Bourdieu: El sentido práctico

Cap. II: “La antropología imaginaria del subjetivismo”

Sartre no reconoce disposiciones duraderas ni eventualidades probables. Para él cada acción es una especie de
confrontación sin antecedentes del sujeto y con el mundo.
El mundo de la acción es un universo imaginario de posibles intercambiables, dependiente por entero de los
decretos de la consciencia que lo crea, desprovisto totalmente de objetividad (Ej.: si es emocionante porque el
sujeto se quiere emocionado).
El sujeto sartreano, sujeto individual o colectivo, sólo puede liberarse de la discontinuidad absoluta de las
elecciones sin pasado ni porvenir de la libertad mediante la libre resolución de la promesa y la fidelidad a sí
mismo o mediante la libre dimisión de la mala fe.
Se opondrá a este análisis de la antropología sartreana los textos en que Sartre reconoce, por ejemplo, las “
síntesis pasivas “ de un universo de significaciones ya constituidas.
EL mundo social, lugar de esos compromisos “bastardos” entre la cosa y el sentido, que definen el “sentido
objetivo” como sentido hecho cosa y las disposiciones como sentido hecho cuerpo, constituye un verdadero
desafío para quien no respira más que en el universo de puro de la consciencia o de la “praxis”. Sartre rechaza
la clase como clase de condiciones y condicionamientos, de disposiciones y estilos de vida duraderos por tanto,
en la que él ve una clase cosa, una clase esencia, encerrada en su ser, reducida a la inercia y, por consiguiente, a
la impotencia, a la que opone “el grupo totalizador en una praxis”, nacido de la clase cosa pero contra ella.
La trascendencia de lo social sólo puede ser efecto de la “competencia”, es decir, del número o de la
“materialización de la competencia” en los objetos culturales, consistiendo la alienación en la abdicación libre
de la libertad en beneficio de las exigencias de la “materia trabajada”: “El obrero del siglo XIX se hace lo que es, es
decir, que determina práctica y racionalmente el orden de urgencia de sus gastos – luego decide en su libre
praxis – y con esta misma libertad se hace lo que era, lo que es, lo que tiene que ser: una máquina cuyo salario
representa simplemente los gastos de mantenimiento (...). El ser-de-clase como ser práctico inerte les llega a los
hombres a través de las síntesis pasivas de la materia trabajada”. Por otra parte para Sartre: “La Historia
determina el contenido de las relaciones humanas en su totalidad, y estas relaciones (...) remiten a todo. Pero no
es ella la que hace que haya relaciones humanas en general”.
El objetivismo universaliza la relación teórica [savant] con el objeto de la ciencia, el subjetivismo universaliza la
experiencia que el sujeto del discurso teórico [savant] forma de sí mismo en tanto sujeto.
El interés del análisis sartreano estriba en que muestra cómo el principio y el objeto en juego [ enjeu] de la lucha
entre el objetivismo y el subjetivismo es la idea que la ciencia del hombre se hace del hombre, es decir, del
objeto pero también del sujeto de la ciencia. Así es como la teoría llamada del “actor racional” oscila entre el
ultra subjetivismo finalista de la consciencia “sin inercia” que inaugura a cada instante el sentido del mundo y
que no puede encontrar la continuidad y la constancia más que en la fidelidad a sí mismo con la que “ella
misma se ata”. El determinismo intelectual está separado por algunos efectos del lenguaje de un determinismo
mecanicista que reduce la acción a una reacción mecánica ante determinaciones mecánicas y los agentes
económicos a partículas indiscernibles sujetas a las leyes de un equilibrio mecánico: hacer depender la elección,
por un lado, de las constricciones estructurales ( técnicas, económicas o jurídicas) que delimitan el conjunto de
acciones posibles y, por otro lado, de preferencias supuestamente universales y conscientes – o sujetas a
principios universales – supone no permitir a los agentes, forzados por la evidencia de las razones y la
necesidad lógica de “cálculo racional”, otra libertad que la adhesión a la verdad – es decir, a las posibilidades
objetivas – o el error del pensamiento subjetivo, es decir, parcial y particular.
No se puede emprender racionalmente el proyecto de fundar la creencia sobre una decisión racional sin vernos
obligados a pedir a la razón que colabore en su propio aniquilamiento en la creencia., esa “desaprobación de la
razón” supremamente “conforme a la razón”: para pasar de la decisión de creer, que puede ser suscitada por la
razón, a la creencia duradera, es decir, capaz de superar las intermitencias de la consciencia y de la voluntad, se
está obligado a invocar otros poderes que los de la razón.
