Spinoza avesse usato 1a stessa partizione adot- tata nel « precedente » Breve trattato (tre generi di cono scenza, distinguendo il primo in duc classi) e ora presente nella traduzione nederlandese, che sarebbe stata subito realizzata dagli amici sul testo di quella prima redazione latina. In seguito, rivedendo il testo latino, Spinoza avreb be invece preferito adottare la quadripartizione, che tro- viamo nel testo, pubblicato. Tuttavia il Gebhardt non spiega perché nell’Erica (testo coevo alla presunta seconda redazione latina) Spinoza sarebbe tomato di nuovo alla tripartizione, distinguendo la prima in due classi ¢ pro. Ponendo percid uno schema identico a quello attestato nella traduzione nederlandese. Non sarebbe pil) logico supporte che il testo latino a noi noto sia lunica redazione del Trattato jill emerdacione dellintleto,aptviore al Breve srattato (nel quale appare Ia tripartizione con trac: ce di quadripartizione), ¢ che il testo nederlandese sia la ttaduzione postuma del testo latino, adattato allo schema definitive dell'Etica? Che il tradutiore (0 gli editori con lui) abbia usato nei confronti del testo latino qualche licenza interpretativa — documentabile, del resto, anche nella traduzione del Trattato politico — e con intenzione adattarla al pensieto dell’Etics, @ chiaramente confer- mato, del resto, dal modo con il quale ® reso il termine perceptio. Con questo solo termine, in modo veramente sorprendente (se consideriamo i testi analoghi del Breve trattato © dell'Etica), vengono indicati indistintamente i ‘quattro generi di conoscenza; il testo nederlandese ipro- duce la costtuzione latina dei due modi che costituiscono il primo genere, rendendo perceptio con bevatting, ma 2 modifica la costruzione degli altri due geneti evitando di teadurre perceptio. Segno evidente che il tradutiore © Veditore giudicava inadeguato I'uso di perceptio per indi care la conoscenza razionale ¢ quella intuitiva, conforme- menge alle Indesion ¢ ll so dell’ Bice, Se dunque la traduzione nederlandese dimostra una certa libertdnwerpretatva neh confront dd esto latino, viene confermata anche per questa via Vipotesi, sopra ‘enunciata, che il trattato giungesse nelle mani degli amici, rocurando loro al tempo stesso ammirazione ¢ imberaz” Zo, solo dopo la morte, delfautore. Che cosa, dungue, impedi a Spinoza di condurre a termine quel trattato con il quale, probabilmente, aveva iniziato Ia sua attivita flo- sofica? 2. Il tema delle «emendatio intellectus », 0 del modo di condurre la mente alla maygiore perjezione pos. sibile, 1 testo spinoziano in esame, quale gli editori ci han- no trasmesso, &, a differenza di tutte le altre opere, una teataione eosin, give i division! interne in pat, capitoli o paragraf, quasi fosse una prima stesura com: plute ad uso persone mal rielborta in views dune pubblicazione, per la quale una qualche partizione sareb- be stata pur necessaria Ors, nellexposzione degli rgomenti, si seguir, tut. tavia, la divisione in paragrafi proposta dal Bruder’ e in seguito generalmente accettata. Saranno distinte, per faci- lita di_esposizione, cinque sezioni: 1. il cosiddetto proe- mio (§§ 1-17); 2. i preliminari del metodo (S$ 18-29); 3. il problema ‘del metodo {$5 30-49); 4. la prima parte del metodo: analisi delle idee inadequate (55 50-90); 5. la seconda parte del metodo: formazione e connessione delle idee chiare € distince ($5 91-110) I limiti della vita comune ¢ la ricerca del sommo bene (55 117). — «Dopo che lesperienza mi cbbe insegnato B che wtto cid che accade frequertemente nella vita co- ‘mune @ vano € futile; e vedende che tutto cid che era per me causa © oggetto di timore non aveva in sé nulla né di bene né di male, se non in quanto I'animo ne fosse turbato, decisi finalmente di irdagare se si desse qual- cosa che fosse un bene vero ¢ partecipabile, dal quale soltanto, respinti tutti gli altri beni, V'animo fosse affetto; sopra tutto se si desse qualche bene che, trovato ¢ aca} sito, godessi in eterno di una continua € somma letizia ».. ‘Questo paragrafo_iniziale del trattato, gencralmente celebrato come giustificaione © persino fondazione auto- Diografica dellespericnza filovofica dellautore, merita di essere esaminato con cura perché lascia trasparite alcuni caratteri particolarmente siznificaivi (€ poco considerati) per determinare il morsento della storia intellettuale del- Pautore, che il trattato sembra esprimere, Non si intende certo negare al proemio un caraee extbiora Spi ‘noza parla in prima persona della ptopria csperienza © narra (perfino con qualche prolissita per Jo stile che gli & proprio) le fasi della lotta che egli ha sostenuto per ppassare da una forma mentis ad unvaltra ¢ da un tenore di vita ad un altro. Si pud forse aggiungere che se si vole cercare un periodo della vita di Spinoza, nel quale sia avwenuta Pesperienza narrata, si pottebbe credere vero similmente che questa sia da collocare tra il 1656 e il 1657 per almeno due motivi: nel luglio del "56. egli viene scomunicato dalla Sinagoga portoghese (costretto percid a interrompere ogni rapporto con la comunitd dei suoi padri) e verso la fine dello stesso anno smette (anche per effetto della scomunica) Fattivita commerciale che intratteneva con il fratello minore, benché la ditta * Firma Bento y Gabriel d'Espinoza ' continui ad apparire nei regi- stri notarii di Amsterdam fino al 1664. Spinoza si rife- + A.M, Var Diss © W.G. Van der Tak. The firm of Benso > Geri De Spica in Spinone Mercant & Anaodiat, Rept from Studia Rosenthallans, Amsterdam, 16, 1982, 2, pp. 17889. Eich pede in Mededlngernameee Hy Sprout, Leiden “4 ‘sce probabilmente a questi fatti (che mutarono la sua esi- stenaa) oltre che alla precedente esperienza di, mercante e di studente della scuola rabbinica sefardita di Amster- dam, quando pronuncia quel radicale (in seguito atte- rnuato) giudizio sulla vanied di cid che suole incontrarsi nel comune vivere degli uomini e sopra tutto quando con- fessa quello stato di timore che sembra costituite, in quel periodo, la nota dominante della sua vita affettiva, Si pud ancora osservare the nel trattato Pesperienza della conversione filosofica viene narrata come un fatto compiuto (dacuit, constitui, ecc.), come consolidata la scelta fatta € come gid @ tal punto avviato il cammino della ricerca, che Vautore pod pitt volte anmunciare, in nota, una propria filosofa: tutto cid lascia ragionevol- mente supporre che fosse gid pessato qualche tempo dalle vicende natrate, Se, dungue, quelle avvennero nel_ 1656 1657, si pud supporte che queste pagine non fossero state scritte prima del 57-58. Tuttavia si potrebbe osser- vare che esse avrebbero potuto essere state composte anche molto dopo, pet esempio tra il "62_¢ i] "63, come gene- ralmente si crede. Ora, in assenza di documenti diretti, due sole vie possono condurre alla formulazione di una ipotesi criticamente fondata: I'anlisi dei documenti in: diretti concernenti la vita e Pattivita di Spinoza negli anni tra il 1656 ¢ il 1660 (nellestate del 1661 epli abi- tava certamente a Rijnsburg) ¢ Pesame del testo. Risulta con certezza che dopo la scomunica Spinoza frequentd la scoola di F. Van den Enden, non sappiamo se come studente (secondo la notizia del’ Lucas) oppure come ripetitore. Lucas, il primo biografo, afferma che Spinoza, al momento della scomunica, non’ conosceva né reco né latino © che Van den Enden si impegnd ad insegnarglieli gratuitamente, offrendogli la sua assistenza ea sun casa, senza sigere lita ricompensa che di et sere aiutato a istruire gli scolari, quando ne fosse dive rnuto capace. Invece Colerus sostiene che Spinoza apprese il latino prima di studiare teologia e scienze naturali, in particolare la filosofia di Descartes, che provocd Ja ctisi della sua fede giudaica. Quindi, all‘atto della scomunice, 5 exli avrebbe gia conosciuto il latino ma non il greco. Stolle Halmann narrano, nel loro diario’, di aver sen: tito dal figlio di J. Rieuwertsz, Veditore amico di Spi- noza, che questi Ta scomunica, « per guadagnare i pane, insegnd iulli ». E molto probabile che i due si’ rifetissero. allesperienza di insegnamento nella seuola di Van den Enden (che si apr nel 1652 ed ebbe vita fino al 1671), ma non dicono se egli conoscesse gia il latino a tel punto da poterlo subito insegnare, oppure s€ avesse aiutato Van den Enden dopo un certo periodo i studio. Ora, se si considera che nel racconto del Colerus sulla permanenza di Spinoza nella scuola di latino non solo si riscontrano imprecisioni (si afferma, ad esempio, che Clara Maria fosse Tunica figlia del maestro), ma si nar- ano anche avvenimenti accaduti dopo la scomunica come se fossero avvenuti prima (la presenza, ad esempio, del Kerckrinck, che si isctisse solo nel 1657, ¢ la sua rela- vione con Clara Maria, che sposera nel '1671) si 2 co- stretti, da un lato, a dubitare della ricostruzione crono- logica’ proposta e,'dallaltro, ad ammettere che Spinoza frequentd certamente la scuola di latino dopo la sco- mania, Del rato una confer si ha dalle zion! « ‘memoria (che affiorano con una certa frequenza nelle opeze) dell’Andrie e dell’Eumuchus di Terensio, commedie che furono studiste ¢ rappresentate in teatro dagli.studenti di Van den Enden negli anni 1657 ¢ 1658. Nulla impe- disce di supporre che lo stesso Spinoza abbia partecipato attivamente a tali rappresentazioni. In ogni caso, se, come & probabile, Spinoza conosceva git i rudimenti’ della lin gva latina prima della scomunica (0 per averla studi privatamente 0 per averla appresa da altri — il Colerus parla di un precedente maestro tedesco), & soltanto dopo, con lattiva © continue partecipazione alla scuola di Van 5 Stolle Hallmann's Reivebercbreibung, in J, Freudemthal, Le- bensgeschicbte Spnoxa's i» Quellenschifen eh é ante and Nik lamilichen Nacbnebren, 1899 © ota in Spinosa, Lebensbe. Mbreibungen and Geapracbe, 4 cits i'M. Walther’ Fe Menet Vers, Hamburg 1977 16 den Enden, che egli se ne impadron) a tal punto da poter iniciare a servirsene negli seritti. Ora, la circostanza che il latino del Trattato sull'emendazione delvintelletto sia forse il peggiore che il filosofo abbia scritto, sia per ill Iessico sia per lo stile (né possiamo escludere che qualche correzione sia stata apportata dagli editori), costituisce un ‘niio ¢ una conferms) non cascuraile dela vicnenza del’opera ai primi anni del suo apprendistato umanistico (ungue intorno al 165859); n€ si dimentichi che Spr noza volle far corceggere il proprio stile latino dal Meyer ancora nel 1663. L'esordio del trattato indica, in forma fortemente sin- tetica € con un'evidente intenzione retoricaletteraria, il tema di un’esperienza di vita ¢ il fine di una conseguente ricerca filosofica. Si tratta di un'esperienza che, svoltasi secondo il comune modo di vivere degli uomini, induce 4 riconoscere che fufto cid che in esso si cerca, si ottiene, si gode, ® a tal punto vano e futile che non debbeno ‘essete temmuti né ta perdita di un presunto bene, né I'ar- tivo di un presunto male, poiché nulla é bene o male in sé, ma solo in relazione agli affetti e alle mutazioni che la rapptesentazione produce nell’animo. Risaltano lintento retorico e il gusto lievemente barocco della costruzione Jettcraria, caratterizata sia dalla ripetizione orchestrate dei duc ‘omnia sia dallassoluteza degli asserti; ma si deve anche rilevare che nel § 3 Vormia vena et futilia si restringe a tre cose che gli uomini considerano per lo pitt come sommo bene (ricchezza, onote ¢ piacere), e che nel § 4 © sopra tutto nei §§ 11 ¢ 17 queste tre cose ver sono considerate vane ¢ futili solo quando siano ricercate er se stesse © non come mezzi per ottenere beni mag Biori; infine nella nota a, che si riferisce al § 4, Spinoza afferma che cid avrebbe potuto essere spiegato pit empia- mene ¢ divimamente,rinviando tucavia il chiaimento a «suo luogo ». E evidente che si riconosce un valore, ‘cio una qualche essenza, a cid che veniva chiamato vano ¢ futile, & necessario anche ammettere che una qualche essenza debba essere concessa pure al timore di perderle © di non conseguirle. ” La seconds parte del paragrafo concerne loggetto della decisione: rcercare se esista qualoosa che sia a vere bene e capace di comunicarsi», dal quale soltanto, messt da parte tutti gli altri beni, l'animo sia affetto per godere in eterno una gioia suprema e priva di interruzioni. Tl fine dell'utore ® dunque quello di indagare se si dia qualcosa da cui, trovato e goduto, la mente possa fssere cost costituita, da partecipare della stesa. natura dell'oggetto conosciuto, Poiché tale scopo non pud essere ‘conseguito partecipando contemporaneamente di quelle realta che appattengono al vivere comune, & necessario anzitutto indagare se esista « qualcosa » che sia al tempo stesso « vero» bene e abbia una natura tale da potersi ‘comunicare ad altri, ciot tale che di ess0 si possa parte cipare. Spinoza cerca dunque qualcosa che abbia in sé Ta natura del bene ¢ sia tale da essere essenzialmente di- verso da quelle cose che in sé non hanno nulla né di bene né di male. La seconda condizione richiesta che di quel qualcosa, che si presume vero bene, sia pos. sibile partecipare, poiché, diversamente, il fine ultimo ‘non sarebbe conseguibile; la terza condizione & che la mente sia in grado di lasciarsi toccare solo da quella realta poiché, se fosse contemporancamente affetta anche da alti beni, essendo questi mutevoli, ne vertebbe turbata il fine ultimo verrebbe a mancare. ‘Ora si deve notare, anzitutto, che Spinoza titiene, fon- dando su tale presupposto Vindagine, che sia possibile all'vomo godere in eterno di una gioia suprema e inin. terrotta; il che significa che egli sembra supporre che l'uomo possa liberarsi completamente dalle passioni e da ‘ogni causa di turbamento, dalle quali quella gioia venga interrotta o diminuita; ¢, infine, che esista un vero bene, causa ultima e immutabile di ogni gioia, del quale si possa partecipare. Ora, a meno di non ritenere enfasi retorica il proposito di giungere a godere di una gioia eterna ¢ inintervota — ma non & possibile tale interpretatione data la sttutcura concettuale © Vargomento nel guale exto 2 dichiarato —, si deve supporte che Spinoza condivi- esse, in questa momento, quel opinione degli Stoic e 18 i Cartesio — criticata poi nell’Etica * — secondo cui !'uo mo sarebbe in grado di dominare completamente le pro- pri passioni. Infine si deve sottolineare la condizione fon damentale che rende possibile il conseguimento del fine ultimo: indagare Vesistenza di una realta che sia vero bbene € di cui si possa partecipare. Ecco dungue indicati i due oggetti dellindagine che Spinoza « finalmente decise » di intraprendere: 1. Vesistenza di una realth diversa da ‘quella che si incontea nella vita comune e di cui Puomo possa partecipare; 2. la natura dell'uomo ¢ il suo potere sulle passioni. Si tratta, come si vede, dei due temi fon- damentali della sua riflessione etica, formalmente teotiz. zati_nel Breve trattato e nell’Etica, anche se in queste due opere a prospettiva finale rimane bens! il conseg mento della serenita dell'animo, ma & scomparso Tot mismo ingenuo che sembra invece dominare questo primo movimento concettuale del Trattato sulle emendasione deil'intelleto i indy Si deve tuttavia notare come tale ipotesi d'indagine muti sensibilmente nei $§ 12-14. Qui infatti il flosofo definisce formalmente che cosa intenda per vero bene © per sommo bene, dopo aver premesso che bene ¢ male si definiscono solo relativamente e che «una stessa cosa ud essere deta buona 0 cattiva a seconda delle diverse considerzioni che se ne fanno». Questa regola vale anche per quella realta che nel § 1 si era supposta « vero bene »? Se’ si rispondesse affermativamente, si aprircbbe tra il § 1 ¢ il § 12 un contrasto insanabile, poiché si dovrebbe dire che essa & « vero bene » solo respective, potendo essere male da altro punto di vista, cid che veniva invece categoricamente escluso dal fine perseguito, Per- ché non vi sia contrasto si deve assumere che nei §5 12-14 Spinoza parli del bene non gid rispetto a cid che @ eterno, ma a cid «che avviene », sia pure « secondo un ordine ¢ secondo rigorose leggi della Natura». Pro- prio perché tutto « avviene » ed & regolato da quest'ordi- © Che. Brea, V, pret ” ne, tutto & cid che deve essere, € non & né buono né cat- tivo, né perfetto né imperfertd. Ora & quanto meno sor- prendente che Spinoza, subito dopo avere asserito la necessita dell’ordine naturale, fondi le sue definizioni di sommo bene ¢ di vero bene sullincapacitd umana di con- cepire quellordine, ¢ sulla sua conseguenza immediata: Be necesita di definire non cid che & bene in sé, ma cd qd 1¢ per l'uomo. Tuttavia questo 2 possibile rinun- ciando al puro intelletto e affidandosi alla ragione Vimmaginazione. Spinoza afferma che I'vomo, pur non potendo cogliere Vordine naturale nella sua essenza, sa rebbe in grado «di concepite una natura wmana molto, pit stabile della propria ¢ non vedendo ostacolo al suo conseguimento, 2 spinto a cercare i mezzi che lo con- ducano a tale perfezione: tutto cid che pud essere un mezzo per giungere 1, si chiama vero bene; il sommo bene, invece, 2 giungere 1a, affinché gli, se 2 possibile con altri individui, goda di tale Natura». L’autore ag- giunge che «a suo luogo » mostrerd che tale natura & sla coscienza dell’unione che la mente ba con 'intera Natura». Dunque il fine al quale il filosofo tende & « reggiungere tale Natura ¢ sforzarmi perché molti la rag- giungano con me; ciot fa parte della mia felicita adope- armi affinché molti altri pensino nello stesso mio modo, afinché il loro intelletto © la loro cupiditas concordino pienamente con il mio intelletto e la mis cupiditar ». Se a causa della sua debolezza la mente & incapace di percepire tutto T'ordine e la necessiti della Natura per giudicare delle cose oltre il bene e il male, ma deve con- inuare a servirsi di tali nozioni in modo relativo € limi- tato al suo proprio bene, il supremo bene 0 la somma perfezione dell'uomo — quella dalla quale, stando al § 1, dovrebbe derivate una gioia suprema, continua ed eter. na — é la coscienza dell'unione che la mente stessa ha con tutta la Natura nella sua perfezione e universalita Non @ difficile riconoscere in questa tesi lo sviluppo della precedente: se la Natura intera & quella realta che @ bene vero e comunicabile, il sommo bene dell'somo non 20 consiste solo nell'unione, ma nella coscienza o consape- volezza di tale unione; ‘sembra che Spinoza voglia sug- gerire che il fine al quale tende non & Vinstaurazione di uun’unione con Ia Natura (quasi che questa fosse possibile € non invece necessaria ¢ incvitabile), ma la coscienza della realta di tale unione. TI sommo bene & dunque ripo- sto da Spinoza in uno stato 0 condizione della mente, esa capace di comprendere ¢ godere lunione con quel bene vero € immutabile costituito dalla Natura universale. Ora Spinoza definisce « vero bene » dell'uomo (si noti Fimprecisione terminologica ¢ la conseguente oscillazione semantica) tutto cid che pud condurlo ad acquisite quella consapevolezza, e afferma che non si vede alcun ostacolo ‘che possa impedire di raggiungere tale stato. Non pud non sorprendere tale ottimismo se viene confrontato sia con le posizioni del Breve trattato sia con Ja stessa conch sione dell’Erica, nella quale, se si afferma che quel fine 2 raggiungibile, si riconosce anche che la via da per- correte per conseguitlo @ perardua. Ora Spinoza si pro- pone quale condizione 0, quanto meno, citcostanzs auspi- cabile per il conseguimento del sommo bene, di giungere ‘4 quel godimento, ciot a quella coscienza, con altri indi- vidui (0 con molti altri), con i quali si sia realizzata una piena coincidenza di mente ¢ di affetti. Si pud supporre che la ragione che spingeva Spinoza a porte tale condi- ione accessoria ¢ auspicata consistesse nella consapevor lezza che, essendo Puomo costretto a vivere tra altri tom nie ad avere rapporti con essi, dovesse anche necessa riamente subirne delle affezioni, capaci di turbare quella somma gioia che egli invece si proponeva di raggiungere. Ma che il. giovane filosofo non nutrisse una forte certezza intorno alla possibilita di raggiungere tale condizione 2 dimostrato non solo dal fatto che egli richiama la neces- sita di giungervi insicme ad altri uomini, o a « molti altri», ma da quel'inciso dubitativo (si fieri potest) che accompagna ¢ limita la sue proposzione. Non si pud non notare come questo ottimismo temperato contrasti, Tato, con Tottimisno assoluto dellinisi, confermandone a il valore retorico e, dallaltro, con il pessimismo sulla pos- sibilita di_conduere la maggior parte degli vomini allo Scopo prefissato, che appare gid nel Breve srattato e, sopra tutto, nelle opere seguenti Nei $5 14-16 Spinoza elenca i veri beni da perscguire, cio i mezzi da approntare per giungere al fine designato: costruire una dottrina della Natura sufficiente allo scopo (non & chiaro se Spinoza alluda ad una fisica 0 ad una metafisica); formare una societd che consenta al maggior numero di_uomini di giungere «quam facillime, et se cure» al fine stabilito; costruire una Filosofia morale, una Pedagogia, una Medicina © una Meccanica. Ma prima di tutto — e con questo ante omnia Spinoza pone la que- stione dell'ordine —«& necessario escogitare il modo di curare la mente ¢ di purgarla, affinché, per quanto & pos- sibile all'inizio, conosca con sucesso le cose, senza errore © nel mili modo possibile » ima di intcaprendere la positiva costruzione della filosofa, clot delForganisimo™scentifico ‘che dewestere orientate al conseguimento dell'unico fine indicato, & necessario instaurare opera, per cosi dire, nega. tiva e catartica della expurgetio intellecius € della sua cura, perché ess0 possa svolgere il compito prefissato. Senza avere apprestato una dotttina del metodo e senza aver purifcato V'intelletto, non sari possibile avvicinarsi alla verita ¢ costruire la vera conoscenza. Questa prospet- tiva dev'essere tenuta ben ferma perché proprio la sua ‘risi, resa evidente dallopposta prospettiva gid. presente nel Breve trattato — nel quale invece si afferma che non la correzione dell'errore rende possibile il conseguimento della verita, ma Partuale possesso della veriti rende pos- sibile la correzione dell'errore — costituisce forse la ra- ione principale della crisi e dellinterruzione della stessa opera sul metodo. Prima di passere allindagine vera © propria sul me- todo, Vautote sente tuttavia il bisogno di proporre tre regole di vita, da adottare mentee la mente & impegnara nellopera_deli'autopurificazione: 2 1. parlae ¢ agite secondo la comprensone del popoo, ela fisura in cot cD non impedace Ht conseuimento dello Stopo, Possiamo oltenere un notevole vantagg se ci unfor ‘eibso, per quanto posible, alle sie capac, © va aglutto ere fl ody exept pron itn dere le verity 2. godsre det pincer della vita quanto basta @ Sfancenere ln saiuey 3. cercare A denaro’¢.ogol alto. bene Tatenale slo in vista della conservasione della vite ¢ della Shlute © per conformarst agi os della cd in tutto cd cbe ion si oppone al nostro sope Queste tre regole (non provvisorie) di vita ricordano le quattro regole « provvisorie » che Cattesio aveva pro- sto nel Discorso sul metodo, di cai lasciano sentire ja loro eco in particolare Ja prima ¢ la terza. Ma Is pre- senza cartesiana (e in parte anche baconiana) non si Timita qui: essa si manifesta anzitutto nella separazione del metodo dalla filosofia e nella precedenza o prelimina- ita della sua trattazione; nella concezione del metodo inteso sopra tutto come expurgatio intellectus (di baco- niana memoria), cioe pi come descrizione e correzione dell'errore che come descrizione positiva della veri (giun ta alla quale Topera spinoaiana si interrompe); nel pro- gramma di un'organizzazione di tutte le scienze ad un ‘unico fine; nel giudicare il valore e T'utilitd delle scienze solo in quanto rescano a far conepute i fine prefuato, scartando tutto cid che non serve allo scopo. Si pud for ‘osservare che lo scopo al quale Descartes e Spinoza diri- gono tutte le scienze sia divergente, poiché nel primo ‘aso si tratterebbe di giungere al dominio dell'somo sulla Natura, nel secondo af dominio dell'uomo su se stesso, 0 ala perfeione etca; ma tale divergenaa sembra. sere iit apparente che reale, poiché sembra ridursi sopra tut fone divetsa accentuazione del valore della scienza. da tuna parte, © della felicta, dall'altre. Tuttavia, poiché la perfezione della scienza ha di mira il conseguimento di tina maggiore felicita ¢ questa, come si ® visto, non si consegue senza Ia perferione della scienza utilizzata come mezzo, rion sembra opportuno insistere ulteriormente su ‘questa presunta opposizione B Preliminart del metodo (§§ 18-49): le forme delle cono- scenza e la scelta di quella migliore. — Perché opera della emendatio intellectus poets cere intrapecss con suceesso & necessario conoscere 1a natura della mente & Te forze di cui dispone per sapere come controllarle ‘organizzarle. Spinoza comincia con il riassumere tutti i modi di percepire, di cui si 2 servito per affermare o nnegare qualcosa con certezza: creer aces aloe ses eth esos he sbtme ete deo mp gue ope, comes oa ogi gna ct mest Spsetne sla be reigns arti oan ear ens ante ‘noi jndigguibile a - f eee dens deat PoSTIS 1 oYry ye n& quando ricaviamo la causa da qualche effetto sia quando si trae Sean ae cm gue ee de gun See retort e ee cine i On preci no I oe ecg das us _,_ L'autore spiega quindi ciascun modo con esempi spe- sic {88 2022 © poi con un soo, esempio (erate dala regola della proporzionalita) che ritroveremo, con qual- che variant, nel rege tratto eel Ete, dee we numeri, si chiede quale sia il quarto che sta al terzo come il secondo l primo, i metcanti troveranno il quarto nu- ‘mero solo ricordando quello che sentivano dire dai mae stri_a seuola; altsi,generalizzando Vesperienza div casi i matematici deducendo dalla dimostrazione di Euclide e applicandola a casi particolari; altri, infine, sen- 2a fare alcuna operazione, ma intuitivamente, vedendo Ia Proporzionalita esistente tra i numeri. _ppting di procedere alfesame dei modi di conescenea « alla scelta di quello pit. conveniente al conseguimento della suprema perfecione, in funzione di tale scelta, 4 Yautore ribadisce i mezzi necessari al fine ultimo pre- fissato: 1, Conoscere esattamente la nostra natura, che deside- riamo perfezionare ¢ insieme, della Natura, tanto quanto & Inecestario; 2. pet clastfcare, a partire da’ questo, le diffe renze, le concorde ¢ le epposision delle cise; 3 in mado Gs comprendere rettamente che coss possano subire e che ‘cosa no; 4. per confrontare ci con Ja natura ¢ i potere del Tuomo. Cos! apparira facilmente la somma perfezione a cui Vuomo pub pervenire Non pud sfuggire Uassimilazione, da parte di Spi- roca, di un punto importante del metodo baconiano, la classificazione e la descrizione di tutti gli elementi costi- tutivi di un’indagine. Ora, dei quattro geneti di cono- scenza descritti, il primo non & accettabile nelle scienze perché non fa conoscere 'essenza della cosa e dunque neppure la sua esistenza; attraverso il secondo si perce: pitanno solo gli accidenti, che tuttavia non si pottanno conoscere chiaramente senza conoscere le essenze. Il terzo fenere fornisce un'idea della cosa, & un mezzo sicuro di deduzione, ma non di una conoscenza adeguata; solo il ‘quarto & capace di conseguire tale conoscenza e, danque, sopra tutto di esso ci si dovra servire per rageiungere To stato di perfezione prefissato. Ora, determinata la cono- scenza necessaria a cogliere Vessenza delle cose ignote, «; il che equivale a dire che esso & la via per cercare 0. dedurre nell'ordine dovuto un’idea vera dall'altra, sul fon- damento di una prima idea vera date. Il metodo & dun- ean ease riflessiva, un'analisi ¢ una desctizione ‘idea vera, che viene distinta da tutte le ey 37-38). ise onan ra @ evidente che, essendo I'idea, oggettivame * oo ieee @ realmente, quanto pit Tidea prima ioe ¢ le altze che ne conseguono saranno perfette, tanto pitt idea i quell idee, ob il metodo, cat petfetta Per fettisimo sari dunque quel metodo che si costituisce pro- cedendo dallides dellente perfettissimo, origine ¢ fonte di tutta la Natura, la cui idea sara origine ¢ fonte di tutte Te altre idee (§§ 41-42). Spinoza non afferma che [a prima idea vera del metodo deve consistere nell idea del- ‘ente perfettissimo, ma che & necessario ¢ sufficiente che sso proceda da una qualungue idea vera data. Per tanto, allinizio, & compito del metodo: « 1. distinguere Tidea vera da tutte le altre rioni ¢ da esse ritenere Ta mente; 2. fissare le regole perché le cose non cono- sciute siano percepite secondo la norma dell'idea vera data; 3. istituire un ordine pet non affaticarsi in cose inutili ». Lo scopo di tale metodo ® pervenire quanto prima alla conoscenza dell’ente perfettissimo, perché solo 28 procedendo da questidea il metodo sara perfetto (S 49). ‘Ora si pud osservare che, se & necessaria une qual- siasi idea vera perché su. di essa possa esercitars! la fillessione intellettuale e il metodo possa avere inizio, 1 metodo non precede la flosofa come un sistema di segni Ja cui verita possa (0 debba) essere riconosciute prima di intraprendere la ricerca, ma inerisce alla stessa_ricerca della verita, e non si da prima che questa abbia avuto jnizio. Tl_metodo & percid immanente ¢ necessario alla filosofia; non pud esservi metodo senza filosofia in feri, né filosofia che possa evolvere fino al suo culmine, con Certeza € non casualmente, senza metodo. Tuttavia, if presupposto spinoziano che sia sufficiente procedere da Una qualsiasi idea vera data per giungere all'idea dell’ente perfettissimo mediante un metodo o una via certa © Kicura, pud considcrarsi logicamente coerente?_Infatti, fino ¢ quando la mente non avri concepito Tides del- Trente perfettissimo, essa _non possiederi neppure Tides dalla quale tutte le altze dipendono ¢ dunque non pos- Seder neppure quel criterio della relazione o del pas- fapgio da un‘idea allaltra, sulla cui realta & fondata V' Senza del metodo come via sicura alla conoscenza delle Yerita ignote. In altri termini, Spinoza sembra ammettere che possano datsi filosofia e metodo anche senza l'idea GelVente perfettissimo, dalla quale, perd, si afferma che tutte le altze dipendono. Ma se si afferma che il metodo concepita come via si costituisce realmente (cio in modo Compiuto € perfetto) solo attraverso Vides dell’ente per- fettisimo, come l'autore sembra pet un verso riconoscere, fo si assume quest'idea come prima idea necessaria della flosofia ¢ del metodo, oppure si costtinge il concetto spi- noriano del metodo in un’sporia insanabile: si preten- derebbe, infatti, che cid che deve essere fondato (il me- todo come via’ per giungere all'idea dell’ente perfettis- Simo) costituisca invece il fondamento della conoscenza Gellente pecfetissimo. Non senza regione, percid, acl ‘Breve trattato Spincza insiste sulla necessiti di conside- rare Tidea dell'ente perfettissimo come idea prima ¢ costi- tutiva delV'intelletto 0 della conoscenza vera, Ma non & 2» questa, forse, una dimostrasione dellimpossiblita di com Seerae leiimo il proceso mation ds tra gutson idea vera data, assunta come principio della flosota? La prima parte det metodo: analisi delle idee inadeguat (§$ 50:90). ~ Lo scopo ‘della pritna parte del metodo 2 di distinguere idea vera da tutte le altte, finte, false ¢ dabble perch a mente non Je confor: si moszera quale sia Poggetto delle percezioni inadeguate «in medo i possa berate da, esse, (5§ 5031), Spinoza tratta anzitutto dellidea finta ($5 52-64), dic dino Vesistenza © Vessenaa delle cose. Le. finzioni che Siguardano Vesistenza hanno. per oggetto le cose, post ii, non le necessarie né le impossibii, Tuttavia l'autore considera anche un secondo genere di finzione, concer. nente Vesisensa che si ha quando ingiamo quacoss, spscbhene intendiamo con chiareza che la reali? molto iversa da come la fingiamo » (5 56). Spinoza aggiunge subito che questa finzione possibile finché non. scor giamo impossibilita né necessita alcuna, altrimenti, per |i premessa generale, essa non sarebbe possibile. Ma intendere con chiarezza che la. cosa non & come te fngiamo, non wuol fare die che si secon chars lunque con necessitd, che le realta finta & im; 2 E’dingee nom ve fove concaddone te Vines a considerata e la condizione generale concernente la fin ione relativa all'esistenza? E inoltre sintomatico che Spi nova non possa escludere, anche quando si conosca.l'im- possibilita o la necessita di un oggetto, il darsi di alcune tappresentazioni ad sso relative, che egli non chiama pit finzione, ma un semplice fare. L'autore non indaga, tut- tavia, la natura di questo fare ¢ la strattura che lo rende possibile; ‘ma poiché le sue cause non sono da indi duarsi nella mente né in quanto conosce chiaramente, né jn quanto conosca falsamente, non sembra esagerato avan- ate i sospetto che la « cava» ulkima di tle «fatto» fosse riposta in qualche modo nella. volonta principio generale che presiede alla dottrina della 30 finzione « riguardante lessenza, considerata come attuale © inattuale » & che questa pud nascere solo da una cono- Scenza confusa della natura e dall'attivith di composizione scomposizione della mente. Percid, limite di tale fine tione non ® la finzione, ma Vintellezione: il che vuol dire he il potere della finzione @ assoluto (potendosi fingete fanche iI contrario e il contraddittorio) finehé non inter- Yengono Ie regole dell'intelletto, Percid quando si con ‘cepisce qualcosa in modo chiaro € distinto, ciot idee sem- lic o composte da idee semplici, non si dovrd « temere he possa capitate di fingere alcunché » (5 62). La finzione, dunque, 2 «Vattenzione rivolta contem- porancamente a diverse idee confuse, ma senza assenso >, perché si danno alla mente delle cause che le impedi- Scone di aderire totalmente alla rappresentazione con- fasa:_altrimenti la finzione non si distinguerebbe dalla falsita, che & attenzione con assenso a idee confuse ( 66). Gra, se si esimina Ia natura delle finzione, si vede che tessa presuppone una contemporanea ¢ percid contraddit- toria situazione di confusione e di, chiarezza rispetto alla cose ica 8 neces infact che Jn coxa venge on, fepita confusamente perché possa essere, finta; “ma, tempo stesso, che venga concepita in modo chiaro ¢ di- stinto perché si eviti Fassenso e T'idea finta non si iden {ifichi semplicemente con quella falsa. Ma se if non-assenso 2 reso possibile dalla presenza di un’idea chiara ¢ distinta, ron silomprende come Ia finzione sia possibile, dal mo- mento che non implica solo un‘idea confusa: da. che cosa sarcbbe necessariamente determinata la finzione se fon da una sorta di volonta di fingere? E, d’altra parte, Se si ammette come reale [a finzione, che cosa rende pos: Sibile la sospensione dell'assenso se non una presunta vo- ota di farlo? Nei Pensieri metafisici, nei quali Spinoza non espone il sue punto di vista, ma le questioni principali della me tafises interpretate dal punto di vista di Cartesio, t1o- viamo la stessa distinzione tra idea finta © idea falsa, © Passenso 9. Ia sua mancanza come criteri di quella di- stinzione. E senz‘altro significativa questa identita di pro- 3 spettiva tra i Pensier? metafisicé¢ il trattato sul metodo ¢ il fatto che questa distincione ¢ il suo criterio non sok non si ritrovino nelle altre opere, ma vengano formal mente criticati € respinti nello scolio della prop. 49 deth seconda parte dell'Etica. Qui Spinoza ‘oppone alla pro pria concezione dell'assoluta determinazione del voler Vobiezione secondo cui «Vesperienza null'altro sembr: che insegni pit chiaramente se non che noi possiame sospendere il nostro giudizio in modo da non assentin alle cose che percepiamo; il che & anche confermato da fatto che nessuno dice di ingannarsi in quanto percepisce qualche cosa, ma solo in quanto da o tifiuta il suo assenso » La risposta a questa obiezione si fonda, da un lato, sulle necsith o assoluta determinasione delle perczioni, chy possono mutare solo per il sopraggiungere di una perce zione diversa e, dall'atro, sullinscindibile inerenza strut turale dell aflermazione o dell’assenso alla percezione stessa La posizione del Trattato sull’emendazione dell'intel letto (c naturalmente dei Pensieri metafsci) si fonda sub Vimplicita e persistente assunzione del principio carte siano della liberta o trascendenza della mente, conside tata come conoscenza chiara e distinta, rispetto alle pet cezioni ¢ ai suoi contenuti, che ono es senza; 0, se si preferisce, alla persistenza, nel teattate spinoziano, della valenza assegnata da Cartesio alla stinzione tra immaginazione e intelletto. Anche per Spi noza, infatti, la distinzione tra Tidea vera e le altre si pod ridurre ‘alla distinzione fondamentale tra immagina- ione ¢ intelletto: « Abbiamo distinto T'idea vera da ogni altra percezione € abbiamo mostrato che le idee finte, le ‘dee false e le altre sono originate dallimmaginazione, ‘cot da alcune sensazioni fortuite e, per dir cosi, slegatc, che non detivano dalla potenza stessa della mente, ma da cause esterne, in quanto il corpo, dormendo ¢ ve- wliando, riceve vari movimenti. Si intends qui per imma- azione quel che si vuole, purché sia qualcosa di diverso jallintelletto © a causa della quale Panima sia passiva » smaginazione @ dunque definita solo in modo ne- gativo come « altro » dall'intelletto, poiché solo questo, 32 costituendo Vessenza della mente, & definibile positiva- mente nelle sue proprieta ¢ nella sua essenza ($$ 110 € 106-108). L'immaginazione, perci3, non possedendo una essenza ¢ non esprimendo un'essenza, non pus essere efinita per sé: la mente (0 anima), immaginando, non agisce secondo le proprie leggi, che sono quelle dell'in- tellerto, ma subendo aleze leggi, che sono quelle del corpo, ¢ percid & completamente e solo passiva (§ 86). Nella prospetiva del tratteto sul metodo Vimmaginazione non Solo non ha nulla in comune con Vintelletto quanto alla hatura o alla qualita intrinseca delle rappresentazioni, ima anche rispetto alla struttura € all'essenza, poiché la mente non immagina in forza della propria essenza — per In quale pud soltanto intelligere — ma in quanto subisca Ie affezioni del corpo. Tuttavia, se la mente non ha in sé tuna struttura o un'essenza per cui possa immaginare, come 19 dirsi_ immaginante? : PeeNel Breve trettao, come si vedra, Ja mente & defnita ‘come idea di un corpo attualmente ésistente (definizione seente dal trattato sul metodo), tale che non posse Costituirsi, come mente, se non attraverso Ia costituzione del corpo e il darsi delle sue afferioni; ¢ in tal modo st giunge a considerate le rapptesentarioni di quelle affe- Fon! —e la strurtura di quelle rapptesentazioni — essen tall ¢ costitutive della mente stessa, come si affermera in modo pitt compiuto © definitive nell’Evica La seconda parte del metodo: jormazione e conmessione Gile dee chare ¢ distin. ~ Lo scope dela. seconda parte del metodo «é di avere idee chiate e distinte, ciok tali che siano originate dalla pura mente ¢ non da mov enti fortuiti del corpo ». Perché cid avvenga & necessa- Fo non confondere Ie astrazioni della mente con Je cose Besse ¢ dedurre T'intero sistema di conoscenza da qualche essenza particolare affcrmativa, ossia da una definizione vere legtima, Percb il cardine di rita la seconda rte del meiodo consistera solo nel conoscere le con- Eizioni di una buona definizione e, quindi, nel modo di trovarle, Ora, perché una definizione sia’ buona, se si 3 tratta di cosa creata, essa dovrd: 1. comprendere la causa prossima; 2. esser tale che da esse possano ricavarsi tutte le propricta della cosa. Se si tratta di cosa increata, essa dovra: 1. escludere ogni causa; 2. escludere ogni possibile ulkeriore domanda intorno allesistenza della cosa defi- nita; 3. non essere formulata mediante termini astratti; 4. conteneze ed esprimere tutte le proprieta della cosa. Tl tema della definizione e la distinzione tra cose in- create ¢ cose create induce Spinoza ad affrontare tre argo- ‘menti conclusivi del trattato: conclusivi, sia perché con essi il erattato s'intertompe materialmente, sia perché le loro interne dificolra farono causa di quella interruzione. La prima questione concerne la possibiliti della defini zione delle cose create in rapporto 2 quella delle cose increate, problema tisolto da Spinoza mediante Vutilize zazione, in senso ontologico, del concetto di genere; il che diffcilmente sarebbe potuto avvenire se il trattato sul me- todo fosse stato scritto dopo il Breve trattato ($5 99-101). La seconda questione — che Spinoza rinvia subito ad altro Juogo — & quella dell'esperienza, della sua natura © dei suoi limiti, ma anche della sua necessita per la conoscenza delle cose’ singole create (55 102-103), conoscenza non realizzabile mediante quel quarto modo i conoscenza che solo veniva detto adeguato. Tuttavia, cid & ancora pit significativo, Spinoza ® stato costretto a esaminare — e 2 fondare — la definizione dell'intelletto, ciot di quella conoscenza chiara e distinta da cui tutto invece deve essere dedotto, ¢ che costituisce il fondamento del metodo stesso (SS 104-106). Egli avverte chiaramente che o «la deli Zione dell'intelletto ® chiara per se stessa, oppure non ossiamo intendere nulla. Ma essa non & per se stessa assolutamente chiara; tuttavia, poiché le sue proprieta, come tutto cid che abbiamo dall'intelletto, non possono esscre peicepite in modo chiaro e distinto’ se non se ne conosce Ja natura, la definizione delVintelletto ci si chia- rird da sola se presteremo attenzione alle sue. proprieta che intendiamo in modo chiaro ¢ distinto » (§ 107}. Si ud subito osservare che tale definizione deilintelletto non & svolta secondo le regole assegnate precedentemente M4 la « buona » definizione, sia che Vintelletto venga con- Siderato come cosa creata, sia che venga considerato come osa increata, Inoltee si pud tilevare che se le proprieta devono essere dedotte dalla Natura 0 exsenza defiita, tome Spinoza stesso ribadisce nel § 107, non si comprende ome sia possibile, imuece, dedurre ls Netra dalle pro rieta se non si possiede il criterio per stabilire se € per fon & possibile se non avendo un’idea dell intelletto: dun fe, 0 questa & per s€ nota, cioé viene conosciuta me- Glante i quarto genete, e non mediante il terz0, oppure essa sar inadeguata, Ma se @ inadeguata la definizione fondamento, sara necessaramente inadequate Ie defi tione di cid che su di ess0 & fondato. Se se ene sey elu mine intellectus, con il quale sono indicati, contempora ume, ano geet demoscene, quando esprine Ta conoscenza adeguat; I rerzo genere, quando si aflerma inella 2 © 9 proprietd) che Vimtlletto rieava aleune idee dh alte; la stesa immaginazione, quando si fferma, che Tintelletto. immagina (5* proprieta), B pertanto evidente che Tintelletto viene assunto in senso pit ampio e pitt "orente come sinonimo di mente (in tal senses die che la mente deduce, immagina ecc.); in senso pid speci- fico indica invece quel quarto genere sulla cui definizione, appunto, la costruzione del trattato si interrompe. Es Ereosi, non si potrebbe rivolgere a Spinoza quella critica che lo stesso Spinoza tivolge a Bacone nella lettera 2, ioe di prendere spesso T'intelletto per Ia mente? 