La Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Primera sesión del Curso 2011 / Miércoles 19 de enero 2011

(I)

Pues bien, les doy los buenos días.

Si ubiqué lo que pude decirles el año pasado bajo el título VIDA DE LACAN, me
pregunto si fue acaso para conversar con Ustedes este año acerca de la obra de Lacan.
« Vida y obra » es un binario conocido, pero a decir verdad, ¿existe la obra de Lacan?
Si hay un término ausente a lo largo de su producción, un término del que Lacan no se
vale jamás para designar el fruto de su trabajo, es precisamente el de «obra» (l’œuvre).
Con mayor precisión, insistió en presentar lo que ofrecía al público sólo como entradas
(hors-d’œuvre), si puedo expresarme así, anunciando indefinidamente el plato
principal; toda una variedad de entradas destinadas a abrir el apetito para lo que
habría de venir a continuación.
¡Sigue en el próximo número! Lacan nunca propuso un menú, como no sea bajo
la forma de una novela por entregas, en la tradición del folletín. Si la actualizamos, la
encontramos, por ejemplo, en las series de televisión que responden al modelo
americano y hoy están de moda. Año tras año, en ellas se ve salir al ruedo a los
mismos personajes, embarcados en nuevas aventuras. El Seminario de Lacan es una
serie de este tipo.
Si puede hablarse de la existencia de una obra en Lacan, el eje de esa obra lo
constituye en todo caso el Seminario. El Seminario es, me atrevo a decir, la Gran Obra
de Lacan (le Grand Œuvre),1 un interminable work in progress cuyo cuerpo abarca no
menos de veinticinco libros, como los di en llamar, que van desde « Los escritos
técnicos de Freud » hasta aquél al que acordó el título de « El momento de concluir ».
Ese cuerpo de veinticinco libros aun resulta desbordado en sus extremos: antes,
corresponde situar dos Seminarios, ofrecidos en la intimidad de su casa; se ocupa en
ellos de dos casos de Freud: « El Hombre de las Ratas » y « El Hombre de los Lobos ».
Y después de « El momento de concluir », siguen tres Seminarios. Dos de ellos están
consagrados a la topología de los nudos y llevan por título, respectivamente: « La
topología y el tiempo » y « Objeto y representación ». De este último queda muy poco; a
partir de lo que permite recuperar la copia taquigráfica, pude poner a salvo algunas
articulaciones. Del tercero y último, contemporáneo de la disolución de la Escuela
Freudiana de París, así como del intento de Lacan de crear una nueva Escuela,
subsisten íntegramente las lecciones escritas por anticipado.
Se trata, en suma, de una amplitud que se extiende a lo largo de treinta años,
entre 1951 y 1980. Treinta años que constituyen, se diría, la época lacaniana del
psicoanálisis, si no fuese porque se hacen necesarios otros treinta años más aún para
que ese Seminario termine de cobrar una forma cumplida.

1 - JAM se reporta en estos párrafos al valor diferente que tiene en francés el mismo término, œuvre
(obra), según se lo emplee en género femenino o masculino. En el primer caso (aquí: œuvre / hors-
d’œuvre), designa el trabajo del agente o bien aquel producto que subsiste después de su
intervención. En el segundo (aquí: le Grand Œuvre), la acepción remite, por un lado, a la búsqueda
de la piedra filosofal planteada por los alquimistas y por otro, al conjunto de las obras de un artista.
Diferenciamos en lo sucesivo el género indicando (fem.) / (masc.) según aparezca empleado el
término en el original (N de la T.)

1
 En eso estamos. Es decir, el conjunto está allí, o casi, porque todavía falta la
publicación. Evoqué recién los dos Seminarios topológicos de Lacan; lo que pudo ser
recuperado de ellos será publicado bajo forma de anexo del Libro XXV, “El momento de
concluir”. En cuanto a los dos Seminarios iniciales, sólo disponemos de indicaciones
para el segundo de ellos, aquél consagrado al Hombre de los Lobos. Se trata de notas
de los auditores que circularon entre los alumnos; cuento publicarlas con el último de
los Seminarios, el contemporáneo a la disolución de la Escuela; lo haré en un pequeño
volumen titulado “En los extremos del Seminario” / “En los confines del Seminario”
(“Aux extrêmes du Séminaire”).
Recapitulando la publicación por venir del Seminario, diré que reúno en un
volumen los Seminarios XXI (“Los no incautos andan errantes” / “Les non-dupes
errent”) y XXII (“RSI”), y en otro el XXIV (“L’insu que sait ...”) y el XXV, “El momento
de concluir”. Entonces, aparte del pequeño volumen referido a los extremos del
Seminario, quedan otros ocho por publicar. Trataré de convencer al editor para que
vayan apareciendo a razón de dos por año. Como las intenciones de su parte son las de
seguir un ritmo de uno por año, cuento con la insistencia de la que sabrá valerse la vox
populi, para manifestarse de manera tal que logre acelerar esa producción editorial y
dispongamos por fin del séquito de los Seminarios que deja tras de sí Jacques Lacan.

Decía, entonces, que Lacan nunca habló de “mi obra” (fem.); no era por eso que
hablase más de “mi teoría”, sino que la designaba como “mi enseñanza”. No pretendió
ser un autor, no se pensó como tal ni se identificó con la posición del autor, sino con la
del enseñante. Como este término ha sido desgastado por el mal uso que se hizo de él,
recurramos a uno empleado por el propio Lacan, el de enseigneur. 2
Esto no quiere decir sólo que su Gran Obra (masc.) es oral.
¿Cómo se distingue un autor de un enseigneur? Ocurre, en primer lugar, que el
autor tiene lectores, en tanto el enseigneur tiene alumnos. Más aun, el autor habla
potencialmente para todos, en tanto el enseigneur habla para algunos, para un cierto
grupo. Esto nos evoca, por supuesto, los happy few desde Shakespeare hasta
Stendhal.
Ese pequeño número que constituía el auditorio a quien destinaba Lacan su
discurso, destino constante más allá de los obstáculos y las dificultades que
determinaron la renovación de esa audiencia, eran psicoanalistas. Lacan eligió
delimitar ese auditorio de manera tal que resultase compuesto por psicoanalistas y
específicamente, por aquellos que se desplazaban para escucharlo, psicoanalistas que
aportaban su cuerpo como uno lo aporta a una sesión de psicoanálisis.
Si la publicación del Seminario se demoró tanto durante la vida de Lacan -diría
que así fue hasta mi llegada-, no es sólo debido a la incapacidad de los demás alumnos
para asegurarla, ni tampoco sólo a causa de las exigencias y de las reticencias que
habría manifestado al respecto Lacan. Ocurre que la materia misma de ese discurso,
dirigido a un pequeño número, en cierto modo entraba en contradicción, resultaba
antinómica de lo que representaba venir a ofrecerla a quienquiera que fuese en
librería y Lacan, en definitiva, se habituaba muy bien al hecho que sus Seminarios se

2 - enseigneur: enseignant / seigneur. Enseignant: quien transmite un saber teórico o una práctica.
Por homofonía, próximo de: Enseigne: insignia / inscripción / emblema // Oficial encargado de llevar
la bandera // Señal de reunión en las formaciones militares.
Seigneur: además de las connotaciones religiosas, el término remite al poseedor de tierras en la Edad
Media (Cf. « feudos »). Califica asimismo a quien detenta la potencia y la autoridad (Cf.: « Amo y
señor »). (N. de la T.).

2
acumularan en un pequeño placard, Rue de Lille, placard que abrió un día delante de
mí.
No cabe duda que al mismo tiempo, ejercía en él una presión importante el
anhelo de que todo eso no quedase allí. Pero fue necesario que surgiese la ocasión y
surgió tardíamente. El Seminario sólo se convierte en obra (fem.) y Lacan en autor por
mediación, por intermedio de un otro que toma a su cargo esa transformación, que se
posiciona como el agente de ella.
¿En qué consiste dicha transformación? En pasar de aquello que fue más o
menos audible al registro de lo lisible. Una transformación que, si puedo decirlo así,
universaliza el discurso.

Sin duda Lacan ha sido, por otra parte, un autor. Allí están los “Escritos” y,
desde hace diez años, los “Otros escritos”. Por cierto, Lacan empezó a escribir antes de
hacer su Seminario, pero una vez iniciado el Seminario, sus escritos son, según sus
propias palabras, otros tantos depósitos, cristalizaciones del Seminario; son recortes,
desechos, desprendimientos del Seminario; testimonios de los momentos en los que él
había sentido que se manifestaban allí especiales resistencias a seguirlo. Se trata
también, cabe decirlo, de manera muy general, de ocasiones que suscitaron en Lacan
el movimiento de cerrar por escrito el despliegue de una articulación. Y esto es así,
con mayor frecuencia, bajo presión de una demanda. De modo que los Escritos, cada
uno de ellos, también tienen una destinación precisa. Se dirigen, uno por uno, a
quienes le solicitan que escriba.
Es el caso de mi propia demanda, en el sentido de que escriba un prefacio para
el Seminario XI, que escriba “Televisión”, cuando él se mostraba incapaz de improvisar
delante de una cámara... En fin, lo que quiero decir es que Lacan era perfectamente
capaz de improvisar, pero cuando uno filma, uno corta y reanuda, hay empalmes y
entre tanto, entre cada toma, la reflexión de Lacan continuaba avanzando. El
resultado era que cuando uno se proponía hacer el empalme, jamás había una ligadura
que lo asegurase como tal. Al cabo de una jornada, caíamos en la cuenta de que su
pensamiento no se tenía quieto un momento; me decidí entonces a decir: no nos
gastemos más. Y a Lacan: será necesario que escriba todo esto. Fue lo que hizo.
De una manera que ignoro –pero sin duda menos familiar–, sus Escritos fueron
todos escritos respondiendo a una demanda: la de presentar un informe para un
congreso, la de participar en una enciclopedia o en un coloquio, la de redactar un
prefacio o presentarse en la radio o en la televisión –como acabo de consignarlo–, es
decir, para ocasiones puntuales.
El último texto de los Escritos, titulado La ciencia y la verdad, Lacan lo compuso
porque le pedí uno para el primer número de una publicación de la Escuela Normal de
la que por entonces yo era alumno. Me proponía hacer salir esa revista y a instancias
de mi pedido vino ese texto que cierra la compilación de los Escritos. Por eso digo que
se trata de ocasiones, ya que la redacción de esos textos –a mi entender, sin excepción–
está marcada por la contingencia, en tanto la continuidad del Seminario obedece a una
necesidad, diría, interna.
Es respecto de esta extraordinaria continuidad a lo largo de treinta años del
Seminario que corresponde situar los Escritos, cada uno de los escritos de Lacan, en
tanto vienen a escanciar un momento, cristalizar una articulación, precisar aquello
que había figurado a título aproximativo. Digamos que de ahora en más, Lacan será
leído según una dialéctica entre los Escritos y el Seminario.
En fin, esta perspectiva existía ya por cierto con el buen número de sus
Seminarios que estaban en circulación –trece si no me equivoco–, pero desde mi propio
punto de vista, después de haber completado el recorrido –algo que ustedes sólo

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podrán hacer cuando esté todo publicado, dentro de poco–, el conjunto cambia, hay un
efecto de après-coup que viene a resituar la naturaleza de los elementos.
Lejos de mí la idea de desvalorizar la obra escrita de Lacan. Nada de lo evocado
aquí se orienta en ese sentido. ¡Oh, sí! Sé bien que una cierta cantidad de prosistas,
tanto como pueden alabar a Lacan en su Seminario porque los hacía vibrar, pueden
deplorar la rugosidad de su estilo escrito, calificándolo de ilegible, torpe, torturado. En
fin, ése no es en absoluto mi punto de vista. Es en el texto escrito y a través de él –ese
escrito cuya función distinguió Lacan mucho antes de que se ponga a la orden del día
en la filosofía contemporánea–, donde Lacan fija su doctrina, el uso que él hace de los
términos que emplea.
En especial, Lacan acordó su lugar a la escritura en el Seminario 9, “La
identificación” y lo hizo en términos precisos, señalando su primacía. Separando, por
decir así, el grano de la paja, Lacan selecciona en su Seminario aquello que a su
entender merece ser aislado, preservado. Es allí donde acumula intentos, se adelanta
en múltiples direcciones, a veces arriesga –mesuradamente, pero aun así lo hace–
evocaciones difusas, empuja hasta su límite ciertas analogías.
En sus escritos, establece la línea divisoria entre lo que merece ser preservado
bajo esta forma y lo que puede permanecer en su placard, por decir así. Y tanto menos
me inspira la idea de desvalorizar los escritos, la obra escrita de Lacan, cuanto que, en
el plano personal, son esos escritos los que me condujeron a Lacan. Exhortado por
Louis Althusser, hacia fines de 1963 tomé conocimiento de lo que estaba disponible en
librería por entonces; abordé esos artículos de Lacan y fue por ahí que quedé atrapado.
Pero una vez señalado esto, vuelvo a subrayar que la obra escrita de Lacan, sus
Escritos, se recortan sobre el fondo del Seminario, se desprenden a partir de él, que
constituye hablando con propiedad el lugar de la invención de un saber.
Precisamente porque Althusser –o sus allegados– remitieron a un instituto-
museo sus archivos, contamos hoy con una carta que Lacan le dirigiera a Althusser en
noviembre de 1963, en el momento en que a la búsqueda de un refugio, había entrado
en relaciones con este enseñante de la Escuela Normal para obtener allí una sala
donde habría de ofrecer “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” y los
cuatro Seminarios siguientes.
En esa carta, Lacan hablaba de su Seminario en los términos siguientes: “El
Seminario donde intentaba desde hacía diez años [por consiguiente, a partir de “Los
escritos técnicos de Freud”, primer Seminario público que tuvo lugar en un anfiteatro
del hospital Sainte Anne, cuando su protector era el Dr. Jean Delay] trazar las vías de
una dialéctica, cuya invención fue para mí una tarea maravillosa”
Ese último adjetivo, “maravillosa”, nos aporta, al fin de cuentas, un pequeño
panorama acerca de lo que fue para Lacan la alegría (joie) de llevar adelante ese
Seminario, del que fue por entonces su goce (jouissance) –para decir la palabra– y del
que algo alcanza a entrar en circulación, pasa lo suficiente como para que esos
Seminarios que tienen más de medio siglo, cuando son publicados y se publicarán hoy,
no sean recibidos como el testimonio de lo que se pensaba por entonces, sino
conjugados en presente e indicando vías para el futuro.
Puedo sacar partido de esta expresión de Lacan para dar testimonio, al menos
una vez, acerca de mi tarea en lo que hace al Seminario de Lacan: esa tarea también
es para mí maravillosa. Es algo que, para decirlo todo, voy a extrañar (ça va me
manquer). Dentro de un rato me detendré precisamente en el detalle acerca de cómo
la veo, cómo vivo esa tarea.

Leer el Seminario es asistir a la invención de un saber en el momento en que

surge. Y no es posible decir que esa invención proceda a partir de un diálogo, aun
cuando Lacan, aquí, acuerde la palabra a algunos de los presentes. Pero es una
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invención que supone, como ya lo indiqué, una formulación destinada al otro, a los
psicoanalistas. Esto es así sin que su calificación como tales venga a quedar
necesariamente validada por Lacan; por el contrario, es un tema recurrente en el
Seminario la discusión abierta acerca de ese otro constituido en su destinatario, el
examen de la calificación de los psicoanalistas, su cuestionamiento. En el fondo, no es
algo que cobre la forma del elogio –es lo menos que pueda decirse. Pero hay un
homenaje permanente: precisamente el hecho que ese discurso los elige como
destinatarios.
Recorriendo el último de los Seminarios a los que me consagré –que me guardé
como lo mejor para el final–, “La identificación”, quedé sorprendido por la cantidad de
veces que Lacan dice: “Para ustedes.”; “Aquí está lo que construí para ustedes.”; “Aquí
les dejo para que ustedes vean”, ... y otra vez “para ustedes.” y una vez más “para
ustedes.”... A tal punto que me decidí a retirar algunos de ellos, algunos de esos
“ustedes.” (Vous), porque ya empezaban a funcionar como tapones (faire bouchon).
Pero desde este punto de vista, el Seminario es como tal un homenaje constante a los
psicoanalistas.
No obstante, en el marco mismo de ese homenaje... ¡qué mal los trata! ¿Acaso
están tan siquiera a la altura? Antes de consagrarse a pensar aquello con lo que
tienen que vérselas, la mayoría de ellos recurre a coartadas, olvida lo esencial de las
cosas que les fueron dichas, de modo que es preciso repetírselas, insistir en ellas. Y
según lo señala Lacan, la insistencia es, si puedo decirlo así, el pecho nutricio de la
enseñanza.
Al mismo tiempo, no obstante, esos psicoanalistas son los testigos de la
invención, por cuanto son ellos quienes pueden dar testimonio de la adecuación de los
propósitos de Lacan a lo que está en juego en la experiencia, a lo que pasa en ella y en
ella se revela de cuanto se refiere a la transferencia, de una verdad íntima, incluidas
sus variaciones.
En el fondo, Lacan lleva adelante su Seminario teniendo en cuenta esta
comunidad de experiencia, aquello mismo que esos psicoanalistas –tan desfallecientes
como los muestra en su discurso– comparten con el enseigneur, esto es: la experiencia
de los fenómenos analíticos. Entonces, que esos psicoanalistas no entiendan nada de
lo que está en juego allí, es una cosa; que lo consideren al revés y lo conduzcan a
impasses, en el fondo poco importa, porque no obstante están en contacto con aquello
mismo de lo que se trata.

En el momento de iniciarlo, califiqué mi trabajo de intermediario, de intérprete,

señalando que establecía un texto. Lo dije con cierto humor, en la medida en que
indicaba, al mismo tiempo, que era cuestión de establecer un texto cuyo original no
existía. Hablé de “establecer”, porque es el verbo empleado cuando se trata de ofrecer
ediciones de textos antiguos, griegos o latinos; en esos casos, en francés se consigna:
“texto establecido por...”. En el momento en que me puse manos a la obra con el
Seminario, cuando encaré la tarea del Seminario, no había dejado atrás desde hacía
tanto tiempo la época en que recorría los textos de Tácito e incluso de Aristóteles en
las ediciones de las Belles Lettres, donde esa indicación se repetía y donde las notas
marcaban las diferentes versiones, según las copias de los manuscritos a las que se
reportaran.
Pero, claro está, aquí el original no existe. En primer término, no hay otro
manuscrito que no sea la copia taquigráfica de un discurso oral. Si afirmo que el
original no existe no es sólo en función de los errores de la taquigrafía, sino el hecho
que se desprende de la naturaleza misma de un discurso auténticamente oral, esto es,
que no se reporta simplemente a la lectura de un texto escrito. Como es sabido, Lacan

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improvisaba su discurso a partir de notas escritas, pero acordando libre curso, a partir
de esos pilotes, a la invención en el momento.
Pues bien, la copia taquigráfica guarda la huella de aquello que distingue
profundamente el discurrir oral de la expresión y su discurrir escrito: ustedes
empiezan a decir algo y se explayan hasta que llega el momento en que se les ocurre
una manera de decirlo mejor o un ángulo preferible para captar lo abordado;
abandonan así la intención primera para seguir la dirección de lo que surgió después.
Podrían detenerse y decir: “Retomo, para expresarme mejor”, pero resulta pesado:
sería algo así como subrayar el propio error. Entonces, cuando les surge una mejor
manera de formular lo que están abordando, establecen una continuidad con lo que
venían diciendo para derivar siguiendo el nuevo curso. La copia estenográfica
conserva así sólo una frase, pero esta frase se encuentra rota en su interior por el
modo en que fue divagando la intención; de haber llegado a reproducir ese divagar, la
continuidad se hubiese disgregado y se hubiesen encontrado en medio de un
galimatías. Si pudo llegar a ser audible en su momento, es en función de la distracción
general, del conjunto de los gestos y actitudes, de la entonación incluso. Ocurre
también que el discurso oral se precipite hacia una conclusión, donde el mismo orador
queda atrapado bruscamente, quemando las etapas.
Por consiguiente, en mi trabajo no se trata sólo de restituir sin más lo dicho por
Lacan. Si así fuese, bastaría dactilografiar la copia taquigráfica, tarea a la que se
consagra gran cantidad de personas, a quienes nunca impedí que lo hiciesen. De lo
que se trata en mi trabajo... ¡es de reencontrar lo que Lacan quiso decir! Y que no dijo
–o que dijo de manera imperfecta, oscura.

De toda evidencia, se trata de algo arriesgado. Es un ejercicio arriesgado el de

evaluar lo que quiso decir y no dijo. ¡No lo dijo porque el significante resiste! Resiste a
la intención de decir. Por consiguiente, es cuestión de reencontrar lo que quiso decir
tan cerca como posible de lo que dijo, pero sustrayéndose a la dictadura ejercida por lo
que permanece en la copia taquigráfica de lo dicho. Esto resulta especialmente válido
cuando se trata –como ocurre con el Seminario “La identificación”– de múltiples
figuras topológicas, cuyo aprendizaje hacía Lacan al mismo tiempo que las enseñaba.
En todo caso, se adiestraba en dibujarlas y queda claro que una parte de lo que dice al
respecto, lo enunciaba mientras dibujaba. De no reportarse allí a la regla de lo que
quiso decir, hay que reconocer que uno no entiende absolutamente nada.
Por lo tanto, allí domina precisamente la intención, tal como se la puede
reconstituir teniendo en cuenta lo que dijo. Dicho de otro modo, si desde este punto de
vista tuviese que calificar lo que hice y, quizás, lo que hubiese debido hacer aún más,
diría que reside en traducir a Lacan. Se trata de una traducción.
Lacan se expresaba en una lengua, no hablada más que por uno solo y su
esfuerzo consistía en enseñarla a los demás. Se trata de comprender esta lengua y
puedo decir que estos últimos años me di cuenta que en definitiva, no la comprendía
verdaderamente sino después de haberla traducido. Antes de hacerlo, sin duda, en el
recorrido hecho repetidas veces de sus Seminarios –¿cómo decirlo? –, sentía de qué se
trataba. Lo registraba con suficiente nitidez como para deducir a partir de allí los
teoremas susceptibles de inspirarme a mí mismo para este Curso. Pero al fin de
cuentas, es sólo una vez que establecí, que escribí el texto y en el movimiento de ir
haciéndolo, que se pusieron de manifiesto para mí, de manera decisiva, los
lineamientos, la trama bien ajustada de la invención de Lacan.
En efecto, cuando digo: traducir, digo: hacer aparecer la arquitectura.
Cuando Lacan afirma haberse consagrado a la invención de una dialéctica, un
filósofo –como lo era yo en otros tiempos– habría hablado, por ejemplo, de dónde reside
la autodeterminación arquitectónica del Seminario. Esto es, de esa sucesión de
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opciones que determina la unidad interna, orgánica, articulada del discurso. Allí
reside el registro de lo arquitectónico según Kant. Al respecto, en la medida en que
“arquitectónico” guarda cierta relación con “arquitectura”, podría evocar la doctrina de
la arquitectura propuesta por Lacan en su Seminario “La identificación”, donde se
trata para él –digámoslo así– de arrancarle el volumen a la arquitectura, para
acercarla a la superficie cuya topología trabaja Lacan.
“La arquitectura –dice entonces– presenta una singular ambigüedad, en la
medida en que, por un lado, este arte parece poder, en función de su naturaleza,
ligarse a la plenitud y a los volúmenes, vaya a saberse a qué completud, en tanto por
otro revela, en definitiva, estar siempre sometido al juego de los planos y de las
superficies. No resulta menos interesante reparar en cuanto queda ausente: toda una
clase de cosas que el uso concreto de la extensión nos propone, por ejemplo, los nudos.”
Vemos allí aparecer, como por un atajo, aquello que ocupará de inmediato todo
el interés de Lacan. Agrega entonces: “Antes de ser volumen, la arquitectura se
habituó a movilizar, a disponer, a ordenar superficies alrededor de un vacío”.

Así es como me represento yo la arquitectónica lacaniana: organizada a la

manera de superficies alrededor de un vacío. Llegado a este punto, podría incluso
acordar como emblema a este Seminario, camino de la invención de un saber, este
primer objeto topológico introducido por Lacan en el psicoanálisis: el toro.
Este objeto llega a quedar representado de la mejor manera por la imagen de
una cámara de aire, de un anillo o argolla, es decir, de un cilindro encorvado cuyos dos
extremos vienen a reunirse. Es el primer objeto puesto en escena por Lacan en su
Seminario “La identificación”, pero acerca del cual ya encontramos una alusión hecha
al pasar en su escrito “Función y campo de la palabra y del lenguaje”, donde se refiere,
sin detenerse en la cuestión, a la forma de un anillo.
Es siguiendo esa dirección que Lacan introduce la topología en el psicoanálisis y
lo hace oponiendo, con muchas precauciones, dos formas, dos dimensiones de la
existencia del agujero, a saber:
 el agujero interno, aquél que ya está presente en el cilindro, agujero alrededor
del cual disponemos en rodillo, enrollamos una superficie cuyo interior presenta
una cavidad y resulta, por consiguiente, hueca;
 el agujero central del toro, es decir aquél gracias al cual está en comunicación
con el espacio que lo rodea.
De modo que nos encontramos así ante un objeto perforado: por un lado, el
agujero perfora el toro verticalmente y por otro, está el agujero ubicado dentro del
cilindro.
Lacan despliega extensamente la oposición entre esos dos agujeros e
inmediatamente después, propone un uso metafórico de uno y otro, valiéndose de ellos
para ilustrar la relación entre la demanda y el deseo. Avanza entonces dos
representaciones:
1. Invita a trazar círculos en espiral alrededor del cuerpo cilíndrico del toro
y propone metafóricamente que esos círculos en espiral, que giran
alrededor de la cámara de aire, representan la repetición, la insistencia
de la demanda, su reiteración;
2. Alrededor del agujero interno, las múltiples vueltas de la demanda
terminan por encontrarse y cerrarse sobre sí mismas al final del circuito.
Lacan subraya entonces que por el mero hecho de haberse cerrado
alrededor del cuerpo cilíndrico, el agujero central llega a quedar
invisiblemente rodeado. Es ese agujero central el que viene a
identificarse entonces, siempre metafóricamente, con el objeto del deseo:
aquél que cada una de las vueltas y los giros de la demanda –cada uno
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 y ninguno de ellos– envuelve. No es ninguno de esos giros el que
envuelve ese objeto, sino que es el cuerpo completo –por decir así– de las
vueltas de la demanda el que termina por dibujar el agujero central.

Este año volveremos eventualmente a considerar la cuestión. Sólo la evoco aquí

para decir que hoy me represento el Seminario de Lacan siguiendo ese modelo. Ocurre
que esos Seminarios, unos a continuación de otros, enrollándose como las vueltas de la
demanda, reiterándose año tras año (y es preciso decir que esto fue así hasta el final,
mientras le quedó voz), al mismo tiempo cercan y rodean, forman como el entorno de
un vacío central. Es en dirección de ese vacío central que el Seminario progresa; de
cierta manera, en ese vacío se funda el dinamismo de su reiteración, el dinamismo de
ese work in progress. Probablemente resulte necesario que le demos un nombre a ese
vacío.

¿Cómo procede Lacan en su Seminario? Es algo que se distingue bastante de los

Escritos. En mi parecer, procede esencialmente apelando a la argumentación y en lo
que a mí respecta, es por ahí que resulté capturado.
¿Por qué digo esto? Uno constata que el Seminario de Lacan ejerció un efecto de
captación sobre algunos, porque para ellos Lacan poetiza, profiere, declama, eso es lo
que los deja K.O. Constato que para una gran cantidad, Lacan es algo así como un
profeta romántico. Y hay, por cierto, estrofas de Lacan, hay coplas donde, en un
momento dado, uno siente los trémolos, vibran los violines... Lacan hace una gestión
pródiga de todo eso... ¡No es incauto! (Pas dupe!) Quiero decir que una vez producido
el efecto, suspende ahí mismo esas estrofas y refranes y retoma con el tono habitual.
Entonces, esos pasajes tienen ciertamente su lugar, pero lo tienen en el seno de
una argumentación. ¿En qué consiste esa argumentación? Por un lado, es una
deducción. Al respecto, si Lacan no es un lógico, sin duda procede al menos de manera
lógica, es decir, siguiendo el paso a paso de la demostración. Por ejemplo, en los
Seminarios del primer período, especialmente del Seminario III al Seminario VI, lo
hace, en efecto, siguiendo una dialéctica de inspiración hegeliana; en acuerdo con esa
dialéctica, avanza planteando demostraciones. Luego lo hará siguiendo otras
modalidades diferentes de la hegeliana.
Es preciso subrayar que cuando se trata, por ejemplo, de la topología, hay pasos
de la demostración que es necesario restituir, porque Lacan, en ciertas ocasiones, se
precipita, intenta decir en una sola frase algo que demanda ser desglosado en varias
operaciones y como esos tiempos no fueron desplegados en la exposición, uno no
entiende nada.
Además, en sus últimos Seminarios intentó demostrar que había una relación
de pertenencia muy grande entre la topología y el tiempo, precisamente. Hay cosas
que es necesario hacer primero y que uno hace después y eso cambia según el orden en
que se hacen las operaciones. Así, en primer término se puede ubicar la
argumentación como deducción, pero hay también en Lacan –creo haberlo dicho ya en
este Curso– una argumentación de abogado. Es decir, él defiende una causa, la causa
de lo que se propone demostrar. Al hacerlo, aporta argumentos de prueba.
No olvidemos que una de las primeras referencias consignadas por Lacan,
particularmente en la época de “Función y campo...”, es el “Tratado de la
argumentación”, del Profesor Perelman. Por mi parte, veo allí el indicio de que no
cabe situar la argumentación de Lacan simplemente como una argumentación lógica,
sino que es preciso entenderla como la de un retórico, un maestro de oratoria: fija una
dirección y acumula las pruebas en apoyo para ir en el sentido contrario. De ahí el
efecto de desorientación que esto produce en quien lo escucha y cree en la
simultaneidad del discurso de Lacan.
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 Todo lo cual hace pensar en la pieza de Courteline, “Un cliente serio”. En ella,
Barbemolle, abogado de Lagoupille, aporta en el alegato de su defensa lo necesario
para enmendar a Lagoupille. Después, de repente, en mitad de la audiencia, es
nombrado fiscal y cambia de lugar en el tribunal. Reconfecciona de inmediato los
argumentos de su alegato y agobia entonces al desdichado Lagoupille, quien reclama
por otra parte la devolución de la suma desembolsada para pagarle a su abogado.
Pues bien, hay efectivamente en Lacan algo de esto –es posible percibirlo muy
nítidamente en ciertos pasajes–: para validar una orientación escogida en un momento
dado, por las mejores razones del mundo, moviliza en una lección todos los argumentos
que la justifican; no escatima medios; pasa tanto por argumentos lógicos como por esas
estrofas cerradas por un refrán, vibrato incluido, que se inscriben en una estrategia de
oratoria muy precisa.
Dicho de otro modo, mi traducción de Lacan se orienta ante todo sobre la base
de la argumentación, partiendo de la idea según la cual si la deducción es correcta en
su procedimiento, debe haber allí una argumentación impecable, cuyos residuos
taquigráficos son los que llegan a mi lectura. Constato que, en efecto, allí está
presente esa deducción; lo constato porque, en fin, ya hice lo suficiente como para
tener la convicción de antemano.
Reconstituyo entonces una cadena de deducciones y a veces, cuando un eslabón
saltó, lo restituyo en su lugar. Hago eso ahora más a menudo que antes. ¿Qué ocurría
antes? ¿Era más tímido? Diría que antes dejaba un mayor margen al lector para que
se las arregle; por mi parte, en ocasiones hacía el despeje en mi Curso. Digamos que
ahora desenredo más que antes el texto.
Comencé a hacerlo, por lo demás, con la estructura de la frase de Lacan, que
confía siempre el término más importante a la última palabra pronunciada y, por
consiguiente, obliga a previas acrobacias. Había conservado largamente esta
secuencia y a partir de cierta fecha, decidí destorcer la frase, constatando las
dificultades que implicaba para el lector. Hoy avanzo un paso más, cuando intento
proveer, en esos ocho Seminarios, un texto que resulte tan poco equívoco como sea
posible. Para lograrlo, procedí a restituciones de modo tal que se llegue a ver más
claramente, por ejemplo, cuáles son los antecedentes de los pronombres relativos; lo
hice pensando que si no lo hacía yo, no lo haría nadie. Bien, ahí queda.
Es preciso decir que al proceder así, de ese desbrozamiento emerge una suerte
de Atlántida sumergida. O bien se diría que como resultado de la excavación, uno
toma en sus manos algo lleno de polvo, lo barre con una escobilla y ve aparecer
entonces el relieve. Esto es lo que se produce para mí en el transcurso mismo del
trabajo, que llevo adelante entonces con el júbilo de un arqueólogo que ve remontar a
la superficie inscripciones enterradas. Esto no quita, sin duda, por muy destorcida y
completada que llegue a quedar la argumentación de Lacan, que sea necesario hacer
esfuerzos, poner algo de sí.

Evocaré aquí a un autor al que, según creo, el mismo Lacan había hecho
referencia una vez, aunque me parece que no quedó huella al respecto. Fue en ocasión
de anunciar la creación de su Escuela. Se refirió entonces a Fichte –quizá porque yo le
había hablado de él–, alumno de Kant.
En la segunda introducción a la Wissenschaftlehre, La doctrina de la ciencia,
porque se le objeta que no se entiende estrictamente nada en lo enunciado por él como
curso de filosofía, Fichte escribe: “Se dice que es preciso contar con la actividad
autónoma del otro y acordarle, no tal o cual pensamiento determinado, sino sólo las
indicaciones para que él mismo lo piense.”
Es lo que hace Lacan, tanto en sus Escritos como en el Seminario: aporta
indicaciones para que uno piense por sí mismo. Se trata de una idea que el propio
9
Lacan expresa a su manera, hacia el final de la apertura de los Escritos, cuando dice:
“Queremos, a partir del recorrido del que estos escritos son los jalones (...) conducir al
lector a una consecuencia donde le sea necesario poner algo de sí.”
Se trata de la misma idea. Y ya que me detuve en uno de los mayores autores
del idealismo trascendental, concluiré aportándoles una orientación que encontraba en
uno de los pequeños tratados de Schelling, acerca de la explicación que el idealismo
formula en cuanto a la doctrina de la ciencia:
“Sería preciso pensar que sólo un hombre, cuando en ocasión de librarse a
investigaciones empíricas ha sentido bastante a menudo hasta qué punto por sí
mismas contentan poco su espíritu; ha sentido que precisamente los problemas más
interesantes allí encontrados reenvían muy a menudo a principios superiores y con
qué lentitud e incertidumbre se avanza en esas investigaciones sin ideas directrices –
únicamente un hombre que aprendió, gracias a una múltiple experiencia, a discernir
la apariencia de la eficacia, la inanidad y la realidad de los conocimientos humanos,
sólo un hombre así–, fatigado por más de una búsqueda que se propuso a sí mismo, en
la ignorancia de lo que es capaz el espíritu humano, únicamente un hombre así
promoverá en sí mismo, con íntegro interés, con una clara conciencia del sentido de lo
que demanda, la pregunta: ¿finalmente, qué es real en nuestras representaciones?”
Esta pregunta está presente en Lacan, no con respecto a la representación,
llevada a su punto culminante por el idealismo trascendental, sino en lo que hace a la
dimensión de las palabras, a todo cuanto la corriente de un análisis arrastra consigo
de relatos, anécdotas, deploraciones, reproches, estimaciones, anhelos, mentiras –
semiverdades–, arrepentimientos, suspiros... palabras que, decía Lacan, en definitiva
tienen muy poco valor.
En el conjunto de todo eso, al fin de cuentas, ¿qué es lo real?
Por mi parte, afirmo que la tarea maravillosa de esta invención de la dialéctica
de la que habló Lacan y que se encuentra allí, depositada en los giros en espiral del
Seminario, se orienta siguiendo la fórmula de la pregunta que Schelling planteara en
estos términos: ¿QUÉ ES, AL FIN Y AL CABO, DAS REALE ?
En el fondo, la gran respuesta aportada por la enseñanza de Lacan a esta
pregunta es: LO REAL ES LO SIMBÓLICO.
Es lo simbólico, porque lo situado como real por entonces estaba excluido del
análisis y por consiguiente, lo aislado como real por Lacan en la cura, en el sujeto, es el
núcleo simbólico, en ocasiones encarnado por la frase, y en tanto se sitúa como opuesto
a aquello que se trata de atravesar como si fuese una pantalla, esto es, lo imaginario.
Por consiguiente, digamos que en el transcurso de los seis primeros Seminarios de
Lacan –desde “Los escritos técnicos de Freud” hasta “El Deseo y su interpretación” –,
la enseñanza de Lacan apunta a situar lo simbólico como lo real de lo imaginario: LO
SIMBÓLICO ES LO QUE HAY DE REAL EN EL IMAGINARIO.
Es preciso que se produzca la ruptura introducida por el Seminario VII, “La
ética del psicoanálisis”, para que lo real reencuentre sus colores a distancia de lo
simbólico y de lo imaginario, para que empuje y aparte a lo simbólico y a lo imaginario,
arrojándolos al estatuto de semblante. Ese real aparece entonces indexado por el
término alemán de das Ding, la cosa. Es por eso mismo que me refería a Fichte y a
Schelling, autores a ubicar entre Kant y Hegel. El reenvío de Lacan a das Ding, por su
parte, indicaba LA PULSIÓN.

Pues bien, siguiendo el hilo del Seminario de Lacan, nuestra pregunta de este
año será: ¿QUÉ ES AL FIN DE CUENTAS LO REAL?
En Freud, para decirlo rápido, lo real al fin de cuentas, en última instancia, es
la biología. Y si quiero proceder una vez más por cortocircuito, si quiero ir por atajos,
diré que en Lacan, al fin de cuentas, LO REAL ES LA TOPOLOGÍA. Es decir, aquello que
10
no es materia alguna, sino pura relación de espacio, un espacio que debemos incluso,
respecto del nuestro, marcar de una negación, un “no” indicando en este caso que no se
trata de nada sensible.
Si en el Seminario “La Identificación” Lacan utiliza todavía esas figuras a la
manera de otras tantas ilustraciones o metáforas, si más allá incluso de su “Momento
de concluir” buscó cercar, acosó a la topología, es porque vio en ella, situó en su no-
sentido (non-sens) 3 lo real.
Las comillas son constantes en todo cuanto enuncia Lacan. Nunca se expresó en
su Seminario sin decir: Si puedo decir, por así decir, lo que se da en llamar... Todo lo
toma con pinzas, es decir, todo lo toma precisamente como significantes con los cuales
uno intenta, torpemente, captar aquello que se refiere a lo real. Por esa misma razón
estoy obligado, cuando me consagro a darle una forma legible, a retirar gran parte de
esas formulaciones, de otro modo la frase resulta inabordable y el volumen total, por
otra parte, llegaría al doble. Dejo en su lugar no obstante el suficiente número para
que se mantenga presente y pueda ser captada la atmósfera misma de su discurso, la
esencia de su enunciación, que es la de tomar las palabras entre comillas. Son
maneras de hablar –actitudes proposicionales como decía Bertrand Russell– y como
tales, son también maneras de borrar aquello de lo que se trata.
Esta actitud fue la de Lacan desde siempre. Él contaba que desde su época de
estudiante, se había hecho conocer como el que siempre agregaba “no es exactamente
eso”. Pero ocurre que a veces, precisamente cuando uno se atiene a esa disciplina, esa
réplica no cabe. Es el caso, en particular, cuando uno encuentra la palabra justa y en
ocasiones es necesario deformarla un poco, porque de otro modo no atraviesa el muro
del significante y del significado. Y ocurre que a veces, es exactamente eso.
Pues bien, en particular, cuando digo en nombre de Lacan –él lo dijo una o dos
veces–: LA TOPOLOGÍA ES LO REAL, lo digo sin comillas, en el sentido en que para Lacan
era exactamente eso.

Hasta la semana próxima.

(Aplausos)

FIN DE LA PRIMERA SESIÓN 2011 (19.01.11)

----- ♠ -----

3 - non-sens: sin razón, absurdo (N. de la T.).

11
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Segunda sesión del Curso 2011 / Miércoles 26 de enero 2011

( II )

La vez pasada recurrí a mis manos para hacerles la mímica de la relación entre
dos círculos cuya articulación constituye este objeto topológico llamado toro, el primero
de este tipo introducido por Lacan en el psicoanálisis. Esta topología es, en cierto
modo, un nuevo imaginario inventado por Lacan, a medida que lo iba descubriendo en
las matemáticas, para entrenarnos en nuevas formas.
Por otra parte, el uso que hago de esta expresión, “nuevo imaginario”, queda
justificado aunque más no sea porque Lacan, según creo, se vio conducido en esa
dirección por una obra titulada “La geometría de la imaginación”. Los autores son dos;
el más conocido de ellos, David Hilbert, fue un matemático de primera línea a fines del
s. XIX, oráculo de las matemáticas; en la ocasión se adjuntó un con vocent 4 que ubico
menos, en fin, que desconozco. Es allí, en esa obra, donde Lacan encontró la banda de
Mœbius, el toro y el cross-cap y proveyó así a los psicoanalistas de nuevos recursos,
esencialmente de nuevas referencias, relaciones, puntos de vista, que además
admitían ser representados.
Él mismo se ejercitó en dibujarlos en sus seminarios, dando muestras de una
virtud que por mi parte admiro, tanto más cuanto que no lo igualo ni lo supero al
respecto. Por otra parte, cabe subrayar –creo haberlo hecho ya hace tiempo en este
Curso–, que no encontramos representadas estas figuras topológicas en ningún escrito
de Lacan, lo cual no quiere decir que estén por completo ausentes: están allí a título
de soporte –y de un soporte constante.
Lacan escribió acerca de esta topología en un texto que figura en los “Otros
escritos”: “El atolondradicho” / “L’étourdit”, título tomado de Molière, “L’étourdi” (“El
atolondrado”), con el agregado de una “t” final que apela, precisamente, a las vueltas
de lo dicho, las ubicadas por mí alrededor de ese círculo que llamaba cilíndrico del toro.
Puedo llevar ante la barra mi testimonio (evidentemente, pueden considerarlo
como sujeto a caución, ya que soy el único testigo de lo que relato, pero en fin, un cierto
número de ustedes sabe que me esfuerzo en no contar pavadas...) de que Lacan se
comprometió a redactar ese texto para satisfacer una demanda que le había sido
formulada; se trataba de incluirse en una compilación –si mi memoria es buena,
aquélla elaborada por el servicio del Hospital Sainte Anne, donde él hacía su
presentación–; una vez concluida la redacción de una cierta cantidad de páginas,
donde leerán aquello de “lo que permanece olvidado detrás de lo que se escucha...”,
vayan a ver, se encontró de pronto detenido en ruta y me dijo: “Me pregunto por dónde
voy a continuar...”
Preferí no dejarlo pasar y escogí la alternativa de tomar en serio lo que me
decía; le señalé entonces: “En el fondo, Ud. no escribió nunca nada acerca de la
topología, algo que sin embargo considera fundamental...”. “Esa es una idea” –me
respondió.

4 - Son varios los términos en latín de los que hará uso JAM a lo largo de esta conferencia. Los
reproducimos tal como figuran en el original. (N. de la T.).

12
 Así, hasta donde sé del asunto, ustedes deben el despliegue acerca de la
topología que encuentran en ese escrito, sin ninguna representación, a esa sugestión
de mi parte. Podemos decir, entonces, que después de todo Lacan prescindía de
escribir sobre el tema hasta 1972.

La vez pasada los invité a considerar que la espiral de las vueltas, encadenadas
unas a otras del círculo cilíndrico, espiral que rodea y ciñe el cuerpo del toro, dibuja
cuando se cierra sobre sí misma el círculo central del toro, aquél que comunica con el
espacio donde está situado el toro y hace uno con él. A diferencia de lo que ocurre con
una pelota, que ustedes pueden atrapar, sostener y relanzar, pero cuya superficie no
pueden atravesar, el toro tiene un agujero en el medio, ése es el agujero central.
Cuando Lacan introduce el toro, de inmediato se sirve de él para formular la
invitación de representar allí las vueltas de la demanda por los giros del círculo
cilíndrico; cuando esos giros terminan encontrándose, dibujan el círculo que rodea y
ciñe el agujero central, agujero del objeto del deseo.
Como les dije, utilicé por mi parte esta representación para indicar la relación
del discurso de Lacan con su objeto, con aquello que a su entender está en juego –y
precisé: se trata de lo real. Me refiero a ese discurso cuyos giros, cuyas vueltas
prosiguieron año tras año, per inde ac cadavre, hasta la muerte.

Recién dije objeto y lo ubiqué en el lugar de aquello que está en juego para
Lacan. Ocurre que en esta ocasión, el término objeto me presta servicio de manera
simple. Trae consigo el prefijo ob, el mismo que, por decir así, tenemos dificultades
para tragar (gober). En latín, ob remite, en primer término, a delante de, frente a.
Nuestra lengua lo procura en vocablos tales como obstáculo, objeción –eso que a uno le
echan en cara– o bien, el obstáculo con el que tropiezan cuando se adelantan, se
acercan o sobresalen–; pero lo encontramos también en oblación, el don que ofrecen en
las narices del otro, con las mejores intenciones del mundo –me estoy refiriendo a lo
dicho por Freud acerca del regalo, algo que evoqué en su momento–; también está
presente en obligación, obscuridad, obscenidad ... En el fondo, la lengua francesa
privilegió en ese ob del latín el valor de frente a, opuesto a. Lo encontramos asimismo
bajo la forma de oc, op, os o simplemente, bajo la forma de la o, cuya presencia puede
señalarse tanto en ocasión como en omisión.
Esto es lo que trae dificultades con el término objeto, ya que cuando me refiero a
él aquí, no se trata de nada que se encuentre frente a, como ustedes están ahora frente
a mí y yo estoy frente a ustedes. Si en mi frase decía aquello que está en juego para
referirme a aquello que Lacan designa como objeto, es porque apuntaba al enunciarlo
así a la substancia del discurso de Lacan, entendiendo por substancia de ese discurso
lo que hay bajo las manifestaciones, bajo lo que percibimos, bajo los fenómenos.
Pero en fin, Lacan conservó el término de objeto cuando habló del objeto a.
Y precisamente no se trata entonces del objeto en el sentido de lo que está frente
a. Si bien comenzó por ahí, porque ése era el uso del término en vigencia en el
discurso psicoanalítico, Lacan explotó otro valor del prefijo latino ob, aquél que reenvía
a la causa: a causa, por causa de. Fui a verificar en mi Gaffiot que Cicerón dice: ob
eam causam, “por esa razón”.
Es así como Lacan pudo ubicar su objeto a en sus esquemas, particularmente
aquél del discurso del analista, por debajo, por detrás, del sujeto del deseo y no
delante, no como el objeto que les meten a ustedes bajo la nariz para atraerlos, sino
como aquél que por detrás causa el deseo de ustedes.
No es por casualidad que a partir del momento en que podemos avanzar un
primer paso a propósito de lo real, nos topemos con la noción de causa. Para decirlo
como podrían decirlo los filósofos, en el plano del concepto hay una pertenencia
13
esencial entre lo real y la causa, al punto que cuando nos servimos del término real,
podríamos hacer de la causa su rasgo distintivo en cuanto a su adecuación: lo real es
causa. No es legítimo hablar de real, como no sea a condición de atribuir esa cualidad
de real a aquello que es causa de un cierto número de efectos.
Es la razón por la cual, desde esta perspectiva, pude decir que la cuestión de lo
real era, después de todo, natural, lo más natural que hay en el mundo para un
psicoanalista. Incluso podría haber dicho que la cuestión de lo real viene a quedar
planteada para toda acción que designemos como terapéutica, a medida que se trata
allí, para esa acción, de alcanzar lo real en su condición de reino, reinado, dominio de
la causa, siempre y cuando se busquen obtener efectos de transformación. Es preciso
entonces poder intervenir allí donde eso está en juego, donde se decide.

En este sentido, por consiguiente, la cuestión de lo real es perentoria,

apremiante; lo es, en particular, para todas las terapias que se valen de la palabra,
multiplicadas desde la invención del psicoanálisis; no es el tema aquí considerar que
esto haya ocurrido bajo una forma que podemos juzgar degradada. La cuestión de lo
real es apremiante para todas las parloterapias, manera de nombrarlas que hace
resonar en esa designación la cháchara, el parloteo (parlote).
¿En qué punto la cháchara puede alcanzar lo real?
¿Qué debe ser ese real para que una parloterapia tenga efectos?
No sé si al respecto podemos ir más allá del axioma clásico, según el cual hay
una homogeneidad entre la causa y el efecto, causa y efecto son del mismo orden.
En fin, si nos alineamos siguiendo este axioma –al menos por hoy–, si
admitimos la necesidad de que lo real y aquello que tiene efectos sobre él sean de un
mismo orden, entonces es preciso que por algún sesgo lo real se nutra de palabra.
Introduje esto mismo la última vez por un atajo, pasando por el joven Schelling,
aquél que –decía Hegel– llevó adelante su educación ante el público: cada seis meses,
todos los años, cambiaba más o menos de doctrina, en fin, lo digo así para ir rápido.
Fue Schelling quien hizo resonar esta pregunta, cuando siendo todavía propagandista
de Fichte, a su vez propulsado en su doctrina de la ciencia por su lectura de la “Crítica
de la Razón Práctica” de Kant, había encontrado como punto de capitón para
reordenar esa “Crítica...” esta pregunta verdaderamente valiosa y noble: EN NUESTRAS
REPRESENTACIONES, AL FIN DE CUENTAS, ¿QUÉ ES LO REAL? –das Real, en alemán.
Se trata, sin duda, de la pregunta más valiosa que pueda haber sido planteada
en el marco del idealismo trascendental. Puedo atreverme a decirlo, sencillamente
porque en algún momento fui, desde cierta perspectiva, un idealista apasionado, no en
el sentido clínico sino en el de la historia de la filosofía. En mis años jóvenes,
efectivamente, había en mí una parte que buscaba la verdad entre Kant, Fichte,
Schelling y Hegel.