Según Pascal: somos tanto autómatas como espíritu. Las pruebas sólo convencen al espíritu, la costumbre hace
de nuestras pruebas las más fuertes y las más creídas. Hay que adquirir una creencia más fácil, que es la de la
costumbre, que sin violencia, sin método, sin argumentos nos hace creer las cosas e inclina todas nuestras
potencias a esta creencia, de modo que nuestra alma caiga en ella espontáneamente. Hay que hacer que crean
nuestras dos piezas: el espíritu por la razón de que basta haber visto una vez en a vida, y el autómata por la
costumbre, y no permitiéndole que se incline a lo contrario.
Según el economicismo hay una economía de las prácticas, es decir una razón inmanente a las prácticas, que no
encuentra su “origen” en las “decisiones” de la razón como cálculo consciente ni en las determinaciones de
mecanismos exteriores y superiores a los agentes. Al no reconocer otra forma de acción que la acción racional o
la reacción mecánica, se impide comprender la lógica de todas las acciones que son razonables sin ser producto
de un designio razonado o, con más razón, de un cálculo racional. Habitadas por una especie de finalidad
objetiva sin estar conscientemente organizadas en relación a un fin explícitamente constituido; inteligibles y
coherentes sin que procedan no obstante de una voluntad de coherencia y de una decisión deliberada; ajustadas
al futuro sin ser el producto de un proyecto o de un plan.

Cap. III: “Estructuras, habitus, prácticas”

El objetivismo construye lo social como un espectáculo ofrecido a un observador que toma “un punto de vista”
sobre la acción y que, trasladando al objeto los principios de su relación con él, actúa como si éste estuviera
destinado únicamente para el conocimiento y todas las interacciones se redujesen en él a intercambios
simbólicos. Este punto de vista se toma en las posiciones elevadas de la estructura social, desde donde la
sociedad se da como representación y las prácticas sólo son papeles teatrales, ejecuciones de partituras o
aplicaciones de planes. La teoría de la práctica en tanto que práctica recuerda, en contra del materialismo
positivista, que los objetos de conocimiento son construidos y no pasivamente registrados y, contra le idealismo
intelectualista, que el principio de esta construcción es el sistema de disposiciones estructuradas y
estructurantes constituido en la práctica y orientado hacia funciones prácticas.
El objetivismo trata a las relaciones objetivas como realidades ya constituidas fuera de la historia del individuo y
del grupo, pero sin caer en el subjetivismo, totalmente incapaz de dar cuenta de la necesidad de lo social: por
todo ello, es necesario volver a la práctica, lugar de la dialéctica del opus operatum y el modus operandi, de los
productos objetivados y los productos incorporados de la práctica histórica, de las estructuras y los habitus.
Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas
de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como
estructuras estructurantes, es decir como principios generadores y organizadores de prácticas y
representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de
fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos.
Aunque no se excluye de ningún modo que las respuestas del habitus acompañadas de un cálculo estratégico
que trata de realizar conscientemente la operación que el habitus realiza de otro modo. Esas respuestas se
definen en primer lugar fuera de todo cálculo, en relación con potencialidades objetivas, inmediatamente inscritas
en el presente, cosas por hacer o no hacer, decir o no decir, en relación con un porvenir probable. Para la
práctica, los estímulos no existen en su verdad objetiva de detonantes condicionantes y convencionales, sólo actúan
a condición de reencontrar a los agentes ya condicionados para reconocerlos. Las regularidades propias de una
condición arbitraria tienden a aparecer como necesarias, naturales incluso, debido a que están en el origen de
los principios [schèmes] de percepción y apreciación a través de los que son aprehendidas.
Las mismas condiciones de la producción del habitus, necesidad hecha virtud, hacen que las anticipaciones que
producen tiendan a ignorar la restricción a la que está subordinada la validez de todo cálculo de probabilidades,
a saber, que las condiciones de la experiencia no hayan sido modificadas: a diferencia de las estimaciones
científicas [savantes], que se corrigen después de cada experiencia según rigurosas reglas de cálculo, las
anticipaciones del habitus, especie de hipótesis prácticas fundadas sobre la experiencia pasada, conceden un
peso desmesurado a las primeras experiencias; son, en efecto, las estructuras características de una clase
determinada de condiciones de existencia, a través de las manifestaciones propiamente familiares de esta
necesidad externa (forma de la división de trabajo entre sexos, universo de objetos, modos de consumo, relación
entre parientes, etc.) producen las estructuras del habitus que están en el principio de la percepción y
apreciación de toda experiencia posterior.