11, « BREVE TRATTATO SU DIO, L'UOMO E IL SUO BENE » 1. I testo i 1 Ii Breve trattato fv pubblicato per la prima volta nel 1862 da J. van Vloten in un Supplementum alle opere di 35 Spinoza, insieme ad altri scritti, L’opera era stata scoperta nel decennio precedente, attestata da due manosceitti in lingua nederlandese, seicentesco I'sno (A) ¢ di copista ignoto, settecentesco Paltco (B) redatto intorno alla meta del secolo dal medico di Amsterdam J. Monnikboft, che si serv? di A come esemplare¢ Tl trattato, sulla cui autenticitA nessuno ha mai dubi- tato, non mancd di susctare, nella seconda meta del sccolo scorsa € nel primo quarto’ di questo secolo, V'interesse degli studicsi: edizioni, traduzioni, studi filologicie ctitici cerearono di stabilimne'la costituzione e la storia redazio- nale, Il testo apparve anzitutto come copia di una tradi ione nederlandese di un originale latino perduro e fu considerato, specie da alcuni studiosi, tanto scorrctto, cost ricco di errori, di lezioni dubbie o prive di senso, da’sem- brar loro impossibile attribuirne la redazione, ma aon il contenuto, allo stesso Spinoza. J. Freudenthal avanzd percid V'ipotesi che un redattore, amico 0 lettore di Spinoza, utilizzando materiali spino- ziani, Ti avesse composti dando loro a forma unitaria che conosciamo! W. Meijer, qualche anno pit tardi, fondandosi sul ultima nota marginale, nella quale si dice che Vautore heeft gedicteert » questo trattato, intese il verbo dicteren rel senso che Spinoza, quando ancora risiedeva ad A sterdam, dettasse oralmente agli amici i propri_ pensieri intorno a Dio, all'uomo e al suo bene. Egli suppose, inol- tre, che in seguito uno dei dettati_traseritti fosse’ stato wiato allo stesso Spinoza, trasferitosi_a Rijnsburg, il quale Vavrebbe corretio, ampliato, corredato di una lista i note ¢ rinviato agli amici. Questi avrebhero trascritto " Si veda C. Gebharat, Testgertltung alla gus edzione del Breve tater. tn Spincss. Opera, @ ane F. Mignin. furode ong line eis dl hve ali Arteta 1982 ® Sppossiudien, « Zaacife far Bhlowphie und philoso phische Kritik », 108, 1896, pp. 238-82. a ff 36 di nuovo il tutto conferendo al traitato Vattuale forma redazionale CG, Gebhardt, nell'edizione del 1925, raccolse i risul- tati degli studi precedent, compose insieme Je due prin- cipali ipotesi del redattore © del dettato e propose un'in terpretazione generale della storia redazionale ¢ della costi= turione del testo, generalmente accettata fino ad ogg Gebhardt distingue tre strati successivi di testi spinoziani e un corpo di testi dovuto al redattore dell’opera. Tl primo strato & costituito dal resto del dettato originario, in nederlandese (I, 7; II, 1 ¢ inizio 17); il secondo & formato da brevi trattati separati, riclaborati da Spinoza in latino sulla séorta dell’originario dettato ¢ quindi tra dotti in nedeclandese (I, 1-6; 8-10; TT, pref; 216; uhima parte del cap. 17 fino alla fine}; il terz0 & costituiro da aleune note, dai dialoghi ¢ dall’appendice. Un redattore raccolse i trattati (forse tradotti da lui stesso), Ii divise in capitoli, inseri alcune parti del dettato, originario non tradotte dall’autore, trascrisse Je note in- viate dal flosofo nei iuoghi che gli sembravano pitt oppor- tuni, inseefj dialoghi al posto attuale ¢ aggiunse gli criti costituenti V'appendice. Per unificare il tutto compose eli stesso le frasi di introduzione, di passaggio, di conclu- sione; divise opera in duc parti ¢ compose le note mar- inal riassuntive; agaiunse egli stesso delle note, delle dimostrazioni, delle spiegazioni, intervenendo talvolta con annotazioni di lode 0 di biasimo, I} periodo durante il ‘quale Spinoza si sarebbe occupato, a pits riprese, del trat- tato, si estenderebhe allincirca dall'ultimo anno del suo soggiomo ad Amsterdam (1659) fino alla lettera 6 (che Gebhardt pone nella primavera inoltrata del 1662). Nella conclusione di quest‘ultima il fllosofo dichiara di aver composto un inéegrum opusculum concernente sia Vori- Bine delle cose € la loro dipendenza dalla causa prima 3 Clr. Korte Verhondeling vom God, de Mensch en deszeles Welstand, a cura iW. Meijer, Amsterdam 1899, pp. xvrxvi 37 (wonché una dottrina relative agli attributi difforme dalla tradizione) sia la emendatio intellectus, e di essere occi- pato nella sua correzione ¢ trascrizione. Gebhardt sostiene che Vinregrum opusculum debba essere considerato come lun opus bipartitum, comprendente il Trattato sull’emen. dazione dellintelletto — la cui redazione non. sarebbe stata peraltro neppare iniziata nella primavera del 1662 € i Breve trattazo gia composto, alla cui sola corre- ione Pautore sarebbe stato invece occupato, Un accurato esame filologico ¢ critico del ms A con- siglia attavia di rivedere radicalmente Vinterpretazione ota esposta della storia redazionale del Breve tratsato © della costituzione del suo testo. Diversi segni evidenti impongono di considerare il ms A come copia di una traduzione nederlandese del trattato Che il testo sia una traduzione dal latino non @ escluso da aleuna ragione interna (stlistca, sintattica 0 gramma- ticale) ed & esplicitamente attestato dal sottotitolo del- Vopera: « Seritto dapprima in lingua latina da Benedicrus de Spinoza ad uso dei suot discepoli, che volevano darsi all’esercizio della morale ¢ della vera flosofia. Ed ora tradotto in lingua nederlandese ad uso di quanti amano verita e virti, perché a quelli che di cid si vantano tanto, serrando in mano agli ingenui la loro merda e la loro Jordura quasi fossero ambra grigia, possa essere finalmente tappata la bocca © smeitano di calunniare cid che non intendono ancora: Dio, se stessi e la promozione del mu- tuo bene; e perché quanti sono malati nellintelletto siano guatiti con lo spitito di mitezza e di tolleranza, secondo Fesempio di Cristo Signore, nostro migliore maestro » Poiché non vi sono ragioni sufficienti per negare atten- dibilitd a tale sottotitolo, mentre ve ne sono o per negarla © per spiegare diversamente notizie posteriori secondo le ‘quali Spinoza avrebbe dapprima composto I'Etica in neder landese, si deve considerare questo testo degno di fede, fino a prova contraria, Le caratteristiche stilistiche, sin tattiche ¢ grammaticali non sono invece sufficient, da sole, (contrariamente all'opinione tradizionale) a stabilire i se ni di una traduzione dal latino, a causa, sopra tutto, del: 38 Yuso prevalente, nella letteratura nederlandese del Sei: cento, di costruite le frasie i periodi sul modello del perio- dare latino. ‘La mano del copista @ sicura, la scrittura & chiare, ordi- nata, di genere calligrafico, comune nella seconda’ met del Scicento; il ms A composto secondo i principi della tecnica tipografica, ma non & stato preperato come copia pet la stampa. In'esso si possono contare circa 80 errori hon corretti € 140 corretti dallo stesso copista nell'atto della trascrizione. Un numero di 80 erroti (di cui solo tuna ventina capaci di compromettere il senso, come omis- sioni di parole, inclusioni di glosse, trasposizioni, errori di lertura) in 183 pagine pud far considerare la ‘trascri- zione sufficientemente corretta e degna di fede. Il copista ha trascritto anche cose di cui non comprendeva esatta- mente il signifcato e l’importanza, come la doppia serie numerica (1-5; 1-97) interrotta nella prima parte ¢ con 16 lacune nella seconda * Il ms presenta inoltre 17 Tacune nei riferimenti alle pagine successive: questo dimostra non solo la sua natura di copia, ma anche che il copista non la realizzd né per la stampa né su commissions — bensi per uso persanale — e che eal: non fu interessato a completare, rileggere ¢ correggere 1a sua copia (forse perché, ad esempio, cominciava a possedere le prime parti dell'Etice manoseritta), oppure che non fu in condizione di farlo, impedito da qualche circostanza. Sulla base dell'esame filologico ¢ critico del testo si pud pertanto titenere che molti dei pretesi difetti ed ‘«errori della peggior specie » lamentati dal Freudenthal, appartengano pitl agli interpreti che al testo, ¢ che i veri cerrori possano essere facilmente attribuiti, alcuni al trax duttore, altri al copista, altri al grado di elaborazione del trattato (non giunto ad una redazione definitiva) © alle evoluzione stessa del pensiero spinoziano, Noa fu solo per ragioni esterne, ma anche a causa dell’ormai supetato 4 Ci, F. Mignini, Un documenta traturato della revitione spi oxiana del « Breve Trattato», «La Cultura», 18, 1980, 2/3, bp. 223-73. 9 ‘ordine concettuale del Breve trattato che Spinoza decise i rifonderne nell’Etica le tesi ¢ gli argomenti Ci sono inoltre in A notabilea ¢ riferimenti intern che & difficile attribuire a un redattore che non fosse Spinoza stesso; il senso verosimile delle due serie nume- riche, infine, contraddice Vipotesi dell’estraneita redazio- nale ‘di Spinoza e suggerisce invece quella di un'ultima revisione dell'opera e di una recensione dei principali argo- menti, che Fautore avrebbe compiute prima di abbando- narla, avendo gi concepito, nelle grandi linee, il nuevo dlisegno dell’Etica. Le precedenti considerazioni sembrano dunque non solo non rendere necessaria, ma anche impro- babile, V'ipotesi di un redattore. Contro Vipotesi del dettato, fondata sull'ultima nota marginale del cap. 26, si pud osservare anzitutto che non ¥' alcuna necessita filologica o stotico-linguistica di inten- dere il verbo dicteren solo nel senso di « dettare oralmente perché un altro scriva»; ma, al contrerio, che vi sono ragioni fortissime, costituite sia dal contesto sia dall’uso linguistico, per intendere dicteren come un calco del latino dictare, di cui conserva il significato pregnante di for- ‘mulare, comporre, elaborare ece. In tal senso il barba- rismo dicteren & Vequivalente di dichten, che significa comporte 0 scrivere un‘opera, sia in versi sia in prosa Quest'uso & attestato sia dal Middelnederlandsch Woor- denboek sia, sopra tutto, dal Woordenschat* di L. Meyer (il medico, lerterato ¢ ‘filosofo amico di Spinoza), che recensisce la voce dicteren nella rubrica det barbatistni, cconferendole i signiicati prevalenti ora ricordati. Letts in tal senso, la nota marginale (« richiesta del!'autore a quelli per i quali, dietro loro domanda, ha composto questo trattato... ») non contraddice né il testo a cui si riferisce 5 L. Meijers Woordenschat, Verdeelt in 1. Bastasdewwoorden. 2. Konstwoorden. 3. Veronderie woorden, Aimsterdam 1669. La fBrima edisione ers stata curata.da J. Hofman (Nederlandsche Weordensebat. Armsterdam 1650); le successive farono rivise. © ple dL: Myer che, «parte dala goin edtone, pubbid fopers con i S30 name. 40 — ¢ nel quale Vautore, in prima persona, si rivolge agli amici per i quali dice di'scrivere il trattato (ik schrjve) —, nié Ia notizia de] sorcotitolo, la quale afferma che il trat- taro & stato scritto (Beschreven) da Spinoza stesso. Una conferma del senso ora attribuito al verbo dicteren viene, Gel resto, dalle formule adottate dal Balling nella tradu- ione nederlandese della prefazione dei Princtpi di flosofia, per rendere il verbo dictare, inteso nel senso materiale Gi parlare o leggere perché un altro sctiva. Il fatto che c@ll non usi n€ dicteren né voorzeggen (ultima © unico senso di dicteren, aggiunto da Meyer solo nella quinta edisione del 1669 assente nella precedente del 1663, esprimente forse il « dire avanti perché un altro scriva ») rné alcun altro verbo singolo, ma usi delle perifrasi, dimo stra che questi verbi, in particolare dicteren, non erano ‘onsiderati da Balling capaci di esprimere in modo inequi- +voco il significato da li inteso, Tnterpretando in tal senso il verbo dicteren si libera Ja ricostruzione della storia redazionale del erattato da due ravi difficolta, contro le quali V'ipotesi del dettato neces- Sariamente si scontra, La prima & che tale ipotesi rende incomprensibile, anziassurda, la conclusione dell’opera, nella quale Spinoza prega gli amici di non meravigliarsi delle novita in essa contenute, di non affrettarsi_a crit care ea respingere gli argomenti svolti prima di averli suficientemente meditati, ¢ di essere molto prudenti in- torno alla comunicazione di quelle cose ad altri, data Ia natura dei tempi. Raccomandazioni che non avrebbero avuto alcun senso, qualora V'opera € il suo contenuto fos sero stati gia noti, e da lungo tempo, attraverso origi nario dettato. La seconda difficolta ® costimita della contraddizione dell'ipotesi del deteato rispetto all'interpretazione, data dal Gebhardt, della lettera 6: se egli riconosce, come sembra necessario, che Vopera su Dio e i suoi attributi, — che Spinoza stava correggendo e copiando in vista di una pub- blicazione, sebbene non immediata — 2 il Breve trattato, riferendost al quale eli usa Pespressione « in meo hoc opere », sembra difficile sostenere, nello stesso tempo, che 41 il filosofo si stesse occupando solo di trattati_ separatt senza avere alcuna intenzione di pubblicarli. Infatti egli dichiara di aver gid composto (composui) un integram ‘opusculuns, un intero trattatello intorno ai due argomenti enunciati ¢ di essere occupato nella sua descriptio ed ‘emendatio, vermini che nell'uso tecnico della filologia uma- nistica significano copiare e correggere. Se Gebhardt con- cepisce Vintegrum opusculum come opus bipartitum con- tenente il Breve trattato ¢ il Trattato. sull’emendazione dell'intelletto, on pud concludere che il verbo composua ¢ l'azione dell’emendare del describere concernessero il solo Breve trattato, ma deve anche amettere che concer rnessero il trattato sul metodo. Gebhardt, tuttavia, vedeva bene che Spinoza non avrebbe potuto né saffermare di aver gia composto, né tanto meno di star limando € copiando il trattato sul metodo, che era stato interrotto in modo da essere non solo incompiuto in se stesso, ma anche tale da rendere impossibile V'aflermazione della compiu- tezza o dell'integrita del presunto opus bipartitum, Le sole ragioni filologiche (senza considerate gli argomenti interni che proibiscono di considerare il Trattato sull’emen- dazione dell'intelletto come posteriore al Breve trattato) impediscono dungue di considerare Pintegrum opusculum come costituito, in parte, dal trattato sul metodo, Percid, se alla fine del 1661 (come sembra pitt verosimile datare Ta Tettera 6) V'unica opera nella quale si trattava dell’ori- gine delle cose ¢ si esponeva una dottrina degli attributi di Dio non conforme alla tradizione era il Breve trattato, poiché attraverso Taltro argomento che in essa era svolto rnon poieva essere indicato il trattato sul metodo, si pud solo supporte che Ia emendatio intellectus indicasse sem plicemente Poggetto della seconda parte del trattato su Dio, l'uomo e il suo bene. E che cid fosse possibile si ud dimostrare con gli argomenti che seguono. ‘Si deve premettere che il termine intellectus, come si gta gid notato precedentemente, & usato da Spinoza per indicare non solo il terzo genere di conoscenza, ma anche Ta mente intesa sia come struttura e organo della cono- scenza, sia come complesso di conoscenze o di idee in atto; a2 la emendatio intellectus ® dungue Ja cortezione ¢ il per- ferionamento della mente, ciot della conoscenza umana. ‘Ora, nelVindice generale dell’opera si legge che la seconda parte tratta dell'vomo giunto ad un grado tale di perfe- Zione da potersi unire con Dio; oppure, per usare i ter mini del titolo generale, che essa tratta dell'uomo e del suo welstand, ossia del suo «ben essere » 0 del suo bene. Ma la tesi fondamentale della seconda parte & che Ja conoscenza costituisea, ad un tempo, la causa di tutte Je passioni (II, cap. 2; 14), il fine ultimo € pit nobile che conosciamo (cap. 4}, la causa unica, quando sia vera, del welstand umano (cap. 22). Inoltze il fine frequentemente additato dall'autore quello di giungere ad «usare bene it nostro intelleto (conoscenza) » (ons verstand wel gebruiken), il che av- viene correggendo e perferionando la conoscenza debole © erronee mediante una conoscenza vera in atto, ciok dispiegando i frotti della vera conoscenza. Si noti, tut- tavia, che la conoscenza chiara non & intesa come risultato della emendatio, ma come sua condizione (cap. 26): que- sto principio chiaramente ¢ fortemente ribadito segna una differenza essenriale tra il Breve trattato e il Trattato sul- Vemendazione dell’intelletto. Del resto nel sotcotitolo, che funge da presentazione dell‘opera, si_dichiara che Io scopo positivo che questa persegue & di « guarite quelli che sono malsti_nell'intel- letto (verstand) » dimostrando la vera dottrina di Dio, del- Momo € def suo bene. Il trattato viene dunque presen- tato come una vera e propria medicina mentis. Ora, non B affatto sorprendente che Spinoza indicasse la medicina rmentis con Vespressione emendatio intellectus, sia perché identico @ il loro effetto ¢ il loro scopo, sia ‘perché pud essere attestata storicamente Pequivalenza delle due for ‘mule: in una lettera a Chr. Huygens (11 sett. 1682), indi cando Ia propria Medicina mentis, E. W. de Tschirnhaus Ia chiama Tractatus de emendatione intellectus. Se dungue Vintegram opusculum indica solamente il Breve trattato nelle sue due parti, si dovri ammettere che questa divisione non @ dovata al redattore, ma al 4s Vautore; € in pith si deve anche riconoscere che guest: considerava interamente propria (in meo hoc opere) Yopera composta che stava corteggendo e copiando in vista di tuna pubblicazione, anche se resa incerta dalle circostanze cesterne. Sulla base delle precedenti considerazioni si pud dun- ‘que ritenere probabile la seguente ipotesi 1, Gli amici di Spinoza pregano il giovane filosofo, mentze & ancora ad Amsterdam, 0 in oceasione del suo trasferimento a Rijnsburg, di esporre in un trattato, in modo sintetico, le sue idee intorno alla metafisca ¢ alla morale (cfr. la’ conclusione dell’opera, I'ultima nota mat- finale, Ia. presentazione). 2. L'autore redige un'opera in latino (servendosi pro- babilmente di appunti precedent) senza intenzione di pub- blicazione immediata (intorno alla meta del 1660: cfr. pre- sentazione ¢ conclusione) 3. Gli amici chiedono di tradurre Popera € invitano Yautore a pubblicarla (analogia con la pubblicazione dei Principi di flosofia, cf. lett. 13). 4. Spinoza corregge il testo latino, aggiunge i dialoghi, Je note di risposta alle obiczioni sollevate dagli atnici (con- tenuto dei dialoghi di molte note, posteriori alla prima redazione del testo: analogia con Vedizione dei Principi © con la lettera 13). 5. Traduzione nederlandese © composizione (da parte dello stesso traduttote 0 di un collaboretore) dei notabilia ¢ dei riferimenti interni (cfr. presentazione, analogia con Vedizione dei Principi; lettera 12 a, 13, 15). 6. Spinoza Javora su una copia nederlandese, agriunge ancora note, notabilia, riferimenti, riclaborazioni del testo che costituiscono la cosiddetta appendice, forse in latino, ‘ma forse anche direttamente in nederlandese. Dopo la com posizione dell’appendice e, molto probabilmente, dopo la composizione della lettera (sett. 1661) scrive la prefazione dell seconds pare «Je none 3 e 4 del cup. 20. Pub inte graze anche il testo latino (U'opera & in questa fase all’ della lettera 6). eau en 7. Spinoza decide di rifondere le materia del Breve rattato in un‘opera nuova; redige Ia doppia serie dei mu- meti (primi mesi del 1662) € comincia a comporre geo- metricamente Ia stessa opera tripartita. '8. Dall'esemplare nederlandese di Spinoza si wae una copia (eft, la notizia di StolleHallmann secondo cui J. Rieuwertsz avrebbe copiato il Breve érattato dall’auto- rrafo spinoziano), che potrebbe coincidere con A o essere fonte di A, 2. Prima parte: di Dio e di cid che gli appartiene. 1. Lesistenaa di Dio. a) Le prove a priori. — La prima parte del Breve trattato & costituita da 10 capitoli ¢ da due cialoghi che formano ‘una sorta di appendice del capitolo secondo. La partizione generale pud essere cosi riassunta: i primo capitolo & Gedicato alla dimostrazione dell'esistenza_di Dio; il se condo e i disloghi sono dedicati alls definizione dell'es- senza di Dio e degli attributi che Ja costituiscono, ciot ppensiero ed estensione, I capitoli 3-7 sono dedicat all'ana- Tisi di alcune proprieta che convengono cettamente a Dio, ima che non ne costituiscono la natura, come genesalmente si ctede, esptimendo piuttosto proprieti dell'azione o del- Tessenza divina, Esprimono V'azione di Dio la sua cau- salith necessaria ¢ natutale (cap. 3-4), la provvidenza (cap. 5), la predestinazione (cap. 6); nel cap. 7 vengono considerate, invece, le proprieta che esprimono Wessenza divin a seconda che venga assunta come un tutto (inf. nit, eternitd, causa di sé) o che venga considerata dal Punto di vista di uno dei veri attributi, pensiero (onni- Scienza, sapienza) o estensione (onnipresenza ecc.). T ca toli 89 sono dedicati all’esame delle nozioni di Natura naturans e Netura naturata; il capitolo 10 alla definizione dei concetti di bene ¢ male Il primo capitolo si apre immediatementc con due dimostrazioni « priori dell'esistenza di Dio: “5 1, Tutt 6 che ol intenano ciacamene ¢ dine smente appertencr all natura dl una cos, possiamo affermete, on vetth, anche della cost, mache Tesitenea compet alla ‘tara di lo posiamo itendere in moto chaso east, fngue 3. Le estense delle cose sono da tutta ete © reste: fenno jinmatabit in tucta Teternity Vesistensa 2 ceseaza di Biot dangue La maggior parte degli interpreti ritiene, sia per una ragione lecteraria sia per una ragione flosofica, che allinizio del trattato sia caduta una preliminare definizione di Dio (contenuta o nello stesso capitolo o in una perduta prefa- zione della prima parte) ritenuta necessaria alla dimostra- ione della sua esistenza. Tuttavia l'esame materiale del anosctitto non presenta alcun segno che imponga di ipo- tizzate o una lacuna nel primo capitol o una prefazione della prima parte, ora perduta. Si pud invece osservare che non v'2 alcuna ragione filosofica o filologica interna allopeta che richieda di supporre necessariamemte una tale prefazione; che la prefazione della seconda parte @ stata aggiunta dopo la composizione del trettato; © che anche nell’Erica la prima parte, corrispondente alla prima parte del Breve trattato, 2 V'unica priva di prefazione. Tnoltre la formula d'apertura, enunciando esplicitamente Vargomento del primo punto, non & né inintelligibile né impossibile, sopra tutto risperto alla distinzione degli argo- menti enunciati nel titolo della prima parte, confermato dal sottotitolo del secondo dialogo. Pet cid che conceme Ja necessiti di una definizione preliminate di Dio, che preceda la dimostrazione della sua csistenza, bisogna distinguere tra le prove a priori e quelle 4 posteriori; bisogna distinguere, inoltre, tra Ia definizione 4 Dio data nel cop. 2 fondata‘sullesistenza di un. essere che esiste per essenza o per sé, ¢ sulla nozione di attri buto) ¢ la definizione di Dio implicata nella dimostrazione della sua esistenza (dimostrazione fondata sulle nozioni di essenza e di existenza e sulle proprietd generali delles- senza, che costituisce il termine medio dei due sillogismi); bisogna sottolineare, infine, che la definizione del cap. 2 46 i fonda ditettamente sulla dimostrazione dell’esistenza di Dio, cio? dell'esistenza infinitamente perfetta, causa di sé cche si fa conoscere per sé € la cui conocenza costituisce Ia condizione di ogni altra conoscenza. Nella prova a priori, secondo Spinoza, la cosa da dimo strare si fa conoscere da se stessa€ non attraverso altro. La prova @ priori @ dunque la manifestazione originatia della verita di una cosa attraverso la natura stessa della oss, in modo tale che questa autodimostrazione della cosa’ costituisca la prima conoscenza che sia possibile averne. Nessuna definizione estrinseca 0 preliminare pud precedere questa dimostrazione, ma ogni definizione deve Seguimne o csservi immediatamente implicata; oppure, se Si preferisce, ogni definizione o idea dellesistenza stessa coincide immediatamente con la sua dimostrazione. La pprova a priori non consiste in un processo che, muovendo da altro, pervenga all'affermazione dell'esistenza_divina, ma nellaflermazione originaria dell'identita dellidea del Pesistenza necessaria con l'idea costitutiva della mente nel suo terzo © pit perfetio genere di conoscenza. Dunque la mente, considerata come intelletto 0 conoscenza intuitiva, non & precostituita a tale idea, ma si costituisce attual- mente € originariamente mediante il possesso di una tale idea, L'atiermazione dell'esistenza di Dio deve dunque precedere logicamente lz sua definizione ¢ costituirne 1a possibilita, Si pud aggiungere che, essendo la dimostrazione « po- steriori fondata sia sa un'idea vera di Dio (ciot sulla cono- scenza delle proprieta relative all'esistenza e allessenza di Dio) sia sulle proprieta generali dellidea vera, anche pet guesta non @ necessario supporre la definizione di Dio fondata sugli attributi infinitemente perfetti che costitui- scono Tessenza divina, ma sulficiente supporre un'idea chiara di Dio e delle sue propricti generali, ¢ la dottrina dellidea vera ¢ delle sue proprieta. Si pud dunque os servare 1. L'idea dell’esistenza per sé (Dio) @ un'idea pris € originaria che non. pud essere né indotta né dedotta. 