¿Qué es lo real? Esta pregunta se volvió apremiante en la filosofía a partir de

Descartes, ese Descartes al que Lacan vuelve en el intento de desprender de él su
concepto de sujeto. Califico la pregunta de apremiante en el sentido que está marcada
por la urgencia y la insistencia. Fue un tal Heidegger quien supo hacer al respecto el
bosquejo más nítido; avanza su apreciación en un artículo de 1938 titulado “La época
de las concepciones del mundo”, donde subraya, indica que hablando con propiedad, el
mundo se transformó en una imagen concebida a partir de Descartes. El término
empleado en alemán para hablar de imagen especular es Bild, en tanto la imagen que
existe desde el origen es Urbild.
Llegados a este punto marcado por Descartes, el discurso filosófico no nos invita
a aplicar la categoría de universal, sino a reunir todo cuanto es, en lo designado por el
término técnico de ente (étant) – “ente” y no “estanque” (étang), los patos somos
14
nosotros... – aquello cuyo devenir procede de y por la representación. Si para los
filósofos la marca está dada por Descartes, en realidad la cuestión es solidaria de todo
un conjunto.
Para captar la novedad de la que se trata, es preciso pensar que la idea de
representarse el mundo, la idea del mundo como representación del sujeto, estaba por
completo ausente en la filosofía escolástica y, por decirlo así, de la ideología medieval;
en ella, si el mundo se sostenía era en tanto creado por el Creador, con mayúscula. No
era un mundo representado por y para el sujeto, sino un mundo creado por y también
para la divinidad, ubicando bajo el significante Dios la causa suprema.
Evoco la Edad Media para no remontarme a los Griegos, para quienes lo que es,
está en primer lugar –al menos para Platón– determinado a partir de la esencia y
digamos, responde antes, sin duda, a la descripción que a la causalidad. En todo caso
en Platón, cuanto hay de causalidad viene a quedar indicado por un modelo óptico; se
trata más exactamente de la proyección de siluetas en la célebre caverna, algo respecto
de lo cual, si se puede utilizar el término, lo real es el Uno, la idea del Bien –en tanto
las apariencias son las sombras proyectadas. Volveré sobre el tema después de haber
reflexionado en él.
La representación es un término capital en Freud, quien habla de la Vorstellung
–la representación inconsciente– y pese a todo cuanto Lacan se esforzó en demostrar,
resulta difícil borrar que para Freud el inconsciente está tejido de representaciones
inconscientes.
La representación emerge como tal cuando aquello que Heidegger llama el
mundo –y tenemos allí una herencia de la fenomenología de Husserl– se convierte en
lo convocado por el cogito, cuando el mundo es lo que debe subir a la escena del sujeto,
si puedo decir así, presentarse ante él y ser evaluado por él.
Nos rompimos demasiado los cuernos criticando a los evaluadores... ¡pero la
culpa es de Descartes! Es allí donde encontró su origen la iniciativa de evaluar lo
representado según su grado de realidad. Precisamente, para que emerja el cogito es
necesario, en primer lugar, haber revisado, haber puesto en duda, suspendido,
tachado, todo cuanto reenvía a la representación, hace falta reconocer que allí no hay
real. Esto es lo que gentilmente se da en llamar duda cartesiana, como si se tratase de
un obsesivo del montón, que incluso sabiendo de qué se trata, se dice: “Quizá, pero aun
así ...”
¡Nada que ver! ¡La duda cartesiana es de terror! Es el terror ejercido por el
sujeto que emerge como única instancia que resiste a la suspensión de toda
representación, a medida que surge vaciada de real.
Así es como vivimos todavía en nuestra época. El hombre, como se expresa
Heidegger, se convierte en el centro de referencia del ente como tal. Heidegger
extiende esta noción de centro de referencia incluso más allá del individuo, diciendo
que, llegada la ocasión, vendrá a constituirse como centro de referencia del ente la
sociedad, la historia, etc. Es entonces en la época de la representación que se vuelve
necesariamente perentoria –decía por mi parte– la pregunta: ¿acaso todo esto es sólo
sueño? (¿O sólo pesadilla?) ¿Es sueño o es real?
Como Ustedes. saben, una vez que esta operación cartesiana de terror sobre la
representación fue realizada, puede decirse que el mundo se convirtió en
representación y viene a quedar recusado precisamente por serlo. Esto es así al punto
que sólo queda como residuo, en el fondo de la botella, en fin, como borra, el cogito, por
cuanto no resulta posible demolerlo con lo que se tiene al alcance.
Allí se llega, en efecto, a una certeza, pero esto no permite representar nada. Es
decir, ese cogito no es una cosa representable y uno tampoco tiene la garantía de su
permanencia; se trata de una certeza instantánea, que se desvanece, respecto de la
cual se plantea la pregunta: ¿pero cuánto tiempo va a durar? Por consiguiente, uno no
15
puede reconocerle a ese cogito pícaro la calidad de una substancia, uno de cuyos
atributos es, justamente, la permanencia bajo la diversidad de sus manifestaciones.
Esto es lo que tentó a Lacan para establecer su cercanía respecto del sujeto del
inconsciente, que según él lo concibe tampoco es substancial.
Dicho de otro modo, el cogito por sí mismo no asegura que podamos pasar de la
representación a lo real; no permite la transición de la representación a lo real. Para
llevar a cabo esta operación, entonces, es preciso ir a buscar, ir a distinguir, entre las
representaciones del sujeto, una bien distinta, especial, que tendría la propiedad
excepcional de determinar la confluencia de la representación y de lo real.
Se trata de la transición expuesta por Descartes en la Tercera Meditación,
donde él explica el estatuto singular de la idea de Dios, idea que tiene necesariamente
un correlato en lo real –plantea–, que no puede ser una fantasía. Por consiguiente, en
un contexto renovado por la emergencia del cogito, Descartes recupera en la
escolástica algo que corresponde al registro de las pruebas de la existencia de Dios; al
hacerlo, vuelve a poner en funcionamiento –digamos, para simplificar– el argumento
de San Anselmo.
Una vez planteado ese punto de partida, volvemos a encontrar todo, todo cuanto
había sido demolido al comienzo para aislar el cogito : uno respira tranquilo, ahí está
la idea de Dios y esa idea no puede sino tener un correlato real; la idea de Dios
conlleva que Él no puede querer ser tramposo, puesto que es lo que hay de más real y
ser de buena fe es superior a ser tramposo –tal cual–; por consiguiente, uno respira y
ve volver (simplifico) todo cuanto había dejado en suspenso en el punto de partida. Lo
ve volver por el canal de un gran Otro, que viene a ubicarse allí, ni más ni menos, y
que es el pasador en la frontera entre la representación y lo real.
No diremos que se trata de un gran Otro supuesto saber. Es más que eso: se
supone que ese gran Otro dice la verdad, por cuanto decide acerca de ella. Nada es
superior a él, ni siquiera la verdad. Es él quien dice lo que es verdadero y lo que es
falso, por consiguiente, es de manera eminente el lugar de la verdad, en el sentido en
que es él quien la produce. Es lo que designamos como doctrina de la creación de las
verdades eternas.
Esto es, en definitiva, lo que surgió con Descartes: al mismo tiempo la
conversión del mundo en representación y después, el gran encierro por el cual todo se
ordena por el sesgo de una reintroducción de la escolástica en un ciclo de operaciones
complejas, un reciclado de la prueba de la existencia de Dios.
Voy rápido, pero en fin, los cartesianos, los grandes cartesianos –quienes no
obstante se distanciaron de Descartes respecto de numerosos puntos–, ya se trate de
Malebranche o de Spinoza, en el fondo, reconocen al significante Dios esta función de
pasador entre la representación y lo real, como asimismo reenvían la procedencia de la
representación a Dios. Se distinguen de Descartes por el hecho que, en cierto modo, su
enunciación se instala desde el vamos en el lugar del Otro; se privan así de la vertiente
patética propia de la experiencia cartesiana y que nos resulta accesible cuando leemos
las “Meditaciones”: la soledad del sujeto que procura ubicarse, hacer sus cuentas, que
se encamina penosamente y ve derrumbarse sus certezas, sus creencias, después el
conjunto del ente, para emerger, por fin, reducido a una ínfima porción a partir de la
cual todo se recompone.
Los demás, tanto Malebranche como Spinoza, se dirigen desde un comienzo al
lugar del Otro; el resultado es lo que Malebranche designa como la visión en Dios y
Spinoza la equivalencia Deus sive natura : Dios –es decir, la naturaleza–, extiende ese
lugar del Otro al conjunto del ente. Por esa vía nos acercamos al punto donde estamos
situados, con Freud y con el psicoanálisis, a partir del momento en que esta conexión
divina entre el registro de la representación y lo real viene a romperse... (Les hago un

16
curso de filosofía para psicoanalistas, pero en fin, es necesario pasar por aquí, al
menos con respecto a lo que quiero decir este año.)

Sin extenderme demasiado, diré que esa conexión se rompe a partir de Kant.
Como quiera que sea, es Kant quien nos hace salir decididamente de la Edad Media –
¿salimos acaso de la Edad Media? No es seguro... –, en fin, liquidamos con Kant el
residuo escolástico de Descartes. Allí reside el valor de conservar aquello que fue
objeto de la burla manifiesta de varias generaciones de filósofos –y de quienes no lo
eran también–, el valor de este límite planteado por Kant cuando habló de la cosa en
sí, aquélla que no es precisamente para el sujeto, la cosa que es, como tal, imposible de
conocer; la cosa a situar en el orden de lo real que no pasa a la representación.
Es a partir del momento en que ya no fue posible servirse del significante Dios
para asegurar la transición entre representación y real –y al respecto, Kant moviliza
recursos de la lógica para demostrar que el razonamiento de Descartes acerca de la
idea de Dios es un paralogismo, pero no me detengo en la cuestión–, es a partir del
momento en que se introduce esa ruptura que se vuelve perentoria la pregunta de lo
real, tal como resuena en la frase del joven Schelling: si Dios ya no está allí para
asegurar la transición, EN NUESTRAS REPRESENTACIONES, AL FIN DE CUENTAS, ¿QUÉ ES
LO REAL?

Ustedes. disculparán que continúe un poco más tomando como referencia la

historia abreviada de la filosofía. En el fondo, para nosotros, a partir de allí hubo dos
grandes vías: la de Hegel y la de Schopenhauer –quien consagraba a Hegel una
antipatía particular–, Schopenhauer que engendró a Nietzsche.
Tenemos entonces allí toda una corriente del pensamiento filosófico. Voy a decir
rápidamente algo acerca de Schopenhauer porque está por completo ausente de las
referencias de Lacan. Muy claramente, el punto de partida de Lacan fueron Hegel y
Platón; es en esos autores donde encontró la noción de la dialéctica apropiada para
fundar la operación del psicoanálisis. Pero echemos una mirada del lado de
Schopenhauer, quien se pronuncia acerca de lo que tiene que decir en el título de su
gran libro: “El mundo como voluntad y representación”. El primero de esos libros se
titula “El mundo como representación”; el segundo, “El mundo como voluntad”.
Aquello designado por Schopenhauer como voluntad –diré para simplificar– es
uno de los nombres del sujeto. En el fondo, Schopenhauer asume la escisión de la
representación: por un lado, el orden lógico que arrastra consigo para llegar a
sostenerse, y por otro el sujeto, que es otra cosa, a la que él le asigna el nombre de
voluntad, remota herencia de la “Crítica de la Razón Práctica”.
Por mi parte diría que, en el fondo, el Libro I de Schopenhauer es la “Crítica de
la Razón Pura” revisitada, en tanto el libro II hace otro tanto con la “Crítica de la
Razón Práctica” –y lo hace explicando que se trata de dos órdenes distintos.
El Libro I de Schopenhauer comienza así: “El mundo es mi representación”.
Esa frase traduce aquello que Heidegger llamará, más tarde, el mundo como
imagen concebida. Se trata del mundo que comenzó con Descartes. Que el mundo sea
mi representación constituye la modalidad de toda experiencia posible e imaginable:
todo cuanto existe, existe para el sujeto; respecto del sujeto, el universo entero no es
más que objeto. En definitiva, traduce así, de una manera extremadamente compacta,
ese prefijo ob presente en objeto, en el sentido de: frente a, extendiéndolo al conjunto
de lo que existe.
En todo caso, lo sorprendente para mí en Schopenhauer es la simplicidad. Claro
está, es incluso tan simple que todo podría venir a quedar contenido en dos o tres
carillas y él escribe ... seiscientas páginas. Si esto es así es porque se trata de alguien

17
que maneja de manera admirable su retórica y aporta, una tras otra, pruebas
evidentes en apoyo, pero siempre conserva la simplicidad a la que hice referencia.
El Libro II, “El mundo como voluntad”, es la exaltación del sujeto. Allí,
Schopenhauer designa voluntad del sujeto aquello que Kant reservaba para lo real
imposible de conocer de la cosa en sí. La voluntad del sujeto no es representable, pero
es posible alcanzarla, acercarse a ella, a través de la contemplación, según el modelo
platónico, expresado especialmente en la vida –la vida que no es otra cosa que simple
representación–: lo que la voluntad quiere, es la vida. Schopenhauer instala entonces
como categoría central del sujeto la voluntad de vivir (le vouloir vivre) y es a partir de
allí, siguiendo ese surco, que vendrá a inscribirse Nietzsche. Schopenhauer lo hará
estableciendo una graduación en esa voluntad de vivir, los enemigos de la voluntad de
vivir, y celebrará, por el contrario, la carrera acordada al deseo y a esa voluntad de
vivir.
Todo esto condujo a Schopenhauer, por ejemplo, a acordarle un lugar especial en
ese Libro II a lo que da en llamar el acto de la procreación. No hay muchos filósofos
que hayan hecho otro tanto. Sí, está Aristóteles ... pero él le hace un lugar a todo; en
su historia de los animales, claro está, hay un lugar consagrado a la procreación. Pero
en Schopenhauer es distinto. Como quiera que sea, él considera que el acto de
procreación es una encarnación de la voluntad de vivir que se distingue muy
nítidamente por sus propios méritos. Llega incluso a evocar el goce carnal, donde la
voluntad de vivir muestra que supera la vida del individuo, que es transindividual.
Los exégetas, por lo demás, constataron este lugar acordado por Schopenhauer a la
relación entre los sexos, tal como lo hace en dos, tres páginas fulgurantes; algo que los
condujo a pensar que Schopenhauer había sido compulsado por Freud en esa dirección
–algo que no parece haber ocurrido.
En todo caso, Lacan no se orientó siguiendo esa perspectiva, sino la de Hegel.
No lo siguió a Schopenhauer, quien se consagra a constatar la escisión entre aquello
que se ubica en el registro de la representación y la voluntad de vivir, así como entre lo
que pertenece al de la representación y lo que corresponde al orden de lo real sin
representación, que es la voluntad de vivir. En efecto, Schopenhauer identifica lo que
él llama voluntad de vivir con lo designado por Kant como cosa en sí.
Pues bien, Lacan siguió la dirección de Hegel; se dirigió hacia allí donde, como
quiera que sea, había una ecuación entre lo racional y lo real.
Como Ustedes saben, Hegel afirma en su prefacio: “Todo lo que es real es
racional y todo lo que es racional, es real.”
Entendámonos bien a propósito de esta cuestión. Acerca de la segunda parte,
“todo lo que es racional, es real”, Lacan no insistió o bien la recusó. Pero en cuanto a
la primera, “Todo lo que es real es racional”, en el fondo, es apoyándose en ella que
hizo su entrada en el psicoanálisis. Entonces, entendámonos acerca de lo que es aquí
lo real.
En su prefacio a la “Fenomenología del espíritu”, Hegel no emplea el término
Real para decir real, sino que recurre al de Wirklich, efectivo o de hecho, actual, y cuya
etimología lo enlaza a wirken, activo o efectivo (que tiene efectos), como también lo
encontramos en el término Wirkung, efecto. Por consiguiente, lo designado por Hegel
como real, es lo real en tanto causa que produce efectos.
No es el caso de la cosa en sí kantiana. Los fenómenos no pueden deducirse de
ella como sus efectos, puesto que precisamente se plantea la constitución a priori de
las categorías, de modo que uno no tiene la menor idea de cómo operaría la cosa en sí.
En el fondo, es esto mismo lo que ha provocado la burla respecto de las formulaciones
de Kant: la cosa en sí duerme tranquila. Ella es en sí, no está para nadie, si puedo
decir así, se queda entre bambalinas, no pasa de la escalera.

18
 Aquí, en cambio, se trata de un real que tiene efectos y al que se accede por vía
de la razón, puesto que es racional de un extremo al otro. Si me propusiese simplificar
aún más, podría distribuir, como se hacía en la Antigüedad, y plantear la diferencia
entre Hegel y Schopenhauer a la manera de aquélla que establece la distinción entre
Heráclito y Demócrito: Hegel que ríe y Schopenhauer que llora. Schopenhauer, el
pesimista, para quien se trata de un asunto que no puede terminar bien, y Hegel, para
quien opera en permanencia la racionalidad de lo real, de modo que en última
instancia, al final de todas las astucias y los engaños, sostiene la idea de una gran
reconciliación en el Saber absoluto –en todo caso, es así como fue leído. Schopenhauer,
en el personaje del terco zafado y marginal que exclama: “¿Saber absoluto? ... ¡Tomá de
acá!” ... y que Nietzsche vendrá a retomar.
Hay, desde entonces, dos grandes familias en la filosofía: los pesimistas y los
optimistas. Simplifico, para que tengan presente la dominación exclusiva de Hegel en
las ideas a partir de Lacan y, al mismo tiempo, exagero un poco la figura de
Schopenhauer, que no tiene el mismo lugar; la refuerzo con el apoyo de quien se
presentó como su discípulo, Nietzsche, de donde procede toda la escuela anti-hegeliana
del pensamiento, que desembocó en Francia en el s. XX, con filósofos como Georges
Bataille, Blanchot, Deleuze, entre otros.
Evidentemente, a partir del momento en que el pensamiento hegeliano plantea
lo real como Wirklich, determina una jerarquía de lo que es respecto de lo que existe.
Lacan la hizo valer, sacó provecho de ella, por cuanto esos mismos términos, das Real
y Wirklich, son los que están presentes en el texto de Freud.
En el fondo, hay una ontología baja, hay entidades aparentes, contingentes,
transitorias, de una manera general, diría, las entidades subdesarrolladas desde el
punto de vista de la razón. Esas entidades dependen de otras; se trata de entidades
parásitas, en cierto modo, o simplemente posibles, que pueden existir o no. Y por otro
lado, existe lo que es, en el sentido fuerte, es decir, aquello que, en cierto modo,
absorbe esas condiciones de existencia, se presenta como necesario; aquello que
desarrolló su necesidad hasta una forma superior de ser.
No se puede decir que Hegel sencillamente bendijese todo lo que era, en nombre
de lo que era Wirklich. Por el contrario, establecía diferencias, distinguía entre
aquello que es sólo aparente, que no ha desarrollado la necesidad de su existencia, por
un lado, y por otro las formas plenas del ser; lo hacía de manera tal que en la cúspide
viniese a quedar un Dios. Ese Dios hizo funcionar, a través de las astucias de la razón,
un absoluto en cierto modo substancial, en el sentido en que lo es el Dios de Spinoza.
Un absoluto que es una reedición del Dios de Spinoza.
Dije todo esto para venir a subrayar, en sentido contrario de lo que se remacha
de manera aproximativa y grosera acerca del estructuralismo, lo que está en juego en
el estructuralismo de Lacan; estructuralismo que, claro está, se desprende de
Jakobson y de Lévi-Strauss. Lo que está en juego allí, es la cuestión de lo real.
LACAN ENCONTRÓ EN LA ESTRUCTURA UNA RESPUESTA A LA CUESTIÓN DE LO REAL
QUE LE PARECIÓ OPERATORIA –SUSCEPTIBLE DE PRODUCIR EFECTOS– EN EL PSICOANÁLISIS.
Entendió que permitía pasar de la cháchara, del parloteo a lo real y lo condujo a
plantear que aquello que es real y que es causa en el campo freudiano, ES LA
ESTRUCTURA DEL LENGUAJE.
Me digo que al fin de cuentas, cuando escribí en mi juventud temprana, después
de haber hecho una primera lectura de Lacan, un artículo como “Acción de la
estructura”, había captado al menos eso, es decir, en qué sentido para Lacan la
estructura es lo real.
Lacan fue a buscar esto, en efecto, en una página de Lévi-Strauss. Hablar de la
eficacia de lo simbólico, es una manera de decir que se trata de la acción de la
estructura. Presenta sobre el tema una conferencia, antes de la escisión de 1953 y de
19
su primer Seminario público. Ustedes. pueden encontrarla reeditada en un pequeño
volumen, al que di por título “Des Noms-du-Père”, ya que más tarde Lacan dijo que
Real, Simbólico e Imaginario eran, en el fondo, los Nombres del Padre (les Noms-du-
Père) o bien distintas versiones de los Nombres del Padre (des Noms-du-Père.)
Por supuesto, se trata de algo que uno recita desde antes de haber nacido, esta
tripartición: real, simbólico, imaginario. La da por adquirida y, en el fondo, queda
validada por el uso que hacemos de ella y la clarificación que aporta a los fenómenos a
los cuales nos confrontamos en la experiencia analítica. Pero en fin, aun cuando
Lacan, en el último tramo de su enseñanza, haya puesto su empeño en ubicar a los
tres en un mismo plano, si puedo decir así, como si se tratase de anillos de cuerda, en
el comienzo el planteo no era para nada ése. Hay una tripartición y una jerarquía
ontológica entre esos tres términos.
En primer lugar, la tripartición permite excluir lo real, en el sentido de das
Real, esto es, aquí, en el sentido de lo dado, de lo que es natural. Al mismo tiempo,
excluye aquello que habría de substancial en el cuerpo. Sólo emergen, sólo se hacen
visibles en el campo freudiano los giros, las vueltas de lo dicho, l’étourdit, el resto no es
tenido en cuenta. En efecto, no nos ocuparemos de abordar eso que viene a ser dicho
en la perspectiva de: “¡Ah, Ud. me dice eso de su padre! Pues bien, vayamos a
interrogar a su padre para conocer su punto de vista, así y todo.” Algo que se lleva
adelante con toda naturalidad en las terapias familiares, donde se trata de llegar a un
acuerdo acerca de lo ocurrido, tener en cuenta el parecer de cada uno; a la manera de
un ejercicio de negociación, una terapia de negociación deal –trata, negocia, reparte.
La exclusión de lo real supone decir: todo eso es muy legítimo, pero no forma
parte del campo freudiano. Nosotros no decimos: “¡Ah, bueno! Si es así, venga con su
madre y voy a ...” En fin, a Ustedes. les parecerá muy natural, pero es algo que viene
a traducirse en el hecho que uno se fía a lo que ustedes dicen; uno se fía en las
mentiras que ustedes dicen, estima más esas mentiras que todas las verificaciones
emprendidas en ciertos casos por los analisantes, quienes van a verificar en su lugar
de nacimiento, van a interrogar a los vecinos para saber si verdaderamente... Bueno,
en general, nada de eso da grandes resultados. De modo que la exclusión de lo real
traduce con precisión algo concreto, para nosotros tan evidente que, por eso mismo, es
necesario conceptualizarla.
Lo simbólico, tal como lo señalé la última vez, es uno de los nombres de lo real.
Es lo real como Wirklich, como causa. Y todo cuanto queda como imagen de Lacan en
la opinión, aquello que puede considerarse su marca, quedó precisamente a título de
haber sido aquél que demostró en qué sentido lo simbólico era lo real, lo que podía
considerarse más real en el psicoanálisis y en la constitución del sujeto.
En cuanto al imaginario, fue el punto de partida de Lacan, planteado incluso
antes de comenzar su enseñanza propiamente dicha; cuando la comienza, siguiendo la
voluntad de lo simbólico, se consagra justamente a demostrar que lo imaginario es, de
una manera u otra, una categoría menor del ser. Esto es así porque el imaginario
pertenece al registro de la representación, de la Bild, de modo que aun cuando las
imágenes parecen soportar lo esencial, dominar, gobernar, sólo ejercen su potencia
sobre el sujeto en función de su lugar simbólico.
Tal como lo señalé en el comienzo de este Curso en otros tiempos, la operación
de Lacan era sin duda la de demostrar cómo todos los términos utilizados por los
analistas en el registro imaginario, sólo encontraban su verdadero lugar a medida que
se los retranscribía en términos simbólicos.
Es en ese punto donde la primera opción hegeliana de Lacan, le permite
inscribir al psicoanálisis en el registro de la ciencia. Es ella la que le permite afirmar
que lo real del que se trata en el psicoanálisis es un real estructurado; lo dice bajo la
forma de: El inconsciente está estructurado como un lenguaje.
20
 Ha sido repetida como si se tratase de una fórmula de levitación, pero sólo
guarda el sentido lacaniano siempre y cuando llegue a captarse... ¡que el inconsciente
es real!
Claro, esto último Lacan lo guardó para él y sólo lo largó, bajo una forma
escrita, en el último de sus textos: el Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI,
que es el último de los “Otros escritos”. Y lo hace en el interior de un paréntesis: “El
inconsciente, si es aquello que... sea real” (“L’inconsciente s’il est ce que ... soit réel.”).
Tuve ocasión de comentarlo extensamente tiempo atrás.
La opción hegeliana de Lacan es por completo coherente con su estructuralismo,
a diferencia de los estructuralistas que llamaré “comunes”, naturalmente anti-
dialécticos y antihegelianos, más exactamente positivistas. Lévi-Strauss llevó este
modelo muy lejos, al punto de mostrarse del todo dispuesto a naturalizar la estructura.
Es por eso que nuestros caviladores, según ellos neo-cientistas, pueden coincidir en sus
planteos al respecto sin dificultad alguna. Pero para Lacan, la afirmación de Hegel
“Todo lo que es real es racional”, se traduce en la proposición: HAY SABER EN LO REAL.
Algo que constituye, al fin de cuentas, desde Galileo, el postulado científico según el
cual la naturaleza está escrita en signos matemáticos.
Desde esta perspectiva, el inconsciente es para Lacan una estructura, es decir,
un saber en lo real. Se trata de saber cuál, pero hay saber en lo real. Es partiendo de
aquí que pudo pensar el encuentro entre psicoanálisis y ciencia y recurrió a la
topología para exhibir lo real de la estructura.
Extraje el pasaje siguiente del Seminario acerca de “Los problemas cruciales...”:
“La topología que construyo para ustedes es algo a entender, hablando con propiedad,
como lo real, así fuese lo real del que una de las dimensiones, quizá la más específica y
esencial, es lo imposible.”
La topología no es representación; representa algo que son, de hecho, fórmulas,
relaciones matemáticas, un saber; para Lacan, ese saber corresponde a lo exigido por
la estructura del lenguaje.
Esta categoría de lo real que yo presentaba como muy natural, en un primer
momento, para quien lleva adelante una práctica, categoría de la que muestro al
mismo tiempo la génesis de la pregunta acerca de ella, a través de un panorama a
vuelo de pájaro de varios siglos de filosofía, así como la promoción que de ella hizo
Lacan, quien no hizo sino ir aumentando la potencia de la categoría de lo real a lo
largo de su enseñanza, cayó de toda evidencia como una sorpresa para sus alumnos.
Durante mucho tiempo, no pudieron acomodarse a ella, por cuanto todo había
comenzado por la exclusión de lo real y en la lengua francesa no existe la diferencia
entre Real y Wirklich. Y correlativamente, no habían captado que la estructura era,
para Lacan, uno de los nombres de lo real.
“Función y campo de la palabra y del lenguaje”, primer escrito de Lacan que lo
inicia en su enseñanza, celebra la potencia de la estructura y, en primer término, su
potencia combinatoria. Así concibe Lacan, esta es su versión de lo racional hegeliano:
se trata de la potencia combinatoria de la que hace la jurisdicción, la competencia, la
causa motriz propia del inconsciente, es decir, el soporte de la causalidad específica
que está en juego cuando se trata del inconsciente.
Claro está, resulta esencial para Lacan enlazar estructura y combinatoria, de
modo que cuando presenta estructuras demuestra sin cesar sus combinaciones, sus
permutaciones. Es lo que hace cuando les presenta la privación, la frustración, la
castración, con las categorías de agente, objeto y falta; construye un cuadro y procede a
permutar perfectamente los términos. Años más tarde será el turno de los cuatro
discursos y allí veremos también cuatro elementos que permutan en cuatro lugares.
Resulta esencial para Lacan acentuar el carácter combinatorio de la estructura, es
decir, sus potencialidades de desplazamiento, porque es allí justamente donde reside
21
la conexión entre estructura y dialéctica. Insiste en un momento en el que, se puede
decir, es el único que establece esa conexión, cuando por el contrario, de una manera
general, los estructuralistas tomaban posición como anti-dialécticos.
Es también siguiendo esa perspectiva que puede decir, desde esa posición
estructuralista, que el inconsciente es historia. Lo dice porque ve la historia como el
despliegue de una combinatoria.
Si Ustedes quieren, del lado de lo simbólico podemos ubicar, a la vez, la
estructura y la combinatoria, la dialéctica, la historia, en tanto queda para el
imaginario la fijación, la inercia; en su optimismo inicial, Lacan considera que son sólo
sombras y serán manejadas a partir del momento en que los términos simbólicos giren,
den su vuelta. Allí reside el rasgo más patente de la primera enseñanza de Lacan,
diría: su triunfalismo optimista, en contraste evidente respecto de lo que distribuyó
como atroz pesimismo en el último tramo de su enseñanza. Tenemos así una completa
inversión, ya que partimos, por el contrario, al son de las trompetas que anunciaban el
triunfo de lo simbólico sobre lo imaginario.
Al respecto –diré para terminar–, Lacan ubicaba el goce del lado del imaginario,
no era algo que viniese a quedar incluido, hablando con propiedad, en lo real; para
Lacan el goce era un efecto imaginario. Teniendo en cuenta que su punto de partida
había sido “El estadío del espejo”, Lacan no retenía del cuerpo más que la forma
imaginaria, la imagen; por consiguiente, una vez más, en su escrito acerca de
Schreber, en sus esquemas, el goce viene a quedar calificado de imaginario y se lo
supone destinado a obedecer con precisión al próximo desplazamiento de lo simbólico.
Se puede decir entonces que hay una suerte de promesa de reabsorción de lo
imaginario, proferida por Lacan y, diría por mi parte, una dominación –me explicaré al
respecto la próxima vez– ejercida por la verdad sobre lo real; mejor aún: la idea según
la cual en el psicoanálisis, lo verdadero es lo real.
El drama de la enseñanza de Lacan –quizás también el drama de quien lleva
adelante la práctica del psicoanálisis–, reside en el desenganche de lo verdadero y lo
real, en aquello que de lo Real viene a quedar aislado, que escapa a la potencia de lo
Wirklich. Eso es lo que vuelve siempre al mismo lugar.
Esa es la primera definición de lo real avanzada por Lacan: LO REAL ES LO QUE
VUELVE SIEMPRE AL MISMO LUGAR. Era descalificador venir a situarlo así, es tan
estúpido como los astros, si me puedo permitir decirlo así. Cuando Lacan definía de
esta manera lo real, como lo que vuelve siempre al mismo lugar, lo oponía a la
potencia dialéctica.
En la dialéctica, el cambio de lugar y de traje es incesante –no lo voy a llevar a
cabo en lo que a mí respecta–: uno se da vuelta la camiseta, el ser se convierte en no-
ser... Por el contrario, lo real es por cierto algo así como: “¿Me llamaron...?” Y,
estúpidamente, al mismo lugar.
De toda evidencia hay, en la enseñanza de Lacan, el redescubrimiento del hecho
que el cuerpo tiene un estatuto que no se agota en lo imaginario, en la forma, en la
visión del cuerpo. El sitio donde eso se juega en el psicoanálisis, donde se juega la
apuesta de esa pregunta de Schelling: “Al fin de cuentas, ¿qué es lo real?”, ESE LUGAR
ES EL FANTASMA. Hacia ese punto converge la interrogación de Lacan: la idea del
atravesamiento del fantasma donde al fin de cuentas concluye... para de inmediato
desmentir esa conclusión.
En cierto modo, el pase fue para él un momento de concluir acerca del final de
análisis. Así como en su Seminario continuó hablando después de lo que había
anunciado como el momento de concluir, también en su elaboración se vio obligado de
ir más allá del fantasma y de su atravesamiento.
Al hacerlo desembocó, al fin de cuentas, en una separación (clivage) entre la
verdad y lo real que, es preciso decirlo, era simétrico e inverso del triunfalismo, del
22
optimismo de sus comienzos. Así como yo decía que podíamos establecer un orden
según el cual hay un Hegel que ríe y un Schopenhauer que llora, pues bien, en el
Seminario de Lacan, tenemos un Lacan que ríe y un Lacan que llora: por sí solo, él
asegura todos los personajes del repertorio.
Voy a continuar con la cuestión del fantasma la semana próxima.

FIN DE LA SEGUNDA SESIÓN 2011 (26.01.11)

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23
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Tercera sesión del Curso 2011 / Miércoles 2 de febrero 2011

( III )

Hubo una época durante la cual Lacan hablaba de la cura analítica (cure
analytique). Esto se debía a que por entonces le era necesario rehabilitar al
psicoanálisis, haciéndolo pasar por una terapéutica, cuya finalidad era obtener una
recuperación de la salud (guérison).5
Como Ustedes saben, sustituyó ese término de « cura », en su empleo más
corriente, por otro del que ya venía sirviéndose tiempo atrás, el de experiencia
analítica. Experiencia en el sentido que en un análisis ocurren cosas, uno vive allí
algo por completo singular; ese término presenta así la ventaja de no especificar que
de allí se desprenda algo que pueda situarse como una recuperación de la salud, lo
cual resulta prudente y realista.
Conceptualizar la experiencia en términos de « cura », como se hizo durante un
tiempo y tal como Lacan lo hizo en su momento, obliga a distinguir de ella el
psicoanálisis llamado didáctico, aquél cuya finalidad es la formación. Dicho de otro
modo, el psicoanálisis se encontraba, hasta Lacan, desdoblado: por un lado, estaba la
experiencia como cura que apuntaba a una recuperación de la salud, y por otro, la
experiencia como pedagogía, con una finalidad de formación. La incidencia de la
enseñanza de Lacan quedó marcada de la manera más evidente por el hecho de haber
llevado a cabo la reunificación de esos dos aspectos, de esas dos vertientes de la
práctica. El término experiencia designa precisamente eso: califica un proceso único;
se podría decir de él, inversamente, que es al mismo tiempo de recuperación de la
salud y de formación, si no fuese porque ambos términos demuestran ser por completo
inadecuados para designar aquello de lo que se trata.
La manera según la cual Lacan abordó el psicoanálisis y nos invitó a llevar
adelante su práctica, no encontraba cómo alinearse bajo la rúbrica de la recuperación
de la salud ni de la formación, ni aun cuando se las fundiera en una sola. Todo cuanto
se puede decir o conceder respecto del proceso único del psicoanálisis es que de él se
desprenden, sin duda, efectos de recuperación de la salud, efectos terapéuticos, así
como también se desprenden otros que pueden calificarse de didácticos, de formación.
Pero esos efectos susceptibles de ser señalados, no cristalizan en una recuperación de
la salud ni en una formación.
En contrapartida, de la práctica del psicoanálisis derivan consecuencias que
tienden hacia un mismo punto: el fantasma del sujeto que se analiza, el fantasma del
analizante. Lacan entendía que esos efectos no se cristalizaban ni en la recuperación
de la salud ni en la formación, sino en lo designado por él como el pase.
Nombraba así el atravesamiento de un impasse (punto muerto, atascamiento)
constitutivo del sujeto, original, hablando con propiedad. El efecto mayor de ese cruce
viene a ser situado por Lacan valiéndose de un término que retuve en mi lectura de

5 - En francés, los términos cure y guérison reenvían a etimologías diferentes. Cure: del latín curare =
poner cuidado en… // prestar atención a… ▲ guérison : del germánico warjan ; var. de guarir, garir
= proteger, de ahí uno de los valores del verbo guérir = recuperar la salud. (Cf. Dictionnaire
Hachette de la Langue Française). (N. de la T.).
24
sus Escritos, donde lo designa como atravesamiento del fantasma. No avanzó esta
formulación antes del décimo tercer año de su enseñanza pública; lo hizo en un escrito
de circunstancia, titulado “Proposición acerca del psicoanálisis en la Escuela”, fechado
el 9 de octubre de 1967. Es allí, sin embargo, donde culmina todo su esfuerzo de
enseñanza hasta ese momento; se trata de un texto situado entre sus Seminarios “La
lógica del fantasma” y “El acto analítico”.

¿Qué se puede decir de ese fantasma? En primer lugar, diré que se trata de
aquello que se interpone entre el sujeto y lo real, en tanto se supone que el
atravesamiento de esa pantalla habrá de permitirle acceder a lo real, tener una
comprensión, una inteligencia de lo real de la que estaba hasta entonces excluido, de la
que era incapaz. Ese fantasma no sólo se interpone como pantalla entre el sujeto y lo
real, sino también entre el sujeto y su ser de sujeto; de ahí que sea la pregunta “¿Quién
soy yo?” la que precipitaría a un sujeto en análisis, en la medida que el sujeto no
dispondría de esa clave para buscar su ser, ya que algo habría vuelto opaco su “yo soy”.
Esto determina que en tanto analizante se sostenga, en términos del álgebra, como
una incógnita, una x. Entonces, el efecto mayor de la experiencia analítica en lo que
respecta al sujeto, no es situable en términos de recuperación de la salud ni de
formación, sino hablando con propiedad, de revelación ontológica.
Ahora bien, el fantasma no sólo se interpone a manera de pantalla entre el
sujeto y lo real, sino que al mismo tiempo es una ventana a lo real; esos dos valores del
fantasma –pantalla y ventana- merecen ser confrontados. Cito a Lacan en su
“Proposición...”, variando un poco la frase: el fantasma es aquello donde se constituye
para cada uno su ventana a lo real. En este sentido, el fantasma es una función
subjetivada, singularizada de lo real. Es lo real para cada uno; aquello que deja en el
horizonte la posibilidad de que una vez atravesada esa ventana singularizante, el
sujeto tenga acceso a lo real para todos, un campo común de lo real, acceso que en su
momento –al comienzo de su enseñanza-, Lacan tuvo ocasión de festejar. Veía en la
experiencia analítica el camino por el cual el sujeto iba a despojarse de su singularidad
para dar alcance a un “para todos”, con una tonalidad indiscutiblemente hegeliana.
En 1967, Lacan no evoca este horizonte del “para todos”; afirma sólo que la
posición del sujeto se asegura a partir del fantasma, es decir, desde un punto de vista
–se trata de la ventana– singular, punto de vista que el análisis puede permitirle
superar, por no decir trascender, dejar atrás.
Esta travesía concebida por Lacan no es la formulada por Freud, es incluso una
concepción hecha según Lacan, para Lacan, a los fines de superar el impasse donde
Freud veía desembocar todo análisis, tanto del lado del hombre como de la mujer,
impasse precisamente sexual y que obligaba a retomar indefinidamente el análisis. Se
trata de una travesía que tiene entonces, según Lacan, efectos de saber. Más allá de la
recuperación de la salud y de la formación, más allá de la terapéutica y de la didáctica,
están para Lacan los efectos epistémicos adquiridos en el final de análisis.
El primero de ellos es un efecto de desconcierto y desarraigo. Se desprende
precisamente del hecho que la seguridad, fundada por el sujeto en el fantasma que le
fija su lugar respecto de lo real –dice Lacan–, a un mismo tiempo viene a ser puesta en
completo desorden y zozobra. Es el momento en que un sujeto puede, en efecto, darse
cuenta del hecho que las categorías significativas que organizaron su mundo, no son
otra cosa que eso: su propio mundo.
Es esto mismo lo que tiene la oportunidad de confirmar cuando, en ocasiones,
intenta ocupar el lugar del analista: ve llegar a unos y otros, cada uno con sus
significaciones dominantes, sin nada que ver con las del vecino. Es desde la posición
del analista que uno se pregunta cómo alcanza a sostenerse un mundo para todo el
mundo, cuando cada uno está en correlación con un mundo organizado de manera por
25
completo disyunta del mundo del vecino. Así como existe el mundo del buen
samaritano y de la buena samaritana, existe el del bribón –ya van dos–; el mundo
donde se engaña y el mundo donde se hace el bien y después, el mundo donde a la vez
se engaña y se hace el bien ... Pero hay una relatividad que, de ser percibida, lo es bajo
el modo de “Es sólo mi manera de entender...”; “No es más que mi modo de situar las
cosas...”, que se traduce en primer lugar por un desconcierto, un desorden antes de que
llegue a abrirse, eventualmente, una expansión del ser.
En segundo lugar, se produce un efecto de deflación del deseo, en la medida que
el deseo no llega a capturar ningún ser, hablando con propiedad, ya que el ser en
condiciones de suscitar el deseo no funda su esplendor, su atractivo, sino en la libido
que invisto en él. Lacan lo expresa diciendo que la captura del deseo revela ser sólo
captura de un des-ser (désêtre), un no-ser que uno creía ser y queda destituido de esta
calidad –algo que viene a señalar el prefijo des.
Hay allí una ontología del deseo. Mientras el objeto del deseo está investido,
tiene el valor del agalma; la desinvestidura libidinal hace de él un des-ser, sólo queda
una esencia desvanecida, es decir, una significación que se disipa y acerca de la cual
viene a revelarse que ella envolvía –ya puedo introducir ese término– mi goce. Lo que
determinaba el esplendor del deseo era sólo lo que recubría mi goce.
En tercer lugar, tercer efecto epistémico según Lacan, viene a quedar
desanudado, resuelto, el lazo con el analista como representante del sujeto supuesto
saber. Se revela, en efecto, que ese saber supuesto que me sostenía en mi búsqueda
como analizante, no era sino una significación que dependía de mi deseo. Y con la
deflación del deseo, el viraje de su objeto hacia el des-ser, al mismo tiempo se distiende
y se rompe mi lazo con el sujeto supuesto saber.
Lacan traduce esto en términos de metamorfosis: el ser del deseo deviene un ser
del saber. Hay allí una suerte de verdadera conversión, donde el fantasma se disipa,
ese fantasma que al mismo tiempo –en tanto y en cuanto no había saber– era
sostenido por el deseo y lo soportaba. El deseo se sostiene de no saber qué lo causa; en
el fondo, habría fin de análisis cuando el deseo pasa al saber. Es allí donde Lacan
situó el momento de concluir de un análisis. Y así como en su Seminario continuó
expresándose más allá del momento de concluir, debió constatar –tal como lo
verificamos desde que inventó el pase, desde hace cuarenta años con la experiencia del
pase– que hay un más allá de la conversión del deseo en saber.
Ese más allá del que diría, por mi parte, que no viene a ser modificado por esa
metamorfosis, es lo relevado por Lacan con el nombre de sinthome, el ser del goce. El
ser del deseo se deja convertir en ser del saber. El fantasma es susceptible de revelar,
de atravesar la causa del deseo. Pero el ser del goce, por su parte, sigue siendo rebelde
al saber. Y la pregunta sobre la cual Lacan nos dejó, es aquélla de la relación entre el
goce y el sentido.
A la resolución de la conversión del deseo en saber, le dio por nombre el pase.
Pero ya resulta más complicado, si puedo decir así, dar cuenta de la relación entre goce
y sentido, no es algo que se preste a un atravesamiento.

En el comienzo de este Curso evoqué el término de real; lo retomé todavía aquí y

para fijar las ideas, me veo obligado a señalar que debemos inscribir un capítulo cuyo
título sería “Las anfibologías de lo real”. El término “real” no puede decir siempre lo
mismo, ni en el uso que le asigna Lacan, ni en el que nosotros hacemos de él; hay allí
un equívoco que es preciso circunscribir.
Por mucho que Lacan diga que lo real vuelve siempre al mismo lugar, es esta
fórmula referida a lo real la que ha vuelto siempre al mismo lugar, a la manera de
Aquiles, el de los pies ligeros. Podría figurar en un Diccionario de ideas preconcebidas,
estilo Flaubert, en lo referido al discurso de Lacan. Sin embargo, no quiere decir
26
siempre lo mismo. Que vuelva siempre al mismo lugar, en todo caso, indica que lo real
no es dialéctico y desde ese punto de vista, conlleva un elemento, un carácter rebelde.
Y desde el vamos, a partir del momento en que Lacan introduce esta categoría, hace de
ella un elemento excluido acerca del cual podemos expresarnos así: en el análisis, no
hay real.
Es lo enunciado por Lacan cuando se esfuerza por dar algunas directivas acerca
de la cura, no sin un cierto cinismo. Cuando hablaba de la cura y de la dirección que el
analista podía imprimirle, indicaba con mucha precisión cuál es el primer tiempo de la
dirección de la cura. Los reenvío a los Escritos, en los comienzos del texto de 1958: la
dirección de la cura reside, en primer término, en hacer aplicar por el sujeto la regla
analítica. No dice nada más al respecto.
Sustituyámonos a él para considerar que se trata de una invitación a decir sin
censura, en toda libertad, lo que pasa por la cabeza, puesto que allí reside, hablando
con precisión, el sentido de lo designado por Freud en términos de Einfall. Einfall es lo
que cae; lo que les cae en la cabeza en ese momento inicial, dice Lacan; reducirlo a su
verdad consiste –esta es la afirmación a la que aplico la tasa de cinismo– en hacer
olvidar al paciente que se trata sólo de palabras.
Queda allí expuesta una suerte de primera impostura de la experiencia
analítica: se trata sólo de palabras, no es cuestión de real; no se les pide siquiera que
digan la verdad. Sería por completo erróneo considerar que la regla analítica requiere
que la verdad sea dicha, la verdad entendida según la definición clásica, como la
adecuación de la cosa y el pensamiento.
Decir la verdad es una exhortación jurídica: “Juro decir la verdad, toda la
verdad...”. Uno se cuida bien de recurrir a ella, en la medida en que le reservamos a la
verdad su carácter de incógnita, su estatuto de algo venidero. La exhortación analítica
específica es la de decir cualquier cosa, no lo verdadero ni tampoco lo real, sino aquello
que se les ocurre. Y desde el vamos, cuando Lacan aportó su tripartición de lo real, lo
simbólico y lo imaginario, hizo de lo real aquello que, de una manera u otra, queda
excluido de la experiencia.
Ahora que ya está publicada, Ustedes pueden reportarse a la conferencia del 8
de julio de 1953 –incluida en el pequeño volumen titulado “Los nombres del padre”
(Les noms du père), donde Lacan pregunta si de veras en análisis uno tiene que
vérselas con la relación entre lo real y el sujeto y rechaza esa alternativa. En su
camino encuentra, de inmediato, lo imaginario; dice de él que es analizable –pero que
no se confunde con lo analizable– y se centra a continuación en la función simbólica,
en aquello que Lévi-Strauss llamaba “las leyes de estructura”, aquéllas que se
imponen a elementos articulados provenientes de todos los registros de la realidad y
del imaginario. Lévi-Strauss, quien inspira en esta elaboración a Lacan, llega a decir
en su artículo acerca de “la eficacia simbólica” que el inconsciente siempre estaba vació
y no se constituía sino de leyes de estructura, impuestas por él a un material de
imágenes. Retomando su manera de expresarse: el vocabulario importa menos que la
estructura. Es en este sentido que en tanto lo real-realidad está excluido, es lo
simbólico lo que resulta wirklich, lo que se muestra como real eficaz, lo real en tanto
de él se desprenden efectos.
Queda marcado aquí un paso que da Lacan respecto de su primer abordaje del
psicoanálisis, tal como lo formulara, por ejemplo, en “Propósitos acerca de la
causalidad psíquica”, donde los efectos psíquicos son remitidos al modo imaginario.
Ese texto de Lacan, fechado en 1946, está hecho para afirmar que la causalidad
psíquica se reporta a lo imaginario y para hacer de la imago el objeto propio de la
psicología, asimilada al punto material inerte que define la física de Galileo.
Podremos volver a la cuestión.

27
 Pero la enseñanza de Lacan comienza cuando aísla como causa al significante,
en tanto el significante domina todo cuanto tiene significación para el sujeto. Es lo
que ilustra su célebre exégesis de “La carta robada”. Son las permutaciones
significantes, tal como vienen a escandirse en el relato, las que engendran los efectos
psíquicos, de modo que cada uno resulta diferente según la ubicación donde se
encuentra en un momento dado. El significante de la carta robada se constituye en el
paradigma de la Wirklichkeit, de la eficacia real de lo simbólico.
Podemos decir entonces que allí, lo real queda esencialmente ligado a lo
designado por Lacan como orden simbólico. Corresponde tomar el sustantivo en su
valor, el de orden: lo simbólico está ordenado. No se trata de símbolos desglosados,
disyuntos; no se trata de significantes en montón, sino de significantes ligados por una
ley, por ejemplo, en La carta robada, una ley de permutación. Podemos decir que lo
real se identifica con el orden, al punto tal que, por mi parte, hablaría de un real-
orden, así, separados y enlazados por un guión.

Bastará ahora referirme a un texto que para un cierto número de Ustedes

sirvió de introducción a la enseñanza de Lacan, el Seminario XI, “Los cuatro conceptos
fundamentales (...)”, para venir a oponer de inmediato otro sentido de lo real.
En efecto, Ustedes. encuentran expuesto allí, demostrado, un desenganche de lo
real y de lo simbólico donde lo real, sin duda, sigue siendo lo que vuelve siempre al
mismo lugar, pero es así en tanto el pensamiento no lo encuentra, no da con él. Lo real
aparece allí, esencialmente, como lo que es evitado y como aquello que, precisamente,
no se encuentra en el orden.
Se trata de la oposición establecida por Lacan entre esos dos términos
aristotélicos que son automaton y tyché.
Automaton es el circuito de los significantes; es allí donde se encarna el orden
simbólico y donde uno ve volver los significantes; allí los ve insitir, permutar, ser
solidarios, ordenarse, ser calculables. Tyché, en cambio, es una brecha, un boquete; no
obedece a una ley sino que se efectúa, es un encuentro que tiene lugar como al azar.
Ya está ahí, ese “como al azar” la anuncia, a partir de lo que hará valer Lacan, en el
muy último tramo de su enseñanza, en términos de “lo real es sin ley”. Digamos que
allí tenemos, respecto del real-orden, el real trauma, es decir, lo real como inasimilable
–adjetivo que ustedes encontrarán en el Seminario XI, (V), “Tyché y automaton.”
Allí es preciso no equivocarse respecto de la repetición: ¿de qué lado viene a
ubicarse?
Lacan la había situado, muy al comienzo de su enseñanza, del lado del orden
simbólico, como si fuese por excelencia automaton. Pero más tarde, por muy regular
que pueda mostrarse, la repetición viene a alinearse fundamentalmente del lado del
real trauma. La repetición freudiana es la repetición del real trauma como
inasimilable. Y es precisamente la calidad de inasimilable de esa repetición lo que
determina que ese real sea el motor de la repetición.
Allí también entonces, de una cierta manera, uno se pierde si no distingue esas
dos interpretaciones de la repetición planteadas por Lacan. En primer término, la
interpretó como manifestación del orden simbólico y después, como repetición del real
trauma: una repetición que viene a agujerear, a molestar, si puedo decir así, la
tranquilidad del orden simbólico, su homeostasis. Desde esta perspectiva, el orden
simbólico trabaja para un principio del placer, la felicidad, es decir, el confort, en tanto
la repetición, por el contrario, es un factor de intranquilidad, por decir así.