Producto de la historia, el habitus produce prácticas, individuales y colectivas, produce, pues, historia conforme
a los principios [schèmes] engendrados por la historia: asegura la presencia activa de las experiencias pasadas
que, depositadas en cada organismo bajo la forma de principios [schèmes] de percepción, pensamiento y acción,
tienden con mayor seguridad que todas las reglas formales y normas explícitas, al garantizar la conformidad de
las prácticas y su constancia a través del tiempo. Sistema adquirido de principios [schémes] generadores, el
habitus hace posible la producción libre de todos los pensamientos, todas la percepciones y acciones inscritos
dentro de los límites que marcan las condiciones particulares de su producción, y sólo éstas. A través de él, la
estructura que lo produce gobierna la práctica a través de las constricciones y límites originariamente asignados
a sus invenciones. Debido a que el habitus es una capacidad infinita de engendrar en total libertad (controlada)
productos – pensamientos, percepciones, expresiones, acciones – que tienen siempre como límites las
condiciones de su producción, histórica y socialmente situadas, la libertad condicionada y condicional que
asegura está tan alejada de una creación de imprevisible novedad como de una simple reproducción mecánica
de los condicionamientos iniciales.
El habitus, igual que todo arte de inventar, permite producir un número infinito de prácticas, relativamente
imprevisibles, pero limitadas en su diversidad; tiende a engendrar todas las conductas “ razonables “ o de “
sentido común “ posibles dentro de los límites de estas regularidades.
Las prácticas sólo es posible explicarlas, pues, si se relacionan las condiciones sociales en las que se ha
constituido el habitus que las ha engendrado, y las condiciones sociales en las cuales se manifiestan; es decir, si
se relacionan, mediante el trabajo científico, estos dos estados de lo social, relación que el habitus efectúa
ocultándola en y por la práctica. El habitus es la presencia activa de todo el pasado del que es producto: es lo
que proporciona a las prácticas su independencia relativa en relación a las determinaciones exteriores del presente
inmediato.
Principio generador dotado duraderamente de improvisaciones reguladas, el habitus como sentido práctico
realiza la reactivación del sentido objetivado en las instituciones: producto del trabajo de inculcación y
apropiación necesario para que esos productos de la historia colectiva que son las estructuras objetivas consigan
reproducirse bajo la forma de disposiciones duraderas y ajustadas, que son condición de su funcionamiento, el
habitus, que se constituye a lo largo de una historia particular imponiendo su lógica particular a la
incorporación , y por el que los agentes participan de la historia objetivada en las instituciones, es lo que
permite habitar las instituciones, apropiárselas prácticamente y, de éste modo, mantenerlas activas, vivas,
vigorosas. La propiedad se apropia de su propietario, encarnándose bajo la forma de una estructura generadora
de prácticas perfectamente conformes a su lógica y a sus exigencias.
Las prácticas engendradas por los habitus son mutuamente comprensibles e inmediatamente ajustadas a las
estructuras, objetivamente concertadas y dotadas de un sentido objetivo a la vez unitario y sistemático,
trascendente a las intenciones subjetivas y a los proyectos conscientes, individuales o colectivos.
La homogeneización objetiva de los habitus de grupo o de clase que resulta de la homogeneidad de las
condiciones de existencia, es lo que hace que las prácticas puedan estar objetivamente concertadas sin cálculo
estratégico alguno ni referencia consciente a una norma, y mutuamente ajustadas sin interacción directa alguna y,
a fortiori, sin concertación explícita.
Para definir las relaciones entre le habitus de clase y el habitus individual (indisociable de la individualidad
orgánica, inmediatamente dada a la percepción inmediata – intuitus personae – y socialmente designado y
reconocido – nombre propio, personalidad jurídica, etc.) se podría considerar el habitus de clase (o de grupo), es
decir, el habitus individual en la medida que expresa o refleja el de la clase (o grupo) como un sistema subjetivo
pero no individual de estructuras interiorizadas, principios [schémes] comunes de percepción, concepción y
acción, que constituyen la condición de toda objetivación y de toda apercepción, y de basar la concertación
objetiva de las prácticas y la unicidad de la visión del mundo sobre la perfecta impersonalidad y el carácter
sustituible perfecto de las prácticas y las visiones singulares. En realidad, es una relación de homología, la que
une los habitus singulares de los diferentes miembros de una misma clase: cada sistema de disposiciones individual
es una variante estructural de los otros, en el que se expresa la singularidad de la posición en el interior de la
clase y la trayectoria. El estilo “ personal “, la marca particular que llevan todos los productos de un mismo
habitus, prácticas u obras, es sólo una desviación con respecto al estilo propio de una época o una clase, si bien
reenvía al estilo común no sólo por la conformidad, sino también por la diferencia que hace la “ manera “.