2. Procedendo da quest'dea si pod « dimostrare » la 47 necessita (0 realta) di tale esistenza, sia a priori sia a po- steriori 3. La dimostrazione « priori & fondata sulla sola real omgettiva dellidea del'esstenza per sé, cio’ sulla sola analisi del concetto dell’esistenca per sé. L'essenza di tale esistenza @ esistere: dungue essa esiste necessariamente € infinitamente. 4. La dimostrazione @ posteriori ® fondata sulla realta formale del'dea delesistenza per sé (ciot sull’essenza e sulle proprietd dell'ides vera), mediante una riflessione estzinseca sulla relarione che lega I'dea dellesistenza per sé ¢ Vesistenza per sé 5. Attraverso la dimostrazione a priori l'esistenza ne- cesseria_non si dimostra mediante altro, ma mediante se stessa. Per questa ragione le formule sillogistiche impie gate da Spinoza nelle prime due prove, distinte mediante Fintroduzione, nella maggiore, di due’ diverse proprieta dell’essenza delle cose, considerata in generale (tutto cid che appartiene all’essenza di una cosa appartiene alla cosa: Je ‘essenze delle cose sono eterne), risultano inadeguate allcsigenza della para dimostrazione @ priori, poiché includono degli elementi esterni (a posteriors) ‘che non dipendono dal solo concetto dell’esistenza per sé. Utiliz- zando come termine medio Vessenza in generale, si finisce per considerare l'essenza di Dio come equivalente all’es senza delle cose. 6. Una seconda causa di ambiguita deriva dalla disti zione logica operata tra T'esistenza di Dio (Ia cosa, nella conclusione) e Vesistenza per sé ('essenza della cosa, nella minore) 0 tra Dio € Vesistenza, considerando Pesistenza ‘come essenza di Dio ¢ non come Dio stesso. B forse @ causa di quesa ambiguith dell formule ce si & pretest una definizione di Dio prima di Dio, ciod precedente e indifferente all'affermazione dellesistenza per sé. 7. Malgrado le diffcolti inerenti alls formulazione delle prove « priori (che, forse, hanno indotto Spinoza a modificare Vordine della prima ‘parte nell Etica) la conce- ione della dimostrazione @ priori come costituita dallidea dell’esistenza necessaria, che ® al tempo stesso afferma- 48 zione (dimostrazione) della sua realta formale, resta chiara © inequivoca, ¢ costituisce un fondamento nuovo € ori- finario della filosofia spingziana, '8. Si pud ricordare, iafine, che nell’Etica le tre dimo- strazioni dell’esistenza di Dio sono date per assurdo € non jtivamente, poiché Mesistenza di una sostanza costituita Be ominfinita di attributi infnitemente perfetti_ non si Seduce dallesistenza di ciascuna sostanza con un solo attsibuto, ma ripota sullidea originaria e non dimostrabile della necessith di un'esistenza infnita, che possiede, come fttributi, tutte le essenze infinitamente esistenti. Essa si pone come il principio di identita, che non pud essere dimostrato se non attraverso la negazione della sua ne sazione. b) Le prove a posteriori. — Spinoza offre anche due di- fnostrarons ¢ posteriori, una nel testo Falta in nn nots aggiunta postetiormente ¢ fondata sulla definizione di Dio data nel capitolo secondo. L’argomento generale della prima dimostrazione afferma: « Se Tuomo ha unfidea di Dio, Dio deve esistere formalmente; ma Tomo ba un’idea di Dio; dunque... ». Per dimostrare la maggiore V'autore formula una catena di sillogismi, sorretti da ampie anno- tazioni (veri € propri antecedenti degli, scolii dell’Eica), fondati su tte principi dati come evidenti: 1. le cose conoscibili sono infinite; 2, un intelletto finito non pud comprendere nello stesso tempo una quantith infinita di cose conoscibili; 3. un intelletto finito non pud intendere nulla da se stesso, senza essere determinato da qualeosa i esterno: infatti, come non ha la capacita di compren- dere tutto nello stesso tempo, « tanto poco ha anche la facolti di potere, ad esempio, iniziate ad intendere questo prima di quello, 0 quello prima di questo. Non potendo, dunque, né la prima cosa, né Ia seconda, ess0 allora non pud nulla». Ora, se la conoscenza dell'somo & assoluta- mente determinata, se T'yomo, cioé, non ha il potere di fingere assolutamente, ma solo componendo ¢ scompo- rnendo clementi di conoscenza gid dati, la finzione, intesa come potere assoluto ¢ originario della mente di forgiare 49 idee, non pud essere considerata causa di nessuna cono- scenza. Percid, se Tomo ha un’idea di Dio, deve esistere tuna causa formale 0 reale, esterna all'uomo, di quella stessa idea. Ma che T'uomo ‘abbia un'idea di Dio & dimo- strato. dil fatto che egli, ne conosce le proprieta, quali Vinfinita, Ia perfezione, Vunicita, Vimmutabilita eee, idee he nan possono essere invenat 0 fnteasoltamente da ‘uomo, che @ imperferto e finito. Dungue, data Videa di Dio, deve darsi anche Ja sua causa formale adeguata, cio? Dio, ~— Nella nota al § 8 Spinoza afferma che V'idea di Dio & unica, cos! come & unico il suo oggetto formale, non solo nel senso che se ne da una sola, ma nel senso. pid sostanziale che Ja sua struttura 2 radicaimente diversa dalla struttura di tutte Te altre idee, poiché in essa l'afferma ione dell'esenza e dell'esistenza si implicano necessaria- mente in modo reciproco. I che significa anche che se Vaffermasione dell'es. stenza non & separabile da quella dell'essenza, T'idea del- Fressenza (0 definizione) & necessariamente implicata nel Vaffermazione dellesistenza. Se Ix definizione (0 idea del- Tressenza) precedesse a dimostrazione dell esistenza, si porrebbe come un fondamento, come qualcosa di esterno, ‘come un fatto da cui si trarrebbe non pit una dimostrazione 4 priori ma a posteriori. Tuttavia, poiché la prova a poste- rari non & posible soo in quanto sabe nea i epita non solo come un fatto, ma anche come gueil'des che implica immediaamene Faferrucione del ‘esistenza, Spinoza pud concludere che rio mediante la quale eee cee Bliore di quella a posteriori, che si serve di cause esterne. Ora, si pud chiedere: in che senso Spinoza pud affer- mare che una dimostrazione « posteriori dell'esistenza di Dio, benché imperfetta, sia tuttavia possibile, dal momento che Dio non ha cause esterne? Bisogna osservare, in pri- ‘mo luogo, che Spinaza di una sola prova 4 posteriori (oles auela esposta nella nots) fondondola suf esistensa lell'idea di Dio nell’vomo. Eli esclude ogni prova a ‘ior fondaa sla exisensa Gi Guus tte odo fio, 50 considerato come effetto, La prova che procede dall'efetto, poiché leffetto non pud esser pensato senza Videa della Causa, si mostra piuttosto come una prova per causa externa, Se la conoscenza dell’ffetto come tale & roste Fiore alla conoscenza della causa, non si pud mai dimo- strare lesistenza e a natura di na causa detetminata @ partite da un effetro determinato, senza alcun’altra cit- Costanza. Percid, Ia dimositazione che proceda unicamente da un effetto determinato & impossibile La dimostrazione a posteriori costruita da Spinoza possiede una costituzione fogica speciale perché riposa con- femporaneamente sullidea chiara e distinta di Dio e sulle proprieth generali dell'idea chiara e distinta (in partico- fore, che non pud essere una finzione ¢ che tichiede Vesi- stenza formale del contenuto opgettivo che c3sa possiede) E evidente che l'idea chiara e distinta di Dio, esprimendo Ja sua natura, non ha come causa le proprieta generali de!- idea chiara © distinta; dunque & indipendente da queste ese ne pud dedurre immediatamente, 0 a priori, Pesistenza di Dio. Ma se si vuole argomentare la necessita dellesi- stenza di Dio utilizzando le proprietd dell'idea chiera © Gistinta, si fa ricorso a cause esterne, clot alla pura es ‘senza delf'idea chiara ¢ distinta di Dio e ella necessita interna di un'essenza eterna, per affermare che il conte: fnuto oggettivo dell'ides chiara ¢ distinta deve esistere, foori deli'idea, in modo formale, Tale dimostrazione deve essere considerata_@ posteriori perché riposa sulle pro- prieta logiche dell'idea chiara e distinta: dungue queste roprietd.possono essere considerate cause esterne che ci obbligano ad affermare Tesistenza di Dio senza che esse siano in alcun modo causa esterna né dell’ides di Dio, né della sua esistenza. Infine, poiché una tale dimostrazione non sarcbbe possibile senza Tidea chiara di Dio, essa di- pende dal fondamento della dimostrazione @ priori ed & meno perfetta di questa ©) Le prove spinoziane ¢ quelle cartesiane. — La neces: sitt, oltre che Popportunita, di istituire un confronto con Te dimostrazioni cartesiane dell’esistenza di Dio nasce da 3 tuna constatazione di fatto: gli argomenti della Prima prova, @ priori, olire che di quelle @ posteriori, sono tract, alla Nettera, dalle Meditazioni di Descartes; ‘tuttavia Vordine ‘generale seguito nella trattazione delPesistenza e dell'es senza di Dio, e il significato confetito agli argomenti, si ‘oppongono a quelli prescritti ¢ seguiti da Descartes. Que- sti, infatti, nelle Risposte alle 1* obiezioni (un testo che Spinoza conosceva assai bene) afferma che « secondo le leggi della vera logica non si deve mai domandare di nes- suna cosa se esista, se non si sa prima cid che exsa ¢ » Pid oltre, nello stesso testo, esponendo la prova dell’esi- stenza di Dio, Ia cui formulazione @ ripresa sostanzial: mente da Spinoza nella Prima prova, Descartes costruisce Ja minore dellargomenio in tal modo: « Dopo aver inda- gato molto accuratamente che cos’é Dio, concepiamo chia ramente e distintamente che appartiene alla sua vera ¢ immutabile natura di esistere ». Invece il Breve trattato, quasi ostentatamente, premette 1a. dimosteavione dellesi- stenza di Dio alla definizione della sua essenza. Quest’ dine & if risulrato di una corruzione del testo, oppure & Biustificato dalla logica generale che nellopera, ¢ non. solo in questi due capitoli, viene costruita? Poiché non. vi sono ragioni testuali che consentano di avallare la prima ipotesi, & necessario riconoscere come valida la seconda. Tnfatti antecedenza della dimostrazione dell'esistenza di Dio rispeito alla definizione della sua essenza riposa su tuna diversa concezione di Dio e della mente umana, che distingue il Breve sratteto non solo dalle opere di De- scartes, ma anche, in parte, dallo stesso Trattato sull’emen. dazione dell intelletio. Qui, come in Descartes, si pres meva di poter giungere allides di Dio procedendo, me diante un metodo © una via sicura, da una quilsiasi idea vera data; nel Breve trattato, invece, si afferma che nes- suna vera idea pud costituirsi nella mente se non in quanto proceda da e implichi l'idea vera di Dio, che, es sendo unica ed essenzialmente diverse dalle altre, deve essere percepita per se stessa, costituendo la mente nel terzo genere di conoscenza: non si da, infatti, terzo ge- rete di conoscenza se non in quanto ia mente posseggs 32 atualmente T'dea chiara ¢ distinta della necessitt © inf nit dell’esistenza, che Spinoza chiama Dio o Natura. Se tun metodo potra ¢ dovrd darsi, esso dovra dungue pren- dere Vavvio dallidea chiara ¢ distinta di Dio, La novita c Ix sostanziale diversita della. concezione spinoziana rispetto a quella di Cartesio @ dimostrata, del resto, dalla divessa valutazione che eali di, ¢ dal diverso uso che egli scolge di quelle ‘prove (ad éccevione della seconda 4 priori che non &, né poteva essere, in Cartesio). Si pud osservare, infatti, quanto alla Prima prova @ priori, che se la magziore riproduce alla leitera il testo delle Risposte analitiche alle 2° obiezioni, la minore riproduce il testo. delle prime risposte con Vomissione significativa di cid che Cartesio considera essenziale ¢ necessario all’affer- mazione di cid che appartiene alla natura di Dio: l'inda- gine preliminare sulla natura di Dio ¢ la sua definizione La formula spinoziana si discosta, inoltre, dal testo delle Risposte eometriche alle 2 cbiczioni, nel quale Ves stenza @ considerata un attributo appartenente alla natura di Dio (cid che Spinoza non poteva ammettere), sebbene J formula cartesiana venga utilizzata nelle prova a poste- ‘ort enunciata nella nota al § 2). Quanto alla prova a po- steriori si pu osservare che Spinoza considera tale, guclla che nel Discorso sul metodo, nelle Meditazioni 3 e 5 ¢ nici Principi appativa come prova a priori o tratta dal- Videa di Dio in noi e che solo nelle Risposte geometriche alle 2° obiczioni viene considerata come Prima prova degli effetti; con la differenza, tuttavia, che Spinoza non con cepisce il rapporto tra idea e oggetto dell'idea come un Tapporto tra effetto e causa, data la diversa concezione della natura di Dio e della causalita, nonché della natura del- idea e del pensieto (solo il pensiero infinito & causa for- male dell'idea). Inoltre egli non usa — anzi in un caso, esplicitamente fa rifiuta — lequivalenza cattesiana tre si avverbi « formalmente » 0 « eminentemente » con i quali si indica Vesistenza di Dic 0 il suo possesso delle perfe- zioni attribuitegli. Infatti, se nell’esistenza formale di Dio ® contemuto tutto cid che & contenuto oggettivamente nella sua idea, non si pud affermare né che nelPessere di Dio 3 sia contenuto meno di cid che & nelVidea, poiché in tal ‘caso questa sarebbe una finzione © causa sui; né che sia ‘contenuto di piis (cio che Dio osisia eminentemente) perché, non essendo possibile detivare lidea di tale mag fiore perfezione da Dio stesso (Vessenza di Dio essendo Tapprescntata in modo adeguato nell idea vera di Dio, come Si aflerma in 7. 11) si dowrebbe dedurla da qualcosa che sista pid realmente 0 eminentemente al di sopra o al di fort di ut. Ma questo © ascurdo; dunque, dallidea ade- guata di Dio non si pud dedurre ¢ affermare Ja sua realta feminente, ma solo quella formale, Ancora una volta & Timpianto generale della filosofia spinoziana che diversi- fica strutturalmente la dottrina del Breve srattato dai testi analoghi di Cartesio e rende I'uso spinoziano di questi pid simile ad un omaggio o all'esplicito riconoscimento di un debito passato, che ad una reale dipendenza di pensiero. 2. Liewenza di Dio ¢ i suoi ateibut. I! secondo capitolo si apre coa la definizione i Dio: «Dopo aver sopra dimostrato che Dio esiste, sara tempo, ‘ora, di mostrare che cos’. Egli, diciamo, & un essere del quale tutto viene affermato, cioe infiniti attributi, cian scuno dei quali, nel suo generc, & infinitamente perfetto ». Questa definizione, che troveremo sostanzialmente immu- tate nell Etica, contiene gia i temi ¢ i problemi fonds. mentali dello spinozismo. Dio & un essere infinito © per fetto, o il tutto (se «tutto» pud essere affermato), al quale appartengono infiniti, cioé tutti gli attributi, cia scuno dei quali, nel suo genere, cio® rispetto alla propria specifica determinazione essenziale, & infinito ¢ perfetto. Ciascun attributo esprime la perfezione dell'essenza nella ‘quale consiste, non potendo darsi, fuori di esso, nulla di quella medesima essenza; Dio, invece, esprime una perfe- zione assoluta, essendo il soggetto di tutti gli attibuti, 1 quali, eszendo perfettie infiniti, non hanno inizio da Dio, ma sono Dio stesso, 54 Se Dio & il tutto, ¢ tutta Ia realta @ in Dio etema e infinita, non potendosi dare aleuna realea fuori di lui o non sistendo alcun «fuori» sispetto a lui, qual ¢ la realtd del « mondo » o di cid che si dice « sostanza Sinita »? Spinoza affronta questo problema nella prima meti del ‘apitolo dimostrando quattto proposizioni: «1, Non esi: ste sostanza limitata, ma ogni sostanza, nel suo genere, deve essere infinitamente perfetca: ciot, nell infinito intel letto di Dio nessuna sostanza pud essere pil perfetta di quella che gid csiste nella Natura, 2. Non esistono due sostanze uguali. 3, Una sostanza non pud produrre l'altra 4. Nell'infinito intelletto di Dio non esiste altra sostanza se non quella formalmente esistente nella Natura ». Una sostanza non pud essere limitata ¢ finita perché avrebbe dovuto 0 limitare se stessa (se la si concepisce come causa di sé), oppure essere stata limitata dalla sua causa, ciot da Dio. Nessuna delle due ipotesi & possibile perché cid che & causa di sé & necessariamente infnito nella sua esistenza, e perché Dio, concepito come causa infinita, avrebbe dovuto produrre un effetto limitato 0 per impo. tenza oper malevolenza, i) che @ assurdo. Dunque non si di sostanza se non infinita. Ma se una sostanza & inf rita non possono esisterne due (diverse) dello stesso ge- neze, poiché una limiterebbe Paltra e non sarebbero piit infinite. Né una sostanza pud cssere causa di un’altra, esprimente una diversa essenza, poiché una causa non ud dare cid che non ha. Inoltre non possono darsi nel: Vinfinito intelletto di Dio altre sostanze se non quelle esistenti nella Natura, perché altrimenti si dovrebbe sup- potre che la potenza di Dio non sia infinita, oppure che a volonta di Dio sia diversa dal suo intelletto e affetta da invidia 0 cattiveria; infine, se si ammette che una Sostanza non possa produmne un'altra e si afferma che hon si produce sutfo cid che & nell'intelletto di Dio, ma solo qualcosa, essendo il tutto infinitamente maggiore del ‘qualeosa, dovrebbe esserci un numero infinitamente mag ‘iote di sostanze non esistenti che di sostanze esistentit il che @ assurdo. Ma se nell'intelletto di Dio non vt alcuna sostanza 35 infinita nel suo genete, clot non v'e aleun attributo che non esista realmente nella Natura, alla Natuza compete fa stessa definizione di Dio: «Da cid segue che della Natura viene affermato assolutamente tutto ¢ che la Na ura consiste percid di infiniti attributi, ciaseuno dei quali @ perfetto nel suo genere: il che concorda perfettamente con la definizione che #i da di Dio », Se della Natura tutto Si afferma assolutamente, cid yuol dire non solo che la Natura non & una creatura di Dio, essendo niente altro che Dio, ma che tutto cid che appartiene alla Natura, le appartiene come sostanza 0 attributo infinito, dunque in modo sostanziale ed eterno con esclusione di ogni processo di creazione, In effetti nella prima parte del secondo capi- talo Spinoza argomenta contro il concetto di creazione, dimostrando che l'essere, rigorosamente concepito come assoluto, non solo non pud essere pi o meno perfetto in Se stesso, 0 essere in una parte di sé trascendente rispetto a sé, ma che e510 2 il tutto € che tutto, dungue, deve appartenergli. Pertanto non si da una Natura separata da Dio, né un mondo separato o trascendente Dio stesso, né tuna sostanza che, essendo tale, possa dirsi anche finita, ‘Ma se Je sostanze sono infinite e ciascuna & infinita- mente perfetta nel suo genere, perché esse non costitui- scono esseri separati dalla sostanza divina, come Cartesio aveva pensato, ma sono attributi di un essere infinitamente perfetto, che solo pud dirsi sostanza? La prima ragione E che, essendo stato dimostrato che esiste un essere per- fetto € infinito, tutto dev'essere concepito come inerente ad esso, poiché, altrimenti, si dovrebbe affermare che ad fesso manchi cid che si concepisce come sussistente fuori di lui, La seconda ragione & che, se esistessero sostanze Separate, diverrebbe impossibile ‘concepire V'unita della Natura. In terzo logo, se l'esistenza dovesse seguize neces- sariamente dallessenza di ciascuna sostanza, tale esistenza fon pottebbe dirsiinfinita, ma finita, esendo limitata dal- Tresistenza di tutte le altre infinite sostanze. E necessario pertanto concepite ciascuna sostanza come esprimente l'es- Senza infinita, i suo genere, di un'unica esistenza inf 36 nita: dunque, come attributo di una sola sostanza infinite, Natura o Dio. ‘Sc la Natura & Dio, poiché V'estensione & un attributo della Natura, si pud affermare che Testensione, conside- rata non gid come quantita divisibile ma come indivisible, un attributo di Dio stesso, cio® esprime, insieme al per sicro infinito, uno dei due soli attributi noti all'uomo. La divisibilitd inerisce invece ai modi dellestensione, che dda essa dipendono. Spinoza non offte, ora, una definizione formale del modo né discute la sua costituzione, la possi- bilita e Ja forma della sua dipendenza dall'atributo e, me- diante Pattributo, dalla Natura 0 Dio, Tuttavia, nella nota al § 19, afferma che I'estensione, considerata come sostanza © attributo, «& senza e prima di tutti i modi», enum ciando senza equivoci la sussistenza della sostanza ¢ la sua anteriorita rispetto ai modi, in conformita al primo assio- ma dell'appendice geometrica delio stesso Breve trattato, ¢ alla prop. 1 della prima parte dell’Etica. Sull'uso dei termini *attributo ’ e * sostanza * come equivalenti, si pud cxserare che eto torre non glo nel Breve tatoo, ma anche nelle prime lettere, e nelle prime dieci proposizioni delrenca, - Proponent Si pud notare, infine, che nel Breve trattato non & ancora stabilita in’ modo esplicito e formale la denomina- zione di sostanza per Dio, come invece avverta nell Etica, anche se nella nota del cap. 7 della prima parte Dio viene chiamato « essere sostanziale » in rapporto a tutti gli altri attributi € nel cap. 22 della seconda parte si legge: « pot cché tutta la Natura @ solo un’unica sostanza la cui essenza & infinita, tutte le cose sono unite dalla Natura in une sola realtd, cio Dio » 3. Le propriets di Dio, Conchudendo il cap. 2 Spinoza avverte che tutto cid che si attribuisce Dio, oltre al pensiero ¢ al’estensione, non sono attributi che facciano conoscere 'essenza di Dio, 37 1a solo srieta_ o denominazioni estrinseche riferite o fila sua essenea (causa dis eterno, unico, immotabile ce.) 0 alla sua azione (causa, predestinatore, reggitore di tute le cose) a) Dio & causa immanente e per natura, ciod libera — Poiché Dio, o Natura, & un exere del quo vengone affermati tutti gli attributi, e i modi non esistono né sono ancepibil al dt fuori o sehen gli atsibuti dai quel dipen dono, si pud affermare sia che Dio & causa di tutto, sia che Dio 2 causa immanente, in quanto i suoi effetti non possono cadere fuori di lui. Nulla esiste 0 & rappresenta- Bike Fuori del DioNawura se nltimelleno Dopo aver dimostrato, nel cap. 2, che nell'intlle infinite di Dio non v'e nulla che non sia anche nella Na tura econ la medesima perfezione, nel cap. 4 Spinoza siprende l'argomento dimostrando che Tagire di Dio non & possibile, ma necessario, Come Dio non pud scepliere i fare qualcosa che sia piti © meno perferto, migliore 0 peggiore, cosi non pud scegliere di fare o non fare. Infatti tutto in Dio 2 assoluto; ¢ se in Tui vi @ una intezna deter- minazione ad agirc, rion pud esservi nulla, allo stesso tempo, che possa impedirla 0 modificarla. Se Dio potesse agire 0 non agire, la sua interna determinazione non sa- rebbe necessaria © per natura, ma contingente, il che & assurdo; ugualmente assurdo ‘sarebbe supporre che egli possa iniziare o cessare di agire, poiché questo impliche- febbe mutazione. La causalita divina & eterna e non tem porale c tutti i suoi effetti debbono esserle eternamente immanenti: percid, contrariamente al’aflermazione. prece: dente, non sembra che Dio possa darsi prima 0 senza i suoi effetti ‘Ma qual @ la causa che muove l'agite di Dio? Poiché hon pud essere né esterna né antecedente, né interna 4 Dio ¢ accidentale, ma interna © necessaria, essa deve coin: cidere con la stessa natura di Dio, che consiste in ur essere infinito che produce effetti immanenti infiniti. Ne Conseguie che Dio causa sommamente necessaria, poiché 58 dovrebbe non essere Dio per poter non agire o per agire diversamente da come agisce; ma, al tempo stess0, non dipendendo che da sé, @ anche causa sommamente libera In Dic, percid, Ja somma liberta coincide con la somma necessita. Che l'agire di Dio non sia determinato da altro che dalla saa natura significa anche che Dio non agisce in vista di un fine 0 mosso da una causa efficente: neppure se questa causa, 0 fine, venga ravvisata in un bene che, concepito come in sé sussistente trascendentale, costi- tuirebbe appunto qualcosa a evi Dio sarebbe legato, il che & inammissibile Se Dio & causa necessaria © per natura, non si danno ‘effetti contingenti, che possano © non possano avvenire; ma tutto & assolutamente necessatio e necessitate, Sicché tutte le cose ¢ le opere che sono nella Natura sono per fetie, sia che si tratti dei modi infiniti degli attsibuti, che ne esprimono Vessenza (e che Spinoza chiama Natura ma turata generale), quali sono il moto e la quiete per 'esten- sione, Vintelletto per il pensiero, sia che si tratti di modi finisi (Natura naturata particolare), causati dalbunica Na- tura naturans 0 Dio, nella quale sono e pet mezzo della uate sono conceit Lies del dori, che sera do ‘minare ovunque nella Natura — come quella del peccato w"aipende, daun lit, dai limit della conoseenza mans, incapace di conoscere tite le cause della Natura c, daly Valero, dall'llusione che bene e male siano sealta assolute < non invece relative aidea di ib che convene o non conviene alla propria conservazione o al proprio utile, 0 al fine che ci si propone come « buono ». Tutta la Natura, infatsi, possiede una forza infinita, con la quale provede alla propria conservazione ¢ a quella di tutti i suoi effetti (provvidenza generale). Ogni parte della Natura, inol im quanto partecipi di quella medesima forza, tende alla Propria conservazione (provvidenza particolare) senza avere un’idea adeguata di tutte le forze o impulsi che muovono alPautoconservazione gli altei individui e Pintera Natura: ogni parte, percid, considera come bene cid che conviene alla propria conservazione © male cid che a questa si op- 7” pone, Bene © male, peccato ccc. in se stessi considera, Pon sono, dungue, né cose néazioni, ma solo enti di ragione. b) Le denominazioni estrinseche dell'ssenza divina e le proprieti della vera definizione. ~ Esaminando le proprieta the generalmente vengono riferite a Dio come se fossero Soot attributi costitativi, nel eap. 7 Spinoza indica la causa i tale errore sia nellidea inadepuata che i filosofi, hanno dellessere assoluto, sia nel loro falso concerto della defi- hiizione, che li induce a ritenere illegittima ogni positive Treat al Dio, Est credono, inf, che una dein ‘Tone sia leittima quando implich il genere e Ja diflerenza specifica della cosa definita e che, non essendo Dio specie Falcun genere, non possa essere legittimamente defnito. Spinoza obietta’ che se questo vale per la conoscenza di Dio, deve valere anche per la conoscenza di qualunque altea cosa, perché, non potendosi mai conoscere il genere supremo "che non & specie di alcun genere — non pots neppure essere conosciuto tutto cid che gli appar~ Gene ¢ dunque non potra mai essere conosciuto aleunché. Spinoza si limita qui a mostrare la debolezza interna del- Fargomento degli avversari, avendo gid sostenuto, nel capi: tolo precedente, che nella Natura non si danno né generi é specie, ma solo enti individuali: generi e specie sono solo enti di ragione. La vera definizione delle cose deve percid seguire Ia vera distinzione della Natura ed @ di due specie: « 1. De gli attributi, che appartengono a un essere sostanziale ¢ fhon hanno bisogno di alcon generco di qualcosa attra: verso cui vengano intesi o chiariti di pid infatci, poiché sono attributi di un essere esistente da se stesso, sono anche conosciuti da se stessi. 2. Di quelle cose che non fsistono da se stesse, ma solo mediante gli attributi di ‘cui sono modi attraverso i quali, come se questi Fossero Toro genere, devono essere comprese » eco dungue delineate le tre figure fondamentali del Yontologia spinoziana: la sostanza, concepita come tots {ita deglt attributi, i quali, aveva dichiarato Spinoza, « per 0. meglio e pitt propriamente dire, sono un essere esistente dda se stesso »; gli attributi stessi ( sostanza) che non hhanno un'esistenza autonoma e separata da quella della sorta, mane eeprimone Vestenea; 4 modi, che non esistono da sé e in se stessi, ma solo negli attributi, me- diante i quali possono essere compresi. Ed. ecco posti anche te problem fondamentali: Ir deinizione @ le de mostrazione del Dio-Nacura-Sostanza, inteso come primo ‘essere ¢ primo conoscibile; la relazione tra la sostanza e pli atributi, ciot tra Ponita della sostanza e Vinfinita degli attributi che ne esprimono Tessenza;_infine Ia. possibile telazione tra li attributie i modi: i primi, infatti, do- ;ebbero essere concepiti senza e prima dei modi e, tut wia, essendo cause necessarie ed cterne, non potrebbero mal dara Sena © prima dei loro effet. Come sito: luce nelleterno ¢ nellimmutabile la trama del tempo € della fnitesza? feet Sono alcuni dei problemi che il Breve srattato conse: ana alla successiva trattazione dell'Ftica 3. Seconda parte: deli'uomo e di cid che gli appartiene Per comoditi. di esposizione distingueremo nella se conda parte quattro. argomenti principali, raccogliendo sotto ciascuno di essi i testi relativi, che nell’opera, tal volta, sono disposti senza un ordine continuo e sistematico. 1, La natura della mente doting relaiva alla mente umana & svola prin palmente nella prefazione, nella seconda parte dell'appen: fice ein dae note del cap. 20, test srt verosiilinente dopo la prima stesura del trattato, Tale dottrina si pud Fiassumere. nef punti seguenti: 1. L'somo non & una so- stanza (dal momento che un wstansa non pub vee li tata) ma un modo dei due attributi noti all’'uomo, pen Siero ed estensone. 2a mente ¢ un mado del pensiro 6 sostanciale ¢ parte dellidea infinita che nasce immediata- mente da Dio. 3. Poiché pensiero ed estensione sostan- Zali sono attributi dellidentica sostanza, ad ogni modifi- Cazione presente in un attributo corrisponde una modif- ‘cazione che viene ad esistete negli altri attributi. 4. La mente umana & l'idea della modificazione dell'estensione, Cot di un corpo attualmente esistente. 5. Il corpo umano Buna proporzione determinata di moro € quiete, modi infiniti del'estensione. 6. Lessenza della mente umani ron & costituita né dall’auributo di cui @ modo, né dal Toxyetto, ciot dal corpo di cui & rappresentazione ogget- tiva; ma dall’essere semplicemente idea (ciok modo del pensiero) cli-un corpo attualmente csistente. 7. Ad ogni utazione della proporzione di moto e quiete da cui il Corpo costituito, corrisponde una mutazione nella mente. 8. Poiché la mutazione nel corpo & prodotta da altri corpi, Ta mente la percepisce sotto forma di sensazione. 9. Se Ja mutazione del corpo @ tale da distruggere il rapporto de- terminato di moto e quiete che costituisce un corpo nella sua attuale esistenza, anche la mente viene distrutta, 10. Poiché la mente @ ‘parte dellidea infinita di Dio, pud avere unvidea della realta infinita © pud unirsi a Dio, che znon muta: in tal modo Ia mente pud rendetsi eterna, 11 Liidea, o la mente, @ la prima modificazione del pensiero, dalla quale dipendono tutte le altre modifcazioni, quali amore, odio, ec 2, modi di conoscenza Nei capp. 1-2 Spinoza espone i tre modi con i quali @ possibile conoscere: « 1. per semplice credenza (che nasce © dall’esperienza 0 dal sentito dire); 2. per convinzione; 3. per conoscenza chiara e distinta. Il primo modo ¢ ge- neralmente soggetto all'errore; invece il secondo e il ter20, benché differiscano tra loro, non possono erate ». II ps mo genere di conoscenza, che viene chiamato pir diffusa: mente" opinione ” (1zaan, opinie), comprende in sé i primi due generi del Trattato sull'emendazione dellimtel- 2 Tetto ed & « generalmente » soggerto all'erzore perché, per accident, pottebbe anche non serio. Tl secondo. gencte, chiamato convinzione certa' (waar geloof) pits comu- remente * ragione ', non & mai soggetto ad errore, a dif- ferenza di quanto si affermava nel trattato sul metodo, nel quale, invece, la conoscenza ottenute in tal modo era detta inadeguata ¢ sempre in procinto di trasformarsi in errore. Cid che distingue il secondo dal terzo genere di cono- seenza é che in quello la certezza si otticne mediante ragio- namenti chiari © distinti che procedono dal pit. noto al ‘meno noto; in questo, invece, la certezza nasce immedia- tamente dallevidenza della cosa conosciuta, Per quanto conceme Je oscillazioni del numero dei modi di cono- scenza (talvolta ricorre una quadripartizione) si rinvia alle osservazioni svolte nel capitolo precedente. Prima di procedere oltre & necessario sottolineare che per Spinoza Ia conoscenza & produttrice di tatte le altre modificazioni della mente, siano esse azioni 0 passion «Dalla. prima [forma di conoscenza] provengono tutte Je passioni contraric alla buona ragione; dalla seconds i buoni desideri e dalla terza il vero e puro amore, con tutti i suai effetti. Pereid, dunque, poniamo la conoscenza ‘come causa prossima di tutte le passioni nella mente » 3. Le passioni Liintento fondamentale della seconda parte, per il cui conseguimento sono state predisposte sia Ja dottrina della mente, sia quella dei generi di conoscenza, & di mostrare quali siano le condizioni nelle quali 'uomo giunge ad un tale stato di perfezione, da non dover temere l'assalto delle cause esterne, Per conseguice tale scopo & necessario instaurare un esame rationale delle passioni e mostrare le condizioni della vera Hbert. La dottrina delle passioni pud essere sintetizeata nei scguenti punti principali, 1. L'vomo, essendo un modo limitato, non pus vivere senza passioni. 2. Se le passioni csptimono il potere dell'uomo, sono attive e devono es- 8 sete coltivate ¢ perfezionate; se invece esprimono ill po- tere delle cause esterne, sono nocive e devono essere com- battute. 3. Tutte le passioni derivano dalla sola cono- seenza: se la conoscenza dipende dalle cause esterne (opi nione), da essa derivano passioni nocive; se la conoscenza fsprime il porere della natura umana (ragione ¢ intelletto) Si hanno passion’ attive. 4. Le passioni non derivano dalla volonta, concepita come facolta autonoma della conoscenza, poiché a volonti, intesa in tal senso, non csiste real- mente, essendo solo un ente di ragione; se per volonta si intendono le singole volizioni, queste non sono altro che le singole idee delle cose e, come queste, non posseg- gono un'assoluta autonomia, ma dipendono dalle cause fsterne, siano esse sranscunti, siano esse immutabil 5. Le passioni non dipendono ‘dall’nflusso malefico del diavolo, poiché il diavolo, se @ concepito come « altro » da Dio e opposto a lui, si identifica con il nulla; se @ concepito come avente ‘un'essenza, benché minima, sa- rebbe la pitt debole delle creature’ ¢ tale da non avere alcan potere sull'vomo. 6. Le passioni, che nascono dal- Topinione sono generalmente nocive, ciot non conformi al vero utile dell'vomo e alla sua perfezione, perché, es sendo Vopinione soggetta all'influsso delle cause esterne sensibili ¢ mutevoli, le passioni che ne derivano legano Puomo a beni mutevoli, la cui perdita o il cui mancato cconseguimento producano timore € tristeza, con Je altee passioni connesse. 7. TI fondamento del bene e del male nelle passioni @ amore per un oggetto in telazione alla sua perfezione ¢ stabiliti. 8, La ragione pod vero € solido esame delle passioni petché postiede quattro poprieta: mostra cid che 1a cosa deve essere: conduce alla conoscenza intellettuale; distingue il bene dal male; di- ‘stingue il vero dal falso. 9. La ragione distingue il bene dal male formulando un‘idea di perfezione umana ¢ giudicando bene cid che Ie @ conforme, male cid che le & difforme ‘Ma poiché la suprema perfezione umana consiste nel- Panione con Tessere supremo, dal quale deriva una gioia somma e incorruttibile, bisognera giudicare buono cid che favorisce quest'unione, cattivo cid che T'ostacola; oppure, 64 usando il critetio degli effetti che la perfezione produce, Si doved giudicare buono eid che produce la gicia mag giore e piu stabile, cattivo cid che produce tristezza. 10. Nei capp. 3-14 la’ ragione instaura Tesame delle passioni giudicando il loro bene ¢ il loro male in conformita al Ether supreme di goia 0 tsters she ewe prodicons 11. La ragione offre, tuttavia, anche il criterio distintivo del vero ¢ del falso e dungue & capace di introdurre sal. damente in quell'area della verita nella quale pud accen- dersi la luce dell’intelletto. La seconda propricta della ra- gione & infatti di condurre alla conoscenza intellettuale. 12. Tuttavia, benché Ja ragione mostri con certezza bene male nelle passion’ essendo saldamente fondata. nella verita, poiché conosce solo cid che deve essere ma non Fesscnza stessa della cosa, non produce Hunione con Tog. getto conosciute e dunque neppure le passioni attive che sian capaci di contrastare quelle passive derivanti dal- Tesperienaa diretta di un oggetto. 13. La vittoria sulle passioni potra essere assicurata solo dall'intellewo che, conascendo immediatamente un oggetto immutabile, pro- dice un amore superior a qualumgue altro ¢ una gota immarabile. 4 La vera lier La dottrina delle liberta umana dalle passioni, nella quale consiste il supremo bene (welstand), & svolta nei app. 22-26, in particolare nell'ltimo. 1. Il. principio fondamentale di questa dottrina & che non si giunge alla conoscenza intellettuale ¢ all'amore di Dio attraverso il dominio delle passioni; ma, al contrario, che si dominano le passioni mediante Vamore di Dio e la vera conoscenza Ul che vuol dire non solo che la ragione & insuffciente, da sola, a dominare Te passioni, ma anche che In ragione non ® in grado di causare la conoscenaa intellettuale. 2. La conseguita dalla moltitudine mediante una sorta di « immaginazione cemendata » & per sua natura estremamente precaria, & ne: cessirio ricercare, in pari tempo, le condizioni esterne pid idonee all'esercizio della ragione ¢ al conseguimento della vera liberti, Bisogna costituire, cio’, © difendere, quando sia gid costituita come nell'Olanda’ di quegli anni, una societa civile e politica che posse garantize, con la maggior sicurezza possibile, il conseguimento della liberta o il suo esercizio. 3. Poiché, tuttavia, la costituzione ¢ T'esercizio della liberta in un libero Stato sono minacciati anzivutto dalla superstiziosa arroganza e dallo sfrenato desiderio di potere dei teologi ¢ delle autorita religiose, che vorreb- beto asservire a se stesse le autorita civili e politiche, & necessario dimostrare, dopo aver svelato la natura della superstizione e le sue conseguenze, quali sono i fonds menti del dititto € dello Stato, ¢ le condizioni essenziali dell’ordine e della pace. Solo dopo aver compiuto questa indagine si potra tor- nate all'esaine positive della liberti umana, ciot, alla ‘quinta parte dell Erica. La quale, dungue, non fu inter rotta, nella sua pid. profonda successione tematica, dalla composizione del Trattato teologico-politico, che, put ass mendo una fisionomis autonoma per la specificitd dei temi mmpiczza della trattazione, siconduce necessariamente all’Etica, come al suo naturale compimento (quale che sia il giudizio che di questo voglia darsi), chiungue non vost Titarsi ad una letcura puramente estrinsea € parzale, 88 3. Prima parte (capp. 1-15): discussione del pregiudizio feologice sal primato della rivelaione rispeto ula co- noscenza naturale I due scopi, oltre alla difesa petsonale dall'sccusa di ateismo, che Spinoza nella lettera a Oldenburg, dichiarava i voler perseguite — combattere i pregiudizi dei teologi; difendere con ogni mezzo il diritio alla liberta di per siero ¢ di parola — presiedono contemporaneamente alla costruzione di ambedue le parti in cui il trattato & diviso, sebbene in forma e con funzione diversa Tnfatti, discutendo nella prima parte il primo © pit profondo pregivdizio ceologico intorno al primato della fonosceniza rivelata su quella naturale, Spinoza intende dimosttare l'autonomia e almeno Ja pari dignita della conoscenza naturale preparando cosi i, mezzi per, poter discutere, nella seconda parte, il secondo pregiudizio se0- logico circa il primato dell'aucorita religiosa sull'auroritd civile e politica. Spinoza, infatti, nella seconda parte com Batter tale pregiudizio’servendosi di quella conoscenza naturale il cui diritto € la cui autonomia aveva dimostearo nella prima: percid, potra delineare sul suo solo fonda- mento Vorigine € la natura della societa civile € politica, rivendicando, in pari tempo, il supremo diritto dell'auto- rita civile al comando e il’ supremo dititto della cono- scenza naturale allesercizio della liberca Si deve notare che l'autore, nella prima parte, non combatte il pregiudizio teologico, come nella seconda, atiraverso la pura e semplice conoscenza razionale, oppo- nendo questa. a quella rivelata, poiché cali comprendeva bene Fimpossibilita, oltre che 'inutilia, di combattere la superstizione (ammesso che la formula « combattere la superstizione » abbia un senso ella filosofia spinoziana) con la sola ragione, non essendo, questo, un mezzo pro- potzionato. T documenti della rivelazione possono essere accettati come dati di fatto ¢ interpretati secondo la loro yratura propria, ma non & possibile alla ragione aé fondarli mediante le loro cause prime, né respingerli per esse. ¥9 Spinoza scende percid sullo stesso terreno tcologico, assu- mendo provvisoriamente 1a stessa fonte di conoscenza di ‘cui il teologo si serve, per dedurre da essa la dimostra- zione della possiblita ‘¢ dell’autonomia della conoscenza naturale, Come nelle seconda parte dell’Etica la possibilita della tapione, consideraca come conoscena adeguata di id che & comune a tutti i corpi, & dedotta dalla stessa struttura immaginativa della mente, ora, in modo simile, il filosofo intende dedurte, dal maggior documento lette- ratio costruito dallimmaginazione storica dell'Occidente, la dimostrazione della possibili della ragione e del suo diritt alla liber Ecco dunque il criterio metodologico adottato. nella prima parte: dedurre tutte le affermazioni dalla Scrittura, inerpretandola pet mezzo di se stessa enon per mezzo di dottrine esirinseche 0 di filosofe liene, siano queste di Platone, Aristotele o ...Spinoza. Dungue interprerare la Scrittura mediante se stessa, per dimostrare che essa non contraddice, anzi invita alla conoscenza naturale come al suo pit ako compimento. Per raggiungere lo scopo Yautore esamina prima aleuni temi specifici della Scritiura, per instaurare, quindi, una vera propria teoria critica dell'esegesi scritturale, Distingueremo, percid, per faciita di esposizione, quattro sezioni interne alla prima. parte: 1. esame della natura ¢ dei limiti della rivelazione pro- fetica (capp. 1-2); 2. esame di quattro temistrutturali della scrittura: 'elezione degli Fbrei, la legge, i titi, i ‘miracoli (cap, 3:6); 3. tcoria dell'esegesi biblica (capp. 7-13); 4, natura diritti della teologia € della filosofa. Limmaginazione profetica. — 1 primi due capitol, de- dicati rispettivamente all'analisi della proferia ¢ dei pro- feti, sono in realtd un esame della natura, del potere e dei limiti dellimmaginazione. La definizione della. pro fezia, che si pud ricavare dalle Scrittute, offte sin dal. inizio In possibilita di costeuire, in. canttappunto, la dedurione della conoscenza razionsle: « Proferia o tive. lazione & la conoscenza certa di una cosa rivelata da Dio agli womini ». Spinoza