Alguien que entendió lo dicho por Lacan al respecto y a su manera lo tradujo

muy bien, alguien que sin duda situó muy bien lo expuesto por Lacan en el Seminario

28
XI, es Roland Barthes, especialmente en “La chambre claire”(la cámara clara), el
último libro que publicó mientras vivía. Se ocupa allí de la fotografía, es decir, de
aquello que parecería ser cuanto podemos encontrar de representación en bruto de lo
real. Y en el fondo, siguiendo la dirección señalada por Lacan, Barthes distingue en
ella dos dimensiones, designadas por él con los nombres latinos de studium y punctum,
algo que responde al clivaje entre homeostasis y repetición, así como entre automaton
y tyché.
En una foto –dice Barthes– hay lo que da en llamar, tomándolo prestado del
latín, el studium, lo que interesa, aquello que es objeto de una investidura general –
dice–, sin un poder de discriminación particular; algo que uno mira, considera, algo
que tiene su propio sustento. Es, en cierto modo, el porte, la presentación y la armonía
de la imagen. Y después –cuando se trata de una buena foto–, hay allí algo que
retiene, un punctum, algo que viene a romper o a escandir el studium, algo que viene –
dice Barthes– a atravesarme como una flecha; es un azar que me marca, así como
también me da un puñetazo. Ese punctum es, en cierto modo, un detalle que moviliza
especialmente y que produce un contraste chocante en el studium estabilizado de la
imagen.
Considero, por mi parte, que se trata de un planteo inspirado directamente en el
Seminario XI de Lacan, desplegado según el estilo, el genio propio de Roland Barthes.
Pensar en esta referencia me condujo asimismo a otro artículo del autor, que dejó
alguna marca en los estudios literarios y lleva por título “Effet de réel.” (efecto /
impresión de real).
Les puedo aportar uno de los ejemplos de los que parte Barthes, tomado de “Un
corazón simple”, uno de los cuentos de Flaubert: “Un viejo piano servía de soporte, bajo
un barómetro, a un formidable montón de cajas y cartones.”
¿Qué son esos detalles? Él concede entonces que se trata de algo encontrado en
casa de la patrona de la doméstica, Félicité. Precisar que es cuestión de un “viejo
piano” puede todavía venir a señalar su rango social; las “cajas y cartones” indican que
hay algún desorden en la casa, que no está bien cuidada. Pero lo del barómetro es algo
que no se explica; su interés se centra sobre todo en él, es decir, en un determinado
detalle que parece superfluo, en exceso. Constituye, en cierto modo, el punctum de la
descripción y hace de él –se necesita también buena voluntad para eso– un elemento
que no se explica por la estructura del relato, un elemento al que no se llega a
atribuirle una función en la descripción y que resulta entonces –dice Barthes–
escandaloso desde el punto de vista de la estructura, como un lujo de la narración y, en
el fondo, como una notación insignificante, que se aparta de la estructura semántica
del relato. Pero precisamente por eso, porque uno no le encuentra significación, en el
fondo es enigmática, como lo es en cierto modo toda descripción respecto de la acción.
Se trata de dos dimensiones del relato que corresponde distinguir: la descripción y la
acción.
Hay, en efecto, muchas escansiones históricas a señalar en el uso de la
descripción, pero en el fondo, aquí, él trata de situar en ese desdichado barómetro algo
así como el residuo irreductible de todo análisis funcional del texto; dice, por
consiguiente, que ese detalle que está de más, que no es funcional ni se ve para qué
sirve, pues bien, ese detalle representa lo real. Está allí para representar lo real en
tanto lo real es aquello que resiste a la estructura, en el fondo, como un puro HAY,
EXISTE, de manera tal que esta insignificancia viene a quedar, en definitiva,
recuperada. Queda recuperada allí donde la insignificancia está para significar lo
real, es decir, para que se produzca en el lector un efecto de real y en cierto modo, para
sostener el lugar de representante de lo real.
Se trata de un texto de Barthes –decía– que marcó un momento en los estudios
literarios; fue retomado luego y sus comentadores lo hicieron más complejo, pero por sí
29
mismo, según mi parecer –se trata de un análisis– es testimonio indiscutible de una
inspiración lacaniana, aun cuando Barthes, más tarde, se haya consagrado a
demostrar que en un relato todo significaba. Procuró demostrarlo a partir de un breve
relato de Balzac, llamado “Sarrazine”, del que por lo demás había ido a pescar la
referencia en la revista que publicaba yo en esos años, “Les cahiers pour l’analyse” –el
mismo Barthes lo señala, por otra parte.
Se dedicó allí a examinar minuciosamente el texto, frase por frase, buscando
demostrar que todo en él era funcional. Pero en su escrito acerca del efecto de real, se
orienta en el sentido de lo real que se presenta por el detalle, fuera de la estructura,
como residuo de aquello de lo que se puede dar cuenta a partir de la estructura. Se
trata, en el fondo, de lo designado más tarde por Lacan como trozo, fragmento de real
(bout de réel) , situado de toda evidencia en el extremo opuesto a la ley que rige la
estructura.

Pues bien, ¿dónde se ubica ahora la topología y su relación con lo real?

Porque de toda evidencia, la topología no se presenta bajo el aspecto de “trozo o
fragmento de”. En todo caso –al menos tal como se la representa–, viene a quedar
figurada bajo la apariencia de construcciones complejas, que en definitiva pueden
reducirse a un álgebra.
Les señalé que Lacan había tropezado con ella en un momento dado, hacia el
final del primer desarrollo de su escrito El atolondradicho, para continuar más tarde,
en respuesta a mi insistencia, hablando de topología. Ese momento está indicado en el
texto de los “Otros escritos”, cuando Lacan dice –sin tomarse ya la molestia de
formular transiciones: viene ahora un poco de topología. Lo plantea después de haber
avanzado la elaboración que hizo a propósito de la relación sexual.
Allí, en dos o tres páginas sorprendentes, presenta sucesivamente el toro, la
banda de Mœbius, la botella de Klein, el cross-cap, el plano proyectivo. Es decir, los
cuatro objetos esenciales de su topología desfilan sin ninguna imagen y Lacan indica
que ese desarrollo debe ser tomado –lo cito– como la referencia de mi discurso.
Este término de referencia tiene mucha fuerza. La referencia es aquello de lo
que se trata, tiene valor de real y Lacan insiste para señalar que él no lo dice
metafóricamente. Esto es así aun cuando haya hecho imagen de ella –dibujó las
figuras topológicas–, algo que la desvaloriza; lo hizo a título de concesión a su
audiencia, la concesión de un conjunto de imágenes con un común denominador –dice
Lacan–, cuando esa referencia que constituye la topología podría haber sido
presentada por un álgebra expresada puramente en letras.

Esta topología indica la necesidad de revisar la estética de Kant. Por cierto, no

es un azar que el nombre de Kant venga a ser evocado al respecto, pero en fin, la
referencia de la que se trata en la topología es la referencia a la estructura, que Lacan
define aquí como lo real que emerge en el lenguaje. En este punto vemos que lo
designado por Lacan desde siempre en términos de estructura era lo real, pero lo real
en tanto se manifiesta en el lenguaje por un cierto número de relaciones. No podemos
desconocer aquí las afinidades que, desde siempre, el pensamiento reconoció entre las
matemáticas y lo real, entre el orden de lo matemático y el orden de lo real. Lacan se
inscribe en esta vía.
Se trata de aquel Lacan que, según se dice, a los 13 años, en su primera
juventud, se ejercitaba en establecer un cuadro ordenado de La ética de Spinoza y de
las inferencias que se desprendían de sus teoremas. Un autor, Spinoza, que se
esforzaba en proceder según el orden geométrico. Es preciso no olvidar que para el
pensamiento clásico, la referencia a la geometría, al razonamiento geométrico
euclidiano, era la vía mayor de la razón. Ahora bien, cuando Lacan se refiere al campo
30
del lenguaje, no consideremos subsidiario que lo entienda a la manera griega, esto es,
como logos.
Cuando Lacan habla del lenguaje en “Función y campo de la palabra...”, el
lenguaje es para él asimismo la razón, un término que insiste en el seno mismo de su
construcción lingüística, ya que cuando escribe “Instancia de la letra en el
inconsciente...”, donde presenta sus fórmulas de la metáfora y la metonimia, asigna
como subtítulo al texto: “o la razón a partir de Freud”.
Dicho de otro modo, el lacanismo es un racionalismo.
De toda evidencia, hay realistas patentados, reunidos en asociaciones en
defensa de la razón, que desde hace décadas se multiplican increpando a los
irracionalistas, en cuyas filas, por supuesto, inscriben a Lacan –a quien no leyeron
jamás–, considerando que tienen que vérselas con un místico difuso del psicoanálisis,
cuando por el contrario, si hay una línea mantenida por Lacan desde el comienzo hasta
el final, es la de no ceder en este esfuerzo racionalista, hablando con propiedad, así
como su constante referencia al elemento matemático.
Encontramos esta geometría bajo la forma de la óptica en el esquema de los
espejos que se supone da cuenta de la identificación. Ustedes. lo encuentran en su
Escrito “Nota acerca del informe de Daniel Lagache”, pero se trata de algo que reenvía
bien al comienzo del Seminario de Lacan. Tienen luego su construcción del grafo que
es, en efecto, una representación geométrica de relaciones algebraicas. Algo que
vuelve a encontrarse más tarde bajo la forma de la topología de las superficies y, en el
tramo último de su enseñanza, como topología de los nudos. Dicho de otro modo, hay
en Lacan una postulación hacia las matemáticas y la afirmación de una afinidad entre
lo real y las matemáticas que reenvía a lo más clásico de la inspiración filosófica.

Podría intentar establecer un paralelo, al menos en un punto, entre la “Crítica

de la Razón Pura” de Kant y lo que constatamos viene a quedar formulado en Lacan
como la convergencia en el fantasma. El tiempo del que dispongo no me permite
desplegarlo hoy; quizá lo haga la próxima vez o nunca, pero me contentaré indicando
las cosas en los términos que constituyen lo más simple y elemental de la doctrina
kantiana, cuando procede a separar, a distinguir en el conocimiento dos fuentes
fundamentales y heterogéneas: la sensibilidad y el entendimiento:

 La sensibilidad corresponde al registro de lo que Ustedes. obtienen de lo

designado por Kant como experiencia, aquello que releva, desde
Aristóteles, del sentir, de la sensación supuestamente primaria, bruta.
 El entendimiento es la facultad, el poder de los conceptos en función del
cual uno puede generalizar lo recibido por vía de la sensación, por el canal
de la intuición. De modo que lo intuitivo es siempre singular, en tanto
aquello que corresponde al registro del concepto es, por el contrario,
general. Entonces, si Ustedes. quieren oponer lo concreto y lo abstracto,
encuentran lo siguiente:

S a
imaginación
sensibilidad entendimiento
sensación concepto
intuición
receptividad espontaneidad
esquema

31
 Según la fórmula del conocimiento que viene a ser planteada, éste supone
siempre una cierta conjunción de la intuición y del concepto, por cuanto la intuición
siempre corresponde al registro de lo que se recibe del mundo, del exterior –por
consiguiente, de la receptividad–, en tanto el concepto pertenece a la espontaneidad
del sujeto. De modo que la tarea consiste en pensar cómo se acuerdan y se conjugan
entendimiento y sensibilidad. Lacan lo evoca al pasar, rápidamente y dice –es
bastante divertido– que se ve en Kant cómo el acuerdo de la sensibilidad y el
entendimiento, en cierta medida, se atraganta en el desagüe.6
Ese atragantamiento suscitó todas las controversias imaginables entre los
comentadores para que se pueda llegar a tener una idea de cómo funciona la cuestión,
pero por mi parte me contentaré señalando lo siguiente: en su construcción, en su
arquitectónica, Kant necesita encontrar un mediador entre esas dos dimensiones,
encontrar un elemento que, por algún lado, pertenezca a la intuición y, así y todo,
releve también del concepto. Lo encuentra en lo que da en llamar esquema e inventa
para él un poder propio del alma: el esquematismo. Dice al respecto que se trata del
arte más misterioso; lo voy a citar exactamente, es muy curioso: “Ese esquematismo es
un arte oculto en las profundidades del alma humana”.
Vienen allí a continuación once páginas de la “Crítica de la Razón Práctica”,
acerca de las cuales Heiddeger decía que constituían el núcleo de la obra. En efecto,
las diferencias entre los comentadores se juegan a propósito de la interpretación de ese
esquematismo, de la importancia que se le acuerda o de la negligencia que lo afecta.
Pues bien, quizá sea necesario, así y todo, que retome la próxima vez esta
función esquematizante porque es muy elemental. Se la asigna, de una manera muy
tradicional, a la imaginación, a esa facultad de las imágenes, a ese fantasmaticum que
ya a partir de Aristóteles, por lo demás, cumple esa función, ese rol de intermediario
entre el sentir y el pensar. Y es el esquematismo el que viene a ser puesto en juego,
especialmente cuando se trata de que los conceptos encuentren su intuición. Algo
exigido, en particular, en el terreno de las matemáticas, donde algo del concepto debe
acceder a la intuición y, de toda evidencia, son imágenes del concepto –las imágenes
matemáticas, imágenes de un tipo especial– las que deben conllevar en sí mismas algo
de la estructura; es decir, deben presentar por sí mismas la regla de su variación, de
su permutación.
Es en ese punto donde se conjuga, donde culmina la dificultad de la Razón
Práctica. Por mi parte, debo decir que comprendí verdaderamente a Kant leyéndolo a
Heidegger. Se dice que Heidegger es confuso, pero en su obra “Kant y el problema de
la metafísica”, aportó la lectura más límpida que se conozca de la “Crítica de la Razón
Pura”. Explica allí que el propio Kant reculó ante la dificultad planteada por ese arte
misterioso y que en la segunda edición de la “Crítica de la Razón Práctica” tapó todo
eso, afectó el esquematismo al entendimiento, de modo tal que cuanto había de agudo
en la dificultad resulte desdibujado.

Pero en definitiva, si quiero traer a Kant por un atajo hasta nosotros, lo que es
esencialmente receptividad para el sujeto, aquello que constituye la dificultad del
término, es el goce. Tanto en Freud como en Lacan, el goce, el estilo de goce de un
sujeto, está siempre ligado a un primer acontecimiento de goce, un acontecimiento con

6 - “(...) el acuerdo de la sensibilidad y el entendimiento pasa por un cierto goulot d’étranglement”:

“goulot d’étranglement” designa en francés aquello que limita o dificulta la circulación, la salida, el
despacho en una red caminera o en un circuito de fabricación (calle demasiado estrecha, máquina
demasiado lenta). No encontramos su equivalente literal en español. Proponemos “Se atraganta”
como el equivalente más aproximado, incluyendo el sentido figurado al que suele aludir con
frecuencia JAM. (N. de la T.).

32
valor traumático del que depende en lo que respecta a su sensibilidad, a la manera en
que registra al otro, lo que le viene del otro.
Para nosotros, la espontaneidad no es la del sujeto sino, a pesar de todo, la
espontaneidad del juego de los significantes. Y allí, ¿quién hace la ligadura, quién se
encarga del encaje, de hacer la junta? ¿Qué hacemos funcionar nosotros a título de
esquema, con un pie de cada lado? Precisamente, es el fantasma, así como Lacan lo
escribe: $ ◊ a , el que en su escritura inicial, justamente, une dos elementos
heterogéneos: uno que depende del significante –el sujeto barrado– y el otro que, en su
origen, proviene de una escritura imaginaria, a la que Lacan le acuerda más tarde
valor de real.

S a
esquema imaginación
sensibilidad entendimiento
sensación concepto
intuición
goce fantasma
receptividad espontaneidad

Por consiguiente, en la enseñanza de Lacan es el fantasma el que juega el rol de

esquema entre la receptividad del goce y la espontaneidad del juego de los
significantes. Después de todo, no resulta indiferente que el esquematismo sea
afectado a la imaginación, es decir, a aquello que en Aristóteles corresponde a la
fantasía, de donde proviene el término del que nos valemos para designar el fantasma.
Dicho de otro modo, hay allí una suerte de estructura trans-histórica, para expresarme
así, de manera tal que a partir del momento en que separamos los órdenes,
distinguimos registros diferentes y estamos obligados a encontrar, a la vez, algo que
corresponda a un término mediador y a un término que se abre paso, horadando, de un
nivel a otro.

Aquí se ubica el fantasma que juega en nuestro discurso, que juega esta función.
Podría incluso avanzar e ir más lejos en el paralelo entre Kant y Lacan, porque al fin
de cuentas hay en Lacan un afecto que se distingue entre todos los demás, ya que en
cierto modo, desde el interior de los afectos está en conexión con lo real. Es lo que
designa como angustia y a diferencia de los demás afectos, sería lo que no engaña, el
indicador, el índice de lo real. Pues bien, mutatis mutandis, ese es el rol que juega el
sentimiento del respeto en Kant. Es precisamente un sentimiento, pero tiene la
función de indicador de lo suprasensible, cuyo dedo apunta hacia otra dimensión que
la de la sensibilidad.

Tuve que abreviar aquí lo que había preparado y algo que tal vez no exponga
nunca ante ustedes, un comentario más detallado de la “Crítica de la Razón Práctica”.
Podemos remarcar no obstante que suscitó el interés de Lacan en su Seminario acerca
de “La identificación”, antes de su primera elaboración de la topología. Algo que
responde al hecho que, en efecto, la “Crítica...” se refiere de manera muy rigurosa a las
afinidades entre lo real y las matemáticas, sobre las cuales volveremos y
progresaremos, así lo espero, la próxima vez.

Hasta la semana próxima.

(Aplausos)
33
FIN DE LA TERCERA SESIÓN 2011 (02.02.11)

----- ♠ -----

34
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Cuarta sesión del Curso 2011 / Miércoles 9 de febrero 2011

( IV )

La última vez tuve que comprimir en algunos minutos el desarrollo que contaba
hacer acerca de la función global del fantasma, donde converge, según Lacan, toda la
práctica del psicoanálisis. Debí hacerlo así porque antes me había entretenido, sin
duda impaciente por retomar con ustedes mis antiguos amores con Kant, Fichte,
Schelling, como así también con Aristóteles y el Heidegger del libro “Kant y el
problema de la metafísica”, que era el punto donde yo estaba situado cuando el
encuentro con Lacan me produjo cierto efecto.
No voy a retomar ese desarrollo hoy, porque medí el peligro que había para mí
de seguir avanzado en esa dirección. Es necesario que prepare ese despliegue más
cuidadosamente, para presentarlo ante un auditorio que no está preparado y para
ordenar un conjunto de materiales de distinta índole; amplio y complejo como es,
requiere ser trabajado para simplificarlo. Creo que es culpa mía si Ustedes. no
captaron nada de lo que presenté la última vez.
Voy a tomar hoy las cosas, entonces, por otra punta, suponiendo que con
Ustedes. puedo pasearme por Freud y Lacan, porque tienen al respecto conocimientos
o al menos apreciaciones suficientes.
Para cerrar lo que constituye esta primera parte, ya que retomaré el 2 de marzo,
les daré cuenta de mis progresos en la lectura de Lacan acerca de aquello donde se
centra nuestro interés este año. Progresos bastante lentos, podrían decir Ustedes.,
parafraseando un título de Paulhan. No es todo leer a Lacan, ahora lo veo claramente.
En el fondo, lo más interesante es leer lo que él no dice, aquello que Lacan no escribe.
De otro modo, uno se da por satisfecho –algo que presenta ya una cierta dificultad– con
reconstituir (voy a retomar un término que utilicé la primera vez que los vi este año) la
arquitectónica conceptual de un texto, de un Escrito, de la lección de un Seminario;
pero hacerlo no dice nada acerca del por qué, no dice nada de lo que el escrito deja de
lado o pone de manifiesto no haber discernido.
Se trató de algo comparable a lo dicho por Heidegger respecto de su lectura de
Kant. No se trata sólo de entrar en la potente mecánica conceptual puesta en marcha,
por ej., en la “Crítica de la Razón Pura”, sino de captar dónde viene a ubicarse el
acento y, precisamente –diría por mi parte en términos lacanianos–, lo que ese
pensamiento se esfuerza en evitar. Desde este punto de vista, la “Crítica de la Razón
Pura” es un buen ejemplo, ya que Kant aportó una segunda edición sensiblemente
modificada de esa obra; Heidegger procura con gran esfuerzo demostrar que esa nueva
versión constituye un retroceso respecto del horizonte trazado por la primera. Utiliza
entonces la segunda para demostrar lo que allí se cierra de cuanto había abierto la
primera.
Entre las diferentes partes de la “Crítica de la Razón Pura”, Heidegger
privilegia “La Estética”; es a partir de ella que se ocupa de la analítica y la dialéctica.
Otros comentadores de Kant acuerdan preeminencia a la analítica o a la dialéctica, de
modo que uno tiene así como tres tipos de lectura, por lo demás ordenados en un libro
muy recorrido por mí en esa época, en mi juventud, escrito por un filósofo llamado

35
Villemin, autor de una obra acerca de “La herencia de Kant y la revolución
copernicana.”
Lacan también aportó a veces una segunda edición de algunos de sus Escritos;
en ellas, las modificaciones son siempre significativas pero leves, concentradas en dos
o tres párrafos: el arrepentimiento no era asunto suyo, no era su fuerte. En todo caso,
es en la continuidad de su reflexión que él se corrige, pero su vocabulario no cambia o
cambia muy poco y como su tono es siempre asertivo, uno puede creer que procede a
un despliegue, cuando en verdad introduce modificaciones, zigzaguea.
En otros tiempos, me ocupé durante algunos años en este Curso de reconstituir
y divulgar eso que yo designaba como la arquitectónica de Lacan. La distancia, la
perspectiva que me acuerda quizá la satisfacción de haber casi concluido la redacción
del conjunto de los Seminarios, creo que me permite apreciar bien un relieve, de
manera tal que lo abordado hasta este momento como dificultades conceptuales, me
parece ahora guardar una relación de dependencia con otro orden; pude constatar un
cambio en mi manera de leer hoy los escritos canónicos de Lacan, aquellos a los que yo
mismo consagré mucho tiempo. Cambió, en particular, lo que acuerda un título, una
graduación a la obra de Lacan, a saber, EL ESTATUTO DE LO REAL.

Vuelvo entonces a lo que decía respecto de la FUNCIÓN NODAL DEL FANTASMA. La

designé así porque Lacan promovió el fantasma como aquello que anuda, conjuga
imaginario y simbólico, de manera tal que hace de él la ventana del sujeto a lo real.
Agregué que es la matriz a partir de la cual el mundo, la realidad, toma sentido y se
ordena para el sujeto. Cuando digo nudo, apunto a lo desarrollado y tematizado por
Lacan bajo esa especie topológica; escrita bajo su forma corriente; encontramos muy
temprano esta función nodal bajo la forma del losange, cuyo uso corresponde al de una
pura forma de relación entre dos términos, a y b. No lo inventó Lacan, sino que en
lógica formal y precisamente en lógica nodal, se utiliza el losange para designar lo
posible, así como se utiliza el cuadrado para significar lo necesario.
En efecto, Lacan indica una vez, al pasar, que ese símbolo nos sirve para
representar todas las relaciones posibles entre dos términos; dicho de otro modo, es un
símbolo para todo uso, cuya escritura indica que hay relación y que esa relación puede
constatarse –y esto no es no decir nada.
Imaginen el hecho de una proposición como aquélla de “No hay relación sexual”,
donde queda indicado, precisamente, que en ese asunto no se puede utilizar semejante
símbolo. Prueba al menos que, cuando se lo utiliza, no es en vano. De manera
privilegiada, Lacan lo emplea en lo que respecta al fantasma, como el indicador de una
relación entre dos cosas que hablando con propiedad no son elementos, sino registros,
órdenes; se sirve de él para indicar una relación e incluso una interpenetración de lo
simbólico y de lo imaginario.
El término mismo de orden merecería ser comentado en cuanto al uso que de él
hace Lacan, quien se sirve sobre todo de él en la fórmula del orden simbólico.
Entonces, los tres registros que distingue como real, simbólico e imaginario, ¿a qué
corresponden? Son registros del ser, ontológicos. Se trata de la tripartición de lo que
más tarde designará dimensiones –jugando con las palabras–, despejando en
dimensiones el término de dicho (di-mension / dit).
Son diferentes maneras de alojar aquello que se dice; cada una de ellas obedece
a reglas sensiblemente diferentes. La imagen, en particular, se reporta a un
funcionamiento por completo distinto del que corresponde al significante, articulado
por su parte en esquemas o sistemas.
Ahora bien, Lacan desarrolla ampliamente lo que ocurre en cada uno de esos
órdenes por separado. En el simbólico, destacó un cierto número de relaciones
matemáticas, de circuitos, como así también las relaciones específicamente lingüísticas
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más importantes, en tanto ubica en el imaginario aquello que la literatura analítica,
por su propia cuenta, reúne bajo ese título cuando establece el inventario del depósito
de imágenes prevalentes que juegan un rol para el sujeto, respecto de las cuales era
corriente suponer que algunas de ellas resultasen inaccesibles a la conciencia.
Por consiguiente, lo específico del fantasma es, en este punto, una conexión, una
interpenetración especial de lo simbólico y de lo imaginario. Basta referirse al
fantasma “Pegan a un niño” para ver en él, a la vez, la puesta en escena de una
representación imaginaria y la articulación de una frase. La perspectiva tomada por
Lacan nos permite distinguir que una y otra se componen de elementos que dependen
de órdenes diferentes. Es preciso decir –no me extiendo demasiado al respecto– que
Lacan educó nuestra percepción de manera tal que gracias a la insistencia de su
enseñanza, nos surge de manera se diría espontánea distinguir, en cuanto puede
revelarnos una cura analítica, entre lo que releva de lo imaginario y lo que reenvía a lo
simbólico. Es respecto de esa percepción educada que el fantasma se distingue por esa
conjugación y esa interpenetración de esas dos dimensiones. Aunque más no fuese a
partir de esto, es posible comprender por qué hay en el fantasma una convergencia
especial de la práctica. Está presente en él aquello que releva del significante y está
presente el tesoro imaginario; es en ese lugar, en la escena del fantasma, donde
encontramos la reunión de ambos.
Se concreta en el fantasma la conjugación de esos dos órdenes y en ella se
particulariza; lo hace tanto bajo la graduación de lo simbólico, a título de sujeto
barrado, como bajo la graduación de lo imaginario, la del objeto a, escritura de la cual
Lacan se servirá a lo largo de toda su enseñanza, hasta llegar al último tramo,
momento en el que liquida toda construcción, incluidos esos elementos.
El sujeto barrado que releva de lo simbólico, fue construido por Lacan a partir
de la noción de negación; lo construyó como vacío, negación de la sustancia e incluso
como negación de ser –y por eso mismo, a ese título, prometido a identificarse. A
diferencia de él, el objeto a encierra en su paréntesis todas las formas imaginarias que
pueden cautivar el interés del sujeto en lo que respecta al deseo, desde su propia
imagen en el espejo –una suerte de encarnación de su narcisismo– y, a partir de ella
todo lo que sea imagen. Es preciso decir que las fronteras al respecto son imprecisas,
en la medida que van tan lejos como las de aquello que la filosofía clásica llamaba
representación, algo a lo que ya tuve ocasión de aludir. En el fondo, en su acepción
más amplia el imaginario abarca todo cuanto es representación. Por lo demás, el
Fantasieren del que se ocupara Freud se inclina, en todo caso, de ese lado: es más
aristotélico que lacaniano o francés.
Tuve en el curso de esta semana una pequeña conversación con Jean-Pierre
Lefevre, quien se ocupa desde el año pasado de aportar las nuevas traducciones de
Freud y ya tradujo la “Traumdeutung” bajo el título de “La interpretación del sueño”.
Puedo decir que yo lo había recomendado como traductor, cuando todo lo que conocía
de él era su excelente traducción de la “Fenomenología del espíritu”. J.-P. Lefevre me
decía que muy pronto aparecería el texto de Freud acerca de Leonardo Da Vinci, con
un prefacio de Clotilde Leguil, aquí presente. Relamiéndose, Lefevre me dijo: “Se va a
armar una...” Ocurre que en ese texto, lo traducido habitualmente por fantasma, él lo
tradujo como representación imaginaria. Consideró para hacerlo que lo designado
como fantasma es una creación del psicoanálisis en Francia y no da cuenta del empleo
freudiano del término. Mi comentario fue que en lo que a mí respecta, caía justo,
resulta del todo coherente con mi manera de pensar la cuestión. Es todo cuanto puedo
decir y no es eso lo que reducirá el escándalo, aunque quizá sí lo haga en el ámbito de
la Escuela de la Causa Freudiana.
Entonces, lo imaginario tiene, en efecto, la amplitud de la representación.
Resulta formidable, por otra parte, que Lacan haya continuado utilizando esta
37
escritura, que haya mantenido su validez en ese marco, cuando pasó a considerar que
el fantasma conjugaba lo simbólico y lo real, es decir, cuando introdujo un giro que
hizo pasar su símbolo a de un orden al otro. Ocurrió cuando planteó que ese a
pertenecía al orden de lo traumático e inasimilable y que, no obstante, está presente
en el fantasma.
Para ordenar esa relación, contamos con la indicación de ese algoritmo del que
se sirvió Lacan –particularmente en su Seminario “La transferencia” – para despejar
esta conjugación que yo evocaba, la de un agujero y un tapón. Se trata del algoritmo a
/-φ:
a

-φ
Y es una vez más este algoritmo el que prevalece cuando Lacan propone el pase
como final de análisis. Considera dos versiones de ese final: una, la de acceder a la
marca de la gran abertura del complejo de castración, - φ, otra, la del objeto que la
obtura, a, acerca del cual evoca el estatuto que le acuerda Freud, el de objeto
pregenital. Es preciso saber que si Lacan elige referirse a lo pregenital como una
aproximación a lo que es el objeto a, se debe a que por entonces no puede todavía
escribir si ese objeto a es imaginario o real. Es la razón por la cual da una estocada
imprevista cuando dice: es lo que nos preparó Freud bajo la forma del objeto
pregenital.
Ustedes. tienen aquí un primer ejemplo de lo que evocaba un poco antes, cuando
me refería a una lectura de Lacan que se ocupa de lo que él no dijo. Precisamente, en
lo referido a esta cuestión, uno puede apreciar que el estatuto del objeto a es muy
equívoco; en el fondo, de una manera general, podría decir que se trata de saber si
para Lacan el goce es imaginario o real, puesto que el goce siempre estará allí.
Dado que el punto de partida elegido por Lacan para su enseñanza, el que se
ofreció a él, por el que fue capturado, se apoya en una bipartición o, más exactamente,
en el acento, en la primacía acordada al campo del lenguaje, campo que en función de
su propio dinamismo conceptual obliga a una partición entre lo que se ubica del lado
del campo del lenguaje y la función de la palabra –vertiente de lo simbólico, lo
articulado, lo causal, en tanto wirklich–, campo que aparta el resto, arrojándolo al
estatuto de la representación, al imaginario. No faltan así los argumentos para
acordarle al goce un estatuto imaginario. Precisamente, la imagen del cuerpo –el
cuerpo en tanto encuentra su soporte en la representación– es la fuente principal, es el
objeto de satisfacción, de contemplación, objeto de una extrema complacencia donde se
da a conocer, se denota precisamente que allí está el goce.
Se trata de algo que resulta perfectamente claro cuando Lacan aborda el caso
Schreber: el goce se despliega allí como imaginario. Schreber feminizado y rodeado de
objetos supuestamente femeninos, es una idea que constituye la fuente activa de la
satisfacción más extrema para él, que ya se anunció en el fantasma bajo una forma
muy pura: Qué hermoso sería ser una mujer... La exaltación de lo bello está allí para
sostener la referencia del goce al imaginario.
Me gustaría, por lo demás, defender esa causa del goce imaginario, si fuese
necesario, ya que se trata de una causa mucho más agradable que los argumentos
aportados por nosotros para hablar de su estatuto real, argumentos que son la ocasión
para atascarnos en el desperdicio, en el malestar y el desasosiego, mientras hay un
estatuto imaginario del goce que es, por el contrario, exaltante, estético y permitiría
movilizar aquí, además, todo cuanto es obra de arte.

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 Decía entonces que en función del punto de partida tomado por Lacan, el goce se
ubica para él, en un primer momento, del lado del imaginario. Recién en un segundo
movimiento viene a distinguir –y lo hace siguiendo las huellas de Freud– que el núcleo
del goce, si puedo expresarme así, es real.
Particularmente en “Construcciones en psicoanálisis”, texto que releía hace
poco, Freud habla, a propósito del delirio, del Wahrheitskern, del núcleo de verdad
presente en los delirios. Pues bien, podríamos decir que el núcleo de goce, el Lustkern
–es una creación mía, aunque quizá la expresión esté en algún pasaje de los textos
freudianos–, es de orden real. Está en juego en esa aserción un largo trayecto, no se
trata de algo adquirido vía un malabarismo.
Para Lacan, en el punto de partida, el a es imaginario. Por el contrario, aquello
designado como – φ ya es el resultado de una operación simbólica, porque la negación
como tal releva de lo simbólico. En las imágenes, la operación de la negación no
funciona y en este sentido, captamos en definitiva el imaginario como un velo de
aquello que depende de lo simbólico. Algo que prescribe para la práctica analítica
apuntar a reducir el imaginario para despejar la castración.
Todo el mundo se dio cuenta de que el análisis, cuando funcionaba, tenía un
efecto de reducción del imaginario; cuando esto no sucede, uno se inquieta. Esta
reducción del imaginario es algo que en la lengua inglesa había sido designado como
shrink, el que reduce. Llegó a captarse con una cierta evidencia que había una
reducción. En esta problemática, el fin del análisis se pone en juego con la nada,
según las modalidades de la nada. Ese es el Wahrheitskern, el núcleo de verdad,
cualquiera sea el modo según el cual se lo enuncie, como asunción de lo que falta ( du
manque), reconocimiento de la nada o reconciliación con esa nada.
Cualquiera sea la perspectiva desde donde se considere esta problemática, lo
que hay en el fondo de la botella –si puedo expresarme así, de manera trivial– es la
falta; incluso cuando Lacan llegue a hablar, ya bien avanzada su enseñanza, del
Wahrheitskern, cuando lo diga en términos de “No hay relación sexual”, se trata aun
así de una declinación de la nada. Son otros tantos términos que podemos ubicar en
serie. La cuestión cambia cuando el esquema es diferente, cuando la R de real viene a
inscribirse por encima de lo simbólico, cuando el objeto a toma valor de real.
Aunque uno se imagine que es lo mismo, puede apreciar bien que Lacan se
consagra a hablar mucho más del goce y enuncia entonces como modelo de la práctica
lacaniana del psicoanálisis el de contrarrestar el goce (il faut contrer la jouissance) 7,
así como antes había sido cuestión de reducir el imaginario.
Y los analistas se arman de pies a cabeza para contrarrestar el goce. Pero se
trata de otra cosa: es cuestión, aquí, de lo real como resto ineliminable. Precisamente
por eso, no habremos de consagrarle cuidado, terapia alguna, supuestamente ese es un
asunto terminado. Simplemente ocurre que ese real, también él, se presenta desde
diferentes ángulos. Uno puede abordarlo a título de resto, como lo hacía el propio
Freud y siguió haciéndolo Lacan; no en tanto resto fantasmático, sino de resto
sintomático.
Por esa vía se llega a la célebre constatación según la cual, aun después de un
análisis concluido satisfactoriamente, hay restos sintomáticos. En el fondo, es algo
que se puede abordar como un defecto, la marca de que todo no es posible, de que nadie
está obligado a lo imposible. Esto, al fin de cuentas –es preciso decirlo–, no cuadra
exactamente con el culto de la nada, está en infracción respecto de él. Lacan lo evoca
cuando alude al dedo de San Juan que señala el horizonte deshabitado del ser y
mientras lo está haciendo, mientras indica ese horizonte, el resto sintomático se le

7 - “Contrer” = “doblar” en el bridge (desafiar al adversario de cumplir su baza) // Contrarrestar con

éxito (Dic. Hachette Langue Française // Dic. Uso del Español, M. Moliner). (N. de la T.).

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trepa a la cara, por decir así. Quizás el horizonte del ser esté siempre deshabitado,
pero San Juan, por su parte, está habitado, parasitado. Le decimos que mire hacia
arriba, que no mire hacia abajo; él mira, se rasca y después...
Hago el payaso para ponerles en imágenes una contradicción profunda, que
puede ser leída también en la manera que tienen los analistas de captar la experiencia
analítica.
Entonces, eso es lo real a título de troncho de real (trognon de réel), de trozo,
fragmento, tramo final de real (bout de réel). “Troncho” porque nos comimos toda la
manzana, de la que se dice que es imaginaria: no hay más nada y tiramos el troncho,
pero el troncho está allí y como tiene algo de boomerang, nos rebota en la cara. Este es
el registro del trozo de real. Algo que todavía pasa. El fondo es sano. Se trata de los
fragmentos que hay en los bordes, nadando en la sopa por decir así, a la manera de
los trozos de carne en el caldo del “Buscón” de Quevedo –no me acuerdo bien siquiera
si es cuestión de trozos de carne, de pescado o de pan, pero en fin, está el caldo.
Hay no obstante una segunda versión de lo real, diferente de la del trozo,
fragmento o tramo final, aquélla que Lacan llama el sinthome. Se trata por cierto de
otra cosa; en la medida que el sinthome es un sistema, se sitúa mucho más allá del
trozo de real: EL SINTHOME ES LO REAL Y SU REPETICIÓN. Hacemos ingresar en el crédito
de lo real la repetición, cuyo motor es lo real; en consecuencia, por esa vía lo real
aparece por sí mismo como principio y motor de lo simbólico.
Así, cuando Lacan había educado a su público en la idea de lo simbólico como
motor de lo imaginario, pues bien, venimos a descubrir una puerta oculta, donde se
revela que en los pasillos es lo real el motor de lo simbólico; de modo que si hablamos
tan bien, si pensamos esas grandes cosas hasta la “Crítica de la Razón Pura”, es
porque hay algo debajo, hay algo en las intimidades que imprime un movimiento y que
es el sinthome.
Aquello que constituía en Lacan la última palabra cambió. Durante cierto
tiempo, se creyó que la palabra última y definitiva era verdaderamente: “No hay
relación sexual”; pero aun cuando constituya una formulación de Lacan, basculó en:
“HAY EL SINTHOME.”
¿Cómo darse maña entonces, cuando lo que inspira el sinthome reenvía a las
que fueron, según se dice, las palabras de Hegel ante la montaña, palabras inmortales:
“Es eso”. Allí está la montaña y es incluso demasiado venir a pronunciar palabra
alguna. Esto es lo que se trata de situar, de encuadrar.
Llegados a este punto, sería necesario reportarse a los últimos textos de Freud,
ya que es cuestión de ocuparse, en efecto, de lo que se descubre en el final de análisis.
Me refiero tanto a “Análisis terminable e interminable”, escrito en los comienzos de
1937, así como al último texto que ocupó su pluma –recuerda Lacan–, bien en los
comienzos de 1938, acerca de “La escisión del yo en el proceso defensivo”, Die
Ichspaltung.
Como Ustedes. saben, en la octava y última parte de “Análisis terminable (...)”,
Freud indica cuál es, según su parecer, el obstáculo donde viene a tropezar la
terminación definitiva del análisis; se trata de algo en común a los dos sexos, pero que
toma formas de expresión diferentes en uno y otro: Eindruckform. En la mujer, el
Penisneid, la nostalgia de tener un pene, de tener el órgano genital masculino –y dios
sabe cuánto se le ha reprochado ese diagnóstico–; en el hombre, la rebelión contra la
pasividad inducida por otro hombre: Das sträuben (Suzanne Hommel, si está aquí, me
dirá si pronuncio correctamente). Freud agrega: más exactamente, lo designaré en
términos de un rechazo de la feminidad en el hombre, Ablehnung, pero finalmente,
más adelante en el texto retoma el término sträuben. En tanto verbo, sträuben se
emplea cuando se trata de un puercoespín que eriza sus púas; en ese caso, uno dice:

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sträub. Término bien elegido entonces: él se eriza cuando sospecha que el otro hombre
quiere feminizarlo.
Así y todo, el factor común despejado por Freud es una aspiración, un esfuerzo:
Streben nach Männlichkeit, él tiende a alcanzar la virilidad como valor... (Algo así
como pretender que la hora dure 55 minutos). Algo muy difícil de alcanzar, dice
Freud; precisamente por eso, agrega, sería cuestión de intentar que el hecho de seguir
a otro hombre no tenga para el hombre la significación, la Bedeutung de la castración.
Ustedes. ven que Freud emplea muy a menudo el término Bedeutung a propósito del
falo o de la castración; Lacan, por su parte, lo retomó en el título de su célebre artículo.
Tanto Freud como Lacan explican también que el Penisneid no alcanza a ser
resuelto; constituye una fuente de depresión en la mujer, quien permanece habitada
por una íntima certeza –innere Sicherheit– de la inutilidad de la cura al respecto.
Resumo así, precipitadamente, las consideraciones de Freud que deben ser tomadas al
pie de la letra.
La idea de Lacan apunta a considerar que se trata de algo susceptible de ser
resuelto en la escena del fantasma –¡y eso es el pase! –; Freud no lo dice, pero aquello
que está en juego en esa 8va. parte de “Análisis terminable e interminable” es a situar
en la escena del fantasma ; se trata de un debate que puede ser superado si se
reconoce su identidad fantasmática.
¿De qué operación se vale Lacan para hacer del fantasma el campo donde es
cuestión de resolver ese obstáculo mayor que encuentra el final de análisis? Entiendo
que se puede decir simplemente en estos términos: Lacan pone en evidencia que lo
designado por Freud como Streben nach Männlichkeit, la aspiración a la virilidad es,
por excelencia, del orden del fantasma. (Sería necesario que yo encontrase otra
manera de traducir esa expresión alemana, porque lo de “aspiración” tiene un cierto
perfil “Madame Bovary”... Espero tener tiempo de retomar esto). Es decir: la virilidad
se apoya en ese rellenamiento por un a de la castración de todo ser hablante que es –
φ, eso es lo que se llama la virilidad. Esto es, para decirlo aún más simplemente, que
en tanto a tapona a – φ, pues bien, tenemos φ.
Allí mismo reside la institución del sujeto, aquello delimitado por Freud como el
carácter radical de la institución fálica del sujeto, institución que sigue el sesgo de un
fantasma fálico. Cualquiera sea el ángulo desde el cual se lo aborde, el fantasma
instituyente del sujeto es fálico.
Llama incluso la atención en Freud, cuando se lo lee de cerca –como lo hice hoy–
, el hecho de que hable a propósito del Penisneid y del rechazo de la feminidad
indicando que son dos temas, dos elementos diferentes, pero sin indicar dónde se
sitúan en el aparato psíquico. En Lacan, por el contrario, no hay ambigüedad: se trata
de algo situado en la escena del fantasma, se sustenta en la elevación, en la
potenciación fantasmática del falo.
De eso se trata desde esta manera de ver, si puedo expresarme así: de curar a la
gente para reconciliarla con la falta, con la castración simbólica, de modo que sean
capaces de pronunciar esas palabras de Hegel –“Es eso” o “Es así” –, ya no ante la
montaña, sino ante el agujero: “Eso me faltará siempre.”
Está en Lacan presente así la idea de que es posible destituir al sujeto de su
fantasma fálico, la idea –si puedo poner esto en imágenes aun más sencillamente– de
que es posible hacer que el ser hablante (no simplemente el hombre) le diga sí a la
feminidad, renuncie a ese rechazo de la feminidad que lo afecta.!!!!!!!
Por otra parte, el mejor ejemplo al respecto lo constituye, a los ojos de Lacan, el
psicoanalista como tal. Es por eso que la posición analítica es la posición femenina o,
al menos, es análoga a ella. Esto quiere decir que no podemos ser analistas mientras
estemos instituidos por el fantasma fálico. Lacan vuelve entonces, por sesgos, por

41
rodeos diversos, sobre la afinidad especial de la posición del analista y la posición
femenina.
Resulta ser algo verificable: en el s. XXI, como ya lo dije, ¿quién puede dudar
que el psicoanálisis estará en manos de las mujeres? ¡Conserven a los hombres como
una especie a proteger en el psicoanálisis! Por lo demás, es preciso decir que están en
vías de desaparición rápida. No sólo en el psicoanálisis: hoy, esa aspiración a la
virilidad de la que hablara Freud, das Streben nach Männlichkeit, no es algo que esté
muy a la vista; lo que parece constituir con mayor precisión la corriente dominante es
das Streben nach Weiblichkeit, la aspiración a la feminidad.
Hay quienes no están de acuerdo, pero esto produce, en efecto, un cierto número
de fundamentalismos que buscan reconducir esta aspiración al orden androcéntrico,
del que las grandes religiones de la humanidad constituyen un espléndido ejemplo. Es
algo que los pone especialmente nerviosos. Por supuesto, están las causas sociales,
históricas, todo lo que ustedes quieran, ciertos movimientos a los que asistimos... A
partir de todo eso pienso que el fenómeno más profundo es la aspiración
contemporánea a la feminidad, así como las resistencias, el desorden, el delirio y la
rabia en los que vienen a quedar inmersos, a causa de todo esto, los partidarios del
orden androcéntrico. Es a partir de esto mismo que las grandes fracturas a las que
asistimos entre el antiguo orden y el nuevo, pueden descifrarse –al menos en parte–
como el orden viril que recula ante la protesta femenina. No digo que el debate quede
zanjado así, pero lo que está en juego parece al menos poder ser planteado en esos
términos.

La idea de ATRAVESAMIENTO articulada por Lacan, resulta como quiera que sea
muy dependiente de un ordenamiento imaginario de la cuestión. Es de un modo u otro
la idea de que hay una pantalla, la pantalla del fantasma, expresión utilizada por el
propio Lacan, pantalla que puede así y todo ser perforada, traspasada en dirección de
lo que yo di en llamar hace un rato la nada. Toma el valor ya sea de la castración
simbólica o bien de aquello señalado por Lacan en términos de No hay relación sexual;
en ambos casos, el soporte de esta pantalla es la referencia al falo.
Se trata de un planteo muy convincente respecto del deseo. En efecto, en lo que
hace al deseo, se puede decir que ese falo que está en el principio de la institución
fantasmática del sujeto, es un semblante. Pero lo que no es un semblante, lo que es
real, es el goce; de modo que haber atravesado la pantalla sobre la cual se dibujaba el
falo, el semblante fálico, incluso elevado a la dignidad del significante, no resuelve sin
embargo la cuestión del goce.!!!!!
Admitamos que lo designado por Lacan como ATRAVESAMIENTO DEL FANTASMA
deje resuelto el problema de la verdad, es decir, la cuestión acerca del deseo del otro,
aquélla que reenvía a la pregunta: “¿Qué quieres?”, dirigida al otro ; es el nivel que
corresponde a “eso habla”. Pero queda lo real. Y lo que se juega a nivel de lo real, no
se juega en el nivel del “eso habla”, sino en el nivel que corresponde a eso que se goza.
Dicho de otro modo, el pase es una respuesta a la 8va. parte de “Análisis
terminable e interminable”, respuesta que se sostiene en la reducción de la apuesta
fálica al fantasma. El mismo término de atravesamiento, empleado por Lacan sólo
una vez –y si por mi parte lo distinguí es porque traduce bien la problemática
imaginaria donde queda capturada la cuestión–, precisamente no resuelve para nada
lo planteado por Freud en un texto que es necesario leer al mismo tiempo que esa 8va.
parte de “Análisis (...)” a la que nos referimos. Se trata del Capítulo X de “Inhibición,
síntoma y angustia”, el capítulo escrito en último término por Freud.
Freud intenta discernir allí lo que designa “causa última de la neurosis”, entre
comillas; la sitúa a nivel del ello, donde opera el automatismo de repetición, el
Wiederholungszwang, donde queda capturada la pulsión. Agreguen a este planteo
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una frase esencial, que en otros tiempos yo había señalado en la Addenda B de
“Inhibición, síntoma y angustia”, donde Freud designa, sin omitir nada, que “la
exigencia pulsional es algo real”, etwas reales.
El término utilizado en esa ocasión por Freud, Triebanspruch, traducido como
exigencia pulsional, significa reivindicación, reclamación. Por consiguiente, se trata
de un enunciado y Lacan hizo de él, en su grafo, una demanda; se puede decir que
domesticó como una demanda aquello que el Triebanspruch pone en juego. Y el
adjetivo que aplica a la demanda de amor, cuando la califica de incondicional, querría
aplicarlo con mayor precisión al Triebanspruch, para señalar que se trata de una
reclamación incondicional.
Por supuesto, Lacan tuvo en cuenta el planteo de Freud que introduce ese algo
de real de la exigencia pulsional, del que hace el fundamento de la angustia. Es
precisamente lo afirmado por Lacan cuando dice: “la angustia no es sin objeto.” No es
sin objeto porque tiene como fundamento real aquello que hay de real en la exigencia
pulsional. Cuando Lacan afirma que el objeto a fue abordado como pregenital, alude
al hecho que es Freud quien habla de las exigencias pulsionales de la sexualidad
infantil.
Pero Lacan llevó muy lejos en su grafo la domesticación de la pulsión. Espero
que Ustedes. conozcan la arquitectura de ese grafo en dos pisos: la pulsión en el piso
superior, respecto de lo que se ubica como palabra –es algo que pasa entre palabra y
pulsión–; esos dos pisos funcionan simultáneamente y responden a un mismo modelo,
esto es, se trata de dos cadenas significantes. Lacan lo dice sin omisión alguna: habla
de “significantes constituyentes de la cadena superior”. Hace esta construcción para
resolver lo referido a la doble inscripción, tema que no abordaré. En todo caso, esto
supone hacer de la pulsión un cierto tipo de enunciado, pero hacerlo no resuelve la
cuestión del etwas reales.
Formulemos la pregunta: ¿acaso la relación del sujeto con la pulsión se juega en
la escena del fantasma? Lacan intentó todo para decir que sí. En una oportunidad
emplea la expresión “fantasma fundamental”. Uno podría decir entonces: está por un
lado el fantasma ordinario; se trata de la pequeña historia, de un escenario con un
soporte simbólico y representaciones imaginarias. Pero más allá del fantasma
ordinario, está el fantasma fundamental y allí es cuestión de lo real. En este sentido,
se podría decir que desde una cierta perspectiva, la enseñanza de Lacan es una
defensa ante lo real; las salientes, las molduras construidas por Lacan, como en una
arquitectura a la Vauban –a la que él mismo alude en una ocasión– deben ceder poco a
poco, bajo los efectos de una fuerte presión, ante un real que él procuró domesticar,
transformándolo en una demanda articulada en el nivel superior de su grafo, donde
sería posible ir del goce a la castración, los dos términos extremos, pasando por esos
dos lugares: aquí, la pulsión escrita a partir de la demanda, $ ◊ D, y aquí el célebre S
( A/ ).
Me llevó mucho tiempo captarlo, entender de qué se trataba. ¿Qué quiere decir
esto? Lacan quiere demostrar que en la pulsión eso habla, que la pulsión habla; tal
sería la manera más sencilla de concebir la incidencia que la palabra puede tener en la
pulsión.
Por supuesto, el sujeto no tiene la menor idea de que él habla en la pulsión –se
trata de algo que no lo molesta. Nosotros decimos, como Lacan en los Escritos,
“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”: en la pulsión, el sujeto está “tanto más
lejos de hablar cuanto más habla.” Es formidable. Ustedes. ahí no ven nada, pero no
se inquieten, allí el sujeto habla. Y así Lacan resuelve el carácter de demanda de la
pulsión, indicado por esa D y a la vez, como se trata de la demanda, pone en evidencia
que se trata de distinguirlo de lo que ocurre en el fantasma.