El principio de las diferencias entre los habitus individuales reside en la singularidad de las trayectorias
sociales, a las que corresponden series de determinaciones cronológicamente ordenadas e irreductibles las unas
a las otras: el habitus que, a cada momento, estructura en función de las estructuras producidas por las
experiencias anteriores, las nuevas experiencias que afectan a tales estructuras dentro de los límites definidos
por su poder de selección, realiza una integración única, dominada por las primeras experiencias, de las
experiencias estadísticamente comunes a los miembros de una clase.
El peso particular de las primeras experiencias se debe especialmente a que el habitus tiende a asegurar su
propia constancia y su propia defensa contra el cambio.
Las estrategias que permiten encarar las situaciones imprevistas y sin cesar renovadas que produce el habitus,
sólo en apariencia están determinadas por el futuro: si parecen orientadas por la anticipación de sus propias
consecuencias, reforzando así la ilusión finalista, es en realidad porque, tendiendo siempre a reproducir las
estructuras objetivas de las que son producto están determinadas por las condiciones pasadas de la producción
de su principio de producción, es decir, por el porvenir ya ha dado de prácticas pasadas, idénticas o
sustituibles, que coincide con su porvenir en la medida, y sólo en la medida, en que las estructuras en las que
funcionan son idénticas u homólogas a las estructuras objetivas de las que son producto.
Si cada uno de los momentos de la secuencia de acciones ordenadas y orientadas que constituyen las estrategias
objetivas puede parecer determinado por la anticipación del futuro y, en particular, por la de sus propias
consecuencias (lo que justifica el empleo del concepto de estrategia), es porque las prácticas engendradas por el
habitus y exigidas por las condiciones pasadas de la producción de su principio generador están, de antemano,
adaptadas a las condiciones objetivas, siempre que las condiciones en las que el habitus funciona sean idénticas
– o semejantes – a aquellas en las que se constituyó, provocando ese ajuste a las condiciones objetivas perfecta
e inmediatamente logrado, la ilusión de finalidad o, lo que viene a ser lo mismo, de mecanismo autorregulado.

Cap. IV: “La creencia y el cuerpo”

Visión cuasi–corporal del mundo que no implica representación alguna del cuerpo ni del mundo, y menos aún
de su relación. El sentido práctico orienta unas “ elecciones “ que no son menos sistemáticas por no ser
deliberadas, y que sin estar ordenadas y organizadas en relación a un fin, no dejan por ello de poseer una
especie de finalidad retrospectiva. Forma particularmente ejemplar del sentido práctico como ajuste anticipado
a las exigencias de un campo, lo que el lenguaje deportivo llama el “ sentido del juego “ (como “ sentido de la
colocación “, “ arte de anticipar “, etc.) da una idea insuficientemente exacta del encuentro cuasi milagroso entre
el habitus y un campo, entre la historia incorporada y la historia objetivada, que hace posible la anticipación
cuasi perfecta del porvenir inscrito en todas las configuraciones concretas de un espacio de juego. El sentido del
juego es lo que hace que el juego tenga un sentido subjetivo (una razón de ser). Y también un sentido objetivo,
ya que el sentido del porvenir probable proporcionado por el dominio práctico de las regularidades específicas
constitutivas de la economía de un campo, es el principio de prácticas sensatas, es decir, ligadas por una relación
inteligible a las condiciones de su realización, y también ligadas entre ellas. Cuando se trata de juego, el campo
se da claramente como lo que es, una construcción social arbitraria y artificial, un artefacto que se repite como
tal en todo aquello que define su autonomía, reglas explícitas y específicas, espacio y tiempo estrictamente
delimitados y extraordinarios; y la entrada en el juego toma la forma de un cuasi contrato, que es evocado o
explícitamente recordado. Por el contrario, en el caso de los campos sociales que, producto de un largo y lento
proceso de autonomización, son, juego en sí y no para sí, no se entra en el juego mediante un acto consciente, se
nace en el juego, con el juego, y la relación de creencia, de illusio, de inversión, es tanto más total, más
incondicional cuanto que se ignora como tal.