osserva subito che, essendo la cono: 30 scenza di Dio causa e fonte della conoscenza naturale di tutte le cose, anche quest’ultima pud dirsi interpretazione ropria © certa della mente e dei decreti di Dio, essendo, fondata su principi comuni a tutti gli uomini, I cultori della scienza naturale, tuttavia, non possono ditsiprofeti © interpreti di Dio, poiché non si rivelgono ad altri che, non avendo il dono della profezia, dcbbono accettarne Tinsegnamento fidandosi della loro autorita; ma « cid che ssi insegnano pud essere appreso € compreso dagli altri Uuomini con uguale certezza e capacita, ¢ non con la sola fede », Rivendicato dungue il pari diritto della conoscenza naturale a dirsi conoscenza di Dio, Spinoza sottolinea su bito anche due diflerenze: essa non & comune a tutti, non realizzandosi attraverso gli stessi mezzi (cap. 1); non im plica To stesso tipo di certezza (cap. 2). : Se si esaminano attentamente fe Scritture si pud rico noscere facilmente che tutte le rivelazioni furono rivolte ai profeti o attraverso parole, 0 attraverso immagini, © attzaverso parole ed immagini’ congiuntamente, ¢ in nes- sun altro modo: ta rivelazione profetica si atuava dunque rel solo dominio dell'immaginazione, concepita come ci paciti di riprodurre 0 anche di produrre rappresentazioni € interpretazioni di cose estemne considerate come pre: senti, L'unica eccezione alla legge della rappresentazione profetica di Dio, mediante immagini e parole, & costituita da Cristo, che comunicd con Dio « da mente a mente » Le Scritture, dungue, aella conoscenza che Cristo ebbe di Dio, prefigurarono’¢ dimostrarono quale fosse Ia vers conoscenza che a tutti gli uomini, per natura, fosse pos sibile: conascere Dio non attraverso qualche mezzo este- riore, ma immediatamente ¢ per se stesso. c Se Ia profezia si attua esclusivamente attraverso Ui maginazione, essa non & per sé certa, ma richiede che si accompagni a una sorta di ragionamento, ciot ad una prova esterna: i profeti, infatti, dotati rispetto agli eltri omini non di una conoscenzarazionle o intitva pit fetta, ma solo di un'immaginazione pit. vivida, non Erano eérti per la rvelaione che rieevevano, ma chiede vvano sempre un segno che la confermasse. La certezza dei a profeti riposava solo su tre elementi: 1, sulla forza del- Vimmaginazione, con la quale producevano rappresenta zioni altrettanto vivide di quelle prodotte durante la ve- glia; 2. sui segni di prova; 3. sull'inclinazione del loro animo alla giustizia e al bene. La loro certezza non era ddungue né matematica né intuitiva, non nasceva ciot dal- Trevidenza della cosa conosciuta, ma solo morale. La rive larione, avendo per oggetio Pimmaginazions, variava a seconda della costituzione fisica del profeta, della sua espe- rienza di vita ¢ delle opinioni precedentemente professate La profezia non accresceva mai la stienza del profeta, né aveva per opgetto le cose concernenti la sola speculazione; rma riguardava unicamente la condotta della vita pratica ¢ V'esercizio della giustizia ¢ della cariti. Most non inse- sen’ come filosofo, ma agi come legislatore, imponendo con Ta forza della legge semplici norme di vita perché gli Ebrei, abituati alla schiavith dell'Exitto, vivessero bene. E poiché exsi non sapevano riconcscere né la forza della ragione rig quelle della sola legge, Most li domind con minacce di pena e con speranze di premi. Egli domind ¢ coltive in tal modo la loro superstizione. Non si debbono percid sicercare, nei libri dei profeti, né la scienza né le cono- scenza universale delle cose naturali ¢ spirituali; ma solo notme di vita pratica, adatte a luoghi, a tempi e 2 indi Viduideterminati, aventi come fine Vesercizio della gi stizia ¢ della carita I frutti della ragione ¢ le opere della fortuna (capp. 36). — T quattro capitoli che seguono tendono ad approfon: dire € a confermare la separazione tra tcologia e filosofia, tra fede © conoscenza naturale, confutando i dizi teologici nati con gli Ebrei c in parte a questi propri, Parte count enche ai teoog eitiai, interno ai me i elezione di primato conseguenti al presunto sesso speciale della proferia, delle legge divina, det ret ¢ dei miracoli. Tutta questa sezione & governata teorice mente da un importante excarsus proposto allinizio del terzo capitolo, intorno ai concetti di direzione divina, aiuto 4i Dio interno ed esterno, elezione divina ¢ fortum. 92 L'uomo, essendo parte della Natura, & soggetto allor- dine fsso ¢ immutabile che la costituisce, cioé alla dire- ione divine; e poiché ha un’essenza con la quale tende ‘lla conservazione di sé, tutto cid che egli pud compiere mediante la sua forza e perfezione, cio mediante la pro- ria cupiditas, pud chiamarsi aiuto interno di Dio; Vaiuto fsterno, invece, & costituito dal complesso delle affezioni che il corpo riceve dagli altri corpi e di cui ha bisogno continusmente per sostenersi ¢ rigenerarsi. Poiché V'es seriza dell'uomo non implica T'esistenza, non solo la sua otigine e la sua fine, ma anche in gran parte la sua con servazione dipendono dalla direcione di Dio mediante le cause esteme, ciot dalla fortuna: « per fortuna non in: tendo altro che la direzione di Dio, in quanto dirige le cose umane per mezzo di cause esterne ¢ impreviste » Ora, delle tre cose alle quali tutto cid che desideriamo onestamente pud ridursi, cio’ Ja scienza, Ja virti, a sicu rezza e la salute del corpo, le prime due dipendono dalla sola natura umana e dal suo potere, cioe dal_ soccorso interno di Dio; Ia terza, invece, & riposta principalmente nel corso della fortuna, cio? nella direzione di Dio me- diante le cause esterne. Scienza ¢ virth, dipendendo dalle sole leggi della natura umana, possono essere acquisite € possedute con pari diritto da ‘tutti gli uomini ¢ pertanto nessuna razza, popolo © nazione potra distinguersi rispetto alla perfezione dell'ntelletto ¢ alla forza e serenitd del- animo. Tnvece, poiché a difendere la sicurezza ¢ la salute del corpo nessun mezzo & pi sicuro che fissare la propria sede in una certa regione del mondo e formare una societ’ secondo leggi determinate — ma tutto cid & riposto in gran parte nelle mani della fortuna —, si pud affermare che le nazioni « si distingoono tra loro solo in rapporto al tipo di societa e alle leggi sotto le quali vivono € sono overnate ». Percid Spinoza pud affermare che la nazione ebraica fu eletta da Dio tra le altre non per Ja perfezione della scienza ¢ della visti, ma solo « riguardo all'ordinamento sociale e alla fortuna con Ia quale conguist® © mantenne per tanti anni un impero ». Iavece, « poiché il compito 9% del profeta non fu tanto quello di u tanto quello di insegnare le leggi par- colari della patria, quanto piutiosto la vera vires ¢ di gsortare 4 questa gli vomit, non vt dubbio che’ tte le nazioni abbiano avuta proiet ¢ che il done protetico \n sia stato riservato ai Giudei ». Pertanto né gli Ebrei estono vantatsi di essere stati eleti da Dio per il dono profetico, né aleun popolo o religione pud considerare se steta depostaria esthusva della rivelaione prof, poiché questo dono, come dimostrano le stesse Scrituure, © comune @ tutti i popoli a ture le religion 4 5, Mediante la Scrittura si pub anche dimostrae che ali Ebrei ¢ i loro profeti, compreso Most, non avendo tuna conoscenza chiara e distinta di Dio e della sua natura, rma immaginandolo come un principe mano, considers. rono le rivelazioni che rieevevano non come vert etere, 12 come precetti ¢ disposizioni, e le prescrissero e le osservarono come leggi di Dio: « ne detivd che si imma: ginasse Dio come rettore, legisatore, re, misericordioso, iusto exe. benché tutti questi sano’ ateibuti della sola atura umana che devono essere del tutto rimoss dalla fara diving ». Peano gli Ebel scambiacono per legge Dio i che serviva unicamente allottenimento e alla esa del Toro Stato partcolare Se inweceavestero cono- sciuto Dio ¢ la sua natura con’ mente pura, cio’ con for gonorcenca naturale avtebbero Ce eee volonta non si distingue dallintelletto e che tutto ci che eat price & compo dalla Sele poten Sls sae natura, con assoluta necessiti. Avrebbero compreso, ci he I Ieage dlvna coincide con le stesun nara: died on il suo intelletto © che essa non prescrive all’ se non di conoscerlo fommo bene e di godeine, come sommo bene e di godere. Pertanto si pub affermare che Is legge divina eae & universale, cio comune a tutti gli uomini, 2. non sige che si creda nelle nartazioni storiche perché casa & inclligibileunicamente per mezzo della sla ier cane 3 nom esige rt cod tzion in s€inilerntt ma conse derate buone solo per istturione o rispeto alla salute; 4, ineegna che u suo maggior premio & la legge stessa, moscere Dio ¢ amarlo con vera liberta, con anima 94 integro € perseverante; mentre la pena @ privazione di queste cose, Quelli che pretendono di essere depositari esclusivi della profezia e della legge ci Dio ignorano la vera natara Gi quesce cose e tipongono la loro fiducia nelle cose dell fortuna, cio® nellajuro esterno di Dio; né intendono cid che la stessa Serittura insegna per bocca di Salomone, ‘Cche parlava per virti del lume naturale » ¢ che « chia- ava Pintelletto umano sorgente della vera vita € faceva consistere linfelicita unicamente nel'ignoranza ». Spinoza ud concludere percid il capitolo quarto aflermando che Mla Serittura raccomanda dungue senza riserve il lume © Ia legge divina naturale », poiché « la felicita ¢ la serenica di colui che coltiva Tintelletto naturale dipende sopra tutto, anche secondo Selomone, non dal potere della for- tuna (dall'aiuto esterno di Dio}, ma dalla propria virtis intetiore (dall'aiuto interno di Dio), in quanto, ciot, si conserva sopra tutto con l'essere vigilanti, ativi € accorti ». ‘Lo stesso principio vale per i titi del culto religioso, che non giovano affatto alla beatitudine ma riguardano Solo la contingente prosperita di un ordinamento civile ¢ la sicurezza dello Stato; infatti, in cambio della loro Csservanza ala Serittara o non promette se non benessere © piaceri material, mentre promette 1a beatitudine solo pet la legge divina universele ». I riti¢ Ta religione furono Jnfatti introdotti da Most per governare un popolo inc pace di essere guidato dalla ragione ¢ indebolito da una Kanghissima schiavitd, affinché obbedisse al comendo di tung solo pid per devozione che per solo timore. « Questo Gangue fa lo. scope dellintroduzione dei riti, di indurte fgli vomini ad agire esclusivamente secondo T'altrui co Mando, invece che per propria deliberazione, ¢ a confes- tare con Ie azioni ¢ le meditazioni quotidiane di non avere lean diritto proprio, ma di essete completamente sog- getti a un dititto altrui ». Cost, come i riti dell’Antico Festamento non riguardavano s¢ non lo Stato degli Bbrei e'il loro benessere materiale, i riti cristiani furono intro dotti come distintvi esteriori della Chiesa universale © in Vista delPintegritA sociale: «non come cose che abbiano 95 qualche attinenza alla beatitudine © che rechino in se stesse alcunché di santificante ». Poiché i riti e i precetti ‘morali furono imposti in forma di legge da Most © d profeti — incapaci di percepire in forma universale — ad_un_popolo dominato esclusivamente dall'immagina- ione, cost la fede nelle narrazioni bibliche pud essere utile solo a quelli che non possono essere guidati dalla conoscenza naturale, purché si presti attenzione non alla loro lettera, ma alla’ dotitina universale che vogliono inse- gnaze ¢ porché la vita ne venga migliorata Quanto ai miracoli e alla fede che il volgo ha in essi, Spinoza indica duc cause generali: la prima & che la mag. ior parte degli uomini immagina la potenza di Dio € quella delle cose naturali come numericamente distinte € crede che «fin quando la natura segue il suo corso nor- male Dio non agisca e che, per contro, quando Dio agisce, la potenca della natura e Te cause naturali rimangano inat tive ». Infatti il volgo crede di esaltare convenientemente la potenza di Dio solo «immaginanda la potenza della natura come da Tui sconfitta ¢ soggiogata ». La seconda causa della fede nei miracoli consiste nel desiderio di con- vincersi e di convincere gli alkzi che il proprio Dio & il pit potente tra tutti gli dei e che V'intera Natura & rego- lata ‘da Iui_ad esclosivo vantaggio dell'uome, Cid ebbe inizio, «come sembra », presso gli antichi Ebrei ¢ « cid riuscl tanto gradito agli’ uomini, che fino ai nostri giorni essi non hanno cessato di immaginare miracoli per farsi credere pit degli alii accetti a Dio ¢ causa finale in vista della quale Dio ha ereato ¢ continuamente dirge tute le cose ». Spinoza espone in quattro punti Ie propria teoria stitica del miracolo It fonda sopra tutto sul prine:pi della conoscenza naturale, essendo schicttamente filosofico ill tema indagato, cio’, « se si possa concedere che in na tura accada alcunché ‘che sia contrario alle sue leggi 0 che non possa da esse derivare ». 1. Poiché in Dio. vo- Tonta, intelleto © Natura si identificano ed egli produce Opni, cosa in modo necessario ¢ sommamente perfetto, «nulla avviene contro a natura, ma questa, al contrario, procede secondo un ordine eternamente isso © immuts. %6 bile», Gon il termine miracolo si intende dunque solo sun fatto di cui non si sa spiegare la causa naturale con esempio di un‘altra cosa consueta, o almeno non sa spie garla colui che racconta 0 scrive ill miracolo. stesso » SM Poiché ta fede nei miracoli implica la possbilita di una Sospensione o di una mutazione della conoscenza ¢ della decisione divina, ne consegue che «con i miracoli non pessiamo conoxare né Vessnaa ng Vesienza oi Dio ¢ wuind} neppure [a sua provvidenza, mentre tutto cid si Sereepisce aasai meglio dallordine fsso e immutabile della atura». 3. La stessa Serittura, can le nozioni di decrero, polonta e provvidenza di Dio, non intende se non Vordine della Natura, necessatiamente conseguente dalle sue leggi tterne, 4 Un sano metodo di interpretazione della Serit- tura, rispetio ai miracoli, esige che si esaminino accura temente esi interpretino correttamente sia le opinion degli serittori o dei nerratori — i quali espongono gene talmente pit) le loro opinioni che i fatti avvenuti — sia Te locuzion’ ¢ gli tdiotismi propri della Lingua ebraica, per non attribuire alla Serittora miracoli che gli autori non tober mai intenzione di presentare pet tal. Se si inter preva correamente a Serturs swede, ani cee wun luogo essa afferma che in natura accada qualco: he sia contrario alle leagi ll natura sea 0 the non wire da esse », «Se si interpreta correttamente Pe ey cae Ae ple lane lisi spinoziana e il tema dei capitoli che seguono. Linterpretazione della Serittura (cap. 7-13), — Dopo aver chart con i proprio, metodo |p cr nenti la profezia, la legge, i riti, i miracoli, & giunto i tomente’ di mostrare i fondamenti e i principi di quel metodo: cid che Spinoza comple nel settimo capitolo, di impertanza teoretica primaria per vutta a prima. par Tl principio fondamentale & che «il metodo di inter: pretazione della Scristura non diffcrisee dal metodo di Interpretazione della natura, ma concorda in tutto com {questo ». Percid, come la conoscenza della Natura va rica Yata dalla sola Natuta, cosi la conoscenza « di quasi tutto 7 SEE eee HE quanto 8 contenuto nella Scrittura va ricavata esclusiva- mente dalla Scrittura stessa », senza contaminatla con le opinioni dell'interprete © senza piegarla ai principi della enoscnza naturale, Ora, prché It Seritara non, di le finizioni delle cose di cui narra, & necessario dedurle dalle stesse nacrazioni: « onde Ta ‘regola universale del- Vinterpretazione della Scrittura & di non attribuire ad essa come suo insegnamento se non cid che come tale risulta rel modo pits evidente possibile dalla sua storia » con ti 9 indie sistema della Sestra, deve formarsi 2 tre regole principali: I. « deve Ja natura e Te propricta della lingua in cut t libri cella Scrittura furono scritti e in cui i loro autori eran soliti primers» 2. deve raccogler gl enuniti gi ciascun libro ¢ ridurli ai punti principali, in modo che cost si Bostano avere sott ochio tut queltche trttano del me- esimo angoinento; inte deve annoate ruth quel che sono oscuti o ambigui e che sembrano tra ~ stant, per durne senso non per pois el loro vetiti; 3, « infine, tale storia deve raccogliere le no tiie relative o tort i ibe profeti di eut abbiamo me. moria, ¢ cio® la vita, i costumi e la cultura dellautor dP ac so, chelsea, in che aceon. in che tempo, per chi, infin in che lingus abbie scrito poi la fortuna di ciascun libro, ciot come sia stato szclto n_princpi, in quali mani da exduto © quante siano state le sue vatie lezioni, quale Concilio ne abbi decrctao Pammasions tet Lbs Sie eee eet iano stati racolti in un unieo eorpo tut jibe gi uni versalmente riconosciuti per sacti » sees LS Mico che si oppongono a questo metado sono fe: 1. esto espe una perfetta conoscenea della lingua cbraica: « ma, questa, donde attingerla ormai? Gli antichi cultori della lingua ebraica non hanno trasmesso alla steritd,nessuno ‘dei fondamenti né. la dovteina di esta; noi, almeno, non ne abbiamo ricevuto aleuno: non un disonario, non una granmatia, non tna retaia >: 2 < questo metodo esige la conoscenza di tutte le vice Seb Sect che inves, po le use pate pe 98 riamo »; 3. infine alcuni libri non li possediamo nella Tingua, in cui. furono originariamente sevitti, Ora, tali diffieolta. sono cost gravi che « di molti luoghi della Scrit- ura noi ignoriamo il vero senso o lo diviniamo senza certezza »;, tuttavia esse possono impedire di conoscere i pensiero dei profeti solo « nelle cose incomprensii Cie possiamo soltanto immaginare, ma non in quelle, che sslamo perseguite con Viintelletto, ¢ di cui possismo PeSlimente formaret un chiaro concetto, Tafatti, le cose cche sono percepite facilmente per la loro natura non si fpossono mai dite in modo cosi oscuro da non poter essere frcilmente comprese ». E poiché i precetti della vera pict’ le cose utili alla beatitudine si esprimono con parole {molto comuni ¢ facili da comprendere, ne consegue. che possiamo raggiungere con certezza il pensiero della Serit- fara intorno a tali cose e non dobbiamo preoccuparci delle lire «che per 10 pity non possiamo comprendere con la Tagione ¢ con Tintelletto » perché sono « pit: oggetto di curiosita che fomte di utilita ». T capitoli 810 sono dedicati all'esame specifico dei libri dell’Antico Testamento, per mostrare che il Penta- teuco ¢ i libri di Giosué, dei Giudici, di Ruth, di Samuele fe dei Re nton sono autografi, ma sono stati scritti tutti da uno stesso storico, probabilmente Esdra, che euttavia non diede ad essi T'ultima mano, Quindi Yautore, svolge tin esame particolare di tutti gli altri libri dell'Antico Testamento, rispetto alla loro autenticit all’autore ¢ alle datarione, per concludere che essi furono inclusi in un Canone pet Tesclusiva decisione dei Farisei del secondo tempio, dopo T'epoca dei Maccabei. Percid. « coloro che vogliono dimostrare V'autorita della Sacra Serittura sono Tenuti a provare ['autorita di ciascun libro, ¢ non, basta Gimostrare la divinita di uno di essi, per estenderla poi f tutti gli altri: altrimenti bisognerebbe ammettere che il consiglio dei Farisei non ha potuto commettere errori in questa scelta dei libri, cosa che invece nessuno potri imai_dimostrare » ‘Nel capitolo 11 Spinoza sostiene che gli apostol seri sero le loro lettere non in qualita di proferi, ma di dot- 99 sett poiché ormave Proposcro i loro insegnamenti — rivolt! a tutti gli vomini e non solo ad alcuni median eer ee gene gaeeceee mente precetti morali accessibili alla ragione, e li spies rono adattandoli agli interlocutori, su divers fondament, a seconda che fossero loro. pit: noti ed accetti. Da qui « derivarono le molteplici divergence ¢ gli scismi, dai quali a Chiesa fu continuamente travagliata fin dai tempi degli ‘postoli, e dai quali sari certamente travagliata in eterno, se infine non avverra che la religione si separi dalle spe- culazioni filosofiche ¢ si_riconduca a quei pochissimi € semplicissimi dogmi che ‘Cristo insegnd ai suot discepoli » Dopo aver dimostrato, nel capitolo 12, che la Scrittura si dice « sacra » e « parola di Dio » solo’ in quanto ¢ finché suscita negli uomini la vera religione, il cui supremo principio @ di amare Dio sopra ogni cosa ¢ il prossimo come se stessi — e in quanto tale essa @ rimasta incor. rotta —, nel capitolo 13 l’autore dimostra « che la Scrit- tura non insegna se non cose semplicissime e che non he altro scopo che l'obbedienza; né della divina Natura inse- gna pid di quanto gli vomini possano imitare con un determinato tenore di vita». Infatti, poiché lo scopo della Scritura non @ di insegnare le scienze né di trasmet- tere una conoscenza intellettuale di Dio, ma solo la sa- pienza della giustizia e della carita divine, Ia Scrittura non chiede altro che 'obbedienza a Dio mediante l'amore del prossimo. Essa chiede, pertanto, che si giudichino eli uomini non dalle loro opinioni, ma dalle loro opere. Teologia ¢ flosofia (capp. 14-15). — Poiché lo scopo della Sevitura & di Insegnare V'obbedienza, Ie fede ron ® altro che una nozione di Dio, ignorata la quale, l'obbedienza tolta; © posta l'obbedienza, anche quella nozione & posta Ne segue: « 1. la fede @ salutare, non per sé, ma solo in rapporto all'obbedienza; [...1 2. colui che & veramente cobbediente ha necessariamente una fede vera ¢ salutare [5 3, Ia fede non csige tanto dogmi di veriti, quanto dogmi di piera, cio’ tali che muovano V'animo allobbe dienza », Pertanto tutti i dogmi della fede universale, che 100 Spinoza elenca, possono ridursi solo a questo: « esiste un Ente supremo, che ame la giustizia e la carita e all quale tutti, per essere salvi, devono obbedire ¢ che tutti devono adorare con il culto’ della giustizia e della catiti. verso il prossimo ». ‘Ora, poiché fondamento della fede « sono i racconti e Ia lingua» e il suo scopo & scltanto Vobbedienza ¢ 1a peti, la fede 0 teologia non ba alcun rapporto né affinita on fa filosofia, il cut fondamento sono le nozioni comuni fil lume naturale della ragione, ¢ il cui solo scopo & la verita, Cosi Spinoza pud concludere, nel cap. 15, che né Ia teologia & ancella della filosofia, come pretese Maimo- nide, né la flosofia & ancella della teologia, come volle Ginda Alpakhar, la cui teoria viene discussa ¢ respint Per concludere tutta Ia prima parte del trattato S| noza espone le ragioni del proprio convincimento intorno al valore pratico della Scrittura, rispondendo all'obiezione: poiché non possiamo dimostrare con la ragione (altrimenti la toologia diverrebbe parte della filosofia) se il principio fondamentale della teologia — secondo cui gli vomini si possono salvare con la sola obbedienza — sia vero o fal perché lo crediamo? Spinoza risponde che la certezza foro a questo principio non @ matematica, ma solo mo- rale, pasi a quella che ne ebbero i profeti, ai quali quel Principio non fur rivelato. Tale certezza riposa sostanzial: mente su due considerazioni: 1. V'insegnamento della Serit- tura, ein. particolare dei profeti, in quanto, impone agli uomini, mediante Y'obbedienza, T'esercizio della giu- stizia ¢ della carita, & conforme alla ragione; dunque, benché non possiamo sapere con certezza matematica se Pobbedienza conduca alla salvezza, possiamo tuttavia esser certi che cid che V'obbedienza prescrive ® conforme alla ragione. 