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 Por ejemplo, en el fantasma “Pegan a un niño”, “Le pego a un niño”..., todas esas
frases aparecen –hay una que no, pero las demás sí, en exceso–; en la pulsión no, es
preciso entonces hacer desaparecer al sujeto, al $. De lograrlo, tendríamos ocasión de
decir que se trata del mismo que está en juego en el fantasma; si bien Lacan habla de
desvanecimiento del sujeto, no de fading del sujeto –término empleado cuando se trata
del fantasma–, quiere decir lo mismo. Prefiere sin embargo, no emplear respecto de la
pulsión el mismo término, aunque se refiera al mismo símbolo, $ –y demuestra por
qué no lo hace. En efecto, Lacan demuestra todo; es preciso en primer lugar saber esto
para comprender lo que dice. Lacan es mucho más inteligente que ustedes y yo;
cuando quiere demostrar algo, lo hace y él mismo lo dice sin omitir nada: si me dejan
hablar el tiempo suficiente, estoy seguro de poder acordar el sentido que fuese a
cualquier término. Alguien que afirmó esto, les ha revelado como quiera que sea algo
de su manera de proceder.
Entonces, en la medida que es preciso demostrar que la pulsión habla, no
faltarán las pruebas para llegar a hacerlo. En primer término, tenemos todo aquello
que en Freud demuestra la obediencia de la pulsión a un orden gramatical, con
reversiones del sujeto al objeto. Ya está presente en el caso Schreber, como así
también en su texto “Pulsiones y destinos de pulsión”: la pulsión es gramatical. A
continuación, Lacan destaca el carácter de corte que presentan las zonas erógenas,
zonas que son bordes y el borde es, para Lacan, una función significante. Y por fin, lo
que resulta formidable: la pulsión insiste. Esto quiere decir que está dotada de
memoria y una memoria es significante.
Lacan trae, además, otra idea; la encontré en ocasión de redactar el Seminario
VII, “La ética del psicoanálisis”; cuando vi por entonces que llegaba a asignarle una
dimensión histórica a la pulsión, tengo el recuerdo de haberme dicho que empujaba
las cosas un poco lejos. En nombre de la insistencia de la pulsión, que responde a una
fijación precisamente invariable, Lacan afirma: es cuestión de memoria, por lo tanto
de historia.
Busca así todo cuanto puede volver a traer la pulsión a la palabra, defiende la
causa que restablece la pulsión a la palabra. Es siguiendo ese modelo enunciativo que
presenta la pulsión.
Tranquilizo a quienes se espantan por la horrible crítica que hago del
pensamiento de Lacan; es preciso decir que siempre tuve ganas de hacerla, pero me
dedico a criticar un Lacan en nombre de otro Lacan, doy ese paso que daba el propio
Lacan: muestro cómo...
Entonces, dado que se trata de un modelo enunciativo, así como hay un cierre
del circuito de la significación en el nivel de la palabra, es preciso que haya otro cierre
aquí. Es el del célebre S(A/), convertido después en el Santo de todos los Santos del
psicoanálisis.
Algo tuve que ver yo en eso, por lo demás; se trata, en efecto, de una
construcción amanerada, cuando en definitiva, allí situado, ¿qué significa S (A/)?
Viene a dar cuenta del estatuto de la pulsión como enunciado, a saber: no hay garantía
en el Otro; es lo que corresponde a su vertiente de “ilustre desconocido”. Uno toma la
guía telefónica, busca “Pulsión”... ¡No hay nadie! No figura en la guía, el número que
Ustedes. buscan no corresponde a ningún abonado.
Para decirlo en términos arquitectónicos, es algo que responde a una falta en el
Otro, al hecho que toda la pulsión, según Lacan, está organizada en significantes; esos
objetos de la pulsión –aunque Lacan se cuide mucho de decirlo- son significantes. La
pulsión busca trato, es una correa significante ; no decimos que como tal está fuera de
la palabra sino al final, una vez reunido y concentrado todo lo que hace a su descalce
respecto del Otro. Mientras la pulsión avanza sobre la cadena significante, está bien
situada allí; es hacia el final que Lacan toma el problema en su conjunto y en ese
44
punto, no hay significante que responda. Por consiguiente, allí, en cierta forma, no es
posible dar cuenta de la pulsión desde el nivel del significante.
En efecto, ¿cómo dar cuenta desde el nivel del significante, el nivel del Otro, de
todo cuanto hay de arbitrario –o con mayor precisión, de contingente– en el goce que
no se despliega? Podemos incluso decir que justamente por eso, Lacan ya formula en
ese momento que el Otro no existe a nivel de la pulsión; el Otro de la palabra, del
saber, del lenguaje, no está allí.
Hay así visiblemente una gran tensión entre el estatuto de esta respuesta, S
(A/), por un lado, y por otro aquél acordado a la pulsión como cadena de significantes.
Lo cual no impide que Lacan hable de la pulsión y sitúe para el goce un lugar preciso,
ubicándolo en el punto de partida de un vector. Ahora bien, ¿cómo hablar de la
pulsión sin tener en cuenta el goce? Pero también, ¿cómo hacer entrar el goce en ese
sistema?
Se trata de algo que, por supuesto, en su momento comenté, pero no lo había
visto en ese momento desde este ángulo. Aquí, Lacan reduce el goce al complejo de
castración; llega a decir incluso que la falta en el Otro es precisamente ésa, la ausencia
de un significante del goce, pero aborda el goce a partir de la interdicción, de un “No”
antepuesto al goce, esto es, remitiéndolo a una problemática fundamentalmente
edípica. La paradoja se pone en evidencia en la frase que llega a emplear cuando
introduce un comentario acerca de Sócrates, un poco más adelante en “La significación
del falo...”; dice entonces: “El falo da cuerpo al goce”.
Como quiera que sea, el goce no esperó el falo para tener un cuerpo; más aun, el
goce como tal es impensable sin un cuerpo que goza. De modo que en la dialéctica
analítica, “El falo da cuerpo al goce” es otra cosa, tiene que ver con el discurso
analítico. De hecho, lo que surge en ese momento de la elaboración de Lacan no es que
el falo dé cuerpo al goce, sino que le da una significación muy precisa de transgresión,
correlativa de la interdicción. Es en la medida que fue dicho: “No debes gozar” –no
debes gozar de la madre, de la vecina, de tu órgano, etc.–, en la medida que el goce
llega aparejado a un discurso de interdicción, que toma la figura de la transgresión.!!!
Es la razón por la cual Lacan puede asignar a esta significación –así y todo, lo
dice un poco en broma– el símbolo √–1 ; agrega que es preciso multiplicarlo para
acceder a la falta de significante, –1. Dicho de otro modo, se trata de diferentes
modalidades de lo negativo.
Lo que resulta divertido, al fin de cuentas, es que la cosa analítica resiste. Esta
es mi manera de leerlo a Lacan en este punto. Veo los aportes prodigiosos, las
argumentaciones que él despliega y el hecho que, así y todo, el asunto propio del
psicoanálisis del que Freud había dado el contorno, resiste. Como su abordaje es muy
preciso, opera a la manera de un péndulo, de la varilla de los radiestesistas: uno siente
que allí precisamente hay algo.
Por supuesto, es necesario así y todo que Lacan acuerde su lugar a ese goce
respecto del cual la negación no interviene en absoluto, un goce que está fuera de la
negación; es lo que él llama –tuve ocasión de señalarlo en otros tiempos– el falo
simbólico, significante del goce imposible de negativizar. Ahora bien, ¿cómo abordar lo
imposible de negativizar en un sistema articulado por entero alrededor de la negación?
Podemos considerarlo a partir de una frase. Vean Ustedes. cómo Lacan lo hace pasar:
“Aun en su condición de soporte del (–1), el φ se convierte en Φ, imposible de
negativizar.”
Intenten representárselo. Por mi parte lo hice, pero uno entiende que en esa
manera de construir la frase está concentrado todo el problema. Problema que reside
en traer al mundo, a partir de lo que expresa una negación, algo que resulta imposible
inscribir como negativo. Uno intenta la vía de la multiplicación, todo eso, hasta el
momento en que abandona todo. Porque en definitiva, ¿qué es Lacan? Una avanzada.
45
Lo que recompongo aquí, es preciso sin duda que él lo haya transitado antes de
descartarlo. Y lo descartó, al menos fue más allá de eso.
Sólo les doy este ejemplo que vengo de sintetizar. Supongo que Ustedes.
aprendieron el a-b-c de la pulsión, sin duda en el Seminario “Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis”; retomen allí los dos capítulos consagrados a la
pulsión y compárenlos con lo planteado por Lacan dos años antes. Se trata de
formulaciones por completo distintas, no se reconoce nada entre ellas; son
construcciones profundamente distintas porque en “Los cuatro conceptos...”, Lacan
regula sus planteos reportándose a la cuestión del goce, la toma allí como punto de
partida y no de llegada.
Así considerada, la pulsión ya no es en absoluto un enunciado, sino un vector
que viene a rodear al objeto a. Ya no hay más S (A/), etc.; hay una problemática de la
pulsión donde la interdicción no domina más la cuestión del goce.
En el texto que vengo evocando a propósito del grafo, el de “Subversión del
sujeto...”, la cuestión evitada por Lacan sobre el cierre, es la de tener que pronunciarse
acerca del final de análisis remitiéndose a su punto de partida. Cuando en las últimas
líneas de ese trabajo de los Escritos llega considerar el tema, dice: “Llegados a este
punto, no avanzaremos más.” Por lo general, no terminamos de esta manera un texto;
si lo damos por terminado, no avanzamos más; si tenemos necesidad de decirlo, es
precisamente porque algo queda pendiente acerca del trabajo de cómo ir más lejos.
Lacan no avanza más, pero se ocupa de la clínica. Es decir, una vez discernido
su S (A/) y sus cuestiones respecto del goce, estudia el goce en la relación con el Otro
en la neurosis, la perversión y las psicosis. ¡Hace clínica! Una clínica dominada por la
relación del goce con el Otro, precisamente por la relación con el goce del Otro.
Entonces, ¡vuelve a empezar! !!! Como le dio resultado, cuando fue cuestión del
deseo, abordarlo a partir del Deseo del Otro, se dedica a considerar el goce a partir del
goce del Otro y lo que dice al respecto es, por lo demás, formidable. Lo será hasta el
día que considere que esto no marcha así: el otro en cuestión, es el cuerpo. ¡Ah, de
acuerdo! Pero entre tanto, aquí, se trataba del goce del Otro con mayúscula, goce que
trató de insertar en el pequeño juego que él conocía, que ya había ajustado con gran
éxito, como de costumbre.
No es esto lo que molesta. Lo molesto con Lacan es que siempre lo consiga;
como siempre tiene éxito, es preciso ubicar el punto respecto del cual se puede pensar
que él no estaba contento –y le resultaba necesario entonces continuar y cambiar.
Precisamente aquí, de toda evidencia, se trata de un cambio total el que
introduce cuando deja de hablar del goce del Otro, bajo el modo en que antes había
hablado del deseo del Otro, para hablar del goce del cuerpo. De modo que cuando
Ustedes. leen el Seminario “El sinthome”, pueden situar que Lacan intenta considerar
el nudo en todas sus variantes –lo desdobla, lo triplica, lo estira, lo tortura, lo vuelve
irreconocible a ese nudo–, pero si hay algo respecto de lo cual no quiere oír hablar, es
del goce del Otro –y esto es así porque acaba de captar de qué se trata. Vio lo que de él
resultaba y afirma: ¡No hay más goce del Otro! ¡La cuestión no está allí!

Entonces, hay un contexto donde la interdicción del goce, puesta en funciones

por Lacan, de una manera muy edípica, muy encuadrada en el “complejo de
castración”, responde al deseo del Otro. Lacan define desde esta perspectiva al
neurótico en términos del sujeto para quien el Otro estaría habitado por una voluntad
de castración. Cuando Lacan dice “voluntad”, corresponde entender deseo decidido.
Ese Otro habitado por una voluntad de castración, no es por consiguiente el Otro que
diría: “¡Goza!” Es el Otro que dice: “¡No goces!”, !!!el Otro que interpone un “No” al
goce.

46
 En el fondo, todo cuanto articula en esa última parte sobre la cual trabajé tanto,
está articulado alrededor del “No” que interpondría el Otro al goce. ¿Las soluciones
ante ese “No”? Una, decir « Sí » a esa voluntad de castración, esto es, grosso modo,
suicidarse consagrándose a la famosa causa perdida, momificarse, quedarse por
completo encogido bajo esta voluntad de castración del Otro. Lacan no llega siquiera a
considerar en el momento en que avanza este planteo, que se pueda llegar a decir “No”
a la aspiración a la virilidad. Es algo que vendrá más tarde, como ya lo señalé, con el
pase: poder decir “No, esa voluntad de castración no me atañe.”
En el texto de los Escritos que considerábamos, “Subversión del sujeto...”, in
extremis, justo antes de decir “Llegados a este punto, no avanzaremos más”, Lacan
introduce así y todo una frase donde se concentra todo cuanto puede decir en ese
momento acerca del final de análisis. Se presenta bajo la forma de la pregunta: ¿qué
es la castración? Y pasa a darnos su Bedeutung : la castración quiere decir que el goce
debe ser rechazado para ser alcanzado.
He leído mucho esta frase, la hice leer mucho, Ustedes. saben, la he comentado
con frecuencia, pero ahora entiendo, más allá de lo que dice, dónde está fundada. “La
castración quiere decir que el goce debe ser rechazado para ser alcanzado” . ¿Cómo se
llama esto? Se llama la dialéctica. Lacan logró –y esto es lo que intentaba con la
pulsión– hacer entrar el goce en la misma dialéctica que la del deseo. Porque la
esencia de la dialéctica reside allí: decimos “No” y, por esa vía, podemos decir un “Sí”
de un orden superior. ¡Es la Aufhebung!
Es preciso comenzar consintiendo a la interdicción del goce, para volver a
encontrarlo pero en un grado superior, purificado, admirado y permitido. En cierto
modo, es necesario hacerse cargo de la astucia de la razón, como decía Hegel. Esa
astucia residiría en prohibir y después, reencontrar lo mismo pero exaltado y en otra
dimensión. Lacan dice incluso exactamente dónde habrá de ser reencontrado el goce,
dónde se lo alcanzará: “en la escala invertida de la ley del Deseo.” ¡Ah! Entonces, el
goce va a ser alcanzado, en primer lugar, en algo que tiene que ver con el deseo. Se
trata de la operación hecha por Lacan con el goce: hacerlo entrar en la dialéctica del
deseo.
¿Qué es la escala de la Ley del deseo? ¿Por qué es necesario invertirla?
Resulta muy claro. Lacan lo explicó refiriéndose a San Pablo y la Epístola a los
Romanos, citada en “La ética del psicoanálisis”, precisamente el pasaje donde San
Pablo dice que el pecado nació con la ley. Lacan explica que es precisamente la
interdicción formulada por la ley lo que hace deseable al objeto. Las prohibiciones son
–“No habrás de hacer esto”; “No te acostarás con tu madre”... – otros tantos
indicadores de lo deseable. A partir de allí, la ley del deseo, es la ley en tanto creadora
del deseo por vía de la interdicción y la negación.
Lacan afirma que es preciso invertir esta escala y acceder, precisamente, a lo
que estuvo en otros tiempos prohibido. De modo que si el goce es rechazado, es para
que puedas alcanzarlo. Así queda introducido el goce en la dialéctica del deseo.

El desenganche respecto de esta formulación se hace perfectamente sensible en

el Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales...” Allí, el objeto a ya no es más que
un substituto; Lacan dice incluso que no es sino un vacío: poco importa, cualquier
objeto puede venir a este lugar; lo que cuenta es la satisfacción obtenida por la pulsión
en el trayecto recorrido por ella. Ese trayecto no depende de la prohibición, a
diferencia del planteo precedente, donde se puede decir que el deseo viene a ser creado
por la prohibición –esto es, tiene un origen edípico– y el goce depende de él, ya que se
sostiene en la transgresión de la prohibición.
Pues bien, es precisamente más allá de esa problemática que Lacan pudo pensar
el goce positivado como aquél de un cuerpo que se goza, un goce más allá de la
47
interdicción –y la diferencia es sensible–: se trata de un goce situado como
acontecimiento del cuerpo.
El valor de ese estatuto de acontecimiento del cuerpo es el de oponerse a la
interdicción: el goce no está articulado a la ley del deseo, sino que corresponde al orden
del traumatismo, del choque, de la contingencia, del puro azar. Se opone término a
término a la ley del deseo, no está tomado en una dialéctica, sino que es el objeto de
una fijación.
Es precisamente porque Lacan pudo pasar más allá de la problemática de la
interdicción, que pudo despejar el goce femenino como tal, es decir, dejar de centrarlo
en el Penisneid, una función negativa por excelencia. Lo designado por Lacan como
este goce especial, reservado a la mujer, es precisamente la parte que existe sin quedar
sometida a la interdicción, sin quedar tomada en el sistema interdicción recuperación
y su Aufhebung, sistema que ya sabemos dónde conduce en general.
Del lado de la sexualidad femenina consiste en decir, al fin de cuentas, que un
hijo es todavía mejor que el órgano faltante. Y una vez introducido el amor materno
en esta partida, listo, todo se desprende de allí: la familia, la sociedad, la religión y lo
que sigue... Algo que borra aquello que en la feminidad resiste, precisamente, a la
lógica de la Aufhebung, a la lógica dialéctica de perder para reencontrar.
Es preciso ver entonces cómo funciona esto del lado del hombre y una vez allí ...,
pues bien, quedan todavía muchas cosas por decir y que cuento decir; sólo pude
ocuparme hoy de una pequeña porción. Retomaré todo esto el 2 de marzo.

Hasta pronto.

FIN DE LA CUARTA SESIÓN 2011 (09.02.11)

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 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Tercera sesión del Curso 2011 / Miércoles 2 de marzo 2011

(V)

Periódicamente planteo en este Curso la pregunta acerca de lo real. Lo hice una

primera vez bajo el título Respuestas de lo real. ¿De qué se trataba? De la cuestión
planteada por la práctica del psicoanálisis a lo real del hombre, en el sentido genérico:
del hombre y de la mujer, de lo que se da en llamar el individuo, cuando se presta a la
experiencia propuesta por nosotros. Más exactamente, la experiencia a la cual él
aspira, que él demanda y a la cual nosotros aceptamos introducirlo.
A decir verdad, lo aceptamos con muchas liberalidades. En otros tiempos, era
habitual interrogarse acerca de las indicaciones y contraindicaciones en cuanto al
análisis; nos preguntábamos si verdaderamente era adecuado indicar el análisis a éste
o aquél, dadas sus capacidades o su estructura. Se trata de una cuestión que perdió en
gran medida su urgencia, porque el análisis es hoy un derecho del hombre, si puedo
decir así, de modo que rehusarle a alguien el acceso a la experiencia analítica, es por
cierto denigrarlo y en consecuencia, uno lo hace cada vez menos, prefiriendo adaptar el
instrumento, dosificarlo según las capacidades de cada uno, aun a riesgo de ser infiel a
los términos que sirven de fundamento a la experiencia.
Sería injusto no tener en cuenta la evolución de las cosas, determinante respecto
de que cada uno considere como propio el derecho a ser escuchado y tome consciencia
de él, ya que el discurso jurídico vino a ocupar en el malestar de la cultura una función
prevalente.
Entonces, ¿por qué uno aspira a acceder a esta experiencia? Para decirlo de la
manera más general, es algo que ocurre cuando uno no sabe bien quién es; es decir, si
nos valemos de los términos que solemos usar, cuando uno está algo despegado de lo
que se llama la identificación. Uno aspira a la experiencia de hablar y de ser
escuchado cuando sospecha que por debajo del significante-amo o del enjambre, de la
multiplicidad de los significantes a los cuales el sujeto está identificado, hay todavía
alguna otra cosa. Lo dejo indicado así: S1 / $
Aquí, esta S barrada, $, designa aquello que no se agota en el registro de la
identificación, registro –como quiera que se lo considere– de ser el mismo que, ser un
semejante. Uno aspira a la experiencia analítica cuando uno se siente desemejante.
En fin, lo que viene a quedar escrito aquí como $ es, al respecto, un signo de
interrogación que aparece cuando se manifiesta una falla en la identificación, cuando
por algún sesgo se pone de manifiesto que no soy aquél que pensaba ser y no soy el
amo de lo que soy.

Algo puesto de relieve por un tal Descartes es lo que se conoce como el cogito
ergo sum, proposición que tiene algo de un “Mr. Homais”, cosa que por lo demás el
propio Flaubert no dejó pasar. En efecto, podemos encontrar en sus notas esta
fórmula cartesiana, hacia el final de un relato autobiográfico del célebre farmacéutico
que es el epítome de la suficiencia burguesa. Fue algo que me señaló ayer por la tarde
Rose-Marie Bognar-Cremniter, quien hizo a pedido mío algunas investigaciones acerca
de Flaubert y a quien se lo agradezco.

49
 El cogito de Descartes –decía– tiene algo de un “Mr. Homais”, en el sentido en
que prolongo así: Yo pienso, entonces soy... el que yo pienso ser. Y si hay respuesta de
lo real en el escollo, en el tropiezo, el acto fallido es la respuesta que cobra la forma de:
No eres el que tú piensas que eres. En mi manera de abordar las respuestas de lo real,
mi idea era, precisamente, que cuando se obtiene esta respuesta, cuando el sujeto es
esta respuesta, pues bien, en nuestros días recurre al análisis.

Retomé la cuestión de lo real una vez más en otro Curso, bajo el título de La
experiencia de lo real en el psicoanálisis. En esa ocasión, me interrogaba acerca de la
resistencia de lo real, aquélla que ofrece a la acción del psicoanálisis o, en términos de
Lacan, al acto psicoanalítico. La experiencia de esta resistencia en psicoanálisis es la
experiencia de los límites del psicoanálisis. El primero que la hizo fue Freud, quien se
vio conducido a partir de ella a modificar lo que él llamaba su Primera Tópica, para
formular la Segunda, aquélla que distingue el Ello, el Yo y el Superyó. Siguiéndole los
pasos, otros también hicieron la experiencia de los límites.
Y finalmente abordé la cuestión de lo real cuando les hablé del último y muy
último tramo de la enseñanza de Lacan, donde la pregunta acerca de qué es lo real se
vuelve apremiante, urgente, dominante, hasta llegar a cuestionar la pregunta en sí
misma: no es seguro que lo real tenga una esencia; por el contrario, es por el sesgo de
su existencia que lo real se impone y apaga cuanto se refiere a su esencia.
Ese muy último tramo de la enseñanza de Lacan fue proferido a ese título, por
cuanto Lacan sabía que se acercaba hacia el final de su existencia y no hablaba más
para sí, sabía que hablaba para nosotros, hablaba –diría yo– en profeta. Y en esto que
hacemos todos los días, tenemos que preguntarnos cómo nos situamos respecto de lo
que él nos dejó entrever en cuanto a ese ¿qué es lo real?
Pues bien, considero que aquello que le abrió la puerta a ese muy último tramo
de la enseñanza de Lacan, aquello que le permitió ir más allá del campo que él mismo
había abierto y circunscrito, pensar de veras contra Lacan, tomar la posición contraria
a la que había argumentado durante más de veinte años, es lo que él designa el goce
femenino. Es por aquí que Lacan se despegó con esfuerzo de sí mismo.

Si retomamos esa cuestión del goce femenino ¿qué entendemos? En primer

lugar, es muy probable, que su régimen es fundamentalmente distinto del que
corresponde al goce del hombre. Se trataría, por consiguiente, de un binarismo: la
mujer tendrá el goce femenino y el hombre tendrá el masculino; distinguimos uno de
otro comparándolos entre sí: para uno tal cosa, para otro, tal otra.
Pues no, justamente no es así. Por cierto, en un primer momento Lacan
discernió lo específico del goce femenino respecto del goce masculino. Lo hizo en la
serie de sus Seminarios XVIII, XIX, XX y en su Escrito titulado “El atolondradicho”.
Pero hay un segundo tiempo, su planteo no se detuvo allí. Aquello que llegó a entrever
por el sesgo del goce femenino, lo generalizó hasta transformarlo en el régimen del
goce como tal. Digamos que siguiendo la vertiente del goce femenino, Lacan apreció
cuál era el régimen del goce como tal; apreció que hasta entonces había sido pensado
siempre en psicoanálisis desde el lado masculino, en tanto la puerta de su última
enseñanza viene a abrirse con la concepción del goce femenino como principio del
régimen del goce como tal.
¿Qué quiere decir aquí “como tal”? Se trata de una cláusula que abunda en
Lacan y entre los lacanianos, distribuida de una manera que no guarda siempre un
rigor muy grande. Pero aquí, “el goce como tal” quiere decir algo muy preciso: EL GOCE
COMO TAL ES EL GOCE NO EDÍPICO, el goce concebido en tanto sustraído, fuera de la
maquinaria del Edipo, ES EL GOCE REDUCIDO AL ACONTECIMIENTO DEL CUERPO.

50
 Es preciso que diga todavía qué es el goce edípico, para que su negación tome un
valor para Ustedes. El goce edípico, en el sentido de Lacan, lo encuentran definido
hacia el final de su Escrito “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, al que me
referí la vez pasada: el goce edípico es aquél que debe ser rechazado para ser
alcanzado, el goce que debe pasar por un no (non) –No, es muy poco para mí–,
prohibido en primer término, para ser luego positivizado, permitido. Este es el goce
que responde al Nombre del Padre, que escribimos así, nombre (nom), pero contiene,
como es percibible, un “no”. Está permitido en la medida que pasa primero por el “no”
de la prohibición.

Cabe creer que el “no” de la interdicción, en transcurso del tiempo a lo largo del
cual se desplegó la experiencia analítica, cobró suficiente evidencia como para que
unos y otros se detuviesen en él, se centrasen en la función de la interdicción.
Ahora bien, avanzando en la exploración atenta del goce propio de la mujer,
Lacan no desmintió la incidencia de la interdicción, pero aisló una fracción de goce que
no responde al esquema susceptible de ser resumido en términos de rechazar para
alcanzar, donde la interdicción es una etapa en el camino de la permisión. Aisló
entonces un goce insimbolizable, indecible, que guarda afinidades con el infinito, que
no fue triturado por la máquina “no-sí” que yo evocaba. En ocasiones, lo encontramos
en los sueños. Es el caso, al menos, de uno que alguien de sexo femenino me contaba
ayer: bajo el aspecto de un géiser turbulento, impetuoso, efervescente de vida
inagotable se le había hecho presente aquello que siempre había buscado, a lo que
siempre había querido equipararse. Es algo que el sueño puede procurar.
Pero si hablando con propiedad este goce no es decible, si no es posible
designarlo como no sea agregando que faltan los términos para hacerlo, no es por
accidente, por impotencia, sino que se trata, si puedo decir así, de un imposible de
estructura. Hay una porción de este goce de la mujer a propósito de la cual es
admisible su obediencia al régimen de la castración, en tanto hay otra a situar como
fuera del significante, entendiendo que el significante, el lenguaje es la castración.
Afirmación de Lacan vigente a partir de “Función y campo de la palabra y del
lenguaje”, donde plantea que la palabra es el asesinato de la cosa, hasta lo formulado
en “Subversión del sujeto (...)”, acerca de la interdicción del goce al ser hablante como
tal. Imposible expresar mejor la antinomia del goce y del lenguaje, con la sola reserva
de que llegue a ser dicho entre líneas.
Esta interdicción del goce orienta en este punto el pensamiento de Lacan; lo
encontró en Freud y es lo que elabora acerca de la regulación vital bajo el nombre de
Principio del Placer. En el fondo, Lacan hace del Principio del Placer el motivo que
aporta sus límites al goce; a ese Principio se superpone lo que él designa como Ley
para dar cabida a la interdicción. Es decir, cuando Lacan retoma las elaboraciones de
Freud acerca del Principio del Placer, designa un límite que califica de casi natural,
impuesto por el placer al goce, en tanto los significantes transforman ese límite casi
natural en una Ley que, por su parte, se inscribe en el registro de la cultura.
Llegados a este punto podemos preguntarnos: ¿qué es la Ley –así, con “L”
mayúscula–, tal como Lacan la hizo valer antes de abordar el último tramo de su
enseñanza?
Tenemos allí, al fin de cuentas, un elemento que corre a lo largo de todos sus
Seminarios, desde el primero. Lo que da en llamar Ley lo orienta en su elaboración
acerca de las psicosis, en la conclusión a la que llega en cuanto a la relación con el
objeto, en lo que define respecto del deseo: la Ley es la Ley edípica, la Ley del Nombre
del Padre que dice “No”, en el sentido de la prohibición. El conjunto de los textos
reunidos en los Escritos, a su vez, se sitúa bajo esta dominante: la de la Ley que dice
“No”.
51
 La Ley dice “No” porque el campo del lenguaje está hecho de ese “No”; el campo
del lenguaje, el significante que es el elemento que lo constituye, se sostiene en una
anulación. En particular, esta interdicción legal, jurídica, de derecho –por oposición al
hecho–, es para Lacan constitutiva del deseo: deseamos aquello que no tenemos el
derecho de tener, de poseer. Y esta interdicción es asimismo constitutiva del goce –los
remito a los Escritos–, en tanto es “la marca de su interdicción”. Implica, a la vez, un
símbolo –el falo– y su sacrificio, la castración.
Hay aquí entonces un nudo muy ajustado entre lenguaje, Ley y falo.
La Ley del Nombre del Padre, al fin de cuentas, no es más que la Ley del
lenguaje. Se puede decir que, si quiero responder a la pregunta que me planteaba yo
mismo acerca de qué es la Ley, pues la Ley es el lenguaje.
En su momento se creyó que allí donde Freud reenviaba el psicoanálisis a la
biología, a la neurología, Lacan hacía entrar la lingüística. En efecto, Lacan puso en
evidencia que en su “Borrador-proyecto...”, los esquemas de Freud referidos a las
neuronas son de hecho esquemas lingüísticos, así como demostró la potencia del
abordaje lingüístico de las formaciones del inconsciente.

Pero es más exacto considerar que Lacan trajo a Hegel al psicoanálisis. Él

recusó esta idea, diciendo que se trataba sólo de una concesión que había hecho a
quienes integraban su audiencia, para hacerse entender mejor. Se trata de algo que
va mucho más lejos: hay todo un sector de la enseñanza de Lacan que corresponde
verdaderamente situar en el registro de “Freud con Hegel”, “Hegel para llegar a
comprender a Freud”.
En primer término, para llegar a comprender que el significante lingüístico, sin
duda, trae consigo la negación, que el significante como tal es una potencia de
negación y que negando satisface la demanda, eleva, sublima.
Esto es lo que Lacan pasa en limpio en su artículo “La significación del falo”, en
los Escritos, donde él mismo se sirve del término hegeliano de Aufhebung para indicar
que todo significable, todo cuanto puede ser significado está marcado por la latencia
“(...) a partir del momento en que es elevado (aufgehoben) a la función de
significante.” Todo lo que ha sido admitido, ya se trate de cosa o representación, a
partir del momento en que pasa al lenguaje, se encuentra barrado y es esta barra la
que constituye al significante como tal. A partir de allí, el significante de esta
Aufhebung semántica es el falo, esto es, el falo es el significante del poder de
significancia.
Dicho de otro modo, si bien la lingüística de Lacan procede, sin duda, de
Saussure, de Jakobson, retomada por Lévi-Strauss, queda concebida según su lógica
hegeliana, según una dialéctica hegeliana. Es cuestión de esto mismo con cada una de
sus demostraciones respecto del hecho que las categorías de las que se valen los
psicoanalistas son sólo del orden imaginario y es preciso hacerlas pasar al orden
simbólico, a saber: negarlas como tales para acordarles su estatuto sublimado en lo
simbólico, orden donde entonces se articulan bajo la forma de sistema. Ese registro
del “Freud con Hegel” al que aludía, es entonces también, en primer lugar, un
“Saussure con Hegel.”

Lacan hace marchar al mismo ritmo el Edipo freudiano, centrado en una

interdicción destinada a elevar y sublimar. Así, aquello que impone como interdicción
al goce está hecho para permitir que se acceda a él de una manera legítima. Pues
bien, es toda esta construcción extremadamente rigurosa, que deja poco margen de
maniobra –donde no sólo es Freud quien resulta despejado por Saussure, sino que
Freud y Saussure son despejados por Hegel–, la que tropieza y vacila cuando se topa
con aquello que Lacan aisló en el goce femenino, en la porción del goce femenino que es
52
un puro acontecimiento del cuerpo, que no resulta susceptible de Aufhebung. En el
fondo, la mujer hace objeción a Hegel. Por algún rasgo, por algún sesgo, por alguna
parte, la mujer se rehúsa al juego malabar de la dialéctica. Es algo admitido desde
siempre: se rehúsa a entrar en razones.
Un representante del estado francés había explicado en África, no sin cierta
grosería, hay que reconocerlo, que el negro no había entrado nunca en la historia.
Pero de algún modo, la dificultad que se presenta con Hegel ... ¡es que la mujer no
entró nunca en la historia de él! De manera que hay un punto en el cual, por muy
complaciente que ella sea, no se da por complacida, al menos, respecto de una parte de
aquello que la concierne –y esto queda planteado de manera incondicional–; [se trata de
algo que no pasa por el lenguaje, en el sentido en que no se puede decir] (Cf. pág. 8 orig.: falta partíc. neg. “pas” ),
como tampoco es algo susceptible de castración; no está afectado por el impacto de una
interdicción y de la permisión que de ella se desprende.
Cuando Lacan recurrió a escrituras de la lógica para dar cuenta de la sexuación,
planteó que todos aquellos que se consideran alineados con el ser masculino, caen bajo
el impacto de castración. Se puede decir que no es ambiguo; del lado de lo masculino,
la cuestión funciona así: $x . Fx, interdicción y permisión diferida. Pero al mismo
tiempo, esta relatividad era relativa en sus alcances, puesto que era imaginable la
excepción de un “al menos uno” que no sería sometido a la castración, indicado por el
trazo horizontal sobre Fx:

$x . Fx

$x . Fx

En definitiva, Lacan explicó que Freud no pasó de aquí, se quedó en esto.

El Edipo, es sabido, es un mito; también lo es Totem y tabú. ¿Qué fue lo
despejado por Lacan? Que Totem y tabú aporta la verdad del Edipo, un mito ofrece la
verdad del otro, de modo que la interdicción que está en el centro del Edipo encuentra
su estructura cuando oponemos el conjunto de los hijos castrados al Padre –
evidentemente imaginario, mítico, que no lo sería–; es a partir de ese modelo que
Freud concibió la lógica del deseo, en tanto Lacan se sostuvo allí para lo que construyó,
por su parte, a propósito del goce.
Entonces, en lo que se refiere a la mujer, no escribió frente a estas fórmulas:

∀x . Fx

Escribir por encima de la función una línea horizontal que expresa la negación,
querría decir que toda mujer escapa a la castración. De una manera mucho más sutil,
esa negación la escribió también por encima de “todo”, de manera tal que la lectura de
la fórmula pasa a ser: no toda mujer escapa a la castración:

∀x . Fx

Hay algo de la mujer que escapa a la castración, todo de la mujer no está

incluido en la castración. Y esta manera de escribirlo es la que cobra más fuerza,
porque de haber recurrido simplemente a escribir lo contrario de la primera, nos
hubiésemos encontrado en una lógica puramente binaria, donde la mujer sería aún
complementaria del hombre, su imagen invertida. Aquí, la cuestión se plantea
estrictamente fuera de toda simetría; esta escritura, ∀x . Fx , consigna que hay algo en
las mujeres que no queda tomado en la castración.
53
 Es la razón por la cual Lacan podía decir –y escribirlo de una manera que pudo
sorprender– que es en esa vertiente donde reside el misterio, lo que resulta misterioso
del goce femenino; es, en efecto, el continente explorado por él, el continente del goce
femenino. Se jactó de ponerlo en evidencia, pero más allá de esto, digamos que el muy
último tramo de la enseñanza de Lacan explora el más allá del Edipo y no lo hace sólo
en beneficio de la mujer. En definitiva, ese último tramo de su enseñanza afirma que
esa es también la Ley a la cual responde como tal el ser hablante: ∀x . Fx
Si es a partir de la mujer que pudo apreciar esa Ley en primer lugar, esto le
permitió situar que en el goce no todo obedece a los esquemas freudo-hegelianos, por
decir así. Así, es en definitiva porque generalizó esta fórmula, que pudo despejar algo
que dio en llamar el sinthome, indicado aquí como ∑:

∃x . Fx

Es también la razón por la cual (y al analista le resulta difícil formarse al

respecto en su práctica), nos invita a que no veamos el Edipo únicamente como un
mito, sino como un mito sólo regulador de la práctica analítica. Es decir, nosotros
abordamos lo referido al goce, en mayor o menor medida, atrapándolo por la
castración. Pero ese es asunto nuestro. La práctica analítica vuelca, inclina las cosas
del lado del Nombre del Padre, ofrece una solución –que no es necesariamente la más
interesante– siguiendo el rodeo del Nombre del Padre, reenviando las cosas a la
función ψ . Verificamos no obstante que queda un resto, que en efecto “no todo”
responde a esta vertiente; en el final de análisis nos vemos forzados a constatar que
hay aquello designado por Freud como los restos sintomáticos.
La última enseñanza de Lacan conserva una referencia a la castración, pero
desglosa la castración de la interdicción y procura hacer de modo tal que la castración
no sea nada más que la negación lógica: el hecho que no sea posible sostener, retener
todos los significantes juntos. Es también en el transcurso de ese último recorrido de
su enseñanza –a mi entender, profético para nosotros–, que Lacan invita a la práctica
analítica a centrarse en el goce como acontecimiento del cuerpo, es decir, abordarlo en
tanto escapa a la dialéctica de la interdicción / permisión.

Se trata de un planteo que llega a poner en cuestión lo designado por Lacan en

términos de objeto a, aunque ese objeto fuese ya de por sí, de toda evidencia, un
presentimiento de esto. Lacan lo había forjado a partir del objeto llamado, hasta
entonces, pregenital; quedaba indicado así aquello que en ocasiones se llegaba a aislar,
en la experiencia analítica, como un goce considerado pulsional, esto es, exterior al
goce fálico. En efecto, había allí un presentimiento, pero ese goce sólo llegaba a ser
aislado en tanto relativo al falo.
En el psicoanálisis de los alumnos de Freud que llamamos los post-freudianos,
este goce residual estaba destinado a confluir en el goce fálico, a reabsorberse en él.
Lacan, si puedo decir así, le devolvió su dignidad, su autonomía; había intentado a
veces demostrar cómo este goce pulsional se anticipaba al goce fálico; en cierto modo
complementario o suplementario de la castración, jugaba su propio juego, pero en
todos los casos se puede decir que el objeto a prosperaba al abrigo del falo. Es la razón
por la cual, al encarar el último recorrido de su enseñanza, puede afirmar –como lo
hace en el apartado VIII del Seminario XX, “Aun” – que el objeto a es sólo un

54
semblante de ser, que parece darle soporte al ser pero no puede sostenerse en el
abordaje de lo real. Se trata de un pasaje de “El saber y la verdad” que por mi parte
en otros tiempos destaqué.
Esto nos incita a precisar la diferencia entre el ser y lo real.

Volvemos a encontrar aquí a nuestro Roland Barthes, quien busca en la

literatura el efecto de lo real (effet de réel), no lo real sino el efecto de lo real en la
ficción. Lo aísla allí donde ya no se puede acordar sentido, allí donde uno se topa con
un elemento que resiste a la estructura, en tanto que esa estructura fue elaborada por
un análisis funcional del texto. En ese caso, este elemento tomaría la significación de
real. Su ejemplo, que ya tuve ocasión de traerles, lo toma de “Un corazón simple”, uno
de los cuentos de Flaubert, que habla de Félicité: “Un viejo piano servía de soporte,
bajo un barómetro, a un formidable montón de cajas y cartones.”
Barthes admite que el piano es un índice de confort burgués –de modo que ya
tiene un sentido–, que el formidable montón de cajas y cartones es signo de desorden,
pero el barómetro en sí, sería verdaderamente el efecto de lo real porque estaría
desprovisto de sentido.
Por cierto, se trata de una manera de abordar lo que se ha conocido en literatura
como el realismo y hacerlo a partir de aquello que constituiría la excepción: todo tiene
sentido, salvo el barómetro –lo cual respondería a la lógica propia de la vertiente
masculina de la sexuación:

∃x . Fx

Resulta muy difícil aislar la excepción de este modo.

Jakobson, en su artículo acerca de la metáfora y la metonimia –en fin, allí se
ocupa de dos formas de la afasia–, reduce la retórica a la oposición entre esas dos
figuras; considera que el realismo obedece al régimen de la metonimia, por cuanto
pasa de un significante al otro, sin centrarse en un elemento que constituiría la
excepción: se trata de algo que se desliza en la cadena significante. Este punto de
vista es el opuesto al que Barthes intenta explicitar cuando hace del barómetro el
elemento superfluo, índice de lo real.
Rose-Marie Bognar, a quien cité hace un momento, hizo a mi pedido una
búsqueda acerca de “Madame Bovary” y descubrió otro barómetro en esta novela.
Aparece en un episodio crucial e indica bien cuál es, en definitiva, la significación del
barómetro para Flaubert.
En ese pasaje de la novela, Monsieur Bovary –que existe, aunque no figure en el
título–, pierde verdaderamente todo prestigio y consistencia al lado de Madame,
cuando toma la iniciativa de enderezar el pie contrahecho, patizambo, de Hyppolite.
Como Ustedes. saben, la gangrena hace entonces su entrada y finalmente hay que
proceder a una amputación. Tenemos así, en el momento de la amputación, se puede
decir, una representación de la ablación de un miembro (no resulta excesivo establecer
una pequeña relación con la castración). Allí, cuando vienen a quedar confirmados el
alejamiento del hombre y de la mujer, del marido y de la esposa, encontramos esta
descripción de Flaubert, donde hace intervenir un barómetro:
“(...) Sobresaltándose, Emma levantó la cabeza para adivinar qué quería decir
él; y se miraron silenciosamente, casi pasmados de verse, hasta ese punto se
encontraban en su conciencia alejados el uno del otro (...) [JAM: ¿En su conciencia?
¡No sólo!] Charles la consideraba con la mirada turbia de un hombre ebrio, al mismo
tiempo que escuchaba, inmóvil, los últimos gritos del amputado que se encadenaban
en modulaciones rezagadas, cortadas por sofrenadas agudas, como el aullido lejano de
alguna bestia pasada a cuchillo.”
55
 JAM: Una castración tiene lugar.
“Emma mordía sus labios lívidos y deslizando entre sus dedos las pizcas del
coral que ella había roto, clavaba en Charles el buril ardiente de sus pupilas, como dos
flechas de fuego dispuestas al disparo. Todo en él la irritaba ahora, su rostro, su traje,
aquello que no decía (...)”
JAM: ¡Ahí exagera!
“(...) toda su persona, en definitiva, su existencia. Se arrepentía, como si se
tratase de un crimen, de su virtud pasada y lo que aún le quedaba de ella se
derrumbaba bajo los furiosos golpes de su orgullo (...)”.
“(...) Hubo un ruido de pasos en la vereda. Charles miró; y a través de la
persiana baja, percibió a la salida del mercado, a pleno sol, al doctor Canivet [es quien
debía intervenir en la amputación] enjugándose la frente con su foulard. Homais,
detrás de él, llevaba en las manos una gran caja roja, y ambos se dirigían hacia la
farmacia (...)”
De modo que el miembro amputado está allí, en esa gran caja roja.
“Con súbita ternura y desaliento, Charles se volvió hacia su mujer diciéndole:
- ¡Bésame, querida mía!
- ¡Déjame! –dijo ella, encendida de cólera.
- ¿Qué te ocurre? ¿Qué tienes? –repetía él, estupefacto. ¡Cálmate! ¡Recobra
tus espíritus! ... Sabes bien que te amo... ¡Acércate!
- ¡Basta! –exclamó ella de un modo terrible.
Y escapándose de la sala, Emma cerró la puerta tan fuerte que el barómetro se
desprendió con un brinco del muro y se estrelló en el piso.”

Aquí tenemos el brinco del barómetro en Flaubert mostrando en qué momento,

en definitiva, este objeto inanimado –¿Ustedes. tienen un alma? Pues bien, ¡éste sí
que la tiene! – adquiere un alma que es un correlato exacto de la estupidez de Charles
Bovary y del hecho que la castración por él encarnada, por decirlo trivialmente,
determina que Madame Bovary haga estallar el barómetro. Precisamente, la función
del barómetro... ¡es la de medir la presión atmosférica! Uno entiende perfectamente
cómo encuentra su lugar por encima del viejo piano y del montón de cartones: allí
ubicado podemos entender que nunca pegará un brinco. Allí está la indicación de la
atmósfera intemporal, en esa inamovilidad propia del salón de la patrona de Félicité.
No lo sé, pero uno podría creer que se trata de la descripción de la diplomacia francesa:
no se mueve nada, es una maravilla...
Pienso que esto refuta o en todo caso muestra al mismo tiempo, por un lado, lo
que aporta como modelo la investigación de Barthes y por otro, el hecho que en el
universo de la ficción es imposible, en efecto, aislar un elemento que registrase, que
llevase consigo la significación de lo real, porque él mismo no tendría significación.
Centradas en el barómetro, creo que las consideraciones de Barthes son
discutibles en ese punto. Es posible, en cambio, encontrar en Flaubert un detalle sin
duda superfluo; lo ubicó Rose-Marie Bognar y reside en una frase amputada del texto,
porque el editor consideró que verdaderamente no cabía publicar eso... y Flaubert le
dio su consenso. Se trata de un momento en que Rodolphe, el amante de Madame
Bovary, examina las viejas cartas que ella le había enviado y queda establecida una
cierta lista: esas cartas “(...) estaban llenas de explicaciones referidas al viaje de ellos,
breves, técnicas y apremiantes, como cortas circulares de negocios. Quiso volver a ver
las extensas, aquéllas de antaño, y para encontrarlas en el fondo de la caja Rodolphe
desordenó todas las otras; [y aquí viene la frase que la Revue de Paris pidió que fuese
suprimida] sus ojos se toparon con esta frase: [de Madame Bovary] “No olvides la
centolla, encanto” (N’oublie pas le homard, amour d’homme”).

56
 Hay allí, a todas luces, un juego de palabras entre “homard” y “homme”. Uno
comprende, en efecto, que Emma quedó prendada por el hombre, que su amor está allí
como atenazado, atrapado entre dos fuegos; cabe decir que en el fondo, con “Madame
Bovary” Flaubert intentó mostrar hasta qué punto algo de la sexualidad femenina no
encontraba su lugar en el mundo del hombre, algo que puede llegar incluso a
conducirla al suicidio. También lo demostró con “Salammbô”: Salammbô y Madame
Bovary son dos figuras de esta vertiente de lo femenino que resulta imposible ubicar
en el mundo del hombre, al punto que por mi parte hablaría de Salammbôvary.
Por otra parte, “La educación sentimental” está hecha para demostrar que todas
las Salammbô son en verdad otras tantas Bovary. La solución ofrecida por Flaubert
es, al fin de cuentas, “Bouvard et Pécuchet”, es decir, para nada Adán y Eva, sino dos
hombres juntos, consagrados a la repetición del saber.
En definitiva, si constatamos el fracaso en cuanto a situar algún efecto de lo
real, cualquiera fuese, en el universo de la ficción, es preciso retomar como punto de
partida lo planteado por Lacan en su primera definición: LO REAL ES LO QUE VUELVE
SIEMPRE AL MISMO LUGAR. Lo real es lo fijo. Lacan lo definía así respecto de la
dialéctica, que es por excelencia aquello que se desplaza, empujado por la
contradicción, por el “No”.
Yo lo había convencido a Lacan de ubicar su texto acerca de “La carta robada”
en el comienzo de los Escritos, argumentando diversas razones; en primer término,
porque la primera página de ese Seminario me parecía indicar la orientación principal
de su enseñanza, a saber, la supremacía de lo dialéctico respecto de lo fijo, del
significante respecto de lo real. Cuando Lacan situaba la función de lo fijo como
inercia, lo hacía en relación con la dialéctica donde el significante se desplaza. En
particular, en ese texto de “La carta robada” es posible seguir los desplazamientos del
significante, en este caso bajo la apariencia de esta carta robada, que transforma en
cada ocasión a su propietario momentáneo y le acuerda atributos diferentes.
Entonces, aquello que es fijo o inerte son los factores imaginarios; según Lacan,
no son más que sombras y reflejos. Se puede decir que es allí donde mejor se expresa
ese optimismo que impregna el punto de partida de la enseñanza de Lacan; ese
optimismo no es el equivalente de un amoromniavincit –todo lo vencerá el amor–, sino
de el significante puede vencer todo –incluido lo real. Podemos decir que el último
tramo de su enseñanza, por el contrario, marca con el sinthome una cierta supremacía
de lo inerte; Lacan intenta reconciliar con ella al psicoanalista, enseñarle a vérselas, a
manejarse con ella.

Entre esos dos extremos, ¿QUÉ ERA EL PASE? Era la idea según la cual una cierta
revelación de la verdad podía tener consecuencias en lo real; con mayor precisión,
podía tener esta consecuencia que se llama la caída del objeto a, es decir, despegar al
sujeto de su ventana abierta a lo real, de aquello que otorga para él significación a lo
real. El punto de vista del sinthome, en cambio, es el de considerar que esa revelación
de algo de la verdad deja intacto lo real; puede tener incidencia, en efecto, respecto de
aquello que para el sujeto le da significación a lo real, pero lo real como tal se
mantiene intacto; no sólo es inerte, sino que encuentra su engranaje en la cadena del
sinthome.
Encontramos allí la idea de una lucidez sin consecuencias sobre lo real, la idea
de que subsiste –más allá del fantasma, más allá incluso de cómo se resuelva la
relación con el objeto a– algo del goce con lo que todavía hace falta ponerse de acuerdo.
Porque el fantasma, después de todo, no es más que la significación acordada al goce, a
través de un escenario. Pero incluso cuando esta significación llega a ser evacuada, el
goce persiste.

57
 El pase, entonces, queda todavía tomado en la máquina de la transgresión: es
necesario hacer estallar, atravesar el velo. Ahora bien, como se expresa Lacan en su
Seminario “... O peor”: la transgresión resulta inverosímil cuando se trata del
verdadero imposible, el verdadero imposible es lo real.
Por consiguiente, no es cuestión de transgredir, como lo planteaba todavía el
pase; sólo se trata de que el sujeto, en el final del análisis, pueda delimitar un cierto
número de puntos donde reside lo imposible para él. Y lo imposible, así y todo, admite
ser demostrado. Si existe una vía más allá de la verdad mentirosa, esa vía sería –diría
por mi parte –y retomaré a partir de aquí la próxima vez– la de LO REAL QUE SE
DEMUESTRA. Será, en cierto modo –si alcanzo a hacerlo– la definición de UN NUEVO
PASE.

Hasta la semana próxima.

FIN DE LA QUINTA SESIÓN 2011 (02.03.11)

----- ♠ -----

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 -Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Sexta sesión del Curso 2011 / Miércoles 9 de marzo 2011

( VI )

Voy a saldar hoy una vieja cuenta que tengo con Lacan, desde la época de mis
veinte años. Se trata de algo que en otros tiempos me había producido un cierto
displacer y que no había tenido la ocasión de abordar con él. Pero en fin, allí quedó y
se inscribe bien en lo que trazo este año.
Tiene su origen en un momento muy preciso y viene a quedar indicado hacia el
final del Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, allí donde
Lacan, por entonces, cedía la palabra a quienes formaban parte de su auditorio.
Ustedes encontrarán consignado en ese pasaje: “Faltan preguntas y respuestas”.
En efecto, por excepción singular, la trascripción estenográfica no las incluyó, lo cual
no quita que tal vez puedan emerger un día. En lo que a mí respecta, esa era la
primera vez que me dirigía a Lacan en público –no recuerdo si había tenido ya ocasión
de hacerlo en la semana o bien después de pasar a verlo por la Rue de Lille...–; en fin,
Lacan responde a la pregunta formulada por mí en esa oportunidad y cuando uno
aborda el comienzo del Capítulo III, que corresponde a la semana siguiente, es posible
reconstituir lo que yo le había dicho, al menos captar de qué se trataba.
Fue muy gentil conmigo, dio un buen recibimiento a mi construcción y además,
inmediatamente después de mi pregunta escribió algunas líneas a mi consejero, Louis
Althusser –a quien Lacan debía su puesto en la Escuela Normal–, líneas que
Althusser me mostró, donde quedaba consignado sencillamente: “”Bastante bien su
muchacho”. En efecto, yo formaba parte del equipo de esos alumnos de la École
Normale cuyo referente era Althusser y ellos mismos se daban en llamar
althusserianos.
Lacan resume mi pregunta en estos términos: “La semana pasada, mi
introducción del inconsciente tomando como referencia la estructura de la marca o
signo de una gran abertura, fue la ocasión para que uno de los integrantes de mi
audiencia, Jacques-Alain Miller, proponga un esquema de aquello que en mis escritos
precedentes él reconoció como la función estructurante de una falta (manque),
articulándola, mediante un arco audaz, a lo que pude designar como falta en ser
(manque-à-être) para referirme a la función del deseo.”
“Una vez hecha esta sinopsis, que sin duda no ha sido inútil –no al menos para
quienes tenían algunas nociones de mi enseñanza, me interrogó acerca de mi
ontología. No supe qué responderle en los límites asignados al diálogo de acuerdo al
horario y hubiese sido conveniente obtener de él, en primer lugar, la precisión acerca
de cuál es su manera de circunscribir el término de ontología. Pero no debe creer por
eso que yo haya considerado su pregunta en absoluto inapropiada.”
Lacan aborda a continuación el curso de la semana, subrayando lo que designa
entonces como la “marca de una gran abertura” (béance) propia del inconsciente, algo
que a su entender merece un estatuto pre-ontológico, en la medida que la primera
emergencia del inconsciente no se presta a la ontología, no es del orden del ser y del
no-ser, sino –dice Lacan– de lo “no-realizado”.