La creencia, es, pues, constitutiva de la pertenencia a un campo. En su forma más acabada y, por tanto, más
ingenua, es decir, en el caso de la pertenencia natal, indígena, originaria, se opone diametralmente a la “ fe
pragmática “ de que habla Kant. La fe práctica es el derecho de entrada que todos los campos imponen
tácitamente, no sólo al sancionar y excluir a quienes destruyen el juego, sino al actuar de modo que
prácticamente las operaciones de selección y formación de los nuevos miembros sean tales que consigan de
éstos la adhesión indiscutida, prerreflexiva, ingenua, nativa, que define la doxa como creencia originaria, a los
presupuestos fundamentales del campo.
Los innumerables actos de reconocimiento que son el precio de la adhesión constitutiva de la pertenencia y
donde se engendra continuamente el no-reconocimiento colectivo son a la vez condición y producto del
funcionamiento del campo y representan, pues, otras tantas inversiones en la empresa colectiva de creación del
capital simbólico, que sólo puede llevarse a cabo a condición de que la lógica del funcionamiento del campo
como tal permanezca ignorada.
La creencia práctica no es un “ estado del alma “ ni, menos aún, una especie de adhesión decisoria a un cuerpo
de dogmas y doctrinas instituidas ( “ las creencias “), sino, si me permite la expresión, un estado del cuerpo. La
doxa originaria es esta relación de adhesión inmediata que se establece en la práctica entre un habitus y el
campo con el que éste concuerda, esta experiencia muda del mundo como si fuera por sí solo que procura el
sentido práctico. El sentido práctico, necesidad social que deviene naturaleza, convertido en principios [schémes]
motores y en automatismos corporales, es lo que hace que las prácticas, en y a través de lo que en ellas
permanece oscuro a los ojos de sus productores y por donde se revelan los principios transubjetivos de su
producción, sean sensatas, es decir, estén habitadas por un sentido común. Lo que hacen los agentes tiene más
sentido del que saben, porque nunca saben por completo lo que hacen.
Todo orden social saca partido de la disposición del cuerpo y del lenguaje para funcionar como depósito de
pensamientos diferidos. Es así como la atención prestada a la puesta en escena en las grandes ceremonias
colectivas no es sólo para da runa representación del grupo, sino con la intención de ordenar los pensamientos y
de sugerir los sentimientos a través de la ordenación rigurosa de las prácticas, la disposición regulada de los
cuerpos y, en particular, de la expresión corporal del afecto, risa o lágrimas. La eficacia simbólica podría
encontrar su origen en el poder sobre los otros que proporciona, y especialmente, sobre su cuerpo y su creencia.
Podríamos, parafraseando a Proust, decir que las piernas, los brazos están llenos de imperativos adormecidos. Y
no acabaríamos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo.
La hexis corporal es la mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera
duradera de mantenerse, de hablar, de caminar, y, por ello, de sentir y de pensar. La oposición entre lo
masculino y lo femenino se realiza en la manera de mantenerse, de llevar el cuerpo, de comportarse, bajo la
forma de oposición entre lo recto y lo curvo, entre la firmeza, la rectitud, la franqueza y, del otro lado, la
contención, la reserva, la flexibilidad. Como muestra el hecho de que la mayoría de las palabras que designan
posturas corporales evoquen virtudes y estados anímicos, esas dos relaciones con el cuerpo, están en la base de
dos relaciones con los otros, con el tiempo y con el mundo y, por ello, de dos sistemas de valores.
Para explicar la dimensión de los usos masculino y femenino del propio cuerpo, habría que evocar la división
del trabajo entre los sexos y también la división del trabajo sexual en su totalidad.
Calificar socialmente las propiedades y los movimientos del cuerpo es, a la vez, naturalizar las elecciones
sociales más fundamentales y constituir el cuerpo, con sus propiedades y sus desplazamientos, en operador
analógico que instaura toda suerte de equivalencias prácticas entre las distintas divisiones del mundo social,
divisiones entre los sexos, entre las clases de edad y entre las clases sociales o, más exactamente, entre las
significaciones y los valores asociados a los individuos que ocupan posiciones prácticamente equivalentes en los
espacios determinados por esas divisiones. Todo permite suponer, en concreto, que las determinaciones sociales
adscritas a una determinada posición en el espacio social tienden a formar, a través de la relación con el propio
cuerpo, las disposiciones constitutivas de la identidad sexual (como el porte, la manera de hablar, etc.) y,
probablemente también, las disposiciones sexuales mismas.