2. Sarcbbe stoltezza « ostinarsi a respingere, solo perché non se ne pud dare una dimostrazione matematica, G3 che & confermato dalla testimonianza di tanti_ pro- feti, e da cui deriva un grande sollievo a coloro che non sono cosi_abili nell'uso della ragione, € da cui proviene tun non piccolo giovamento alla societa, ¢ che pud essere accettato senza aleun tischio 0 pericolo: quasi che, nel- 101 Vordinare seggiamente la nostra vita, non ammettiamo come vero nulla che non possa essere revoceto in dubbio da una qualche ragione di dubbio, o che Ia maggior parte delle nostre azioni non sia del tutto incerta € picna di rischio ». Spinoza pertanto conclude affermando l'wilid la necessitd della Scrittura, che «ha recato un grandis- simo sollievo ai mortali ». « Tutti indistintamente, infatti, sono in grado di esercitare Pobbedienza, mentre sono po: chissimi, in confronto alla toralita del genere ‘umano, coloro che scquistano Pabito della virti dietro la guida della sola ragione; © percid, se ci mancasse questa testi- monianza della Scrittura, avremmo ragione di dubitaze della salvezza di quasi tutti ». Conclusione, questa, di grande importanza per Pinterpretazione della Filosofia di Spinoza, che non si manchera di richiamare e di discu tere brevemente nell'esposizione dell’ Etica 4. Seconda parte (cap. 16:20) Due sono gli scopi teorici e pratici che Spinoza ora si propone: dimostrate, sul fondamento di una tcoria del diritto ¢ dello Stato, che il supremo potere ha il dizitto di legiferare anche in materia religiosa, per quanto con: ceme i siti e il culto esterno, contro l'arroganza e Davie dita dei teologi ¢ del clero; difendere, quindi, il dirito di ciascuno alla liberta di pensicro e di espressione, dimo- strando che questo non solo pud essere concesso’ in un libero Stato mantenendone salve la pieti © la sicurezza, ma che esso non pnd essere tolto senza togliere, ello stesso tempo, le pieti ¢ la sicurezza dello Stat. I lineamenti di una teoria del diritto (capp. 16-17). — Possiamo sintetizzare schematicamente i punti_principali della dottrina spinoziana del diritto, come segue: 1. Per dirito naturale sYintende il potere inerente a ciascun individuo, in quanto sia determinato dalla sua natu » Da queste proposizioni (nelle quali si afferma che la mente, 0 T'dea del corpo umano che & in Dio, non si costituisce mediante il solo corpo umano, ma mediante Vides delle affezioni di altri corpi) e dalla definizione di idea inadeguata, date nel corollario della prop. 11, con- segue che tutta la conoscenza che la mente pud avere immaginando, cio in quanto sia concepita come idea di un corpo attualmente esistente, & inadeguata, E tale con- seguenza viene esplicitamente teorizzata da Spinoza nelle propp. 24-31, in particolare nella prop. 26. Possibilita e natura della conoscenza adeguata. — Nello scolio ¢ nel corollario della prop. 29 Spinoza introduce tuna sorprendente limitazione_all'ambito della conoscenza inadeguata, fondata sulla definizione della mente come idea di un’ corpo esistente in atto, affermando che Ja Mente non ha né di sé, né del suo corpo, né dei corpiesteri une eonoscenza adeguata (...) tutte le volte (guottes) che per sepisce le cose secondo lordine comune della natura, ioe tutte levvolte che & determinata dall’estezno, ossia dal concorso for ito delle cose, a considerare questo 0 quello, e non gid tutte volte (quoties) che & determinata dail interno, ciot dal fatto che considera pid cose simultaneamente, a conoscere Ye loro concordanze, le Joro differenze ¢ le loro’ opposizioni; tutte le volte, infatt, che essa & clsposta interiormente in questo 0 in uel ‘mado, ‘contempla le cose chiaramente © distintamente, Dinanzi a tale dichiarazione devono essere sollevate almeno tre questioni: 1 come & possibile che la mente 127 (date le propp. 13, 19 € 23) possa concepire qualcosa senza essere determinata dall’esterno, ciot com’e possibile la sospensione della condizione di assoluta inadeguatezza implicata nella teoria finora costruita? 2. Ammesso (ma non concesso) che la mente passa concepire ora inadeguata- mente € ora adeguatamente, da che cosa dipende tale diversa possibilita? che cos’ che regola e determina ill quoties? 3. La simultaneita della considerazione di con- cordanze, differenze © opposizioni non implica in ogni caso il tempo e la memoria, cio strumenti delt'irmmagi- nazione, ¢ come & possibile, allora, che dall'immaginazione possa sorgere una conoscenza adeguata? Della conoscenza adeguata (ferma restando la. defini ione della mente data nella prop. 13) Spinoza offre una formale deduzione nelle propp. 38 ¢ 39, affermando che «cid che & comune a tutte le cose, e cid che ugualmente nella parte € nel tutto, non pud essere concepito se non adeguatamente » (prop. 38) ¢ che «di cid che & comune proprio al corpo umano ¢ ad alcuni corpi esterni da cui il Corpo umano suole essere affetto, ¢ che 2 ugualmente nella parte € nel tutto di qualungue di questi corpi, ci sari pure nella mente un'idea adeguata » (prop. 39). La deduzione della conoscenza adeguata, fondata su cid che & comune a tutti i corpi, cio’ sulléstensione © sul rap- porto infinito di moto © quiete, in quanto di cid si daw rebbe un'idea che non implica Tidea degli altri corpi, an- drebbe discuss molto pit) di quanto non sia stato fatto © di quanto sia possibile fare qui, poiché essa appare for- temente problematica per pit) motivi, che possono sin tetizzarsi cost. Poiché il concetto di cid che & comune non & per sé deducibile dal concetto di cid che & diverse € la mente conosce se stessa e il corpo solo mediante Tridea delle affezioni del corpo, che implicano ed esprimone diversiti_e non solo identita (il corpo non potrebbe essere affetto da ¢ in cid che ha in comune con gli alti in quanto cid sia considerato una semplice identita), la mente non pud avere V'idea di cid che @ comune mediante la sola ides delle aflezioni del corpo. Dungue, 0 non I'ba alata, oppure, se Tha, deve averla essendo costituita sa 128 un fondamento diverso da quello stabilite. Inoltre, data la definizione di idea inadeguata (cor. prop. 11), Tidea adeguata di cid che @ comune al corpo umano dovrebbe implicate il solo corpo umano; ma poiché non solo & im- possibile, per definizione, avere T'idea del corpo. umano senza lidea di altri corpi, ma & anche impossibile avere idea di cid che @ comune senza Videa del diverso sot- teso a cid che ® comune, T'dea di cid che & comune (in «quanto diverso) implica necessariamente Videa delle affe- ioni del corpo € percid non potra dirsi adeguata, ma inadeguata. La mente immaginante non riesce dungue a superare se stessa autorisolvendosi in quella ragione di ‘cut Spinoza, nella seconda parte, non sembra dubitare, concependola come struttura delle nozioni comuni e fa: colta della conoscenza adeguata. Nella quinta parte, tut tavia, si incontra una nuova fondazione della ragione me- diante una diversa definizione della mente, concepita non pid come idea di un corpo esistente in atto, ma come dellessenza del corpo: esigenza strutturale del_ sistema, ‘oppute indizio di un'avvertita dificolta inerente alla prima fondazione? Nel secondo scolio della prop. 40 Spinoza clenca i geneti di conoscenza: Topinione o immaginazione, che rhasce 9 da esperienza vaga o da segni, sia uditi sia lett; la ragione che consiste nell'avere nozioni comuni e idee adeguate delle cose; Tintelletto, 0 conoscenza intuitiva, che consiste nel procedere « dallidea adeguata dell’es: senza formale di certi attribati di Dio alla conoscenza adeguata dell'essenza delle cose ». La conoscenza imma- ginativa & Tunica causa della falsita, mentre la conoscenza razionale € intuitiva sono necessariamente vere (prop. 41) € costituiscono il eriterio della distinzione del vero dal falso (prop. 42). In particolare « @ proprio della na- tura della ragione contemplare Je cose on come contin- enti, ma come necessatie » (prop. 44) ¢ dunque « sotto tuna certa specie di cternita » (cor. prop. 44). Infine nelle propp. 45-47 Tautore intende dimostrare la possibiliti della conoscenza intuitiva fondandola su un‘ides adeguata dellessenca e dellcsistenza di Dio, che 129 sarebbe nota a tutti; proposizioni, anche queste, che an- Gtebbero ampiamente discusse commentate, molto pit di quanto non sia stato fatto finora o di quanto sia pos- sibile fare qui. Su di esse si tornera brevemente nell’espo- sizione della quinta parte. Della volonta. — Poiché Ia mente @ un modo certo € determinato del pensare, che & ed agisce, come ogni altro trodor in quanto sia deierminato od etere ¢ ad age da altri modi determinati, Spinoza conclude che « nella mente non c’é alcuna volonta assoluta o libera» (prop. 48). Tnoltre, poiché per volonti non intende la cupidita, cio la facolta di desiderare 0 non desiderare, ma Ja facoled di affermare o negate, lautore conclude che « nella mente non si da alcuna volizione, ciot alcuna affermazione 0 negazione, oltre quella che Tidea, in quanto é idea, im- plica » (prop. 49), Nello scolio della prop. 49 Spinoza spiega pit ampiamente, rispondendo a quattro obiezioni, la dottrina dell'identitd di volont) e intelletto, che non consistono se non nelle singole idee ¢ nellaffermazione fe nella ncgazione che queste implicano, difende con ‘quattro ragion) Mutilita della sua teoria della. determi ione del volere. 1. Essa « insegna che noi agiamo per il solo volere di Dio e siamo partecipi della natura divina, ¢ cid tanto pitr quanto pid perfette sono le azioni che facclamo € quanto sempre piti conosciamo Dio »; 2. « in egna in qual modo ci dobbiamo comportare verso le cose della fortuna o che non sono in nostro potere, ossia verso Te cose che non seguono dalla nostra netura: aspettando € cio sopportando con animo uguale uno ¢ l'altro volto della fortuna, giacché tutto segue dall'eterno decreto di con a tedesina neces con, col dlleseace del triangolo segue che i suoi tre angoli sono uguali a due retti»; 3. «Questa dottrina giova alla vita sociale in quino imegna » non oir, 4 non diprezee, + nen ridere nessuno, a non odiarsi con nessuno, a non invi- diate nessuno »; 4. « Questa dottring, infine, giova pute ‘non poco alla comune societa; in quanto insegna in qual modo i cittadini devono essere governati ¢ ditetti, cicé, 130 non affinché servano da schiavi, ma affinché compiano liberamente cit che & meglio » 3. Origine ¢ natura degli affetti Nella prefazione alla terza parte Spinoza inizia pole- mizzando contro la maggior parte dei flosofi ¢ dei mora- listi, che hanno considerato I'uomo nella Natura come «un impezo nell'impero » ritenendo, da un Jato, che abbia un potere assoluto sulle proprie azioni e che non sia de- terminato che da se stesso, ¢ attribuendo, dall'altro, l'im- potenza umana non alla comune potenza della natura, ma ad un incomprensibile vizio della Natura umana, In realta essi_preferiscono deridere ¢ disprezzare gli affetti pitt che intenderli. Quindi annuncia il suo programma di Indagine ¢ il principio generale che lo guida: Nulla avviene nella suo visio; guacché Ta natura sempre la medesim vita e poenza d'egite dappertuto una sola e medesima; ciot le legge le regole della natura, secondo Te quali tutto avviene € si muta da une forma rellaltra, sono dovungue e sempre le medesime, ¢ quind: una sola e medesima deve pure esvere la rmaniera di conoscete la natura delle cose, quali che esse sino, € ioe. mediante le legge le segole universal della natura Git ater, dungue, dei'odio, dellira, deineidia ec, con. siderati in’, seguono dalla medesima necessitd ¢ della mede- sima viet della natura da cui seguono le altre cose singole: € quindi riconoscono certe cause mediante le quali sono intese, « hanno certe proprietd altrettanto.degne della nostra cono- Seetiza quanto le proprietd di quslungue altra cosa di cu la Sola contemplarione basta a darci diletio. Tratter® dunque della natura ¢ delle forze degli Afeti e del potsre della Mente su di essi col medesimo metodo con cui ho trattato nelle parti precedenti di Dio e della mente, e considererd Je azioni € ali Sppetiti umani come se si tattase di linee, di superéci © comp La terza parte & costituits, oltte che dalla prefazione, da 3 definizioni, 2 postulati,'59 proposizioni ¢ dz una BL sezione riassuntiva di 48 definizioni di affetti, pit una definizione generale conclusiva. Poiché, data la natura dell argemento, non & possibile offritne un'esposizione ana- litca, come sarebbe necessario, si indicheranno soltanto i principi generali dell'indagine e quelle definirioni degli affetti dalle quali tutte le altre sono regolate. Si & visto, nella prop. 28 della prima parte, che ogni modo singolate ¢ finito esiste e agisce in quanto sia de- terminato da un altro singolare € finito, nella seconda arte ai & visto che fl corpo non pud esistere né age se fan in quanto sia determinato R altri corpi e che la mente non ha idea del corpo né di se stessa se non me- dante le afferioni che il corpo, di cui & mente, riceve ddagli altri corpi. ‘Ora Spinoza definisce gli effetti come « le affezioni del Corpo, dalle quali Ia potenza d'agire del corpo stesso © accrescsta 0, diminuita, asecondata ©. impedita, © in- sieme le idee di queste affezioni » (def. 3). Da un lato, dunque, V'affetto non si distingue dall’idea (che & idea delle affezioni del corpo), avendo Ja sua stessa natura, perfezione e durata; dall’altro se ne distingue solo in {uanto si consideri idea come accompagnata dal senti- mento della maggiore o minote potenza, o capacita di azione, del corpo che essa esprime. Non si dovra inten- dere, tuteavia, che possano darsi idee accompagnate da tale ‘sentimento e idee che non Io siano; tutte le idee esprimono le afferioni del corpo ¢ lo stato di maggiore © minor pelexione (0 potens) che ne cones Ta distin- ione che ora si ¢ & dunque puramente astratta € funionale alla descrizione della mente che si intende svol- gere. Si pud dunque affermaze come principio generale che tale @ la natura e perfezione di un affetto quale 2 la tatura e la periedione di un'tden, poiché idea ed afew sono _identici. ‘Che cosa si intenda per potenza di agire, atcivira € passivita viene detto nella def. 2: « Dico che siamo attivi quando accade in noi o fuori di noi qualche cosa della quale siamo la causa adeguata, ciot (per la definizione precedente) quando dalla nostra natura segue in noi 0 132 fuori di noi qualche cosa che pud essere intesa chiaramente ¢ distintamente solo per mezzo di essa. Invece dico che siamo passivi quando in noi accade qualche cosa, 0 quan- do dalla nostra nacura segue in noi o fuori di noi qualche cosa della quale non siamo se non una causa parcial ». Se non é dificile intendere che qualcosa derivi dalla na. tura umana considerata come concausa insieme alle affe- zioni esterne, date le premesse ontologiche ¢ logiche sopra stabilite, non altrettanto agevole & intendere come sia possibile che qualcosa detivi dalla sola natura ymana, con- siderata come causa di un effetto. Perché qualcosa possa considerarsi derivato dalla sola natura umana @ infatti necessario che quel modo che T'uomo &, possa esistere ‘© agire senza la determinazione degli altri modi; in secondo Iyogo, che gli efferti di quell’azione e di quella potenza siano necessari e universali, non potende non datst, posta Ta natura dalla quale dipendono. Se si affermasse che que- sti effetti conseguono sempre in potenza dalla natura mana, ma sono impediti dalla forza delle cause esterne, si ammetterebbe o che queste sono attuali ed agiscono ipotesi della possibilita di un’azione della sola natura umana; oppure che queste sono solo possibili: ma in tal caso, ammettendo a possibilita della non azione, si interromperebbe la de- tetminazione universale e necessaria delle cause che regola Tresistenza e Vazione dei modi finiti. E dungue, come si ppud intendere che la natura umana agisca da sola o sia causa adeguata di qualche effetto? Si tratta, come si vede, del medesimo problema sollevato a commento delPultima proposizione della prima parte. Nella prima proposizione della cerza parte, Spinoza indica in che cosa consistono l'attivita e la passivita della mente, che «in quanto ha idee adeguate & necessaria- mente attiva in certe cose e in quanto ha idee inadeguate & necessariamente passiva in certe cose ». Nel commento delle prop. 38 ¢ 39 della seconda parte, nelle quali veniva dedotta la possibilita della conoscenza adeguata, si & visto che quella deduzione riposava sul- Vimplicita sospensione della legge generale dellattivita della 133 mente, concepita come idea delle affezioni del corpo, e dungue implicante costitutivemente anche T'idea di altri corpi, € si # sottolineata la sua problematicita. Ora con- viene aggiungere che, pur ammettendo (senza concedere) che una conoscenza adeguata sia possibile data la defini. ione generale della mente, resta tuttavia ancora da pre~ isare perché la mente sia ora attiva e ora passiva, in Jeune cose attiva, in altre passiva, come si era gid osser- vyato a commento dello scolio della prop. 29 della seconda parte. La dificolta é acuita dalla corretta interpretazione della prop. 2: «né il corpo pud determinare [a mente a pensare, né‘la mente pud determinare il corpo al. moto 0 alla quiete 0 ¢ qualche altra manicta d'essere (se ce n'® qualche altra) », la quale, lungi dall’afermare T'indi- pendenza ¢ I'euionomia del corpo ¢ della mente concepiti (erroneamente) come sostanze, afferma invece la. loro identita strutturale ¢ la distinzione della loro causa for male (nello scolio.sidichiara che essi «sono una sola «¢ medesima cosa che & concepita ora sotto V'attributo del pensiero, ora sotto quello dell'estensione ») come del Testo eta stato gia precisato nella prop. 5 della seconda parte. La dificoltd viene acuita poiché si deve spiegare rnon solo come sia possibile che due modi, costiruiti da essenza diversa, possano formare «una sola e medesima cosa »; ma anche come sia possibile che «una sola e medesima cosa » possa agire senza patire © patire senza agire, se Vagire € il patire le ineriscono con lo stesso diritto. Ma alla discussione di questo problema, che gid all'inizio della terza parte si impone con chiarezza, sono dedicate in particolare la quarta ¢ la quinta parte del- VEtica ‘Ora si deve notare che Ia definizione dell’essenra di quella « sola © medesima cosa» che & Tuomo, come di ‘ogni altra cosa, & fondata da Spinoza su cid che costi- tuisce il principio stesso, non dell’esistenza, ma della per- severanza 0 della conservazione dellessere: poiché « cia- scuna cosa, per quanto sta in essa, si sforea di perseverare nel suo essere » (prop. 6), «lo sforzo, col quale ciascuna cosa si sforza di perseverare nel suo essere, non & altro LB che T'essenza attuale della cosa stessa » (prop. 7). Percid Tappetito 0 cupiditas con il quale Yuomo 2 determinato 1 compiere qualcosa (sia agendo sia patendo) pet con- Servare se stesso, costituisce la sua stessa essenza (prop. 9) ¢ Ia cupiditas «2 lessenza stessa dell’vomo, in quanto da una sua qualungue affezione data & concepita come determinata a fare qualche cosa» (I* def. degli affett) Da tale definizione risulta chiaramente che senza un'affe- zione data V'essenza dell'vomo non pud essere determinata @ compiere qualcoss; ma non 2 chiaro, ed & cid che si dovra accertare, se Huomo stesso possa considerarsi causa adcguata o sola di qualche sua affezione, dalla quale venga poi determinato ad agire in modo attivo. Me dalla defi fizione ora citata_non sembra possibile che cid avven- a, poiché T'autoaffezione dell'uomo non potrebbe avve- rire se non mediante quelle stessa essenza che, invecc, non pud essere determinata ad agire, se non avendo gid ‘una qualche affezione data (si veda, su questo punto, la formulazione alquanto divergente di’ Etica, IV, prop. 61). Poiché la cupiditas, dunque, & il fondamento di tutti li affett, e gli affetsi distinguono realmente dalle dee, la cupiditas esprime in pari tempo Ja tendenza strut- turale di ogni idea o rappresentazione della mente, sia essa immaginativa, sia essa razionale 0 intellettiva, ad tffermare cid che ‘promuove Ja conservazione dellessere ca negare cid che Ia ostacola. Inoltre, poiché nella mente vi un'idea di ogni modificazione del corpo (II, prop. 12), vi nella mente Videa 0 Vafietto corrispondente ad ogni modificazione prodotta nella perfczione del corpo ¢, di conseguenza (III, prop. 11), della stessa mente. Anzi, Vides di tale modificazione, sia questa creseente sia decre- scente, costituisce il principio regolativo della cupiditas, che cercherd, ciot ameri cid che produce il passare ad tuna maggiore perfezione, odierd cid che produce il pas- sare ad una minote perfezione. Percid, le idee o gli affetti ‘con i quali si percepisce il passaggio’ ad una maggiore © tminore perfczione (0, pit precisamente, che costiruiscono i passaggio ad una maggiore o minote perfezione), chie- ‘mati da Spinoza letiza (0 gicia) e tristezza, sono gli affeti Bs fondamentali dai quali tutti gli altri derivano, attraverso Ja determinazione della cupiditas in amore pet cid che produce gioia, odio per cid che produce tristeza. 