59
 Hay en el planteo algo que ya por entonces me irritó, pero en fin, cubierto de
flores como estaba, no iba a protestar. El caso es que no había sido yo quien había
traído el término de ontología; mi recuerdo es muy preciso al respecto, tan es así que ni
siquiera fui a verificar en el texto. Había descubierto de su pluma no sólo eso que
Lacan llamaba falta en ser, sino precisamente la expresión falta ontológica en los
Escritos, –si mi recuerdo es bueno, se encuentra en “La dirección de la cura”.
Precisamente, porque yo encontraba, tanto entonces como hoy, el término “ontología”
desplazado en el asunto del que se trataba, había interrogado a Lacan y lo había
provocado gentilmente a propósito del uso que de él hacía.
Ustedes. podrán notar que en lo enunciado por él la semana siguiente, soy yo
quien viene a quedar decorado con el término de “ontología” –¡yo, que lo interrogo
acerca de su ontología! – Lacan señala que es necesario saber qué quiero decir cuando
hablo de ontología y que, de todos modos, cuando el inconsciente emerge, estamos en la
pre-ontología. Dejémoslo ahí.
Pero encontramos otra referencia al mismo episodio. La podrán ubicar si se
reportan a los “Otros escritos”, en el texto de “Radiofonía”, a partir del cual uno podría
creer que desde el momento mismo en que Lacan pone los pies en el refugio de los
filósofos, se lo toma por asalto con preguntas acerca de la ontología ... ¡cuando el
ontólogo era él! En el desarrollo de lo que viene a quedar situado allí como respuesta
de Lacan a la pregunta IV, encontrarán lo siguiente: “(...) Volví a la ENS [École
Normale Supérieure, Lacan subraya las iniciales, ens, que hacen un ente (étant)]; el
primer día que ocupé mi lugar, fui interpelado acerca del ser que le acordaba a todo
eso. De allí resultó que me rehúse a sostener mi enfoque en ontología alguna.”
Sí, esa era toda la cuestión. ¿Por qué haber dicho “falta ontológica”?
“Es que por hecho de ser ella lo que era, objetivo preciso de un auditorio a
entrenar en mi logia (discurso), de su onto hacía yo lo vergonzoso (honteux) (...)”
Por consiguiente, algo ocurrió para Lacan: hizo lo vergonzoso de su ontología.
“Toda onto bebida ahora8, yo responderé y no por cuatro caminos ni por bosque
que oculte el árbol (...)”
¡Pero responde en 1970 algo que le planteé en 1964!
“Mi prueba no se refiere al ser sino para hacerlo nacer de la falla que produce el
ente por decirse (...)”. Etc.
Pues bien, esto se inscribe en un discurso dirigido a los psicoanalistas; discurso,
por lo demás, bastante vehemente, donde Lacan –el desdichado– tiene que responder a
los reproches a él dirigidos por formar parte de la camarilla de quienes por entonces
eran llamados, en el medio psicoanalítico lacaniano, con una cierta mezcla de
desprecio y terror, los normalistas (les normaliens).
Esto es lo que me gustaría incluir en el programa de hoy, ESTA DIFICULTAD CON
LA ONTOLOGÍA; forzado como estoy de precisar diré: CON LA DOCTRINA DEL SER. Lacan
tuvo un problema con la ontología. Anuncio de inmediato que no se trata de un debate
secundario sino central, así como el hecho que LA ONTOLOGÍA VENGA A SER REGULADA EN
EL TRANSCURSO DE LA ENSEÑANZA DE LACAN APELANDO AL RECURSO DE UN TÉRMINO QUE
SE UBICA EN SU POLO OPUESTO: LA ÓNTICA.
En la ontología se trata del ser (être), en la óntica de aquello que en la jerga se
da en llamar el ente (étant) –como ya tuve ocasión de aclararlo, la letra final es una
“t”, no una “g” –: aquello que es. Tal sería el camino a recorrer y lo que ese camino
pone en juego no es la filosofía del asunto, sino la categoría cuyo justo manejo y
apreciación nos parece hoy indispensable en la experiencia analítica, a saber, LA
CATEGORÍA DE LO REAL. Esta categoría no se desprende con toda su potencia conceptual
sino a condición de circunscribir, de limitar la función del ser.

8 - Cf.: « toute onto bue maintenant » = bebida toda la vergüenza.

60
 Para reponerlos de ese comienzo en el que subrayé lo que pudo, en mi fuero
interior, irritarme de los enunciados de Lacan, voy a leerles ahora algunas líneas que
expresan muy bien, en una prosa no desprovista de acentos poéticos, las afinidades
entre las matemáticas y lo real. Quien se expresa así respecto del matemático es un
filósofo, profesor y periodista, quien inspiró sólo sarcasmos a Lacan, pero esos
sarcasmos son sin duda la huella de una preferencia de juventud, como es el caso de
Paul Valéry, autor de quien se burla con frecuencia; respecto de él tenemos sin
embargo el testimonio de que, siendo joven psiquiatra, Lacan lo consideraba el más
importante de los escritores, hablaba todo el tiempo de Valéry, al menos para seducir a
la dama que nos ha dejado precisamente ese testimonio escrito.
Voy entonces al pasaje de Alain que me propuse leerles para enmarcar las
afinidades de las matemáticas y lo real:
“El matemático nunca piensa sin objeto. Más aún, afirmo que es el único
hombre que piensa un objeto por completo desnudo. Definido, construido, ya se trate
de una figura trazada o de una expresión algebraica. No resulta por ello menos cierto
que una vez propuesto ese objeto, no hay esperanza alguna de vencerlo, quiero decir,
de fundirlo, disolverlo, cambiarlo, volverse dueño de él, en fin, por otro medio que no
sea el del justo y exacto conocimiento y el manejo correcto que de él resulte. El deseo,
la plegaria, la loca esperanza pueden incidir aún menos que en el trabajo con las cosas
mismas, donde se encuentra mucho más de lo que llega a saberse y al fin de cuentas,
un azar feliz puede aportar la salida acertada de la cólera. Un golpe desesperado
puede romper la piedra. El objeto del matemático ofrece otro tipo de resistencia,
inflexible, pero por consentimiento y, diría yo, incluso por juramento. En ese momento
viene a cobrar evidencia la necesidad externa, es ella la que da pie. El matemático es,
entre todos los hombres, aquél que sabe mejor lo que hace.” [Cf. “Esquisses de
l’homme” (Bosquejos del hombre), capítulo 44, “El matemático”, fechado el 24 de junio
de 1924].
El autor del texto es ese personaje eminente de la IIIa República, referencia del
partido radical en su apogeo, aquél conocido simplemente por el seudónimo que había
adoptado: Alain, profesor en el liceo Henri IV, de donde nunca quiso moverse y que
rechazó todos los honores. Profesor de filosofía en khâgne 9 , tuvo como alumno a
Sartre y fue el autor de numerosas obras, entre otras de “Mars ou la guerre jugée”
(Marte o la guerra juzgada). En ella relata su experiencia de la guerra del ′14–′18,
donde se alistó como voluntario cuando podría haber sido dado de baja; de allí trajo
esta elaboración que es la de un “guerrero aplicado”, para retomar el título de un libro
de Jean Paulhan, en este caso acerca de la Segunda Guerra Mundial y que fue bien
recibido por Lacan en su momento.
No voy a extenderme a propósito de la filosofía de Alain; diré simplemente, para
centrarme en este texto, que su invento reside en definir al matemático como un
proletario; quiere decir así que en el trabajo del matemático no hay sitio para la
gentileza, la adulación o la mentira; tiene que vérselas con las cosas y no con las
pasiones, lo suyo no es persuadir ni litigar. Por el contrario, a diferencia de él, el
burgués se define para Alain por el hecho de movilizar y dominar un aparato de
signos, pero no está directamente en contacto con las cosas.
Por debajo, hay una filosofía que opone la palabra a la acción, un poco escueta,
en efecto, y aun más, Alain llega a decir que “en el trabajo sobre las cosas mismas” hay

9 - « khâgne » / « cagne »: término familiar para designar el nivel superior del liceo que corresponde al 2º
año de la clase preparatoria para el concurso de entrada a la ENS (letras, nivel terciario) – Derivado
de « cagne » (pereza, iron.) o de « cagneux » (patizambo). (N. de la T.) (Dictionnaire Hachette de la
Langue Française).

61
todavía lugar para el azar; esto es así porque, en el fondo, le ocurre a veces que llega a
hablar del plomero y del matemático un poco en los mismos términos. La habilidad
manual, dice, dispensa de la gentileza.
Pero lo que por mi parte retengo es que, en efecto, cuando uno tiene que vérselas
con las pasiones, como Alain y los filósofos las designan, se vale de la retórica, del arte
del bien decir para dirigirlas, para ponerse en conexión con ellas. Por lo demás,
cuando los eruditos buscan recomponer la teoría de las pasiones en Aristóteles, se
dirigen en primer lugar a su “Retórica”, es decir, van allí donde se trata del arte de
conmover, de emocionar.
En el texto que vengo de citar, Alain dibuja el objeto del matemático como aquél
que no se deja conmover, que se muestra rebelde, reacio precisamente a todos los
amaneramientos y los halagos de la palabra. Muestra bien así la oposición polar que
hay entre retórica y matemáticas: “el deseo, la plegaria, la loca esperanza”, según él,
en todo caso, no encuentran lugar, son impotentes respecto del objeto de los
matemáticos.
Es preciso acordarse en este punto de aquello que Lacan no hesitó en afirmar:
Soy un retórico; es preciso escuchar esta declaración no en el sentido de un
reconocimiento de sus capacidades, sino justamente señalando que el psicoanalista
tiene que vérselas con algo que se mueve y se conmueve por la palabra. Por eso mismo
digo “cosa” y no “objeto”: la cosa del psicoanalista se sitúa en el polo opuesto de lo que
viene a perfilarse en esta presentación como el objeto del matemático. Esto es lo que
significa la afirmación: El inconsciente está estructurado como un lenguaje. Quiere
decir que es movido por la palabra, afectado por ella.
Se habla de la formación del psicoanalista; a partir sobre todo de la práctica de
lo que designamos como control, vemos que cuando hay aprendizaje se trata, en primer
término, de una formación retórica: ¿qué es preciso decir y dejar de decir? Uno
aprende a actuar sobre las pasiones –sobre el deseo, que las resume a todas–
valiéndose de la palabra; esto es lo que llamamos la interpretación.
Al comienzo de su enseñanza, sin duda, Lacan se refirió a la lingüística, pero lo
hizo en la perspectiva de una práctica con eje en la retórica y finalmente, lo que
extrajo como más destacado de la lingüística es el recorte operado sobre la retórica por
Roman Jakobson, quien la redujo a dos grandes figuras de estilo: la metáfora y la
metonimia. Lacan dice entonces: “¡Eureka!” Había encontrado lo que le hacía falta.
Es precisamente porque el psicoanalista, a diferencia del matemático, tiene que
vérselas con una cosa afectada por la palabra, a la que la palabra inquieta, que se
moviliza con la palabra, como decimos nosotros en nuestra jerga, que Lacan define lo
designado por él la Cosa freudiana como una cosa que toma la palabra.
En el texto de sus Escritos que lleva ese título la hace hablar por sí misma para
decir: “Yo, la verdad, hablo” (“Moi, la vérité, je parle”). Ustedes. jamás escucharán un
objeto matemático decirles algo así. Es justamente porque la COSA FREUDIANA HABLA
QUE SE PUEDE HABLAR CON ELLA y que el psicoanalista es supuestamente aquél que
sabe hacerla hablar y hablar con ella. Basta reportarse a la experiencia del sueño en
el transcurso de un análisis, a la manera en que un sueño es memorizado, por ejemplo,
la víspera de ser retomado después de una interrupción, o bien, como suele observarse
en los comienzos de un análisis, aquellos sueños que emergen como signos de que la
cosa comienza a ser conmovida. También vemos en el transcurso de una cura, en
aquellos sujetos en quienes los sueños son un índice esencial de su verdad, que el estilo
de sus sueños se modifica.
Así, una joven que tuve como paciente solía llegar con sueños de tipo acuático,
de un verde claro grisáceo, respecto de los cuales todo cuanto le quedaba era chapotear
en una suerte de pozo o deslizarse en mares opacos. Después, afirmándose en el relato
de sus sueños, a partir de un elemento que en efecto, así y todo, había sido despejado,
62
que yo había logrado atrapar, ambos pudimos asistir del mismo lado respecto de la
cosa –como dice Lacan– al modo según el cual el sueño cambiaba de estilo: un
personaje empezó a aparecer, después otro, comenzaron a discernirse algunos objetos y
luego todo un pequeño mundo que en dos años comenzó a ocupar el lugar de aquello
que al principio ponía en cartel la masa informe. Al mismo tiempo, ella se desprendía
del dominio ejercido por un deseo que obturaba, que inhibía en ella incluso su
desarrollo intelectual.
Sabemos hasta qué punto el sueño puede resultar dúctil a la situación con el
analista. Tenemos ejemplos al respecto, así como del modo en que el sueño llega a ser
el elemento de un verdadero diálogo, que se revela verdaderamente a partir de sus
rasgos de engaño. Los reenvió a lo subrayado por Freud en los sueños del caso
conocido como el de “La joven homosexual”, así como a la manera en que Lacan los
retoma.
Al menos con el sueño, uno tiene el sentimiento de palpar la cosa que habla y
esta cosa, la Cosa freudiana, Lacan la define como verdad; en el fondo, esto es lo que
desemboca en la fórmula que apareció como el punto culminante, el colmo de su
enseñanza: Ello habla (Ça parle). La Cosa freudiana, ello habla, Lacan la promueve
como el término esencial del descubrimiento de Freud, en particular, del
descubrimiento de que allí donde eso sufre, eso habla. Para decirlo en términos más
técnicos, el síntoma está estructurado como un lenguaje o pertenece a un orden de
lenguaje, es una palabra que pertenece a un orden de lenguaje: una palabra
rechazada, rehusada, desconocida, que se trata de recuperar.
Hay un secreto del ello habla de Lacan, secreto que se traduce en términos
metapsicológicos –si puedo recurrir a las dos tópicas de Freud– por esta fórmula: el
ello no es otra cosa que el inconsciente. Inconsciente y ello se confunden: la primera
enseñanza de Lacan está edificada a partir de esta confusión; sobre esta base se funda
la afirmación según la cual lo determinante para el sujeto es lo simbólico, sus
mecanismos, sus efectos, es decir, la palabra en tanto es la palabra la que crea, la que
hace surgir la verdad –no hay verdad sin palabra– y puesto que la crea, puede crearla
al revés, como también obstaculizarla, estorbarla.
Lo real, en la primera enseñanza de Lacan, está afuera y el imaginario, respecto
del cual yo subrayaba la última vez que para Lacan estaba asociado a la inercia, no es
más que “sombras y reflejos”, como queda consignado en las primeras líneas del texto
situado al comienzo de los Escritos, el “Seminario sobre La carta robada”. Simplifico
sin duda, pero muy poco, si traduzco esto en términos de: con la palabra, todo es
posible. Si el inconsciente es simbólico, todo es posible.
La atmósfera que se desprende de los primeros escritos de Lacan en su
enseñanza –una vez más, simplifico–, es la atmósfera de un mundo sin real. Es la
razón por la cual tiene tanto empuje, resulta un discurso con acentos tan
conquistadores, al que nada resiste, precisamente.
¡Oh, no lo critico! Era algo que por cierto hacía falta en 1952, 1953 para
empujar, para hacer saltar el tapón instalado en el psicoanálisis; era necesario sin
duda este eclipse del ello en el inconsciente. Resulta perfectamente límpido que en la
primera enseñanza de Lacan la causa defendida por Lacan es ésta, parte de esta base,
del deseo de demostrar esto, de argumentarlo. Los argumentos uno los encuentra
siempre, sobre todo alguien como Lacan; de lo que se trata es de no repetir sus
argumentos, sino de captar cuál es la causa que él defiende.
Freud, por supuesto, dice: el ello, lugar de las pulsiones, donde el silencio
reina.!!!! Pues bien, incesantemente Lacan argumenta, con una sutileza notable o con
lo que él da en llamar –encontré la expresión releyendo una vez más un pasaje de los
Escritos– “una inexorable agudeza”, se consagra a demostrar valiéndose de ella que
como quiera que sea, la pulsión también es una palabra. Es una demanda, una
63
exigencia, una reivindicación, por cierto silenciosa, pero el silencio no nos molesta en
absoluto para atribuirla al campo del lenguaje. No nos da miedo hacerlo, puesto que
encontramos ese pasaje de “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” al que ya tuve
ocasión de referirme, pero vuelvo a citarlo porque me hizo falta tiempo para
desengancharme de él y poder apreciar el relieve: en la pulsión, el sujeto está “tanto
más lejos de hablar cuanto más habla.” ¡Es insuperable!
Queda sin embargo establecida alguna diferencia con la pulsión freudiana y a
partir de ese momento, Lacan la escribe así: $ ◊ D, una forma de la demanda donde el
sujeto desaparece y la demanda también. Es el cuchillo sin hoja al que le ha sido
retirado el mango, pero queda el corte y con el corte, volvemos al campo del lenguaje.
Y todo el grafo, la arquitectura del grafo que Lacan llamó del deseo, está hecha para
demostrar el paralelismo entre pulsión y palabra.
En el piso inferior, se ubica la palabra, aquélla que no está lejos del habla, que
es el habla, en tanto en el piso superior se ubica la pulsión, concebida de la misma
manera, valiéndose de expresiones que pueden, de un modo u otro, ejercer cierta
fuerza de arrastre.
Lacan está allí, es preciso reconocerlo, en posición de reescribir a Freud.
Repórtense a su Escrito « La cosa freudiana » – Orden de la cosa, ¿qué dice en el pasaje
donde se refiere al libro de Freud « El Yo y el Ello » ?
« (…) Freud (…) escribe Das Ich und das Es para conservar la distinción
fundamental entre el sujeto (…) del inconsciente y el yo (…) »
Para Lacan, en consecuencia, es suficiente con superponer las cosas. Para él,
das Es es el sujeto del inconsciente. Aquello que Freud habría designado como Es, el
lugar de las pulsiones, sería el nombre del sujeto del inconsciente y Lacan juega con la
homofonía entre el Es freudiano y la S inicial del término sujeto. Suscitó mucha
admiración la manera en que había sabido destacar la frase de Freud « Wo Es war, soll
Ich werden », que en efecto había sido aplastada por la traducción francesa, formulada
en términos de « El yo debe desalojar al ello ». Pero la lectura propuesta por Lacan se
apoya, de manera muy explícita, en la localización del sujeto del inconsciente dentro
del ello, por eso plantea “Allí donde ello estaba...” Subraya que en esta frase, el Es
freudiano no está precedido por el artículo, no se trata de das Es ; en efecto –señala–,
no es por consiguiente un objeto, el Es no está objetivado, de manera que se trata de
un “lugar de ser”.
Tendrá ocasión de argumentar acerca de ese lugar de ser diciendo que es
asimismo un lugar de falta en ser (manque-à-être), un vacío, un claro quemado en el
seno del bosque, es decir, $. Dicho de otro modo, aquello que en Freud es,
precisamente, la jungla de las pulsiones, el lugar de las pulsiones como jungla, se
convierte en Lacan en el claro de esa jungla, un lugar de ser, un lugar ontológico.
¡Oh! ¡Qué dije! “Lugar de ser”, también quiere decir muy exactamente esto: no
es el lugar del goce. La cuestión del goce no será planteada a nivel del ello, ya que el
estatuto asignado entonces por Lacan al goce es un estatuto imaginario; por
consiguiente, no guarda relación alguna con el lugar de ser; tiene que ver con la
imagen y, en particular, la imagen de sí mismo.
En la otra vertiente, de toda evidencia, el matemático Alain, por su parte, no
piensa nunca sin objeto, en el sentido de un objeto que resiste. Esto funda la
dimensión del matemático, precisamente el hecho que todo no es posible. Tiene que
vérselas con un objeto que ofrece una resistencia inflexible, un objeto incorruptible,
que la retórica de las pasiones deja por completo intacto y que está habitado por una
necesidad, llamada por Alain exterior, calificación que es preciso situar en el contexto:
objetiva, desligada de los estados de ánimo del sujeto. Y cuando Alain dice que el
matemático es “quien mejor sabe lo que hace”, lo dice en el sentido en que es él quien
construye incluso el objeto que le resiste.
64
 Nos presenta entonces una modalidad propia, un aspecto de lo real
especialmente desprendido de todo cuanto es sentimiento, afecto –como decimos
nosotros–, especialmente despejado de todo sentido. No es posible atrapar al objeto
matemático por los sentimientos; sólo se puede intentar hacerlo por el cálculo; es un
objeto que se mantiene sordo a la palabra, a diferencia de la Cosa freudiana que habla,
escucha, se moviliza y va, esta Cosa, hasta lo más íntimo del organismo. Por
consiguiente, lo que hace real está verdaderamente en el perímetro; en fin, no es que
Lacan sólo sueñe con la palabra, piense siempre que con el psicoanálisis uno le hace
crecer el brazo al manco... pero así y todo hay órganos que se dejan mejorar por la
palabra en su funcionamiento, sin duda.

Espero haber dado, de manera simple, susceptible de quedar grabada, la idea

del fundamento a partir del cual Lacan estableció su enseñanza, cuyo segundo
movimiento es, diría yo, el de la emergencia progresiva de la cosa que no habla, el
redescubrimiento de la escisión necesaria entre el inconsciente y el ello, a un punto tal
que Lacan, a quien sin embargo no le gusta subrayar las rupturas por él introducidas,
indica así y todo al pasar, en su Seminario 14 “La lógica del fantasma”, que debía sin
duda tachar su ello habla –algo a lo cual, por mi parte, acordé hace tiempo su lugar en
mi curso.
Se trata de una emergencia progresiva, no de una ruptura; es, digamos, una
evolución de su pensamiento o, más exactamente, como le gustaba al propio Lacan
creer, una deformación topológica de su sistema, sin discontinuidad, precisamente sin
corte. Es por eso que recalco esas oposiciones que se dan a veces en la misma frase, en
un mismo texto se lo ve a Lacan oscilar en un pasaje. Pero en fin, por ejemplo, al final
de los Escritos, en el último texto titulado “La ciencia y la verdad”, donde Lacan se
apoya en el esquema de las cuatro causas de Aristóteles para definir cuatro discursos –
no se trata todavía de los célebres cuatro discursos despejados más tarde, sino de una
forma de prepararlos–, ¿cómo desconocer que lo evocado allí es justamente la cosa que
habla? Sólo que la evoca para recusarla: clasifica la cosa que habla en la magia.
Si Ustedes. se reportan al texto, verán que presenta en esos términos la eficacia
del chamanismo, propuesta por Lévi-Strauss como el modelo, la referencia del
psicoanálisis en su artículo acerca de “La eficacia simbólica”, planteo que tomaba el
valor de una cierta sátira del psicoanálisis. Lacan no se irritó contra ese texto; allí
encontró y de allí extrajo lo real, lo simbólico y lo imaginario. En esa ocasión, cuando
evoca la experiencia del chamanismo, dice que en ella “(...) la Cosa en tanto habla,
responde a nuestros reproches”. Bastaría que reemplacen reproches por
interpretaciones para encontrarse en el contexto de la Cosa freudiana.
Toda la primera enseñanza de Lacan supone, precisamente, que la cosa en tanto
habla, responde a nuestras interpretaciones, responde a la palabra. Y en ese punto es
preciso admitir, sin duda, que se produjo en algún sitio un desplazamiento, de manera
tal que la cosa en tanto habla venga a ser clasificada, catalogada como objeto de la
magia, en fin, el pragma, algo que tiene que ver con la magia.
Ustedes. pueden pensar que exagero. Subrayo que de inmediato, en ese mismo
texto, Lacan escribe la “Cosa”, con mayúscula, como cuando es cuestión de la Cosa
freudiana. Pero en fin, lo que decide la cuestión es que en su última enseñanza Lacan
descansa y, de manera patética, la pregunta acerca de lo que distingue al psicoanálisis
de la magia ya está presente allí, en los comienzos y avanza desde entonces: ¿desde
qué punto de vista el psicoanálisis no es una magia?
Lacan concibe la causalidad en la magia situándola en el orden de la causa
eficiente. No les voy a volver a exponer el planteo de Aristóteles al respecto; Lacan
explica esta causalidad diciendo que es preciso que el terapeuta, el chaman, ponga en
juego su cuerpo y ofrezca al sujeto, a su paciente, si se puede decir, una localización,
65
una marcación sobre su propio cuerpo de chaman. Es preciso permitir una
intersección, un cruce entre el sujeto y el cuerpo. Agrega que, justamente, esto no
tiene nada que ver con el psicoanálisis porque en el psicoanálisis, como en el discurso
de la ciencia, ese cruce corporal está excluido. De toda evidencia, se trata allí del
cuerpo del terapeuta, pero para liberar como tal al sujeto del psicoanálisis, acerca del
cual Lacan afirma que es el mismo que el sujeto de la ciencia –es decir, es un sujeto sin
cuerpo. Es incluso allí donde ve la gran diferencia entre psicoanálisis y magia, ya que
en la magia es necesario poner el cuerpo.
Concibe la causalidad del psicoanálisis, el medio por el cual es eficaz, como
causa material. ¿Cuál es esta causa material, tal como la describe al final de los
Escritos, allí donde comienza a despuntar, donde se afirma y se vuelve más consistente
el segundo movimiento de su enseñanza?
No hay un momento que pueda aislarse como marcando el giro operado por
Lacan. Heidegger aisló lo que por su parte dio en llamar die Kehren, el giro decisivo:
escribió “El ser y el tiempo”, Sein und Zeit, primera parte y después, la segunda parte
nunca apareció. En el fondo, se dice que es en ese intervalo –y él mismo lo dice– que
cambió; en particular, se desprendió del lastre de la ontología, si puedo decir así. Con
Lacan, el giro se dio de a poco; resulta tanto más admirable a causa de esto mismo y es
lo que determina que resulte tan difícil de ubicar, de leer de hecho, porque se trata de
una multitud de pequeños pasos. Pienso en las “pequeñas sensaciones” de las que
hablaba Leibniz, que se acumulan sin que uno las registre hasta que se produzca el
gran cambio, pero a veces uno cae en una fórmula y se dice: “¡No es posible! ¡Me
cambiaron a Lacan!”
Entonces, ¿cuál es LA CAUSA MATERIAL, aquélla que determina la eficacia del
psicoanálisis? Cae de su peso: ES EL SIGNIFICANTE. Cuando Lacan afirma esto,
Ustedes. dicen: “Buenos días, significante. Nos conocemos desde hace tiempo; nos
encontramos en la época de “Función y campo de la palabra y del lenguaje”, desde
entonces volvimos a vernos en numerosas ocasiones... y volvemos a encontrarnos
ahora.” ¡Pero no, no es en absoluto así! En este texto ubicado en el final de los
Escritos, el significante al cual Lacan atribuye la eficacia del psicoanálisis es un
significante por completo nuevo, digamos que se trata de un NUEVO ESTATUTO DEL
SIGNIFICANTE, que ya no tiene nada que ver con aquél de “La instancia de la letra”,
aquél justamente pensado a partir de la retórica, en tanto reducida a la metáfora y la
metonimia, si Ustedes. lo recuerdan –y si no lo recordasen, relean “La instancia de la
letra ...”
El significante al cual Lacan atribuye la eficacia de la operación analítica hacia
el final de los Escritos es el significante – ¡atención aquí! – en tanto se encuentra
“separado de la significación”.
Esto es un adiós a la retórica, ya que, precisamente, el significante de la época
de “La instancia de la letra...” estaba caracterizado por sus efectos de significación.
Así, decir que se trata del significante separado de la significación, invalida en sus
fundamentos lo desarrollado en “La instancia de la letra...”
Si Ustedes. recuerdan bien, se distinguen dos efectos de significación, dos
relaciones del significante con la significación. Tenemos por un lado el significante, S,
y por otro la significación, s. Si la significación llega a emerger, escribimos un signo +,
que indica esa emergencia a la manera de una flecha y corresponde a lo que
designamos como la metáfora: S ( + ) s. En cambio, si la significación corre bajo el
significante, se desplaza por debajo de él sin emerger, produce la metonimia: S ( – ) s.
En los dos casos es esencial considerar el significante en tanto se mantiene
unido a la significación. En esa condición reside todo. Por consiguiente, atribuir su
eficacia al hecho que está separado de la significación, es cuestionar el fundamento
mismo de lo que viene a quedar expuesto aquí. Y no olviden que en esta diferencia
66
reside para Lacan, en ese momento, aquello que constituye el principio elemental de la
clínica psicoanalítica, por cuanto la metáfora determina el síntoma y la metonimia es
el deseo.
En primer lugar, la metáfora. Se puede decir: el síntoma es metáfora, es una
metáfora cuya significación queda fijada en el alma o en el cuerpo y se mantiene
inaccesible al sujeto consciente. Entonces, para hacer desaparecer el síntoma, tal
como se lo propone el análisis, es preciso hacer acceder al sujeto a la significación del
síntoma; una vez que accedió a ella, el síntoma queda resuelto.
En cuanto al deseo, se trata de la significación en tanto se desliza bajo el
significante, siempre en búsqueda de otra cosa. En un sentido, disolver el síntoma es
restituir el sujeto a este recorrido, a este trayecto del deseo; por consiguiente, decir que
el análisis actúa valiéndose del significante separado de la significación, es por cierto
una perspectiva por completo diferente e incluso opuesta.
Me permito subrayar al respecto la anfibología, este valor equívoco del término
significante en Lacan, según se lo conciba como determinando la significación –se trata
entonces del significante retórico, el de la metáfora y la metonimia– o bien separado de
la significación, en cuyo caso nos acercamos a las matemáticas.
Evidentemente, esto pasa desapercibido, pero sobre todo en el après-coup es
posible apreciar que en definitiva, cuando distinguimos significante y significado, ya
estamos haciendo funcionar esa separación. Sólo que correlativamente, cuando se
trata de la causalidad, “La instancia de la letra...” está hecha para demostrar cómo se
articula la causalidad significante: lo hace de una manera retórica, mediante la
conexión de un significante y de la significación.
De toda evidencia, Lacan promueve aquí un abordaje por completo diferente,
donde el significante actúa separado de su significación. ¿Y unido a qué? Sólo a otro
significante:

S (+) s
S (-) s

SS
12
{
El S1 S2 está allí en el horizonte, donde se desarrolla, una vez producida la
separación de la metáfora y la metonimia, en efecto, se puede ir en el sentido del
significante separado de su significación y en definitiva, uno llega al hecho que el
significante está separado de su significación esencialmente porque está articulado con
otro significante.
Entiendan bien Ustedes. aquí que estoy forzado a hacer un desgarro en Lacan;
algunos quizá sufran viendo que lo tejido por él con inexorable agudeza, de manera tal
que no nos enteremos de nada, nos dejemos tomar de la mano y conducir allí donde él
quiere conducirnos, venga a ser brutalizado así como lo hago. Pero como quiera que
sea, hay momentos donde aquello que está en juego emerge, donde esta deformación
topológica, metonímica que da cuenta del nuevo estatuto del significante produce
efectos de sentido. Hay metáforas y “significante separado de su significación” es una
de ellas: ESE NUEVO ESTATUTO DEL SIGNIFICANTE TRAE CONSIGO TAMBIÉN UN NUEVO
ESTATUTO DEL GOCE.

67
 El goce no está muy presente en la primera enseñanza de Lacan; figura ante
todo como imaginario y, de toda evidencia, Lacan debió admitir poco a poco que era
insuficiente ese estatuto. ¿De dónde lo había sacado? Para quienes tamizaron una y
otra vez las fases siguientes de su enseñanza, este goce imaginario resulta casi
incomprensible, tanto nos hemos habituado a asociar el goce, en mayor o menor
medida –incluso en la confusión– a lo real. El goce imaginario es aquello que Lacan
elaboró a partir de la teoría freudiana del narcisismo. La noción de goce imaginario...
¡no fue elaborada a partir de la teoría de las pulsiones, sino de la teoría del narcisismo!
Es esencialmente el goce de naturaleza narcisista de la imagen y el estatuto
imaginario de este goce resulta insuficiente cuando se trata de dar cuenta del goce del
síntoma. Como me encargué de subrayarlo en otros tiempos, en el fondo se trata del
momento... ¡en que Lacan tomó en serio “Inhibición, síntoma y angustia”!
Esto impone elaborar para el goce otro estatuto que el imaginario y desde ese
momento, restituir al menos un modo de apartar al Inconsciente del ello, ya no se los
puede confundir más. La cuestión pasa a ser entonces: ¿cuál es la relación entre uno y
otro? O para decirlo de otro modo: ¿cómo actuar sobre el goce a partir del campo del
lenguaje?

Ics. Ello

Campo del lenguaje

Goce

Pero incluso para poder plantear la pregunta, es necesario comenzar por

distinguir el Inconsciente del ello, de otro modo cae de su peso que el goce no es más
que “sombras y reflejos” y la cuestión quedará regulada por el mecanismo del
significante. Es a partir del momento en que el Inconsciente y el ello dejan de ser
confundidos por completo, que vienen a resultar apartados uno del otro, entonces
empieza a plantearse la pregunta acerca de cómo puede operar el lenguaje sobre el
goce. Algo que no se plantea si tenemos de los dos lados palabra y palabra. Si el
analista habla por la interpretación y la cosa es Yo, la verdad, hablo, entonces hay
manera de entenderse.
¿Qué ocurre, cómo puede operar el lenguaje sobre el goce?
Esta es una pregunta que domina el segundo movimiento de la enseñanza de
Lacan y él inventa para esto, retoma –como siempre, retoma, ya había hecho otro
tanto con el significante– un término. Voy a servirme de los círculos de Euler para la
ocasión, para una figuración sumaria: inventa que entre Inconsciente y goce hay una
suerte de mediador, el objeto a, que está en relación con el campo del lenguaje y, al
mismo tiempo, condensa el goce.

Inconsciente a Goce
¿Cómo pensaba Lacan que actuaba el significante, en la época de “La instancia
de la letra...”? Pensaba que lo hacía por la metáfora y la metonimia, por los efectos de
significación y, en particular, por el efecto de sentido de la metáfora. Pues bien, todo el
segundo movimiento de la enseñanza de Lacan está dominado por la noción de que el
objeto a reemplaza a la significación, se ubica en su lugar e incluso, con mayor
precisión, que se ubica en el lugar del efecto de sentido. Es decir, lo elaborado por
Lacan en sus diferentes Seminarios, desde ángulos diferentes y perfeccionando en

68
cada ocasión su abordaje, apunta a demostrar que el significante tiene efectos de goce,
así como hasta entonces había sido cuestión de mostrar sus efectos de sentido.
Otro paralelismo aun. Esta vez, no está ordenado según el grafo y el término de
goce empieza a proliferar en la enseñanza de Lacan, de modo que se tratará para él de
argumentar que el significante tiene efecto de goce, retirar por consiguiente el goce de
su puro estatuto imaginario y progresivamente, en tercer lugar, tendremos también un
nuevo estatuto del cuerpo.
El cuerpo lacaniano es, en primer término, el cuerpo del estadio del espejo,
descifrado por Lacan a partir de la teoría del narcisismo o, más exactamente, él
descifra la teoría del narcisismo a partir del estadio del espejo. Se trata, en
consecuencia y por lo esencial, de un cuerpo imaginario. Se impone elaborar un nuevo
estatuto del cuerpo a partir del momento en que retira el goce del narcisismo –o en
todo caso, deja de considerar que el goce está exclusivamente definido por el atractivo
que ejerce la imagen de sí–; en ese momento, el cuerpo se vuelve el soporte del goce y
se trata de un cuerpo diferente, no puede ser un cuerpo reducido a su imagen
especular.
Toca pensar, en efecto, por un lado la relación del objeto a con el lenguaje: cómo
se inscribe, qué quiere decir incluso nombrarlo y, por otro, las relaciones del objeto a y
el goce.
Digamos, de una manera general, que Lacan designa objeto a aquello que del
goce queda determinado, contorneado, afectado por el significante. Es así, por
ejemplo, que viene a desaparecer por completo de la enseñanza de Lacan...
“Desaparece”, entendámonos: es como Roma, nada desaparece nunca; las iglesias
están construidas donde antes estaban los antiguos templos de Mitra. Freud explica
que es así como está constituida una neurosis, por estratos sedimentarios, de modo
que no se trata, desde ya, de una anulación ni de una superación a la manera
hegeliana, sino que hay capas de sedimentos superpuestas y claro está, tiene su valor
el hecho de reencontrar las construcciones de Lacan en el momento en que las hizo.
Pero no es esto de lo que me ocupo, sino de la dinámica de su reflexión, que nos
condujo al punto donde nos encontramos... Algo que se trata, como diría el otro, de
asumir.
La función imaginaria del falo juega un rol muy importante en sus
construcciones a propósito de las psicosis, porque él hacía allí del falo como tal una
función imaginaria, una significación evocada por la metáfora paterna; no hay mejor
ejemplo para demostrar que en ese momento el goce quedaba reducido a una
significación, de la misma manera que el síntoma quedaba reducido a un efecto de
sentido. Por lo demás, tendrá que dar una vuelta completa para llegar a decir –soy
yo quien lo formuló así, a partir de lo que Lacan decía–: la significación es un goce; a
partir del momento en que una significación se desprende, vale y queda identificada
como tal por el goce suscitado por ella. Y en el fondo, lo que va a reemplazar la función
imaginaria del falo es el estatuto del objeto a como real.
ESTO QUIERE DECIR QUE EL GOCE NO ES UNA SIGNIFICACIÓN, QUE EL SÍNTOMA NO ES
UN EFECTO DE SENTIDO, SINO UN “ACONTECIMIENTO DE CUERPO” –expresión con la cual,
si puedo decir así, cambiamos de mundo. Se trata de algo completamente imposible de
formular en la primera enseñanza de Lacan; supone una autonomía del goce del
cuerpo que es, hablando con propiedad, impensable cuando reina la confusión entre el
inconsciente y el ello.

Se mantiene sin duda en permanencia la pregunta acerca de lo que está en

juego cuando es cuestión del significante.
Decir: el síntoma es un acontecimiento de cuerpo, en bruto, sin lo demás, podría
habilitar una práctica higiénica o alguna suerte de gimnasia, o bien sería preciso decir:
69
salgamos del campo del lenguaje, es necesario entrar en el campo del grito, el grito
primario. Había cosas así en Lacan, sí, en fin, había por cierto el uso del grito, a veces
el uso del golpe, es decir, una cierta movilización del cuerpo. Pero nunca renunció a
actuar a partir del campo del lenguaje.
Pues bien, en todo caso queda planteada la idea según la cual, al menos para
concebirlo, no es posible atraparlo con el significante retórico; sólo es posible hacerlo
recurriendo al significante matemático, a un cierto uso del significante matemático
que Lacan llama la lógica.
La lógica es un cierto uso del significante matemático puesto en práctica sobre
el lenguaje mismo, no –entre comillas– “sobre el mundo” o “sobre la naturaleza”, “los
astros”, no se trata de la física. La física pone en práctica los significantes buscando
atrapar ... Sí, es muy difícil saber lo que busca; uno lo distingue bien al comienzo, pero
después se vuelve cada vez más complicado saber lo que atrapa de veras y se llega a
zonas donde, por lo demás, los mismos físicos no están para nada de acuerdo entre
ellos, a diferencia de lo que ocurre en las matemáticas: los físicos, tanto más cuando se
trata de la astrofísica, venden su ensalada, sus charlas diversas, quiero decir sostienen
que “es mejor concebirlo así”; “no, uno da cuenta mejor de esto con las cuerdas...”, etc.
Llegamos a un territorio donde se trata de conmover al auditorio y el primero de ellos
es, en general, el del poder público, porque para sostener los pequeños revoltijos de sus
búsquedas les hacen falta miles de millones. Sobre el particular, los europeos han sido
mucho más eficaces en cuanto a sus gobiernos que los americanos, algo que nos ha
valido contar con la enorme construcción elevada en los alrededores de Ginebra, la
más potente del mundo, porque lograron llegar a ser convincentes allí donde los
responsables políticos americanos encontraban que resultaba así y todo un poco caro
invertir para ir a buscar... En fin...
Entonces, los físicos no son como los matemáticos; son un poco burgueses, diría
Alain, son pleitistas en un cierto nivel y, sobre todo, hay interpretaciones muy
diferentes de los resultados; no se llega al tipo de consenso al que se llega en las
matemáticas, aun cuando en las matemáticas haya rupturas en lo que hace a ciertas
grandes preguntas (precisamente, preguntas de ontología y de óntica, pero que son así
y todo –sería necesario volver sobre esta cuestión– periféricas respecto del centro del
asunto). Ni hablemos del psicoanálisis...
La idea de Lacan es la de recurrir al uso del significante matemático para
atrapar algo del lenguaje; es lo que él llama lógica –por lo demás, la lógica es eso– y
procura lograr un adiestramiento en ella, por repetición, acordándole una gran soltura
para servir a sus propios fines.

Tenemos, entonces, esta puesta en obra del significante matemático para

contornear, cercar y atrapar el goce, algo que se desarrolla en etapas, de las que indico
tres. Por un lado, la que da en llamar la lógica del fantasma –y no la retórica del
fantasma–; se trata de algo que también está presente en la construcción de los cuatro
discursos, con la permutación de cuatro términos en cuatro lugares, como asimismo
figura en las fórmulas de la sexuación, donde Lacan utiliza de manera perfectamente
explícita, aunque modificándolos, los símbolos de lo que se designa como
cuantificación: existe x, para todo x, las funciones, la negación y la conjunción.
Doy al menos esos tres puntos de referencia para ubicar lo que podemos
considerar como el momento en que Lacan se sitúa en tanto lógico, momento que
encuentra su punto de detención donde lo señalé, en el Capítulo VIII del Seminario 20,
“Aun”. Allí Lacan, cuando se trata del objeto a baja los brazos y formula que el objeto
a no puede sostenerse “en el abordaje de lo real”. Y explica por qué: como quiera que
sea, procede del imaginario; es un objeto que se releva a partir de la imagen de sí, es
decir, de la teoría del narcisismo. La imagen de sí en Lacan queda indicada por i(a).
70
 Decir que no puede sostenerse es, en el fondo, pensar el abordaje de lo real
reportándose al objeto matemático; el objeto a resulta definido entonces como un
objeto sensible, si puedo decir así: no es un objeto que resiste.
Fueron múltiples los intentos de Lacan por definirlo; procuró decir que el objeto
a era real y cuando lo hizo sorprendió a su auditorio: el objeto a es real; Ustedes. creen
que es imaginario, pues bien yo, les digo que es real. Cuando lo dijo, yo formaba parte
de la asistencia y se lo señalé, recuerdo la sorpresa. A lo largo de todo el segundo
momento de su enseñanza, continuó procurando elaborar el objeto a como real y
encontramos en esa elaboración el mismo tipo de tachadura del que les había hablado
respecto del ello habla.
Mientras el objeto a es el goce incluido en la imagen, por eso mismo guarda –
dice Lacan– “una afinidad con su envoltura”. Afirma que se trata de un
descubrimiento grande y maravilloso del psicoanálisis, pero de hecho esto quiere decir
que en tanto uno sigue operando con el objeto a, continúa modelando, apreciando
aquello que corresponde al registro imaginario. Lo real –dice Lacan–, es algo por
completo diferente. ¿Qué es? Nos da esta indicación: el modelo de lo real es “la
formalización matemática”. Porque el objeto, en el fondo, pese a todo, es algo que
siempre quiere decir algo, en tanto con la formalización matemática nos encontramos
–dice Lacan, apelando a una ocurrencia (mot d’esprit) que evoca un contrasentido–, en
el nivel donde “eso no quiere decir nada” (ça ne veut rien dire).
Cuando Lacan afirma que el objeto a es sólo un “semblante de ser”, indica así
que se trata de aquello que parece acordar su soporte al ser, en tanto el semblante es
el principio de la ontología, incluida la de Aristóteles –dice Lacan–, la del ser y la
esencia. Creo que se trata del momento en que Lacan nos da el secreto de la ontología
–ahí habré de llegar, así y todo-, precisamente que el ser no es sino un semblante. Y
Ustedes. lo van a comprender muy rápido, simplemente ateniéndose a esto que
consigno ahora y desarrollaré la próxima vez, a saber, que SER NO ES LO MISMO QUE
EXISTIR
Esta ESCISIÓN ENTRE SER Y EXISTIR se manifestó para Lacan cuando se vio
conducido a interrogar EL SIGNIFICANTE UNO, con mayúscula, siguiendo la vía de lo
formulado en el Seminario 19: “Hay de lo Uno”, algo que gritó varias veces en el
transcurso de ese Seminario.: ¡hay de lo Uno!
Como ya tuve ocasión de decirlo, gritando ¡hay de lo Uno!, se inscribía en una
tradición por completo diferente de la que corresponde a la ontología, doctrina del ser.
A partir de esta otra tradición, a saber, la del “Parménides” de Platón, se inscribía en
la unología (henología), 10 doctrina del Uno, aquélla que los neo-platónicos hicieron
florecer y se esforzaba, precisamente, por pensar el Uno –consigno la que supo ser su
propia fórmula– más allá del ser y de la esencia, pensar el Uno como superior,
anterior, independiente respecto del ser.
El Uno en el cual Lacan centró su interrogación a partir de las matemáticas, el
significante Uno, es el significante como tal, aquél respecto del cual podemos decir,
precisamente sirviéndonos de los cuantificadores: existe un x tal que función de x: Ех .
ƒx [1]
Definir algo diciendo simplemente cuáles son sus propiedades o atributos, no
basta para asegurar su estatuto de existencia [1]. De toda evidencia, a partir del
momento en que uno habla determina que algo sea, incluso el círculo cuadrado, el
unicornio; el ser es en el registro del ser de lenguaje y la ontología se extiende hasta

10 - hénologie: No encontramos el significado del término así escrito. Probab., juego de homofonía con
“Un” en lo que respecta a la primera sílaba, para hacer referencia a una doctrina del Uno y, a la vez,
recurso a la “h” muda, a la manera de lo ya sucedido con “être” (ser) y “hêtre” (árbol de madera
dura). (N. de la T.).

71
donde se extiende el lenguaje, sus límites coinciden. De modo que es el ser quien es
sólo “sombra y reflejos” y por esa razón que para ubicarse al respecto, en un momento
dado fue necesario, así y todo, distinguir aquello que tiene sentido.

ontología henología
ser Uno
x ƒx

Y el círculo cuadrado tiene sentido; acudiendo a la retórica es posible

traducírselos, ponerlos en presencia del círculo cuadrado, el recurso a una puesta en
escena puede mostrárselos, pero esto ocurre en el registro del sentido, que es el del ser.
Después, la cuestión es saber lo que existe... y eso es harina de otro costal. Llegados a
este punto, no basta decir para que exista. Se trata de algo que también fue destacado
por la lógica, aquélla que parte de la gramática para ir a articularse con las
matemáticas, tal como ocurre en la lógica elaborada en el s. XX, a la que se reporta
Lacan.
El momento que les señalaba, aquél que corresponde al Capítulo VIII del
Seminario 20, es el momento en el que se hace patente la renuncia de Lacan a
referirse al ser, RENUNCIA A LA ONTOLOGÍA, INCLUIDA LA SUYA, SU ONTOLOGÍA
MODIFICADA, PARA PRIVILEGIAR EL REGISTRO DE LO REAL. Comienza entonces a dar un
uso al nudo borromeo que corresponde al despliegue de su Hay de lo Uno, que es la
presentación bajo forma matemática –mejor cito lo que él mismo dice en el Seminario
20–: “(...) el nudo borromeo es la mejor metáfora de esto: no procedemos sino del Uno”.
Es la mejor metáfora para señalar que procedemos del campo del lenguaje y,
simultáneamente, Lacan renuncia, si puedo decir, a la ontología y a sus pompas para
desarrollar una óntica –esto es, tomando como referencia lo que existe–, acerca de la
cual dice que es la única permitida al psicoanalista y de la cual, por lo demás resulta
muy difícil encontrar el sentido. En lo que hace a la ontología, partimos del sentido,
definimos y creemos que es suficiente para hacer ser, lo suponemos. Una óntica es
otra cosa: partimos de lo que hay y tenemos muchas dificultades para encontrar
sentido.
Desde esta perspectiva, ¿cuál es la única óntica respecto de la cual Lacan puede
decir que le está permitida al psicoanalista? ES LA ÓNTICA DEL GOCE. Porque uno
puede decir: hay goce, pero en lo que hace al sentido, pues bien, todavía se desliza.
Desarrollaré y precisaré todo esto la semana próxima.

FIN DE LA SEXTA SESIÓN 2011 (09.03.11)

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 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Séptima sesión del Curso 2011 / Miércoles 16 de marzo 2011

( VII )

Hoy vamos a divertirnos Se trata para mí de hacerles comprender algo que uno
sólo comprende allí donde se siente a gusto. A mí, entonces, me divierte lo que voy a
decirles y espero que a ustedes les ocurra otro tanto. No es algo que caiga de maduro,
porque este año ya fueron varios los que me transmitieron que no se sienten muy
cómodos en las referencias que hago a la literatura filosófica, pero no es ese el tipo de
planteo que puede detenerme, como Ustedes. lo habrán visto.
Hoy voy a intentar comunicarles cosas que, en su fondo, no son tan simples y
hacerlo de una manera suficientemente fundada como para que les quede a manera de
referencia e incluso de captador en aquello que hace a la práctica de la mayor parte de
quienes están aquí presentes, a saber, escuchar lo que se dice, lo dicho al azar de la
buena fortuna cuando vienen a serle retiradas al sujeto las violentas presiones
ejercidas sobre su palabra. Uno ya se pierde en ellas en los momentos comunes,
habituales, pero cuando se deja paso a la asociación libre y estamos en el lugar de
quien debe organizar algo con ese material y, como mínimo, formular una
interpretación, verdaderamente nos empantanamos, nos atascamos.
Pues bien, se trata de algo que requiere ser captado por un aparato del que
intentaré avanzar los lineamientos. Por supuesto, como me lo hicieron notar, vuelvo a
pasar por caminos ya transitados por mí en este curso, pero lo hago para destacar un
aspecto que no había sido percibido ni comunicado entonces y ponerlo de relieve
constituye, en todo caso para mí, desde mi punto de vista, en lo que hace a mi trabajo
de reflexión, un beneficio.

Retomo este ejemplo –ya me dirán si resulta convincente–: nuestro maestro,

Lacan, tuvo ocasión de enunciar, hasta provocar la estupefacción entre sus alumnos,
que el Otro no existe. Insurrección. Equivalía a correrles la alfombra sobre la que
tenían apoyados los pies, en la medida que el lugar del Otro pertenece –siempre, pero
ya pertenecía– a las bases mismas de lo que vino a cristalizarse como el lacanismo.
Esa cristalización, por lo demás, se impuso a un punto tal que esa afirmación, el Otro
no existe, fue generosamente cargada en la columna de pérdidas y beneficios, pese a
los esfuerzos hechos por mi amigo Éric Laurent y por mí, quienes la asignamos como
título a un curso que dimos juntos: “El Otro que no existe y sus comités de ética”,
donde poníamos el acento, en efecto, en una de las consecuencias de la inexistencia del
Otro.
Pero lo que no fue percibido, en todo caso lo que no fue dicho, es lo que voy a
enunciar ahora: QUE EL OTRO NO EXISTE QUIERE DECIR PRECISAMENTE QUE ES EL UNO EL
QUE EXISTE.
El Otro no existe es una manera diferente de decir aquello que Lacan había
lanzado como una suerte de oración breve y fervorosa: HAY DE LO UNO (Il y a de l’Un),
que yo transcribo así: Yad’lun en el Seminario que terminará por ser publicado.
¿Se trata de algo que ya había sido señalado? No exactamente. Cuento al
menos al respecto con el testimonio –reticente, por cierto– de Agnès Aflalo.