Debido a que los principios [schémes] clasificatorios a través de los cuales el cuerpo es prácticamente
aprehendido y apreciado están siempre doblemente fundados, en la división social y en la división sexual del
trabajo, la relación con el cuerpo se especifica según el sexo y según la forma que reviste la división del trabajo
entre los sexos en función de la posición ocupada en la división social del trabajo.
Dimensión fundamental del habitus que es inseparable de una relación con el lenguaje y con el tiempo, la
relación con el cuerpo no se reduce a una “ imagen del cuerpo “, representación subjetiva que estaría
constituida en lo esencial a partir de la representación del cuerpo producida y reenviada por los otros: no
podemos seguir a la psicología social cuando sitúa la dialéctica de la incorporación en el nivel de las
representaciones, la imagen del cuerpo, feed-back descriptivo y normativo reenviado por el grupo (padres, iguales,
etc.) engendrando así la imagen de sí, es decir, la representación que un agente tiene de sus “ efectos “ sociales
(seducción, encanto, etc.) y que implica un determinado grado de autoestima. En primer lugar, porque todos los
principios de percepción y apreciación en lo que un grupo deposita sus estructuras fundamentales así como los
principios de expresión gracias a los que les asegura un comienzo de objetivación y, de éste modo, un refuerzo,
se interponen desde el comienzo entre el individuo y su cuerpo: la aplicación de los principios fundamentales al
propio cuerpo, y, en concreto, a las partes del cuerpo más pertinentes desde el punto de viste de estos
principios, es probablemente, debido a las inversiones dde que es objeto el cuerpo, una de las ocasiones
privilegiadas para la incorporación de los principios. El cuerpo es algo que se es, no es algo que se posee como
el saber.; está cargado de un cúmulo de significaciones y de valores sociales.
Las acciones ejecutadas en un tiempo y un espacio estructuradas son las que se encuentran calificadas
simbólicamente; las disciplinas sociales adoptan la forma de disciplinas temporales. “Hay un tiempo para cada
cosa” e importa hacer “cada cosa a su tiempo”.
El espacio habitado (1º la casa) es el lugar privilegiado para la objetivación de los principios generadores; este
sist. de clasificación hecho cosa inculca y refuerza los ppios. De la clasificación constitutiva de la arbitrariedad
cultural. El mundo de los objetos se le con todo el cuerpo en y por los movimientos y los desplazamientos que
trazan el espacio de los objetos a la vez que son trazados por él. La toma de consciencia de la identidad sexual y
la incorporación de las disposiciones asociadas a una determinada definición social de las funciones sociales
que incumben a los hombres y las mujeres, van a la par de una visión socialmente definida de la división sexual
del trabajo.

Cap. V: “La lógica de la práctica”

La práctica (“serie esencialmente lineal”) se desarrolla en el tiempo; su estructura temporal, su ritmo, su tempo,
y su orientación, es constitutiva de su sentido.
El tiempo de la ciencia no es el de la práctica; la práctica científica está destemporalizada.
Es necesario reconocer a la práctica una lógica que no es de la lógica. Ésta sólo puede estar en todas partes
porque no está en ninguna verdaderamente.
El logicismo: explicitación que convierte una sucesión práctica en una sucesión representada. Si el agente
reflexiona sobre su práctica, pierde toda posibilidad de expresar la verdad de su práctica y, sobre todo, la
verdad de la relación práctica con la práctica.
Opuesta a la lógica, trabajo del pensamiento que consiste en pensar el trabajo del pensamiento, la práctica
excluye todo interés formal. EL retorno reflexivo sobre la acción misma queda subordinado a la persecución del
resultado y a la búsqueda de la maximización del rendimiento del esfuerzo reflexivo.
La práctica excluye el retorno sobre sí, es decir sobre el pasado.
Para los profesionales del logos que quieren que la práctica exprese algo que puede expresarse mediante un
discurso, preferentemente lógico, les cuesta pensar que se pueda sacar una práctica de lo absurdo, restituirle su
lógica de otro modo, proyectando sobre ella un pensamiento explícito que por definición está excluído de ella.
Comprender la práctica ritual es restituirle su necesidad práctica relacionándola con las condiciones reales de su
génesis, es decir, con las condiciones en las cuales se encuentran definidos tanto las funciones que cumple como
los medios que emplea para ello.