4, La schiaviti umana, ossia le forze degli affett Allinizio della prefazione Spinoza enuncia l'argomento della quarta parte: «Chiamo scbiaviti: Vimpotenza del- Puomo a moderare ¢ a reprimere gli afleti. Infatti yoo sottoposto agli affetti non & padrone di sé, ma @ in balia della fortuna, al cui potere & cosi soggetto che spesso & costretto a fare il peggio, benché veda i meglio. Misono proposto, in questa parte, di dimostrare la causa di tale fatto e, inoltre, che cosa gli affetti hanno di buono ¢ di cattivo ». L’autore ricorda, come gia aveva fatto nel Breve trattato (I, 10) € nell'appendice della prima parte del- VEtica, che la perfezione Vimperfezione, il bene e i male, sono in sé nient'altro che enti di ragione, formati mediante il confronto di individui della medesima specie © del medesimo genere. Tuttavia, poiché lo scopo che il trattato persegue & quello di formulare un‘idea di womo che possa costituire quasi un modello (exemplar) di natura mana a coi guardare per imitarlo, sari utile conservare ali stessi vocaboli. « Per buono, dungue, intenderd in se- guito cid che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarei sempre pit al _modello che ci proponiamo della natura umana. Per cattivo, invece, cid che con cer tezza sappiamo che ci impedisce di riprodurre tale mo- dello. Diremo, poi, pitt perfettio pits imperfetti gli uorini, a seconda che si avvicinino pili o meno a questo stesso modello » [Nelle prime 18 proposizioni V'autore esamina le cause € le condizioni del?impotenza umana. Esse sono regolate dal solo assioma propesto: «Nessuna cosa singolare & di nella natura delle cose, senza che ne sia data un’altra pi potente € pitt forte. Ma, se ne & data una qualunque, ne @ data un’altra pitt porente dalla quale quella data pud essere distrutta », Se a questo assioma si congiunge Ja prop. 2 136 («In quanto siamo una parte della Natura che non si ud concepire di per sé senza le altre, noi siamo pas- sivi») si delinea una condizione di passivita, o di impo- tenza, assoluta e insuperabile, Perché cid non avvenga si dovrebbe concepire l'uomo 0 come non facente parte della Nature, oppure come pit potente di tutte le altre. La prima condizione & impossibile per le premesse general del sistema; Ia seconda @ vietata dalla prop. 3: « la forza per la quale Yuomo persevera nell’esistenza @ limitata, ed & superata ininitamente dalla potenza delle cause ester. ne». Nella prop. 4, tuttavia, Spinoza introduce di nuovo nell’ambito dell'assoluta dipendenza umana dalle cause esterne, come gid nella seconda e nella terea parte, la possibilita che Fuomo agisca solo mediante ta sua natura, producendo in ses cui sia causa ade- guata, Ma tale possibilita, di cui si dovea cercare il fon- damento nella quinta parte, non @ concepita come una sospensione della dipendenza necessaria dalle cause ester- hne, ma come wna concomitanza con esse. Infatti nel co- rollario della stesse proposizione si legge: « da cid segue che Puomo @ sempre sottoposto alle passioni, © segue Vordine comune della Natura e gli isce evi si adatta, per quanto lo esige la natura delle cose ». Ora, in che modo la potenza dell'uomo, cioe Ia re ione ¢ Vintelletto, possono dominare le passioni che di- pendono alfimmaginacione? Nelly prop- 1 Spincea fa tna precisione importante: «nulla di quel’ che ‘una idea falsa ha di positivo, @ tolto dalla presenza del vero, in quanto vero ». In altri termini, poiché le rappresenta- zioni che si dicono false sono formulate dall'immagina- zione, che possiede una struttura necessaria e necessitante, la conoscenza del veto, in quanto sia semplicemente vero, non impedisce che Yimmaginazione continui a produrre immagini secondo la propria struttura ¢ potenza, Per que sto si dovra affermare che l'uomo & sempre soggetto alle Iscioni, cxsendo incliminabile ¢ necessra Ie srutura la sua immaginazione, ciot della rappresentazione mondo esterno percepito come attualmente presente. La struttura dell'immaginazione detta il principio rego- 137 Istivo della maggiore o minore potenza degli aflett: quelli che nascono dalla considerazione di una cosa concepita come presente © attualmente esistente sono piii forti di quelli che derivano dall’afezione di una cosa. concepita ‘come assente 0 possibile (prop, 9-13). La ragione potrd vincere la porenza dell'immaginazione solo se saci in grado di produrre affezioni e affetti che si riferiscano un oggetto esterno considerato come presente ¢ attuale. E se questo sia possibile si vedra nella quinta parte ‘Nello sclio della prop. 18. Spinoza enuncia il cri- terio generale fondamentale con cui la ragione giudica cid che @ bene ¢ cid che ¢ male nelle passioni: « poiché la agione nulla exige contr Ia natura, exia dunque exigz che ciascuno ami se stesso, ricerchi il proptio utile, cid che & veramente utile, e appetisca tutto cid che conduce ‘eramente Tuomo ad’ una perfezione. maggore, e,, 4580 lutamente parlando, che ciascuno si sforzi di conservare il proprio essere, per quanto dipende da lui ». Ora il fon- damento della virtix, che non @ altro se non agire secondo Te leggi della ‘propria natura, 2 la stessa cupiditar di conservare il proprio essere; ¢ la feliciti consiste per Puomo nel poter conservare il proprio essere: percid la felicita inerisce all’esercizio stesso della virti e questa ton pod sere cercate in vista delro, ma per se stesta, Pertanto la ragione giudichera buoni (o utili) quegli affetti che giovano alla conservazione al perfeionamento del- Tessere; cattvi (0 dannosi) quelli che Tostacolano, Ma poiché T'idea del passaggio ad una perfezione maggiore 0 minore non é altro che laffetto di letizia o di tristeza, tutti gli affetti accompagnati da letizia saranno buoni, cio& utili alla conservazione dell’essere; tutti gli affetti accompagnati da tristezza saranno cattivi, cio’ dannosi © contrari al vero utile. Servendosi di questo criterio, Spinoza esamina tutti aficti di cui nella parte precedente aveve indagato la penesi e la struttura, per distinguere quelli conformi alla ragione ¢ convenicnti a un vomo libero, cioé alla sua uti- fig, e quell. invece, contra. Ora non’ possibile, come del resto era avvenuto nella parte precedente, riassumere 138 Ie analisi e le dimostrazioni che valgono per ogni singolo affetto; ma sari conveniente accennare brevemente alle considerazioni che Mautore svolge intorno a cid che & sommamente utile all'uomo per ill conseguimento della perfezione, cio® di una conoscenza chiara e della maggiore sicurezza possibile del corpo, Poiché tra le cose esterne all'somo vi sono molte cose utili che egli deve desiderare, Te pitt eccellenti sono quelle che pitt si accordano con la stessa natura umana: « nulla, dungue, pitt utile all'somo che F'uomo stesso: nulla, dico, di pit 'cccellente gli uomini possono desiderare se non che tutti si accordino in tutto, in modo che le menti e i corpi di tutti formino quasi una sola mente e un solo corpo, e tutti si sforzino insieme, pet quanto possono, di conservare il proprio essere, € tutti cerchino insieme per sé utile comune di tutti » (sc. prop. 18). Dopo aver dimostrato, nelle propp. 29-36, che solo id che ha qualcosa in comune con la natura umana pad essere per questa buono o cattivo (a seconda che giovi o ruoccia alla sua conservazione), ¢ che gli altri uomini pos sono essere sommamente nocivi se guidati dalle passioni € sommamente utili se guidati dalla ragione, nello scolio 2 della prop. 37 (che & da leggcre in relazione al cap. 16 del Trattato teologico-politico e ai primi cingue capitoli del Trattato politico) Vautore espone brevemente lorigine @ la natura dello Stato, Poiché ciascun individuo esiste © agisce « per supremo diritto di natura», © la maggior parte degli uomini non vive sotto la guida della tagione ‘e non cerca cid che & utile a tutti, ma solo cid che giudica 11 sé, ne consegue che gli uomini sono supremamente nocivi gli uni agli altri: « Affinché, dunque, gli uomini possano vivere concordi ed essere di aiuto gli uni agli alts, @ necessario che rinunzino al loro diritto naturale € si assicurino vicendevolmente di non fare alcunché che possa riuscire di danno agli altri» ‘Ora, poiché «nessun affetto pud essere ostacolato se non da un affetto pit forte e contrario all'affetto da osta- colare [...] una societi si potra stabilire saldamente, pur- ‘ché rivendichi a sé il diritto che ha ciascuno i vendicarsi 139 € di givdicare del buono ¢ del cattivo, ed abbia, quindi, il potere di prescrivere una regola comune di vita, di far leggi ¢ di rafforzarle, non con la ragione che @ incapace dostacolare gli affetti, ma con minacce. E questa societa, tesa forte dalle sue leggi ¢ dal suo potere di conservarsi, si chiama Scato, e quelli che sono protetti dal suo diritto si chiamano cittadini ». Pertanto, se vivere concordemente @ i supremo utile per gli uomini, & utile cid che contri- buisce a rafforzare lo Stato, & dannoso cid che introduce discordia nello Stato (prop. 40); quindi I'uomo guidato dalla ragione cerca lo Stato perché in esso & piit libero che nella solitudine, potendo vivere secondo regole che garantiscono la virti e Putilita comune, e dunque anche il maggiot utile individiale (prop. 73). er concludere, non si pud non osservare, a proposito dellultimo testo citato, che, se in esso si afferma che la costituzione dello Stato conforme a ragione in quanto garantisce la concordia tra gli uomini, si afferma anche, tuttavia, che Jo Stato non ottiene questo risultato con esercizio della ragione, ma con V'uso di affetti contrati pits forti di quelli che potrebbero minacciate la sua sicu rezza, cioe con le pene comminate ai trasgressori, fino alla pena suprema della morte. Infatti se gli uomini fossero guidati dalla ragione, essi cercherebbero il bene comone per la sola forza della ra- gione, ¢ non avrebbero bisogno di leggi. Ma se vi & biso- ‘gno di leggi per garantire la concordia sociale (e in quanto Ia garantiscano esse sono razionali) non @ possibile che ‘esse siano rispettate per il solo assenso razionale, dalla cui mancanza sono state rese necessarie. E questo avverreb- be anche se agli uomini guidati dagli affetti si insegnasse utilita che deriva dalla ragione giacché la ragione, osserva Spinoza « B incapace di ostacolare gli aflett». La dichia- "rlone & extgorica ed certamente coerente con le pre messe poste all’inizio della quarta parte; ma se la ragione fosse assolutamente incapace di ostacolare gli affetti, come sarebbe possibile la sua costituzione? Se, daltra ‘parte, la sua incapacith & soltanto parziale, quali’ sono le condi- 140 zioni che rendono possibile lattuarsi della sua potenza ¢ quali sono i suoi limiti? E Vargomento della quinta parte. 5. La potenza deil'mtelletto, ossia la libertd umana Nella prefazione, dopo aver dichiarato che lo. scopo di questa parte & di mostrare « quanto € quale dominio » la ragione abbia sugli afletti, Spinoza ricorda (contro gli Stoici e contro Cartesio, che ritenevano le passioni inter mente dominabili dalle volonta) che non abbiamo sugli affetti « un dominio assoluto », come si era mostrato nell ‘quarta parte, La teoria del potere limitato della ragione sugli aflettiriposa, da un lato, sul rifuto di una volonta intesa come autonoma ¢ pit estesa dellintelletto; dall’altro, sulla concezione dell'immaginazione come una struttura necesseriamente determinata, € sulla convinzione che la potenza della mente consista solo nella conoscenza chiara € distinta, Poiché la conoscenza chiara ¢ distinte, o ade gata (ammesso che sia possibile parlarne data Ia defini- zione di mente nella seconds parte), non toglie né modifica nella sua causa € natura la conoscenza immaginativa, © poiché « questa si accompagneranno sempre affetti passivi, ‘non potrd mai darsi uno stato della mente privo di pas. sioni, seppur minime. Tuttavia, posti questi limiti, come si costituisce il potere della ragione sulle passioni? La quinta parte & composta da due sezioni ¢ da una conclusione: nella prima sezione (propp. 1-20 ¢ scolio) si esaminano le condizioni che permettono alla ragione di esercitare un certo dominio sulle passioni, riducendole « ad tuna parte minima » della mente; nella’ seconda (propp. 21-40) si costruisce, invece, mediante una nuova defini: ione della mente, una diverse fondazione dellintelletto © della ragione allo scopo di mostrare la loro eternits. La conclusione (propp. 41-42) riguarda la coincidenza di bea- titudine ¢ di virti ¢ si trae « anche se non sapessimo che Ia nostra Mente & eterna (prop. 41). Tra Ja prima ¢ le seconda sezione sta lo scolio della prop. 20, che sinte- 14 tizza le proposizioni precedenti sul potere della ragione © introduce quelle che seguono enunciando la nuova pro- spettiva assunta nell’analisi della mente. Seguendo percid lo schema di questo scolio mostreremo brevemente. gli argomenti ¢ le diffcolta dell'ultima parte dell Etice Sia allinizio sia alla fine dello scolio Spinoza afferma di aver raccolto nelle proposizioni che precedono (1-20), fondandosi sulle definizioni della Mente e degli affetti date nella seconda © terza parte, e in particolare sulle proposizioni | e 3 della terza, « tutti i rimedi degli afetti, ossia tutto cid che la mente, considerata in sé sola, pud contro di essi». Per «mente considerata in sé sola» & dda intendere la conoscenza adeguata, che esprime Ia sola potenza della mente © della natura ‘umana, senza alcuna influenza delle cause esterne, come avviene invece nella conoscenza immaginativa, che, pur costituendo l’essenza della mente, esprime anche il potere ¢ Tordine delle cause csterne. La’ potenza della mente @ dungue costituita da cingue tagioni, che verranno ora esposte e brevemente commentate 1. TI potere della mente consiste anzitutio « nella co- oscenza stessa degli affetti (vedi lo scolio della prop. 4 di questa parte) ». La prop. 4 afferma che « non c alcuna affezione del corpo della quale non ci possiamo formare tun qualche concetto chiaro ¢ distinto »: poiché in ogni aifezione del corpo vi & qualche cosa di comune a tutti i corpi ¢ di cid che & comune non si pud non avere un‘idea chiara e distinta, ne consegue che si avri anche « un qual- che concetto chiaro ¢ distinto » dell'affetto corrispon dente, 0 dell'idea di quell'afferione. Intorno a questo argo- ‘mento spinoziano converri ora osservare brevemente che Ie affezioni non possono avere nulla in commune in quanto aflezioni o rispetto alla lora causa determinata (poiché in tal caso non si potrebbero avere se non idee adeguate), ma in quanto ineriscano a dei corpi che hanno qualcosa in comune; tuttavia lidea adeguata di cid che @ comune 4 tutti i corpi (ammesso che sia possibile formarla pre- scindendo dalle affezioni) non costituisce Videa adeauata 192 di cid in cui i corpi si diversificano © per cui essi pos sono produtte e subire affezioni. E allora, come é possibile formate un'idea adeguata delle affezioni, se queste espri- mono non T'identita, ma la diversita di cid che si dice comune? 2. La seconda ragione di potenza della mente consiste «nel fawo che essa separa gli affetti dal pensiero della Toro causa esterna che & da noi immaginata confusamente (vedi lk prop. 2 con To stesso scolio della prop. 4 di que- sta parte) ». La prop, 2 dichiara che « se separismo una commozione o un affetto dell'animo dal pensiero della sua causa externa ¢ F'uniamo ad aliri pensicri, allora Pamore €Todio verso la causa esterna, come pure le fluttuazioni it desivanti da questi affetti, saranno distrutti ». Nella dimostrazione Spinoza non spiega né come sia pos- sibile, steutturulmente, « togliete Tidea della causa ester- na » 0 «separate da essa Paffetto corrispondente » (ben- ché queste due apetazioni non siano identiche); né per quale causa, posto che la mente non & libera di aurodeter- minarsi, essa potrehbe essere indotta a compiere una tale separazione. Si pud osservare, tuttavia, che tale separe Zione sembra impossibile poiché essa pretende che, per- manendo Vaffezione in atio esercitata sul corpo da altri corpi, non vi sia nella mente, di tale allezione, un'idea cortispondente. Percid idea ‘della causa esterna potrd essere tolta con il togliersi della stessa causa esterna; ma questo non @, propriamente, opera della mente, bensi della fortuna, Se per separere si intende, invece, conoseere in modo adeguato l'affezione, si avrebbero sia le dificolea esposte nel punto precedente, sia la conseguenza che di una medesima affezione si darebbero contemporaneamente un‘idea adeguata e une inadeguata. 3. La potenza della mente consiste, inoltre, « nella maggiot durata delle affezioni che si riferiscono alle cose che conosciamo chiaramente rispetto alla durata delle affe- zioni che si riferiscono alle cose che concepiamo in modo confuso o mutilato (vedi !a prop. 7 di questa parte)» Nella prop. 7, tuttavia, si legge: -« pli affetti, che nascono Ty © sono suscitati dalla ragione, sono, se si tien conto del tempo, pitt potenti di quelli che si riferiscono alle cose singole che consideriamo assent ». ‘Ora, senza entae el merito dela dimostasione dll 7, contro la quale, forse, si potrebbe far valere pid Si ne difcolti, sara suficiente notare che il testo. dello scolio. si fonda ‘illegittimamente su questa proposizione, poiché omette quella condizione essenziale che in questa consente agli affetti della ragione di avere una maggiore dirata di quelli susciattdalliden di cose singole, 010. © in quanto siano considerate come assenti. Nello scolio, invece, la « maggior durata » degli affetti che nascono da idee di cose concepite chiaramente viene afermata come generale e assoluta, e dunque come assoluto il potere della agione. Qualunque interpretazione si voglia dare di que sta grave discordanza, si deve in ogni caso osservare che essere assente o il togliersi della cause esterna non di- pende dal potere della mente, ma dallordine delle cause esterne, ciot dalla fortuna, 4. La quarta ragione consiste « nel gran numero delle cause da cui sono rafforzate le affezioni che si riferiscono alle propriet® comuni delle cose, ossia a Dio (vedi le propp. 9 ¢ 11 di questa parte) ». Ora, anche in questo imento dello scolio alle prop, 9 ¢ 11 & am- piamente le, poiché, sralasciando altre ragioni, si considera come valido per li affetti della ragione (che conosce cid che @ comune, e dungue anche unico © uni= versale) cid che vale invece per quelli che derivano dal- Vimmaginazione, come appare evidente dalla prop. 11 «Quanto maggiore & il numero delle cose a cut un’imma- gine si riferisce, tanto pit essa @ frequente, cio® tanto pid Spesso essa riprende vigore e occupa la mente ». 5. Liultima causa del potere della mente consiste « nel- Yordine in cui la mente pud ordinate e concatenare vicen- devolmente i suoi affetti (vedi lo scolio della prop. 10 € inoltre le propp. 12, 13 © 14 di questa parte) ». Anche fora, come era avvenuto per la prop. 7, nello scolio viene fomesso il limite strutturale (dichiarato nella prop. 10) 4 della validita. di ci che viene affermato, e cioé che la mente possiede tale potere di ordinare « finché non siamo combattuti da affetti che sono contrari alla nostra natura». La dimostrazione della prop. 10, del resto, essendo pus mente tautologica (giacché essa potrebbe ‘rendersi, sche- maticamente, Cosi: finché la mente non & combattute da affetti che le impediscano di conoscere, il suo potere di conoscere non & impedito e dunque conosce adeguata- mente ») lascia irrisolto il problema di quel « finché » (quarediu) sulla cui ceusa, costituzione ed. estensione & gia stata sollevata la questione, enunciando lo scolio della prop. 28 della seconda parte. Una conclusione, comunque, appare indiscutibile: quale che sia la spiegazione che si voglia dare di questo sorprendente € ingiustificato proce- limento dello scolio, nel quale si pretende di assegnare alla ragione un potete molto pitt ampio di quello che le stesse proposizioni invocate non consenteno, esso @ ill segno di una difficoltd concetruale, chiaramente avvertita dall‘cutore, a fondare la natura e il potere della ragione sulla definizione della mente data nella seconda parte. Se infatti il potere di esercitare V'ordine dellintelletto, cio’ i ragionare in forma adeguata, si attua solo se © finché «non siamo combattuti da affetti contrari alla nostra na. tura», non solo la « nostra natura » non pud nulla contro di essi, ma ne & completamente in balla, L'esercizio della ragione sarebbe completamente riposto nelle mani della fortuna. Poteva considerarsi, questa, una conclusione sod: disfacente? Cocrente con Ia definizione generale di mente, data nella seconda parte, senza dubbio; conveniente al. Yintenzione generale dellopera, certamente no. Era neces sario, dunque, dare alla ragione un‘altra fondazione. ‘Alla fine dello scolio sopra discusso si legge: « E con id he finito tutto quello che riguarda la vita presente, L.u1 B tempo, dungue, di passare a cid che si riferisce alla durata della mente, senza relazione al corpo» . « Senza relazione al corpo » non indica, evidentemente, uno stato della mente concepita come sostanza separate’ dal corpo (poiché la mente non & sostanza, bens! modo), né la mente 145 oncepita come idea di un corpo attualmente esistente (E, 1, 13), ma come idea dell'essenza del corpo, ciot deil'essenza di questo 0 di quel corpo umano. Nelle propp. 22-23 I'autore intende infatti dimostrare che la mente non pud essere concepita solo come idea del Tresistenza attuale di un corpo, ma anche come idea della sua essenza: «in Dio & data necessariamente untidea che ‘esprime Tessenza di questo € di quel corpo umano sotto la specie dell'eternita » (prop. 22) e dungue tale idea deve essere anche qualcosa che apparticne all'essenza della mente. Se alla. mente appartiene T'idea dell'essenza di questo o di quel corpo umano, poiché Vessenza & eterna, anche quell'idea, o parte della mente che Ia concepisce, sata eterna ¢ non perita con il perite dell’esistence attuale del corpo. La questione dell'etermitd della mente ® tra Ie pitt importanti, delicate e complesse dellintera filosofia, non solo spinoziana, e meriterebbe, in altra sede, un esa- ‘me ampio e minuzioso. Ora ci si limitera a porre due sole ‘questioni: Tidea che in Dio esprime il corpo umano indi= Viduale appartiene a Dio come quella sola idea infinita con cui contempla attualmente tutte le cose, oppure come ide costitutiva della serie infinta di idee finite, cortispondenti alla serie infinita dei corpi finiti? In nessuno dei due casi sembra che tale idea possa appartenere