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 ¿Cuál es este Uno que existe cuando el Otro con mayúscula no existe? ES EL
UNO DEL SIGNIFICANTE.
Que el Otro no existe no quiere decir que el Otro no es. El Otro es (est), no odia
(hait) –si fuese el caso, sería el Otro malvado–; el Otro en tanto Otro no está en
absoluto sustraído al ser; por el contrario, no entendemos nada de ese maravilloso
concepto del Otro forjado por Lacan, sino no captamos que ese Otro se inscribe en el
nivel del ser, a distinguir del nivel de la existencia. Imposible ubicarse al respecto sin
distinguir entre el ser y la existencia.
Es allí donde volvemos a encontrar nuestra ontología, aquélla que en otros
tiempos retuvo mi atención, porque encontraba que no estaba del todo en el lugar que
le correspondía en lo que era por entonces el discurso de Lacan.
La ontología es la doctrina del ser y, en efecto, el Otro es un “lugar de ser”, un
lugar ontológico donde se inscribe el discurso, el lugar al que apunta todo dicho.
Imposible hablar sin hacer reverencia al lugar del Otro. Es precisamente esta
reverencia la que uno toma como una referencia cuando, por cierto, no es tal.

Es preciso que los conduzca de la mano para que esto se les haga evidente. Es
difícil hacer nacer las evidencias, aquéllas que no van del todo en la dirección del
sentido común, pero en fin, se trata antes que nada de enseñarles a hablar una lengua:
es lo que consiguió Lacan. Con el transcurso del tiempo, claro está, es algo que se
amortigua, se apergamina un poquito, porque Lacan ya no está aquí para sostener con
su voz las evidencias que él hacía surgir. Es necesario entonces intentar sostenerlas,
reanimarlas.
Me apoyo para hacerlo en un saber de rata de biblioteca, saber que Ustedes. no
tienen la obligación de haber adquirido. Empiezo por subrayar que cuando uno picotea
la biblioteca, puede relevar que tratándose de las pequeñas revelaciones en lo que hace
al hombre de las cavernas, hay un rasgo que desde siempre... En fin, Lacan se reportó
a los guijarros del Mas-d’Azil, donde están inscritos los pequeños rasgos unarios que
representan el animal abatido, pero en general, cuando uno dice “desde siempre”, en
nuestra tradición no nos remontamos mucho más allá de Platón y Aristóteles. En todo
caso, si hay un rasgo que distingue el ser –retengan esto– es el equívoco.
Encontramos un testimonio erudito al respecto en el escrito de alguien que
Freud frecuentó –dato que les inspirará confianza–, de quien siguió los cursos; incluso
la manera en que adornó su descubrimiento de lo que dio en llamar la denegación
(Verneinung), no habría sido posible sin tomar en préstamo de este profesor algunos
elementos. Se trata de Brentano, a quien se piensa que Freud debe la diferencia
establecida entre juicio de atribución y juicio de existencia.
En 1862, para obtener una habilitación universitaria, Brentano se comprometió
en una disertación titulada “La diversidad de las acepciones del ser según Aristóteles”.
Con semejante tema, no tenía asegurado alcanzar el logro de un best-seller, pero
encontró un lector eminente en el joven Heidegger. Si nos fiamos a su testimonio, es
ese libro el que le sirvió de hilo conductor a través de la filosofía griega.
Brentano –quédense tranquilos, no voy a avanzar mucho en el tema– distingue
no menos de siete significaciones del ser en Aristóteles. Sólo lo relevo para plantear la
pregunta acerca de saber qué le aporta al ser su condición equívoca. Esto es así
incluso cuando uno toma sólo un autor, aquél que todo a lo largo de lo que di en llamar
nuestra tradición es balbuceado sin cesar, en especial su definición del ser en ese
conjunto de papeles llamado Metafísica –título que, como Ustedes. saben, indica
simplemente que se ubicaba a continuación de los trabajos sobre la Física–, autor que
no se ocupó de redactar todo eso, sino que confió la tarea a sus alumnos, como resulta
distinguido hacerlo entre los pensadores de gran dimensión.

74
 El ser es equívoco a ese punto porque el ser se sostiene en el discurso, en lo
dicho. Allí Lacan, en lo que hace a ese punto, es preciso y se pronuncia de manera
decidida. Los reenvío al Seminario Aun / ( 8 ) – El saber y la verdad / La posición del
lingüista; hay allí un pasaje donde Lacan deja en suspenso “que sólo haya ser en el
dicho”, pero declara indudable, cierto, que “sólo hay dicho del ser”. Imposible hablar
sin determinar el ser, un ser, seres, algo del ser, como uno dice: algo de aire, aire...
Llamemos esto, considerado desde esta vertiente, el ser de lenguaje: es el ser
que sólo funda su ser en ser dicho. De toda evidencia, es cualquier cosa; estamos bien
ubicados para conocer de qué se trata, puesto que estamos recubiertos por él cuando
nos encontramos en la tarea de recoger los dichos de la asociación libre. La asociación
libre es la ontología desencadenada: madres fálicas, padres que no lo son, hombres que
se feminizan, odios que son amor, sufrimientos que son goce y para coronar todo... una
pulsión que es de muerte. A priori, todo eso no vale más de lo que vale el unicornio o el
círculo cuadrado, son otros tantos seres de lenguaje.
Retengan, en todo caso, que todo esto es, pertenece al ser a título de ser dicho y
como tal, se desliza de inmediato al lugar del Otro como lugar del lenguaje, como lugar
del discurso. O bien, si ustedes consideran que el mensaje viene del Otro, tienen que
vérselas, toca reconocerlo, con un Otro que hace cualquier cosa. Es la suerte corrida
por cada uno y no basta para invalidar la objeción: círculo y cuadrado resultan
contradictorios. Esto quiere decir que hay dichos contrarrestados por otros dichos y
aunque sea un mismo soplo de voz el que los diga, es algo que a Ustedes. los tira hacia
dos lados opuestos, los descuartiza.
En efecto, creo que no estoy lejos del sentido común afirmando que Ustedes.
ponen en funcionamiento un boludeo a toda máquina, al que puede venir a
confrontarse la objeción, el criterio, el filtro de la contradicción, filtro más o menos
riguroso o ceñido, según cuál sea el humor o la doctrina que los acompañe.
Pero en fin, tengan en cuenta que la ontología es una suerte de acordeón: puede
estar ceñida, plegada por completo o bien por completo abierta. Dejad venir a mí los
circulitos cuadrados: esto es algo que ya sucedió. Hay quienes, por el contrario,
pliegan por completo el acordeón, cuya voz queda ahogada. Pero cualquiera sea el
grado de ajuste o de ceñido del lazo, para intentar saber si eso existe o no, Ustedes.
hacen intervenir la lógica, la diferencia entre lo que es por el hecho de lo dicho y lo que
existe, entre comillas, “de verdad”.

Pues bien, si conseguí traerlos hasta este punto sin haberles magullado la
croqueta, con esto basta –si Ustedes. están dispuestos a considerar el asunto– para
asociar el ser con el semblante.
La palabra permite poner en escena seres que se muestran vulnerables cuando
son puestos a prueba por la lógica y revelan ser sólo semblantes. La equivocidad del
ser quiere decir, en primer lugar, que el ser no es más que “sombras y reflejos”.
Podrán notar, en cambio, que la objeción hecha en nombre de la lógica les hace asociar
la existencia a lo real.
Retomo entonces –y haría falta que formulase un dístico al respecto–: EL SER ES
SEMBLANTE; LA EXISTENCIA SE REPORTA A LO REAL. ESTO SUPONE UN PASAJE POR LA
LÓGICA.
Ustedes. se acercan por esta vía de aquello que les indicara Lacan enunciando,
de la manera más enigmática, que “la lógica es la ciencia de lo real”. Se trata también
de algo que fue dicho, pero no, hasta este momento, en el lugar que le corresponde. La
existencia es unívoca tanto como el ser es equívoco. La existencia sólo se dice en un
sentido, no es posible encontrar en lo que a ella respecta la diversidad de acepciones,
tal como se dan en cuanto al ser en Aristóteles. LA EXISTENCIA SÓLO SE DICE EN UN
SENTIDO, EL DE LA LÓGICA.

75
 Claro está, en este punto es necesario que dé un tirón para sustraer la
existencia del baño en el que se la hace chapotear. Tal como se la aborda por lo
común, en el sentido del existencialismo, se sigue considerando la existencia como
aquello que desborda el concepto. Sartre decía de una bonita manera: “La existencia
precede la esencia”. Hay en primer lugar el hecho de la existencia, algo del registro
del hecho bruto, salvaje y vienen a continuación, al arrastre, las definiciones en las
cuales se intenta captar eso. Esto equivalía a decir, en el fondo, que hay un hay antes
de todo cuanto Ustedes. puedan decir acerca de él, idealizar o esencializar al respecto.
Este existencialismo, en definitiva, apuntaba a un ser pre-discursivo, retomando
los términos de entonces. Digamos que esa era la manera según la cual Sartre daba
una versión de lo planteado por Heidegger como el dasein, el ser-ahí. Equivalía a
poner en cartel la existencia, en el sentido de presencia aquí y ahora de un ser pre-
conceptual.

¡Un esfuerzo más para ser lacaniano! Es necesario limpiarse a fondo de esto.
Me gustaría darme a entender bien, pero me permito ir rápido. El secreto de
este existencialismo reside en que es una versión del vitalismo. Resulta claro en
Sartre: esa presencia palpita, es una carne que traspira, escupe, mea, caga, inspira en
él y en quienes lo siguieron toda una literatura naturalista. Nada que ver con el
existencialismo de Lacan, que es un logicismo.
La existencia, según la concibe Lacan, resulta de lo seleccionado por la lógica
entre el semblante de los seres de lenguaje, para reconocer allí algo que corresponde a
lo real. Así, la existencia según Lacan depende, se desprende de una operación
significante. Si buscamos situar por dónde pasa la divisoria de aguas, la ubicaremos
sin duda en ese término del que me serví: ser pre-discursivo.
La existencia surge del lenguaje trabajando el lenguaje; supone el aparato lógico
adueñándose del dicho para ceñirlo, discernirlo, comprimirlo, ordenarlo y valiéndose, a
través del lenguaje, hacer surgir a partir de él algo de lo real.
Ese real, a situar, como decía, en el nivel de la existencia, es significante. No
tiene nada que ver con la presencia que palpita y es gracias a ese significante que
Ustedes. tienen cuanto se les ocurra como seres. Es preciso que el significante llegue a
montarse como discurso para que los seres emerjan en lo real, corriendo el riesgo de
estallar como pompas de jabón.
Sólo hay un significante en condiciones de hacerlo –lo planteo antes de
desplegarlo–; ese significante en calidad de real, en el nivel donde nos situamos es el
significante Uno. !!!
De toda evidencia, esto contrasta con la jungla, con la abundancia de la
ontología. Nos ubicamos aquí en el registro austero, parsimonioso de la doctrina del
uno, la henología (l’hénologie), tal como la designé la última vez, cuyo discurso y divisa
es: Hay de lo uno (Yad’lun).
Así como la ontología es abundante, la henología –término que Lacan soltó al
menos una vez en su Seminario 19– es restringida; queda contenida en ese dicho
inventado por Lacan, pero fundado en toda la tradición filosófica: Hay de lo uno. El
hecho de que haya discurso encuentra su núcleo allí –y para que haya ser es necesario,
en primer lugar, que haya discurso. Esto es así incluso si Lacan deja en suspenso que
bien podría haber uno que prescindiría de esa condición. En la medida que el ser
depende del discurso, el ser depende del Uno y el Uno, desde esta perspectiva, es
anterior al ser.
Se trata precisamente de la doctrina desarrollada por los neo-platónicos y, en
primer lugar, por Plotino a partir del “Parménides” de Platón, razón por la cual Lacan
le consagró a esa obra extensos pasajes de su Seminario 19. Nosotros, que no somos
neo-platónicos sino neo-lacanianos, encontramos ese Uno en el discurso en tanto lo
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consideramos reducido a su núcleo: el significante Uno. Todo significante –en el
sentido de cada significante– es Uno y a ese título preside y condiciona el ser.
La henología dominando la ontología es la respuesta a la pregunta que yo le
planteaba antaño a Lacan, cuando me sentía molesto por esta ontología a la que él
recurría. El significante, en tanto existe como real, preside y condiciona todos los
equívocos, todos los semblantes del ser en el discurso. En el fondo, se trata de una
suerte de dato básico, elemental, un Uno que merece ser llamado original, ya que no se
llega a ir más allá de él.
Presten mucha atención a esto: si les hago entrever la potencia y la majestad de
este Uno, es porque no tiene nada que ver con el uno que Ustedes. encuentran en la
serie de los números, con el uno seguido por el dos, el tres, etc. El Uno del que se
trata, el Uno de cada significante, este Uno soporte de cada significante o, más
exactamente, que cada significante es, es un Uno solo.

Todavía es necesario, ahora que les anuncié ese Uno solo por completo, que los
familiarice con él, para que lo aborden encontrándose a gusto.
Diré, en primer término, que es el Uno a partir del cual sólo Ustedes. pueden
plantear y pensar cualquier suerte de marca, porque es sólo a partir de este Uno que
pueden plantear y pensar la falta (le manque). Es la marca originaria a partir de la
cual contamos según la serie: uno, dos, tres, cuatro... A condición, en primer lugar, de
pasar por su inexistencia. Lo escribo en una misma línea, con una cifra romana, para
que Ustedes. recuerden algo al respecto: ese uno por completo solo es I; ése es el uno
que Ustedes. borran y les aporta la falta: О

1 О I
A partir de la teoría de conjuntos, esa falta queda situada como el conjunto
vacío, del que alguien como Frege da el signo de la inexistencia diciendo: no hay el
Uno. Una vez obtenida esa falta, puede entonces desplegarse por recurrencia la serie
de los números, en primer lugar inscribiendo 1, esa falta, la serie de los números se
empalma a partir del 1 borrado:

I 1 2 3 ...
Pero esto es a costa de un equívoco. Ese círculo que tracé, que corresponde
considerar del lado del I, es el I borrado, es la falta de ese I. Para dar nacimiento a la
serie de los números, se convierte en cero. A la izquierda, tiene la significación del
conjunto vacío; a la derecha, la significación del cero:

1 2 3 –––
conjunto cero
vacío
I

Una vez que Ustedes. tienen el cero, como lo demostró Frege, pueden obtener
por la recurrencia del +1, la serie de los números llamados naturales. Pero en su
origen, para decirlo así, tienen esta maniobra que se funda en el Uno solo por
completo.
Lacan lo subrayó. Los reenvío precisamente a la transcripción de su Seminario
“... O peor”, que podrán ubicar en los “Otros escritos”. Allí señala, de una manera que
sin duda no les resulta de inmediato legible, el equívoco propio del nombre “cero”. Ese

77
equívoco es el que vengo de desplegarles: su valor como conjunto vacío y su valor como
cero inicial en la serie de los números.
Es necesario, en el comienzo, uno que se borre; se considera ese borramiento
para marcarlo como cero y ahí empieza la serie. A diferencia de él, lo que indiqué aquí
con la cifra latina I, es el primer Uno, aquél que dirige el surgimiento del conjunto
vacío. Inscribir este conjunto vacío como el cero inicial de la serie de los números
naturales –subraya Lacan, reléanlo– es ya un equívoco. Digamos que es el único
equívoco de la existencia.
Ese Uno original del significante, previo a los números, es puesto a trabajar en
el análisis. Es el principio mismo de la asociación libre y es a ese título que Lacan lo
llama el Un-decir (Un-dire). A partir de él viene a despejarse la serie de los números,
llegan a existir luego los 1 que se inscriben con signos diferentes en la serie de los
números. ESE UNO POR COMPLETO SOLO NO TIENE OTRO.
Es lo señalado por Lacan en el Seminario 20, Aun / (10) – Círculos de cuerda. De
toda evidencia, es la erótica de ese seminario lo que uno lee, lo que dice respecto de la
relación sexual, y por eso mismo se descuida aquello que corresponde al registro de la
henología. No obstante, lo erótico en Lacan no produce sentido sin su henología; es la
razón por la cual, precisamente, Lacan podía llegar a ubicar allí ese pasaje donde
afirma: “(...) resulta claro que el Otro no se adiciona al Uno; el Otro sólo se diferencia
de él.” !!!
En ese pequeño esquema, ¿dónde está el Otro? Allí donde se inscribe el conjunto
vacío, precisamente como un lugar; si se lo designa como “lugar de ser” es justamente
porque es un lugar de inexistencia. Es un lugar hecho a partir del eclipse del Uno
original, de ahí la fórmula, muy precisa, que pudo ser lanzada por Lacan: “EL OTRO ES
EL UNO-EN-MENOS”. Designó así esa forma circular que inscribí y se puede incluso
decir, para afinar el toque, que el Otro es la Una-en-menos y reencontrar, a partir de
allí, algo así como la matriz de las fórmulas de la sexuación propuestas por Lacan.

La serie de los números procede de ese Uno original; los números están todos
hechos de la misma manera; no son sino unos, como lo indica el símbolo de la
recurrencia: +1. Todos los nombres de número repercuten el significante Uno y es a
título de esta repercusión que Lacan puede decir en los “Otros escritos” que los
números pertenecen al registro de lo real. Allí se ubican en tanto repercuten el Uno
original.
Si quisiese aquí parodiar a Sartre, diría: la henología precede la ontología. El
discurso, como el discurso el ser. Y ese Uno es también aquello de lo cual procede la
ciencia, aquello que considera presente en lo real modelado y manipulado por ella.
Esto es lo imputado por Lacan al Uno cuando afirma: el Uno engendra la ciencia, hay
de lo Uno en la naturaleza. Se trata de un saber que el sujeto del significante puede
alcanzar, manipular y lograr que produzca trabajosamente potencias inéditas, siempre
en vistas de obtener el mayor beneficio para la humanidad.
El terreno de lo nuclear es un ejemplo que conocemos. Es una potencia que
hemos domesticado; la fuimos a buscar en las profundidades de la naturaleza, sabemos
activarla, intensificarla y hacerla producir. El único problema es que el saber que
tenemos del saber en lo real, no cubre todo el campo. Hay una potencia en la
naturaleza que aparentemente no se deja domesticar por el saber en lo real que hemos
podido adquirir hasta hoy. Es fastidioso, porque esto desemboca en el Apocalipsis.
Quizá no siempre, pero hasta el presente, hay algo en la geología que no se deja
todavía descifrar, es decir, cifrar. Todo cuanto podemos hacer es meterle un
termómetro en el trasero y cuando los datos suben un poco más allá de lo admisible,
decir: “Alerta”. Pero en general, cuando esto ocurre nos quedan entre 45’ y 5’... no es
del todo suficiente.
78
 Tratamos de sustraerle cifras a la naturaleza, a la geología, a la Tierra;
procuramos deducir una ley, pero el hecho es que no sabemos todavía inhibir, ni
siquiera prever los deslizamientos de las placas tectónicas, el empuje de los tsunamis,
la irrupción de los terremotos y, en consecuencia, hasta el presente vemos la
contingencia irrumpir en los cálculos –si sobrevivimos, quizá podamos calcularlo más
adelante–: el espectáculo grandioso de lo que llamaría un acontecimiento de Tierra que
viene a representarnos lo real sin ley.
De toda evidencia, lo tenemos merecido para interrogarnos acerca del discurso
de la ciencia, en cuanto a saber si acaso no estará animado por la pulsión de muerte, si
en su acmé no estará hecho, quizá, para abolir la humanidad, hacer desaparecer al ser
hablante-hablado, reabsorber el ser atormentado, víctima del significante Uno.
Escuchaba en el taxi que me traía hacia aquí que el emperador del Japón reza. No es
algo en absoluto destinado a inspirar confianza.

Para penetrar en los arcanos de lo real en el sentido de Lacan, es preciso

familiarizarse con el uso del “existe” propio de la lógica. Es por eso que lo más sencillo
resulta partir de la escisión operada por Frege entre Sinn y Bedeutung.
Bedeutung puede traducirse como la significación y es en ese sentido que Lacan
dice Die Bedeutung des Phallus. Es preciso recordar que Freud emplea con frecuencia
el término y lo hace en ese sentido; sin duda Lacan recurrió a él porque también veía
allí una manera de aludir al uso de Frege, pero en Frege Bedeutung se traduce como la
referencia, aquello que denota –para emplear otro vocabulario–, es decir, lo que
apunta hacia una existencia. Sinn es sentido o es significación, es lo que dice la
esencia, lo que describe algo y le otorga atributos o propiedades.
Si una vez más quisiese parodiar la frase de Sartre, enunciándola a la manera
de Frege diría: la Bedeutung precede el Sinn. Pero no es eso lo que dice Frege; no dice
que haya precedencia de uno respecto de otro, sino que hay diferencia entre ambos,
que se distinguen.
La esencia, la descripción, el nombre [ inaudible ] bien ser esencia de un ser, pero
no consolidan ni garantizan existencia alguna.
Círculo cuadrado produce sentido, aunque más no sea para decir que no hay tal
círculo; un unicornio se describe, se representa, puede ser soñado –al menos por Serge
Leclaire–, incluso si en la naturaleza no es posible encontrarlo; si se les ocurre,
Ustedes. pueden perfectamente admitirlo en su ontología. Como lo dije, una ontología
es elástica, es una buena muchacha, se pone a disposición tanto de los austeros como
de los pródigos.
Vean, por lo demás, lo que ha quedado en las memorias bajo el nombre de la
navaja de Occam, que se remonta al s. XIV. Era el punto de vista establecido según el
cual era preciso no multiplicar los seres más allá de lo necesario: Entia non sunt
multiplicanda præter necessitatem.11 Todo el mundo puede comprender eso. Es, por
lo demás, bajo esta forma que vino a ser transmitido. En Occam, al parecer, uno
encuentra una fórmula vecina, pero no exactamente similar, que me abstengo de
citarles. Es un principio de economía: hacen falta seres, pero no en demasía, no más
allá de la necesidad; hay que proceder sin brusquedad con el ser, de otro modo se
precipitan los daños. Y en la ontología hay, en efecto, una suerte de ebriedad que le es
propia.
Hay, por ejemplo, un lógico de fines de s. XIX, principios del s. XX, llamado
Meinong a propósito del cual meditó Bertrand Russell. Meinong era un ultra liberal,
tenía una ontología donde cabía todo cuanto uno dice, pero en definitiva todas esas
discusiones sólo están allí para mostrar que con la ontología uno siempre se arregla.

11 Los seres no deben multiplicarse más allá de la necesidad.

79
 Al fin de cuentas, la navaja de Occam es una cuestión de prudencia –me ocupé
de hablar al respecto el año pasado–: en ontología, nada de excesos y, en particular, la
menor cantidad de hipótesis posibles, apunten a lo más simple. De ahí resulta que
cuando Napoleón dice: Pero en fin, señor de Laplace, no encuentro mención a Dios en
su sistema, Laplace responde: Sire, no tengo necesidad de esa hipótesis.
Pero hay una hipótesis de Lacan en ese sentido, consignada en el Seminario 20,
Aun / (11) – La rata en el laberinto: “Mi hipótesis (y es, en cierto modo, la hipótesis que
constituye el elemento mínimo del psicoanálisis) es que el individuo afectado de
inconsciente es el mismo que el –por mí como sujeto de un significante.”
Por lo demás, de una manera general, lo definido por Lacan como sujeto, es la
hipótesis por excelencia, es decir, aquello situado por debajo: esa es la significación del
término en griego. El sujeto es supuesto al significante, al saber y esta suposición es el
inconsciente mismo. Se trata –pongan atención– de una suposición ontológica, ya sea
que le acordemos el sentido de la falta en ser y la escribamos como el sujeto tachado o
bien el del ser hablante y hablanteser. Lacan nunca deja de decir, cuando se refiere al
hablanteser, que sólo tiene ser porque habla.
Siguiendo esa línea, toda la cuestión reside en saber que el inconsciente aparece
como ontológico: tal es la perspectiva de Lacan a lo largo de toda su enseñanza. Recién
en el punto más expuesto, sólo entre dos comas, en un paréntesis, Lacan llegó a
formular que quizás el inconsciente fuese real.
Lo que no es ser sino real, en todo caso, es el significante y es incluso porque hay
significante en lo real que nos vemos conducidos a suponerle un ser, que damos en
llamar Dios. Pero si hay Dios, sólo puede ser inconsciente. Es la razón por la cual la
ciencia no hizo desaparecer en absoluto las religiones, como en los tiempos luminosos
del positivismo se imaginaba que llegaría a ocurrir. Por el contrario, Dios recobró
vigor a partir del significante. Pero si hay Dios, llegó precisamente el día de afirmar
que no sabe lo que hace. Es decir, hace estropicios.
Al mismo tiempo, por otra parte, encuentro formidable que haya en estos
tiempos montones de revoluciones apuntando al Uno, formulándole de distintas
maneras: “Retírate”. En efecto, el Uno obstruye, pero el Uno del que se trata en estos
movimientos de masa, a diferencia del Apocalipsis nuclear, es el Uno numérico, el Uno
jerárquico y es preciso hacer una diferencia entre el Uno del poder y el Uno del saber,
aunque esa diferencia no consiga que lleguemos a despejarnos de ninguno (d’aucun).
En el fondo, podría escribir este ninguno (aucun) así: OK – Un, garantía de que, en
definitiva, nosotros le damos nuestro consentimiento.

Retornemos ahora a la escisión entre Sinn y Bedeutung, es decir, significación y

referencia, ser y existencia, sentido y real.
Hay alguien que introdujo algo así como una ocurrencia (mot d’esprit), pero que
no por eso inspiró menos las reflexiones de los lógicos durante todo el s. XX, en todo
caso las de esos lógicos que se ocupan de la relación de sus escrituras con la lengua de
todos los días. Es algo susceptible de ser desplegado en unas pocas páginas, un
artículo de alguien cuya obra fue muy recorrida por Lacan –si tomamos en cuenta las
numerosas referencias que hace a ella–; me refiero a Bertrand Russell.
El artículo, de 1905, lleva por título “On denoting”, Acerca de la denotación. En
términos de Frege, cabría decir acerca de la referencia; nosotros diríamos acerca de la
existencia.
En ese artículo, Russell se ocupa de extraer, de poner de relieve en todo
enunciado el acto referencial. No veo por qué yo no retomaría aquí uno de los
enunciados familiares que hicieron de este artículo una proposición célebre, a saber: El
actual rey de Francia es calvo. Dicho en 1905, en plena IIIa República, esto no impide
que produzca sentido: la realeza, la Francia, además de la calvicie, se articulan. Se
80
trata de algo que uno entiende, así como entendería a alguien que dijese: “No, en
absoluto. Miren sus hermosos cabellos”. Pero en fin, es preciso decir: se trata del
ejemplo formulado por un inglés, con una pizquita de francofobia. Detrás de esto, hay
de toda evidencia la idea de que los franceses son charlatanes, los príncipes del
chamullo en tanto ellos, los ingleses, son coléricos y además, tacaños a la hora de los
gastos, incluidos aquellos en materia de ontología. Por otra parte, Occam era inglés...
Bajo su corona, ni siquiera un cabello. De buena gana vería en esta calvicie
del representante de la realeza una alusión al conjunto vacío, tanto más justificada
cuanto que en 1905 no hay rey en Francia, como tampoco lo hay en 2011. Algo que no
impide hablar acerca de él, describirlo y atribuirle la calvicie o cualquier otra
condición. También podemos hacer entrar al rey de Francia de 1905 en el paraíso de
Meinong, donde habrá de saludar al unicornio, rendir homenaje al círculo cuadrado e
irse los tres a hablar al sombrerero loco (chapelier fou) 12 . O bien hacemos entrar al
rey de Francia calvo de 1905 en el conjunto vacío y decimos: por exquisita que sea esta
descripción del rey de Francia calvo de 1905, lo cierto es que su única referencia es el
conjunto vacío. Y en ese momento, el conjunto vacío es por cierto la basura de la
ontología, el canal de evacuación de todos los seres que no consiguen pasar el filtro de
la existencia.
Así, el hallazgo de Russell reside en dividir el dicho y afirmar: de un lado, hay la
descripción, llamada por él descripción definida, es el Sinn de Frege: el rey de Francia
es calvo –como uno puede decir: el rey de Francia es alto, el rey de Inglaterra es rubio,
etc. –, todo lo cual deja abierta la pregunta acerca de si hay o no rey de Francia y
plantea: la cuestión referida al HAY, al EXISTE, debe formularse siempre, cualquiera sea
el esplendor de la descripción. En toda proposición tenemos entonces, por un lado, una
lista de propiedades, de cualidades, de significaciones –ser rey de Francia, ser calvo,
etc. – y por otro, una desnivelación respecto de la cuestión que es preciso hacer surgir:
¿es cierto que existe algo que responda a esta descripción o no? Ya que, en efecto, se
puede describir perfectamente algo que no existe.
Siempre se debe hacer surgir la pregunta acerca del EXISTE algo o alguien, un
término que reúna esas propiedades, ya que las propiedades, desde el punto de vista
de la existencia no son algo serio.
Por lo demás, encontraba un breve ejemplo de Alphonse Alais para este mismo
aspecto de la cuestión. Es la historia de un muchacho que dice: “Yo, soy un tipo a la
manera de Balzac: tomo demasiado café; un tipo a la manera de Napoleón: mi mujer se
llama Josefina...” Ahí tienen una muestra de lo que son las propiedades.
Pues bien, respecto de ellas, la pregunta seria es aquélla del EXISTE. El sentido
está en el nivel de la descripción, digamos, en términos de la lógica, de la función; lo
real está en el nivel del EXISTE. Es allí donde introducimos esa x que llamamos la
variable.
El Sinn, la descripción se resume lógicamente en la letra ƒ de la función; uno
describe, alinea los atributos y adjudica todo eso a no se sabe qué cosa, cuyo lugar
marca escribiendo entre paréntesis la x:

ƒ (x)
Decimos que es una variable no para indicar que es algo que varía, sino para
indicar que no sabemos si hay algo de real que puede venir a reemplazar ese agujero.
La constante es algo que sí puede reemplazarlo y que en todos los casos, sólo será un
significante: la constante será un ejemplar del significante Uno.

12 - chapelier fou, tal como figura en el orig. = sombrerero loco. Su femenino, chapelière = baúl mundo

81
 Pero no reniego así del término variable; simplemente, para la constante
utilizaré el adjetivo rígido, que tomo prestado de la teoría de los nombres propios del
lógico Kripke y diré: al lado de la variable, hay lo rígido. Él es el índice de la
existencia. En todos los casos, cualquiera sea el nombre con el que se la decore, la
naturaleza de lo que existe es una naturaleza significante.
Es en este contexto donde se inscribe la afirmación gritada por Lacan: No hay
relación sexual. No la hay a nivel de lo real –en primer término, porque a nivel de lo
real reina el Uno, no el dos. La relación sexual sólo florece a nivel del sentido... Y Dios
sabe si las significaciones son equívocas y variables.
Ese EXISTE en el psicoanálisis, Freud lo ubicó y lo designó como fijación y,
durante un largo tiempo, Lacan no concilió en absoluto ese EXISTE con el significante;
durante la mayor parte de su enseñanza, como Ustedes. saben, el significante es para
él aquello que cambia de lugar, es eminentemente variable. Esto es lo que arrastra
consigo el uso recurrente en Lacan de la dialéctica, en la medida que la dialéctica dice
todo y su contrario; algo especialmente válido cuando se trata del significante ligado a
sus efectos de significación.
Es respecto de un significante a nivel del ser que Lacan distinguió la angustia
como el afecto que no engaña. Justamente, yo había explicado en este curso que su
definición de la angustia en esos términos fundaba su eficacia en que, por el contrario,
el significante concebido como el instrumento de los sofistas y de los retóricos engaña,
no hace más que engañar. Lacan iba entonces a buscar la constante, aquello que
permanece fijo, del lado de lo que daba en llamar el objeto a.
Su dialéctica, de toda evidencia, queda planteada con relación a la ontología y
justamente, pierde sus derechos cuando se trata del significante Uno en tanto
correlativo del EXISTE. Llegado a ese punto, ya no más dialéctica; el término
desaparece del discurso de Lacan y es reemplazado por la supremacía de la lógica. Al
mismo tiempo, como correlato del significante Uno, del significante rígido, se inscribe
EL GOCE OPACO AL SENTIDO en tanto referencia del orden de lo real.
Este goce opaco al sentido no guarda relación alguna con el objeto a, que Lacan
situaba, por el contrario, como el goce transparente al sentido, el goce que tiene
sentido, que es sentido e incluso goce-sentido (joui-sens), con el equívoco.

Y con esta escansión de la enseñanza de Lacan que les voy presentando, nos
situamos por cierto en el envés de lo que fue lo esencial de su camino. De hecho, es él
mismo quien nos abrió el camino de ese envés, camino que hoy pasa entre los dos
mojones correlativos del SIGNIFICANTE UNO y del GOCE OPACO AL SENTIDO. Todos
términos que, evidentemente, ya mencioné, ya desbrocé en presencia de Ustedes. a
partir de Lacan; creo haberles dado hoy una ubicación inédita y espero haberlos
divertido así y todo un poco.

FIN DE LA SÉPTIMA SESIÓN 2011 (16.03.11)

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82
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Octava sesión del Curso 2011 / Miércoles 23 de marzo 2011

( VIII )

Desde la vez pasada me hicieron llegar algunos testimonios –demasiado

numerosos para que pueda darles respuesta, pido disculpas a quienes me los
remitieron–, según los cuales un obstáculo, al parecer, fue superado la última vez, a
saber –por qué no decirlo–, el referido a la comprensión de lo que está en juego en la
enseñanza de Lacan, en tanto nos dirige y nos orienta en la práctica. Esta dificultad
habría quedado atrás, en especial, a partir de lo que manifesté en términos de la
desnivelación entre el ser y la existencia.
Me apoyé para hacerlo en referencias a la tradición filosófica, que no son
familiares a la mayoría de quienes se encuentran aquí. Creo haber logrado no
exagerar en mi reenvío a ellas, para que Ustedes. puedan percibir que buscaba de ese
modo poner a disposición de Ustedes. un aparato que les permita encuadrar aquello
designable como la escucha psicoanalítica, en la medida en que la mayor parte de
Ustedes. cuenta con una práctica.
Este aparato complementa el neo-saussureano que les enseñó a distinguir entre
significante y significado. Lacan lo había simplificado para nuestro uso, bajo la forma
de una escritura memorable: S mayúscula para el significante, sobre s minúscula para
el significado, escritura que utiliza y luego hace variar y desarrolla, para construir las
fórmulas simétricas de la metáfora y la metonimia en su Escrito titulado “La instancia
de la letra en el inconsciente...”
Entiendo que este aparato, S /s, estuvo ampliamente en uso, mucho más allá de
la esfera lacaniana; creo que sus incidencias alcanzaron todo el psicoanálisis y que
aquellos que se decoran con el título de psicoterapeuta –título recientemente
oficializado, es decir, normativizado por un discurso del amo– no quedaron indemnes
al respecto.

Para referirme a la cuestión, podría decir que EL SER del que les hablé se sitúa
en el nivel del SIGNIFICADO, en tanto la EXISTENCIA lo hace a nivel del SIGNIFICANTE.
Por qué no decirlo, por lo menos en el nivel de una primera aproximación, a condición
de reservar así y todo una inversión de posición. Escribo entonces el ser por encima de
la barra donde ubico la existencia:

Ser

Existencia

En efecto, en la escucha –como se dice– lo que se presenta en primer término

son significaciones; ellas los cautivan, los penetran, los impregnan y ya es mucho, en la
práctica, llegar a desprenderse de ellas lo suficiente como para aislar allí los
significantes y, llegado el caso, interpretar en ese nivel no a partir de la significación

83
sino, por ejemplo, de la simple homofonía; no a partir del sentido sino del sonido. En
ocasiones, esta interpretación puede limitarse a hacer resonar un sonido, sin más. Ya
para esto –y para estar convencido de que esto puede ser eficaz–, es necesaria una
disciplina que se adquiere y eventualmente se controla: a veces es necesario que
alguien recuerde a quien escucha que no se deje deleitar por el esplendor de las
significaciones.

¿Puedo llevar mi aparato del ser y de la existencia al mismo grado de uso que el
del aparato designado por mí como neo-saussureano?
Consideremos sucesivamente esos dos términos, SER y EXISTENCIA. Entiendo
que si la vez pasada se abrió una brecha de comprensión, hoy puedo explotarla.
Vayamos al SER. Como lo hemos visto, el ser desborda ampliamente la
existencia. No fue necesario esperar la llegada del psicoanálisis para darse cuenta que
es posible hablar de lo que no existe, darse cuenta incluso que el hecho de hablar,
hacer entrar algo en el lenguaje, es algo que tiende en todo caso a hacer inexistir ese
algo –eventualmente, lo mata. Al respecto, ya en su Seminario 1 Lacan aporta el
ejemplo de los elefantes: prósperos mientras no encuentran al ser hablante, en
dificultad a partir del momento en el que este ser hablante se ocupa, con un calor
humano un tanto excesivo, de recuperar para su comercio el marfil del animal.
Y a partir de allí, la lista de las especies animales que tienen todos los motivos
para quejarse del ser hablante, no hizo sino crecer. Como no cuentan con la palabra
salimos favorizados, con la salvedad de que hay seres hablantes que tomaron la
iniciativa de hablar de hablar en nombre de ellos, alcanzando la fantasía de
transformar los ejemplares de esas especies animales en sujetos de derecho. Así, más
allá de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, se medita en nuestros
días en torno a una Declaración de los Derechos del Animal.
Algo que resulta perfectamente viable con la palabra: es perfectamente posible
acordarle ser a los derechos del animal. Después de todo, por qué habrían de ser sólo
los seres hablantes quienes tendrían esos derechos, también se los podría extender a
los seres hablados. Pero esto supondría también una cantidad bastante considerable
de tribunales para formular el derecho. Abogados nunca van a faltar... (Hablo en
nombre de las sardinas...)
Siguiendo esta misma veta, también los seres que sólo se instituyen a partir de
la literatura encuentran razones para litigar. Así, cuando uno quiere dar una
continuidad a las aventuras de personajes notorios, constata que se plantean
problemas jurídicos y no se puede hacer cualquier cosa con D’Artagnan ni con Mme.
Bovary, al menos mientras haya herederos que detentan el derecho moral, quienes
pueden hacer intervenir a la justicia para someter a prueba a las plumas demasiado
activas y suspenderlas. De ahí los procesos que curiosamente se multiplicaron estos
últimos años... y para los cuales no existen razones que les pongan fin.

Es entonces muy lógico plantear que la palabra no está forzada desde ningún
punto de vista por consideraciones de existencia y puede activarse a propósito de
aquello que en el ámbito de la existencia no es nada en absoluto.
Después de todo, es lo formulado por el título de Shakespeare, antaño citado por
mí, según creo, que tanto me gusta: Much ado about nothing, Mucho ruido y pocas
nueces. Se trata de una palabra que puede sostenerlos en la relación que guardan con
la Biblioteca Universal, la Biblioteca de Babel, reconfirmándolos en una posición
calificada por Lacan de pasión de la ignorancia.
Pero no todo el mundo está protegido por esto; hay otros que se sienten más
exactamente abrumados cuando saben que no podrán nunca tener acceso más que a
un rincón muy pequeño de este universo.
84
 Como quiera que sea –y sea lo que sea–, se trata de algo que es de un cierto
modo que se distingue de la existencia. Al ser que detenta la palabra, lo llamamos ser
de lenguaje; le podemos dar el nombre que le asignó Bentham, al que se refiere Lacan
siguiendo una indicación de Jakobson: ficción.
Bentham se interesó antes que nada, precisamente, en el discurso jurídico,
creador de derechos y también de deberes. Allí reside el problema cuando se quiere
transformar a los animales en sujetos de derechos: ¿cómo transformarlos en sujetos de
deberes?
Uno puede decir que se impone proteger la especie de los tigres: se los corrió
mucho, por consiguiente, Ustedes. bien pueden acordarles derechos. Intenten darles
deberes: no comerás al bípedo implume. Es precisamente porque uno tiene alguna
idea del hecho que resultaría muy fatigante querer instilarles el respeto a los Diez
Mandamientos, que sólo se toma la precaución de no presentarse ante ellos sin
defensas. Es decir, sólo podemos asegurar la supervivencia de ellos a condición de
hambrearlos o, al menos, a condición de sustraerles eso mismo que imaginamos
constituye el objeto de su deleite.
Bajo la forma de esta gentileza de protegerlos se expresa, de hecho, el fantasma
de ejercer dominio sobre su goce desconocido. En definitiva, convertir los animales en
sujetos de derechos, es el sueño de una domesticación universal, en primer término,
por lo demás, la domesticación del célebre ser hablante, quien se revela siempre, para
sorpresa de las almas buenas, un poquitín más salvaje de lo que era esperable. ¿Cómo
es posible tal cosa en el s. XXI? Y sí...
Entonces, las ficciones son entidades que sólo fundan su ser en ser enunciadas,
podemos decir definidas cuando se trata del discurso jurídico, descritas cuando se
trata de la literatura –por lo demás, a veces basta con un nombre / sustantivo (nom).
Siguiendo esta veta, podemos decir que todo es literatura, lo cual significa que en la
historia humana todo no hace sino hablar de nada: Much ado about nothing. Y cuando
Lacan nos decía que la verdad tiene estructura de ficción, era para señalar que sólo
funda su ser a partir del discurso. Sin discurso, no hay verdad.
Las ficciones, ¿quién las hace nacer? Nacen del lenguaje cuando es trabajado
por un amo que enuncia lo que es. La ontología es una elaboración del ser, definida
por Lacan como la acentuación en el lenguaje del uso de la cópula, aislada como
significante –los reenvío al Seminario 20, “Aun”/ (3) La función del escrito. En el hilo del
discurso, el empleo del verbo ser / estar –algo por cierto muy común, cuando no
hacemos filosofía al respecto–, sirve para enlazar un nombre / sustantivo a una
propiedad. Cuando uno dice: El rey de Francia es calvo, el adjetivo designa el
predicado. El punto de vista ontológico reside en considerar: el rey de Francia es,
dejando de lado la condición de calvo que se le asigna como propiedad.
Aquí tienen entonces la cuestión del ser en tanto surge muy exactamente a
partir de lo designado por Lacan como sección del predicado: retiran “calvo” y se
encuentran ante el esplendor del ser del rey de Francia. Ustedes. conocen el retrato de
Luis XIV –hecho creo por Rigaud–: el esplendor del rey de Francia cuyo único defecto
es el de no existir en 1905. La ontología opera la sección del predicado para aislar la
cópula ser / estar como significante; se trata de un significante que, por lo demás, no
existe en todas las lenguas: tiene que ver con una opción, opción fundadora de nuestra
tradición de pensamiento. Si bien hablo de opción, se trata más exactamente de una
combinación de opciones sucesivas, combinación a priori poco probable, contingente,
parece ser, entre la ontología griega y lo que advino al discurso por el lado del
judaísmo.
El discurso del ser, en su fondo, es un discurso del amo. Lacan lo indica en estos
términos: “Toda dimensión del ser se produce en el transcurrir del discurso del amo.”
La creación de ficción pone de relieve ese predicado del significante en tanto ser
85
imperativo. Hay allí una tensión entre todo es literatura, que resalta el carácter, los
efectos poéticos del significante por un lado y por otro, el significante como imperativo.
Desde esta perspectiva, el discurso filosófico se inscribe como una simple variante,
especialmente refinada, sofisticada, del discurso del amo.

La última vez evoqué a Brentano y su obra acerca de las significaciones del ser.
Lo agregado por Lacan a esas consideraciones es que el ser es una significación y por
eso mismo se escurre, es incluso según Lacan aquello que en el lenguaje se oculta más.
Aquello que Freud llama lo reprimido –y que todavía nos sirve bien como aparato para
la escucha–, pertenece a este registro. Lo reprimido es un ser que surge en la
sorpresa; un ser que, como lo señala Lacan en su Seminario 11, es “no realizado”,
puede venir al ser o no, por consiguiente es un ser menor; puede venir al ser en la
palabra: esto es de lo que se trata en la experiencia. En ocasiones, uno se dice que
faltaba poco, un poco más y ese reprimido iba a ser, iba a –.
Es teniendo en cuenta esta perspectiva que ya en el uso hecho por nosotros de
ese término de reprimido –que ubico aquí, a nivel del equívoco del ser– es posible
percibir la conexión entre el ser y la falta (le manque), destacada en la expresión neo-
sartreana de Lacan: falta en ser. Juega a partir de ella con un ser que es falta en ser,
hace del sujeto un ser que es falta en ser.
En el registro del ser es posible hacerlo, es posible distinguir grados del ser. En
función de la importancia que eso tiene, ¿Mme. Bovary es más o menos importante que
Ustedes. mismos? Es algo que se discute. En todo caso, es mucho más conocida.
La afinidad entre el ser y la falta, así como esos grados del ser, son reconocibles
cuando se trata de la verdad, porque la verdad es variable, inestable. Como tal se
recorta y perfila en la experiencia analítica de la manera más cierta. Aquélla que
aparece en un momento dado, desaparece, se eclipsa un poco más tarde, a la vez
siguiente y cuando uno vuelve a considerar las verdades de las que se descargó, lo hace
en ocasiones con un gran asombro; la verdad, entonces, sigue el destino del ser.

Esto les permite a Ustedes. operar un cortocircuito para captar la paradoja que
implica la invención de un ser eterno. En su Seminario 23, “El sinthome”, Lacan
insiste todavía en la necesidad de que el analista esté en guardia contra la eternidad,
precisamente porque EL SER VARÍA CON EL TIEMPO. Arrancarlo a la función del tiempo
para proyectarlo en la eternidad no es un crimen, pero es un error por parte del
analista.
Los griegos, que dieron a luz nuestra tradición de pensamiento, eran más
prudentes. Lacan, que tenía su recorrido hecho de Aristóteles, subraya que el mismo
Aristóteles hacía del ser un uso más moderado que el registrado en lo sucesivo. Si el
ser perdió los estribos al punto de presumir de eternidad, podemos suponer con Lacan
que esto ocurrió bajo la influencia de la palabra bíblica, atribuida al Dios de la zarza
ardiente: Yo soy el que yo soy. Tenemos allí un uso inmoderado del ser, que les
propone al respecto una versión absoluta. Sin duda, es un ser sustentado en una
sección del predicado, pero esto es así para colmar ese agujero con un predicado donde
el verbo ser viene a redoblarse ... Por cierto, allí están maniatados, los arreglaron con
astucia. Quedaron escritos.13
La Metafísica de Aristóteles, sumada a la zarza ardiente de la Biblia, dio la
increíble exaltación del ser en la teología cristiana. ¿Cuál es, de hecho, el fundamento
de esta ilusión de eternidad –en lo que hace a la tierra, no a los Cielos– si nos
consagramos a buscarle uno?

13 - “Vous êtes ficelés”: Consignamos aquí algunas de las diversas significaciones a las que reenvía esta expresión
calificativa del francés coloquial. (N. de la T.).

86
 Es sin duda una sublimación de la rutina de todos los días la que determina
que, como dice Lacan, “el significado conserve al fin de cuentas siempre el mismo
sentido.” Más o menos el mismo sentido, es decir, una estabilidad de las
significaciones aproximativa, de rutina, a partir de la cual podemos imaginar que
hacemos la eternidad.
De toda evidencia, cuando examinamos la cuestión con más detenimiento, nos
damos bien cuenta que los Antiguos no hacían en absoluto el mismo uso de los mismos
términos, no le acordaban la misma significación como puede parecer que es el caso
cuando se la considera desde una gran distancia. A partir del momento en que uno se
acerca, se da cuenta de los descalces, de los desajustes, descubre incluso que se trata
de algo que no tiene nada que ver. Y cuando miramos desde más cerca aún,
advertimos que todo es idiosincrasia, que en su intimidad las significaciones
pertenecen a cada uno. En todo caso, la experiencia analítica conduce a esto –o
debería hacerlo–, a esta desconfianza respecto de la comprensión y de lo abarcativo.
Puede llevar exactamente a lo opuesto, a título de defensa, y abordar el discurso al por
mayor.
La idea del ser eterno se articula en toda una cosmología imaginaria, porque
soporta también la noción de un mundo que persistiría, que duraría y en el cual habría
alguien, una parte de ese mundo que podría llegar a conocerlo. Esta cosmología
imaginaria no es desmentida, sino por el contrario aislada, delimitada, cuando
Heidegger califica aquello aislado por él en términos de ser en el mundo, Dasein in-
der-Welt-sein.
El psicoanálisis rehúsa aceptar la noción de un ser eterno, para volcarse a favor
del ser discursivo, inexorablemente ligado a la función del tiempo. Ustedes. pueden
imaginar que basta con ser ateo para situarse a esa distancia, pero no es en absoluto
eso lo que está en juego. De lo que se trata –en todo caso, en los términos de la
invitación que nos formula Lacan– es de abandonar la noción de la persistencia de un
mundo y del ser hablante como ser en el mundo. Pensarlo como SER EN EL DISCURSO
prohíbe transferirle las propiedades que se le atribuían a su ser en el mundo.
Acceder a esto requiere una disciplina espinosa; supone pensar contrariando la
rutina de aquello que constituye el entorno más próximo, el pequeño mundo –el que es,
por otra parte, también el más grande. Disciplina que demanda entrenarse en lo que
trae consigo, si es seria, la práctica del psicoanálisis.
La existencia no nos hace salir del lenguaje, sólo que para acceder a él –tal es la
lección de Lacan– es preciso considerarlo a otro nivel que el del ser: en el de la
escritura. ¡!!!
Ocurre que el escrito puede autonomizarse en el lenguaje. En particular, el
escrito funciona como autónomo en las matemáticas, lo cual no quita que sea necesario
hablar alrededor, acordar sentido para introducir esta escritura. No obstante, este
escrito funciona como un isolat 14 en el lenguaje.
Me esfuerzo en formularlo con simplicidad para que esto quede y deje huella.
Por supuesto, la palabra, esta palabra respecto de la cual señalaba sus afinidades con
el ser, puede ser escrita. En este caso, designemos el escrito reseñado por la palabra,
del que la palabra toma nota, escrito de palabra. Existe la estenografía, que requiere
además ser descifrada para volcarla luego al lenguaje común, pero esta palabra

14- isolat: No ubicamos el equivalente para este término en castellano. En francés designa, en el marco
de la sociología, al grupo étnico restringido cuyos miembros se encuentran obligados (por el
aislamiento geográfico o bajo la presión de interdicciones religiosas, raciales, etc.) a elegir su
cónyuge únicamente dentro del grupo (Cf. endogamia). (Dic. Hachette de la Langue Française).
Otra posib.: errata en el original. Si el término fuese isolant, en ese caso encontraría su equivalente en
aislante, aislador, calificación aplicada a las lenguas monosilábicas como el chino. (N. de la T.).
87
también puede ser grabada, comunicada gracias a pulsaciones electrónicas: son otros
tantos modos de captura de la palabra por instrumentos puestos a su servicio.
Lo que evoco es otra cosa: se trata de una escritura que llamaré de existencia y
no es escritura de la palabra. A ese título, se la puede llamar ESCRITURA PURA,
TRABAJO DE LA LETRA, DE LA HUELLA. Porque no se trata de pensar que sólo existen las
letras del alfabeto; desde este punto de vista, las cifras también son letras. Aquí, EL
SIGNIFICANTE OPERA CORTADO DE LA SIGNIFICACIÓN y es en este nivel donde es posible
captar una existencia sin mundo. ¡!!!
Se trata de la escritura de la que se sostiene el discurso científico, al menos en
su parte matemática. Y la ciencia arruina el mundo; quiero decir que a nivel del
discurso científico, el mundo donde chapotea el Dasein, ese mundo que creemos
conocer, el mundo con el cual co-nacemos, nacemos al mismo tiempo que él,!!!!! se
descompone a nivel del discurso científico. En la ciencia, aun cuando los científicos no
lo adviertan, no hay mundo.15

Los reenvío a lo enunciado al respecto por Lacan, siempre en el Seminario 20 /

(3) La función del escrito, unos párrafos más adelante: “A partir del momento en el que
Ustedes. pueden agregar a los átomos ese asunto que se da en llamar el quark (el
descubrimiento era por entonces relativamente más reciente) 16 , tienen que darse
cuenta así y todo que se trata de otra cosa que de un mundo.” Ya no tenemos
relaciones con una totalidad armoniosa, no se trata más de un macrocosmos que
vendría a reflejarse en un microcosmos, pero tampoco de un espectáculo del mundo
que se desplegaría para beneficio del sujeto de la representación. Aquí, la existencia
se reduce a:

Ε x / ƒ x (existe x tal que función de x)

Por supuesto, hablo de la cuestión para introducir el tema, pero de lo que se

trata es de enlazar una escritura que se despliega según su propia necesidad.
Pero no estrujemos, no precipitemos ese momento. Se trata de algo que se lee,
yo se los leo. Precisamente, aquí se trata de lectura, no de escucha; lo que uno
escucha, son significaciones que evocan en Ustedes. la comprensión, porque siempre
hay un goce que está implicado. Como lo dije, es preciso esforzarse para separar de
ellas el significante. En efecto, cuando se trata de escucha, nuestro punto de partida
son los significados, los s e intentamos aislar de ellos el significante, S.
La lectura es otra cosa: su punto de partida es el significante y eventualmente,
puede dar lugar a significaciones; hay algo que aparta la lectura de la escritura, hay
una distancia y para pasar de una a otra no queda más recurso que el del escrito, es
necesario resignarse a él.

Antes que detenernos en los deleites referidos a la escucha, ocupémonos de lo

que hace a la lectura de Ustedes. La interpretación es una lectura y sólo alcanza sus
fines a condición de ser una lectura. Es la razón por la cual Lacan puede decir que
Ustedes. le suponen al sujeto del inconsciente un saber leer.

15 - “Il n’y a pas de monde”: No hay mundo / No hay gente. (N. de la T.).
16 - quark: Consignamos a continuación una síntesis acerca del término. En el campo de la física
nuclear designa la partícula elemental hipotética, de carga eléctrica fraccionaria, que entra en la
constitución de los bariones y los mesones. Su existencia fue postulada en 1963 por el físico
americano Gellmann, quien tomó como referencia para designarlas así una canción introducida por
J. Joyce en Finnegans Wake (“three more quarks for Mr. Mark”). Los quarks son partículas que
operan entre sí cuando se trata de interacciones fuertes y con otras partículas elementales en las
débiles y en las electromagnéticas. (Dictionnaire Hachette de la Langue Française) (N. de la T.).

88
 Que esto resulte claro: hay dos estatutos del significante. En el uso que hace
Lacan, está en juego sin duda una anfibología de ese término. Por un lado, el
significante anotado por la palabra –ése ocupa un segundo lugar–; por el otro, el
significante como tal, aquél que se lee pura y simplemente y éste tiene primacía
respecto del significado. Uno puede llamarlo la letra –Lacan lo hace en ocasiones–, a
condición, como dije, de no limitarse a las veintiséis letras del alfabeto; los números
naturales y los otros que no lo son y se inventan todos los días, son de este orden y no
toman nota de significaciones.
Es respecto de este significante primero que Lacan puede decir que es como una
sustancia. Exactamente, dice: “Hay una sustancia fundada por completo en que hay
significante.” Es preciso entenderlo, este término de sustancia no tendrá que ser
necesariamente conservado demasiado tiempo.
De esta manera se puede decir que las matemáticas se despliegan más allá del
lenguaje, en la medida que eso designado por nosotros como el lenguaje está hecho de
la unión del significante y del significado. Lacan lo dice llegado el caso en esos
términos. Es allí donde el lenguaje nos impone el ser, eventualmente el ser eterno; el
lenguaje da nacimiento a seres variables, frágiles, cuya denotación –para hablar como
Russell–, cuya referencia, la Bedeutung –para emplear el término de Frege– les
escapa.

Es precisamente porque el ser aparece como huidizo, incierto cuando uno habla,
que nos vemos conducidos a imaginar un ser más acá del lenguaje. Dicho de otro
modo, ese halo de ser que rodea el uso del lenguaje nos conduce a pensar que sólo
tenemos acceso a las apariencias y estamos separados por el muro del lenguaje de lo
que sería el ser. Tal como lo entiendo y lo leo, Lacan nos invita a renunciar a esto.
Se trata de un aparato, verdaderamente elemental en los términos en que lo
formulo reducido aquí, muy expresivo y dominante en nuestra tradición filosófica, con
todas las variaciones que se pueden introducir en él, por medio del cual es posible
asimilar, decir que de hecho la apariencia es el ser verdadero, etc. La subversión
nietzscheana conduciría a esto. El psicoanálisis conduce a otra cosa.
El psicoanálisis no conduce a plantear un ser más acá, sino, en los términos de
Lacan, un ser al lado, junto a, derivado de, un ser para, que es precisamente el que nos
aporta el lenguaje. Entonces, lo que se sustituye al esquema apariencia / ser –respeto
provisoriamente el dibujo del muro del lenguaje–, es un para-ser, un ser que está
siempre a un costado de, junto a y detrás, el muro del lenguaje:

para-ser ( par-être ) / existencia

Es necesario agregar a esto que para nosotros no hay muro del lenguaje, pero
sólo si llegamos a concebir que LA ESCRITURA ALCANZA Y CONSTITUYE LA EXISTENCIA.
Dicho de otro modo, hay una conjunción del para-ser y de la palabra que encuentra su
punto culminante cuando uno se expresa en términos de ser hablante y hay otra
conjunción esencial entre existencia y escritura: esa escritura que califiqué de primera.

para-ser palabra
existencia escritura

Este es un aparato necesario para leer como conviene hacerlo la proposición

formulada por Lacan en términos de No hay relación sexual, relación acerca de la cual
en ocasiones dice que no puede ser escrita y que es inexistente. Lo dice en tanto LA
ESCRITURA ES LA MEDIDA DE LA EXISTENCIA.

89
 Existen apariencias que compensan la relación sexual; hay para-seres que sólo
fundan su ser en el lenguaje y están provistos de ficciones instituidas a veces por el
significante imperativo y otras por la simple rutina de las significaciones, que en
materia de sexualidad son especialmente contradictorias. El significante imperativo
es la ley, lo que se designa en términos de religión, como si se tratase allí de un único
terreno, cuando son entre sí muy heterogéneas: se crean categorías como la de lo
sagrado, para reunir todo eso en una gran bolsa, pero a partir del momento en que se
lo mira con más detenimiento, surgen las diferencias. No entremos en la cuestión.
La ficción que por excelencia compensa, remedia, suplanta eso que no existe es
el amor. ¡!!!LOVE Yo decía al respecto algo que no me parecía absurdo: lo situaba
como una constante antropológica. Alguien avanzaba que todo hombre –en el sentido
genérico: ejemplar de la humanidad– sabe que es mortal y es / está enamorado.
El amor crea, hace ser un Uno imaginario, aísla un único ser, aquél que cuando
les falta todo está desierto, verso de Lamartine, el único que me gusta porque es un
verso lacaniano y apunta con mucha precisión a su objetivo; otro tanto ocurre, por lo
demás, con el título de una novela de Mauriac, “El desierto del amor”, que armoniza
con el verso de Lamartine.
El amor tiene esta propiedad de aislar un Uno; de toda evidencia, es el
sucedáneo de un Uno verdaderamente interesante, el significante Uno. Pero de este
último, Ustedes. no están enamorados. Ustedes. no lo están, pero otros sí, como
Plotino, por ejemplo, quien lo estuvo como Ustedes. pueden llegar a estarlo de tal o
cual Uno o Una imaginarios. Desde este punto de vista, ¡!!! la transferencia analítica
está hecha de la misma tela, tiene las mismas disposiciones que este amor, el amor
verdadero –para lo que vale la verdad. Es decir, está confeccionada con una tela de
para-ser.
El amor no les da acceso a la existencia; sólo les da acceso al ser y es la razón
por la cual se imagina que el ser eterno exige el amor de ustedes –donde se funda la
sospecha que quizá, si lo amasen un poco menos, sería un poco menos eterno.
El lugar del Otro, que designamos lugar de la verdad, es el lugar de los para-
seres y el analista en el lugar del Otro, según esta lógica, es preciso decir que es de la
misma tela, que tiene el mismo espesor de dios, ni más ni menos. Es, por otra parte, lo
que daba fundamento a Freud para considerar, apoyándose en el psicoanálisis, que la
religión era una ilusión.

El Uno imaginario que despeja, que supone y crea el amor hace de ustedes su
correlato. Esto justifica que se atribuya al amor un estatuto narcisista.

¡!!! El Uno del amor es por completo distinto del Uno de la existencia. EL UNO
DE LA EXISTENCIA SE FUNDA EN UN EFECTO DE ESCRITO Y NO EN UN EFECTO DE
SIGNIFICACIÓN. Allí reside el valor de la indicación aportada por Lacan cuando formula
que es en el juego mismo del escrito que nos toca encontrar el punto de orientación de
nuestra práctica. Esto quiere decir, en primer término, que es la lectura lo que cuenta
en la escucha y al decir esto, apunta al escrito primario, no al escrito que reseña, que
toma nota de la palabra.

Ese escrito primario, intenté la última vez inscribirlo con un I, un uno en

mayúscula, en cifra latina, al que agregué esa forma circular que supuestamente
indicaba una falta, la de esa primera marca acerca de la cual les dije que valía como el
conjunto vacío de la teoría: О
Lacan insistió, a lo largo de toda su enseñanza, en un punto clásico: la
diferencia entre la teoría de las clases y la teoría de los conjuntos. Es preciso ser claro
al respecto. En la teoría de las clases, sólo hay seres que son esto o aquello. En primer
90
término, sólo hay seres. Es en la teoría de los conjuntos que se llega a trabajar con la
ausencia de los seres. En la teoría de las clases, sólo hay seres que tienen predicados,
en función de los cuales esos seres vienen a quedar reunidos en una clase, siguiendo el
gran principio lógico enunciable en términos de tal para cual, dios los cría y ellos se
juntan, todos los que se asemejan se reúnen.

Por el contrario, entre los elementos de un conjunto no hay semejanza. Lo que

viene a quedar reunido, su único punto en común, es lo que se cuenta como uno. Esto
es así al menos en la perspectiva llamada exponencial. Se integran en un mismo
conjunto –y Lacan lo subraya– cosas que no guardan entre sí estrictamente relación
alguna. No se parecen por ninguna propiedad, no tienen en común ninguna forma,
ningún dato imaginario, ninguna significación. Todo cuanto los elementos tienen en
común es ser otros tantos unos y pertenecer a un conjunto dado, marcado por una
determinada letra. A partir de allí, se opera con esto.
Sólo que, en la teoría de los conjuntos, además se cuenta al conjunto vacío. No
aparece cuando contamos los elementos, sino cuando contamos eso que designamos las
partes del conjunto, los subconjuntos. Surge, como si fuese por milagro, como Uno-en-
más.

¿Por dónde vino a nuestro mundo el Uno?

Llegó por el significante, porque hay lenguaje. Y una vez introducido en el
mundo, lo descompone.
Decir que hay una sustancia significante, decir que hay de lo Uno –y este Uno
no se lo puede deducir, es primero, llega al mundo con el lenguaje–, obliga a hacer de
él una suerte de sustancia, algo que aquí no equivale a génesis. Sustancia quiere
decir: no hay génesis. Y es en la medida que planteamos como un dato primigenio hay
de lo Uno, que nos vemos conducidos a aislar el goce como una sustancia diferente.
No han faltado las glosas –yo he sido el primero en formularlas– acerca de la
sustancia gozante que Lacan trae en su Seminario 20, pero esta sustancia gozante es
el estricto correlato de la noción, diría yo aproximativa, de la sustancia significante.
La sustancia gozante pertenece a un registro por completo diferente, puesto que viene
a quedar asignada al cuerpo, pero a condición –dice Lacan– de que se defina sólo a
partir de lo que se goza (ce qui se jouit). Esto quiere decir que el cuerpo del que se
trata aquí, no se define por la imagen, como el cuerpo del estadío del espejo, no se
define por la forma, no se define siquiera por el Uno, Un-cuerpo. Tampoco se define
como ese que goza, sino como eso que se goza.
Acordémosle en primer lugar el valor que implica aquí su conexión con la
sustancia: se trata de un cuerpo que goza de sí mismo. No es el cuerpo que
correspondería a la relación sexual; el cuerpo puesto en la mira aquí, se sitúa en el
nivel de la existencia. Encontramos despejado un dualismo de la sustancia: la
sustancia significante, la sustancia gozante, situado en el polo opuesto de lo que ocurre
con el monismo de Spinoza y la sustancia única: Dios o la naturaleza.
Desde la perspectiva de Spinoza, podemos decir que la sustancia es puramente
significante; se deja matematizar por completo –ese era, en todo caso, el ideal–, lo cual
quería decir, para el propio Spinoza, geometrizar, euclidianizar. Se puede proceder
por teorema y demostración, porque sólo se trata de significantes. De seguir el
itinerario por donde Spinoza procura que pase el sujeto, éste tendría que encontrar, en
su punto culminante, el amor clasificado cuidadosamente: el amor intelectual de Dios.
Es un amor de Dios que se supone fundado en el nivel del significante, pero que no por
eso dejaría de ser fuente de beatitud, es decir, de goce infinito.

91
 Una vez recorrido íntegramente el trayecto de la demostración, desplegado por
completo en el nivel del significante, ¿cómo encontrar aquí el goce sin plantear junto a
la sustancia significante, al costado de ella, una sustancia gozante?
En Lacan, vemos entrar en movimiento dos sustancias, la significante y la
gozante, exteriores una respecto de la otra, que de un cierto modo hacen resonar la
diferencia freudiana entre el inconsciente y el ello. Salvo que, cuando Lacan las
plantea, implica de inmediato una satisfacción a nivel del inconsciente. Y después de
haber ligado en apariencia la sustancia y el cuerpo de una manera indisoluble, trae
contradictoriamente una satisfacción que requiere del lenguaje para ser soportada: el
goce del bla-bla-bla.
Se puede decir que aquí, corresponde captar el lenguaje en el nivel de lo que se
imprime en el cuerpo y es en esta medida que el lenguaje puede ser considerado un
aparato del goce. Es lo descubierto por Freud bajo la categoría de la castración; según
lo formulara en sus términos, con el lenguaje se introducía una pérdida de goce, a la
que él le acordaba una repercusión en términos de falta (faute), de culpabilidad. Pero
allí tenemos, si puedo expresarme así, demasiado sentido.
Lacan, siguiendo el surco de este descubrimiento, ya no habla de castración –o
sólo lo hace de vez en cuando, para recordar las raíces–, sino que dice simplemente
desajuste, perturbación. El Uno introduce un disturbio del goce.
Habíamos admitido que el goce del cuerpo como tal es homeostático. Es lo que
nos imaginamos, precisamente, respecto del goce del animal e incluso del de la planta:
está regulado. El lenguaje introduce en ese registro del goce –Freud decía: la
castración; Lacan dice otra cosa, que la engloba– LA REPETICIÓN DEL UNO QUE
CONMEMORA UNA IRRUPCIÓN DE GOCE INOLVIDABLE. A partir de ese momento, el sujeto
se encuentra ligado a un ciclo de repeticiones cuyas instancias no se suman y cuyas
experiencias no le enseñan nada. Hoy, para calificar esta repetición de goce hablamos
de adicción. La llamamos así precisamente porque no es una adición, porque las
experiencias no se suman. Esta repetición de goce se hace fuera del sentido y genera
la queja.

Es también siguiendo esta línea que Lacan pudo generalizar la instancia de este
goce mudo ¡!!! que él descubría en la sexualidad femenina. En el fondo, más tarde la
extendió también al varón, para decir que es esa instancia la que acuerda el estatuto
fundamental del goce como opaco al sentido.

Por esta razón tuvo que inventar el regreso a la escritura del sinthome, a
distinguir del síntoma. ¡!!! El síntoma freudiano, precisamente, produce sentido, en
tanto el sinthome pura y simplemente se repite. El síntoma freudiano contiene una
verdad que uno puede soñar con revelar; el sinthome no es correlativo de una
revelación sino de una confirmación. Todo cuanto uno puede decir, es que puede
ponerse al desnudo, puede quitarse las ropas que le dan para-seres. Y el famoso objeto
a –es decir, aquello del goce que produce sentido–, también es un para-ser.

El goce repetitivo, el que damos en llamar de la adicción –y precisamente lo

designado por Lacan como sinthome se ubica en el nivel de la adicción–, sólo guarda
relación con el significante Uno, con el S1. Esto quiere decir que no tiene relación con
el S2, representante del saber. Este goce repetitivo está fuera del saber, no es más que
auto-goce del cuerpo alcanzado por el hábil –del S1 sin S2. Aquello que cumple la
función de S2 en la materia, que hace las veces de Otro de ese S1, es el cuerpo mismo.

92
 Es el estudio de la sexualidad femenina el que permitió a Lacan correr una
punta del velo que recubre este goce desconocido. Es lo que desarrolla en el Seminario
“Aun”; pero a partir de allí, más tarde lo encontró, por supuesto, también en el varón.
Está presente en él –aún más oculta, diría yo– bajo las fanfarronadas del goce fálico.
Se manifiesta de manera clara entre los hombres que eligen no pasar por el goce
fálico. Es el resultado de una ascesis en los hombres místicos, por ejemplo; se
manifiesta también en un caso como el de Joyce o el de quienes instalan en el lugar del
Otro, otra cosa que el cuerpo de la mujer, aquellos que instalan en ese lugar a Dios o a
lalengua, como lo hace Joyce, y toman la iniciativa de gozar de eso. Algo que
constituye al menos la marca de que el goce como tal no guarda la menor relación con
la relación sexual.
Esto nos conduce, hay que admitirlo, a lo real ubicado en ese nivel donde la
existencia se conjuga con la escritura, fuera de sentido. Pero es esto mismo lo buscado
por el propio Freud, cuando intentaba fundar aquello que descubría en el análisis a
nivel de las neuronas. Es también lo que buscan las neurociencias: la investigación de
un real fuera de sentido, sólo que con la biología, el sentido vuelve a introducirse
siempre. Y ese real, Lacan lo encuentra despojado de todo sentido en las matemáticas.

Yo hablaba de dos sustancias: el significante y el goce. En definitiva, lo real es

la conjunción de las dos. Porque la conjunción del significante, del S1 y del goce es
siempre una conjunción contingente: es lo que viene a ser relatado en análisis, la
contingencia del encuentro entre el significante y el goce y las vías especiales, siempre
tortuosas, imprevisibles, que se manifiestan en el après-coup como necesarias, por las
cuales esta conjunción vino a operarse.
Es en ese nivel donde, por supuesto, uno puede formular LO REAL ES SIN LEY.
Lo real que es sin ley ES AQUÉL DE LA CONJUNCIÓN DEL SIGNIFICANTE Y DEL GOCE.
Es algo que podemos apreciar por el modo de entrada de la experiencia
inolvidable de goce, que será conmemorada por la repetición. Ese modo de entrada, en
todos los casos a los que se tiene acceso por el análisis, es siempre el de la efracción, es
decir, algo que se diferencia de la deducción, de la intención, de la evolución. Se trata
de la ruptura, de la disrupción respecto de un orden previo, ya hecho, de la rutina del
discurso gracias al cual se sostienen las significaciones o de aquélla que uno imagina
propia del cuerpo animal.
Esta ruptura se traduce, en todos los casos, por un desarreglo, una
perturbación, desajuste captado por Freud en la significación de la castración, en el
teatro de la interdicción edípica. Ese teatro, es preciso decirlo, palideció porque el
orden simbólico ya no es hoy, en el s. XXI, lo que antes era. Nos toca entonces orientar
nuestra práctica siguiendo el hilo de las formulaciones avanzadas por Lacan.

Hasta la semana próxima.

FIN DE LA OCTAVA SESIÓN 2011 (23.03.11)

----- ♠ -----

93
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Novena sesión del Curso 2011 / Miércoles 30 de marzo 2011

( IX )

Nos ocupamos aquí de lo real en la experiencia analítica, después de todo la de

Ustedes., en tanto analizantes y por cuanto hacen de ella una práctica.
Nos ocupamos de lo real no sólo porque Lacan habló de él y procuramos aquí,
desde hace muchos años, descifrarlo, sino porque lo hizo para nuestro uso, para
dirigirnos y orientarnos, para hacernos vislumbrar en qué punto esta experiencia –
aquélla a la cual nos prestamos como analizantes y que ponemos en marcha cuando
hacemos de ella una práctica– requiere la introducción de la referencia a lo real para
ser pensada.
Digo: para ser pensada. Queda planteada la pregunta acerca de saber por qué
habría que pensar la experiencia analítica, ya que después de todo, se podría
prescindir de hacerlo; la mejor prueba es la abstinencia que llega muy bien a
imponerse al respecto, en nombre de un “Funciona”. Es el deslumbramiento del
debutante; puede constatarse que incluso si está desorientado, en un cierto número de
casos, se trata de algo que así y todo “funciona” y es viable satisfacerse con ese dato, a
menudo se aprende a darse por satisfecho con él; podríamos acordarle a esto el nombre
de pragmatismo. Se habla de pragmatismo cada vez que se considera lo abordado
como algo que prescinde muy bien de ser pensado.
Para asentar esta posición, esta pereza, sería posible sembrar la sospecha
acerca de la voluntad de pensar. No resultaría difícil sostener que conduce a
elucubraciones inciertas, aquello designado por Kant como Schwärmerei (ensoñaciones
ilusorias, inconsistentes). Sería incluso factible encontrar la prueba de que es así en
las variaciones por las que transita la doctrina de Freud, cuyo desarrollo sigue el
compás marcado por el pasaje de una tópica a la otra.
La fundaríamos aún con mayor comodidad considerando las variaciones de
Lacan, aquello designado por él sus avanzadas, planteadas a lo largo de sus treinta
años de enseñanza y a partir de las cuales se desprendían regularmente escritos; podía
presumir incluso de no haberse repetido nunca durante todo ese tiempo, de no decir
nunca lo mismo ... Pero justamente, sería sencillo plantear una objeción: si hay allí un
pensamiento que no se detiene nunca, quizá merezca, por esa misma razón, ser dejado
de lado.
Y esto que se dice, palidece en comparación de lo que se hace, de lo que ocurre,
de lo que tiene lugar. Podríamos aun decir que en el psicoanálisis tiene lugar aquello
sostenido esencialmente en el ámbito del caso considerado en su singularidad, en tanto
el concepto, si allí reside la forma, el instrumento del pensamiento, resulta impotente
cuando se trata de captar esa singularidad. Entonces, pensar puede parecer muy a
distancia de lo que tiene lugar, de lo que acontece.
Y después, más allá, podríamos apoyarnos en una afirmación de Lacan,
convertida en slogan: “El analista no piensa”. En su acto se borra, borra su
pensamiento, retiene su voluntad de pensar y queda su presencia: debe estar allí. Lo
mínimo, es que entrega su Dasein, aun cuando en última instancia uno podría incluso
sostener que puede prescindir de estar allí. Ése es, en todo caso, el pensamiento
maligno inspirado en aquella anécdota divulgada acerca de Lacan, según la cual, en
94
una oportunidad, había hecho pagar una sesión de la que había estado ausente. Pero
de haber ocurrido, no es algo que estuviese necesariamente falto de fundamento,
puesto que quien tiene que pensar –a saber, el analizante–, ya había puesto en marcha
sus asociaciones; que no haya tenido la ocasión de ver al analista o de tocarle la mano,
es un detalle que puede ser considerado sin importancia. En fin, nos abstendremos de
elaborar la teoría del análisis tomando como frágil fundamento esta anécdota que
generó un rumor, pero de la que el hecho en juego no ha sido validado –y aun si lo
fuese, sería necesario además conocer las circunstancias.
Como quiera que sea, lo acentuado allí es la presencia del analista, en
detrimento de lo que sería el pensamiento. Ocurre que el pensamiento, considerado
desde la perspectiva de la experiencia analítica, mantiene ciertas frecuentaciones poco
recomendables con el fantasma. Uno puede verse conducido entonces a desechar, a
arrumbar el pensamiento junto con el fantasma 17 . ¿Qué sería una presencia sin
pensamiento? ¿Sería una presencia del analista toda receptividad, que daría acceso a
un dejar ser?
No sigo adelante con estas suposiciones; es preciso creer que no se sienten
tocados por ellas, puesto que están aquí, en este lugar donde, por mi parte, compenso
mi no-pensamiento como analista en el acto, librándome a ejercicios de pensamiento.
Y me contento oponiendo aquello formulado por Lacan a título de poner en claro, a
todo cuanto se podría desarrollar contra la voluntad de pensar.
Es una expresión que figura en la respuesta que antaño supo darme, cuando lo
cuestionaba o, con más exactitud, lo ponía a prueba de las tres preguntas kantianas, a
su vez retomadas de la tradición filosófica. De esas tres, se trata en especial de una
donde las otras dos culminan: ¿qué debo esperar?
Lacan había tenido la malicia de escucharla como asumida por mí, en primera
persona; por entonces, en efecto, la pregunta podía plantearse para mí en estos
términos: ¿qué debo esperar yo del psicoanálisis? Y Lacan respondió entonces: “El
psicoanálisis le permitiría (...) poner en claro el inconsciente cuyo sujeto es Ud.”
Hay en esa expresión, poner en claro, en efecto, algo que sin duda estaba
dirigido a mí como sujeto, puesto que mi gusto por la claridad, mi manera de ser claro
no es algo que escape a quienes me escuchan, pero más allá de esa circunstancia,
indica toda una orientación en lo que hace a pensar la experiencia analítica.
Es un hecho que algunos intentan ubicarse allí; no se trata de encontrarse uno
mismo, sino de organizar aquello que se presenta. Esto es lo que animaba a Lacan
cuando decía que había consagrado mucho tiempo, sólo para llegar a trazar senderos
ordenados, a la manera de un jardín a la francesa, en el revoltijo de los conceptos
freudianos.
Y más allá, hay una dimensión que la experiencia al desnudo no introduce,
aquélla subrayada por Lacan en los “Otros escritos” cuando señala: “Se trata de
estructura, o sea, algo acerca de lo cual la práctica no nos instruye (...)”. Ahí queda
subrayada una discontinuidad, un salto que corresponde hacer para pensar la
experiencia a nivel de la estructura. Todavía hace falta saber cuál.
En efecto, el psicoanálisis es una práctica; esto quiere decir que no es una teoría,
sino que implica y es una puesta en acto. Y sin duda, en este punto más que en otros,
el acto supera el pensamiento que podemos tener acerca de él. Algo susceptible de ser
constatado en la más pequeña interpretación cuando tiene alcance; el testimonio nos

17 - JAM se sirve aquí de una expresión para la que no encontramos su equivalente en español: Jeter la
pensée avec l’eau du fantasme. Entendemos que hace resonar así otra muy usual en el lenguaje
hablado, enunciada ya sea afirmativa o negativamente: “Jeter le bébé avec l’eau du bain”.
Traducida término a término significa: “Arrojar el bebé junto con el agua donde fue bañado”. (N. de
la T.).

95
llega a través de quien hace una práctica de ella, quien se experimenta entonces más o
menos superado, sin poder prever cuáles serán los efectos. Se trata de algo que de ser
pensado, se piensa après-coup.
Pues bien, otro tanto ocurre cuando es cuestión de pensar el psicoanálisis.
Pensar la experiencia analítica, los fenómenos, los acontecimientos psicoanalíticos,
supone, exige desarraigarse de las modalidades de pensamiento por lo común vigentes.
Y no recularé en decir que esto exige, hablando con propiedad, una ascesis intelectual,
por eso introduje la distinción entre el ser y la existencia como previa a la posición de
lo real.

Esta posición de lo real, llegué a encajarla en el ángulo de dos coordenadas que

recolecté en el último tramo de la enseñanza de Lacan: el significante –de manera
singular el significante Uno– y después, ese término cuyos recursos en la lengua
francesa Lacan utilizó para captar algo de aquello designado por Freud como libido, a
saber, el goce.

Encontramos antecedentes acerca de la CONEXIÓN DEL UNO Y EL GOCE en

distintas tradiciones de pensamiento. Los hay, claro está, del lado del Oriente. Por mi
parte, había traído a Spinoza, el Libro V de “La Ética” y precediéndolo, a los neo-
platónicos: otros tantos ejemplares de un hilo que corre a lo largo de la historia o de las
mutaciones del pensamiento. Siempre estoy a punto de hacerles al respecto una
exposición más detallada; esas lecturas me sirven de sustento y si no se las restituyo
es porque se encontrarían muy alejadas de lo que les interesa de inmediato, es decir –
supongo yo–, que esta conexión del Uno y del goce, en lo que hace a la experiencia
analítica, ESTÁ FUNDADA PRECISAMENTE EN AQUELLO DESIGNADO POR FREUD COMO
FIJACIÓN, FIXIERUNG.
Para Freud, la represión –aquello que la interpretación analítica procura
levantar–, tiene su raíz en la fijación: la Verdrängung encuentra su fundamento en lo
designado por él como Fixierung, situada como la pulsión detenida. En lugar de
acceder a lo definido por él como un desarrollo normal, una pulsión queda a la zaga,
resulta sometida a una inhibición.!!! Con toda claridad, lo designado por Freud como
fijación –así figura la expresión en su texto– es una fijación de la pulsión ¡!!! en un
cierto punto, Stelle, o en una multiplicidad de puntos del desarrollo. ¿Del desarrollo
de qué? De la libido, precisamente.
En efecto, está presente en Freud la noción de un desarrollo normal de lo que da
en llamar libido, que debe culminar, llegar a una madurez calificada de genital. De
hecho, para conocer ese desarrollo tal como Freud lo entiende, la libido migra, se
desplaza; respecto de esos desplazamientos, Freud cree poder aislar, marcar, indicar
esta referencia que designa punto de fijación.
Yo digo que es precisamente lo ubicado así por Freud, lo que nosotros
formulamos como la conjunción del Uno y del goce, por la cual la libido no se deja ir a
los cambios azarosos, a la metamorfosis, al desplazamiento. PUNTO DE FIJACIÓN
QUIERE DECIR QUE HAY UN UNO DE GOCE QUE VUELVE SIEMPRE AL MISMO LUGAR –Y ES POR
ESO QUE NOSOTROS LO CALIFICAMOS DE REAL.!!!
Es preciso agregar que en el planteo freudiano la fijación no aparece en absoluto
en un primer plano. Si vamos a consultar el índice de los conceptos de la Standard
Edition –yo lo hice–, la traducción completa al inglés de la obra de Freud por James
Strachey, vemos que la mayor parte de las referencias se ubican en el volumen XII de
esa edición, correspondiente a los textos de los años 1911–1913. No me detengo en
detalles que merecerían ser estudiados con lupa; me limito a decir que se trata a un
tiempo de algo situado por Freud, pero que no mereció de su parte una extensión
conforme a su importancia.
96
 Para nosotros, mutatis mutandis, en nuestro lenguaje, lo que está en juego se
ubica en un primer plano. ¿Por qué?
Porque en la práctica contemporánea, el análisis se prolonga más allá del punto
freudiano, más allá del punto donde se detenía para Freud. Claro está, para Freud no
es algo que se detenga; así y todo se detiene y retoma, debe retomar, de ahí el título
asignado por él a su texto: “Análisis terminable e interminable”, los dos a la vez. No
dijo: “análisis interminable”, en cuyo caso hubiese sido un precursor de Maurice
Blanchot, autor de “La conversación interminable” (L’entretien infini) ; dijo:
terminable e interminable, lo cual quiere decir que se trata de algo que, en efecto, se
detiene, termina ... y cuando está terminado, retoma; debe retomar un poco más tarde,
uno se toma un momento para respirar.!!!
Para seguir en la línea de la alusión literaria, parodiando a Valéry esto evoca
algo como el análisis retomado en permanencia, es decir recomenzado acordándole la
misma importancia, para detenerse siempre en el mismo punto. En nuestra época,
precisamente en la medida que el análisis ya no se ubica en el régimen de lo
terminable e interminable, de una manera inconcebible para Freud –o al menos que él
no llegó a concebir–, se prolonga hasta que el analizante se encuentre en lucha con la
fijación.!!!!
Como Ustedes. saben, la ambición de Lacan, explícitamente formulada, era la de
forzar el límite freudiano del análisis, ir más allá de lo aislado por Freud como
obstáculos para la terminación del análisis de una buena vez por todas, obstáculos que
se plantean sustentados –de manera diferenciada para cada uno de ellos– en la
relación de los sexos. Ese forzamiento lacaniano de los obstáculos freudianos fue lo
que animó su invención del pase y también lo que prolongó en su escritura lógica de la
posición sexual, distinta para el varón y para la hembra.
Una vez cumplido ese doble esfuerzo, Lacan aisló bajo una tercera forma aquello
ubicable más allá del punto freudiano.

En primera instancia, pensó que obtendría ese forzamiento mediante la

reducción del fantasma; es lo que puso en práctica con lo que dio en llamar el pase.
Hizo del fantasma, en singular, el campo de batalla donde podía decidirse el desenlace,
el final del análisis. ¿Qué lugar le asigna entonces al fantasma para el sujeto? El
lugar de lo real. Lo hace cuando afirma: LO REAL ES EL FANTASMA. O al menos, PARA EL
SUJETO, EL FANTASMA ESTÁ EN EL LUGAR DE LO REAL.
Esto suponía, por supuesto, que hubiese reducido la multiplicidad de los
fantasmas al fantasma singular, aquél merecedor del artículo definido, a diferencia de
Freud, quien aun cuando podía hacer de ese fantasma un paradigma –por ej., Pegan a
un niño–, no por eso lo consideraba el fantasma. Es Lacan quien inventó el fantasma
en singular, llamado por él –como tuvimos la ocasión de retomarlo mil veces–
fantasma fundamental, pero todo esto apuntando a obtener un analogon de lo real,
respecto del cual es pensable que la palabra ejerza sus efectos.
Lacan lo argumentó, por supuesto. Lo hizo en términos lógicos, diciendo que el
“teclado lógico” –es la expresión empleada por él en los “Otros escritos” – designa EL
AXIOMA COMO LUGAR DE LO REAL, por cuanto un axioma se mantiene constante, en
tanto las leyes de la deducción varían, e hizo funcionar EL FANTASMA COMO AXIOMA DE
LOS SÍNTOMAS: aquello que se encuentra siempre en el mismo lugar, en los diferentes
síntomas padecidos por un sujeto. Se sobreentiende que el fantasma en su condición
de fundamental no se interpreta, pero sirve de instrumento para la interpretación,
formulada en función del fantasma al que se hace jugar entonces el rol de real.
Lo importante aquí, claro está, es LA OPOSICIÓN ENTRE LA CONSTANCIA DEL
AXIOMA Y LA VARIABILIDAD DE LA DEDUCCIÓN. Los síntomas no se deshacen siempre del
mismo modo, ni reenvían al axioma siempre de una misma manera, pero el axioma sí
97
se mantiene constante. En cierto modo, cuando Lacan asimila lo construido por él en
términos de fantasma fundamental a un axioma en un sistema lógico, traduce como
constancia del axioma la condición fija del Uno del goce que había ubicado en Freud.
Un axioma cuya fórmula general, retomada bajo la forma que le asignara en su
primera escritura es ésta :

S ◊ a

Lacan demostró que el análisis permite obtener una fractura de la fórmula; la

designó, por un lado, caída del objeto a , en tanto que por otro –el término falta– habló
de destitución del sujeto, aquél que había sido instituido en el marco del fantasma; se
trata de una destitución que, en definitiva, lo libera ¡!!! de la constancia que en este
punto queda toda concentrada en el objeto a.

Preparó esa nueva orientación desplazando el registro donde se ubicaba el

objeto a. Cuando lo inventó, lo ubicó en el imaginario y para ponerlo al servicio de la
causa, lo hizo migrar al de lo real. Sorprendió a su auditorio cuando un día dijo: el
objeto a es real. Afirmación que le permitiría avanzar algo más tarde: hay algo de lo
real en el fantasma. Se trata del fantasma del que hasta entonces teníamos bien
ubicadas las afinidades imaginarias, del que podíamos muy bien admitir también su
participación en lo simbólico, según el modelo del guión de una escena. Lacan se había
dado por satisfecho con eso, como lo refleja por lo demás la escritura de la que hará el
axioma del fantasma: S es allí el sujeto de la palabra, un término simbólico, en tanto
a es un término venido del imaginario. Esta escritura estaba hecha para poner en
evidencia la conjugación de términos heterogéneos, pertenecientes a dos registros
distintos.
Si en un momento dado Lacan se esfuerza en subrayar que en definitiva el
objeto a pertenece al registro de lo real, es para poder decir: hay algo de lo real en el
fantasma y, más allá de esto, sostener que EL FANTASMA ES REAL PORQUE VUELVE
SIEMPRE AL MISMO LUGAR PARA EL SUJETO.

En lo que a esto se refiere, el sujeto de la palabra, móvil porque vehiculizado de

significante en significante por la cadena de significantes, se encuentra detenido en el
objeto a, de algún modo congelado en ese lugar. LO REAL EN EL FANTASMA ES a, PORQUE
ES CONSTANTE Y FIJA AL SUJETO. Lacan considera esta constancia como el equivalente
de la fijación de real que estaría en juego en lo aislado por Freud, en un momento
dado, a propósito de la pulsión.!!!!

Concedámosle a Lacan –no tengo la intención de hacer lo contrario, puesto que

lo constaté– que la experiencia analítica permite obtener la fractura descrita por él, EL
ACONTECIMIENTO DEL PASE. ¿Pero cuál es su efecto? Él mismo lo trazó con impecable
pluma: el efecto de lo que daba en llamar atravesamiento / travesía del fantasma, es
un efecto sobre el deseo. Todo este aparato está armado para captar la deflación, el
desgaste del deseo que la prosecución de un análisis permite obtener.
De un deseo henchido, entusiasta, de apariencia caótica, orientado hacia
diferentes objetos que se multiplican o se ocultan, se obtiene algo así como una cierta
aminoración, situable y traducible por el término inglés shrink –pérdida de lozanía,
encogimiento–; el psicoanalista queda así designado, en el vocabulario del argot, como
un reductor de cabeza, aquí, un reductor de deseo. Correlativamente, el sujeto
instituido a partir del fantasma que ese deseo animaba, se encuentra en efecto
destituido, algo que puede ser considerado como una solución del deseo. Lacan dice
todo esto y, en el fondo, no hay nada a rectificar allí.
98
 Es la solución de una x, aquélla del deseo, que el psicoanalista tiene como
función presentificar al analizante bajo la forma del célebre Che vuoi? –¿Qué quieres?
–, tomado de “El diablo enamorado” de Cazotte. Eso que Lacan llama deseo del
psicoanalista es, precisamente, la enunciación de ese ¿Qué quieres? Y aquí, tomen
bien nota –se trata de algo de lo cual nos serviremos más tarde–, el nombre del deseo
es la voluntad, que vale como deseo decidido, ése que Freud designa, en la última frase
de “La interpretación de los sueños”: el deseo indestructible.
El acontecimiento del pase expresa que ese deseo indestructible encuentra una
solución. Una solución de deseo no es una solución de goce, sino la solución de aquello
que en el goce produce sentido. Lacan lo registra al punto que después de haber dicho
que el fantasma ocupa el lugar de lo real, también hace del fantasma la ventana del
sujeto abierta a lo real. Esto es, no piensa en una caída o en una reducción de lo real,
sino sólo en una reducción de ese analogon de lo real que sería el fantasma y en el
fantasma, la del objeto a calificado de real.

LA CAÍDA DEL OBJETO a ES EXACTAMENTE UNA CAÍDA EN EL REGISTRO DE LO FUERA

DE SENTIDO; deja de haber objeto a en tanto productor de sentido. Es la razón por la
cual Lacan se vio conducido a formular una vez, en sus diversos intentos, que el objeto
a es un efecto de sentido real; calificar así un efecto de sentido traduce, en función de
una cierta discontinuidad y heterogeneidad entre esos términos, toda la dificultad que
implica reconducir al sentido el registro de lo real.

La experiencia contemporánea del análisis –me refiero a la que tiene lugar hoy,
en este momento–, no conoce ese stop and go prescrito por Freud en “Análisis
terminable e interminable”. Por supuesto hay tramos, pero por lo común, la
experiencia analítica se prolonga de una manera por completo desconocida,
impracticada en tiempos de Freud. De ahora en más, nuestra experiencia pone al
analizante en lucha con aquello que de su goce no produce sentido, con lo que
permanece más allá de la caída del objeto a, con el Uno del goce.!!!
Lacan comenzó por dar cuenta en el orden simbólico de aquello descubierto por
Freud como repetición; vio incluso allí la ocasión de fundar su concepto de orden
simbólico y esto le despejó la vía hacia la invención de lo que dio en llamar cadena
significante. Pero es preciso decir que se trata de una cadena significante respecto de
la cual subrayaba el carácter matemático y formal, cuyo único contenido es,
precisamente, un sujeto que se pone en movimiento siguiendo la serie de los números.
De toda evidencia, esto cambia por completo cuando se le acuerda a la repetición
un contenido de goce; si es el goce el que está en juego allí, entonces el término mismo
de cadena resulta inapropiado, porque ya no se trata de una sucesión que se cuenta y
se adiciona –hice alusión a esto la última vez–, sino de una reiteración, que podemos
llamar la pura repetición, la reiteración del Uno del goce, para la cual debió ser
inventado, promovido en nuestros días el término de adicción.
Decía, entonces, que el término cadena viene a resultar inapropiado y es en el
registro propio de la cadena donde corresponde hablar de ley. Lacan, precisamente,
había destacado las leyes de la cadena significante; su célebre ejemplo de las alfa,
beta, gama, delta, está hecho para manifestar de qué manera, a partir de una simple
sucesión de más y de menos, se obtenían leyes complejas que parecían incluso ser leyes
del azar. Cuando nos situamos en el nivel de la reiteración, ya no tenemos leyes y es
en ese nivel donde Lacan formula: LO REAL ES SIN LEY.
Es sin ley a diferencia de la cadena significante, lo cual no quiere decir que sea
sin causa: ley y causa son dos términos a distinguir; precisamente, la causa se inscribe
allí donde la ley tropieza. Aquí, lo real tiene una causa que es la conjunción del Uno y
del goce.
99
 Es la razón por la cual, en ese momento, vemos borrarse del discurso de Lacan
el término dialéctica. La dialéctica podía ser la traducción de aquello designado por
Freud como el desarrollo de la pulsión. La dialéctica encuentra su fundamento en el
registro del ser y por lo tanto, corresponde decir que es eminentemente flexible: a
partir del momento en que uno dice que algo es A, de inmediato B da un paso adelante,
de manera que pueda sostenerse que ese algo no es B. Tenemos allí al no-ser que
sigue al ser como si fuese su sombra y ambos comienzan un desenfrenado danzar,
restregando el suelo con los pies, que daba vértigo a los mismos griegos. Justamente
por esa razón, después de haber entrado mucho en esa dialéctica del ser, surgió entre
ellos el llamado a un más allá del ser. ¡Paren con el vértigo!
A esto responde, es en este punto donde aporta su enseñanza ese extraordinario
empuje de la henología, en tanto permite salir del vértigo de la ontología.
Desde esta perspectiva podemos explicarnos cómo pudo haber sido que Plotino –
y siguiéndolo a él, toda una escuela–, se hayan precipitado en el discurso acerca del
uno que implicaba una verdadera ascesis (tengamos en cuenta que en función de él,
Plotino ya no comía ni dormía). Según parece, Plotino retenía la totalidad de su
tratado en su cabeza antes de escribirlo. No podemos explicarnos semejante pasión,
como no sea por la autenticidad de un llamado a un más allá del ser, al que nosotros
damos el nombre de real.
¿Cuál es la última palabra en el registro de la dialéctica pura y simple?
Esa última palabra, la propuesta por Lacan en los comienzos de su enseñanza,
es la nada, el no-ser o la falta-en-ser. En esos términos se traduce la imagen con la
cual cierra Lacan su Escrito “La dirección de la cura”, texto que marca el momento en
el que reúne su aparato para pensar la experiencia analítica y orientar la práctica
inherente a ella. Esta imagen, que por mi parte ya evoqué, es la del San Juan de
Leonardo Da Vinci, con el dedo apuntando hacia aquello designado por Lacan como el
horizonte deshabitado del ser.
Lacan afirma que toda interpretación analítica consiste en reproducir ese gesto
que apunta hacia la nada, cuya referencia ubica en Freud –y es allí donde cierra el
escrito–, en el título de su último trabajo –inconcluso– Ichspaltung : “La escisión del yo
en el proceso defensivo” (1938), según se lo tradujo. Spaltung es allí la falla, la falta y,
digamos, la última palabra de la dialéctica si nos atenemos a ella: la falla del ser. Esto
es así, cabe decirlo, al precio de una lectura singularmente limitada del texto de Freud
en cuestión, por cierto uno de aquellos que señala sin más lo real como causa de la
Spaltung subjetiva.

Pero dejemos esto. La última palabra de la experiencia analítica para ese Lacan
de los cinco, seis primeros Seminarios, reside en que la experiencia analítica debe
concluir en una cierta manera de asumir la falta (le manque), en un horizonte del que
el ser ya se fugó. Cuando nos situamos en el registro del pase, nos corrimos de una
muesca: la última palabra no es sólo el S donde se ubica la Spaltung. La indicación,
con mayor exactitud, es el a, el objeto metonímico de la palabra que vale como
marcador del goce.
Lacan ya no dice entonces que la interpretación apunta a la falta-en-ser del
sujeto; llegado ese momento, por el contrario, afirma que LA INTERPRETACIÓN APUNTA
AL OBJETO a , ESE ÍNDICE MÓVIL DEL GOCE EN LA PALABRA.
Y en tercer lugar, ya no será cuestión ni de la nada ni del a, sino de LA PURA
REITERACIÓN DEL UNO DEL GOCE, designada por Lacan como SINTHOME, en su diferencia
con el síntoma, que por su parte sí se detiene en el sentido. Justamente allí había
introducido Freud una renovación; al hacerlo, sustituyó una obligación por otra, claro
está, recurriendo a la semántica de los síntomas.

100
 Pero más allá del pase, descubrimos un más allá de la semántica de los
síntomas, es decir, UNA PURA REITERACIÓN EN LO REAL DEL UNO DEL GOCE. Es
precisamente la razón por la cual no puede ya entonces contentarnos hablar del sujeto,
decir que la experiencia analítica se ubica en el registro del sujeto de la palabra.
Estamos obligados a poner el cuerpo en la acción puntual y por eso Lacan se refiere al
hablanteser, es decir, un ser que sólo funda su ser en la palabra. Es un ser
evidentemente frágil, discutible y acerca del cual nada dice a priori que tenga
acreditada una reserva de real.
Remarquen bien que Lacan no introduce el cuerpo del que se trata como un
cuerpo que goza (ése que goza es para el escenario porno; nos ubicamos en el registro
freudo), sino del cuerpo en tanto se goza,!!! es decir, la traducción lacaniana de lo
designado por Freud como autoerotismo. La afirmación de Lacan según la cual No hay
relación sexual, todo cuanto hace es repercutir esa primacía del autoerotismo.
El sinthome queda definido como un acontecimiento del cuerpo que de toda
evidencia da lugar a la emergencia de sentido; a partir de este acontecimiento, una
semántica de los síntomas se despliega, pero en la raíz de los síntomas freudianos que
hablan con tanta elocuencia y se descifran en el análisis, que producen sentido, hay un
puro acontecimiento del cuerpo.

Nada de cuanto evoco invalida aquello que Lacan llamaba el pase. Simplemente
señalo una cierta vacilación en el modo según el cual viene a quedar localizado lo real
que está en juego entonces: el intento de reducir lo real al axioma del fantasma y el
lugar hábilmente preparado, tratado con precaución, que se distingue de él. Nada
invalida este pase si lo consideramos como una desnivelación que se produce en el
transcurso de un análisis, a partir de la cual la experiencia analítica se abre sobre un
más acá de la represión, es decir, sobre aquello situado por Freud como fijación de la
libido, fijación de la pulsión como raíz de la represión!!!.

En lo sucesivo, designo pase el momento en el que se desnuda esta raíz de la

represión y en el espacio que se abre entonces, todo queda por construir.
Simplemente, constatamos que ya nada opera como antes y en particular, en lucha con
el sinthome, la interpretación revela una cierta insignificancia, un cierto grado de
futilidad. Todo queda por construir, pero Lacan deja vías trazadas.

Cuando afirma No hay relación sexual, se trata de algo dicho a nivel de lo real,
no del ser. A nivel del ser, la hay en abundancia, a profusión. Dicho a nivel de lo real,
formula que la inexistencia de la relación sexual no es una represión. De igual modo,
su afirmación precedente, Hay de lo Uno, es correlativa de ese No hay relación sexual.
Sería factible incluso poner en juego aquí la relación del Uno y de la díada en la cual,
según se dice, se afianzaba y se volvía más estrecha la enseñanza oral de Platón.
Platón no dejó en absoluto traza escrita de su enseñanza; corren así rumores
desde entonces, en la historia de la filosofía, según los cuales Platón decía a sus
alumnos algo que dejaba un poco de lado el objetivo principal o se situaba un tanto al
margen de él; en todo caso, que afianzaba su discurso en torno, precisamente, de la
relación del Uno y la díada. En cierto modo, nosotros podemos decir que Lacan se
inscribe en la continuidad de lo que se dice acerca de esta enseñanza oral.

Hay de lo uno (Yad’lun) es un correlato de No hay relación sexual y está dicho a

partir del Uno a nivel de lo real. Remarquen que Lacan no formuló El Uno es.
Sabemos dónde nos conduce semejante afirmación: de reportarnos al Uno en forma
absoluta, quedan convocadas de inmediato negaciones y mezclas. Y si hacemos del
verbo ser una cópula, es preciso decir lo que él es. Hay de lo uno plantea el Uno como
101
absoluto y lo hace en ese esfuerzo ya sofocado, el de un Plotino de quien aportaré quizá
la próxima vez un escrito que me distrajo especialmente esta semana.
Remarquen que Lacan no dijo Hay el sujeto. No existe Hay algo del sujeto (Il y
a du sujet), sobre todo porque se trata de un sujeto que previa o simultáneamente
barramos. El sujeto del inconsciente es una hipótesis y Lacan conserva para él ese
estatuto, el de una hipótesis hecha acerca del Uno como real, cuando inventamos
ponerlo en cadena con otro. Digamos que en el análisis, a este Uno que es una
hipótesis le acordamos el valor de respuesta de lo real, pero es algo sólo relativo al
análisis. Por eso Lacan no hesita en acordarle ser también al inconsciente, en hacer de
él un querer ser o una falta-en-ser relativo al análisis. Otro tanto ocurre con el sujeto
supuesto saber: no le acuerda estatuto a nivel de lo real, son términos que dependen
del aparato de un discurso.
Por el contrario, aunque descubiertos a partir de la experiencia analítica, en
especial del pensamiento acerca de esa experiencia, tanto Hay de lo uno como No hay
relación sexual tienen para nosotros un valor a nivel de lo real.

En tercer lugar, situamos todavía una posición correlativa: la del auto-goce del
cuerpo, a la vez articulada a las otras dos fórmulas, Hay de lo uno y No hay relación
sexual. Corresponde leer las tres juntas: esto acuerda una dirección a la escucha
analítica.
Tenemos, en primer lugar, lo designado como “entrevista preliminar”, de
duración más o menos prolongada, a lo largo de la cual el analista tradicionalmente
tenía que apreciar la capacidad de quien se presentara para hacer un análisis y la
probabilidad de que un análisis le hiciese bien. La capacidad para evaluar era, ante
todo, algo así como –digamos– su relación con el sentido. Tuve hace poco la ocasión de
constatar que rehusarle hoy a alguien un análisis, no tiene en absoluto el sentido que
tuvo en otros tiempos y no era susceptible de pasar por el mismo tipo de evaluación,
porque el análisis, así como las terapias que de él derivan, aparecen en la actualidad
incorporadas al orden de los derechos humanos. Pero podemos ver bien lo habilitado
por esta constatación que yo hacía.
En efecto, a las entrevistas preliminares le sigue ese lapso maravilloso, aislado
como tal por los analistas –los americanos hablan de luna de miel del análisis– y, a
continuación, el período que se extiende hasta el pase, marcado por una resolución del
deseo de la que da cuenta su deflación.
Pero hay un más allá del pase en el análisis –y es en ese más allá donde Lacan
fue el primero en avanzar. Esta zona todavía mal conocida, mal pensada –conocida y
experimentada, pero insuficientemente pensada–, Lacan intentó aparejarla a su nudo
borromeo. Remarquen que allí las categorías en juego son lo real, lo simbólico y lo
imaginario; ni el inconsciente, ni los conceptos freudianos están presentes como tales,
ni ocupan en absoluto un primer plano.
Aquí, el intento es el de fundarse a nivel de lo real y no de las hipótesis tales
como el sujeto supuesto saber, esto es, la del inconsciente según el estatuto que Freud
le acordara y en función del cual ese inconsciente se deduce. Dicho de otro modo, para
que el inconsciente valga, es necesaria la lógica y en tanto es así, no situamos el
inconsciente en el nivel de lo real. Esto determina que una vez despojada de su
envoltura la raíz de la represión, podemos decir que el inconsciente tiene pocos
recursos –y la interpretación también, porque se sitúa en el mismo nivel.
Queda entonces por forjar aquí algo nuevo. Trataremos de hacerlo en lo que
seguirá del año. Hasta la semana próxima.

FIN DE LA NOVENA SESIÓN 2011 (30.03.11)

102
----- ♠ -----

103
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Décima sesión del Curso 2011 / Miércoles 6 de abril 2011

(X)

Terminamos hoy un período de este curso que retomará el primer miércoles del
mes de mayo.
Hace ya largo tiempo que leo a Lacan. Por lo demás, es esta lectura la que me
condujo a practicar el psicoanálisis, primero a hacer yo mismo un análisis y luego a
practicarlo. Por supuesto, hay muchas otras determinaciones que entraron en juego,
pero desde el punto de vista que hoy es el mío para considerar las cosas, es así y todo
la lectura de Lacan la que me impulsó a hacerlo.

Hay un itinerario de Lacan; ese término tiene una raíz común con el de iteración
(reiteración), del que hice uso. Pero ese itinerario no fue una simple iteración por
parte de Lacan, no repitió lo mismo. Aun cuando desde otro ángulo se pudiese decir
que sí lo hizo, que en definitiva siempre, con un vocabulario diferente, en diversos
marcos conceptuales, se ocupó en el psicoanálisis del mismo punto de extrema sutileza.
Ese itinerario de Lacan, el de su pensamiento, hasta donde nos ha quedado
testimonio de él, hasta donde nos queda la huella en sus enunciados y en sus escritos,
tuve ocasión de acompasarlo en tres momentos.
El primero, M1, es el que se desplaza en el registro del imaginario; el segundo,
acuerda la primacía a lo simbólico en el ternario concebido sólo en ese momento: real,
símbólico e imaginario (RSI), introducido en una conferencia que precede su Escrito,
considerado por él como inaugural, “Función y campo de la palabra y del lenguaje”. Y,
en tercer lugar, el último momento, orientado por la categoría de lo real.
Percibí esta tripartición hace ya mucho tiempo y cuando la reconsidero me
parece totalmente válida.

El primer momento es el considerado por Lacan como aquél de sus

antecedentes, su prehistoria, la de su enseñanza. Es suficiente que Ustedes. consulten
el último de los textos correspondiente a este período, tal como los encuentran
reunidos en la compilación de los Escritos, a saber, “Propósitos acerca de la causalidad
psíquica”, para verificar que, en efecto, su abordaje del psicoanálisis se sitúa por
completo en el registro imaginario.
En esa compilación se trata del último texto del período, a pesar de la
cronología. En efecto, es un escrito de 1946 y Lacan ubica precediéndolo textos más
tardíos; cabe creer entonces que le acuerda un valor singular, precisamente el de
destacar que todo se fundamenta entonces para él en el registro imaginario, en
particular, la causalidad en juego a la vez en el psicoanálisis y en la constitución
misma de lo que todavía designa como “psiquismo.”
Si Ustedes. releen ese texto, en particular la parte (3), subtitulada Los efectos
psíquicos del modo imaginario –por mi parte, ya la he comentado más de una vez–, los
sorprenderá como a mí esa combinación de una convocatoria a la etología –la
maduración de la paloma, el comportamiento social de la langosta en sus migraciones–
, y una línea sartreana propia de la época: la implicación de aquello que Jean-Paul
Sartre designaba por entonces elección / opción originaria, acerca de la cual había dado
104
un ejemplo memorable en una pequeña monografía sobre Baudelaire. No había nadie
como Lacan, por cierto, para establecer así una conjunción entre la referencia al
mundo animal y la postulación más descabellada a la libertad absoluta de aquello que
uno y otro, Sartre y Lacan, llamaban por entonces la realidad humana.

El segundo momento es el que llamamos la enseñanza de Lacan y constituye lo

que hemos retenido como tal, en tanto el tercero es verdaderamente la inversa del
lacanismo, designado por mí como la última, la muy última enseñanza de Lacan. Allí,
Lacan sale de Lacan; demuestra que no es prisionero de su propia enseñanza, cumple
una tarea que habrían podido llevar a cabo sus críticos más severos. Se puede decir
que pone a prueba sus propias premisas. Y entiendo que hoy puedo precisar cuándo
comienza ese pasaje a la inversa, esa vuelta del revés. Lo sitúo en el momento en que
lanzó aquél: HAY DE LO UNO (Yad’lUn), acordándole supremacía al Uno del significante
como existente.
Por consiguiente, si tuviese hoy que resumir el itinerario de Lacan, podría decir
que va DE LA ONTOLOGÍA A LA HENOLOGÍA, DEL SER AL UNO y que la perspectiva desde la
cual resulta abordable la práctica psicoanalítica varía singularmente, según se la
disponga siguiendo el orden del ser o el del Uno.
Sin embargo, también dije que todavía consideraba válida mi tripartición. Debo
entonces preguntarme cómo se pasa de tres escansiones a dos. Es posible hacerlo
porque tanto M1 como M2 están en relación con la perspectiva ontológica y es sólo una
vez llegado el momento de lo real que Lacan abandona o relativiza su ontología.

A partir de M1 –releí los textos correspondientes siguiendo esta perspectiva–,

resulta evidente que Lacan se refiere al ser y en ese momento donde el imaginario
tiene la primacía, ya es plenamente hegeliano. En un comienzo, Lacan pensó el
psicoanálisis en términos dialécticos; precisamente, fue así como situó la función del
deseo, bajo el perfil de lo que había sido despejado por su maestro Kojève, según la
fórmula tan conocida hoy: deseo de hacer reconocer su deseo.
Es en ese marco que lee a Freud; se puede decir, por cierto, que lee a Freud con
Hegel, como más tarde hablará de leer a Kant con Sade a manera de instrumento. Es
decir, inyecta en la elaboración de Freud un elemento que es preciso decir no figura en
absoluto allí: el del deseo como deseo de hacer reconocer su deseo, lo cual equivale ya a
establecer el deseo como deseo del Otro y desde el vamos instalar al sujeto –término
que no emplea Lacan por entonces, puesto que habla del hombre– en la mediación,
consagrarlo a ella y, por esa vía, destinarlo a la dialéctica.
Esta dialéctica es la del “ser del hombre”, según los términos empleados por el
mismo Lacan; la mediación por la cual pasa, da acceso a –o surge en– una síntesis que
es aquélla síntesis hegeliana de la particularidad y de lo universal. De este modo,
Lacan puede definir por entonces el fin del análisis como la universalización por el
hombre de su particularidad. Esta universalización implica que reconozca aquello que
en su particularidad pertenece al registro de la mentira, cuya verdad sólo es aportada
por lo universal.
En ese marco conceptual hegeliano, el nombre freudiano de la particularidad es
el narcisismo. Entonces, leyendo a Freud con Hegel, Lacan se ve conducido a concebir
el fin del análisis como un atravesamiento del narcisismo, entendiendo que esa
relación fundamental, profunda a la imagen de sí se interpone a la manera de una
pantalla y disimula lo universal, donde ya no hay sólo el yo y su imagen, sino todos o
cada uno. Por consiguiente, el fin del análisis es, en suma, llegar a plantearse la
pregunta: ¿cómo puedo ser yo compatible con los otros y, por esa vía, con el orden del
mundo? Y esto sin renunciar a mi particularidad, pero así y todo transformándola,
modelándola.
105
 Hay otro obstáculo planteado por la particularidad del narcisismo que toca
superar; reside en su condición mortífera, definida entonces por Lacan refiriéndola al
mito de Narciso, quien cautivado por su imagen reflejada en el agua, se precipita hacia
ella y allí se ahoga. Es lo subrayado por Lacan en cuanto a la relación fundamental
entre la imagen y la tendencia suicida, donde él articula la pulsión de muerte
freudiana. La articula, por consiguiente, al imaginario: detrás del narcisismo hay la
muerte y entonces, habrá que atravesar algo de la muerte para ir más allá del
narcisismo.
En ese marco, la función de la repetición merece por parte de Lacan un adjetivo
–los remito a la Pág. 187 de ese texto18– que en el punto donde nos hallamos ahora, al
que Lacan nos ha conducido, deja perplejo, hace sonreír. La repetición es calificada de
liberadora.
Ya Lacan había ubicado el Fort! Da! en “Más allá del Principio del Placer” y
consideraba que en ese juego, el niño se liberaba de todo lazo con la materialidad del
objeto, el que pierde cuando se produce la separación por el destete, de modo que la
repetición significante era idealizante. Así analiza lo que ubica, en efecto, como el
carácter iterativo del juego infantil: le adjudica un valor de liberación. Es una libertad
de amo: se supone que el niño domina su pérdida jugando con ella,
desmaterializándola, convirtiéndola en semblante.

A continuación, tenemos el segundo momento, M2, acentuado con tanta fuerza

por Lacan como el que marca su comienzo de verdad, asignado a su “Informe de Roma”
sobre el lenguaje y la palabra.
En efecto, es el primer Escrito donde Lacan afirma la primacía de lo simbólico;
por consiguiente, lo imaginario viene a quedar ubicado en una clase subordinada a él,
una subclase. Atribuye a lo simbólico la causalidad en juego y por eso mismo
cuestiona al sujeto; hablando con propiedad, crea ese nombre, es decir, al lado del yo,
cuya instancia responde al narcisismo, inscribe al sujeto como sujeto de la palabra,
sujeto del lenguaje, del inconsciente, al que más tarde le acordará el símbolo.
Todo esto comienza en este segundo momento, M2, respecto del cual acentué en
ocasiones su valor de corte. Pero lo que me sorprende más, hoy, es la continuidad
entre M1 y M2, en particular la permanencia del marco hegeliano dentro del cual
Lacan capta, a la vez, la obra de Freud y la experiencia del psicoanálisis.
En primer lugar, esta innovación que introduce la primacía de lo simbólico no
impide que el poder de la dialéctica resulte íntegramente preservado; se trata de una
dialéctica fundamentalmente transindividual, que desemboca en lo universal de tal
manera que el fin del análisis continúa a ser pensado como universalización. En
particular, en ese “Informe de Roma”, Lacan puede escribir que en el final del análisis
“la satisfacción del sujeto encuentra la ocasión de realizarse en la satisfacción de cada
uno.”
Es algo enorme. Implica suponer una satisfacción absoluta –al lado del saber
absoluto–, en una maravillosa armonía de cada uno con cada uno. Vemos bien que en
este punto Lacan todavía no ha focalizado la “cada una”, si puedo decir así, que
plantea una cierta objeción, una cierta dificultad a la universalización de la
satisfacción.
Limita sus ambiciones, no incluye a la humanidad en su sueño, sino sólo a
“todos aquellos en quienes la satisfacción del sujeto se asocia en una obra humana”.
Debo decir que aun más limitado, sigue siendo así y todo motivo de una gran
perplejidad. No llegamos a advertir exactamente que quienes se asocian en una obra

18 - Las páginas corresponden, en todos los casos, a las indicadas en el original francés. (N. de la T.).

106
humana, ya se trate de una escuela o de un partido, se hagan notar por la
compatibilidad de su satisfacción. Percibimos, en todo caso, que se tiran de los pelos.
En el horizonte se perfila la idea –Pág. 321, sobre el final de “Función y
campo...” – de encontrar puntos en común con la subjetividad de la época. Es cierto
que por entonces, cuando Lacan escribía esto, esa subjetividad de la época existía aún,
en tanto formaba, al parecer, un mundo ordenado. Hoy ya no sería posible escribir en
singular “subjetividad de la época”; constatamos, por el contrario, que la época está
subjetivizada de una manera singularmente competitiva y que entraña o suscita
conflicto, incluido el llamado “conflicto de civilizaciones.” Lacan comenzó a escribir en
una época que aun cuando empezara a transformarse en post-colonial, estaba así y
todo muy marcada por el sueño del imperio. Por lo demás, él mismo lo señaló: es el
respeto mayor por los imperios el que vuelve aparentemente compatibles necesidades
heterogéneas, que organiza culturas de lenguas y religiones diferentes; anunciaba al
escribirlo, por otra parte, que llegaría el momento en que habríamos de lamentar la
caída de esos imperios. En todo caso, podemos constatar que la época post-imperial
donde nos encontramos, inhibe la formación de una subjetividad de la época.
En primer lugar, decía yo, el poder de la dialéctica queda preservado; en
segundo lugar, siguiendo el camino de la universalidad, continuamos encontrando la
muerte, por cuanto la superación de la particularidad narcisista pasa por lo que
podríamos llamar muerte del sujeto. Después, se espera reemplazarla por la
Aufhebung hegeliana, de modo que llegue a ser dominada en la universalidad; la
particularidad muere entonces para que surja el acceso a la universalidad.

Siguiendo esta perspectiva de indexar el pensamiento de Lacan con el nombre

de los filósofos por el que resulta atraído, podemos también dar cuenta de la ejercida
en él por la versión heideggereana de la muerte, aquélla que supone el concepto de ser-
para-la-muerte. La muerte heideggereana, tal como queda definida en la obra Sein
und Zeit, a la cual Lacan hace referencia, es una muerte que no se deja restablecer en
ninguna universalidad, es una muerte solitaria y definitiva, pura finitud, sin el sueño
de infinitud, desprovista del carácter de absoluto que supone en Hegel. Y con la
audacia conceptual que le conocemos, esto no detuvo a Lacan para referirse, por un
lado, a un filósofo que sueña con la síntesis de la particularidad y de la universalidad
y, por el otro, a un filósofo para quien esta síntesis es precisamente imposible.
Lacan sueña entonces que bajo la égida del análisis se conjugan –uno se
pregunta por cuáles milagros–, el sujeto del saber absoluto de Hegel con el hombre de
la preocupación (souci) de Heidegger. Verdaderamente, si el lacanismo no fuese más
que esto, se limitaría a un sincretismo.
Registramos allí un vuelco heideggereano en Lacan. El tema de la
universalización entonces retrocede, en tanto se impone la visión de una soledad
esencial del sujeto, de tal modo que el atravesamiento del narcisismo, que sigue siendo
la brújula de Lacan en lo que hace al fin del análisis, se traduce en términos de
subjetivación, por parte del analizante, de su muerte. Es decir, el fin de análisis sería
acceder al ser-para-la-muerte, a la concepción, a la conciencia, a la asunción de su
estatuto de ser como ser para-la-muerte, por cuanto una vez disipadas las ilusiones
seductoras del imaginario narcisístico, el resto es la figura de la muerte, la figura
irrepresentable de la muerte como único amo que un analista pueda reconocerse,
analista cuya operación se desplegaría así bajo la mirada de su propia muerte.
Todas las armonías propias de un cierto patético resultan movilizadas ahora por
Lacan, un patético respecto del cual podemos decir que el último Lacan se horrorizará,
pero que en el momento de la escritura de esos textos, hacía vibrar todas las
resonancias de la cultura de entonces.

107
 Si seguimos su itinerario, vemos bien que se orienta en el sentido de un cierto
desecamiento, de un achicamiento. Cuando Lacan intenta articular el fin del análisis,
al concluir su Escrito “La dirección de la cura ...”, observamos una mutación de la
muerte a la nada. El más allá del narcisismo deja de lado lo patético de la muerte por
la sequía del término “nada” o del término “falta” (manque). Pasamos de la muerte a
la falta. Es allí donde Lacan puede decir –como lo citaba la vez pasada– que la
interpretación apunta “hacia el horizonte deshabitado del ser.”
Las que eran hasta entonces equidistancias, armonías propias del alcance
mortífero del narcisismo, se convierten en las del silencio en relación con la palabra, a
saber, en la posición de algo imposible de decir. Es imposible decir la última palabra
acerca del deseo; el deseo es incompatible con la palabra.
Se trata de otras tantas deformaciones, diríamos topológicas, del mismo punto
que por mi parte llamaría ya de ex–sistencia, escribiéndolo como lo hacía Lacan para
hacer valer el ex de existencia: un punto que subsiste fuera de. Algo que, por lo
demás, le inspirara Heidegger, quien escribe Eksistenz.
Vemos volver el mismo punto de ex–sistencia donde se juega el fin del análisis,
bautizado con diferentes nombres, cada vez más secos, más formales. Es por cuanto
habría un imposible de decir, que la interpretación se hace alusiva, es decir, se
registra al lado del ser, de costado; se funda entonces en el para-ser –recurriendo a
una escritura aportada por Lacan mucho más tarde. A lo largo de todo este esfuerzo
para situar el punto de ex–sistencia donde se termina el análisis, todavía no es
cuestión del goce. Es precisamente porque el goce está excluido de esta perspectiva,
que Lacan lo hace volver de una manera sensacional en su Seminario VII, “La ética del
psicoanálisis.”
Se puede decir que después de haber elaborado “Las formaciones del
inconsciente” (Seminario V) y haber deducido la dirección de la cura que supone “El
deseo y su interpretación” (Seminario VI), Lacan vuelve sobre la pulsión y se obliga a
pensar otra vez el concepto freudiano que da cuenta de ella.
Nunca incluyó la pulsión entre las formaciones del inconsciente, como sí ocurrió
con el síntoma, poco o mucho –en fin, por entonces sí quedó incluido en ellas–, pero hay
algo demasiado potente en la pulsión freudiana que impide inscribirla en el registro de
esas formaciones. Cabe decir de ellas, por lo demás, que el rasgo más evidente –
dejando de lado al síntoma– es el carácter fugitivo: los sueños se olvidan, se borran; el
lapsus pasa como un fulgor; el acto fallido es un tropiezo; el chiste es una ocurrencia
imprevista, pero resulta evidente que son de una ontología especialmente frágil; por
esa misma razón, si bien es posible inscribir el síntoma entre las formaciones del
inconsciente porque se descifra como ellas, se descifra “como un sueño” –así, entre
comillas–, parece respaldado por una ontología más estable.
Esto es así precisamente porque supone una repetición y a partir del momento
en que las formaciones del inconsciente se repiten, tienden a cambiar de registro. Así,
cuando es cuestión de un sueño repetitivo, Ustedes suponen o están ante la evidencia
de un trauma; un acto fallido, una vez pasa; si ustedes hacen siempre el mismo, se
trata de algo que se vuelve una perturbación del comportamiento, es decir, un
síntoma.
Pero en todo caso, Lacan nunca pensó hacer de la pulsión una formación del
inconsciente, aun cuando en su grafo del deseo le haya dado la misma estructura que a
las formaciones del inconsciente, con la única diferencia que en el nivel superior,
asignándole a la pulsión la misma estructura, se valió de otro vocabulario para
afirmar que tiene otro punto de capitón: aquél llamado S de A , verdaderamente el
punto de capitón de las pulsiones que escribe lo que no puede ser dicho.
Esta impotencia, este imposible queda marcado por la barra que tacha al A, en
tanto lugar del significante; pero fuera de ese lugar, se puede así y todo escribir que se
108
trata de algo que no se puede decir: lo que no se puede decir, puede así y todo
escribirse.

En un primer movimiento, entonces, en su Seminario VII Lacan hace volver el

goce, pero correlativamente –aquí, los Seminarios van de a dos: su pensamiento hace
una estasis y vuelve a arrancar siguiendo el mismo empuje–, en el Seminario VIII,
inviste lo que situó del goce en una elaboración acerca de la transferencia.
En el Seminario VII, encuentran el monstruoso das Ding, en cierto modo
informe, respecto del cual no queda en definitiva muy claro, si uno quiere operar
correctamente, qué cabe hacer. En el siguiente, das Ding se vuelve el objeto a, del que
se vale Lacan para explicar, en ese momento, cómo arreglárselas, de qué manera está
presente das Ding, bajo esta modalidad, en la experiencia analítica y sostener que si el
goce toma el perfil del objeto a, das Ding resulta tratable, manejable en el análisis. Lo
es a título de objeto oculto e incluso de saber oculto, ambos de igual valor.
Es a partir de allí que Lacan puede instalar el fantasma, al mismo tiempo en la
cúspide de la pirámide y como hueso y dificultad del proceso analítico. Se trata del
fantasma en tanto asocia el sujeto de la palabra y el goce bajo los perfiles del objeto a.
Así entendido, el goce es a situar como significativo e imaginario, razón por la cual el
fantasma es entonces una formación que remite a un escenario, a su vez articulado a –
φ, la castración imaginaria. El fantasma queda definido entonces como una
conjunción de lo simbólico y lo imaginario, dos registros diferentes pero que tienen algo
en común: los dos producen sentido.
Es por eso que mi escansión, formulada en tres compases: simbólico, imaginario
y real, la reconduzco a dos. Y esto mismo es lo que produjo un efecto de imantación
sobre Lacan hacia la posición del fantasma: simbólico e imaginario, los dos producen
sentido.
Con el fantasma, tenemos una nueva edición de aquello que Lacan nos había
presentado antes como la jaula del narcisismo, más allá de la cual era necesario ir, que
era preciso atravesar para que el sujeto se libere. Aquí, en el fantasma, el sujeto de la
palabra está en cierto modo prisionero de los espejismos del goce. Lo designado por
Lacan como el pase –voy a servirme del mismo adjetivo que me saltó a la vista cuando
releí el texto “Propósitos acerca de la causalidad psíquica” – queda concebido como el
atravesamiento “liberador” del fantasma, un atravesamiento que supuestamente
devuelve su libertad al sujeto de la palabra, cautivo en la inercia del goce imaginario,
como congelado en el mismo goce. Lo designado en una ocasión por Lacan como
fantasma fundamental, indica que apuntaba a la relación del sujeto de la palabra con
el goce.

Así como yo pasé de los tres momentos que distinguía en el itinerario de Lacan a
dos, podría pasar a uno. Podría afirmar que hay sólo una cosa que lo ocupó desde el
comienzo hasta el final: precisamente, LA RELACIÓN DE LA PALABRA Y DEL GOCE. En un
primer momento, la pensó a partir del narcisismo –a partir del imaginario–; a
continuación, la pensó a partir del fantasma y llega después el momento de lo real.
Allí, se detiene porque sabe de los límites que supone esa liberación del sujeto. Se
trata precisamente de aquello que también había retenido a Freud a la hora de decir
que el análisis tenía un fin natural, aquello que lo obligó a prolongar el título de su
texto, para calificar al análisis de terminable e interminable. El análisis se detiene,
pero es preciso que retome.
Freud distingue tres factores determinantes respecto de lo designado por él
como chances de la terapia analítica: el traumatismo –las influencias que puede
ejercer–; las pulsiones y su fuerza constitucional; la modificación del yo. Se detiene
especialmente en la fuerza de la pulsión y en lo que le atribuye de potencia
109
“irresistible” –es el término empleado por él– como causante de la enfermedad. Lo
puntuado por Freud allí, es la incidencia del goce, en los términos de los que nos
valemos hoy nosotros.
Este goce, Lacan se agotó pensándolo como imaginario. Lo hizo a partir del
momento en que empezó a escribir acerca del psicoanálisis. A lo largo de M 1 y M2, a
través de todas las escansiones y los enunciados, se orientó fundamentalmente
tomando como base el narcisismo. El goce quedó así definido a partir del cuerpo, pero
del cuerpo en tanto visto, del cuerpo presente por su forma, del cuerpo del Estadío del
espejo. En Lacan, el cuerpo era ante todo aquello que se ve, a diferencia del
organismo. Y es allí donde se produce un vuelco de primera importancia, cuando se ve
como forzado a hacer bascular el goce en el registro de lo real. El goce queda entonces
definido por el cuerpo, sin duda, pero por un cuerpo por entero situado por el sui-goce,
el goce de sí, por el hecho que el cuerpo se goza sin mediación, precisamente sin la
mediación del otro que ve, aun cuando ese otro sea yo mismo.
En el fondo, el Estadío del espejo, tal como Lacan lo escribió, es un fenómeno
dialéctico, donde yo me veo como el otro me ve. Ocurre algo por completo distinto si se
define el cuerpo a partir de ese goce de él mismo. Allí, tropezamos con un término
inmediato, que no apela al otro. A partir del momento en que el goce bascula en el
registro de lo real, es decir, a partir del momento en el que ya no llegamos a incluirlo
en el registro imaginario –o bien, si lo hacemos, esa inclusión deja precisamente restos
sintomáticos– ¿qué constata Freud ? Lo que la experiencia pone en juego entonces
pasa del fantasma al síntoma.

Si tomamos como referencia la fuerza de la pulsión, como dice Freud, digamos

entonces que el fantasma es una formación imaginaria de la pulsión, en tanto el
síntoma es una producción real de la pulsión. La incidencia de lo real expulsa la
ontología a lo imaginario y con ella, todo cuanto es del orden del ser, toda la dialéctica
del ser que desembocaba, en definitiva, en la nada.
Es precisamente lo determinado por el hecho que Lacan haya acordado el
estatuto de supuestos, tanto al sujeto del inconsciente como al inconsciente mismo,
siguiendo en esto las indicaciones de Freud, para quien el inconsciente era una
hipótesis, necesaria sin duda, pero una hipótesis. Algo respecto de lo cual se inscribe
en falso la incidencia de un real que vuelve siempre al mismo lugar, que itera en el
mismo lugar –iterar, verbo, en el sentido de lo iterativo, y no precisamente del
itinerario.
En su Seminario 22, a fines de 1975 –por lo tanto, antes del Seminario “El
sinthome” –, Lacan planteaba todavía la pregunta y la cerraba más o menos así: ¿Esto
quiere decir que el inconsciente, como todo supuesto, es imaginario? Es el sentido
mismo del término sujeto, supuesto como imaginario. No deja de apreciarse la
sacudida que produce en el aparato conceptual la incidencia de lo real, puesto que
claramente llega a hacer pasar el inconsciente, definido como sujeto supuesto saber, al
registro de lo imaginario, al registro del espejismo, lugar asignado por Lacan a lo que
llamará la verdad mentirosa.
Sabemos que el inconsciente puede mentir –tenemos en Freud ejemplos clásicos
al respecto–; ¿esto quiere decir que el inconsciente es imaginario? Vemos bien que en
su última enseñanza, Lacan avanza hacia esta pregunta respecto del inconsciente:
¿será acaso un espejismo? Después de todo, ¿no tendrá que ver con un delirio a dos,
productor de una gran satisfacción, susceptible, por lo demás, de acercarse a la
satisfacción de toda la comunidad? Se estaría realizando así el objetivo de síntesis de
la particularidad y de la universalidad, al que apuntaba Lacan en un comienzo.
En efecto, lo que se descubre ante Lacan en los últimos tramos de su enseñanza,
es que la ontología es sólo imaginaria; la dialéctica, el deseo, responden
110
fundamentalmente al imaginario y todo desemboca en la figura de la muerte, acerca
de la cual se dice que no es representable, calificación ella misma formulada en
términos que reenvían al imaginario. De igual manera, cuando se dice que a no es
especularizable, cuando Lacan lo elabora a ese título valiéndose de la topología, todo
implica situarlo aún respecto del imaginario.
Es en ese momento que Lacan –y aquí reside lo que lo anima en su Seminario
“El sinthome”–, INTENTA HACER PASAR EL INCONSCIENTE A NIVEL DE LO REAL, JUNTO CON
EL SÍNTOMA. En cierto modo, se trata para Lacan de captar el síntoma como real y
demostrar, a continuación, que el inconsciente no es el imaginario de ese real, sino que
se ubica en el mismo nivel del síntoma. Allí reside el valor de lo indicado por él tan
sólo al pasar, en el último escrito de sus Otros escritos: “el inconsciente, real, si me lo
creen.”
¿Por qué dice “si me lo creen” (à m’en croire) ? Precisamente porque el síntoma
tiene dos fases: una que compete a la interpretación y otra que releva de algo
diferente, que por el momento, a falta de algo mejor, llamaré la constatación.
Que el síntoma sea interpretable, es del orden de la creencia. Como sabemos,
Lacan hizo un pequeño desarrollo en su momento a propósito de creer a-creer en y la
creer, pero me detengo en se cree en eso. Uno lo dice cuando se cree que algo existe –y
esto es necesario para el síntoma analítico. A diferencia del síntoma constatable en el
registro de lo universal, precisamente porque se trata de algo que perturba el buen
orden del mundo, el síntoma analítico requiere del testimonio del sujeto y, llegado el
caso, resulta absolutamente insospechable para cualquiera sin ese testimonio.
Entonces, para que el síntoma analítico quede constituido es preciso, en primer
término, que el propio sujeto lo aísle como tal. Si lo alega para analizarse, para hablar
acerca de él en la espera de llegar a reducirlo así, es porque cree que el síntoma es
descifrable. Cree que el síntoma es del orden del sueño: habla o puede hablar. Este es
un registro.
Por otra parte, la otra faz del síntoma tiene que ver con su repetición,
susceptible de ser constatada. ¿Qué es lo que se repite? Eso que llamé la última vez el
Uno de goce. No es algo que se descifre, no es algo sobre lo cual opere la palabra, como
sí ocurre sobre las formaciones del inconsciente, por la buena razón que es una suerte
de ESCRITURA SALVAJE DEL GOCE –Lacan empleó este adjetivo, salvaje, esto quiere
decir: fuera del sistema–; es UNA ESCRITURA DEL UNO SOLO POR COMPLETO, en tanto el
S2 con el que estaría en correlato sólo es un supuesto. Es decir que LA RAÍZ DEL
SÍNTOMA ES LA ADICCIÓN.

¿Lacan estaba dispuesto a considerar que esta noción de lo real no era otra cosa
que su propio síntoma? Como él decía: Podría ser mi respuesta sintomática al
inconsciente tal como Freud lo descubrió, inconsciente que no supone para nada
obligatoriamente lo real del que me sirvo. Cuando formulaba esto, se preguntaba en
qué medida la noción del síntoma como real era sólo una creencia de él, por vía de la
cual venía a responder, con la posición de ese real, al inconsciente freudiano, aquél que
se descifra.
La última enseñanza de Lacan está animada por el esfuerzo de situar el
inconsciente a nivel del síntoma, por lo tanto, de hacerlo pasar del ser a lo real, hasta
decir: “el inconsciente es real”, con el agregado de: “si me lo creen” (Cf. Otros Escritos,
Pág. 571), esto es, si hacen la misma opción que hice yo, la de considerar que el
síntoma produce ex-sistencia del inconsciente.
Pero aquí, evidentemente, la iteración no es en absoluto liberadora, como Lacan
había comenzado por creerlo. Por el contrario, es avasalladora, sojuzgante y es a esta
iteración a la que apunta Lacan cuando asimila el síntoma, a partir de algo dicho por
el analizante, a puntos de suspensión, a un etcétera.
111
 Uno llega a ver entonces, en efecto, hasta dónde puede ir la sintomatización en
el psicoanálisis. A partir del momento en que reservamos al síntoma la calidad de
real, nos damos cuenta de la amplitud que podemos acordar a la sintomatización de
las categorías analíticas, acerca de las cuales Lacan sólo avanza un esquema, pero lo
hace precisamente en lo que se refiere a la función del padre, ése del que intentó
construir y proteger en el análisis el misterio, el elemento impensable y, al mismo
tiempo, el carácter organizador.
Pues bien, en esta sintomatización general de las categorías analíticas, Lacan
deja planteado como esquema que lo esencial de la función del padre es ser un
síntoma. Tal es el sentido del desarrollo que Lacan pudo hacer a propósito de la
excepción que debe representar el padre: habla del padre como excepción porque
quiere mostrar que el padre tiene el carácter de ex-sistencia, de subsistencia fuera de;
por eso necesita, en ese momento, caracterizar al padre no por lo universal, sino al
contrario, por la particularidad de su síntoma. Allí reside el sentido de lo que pudo
afirmar en términos de el padre es un perverso.
Esto quiere decir: tampoco el padre freudiano se sitúa en términos del universal,
no es el padre del universal sino por el contrario, se ubica en el registro de la
particularidad del síntoma; resulta esencial, precisamente, que no sea Dios.
Freud había mostrado la raíz de la ilusión religiosa en la función del padre y
Lacan, por el contrario, marca el espejismo divino, a considerar como específicamente
mortífero o psicotizante cuando su soporte es el padre. Es necesario que el padre sea
perverso, en el sentido en que debe estar marcado por la particularidad de un síntoma.
Es posible asignarle una categoría a ese síntoma. Lacan habla de la perversión
paterna: reside justamente en que el deseo del padre se encuentre ligado a una mujer
entre todas, es decir, a una mujer como única. Y es en la medida que está marcado por
ese única, por ese Uno, que revela no ser Dios, como así también no decir todo. El
padre es ése que no dice todo y que por esa vía preserva la posibilidad del deseo y no
pretende recubrir lo real, es decir, no pretende ser ontológico. En este límite reside la
faz operatoria atribuida por Lacan al padre, a título de humanización del deseo.

La iteración del síntoma, la iteración del Uno de goce, tuve ocasión de

compararla, en el transcurso de la semana cuando tuve que hablar en Londres, a los
procesos generados por los que se dan en llamar, en matemáticas los objetos fractals 19
Se trata de objetos exactamente autosimilares, similares a sí mismos, es decir, en los
cuales el todo es análogo a cada una de las partes. Pues bien, es en esta referencia
donde voy a detenerme para dibujar la configuración del síntoma, cuya matriz es
elemental y del cual las formas, sin embargo, se encuentran entre las más complejas
que pueden encontrarse en las matemáticas.

Les doy cita para el primer miércoles de mayo.

FIN DE LA DÉCIMA SESIÓN 2011 (06.04.11)

----- ♠ -----

19 - No ubicamos en español el término correspondiente a “fractals”. (N. de la T.).

112
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Décimo Primera sesión del Curso 2011 / Miércoles 4 de mayo 2011

( XI )

El ser y la existencia no son uno, sino dos. Esto es lo que enseño este año, a
partir de la última enseñanza de Lacan. Esta bipartición, esta desnivelación es
necesaria para pensar algo que nuestra práctica impone, como es el espacio de un más-
allá-del-pase, l’outrepasse 20 , respecto del cual hoy estamos convocados, en tanto
analistas, a responder. Lo estamos porque son numerosos quienes, más allá de la
prueba del pase, bien superada o no, continúan en análisis.
Es posible constatar que hay un más-allá-del-pase y el hecho de que lo haya
condiciona la experiencia analítica a partir del momento en que ella se instaura.
En efecto, la experiencia analítica se inaugura como una búsqueda de la verdad,
búsqueda que toma la forma de una demanda, la demanda del analista: « Dime la
verdad ». Esta demanda, explícita o no, hace funcionar, favorece, se alimenta del
hecho que el paciente ponga a disposición las ocurrencias que van surgiendo en su
mente. Así, la demanda de verdad se enuncia implícitamente o no en términos de
« Dime sin adornos lo que piensas, sin miramientos ni reservas –en bruto, de cierto
modo, en estado salvaje–, y lo que así me digas será tu verdad ».
Es una verdad del momento, del instante; el analista sabe por anticipado que no
es definitiva, que se trata de una verdad eminentemente variable –un momento más
tarde, lo enunciado será diferente–; del lado del analista hay, por lo tanto, ese saber:
mientes diciendo la verdad, y aun más: no puedes sino mentir.
Eso es lo real, así lo designamos. Llamamos real aquello acerca de lo cual no es
posible decir la verdad, como no sea mintiendo. Lo real es la razón de la verdad
mentirosa, mentirosa aunque más no sea porque variable. ¿A qué llamamos real? A
eso que sólo podemos decir mintiendo, eso que es reacio a la verdad, al decir que es
verdad.

Enseño aquí pero no enseño sólo aquí, hago una presentación de enfermos, como
se la da en llamar. Se trata de una práctica inscrita en la continuidad de la que
sostuviera Lacan, quien a su vez tomaba el relevo de otra, tradicional en la psiquiatría
de su época. Consiste en interrogar pacientes en presencia de un público; se trata de
pacientes hospitalizados, cuya estructura se supone que uno demostrará en el curso de
una entrevista, para beneficio de quienes están cursando un aprendizaje. Esta
práctica fue criticada porque, en efecto, se inscribe en el discurso psiquiátrico. Fue
Lacan quien recusó las objeciones que habían sido formuladas a título de una cierta

20 - En francés, el término outrepasse queda por su sonoridad ligado, al mismo tiempo, al adverbio
OUTRE, ya en desuso (“más allá”; “además” o en sentido figurado: passer outre = “obviar”); a la
preposición OUTRE, de significado similar: “hacer caso omiso de”; “allende”; “ultra” (Cf.: “outre-mer”:
ultramar, del otro lado del océano respecto de Francia; “outre-tombe”: ultratumba); al verbo,
también poco usual, OUTREPASSER, compuesto a partir de “outre” y de “passer” = “sobrepasar”;
“extralimitarse”, incluyendo el sentido figurado de “pasarse de la raya”. Otra posible resonancia es
la que aporta el verbo OUTRER: “extremar”; “exagerar”; “indignar”. (Dictionnaire Hachette de la
Langue Française) – (N. de la T.).
113
rebelión contra las instituciones y después de él, la práctica se mantuvo en el Campo
Freudiano.
Tengo así la ocasión, regularmente, de mantener entrevistas con sujetos
hospitalizados, que son seleccionados y se manifiestan dispuestos a este ejercicio, que
a menudo lo desean y con mucha frecuencia, sino siempre, ya vienen marcados por un
riguroso diagnóstico de psicosis. Y después de muchos años de hacer estos ejercicios,
debo admitir que ese diagnóstico me irrita en la práctica porque se refiere al complejo
de Edipo, es decir, a la función del padre considerada en su universalidad. De esa
cuestión precisamente se trata.

La universalidad como tal se sostiene en el nivel del ser. Es la universalidad de

una definición, sin garantía alguna de que una existencia responda de ella. La
existencia pertenece a un registro diferente que el de lo universal.
¿Corresponde que el padre sea pensado a partir de lo universal, en términos de
aquél que dice “No”, como la función que erige la castración en ley general, a un
tiempo que se exceptúa de ella? Es lo interrogado por Lacan articulando el complejo
de Edipo a la construcción freudiana de “Totem y tabú”. Volvió sobre el planteo en
muchas ocasiones. En el último tramo de su enseñanza, se sirve de las consecuencias
para arrancar al padre de lo universal, ese padre cuya mención misma, en singular,
erige en totem de la universalidad.
Lacan hizo mucho en los momentos de su enseñanza que precedieron a ese
último tramo para universalizar la función del padre; incluso se llegó a hacer de ése un
rasgo distintivo del lacanismo: el planteo de la posición universal del padre en tanto es
aquél que dice “No”, aquél que libera al sujeto de su sujeción a la relación con la madre
y al goce que ella implica. Se puede decir que por lo común es siguiendo ese rodeo que
se enseña a Lacan: aquél que logró extraer, a partir de Freud, la universalidad de la
función paterna.
Muy por el contrario, la última enseñanza de Lacan arranca al padre de lo
universal y no lo hace en absoluto para instalarlo en la universalidad, sino en la
singularidad. Y allí mismo, en nombre de esa singularidad, se impone recusar lo
singular universalizante del padre: lo que hace a un padre, el de cada uno de ustedes,
es lo que singulariza su deseo respecto de una mujer entre todas las demás; sólo es
normativo si su deseo es singular. Es lo designado por Lacan –y el término circuló sin
que se comprenda la lógica– como su perversión (père-version): la singularidad de cada
padre respecto de la universalidad del padre. Lacan señalaba así que para un padre,
identificarse a la función universal del padre no podía sino tener efectos psicóticos.
En el nivel de lo universal, aquél de la formulación para todo x... –si lo
enunciamos en los términos de la cuantificación–, se obtiene por cierto una verdad
universal, pero no por eso más operante, puesto que no garantiza existencia alguna.
En el nivel de lo universal, ustedes pueden, sin duda, establecer el ser del padre. Pero
la existencia de un padre funcionando como tal es otra cosa, a ubicar en el registro de
la singularidad. Y es esta singularidad la que merece ser calificada de perversa, por
cuanto desmiente, recusa toda norma, todo standard, todo para todo x...

Llegados a este punto, conviene ponerse de acuerdo acerca de la diferencia entre

el ser y la existencia.
El ser se ubica en el nivel de lo universal y ese nivel, de por sí, es indiferente a
la existencia: una definición es válida incluso si ningún ser viene a inscribirse en ella.
Se trata de aquello que la lógica llamada moderna puso de relieve respecto de
Aristóteles; Lacan se valió de ella porque respondía a lo que le indicaba la experiencia.
La existencia, por su parte, se sitúa en el nivel de la singularidad. Me
corresponde constatar entonces que cuando hago esa presentación de enfermos, me
114
esfuerzo para no seguir las reglas establecidas por el diagnóstico de psicosis. No
porque lo recuse –puedo admitirlo, por supuesto; me basta para ello considerar las
coordenadas prescritas por la clínica universalizante, que traza una demarcación
infranqueable entre psicosis y neurosis–, sino porque me esfuerzo en desbaratar la
inscripción del caso en la universalidad. Al hacerlo, reduzco a nada el universal, para
focalizar la singularidad e incluso la invención original de la que da cuenta el sujeto
en cuestión, ése que en un momento dado se encontró confundido, perdido, suicidario,
loco de veras, hasta el punto de solicitar, en ciertos casos, la hospitalización, pedir ser
recibido por la institución. Pero ese sujeto, hasta ese momento, había inventado algo
singular que sostenía la función paterna para él y que le permitía poner en orden su
experiencia, la del mundo. Y en los hechos, no hay dos que sean semejantes. Para
darse cuenta, es preciso borrar el saber que captamos del universal.

Aquello que Lacan, en último término, llama el padre, se sitúa como excepción y
existencia respecto de la universalidad. El padre no es lo universal, sino aquello que
se sostiene en tanto singular fuera de lo universal. Es la función la que se ubica en lo
universal, pero la función no se encarna, no opera sino en la forma de la singularidad.
Esto quiere decir que no conviene ahogar la existencia en nuestra creencia en el
todo –“eso vale para todos” –, sino sustituir el punto de vista del todo por el del Uno.
Es la indicación presente en la saeta, en la breve oración de Lacan: “Hay de lo Uno” (Il
y a de l’Un). La tomo aquí, en el registro clínico, como una invitación a dejar de lado el
totalitarismo de lo universal en beneficio de la singularidad del Uno.
Considerar el padre –con ese artículo definido singular que lo remite a la
esencia– en el nivel del Uno, lo reubica en el nivel del síntoma. *
La enseñanza de Lacan, inaugurada con su escrito “Función y campo de la
palabra y del lenguaje”, culmina en el fantasma y prescribe al análisis un final que se
traduce en la noción de un atravesamiento de ese fantasma. Es en el registro del
fantasma donde supuestamente se produce el desenlace de la cuestión del ser para el
sujeto, su ¿quién soy?
El ser se presenta esencialmente bajo las formas de una pregunta, que requiere
respuestas eminentemente variables y convergentes en una cierta nada o en algo que
se llama el objeto a, una cierta modalidad de ser que es todavía un semblante.
La última enseñanza de Lacan tiene otra brújula: la del síntoma, inaugurada
con esa pequeña oración que reza: Hay de lo Uno. El síntoma no es una pregunta, sino
la respuesta de la existencia del Uno que es el sujeto.
Por mi parte digo que esto, del lado del analista, condiciona desde el comienzo
las modalidades de su quehacer. No es lo mismo orientarse tomando la perspectiva del
fantasma, siguiendo la línea de la cuestión del ser, que hacerlo a partir de del síntoma
como respuesta de la existencia. Esto tampoco quiere decir que se pueda hacer
intervenir un cortocircuito.
En el registro del fantasma, toca resolver la cuestión de las significaciones del
ser soportadas por el deseo. Esas significaciones son susceptibles de una resolución
que, en todos los casos ... Sucumbo aquí al universal; lo parcializaré diciendo: en todos
los casos donde hay fantasma, donde hay cuestión del ser, donde el sujeto imagina ser
el único que debe responder a ella, esa resolución tiende a la nada, a eso que Lacan
designaba en sus términos como des-ser (désêtre).
La cuestión del ser, en todos los casos donde llega a plantearse, desemboca en el
des-ser. Es una resolución ontológica, percibida como tal muy ampliamente, más allá
del círculo lacaniano; en su condición de actividad de reducción, de concentración, llegó

* - N. de la T.: Conservamos la grafía del término equivalente a la que figura en el original francés,
symptôme, la única que aparece a lo largo de esta Sesión XI.
115
a ser calificada de shrinkage (contracción, merma), al punto de llegar a ver en el
analista una suerte de reducidor de cabezas –una manera de expresar esta resolución
ontológica. Y cuando nos las vemos con un neurótico, a quien le abrimos la posibilidad
de decir todo cuanto se le ocurra, con esperar alcanza, por lo general, para llegar al
des-ser.
Pero a nivel del síntoma, precisamente, no hay resolución por la vía del des-ser.
El des-ser no toca la existencia. La vía que nos indica Lacan en los últimos años de su
enseñanza, precisamente se centra en el síntoma, es decir, en la existencia y no en el
ser. El síntoma no responde a las formaciones de la palabra, si puedo decir así; es
correlativo de una inscripción, por cuanto es permanente y esto lo distingue, en efecto,
del sueño, del chiste, del lapsus, del acto fallido. Por eso mismo, obliga a ir más allá de
la función de la palabra en el campo del lenguaje: es el síntoma el que obliga a
introducir en el campo del lenguaje la instancia de la escritura, dada su permanencia.
Se trata precisamente de lo que condujo a Lacan a no darse por satisfecho con
decir que el inconsciente era el discurso del Otro, para hacer de él también un saber.
También por eso se apartó de la concepción del inconsciente sólo en términos de
verdad –es una verdad del momento, verdad que se reniega, que incluso se reprime–;
podemos hablar mucho todavía acerca del inconsciente en términos de verdad, pero el
síntoma hace objeción a que podamos considerar todo el inconsciente en el nivel de la
verdad.
Freud intentó hacerlo. Encontró como objeciones la permanencia del síntoma
una vez interpretado y tuvo que inventar la reacción terapéutica negativa, para dar
cuenta de la resistencia del síntoma a evaporarse cuando ya su verdad había sido
despejada. La última enseñanza de Lacan, por el contrario, toma su punto de partida
en esta resistencia y nos invita a volver a pensar el psicoanálisis a partir de allí. En
primer término, volver a pensar el inconsciente: no hacer de él el discurso del Otro,
sino un saber.
¿Saber, en qué sentido? Se lo puede entender –y es por lo demás así que Lacan
lo introduce– como ese saber que acuerda sentido, que completa un significante S1 por
un S2, un significante de saber que da sentido al primero.
Pero hay otra definición del saber, que no pasa por esta donación de sentido,
donación que resulta ser impotente cuando se trata de reabsorber aquello que el propio
Freud designaba como restos sintomáticos. Es lo que obliga también a definir el saber
como la única reiteración de S1, de una identidad de sí consigo mismo (de soi à soi),
que se mantiene y constituye el fundamento mismo de la existencia.
Es aquí donde Lacan nos invitó a pensar el inconsciente ya no a partir de lo que
acuerda sentido, a partir de la verdad, sino como aquello que consiste en un
significante que puede inscribirse a partir de una letra. Varió sus formulaciones al
respecto. No lo avanzó de entrada, buscó cómo adecuar el planteo y habituarse a él; le
llevó años llegar a plantear, en dirección opuesta a la de su enseñanza más reconocida,
que correspondía pensar el inconsciente a partir de la reiteración en bruto y no de la
donación de sentido. Si alcanzó a decir, en su último escrito, incluido en la
compilación titulada por mí “Otros escritos”, que el inconsciente es real, es porque
eligió ubicar el inconsciente en el registro del síntoma, del síntoma que perdura
después de la interpretación, después de la verdad.

En los comienzos de su práctica, Freud no se había visto nunca confrontado a

esta cuestión. Fue cuando los análisis comenzaron a prolongarse en su duración que
llegó a ponerse en contacto con ella, algo que lo forzó a reformular su tópica, a inventar
una Segunda Tópica, para tratar de dar cuenta de esta existencia más allá de la
interpretación, la del síntoma como reiteración.

116
 Lacan retomó de la boca de uno de sus pacientes una fórmula que adoptó, según
la cual síntoma y los puntos suspensivos eran equivalentes, el síntoma equivalía a una
suerte de “etcétera”. Es una manera de expresar, a partir de signos de puntuación, de
la escritura, que la palabra –aquélla que el analista solicita y que en la experiencia le
es acordada–, depende de una escritura, se articula con la permanencia de un síntoma
que itera. Una iteración es una acción que repite un proceso; una vez desvanecidos los
espejismos que se disipan en el des-ser, queda la iteración.
La iteración del síntoma implica –o al menos puede tomar por referencia– un
semel factif: un acontecimiento singular, único –semel significa en latín una vez–, con
valor de traumatismo. El último tramo de la enseñanza de Lacan nos incita
precisamente a discernir, más allá del fantasma, ese semel factif, designado por la
clínica como traumatismo en tanto encuentro con el goce. Es por lo demás allí donde
reside la diferencia entre el goce –en el sentido de Lacan– y la libido freudiana: en
todos los casos, corresponde reenviar el goce a un encuentro, a un semel factif; ese
semel factif del goce que se mantiene intacto, como detrás y a distancia de toda
dialéctica.
El síntoma, lo que de él queda una vez interpretado, cuando ya fue atravesado el
fantasma, una vez conquistado el des-ser, ese síntoma no es dialéctico; representa y
repercute ese “una sola vez”. Y cuando viene a quedar discernido, cuando en la
experiencia y en la palabra, claro está, es capturado en su forma más pura, entonces
muestra que es, como se dice en matemáticas, autosimilar –no vayan a escribir
autosimiller–, es decir, uno se da cuenta que la totalidad es similar a una de las
partes, condición que lo determina como fractal.

Más allá del pase, cuando nos ocupamos de lo que queda, es esto lo que
encontramos: el síntoma como autosimilar, algo que permite divisar bajo qué forma y
manera todo cuanto recorrimos repercutía esa misma estructura.
Se trata de algo que tiene consecuencias para la escucha del analista, como se
dice. Hay una escucha que se sitúa en el nivel de la dialéctica; hace alianza y sigue las
variaciones de la ontología del discurso del paciente, de aquello que cobra sentido para
él. Después, ese sentido envejece, se marchita, se desvanece y, de una manera
general, esa ontología se dirige hacia el des-ser, con los efectos que de allí se
desprenden, a la vez de depresión –por no haber deseado más que viento–, pero
también de entusiasmo, por haberse liberado de lo que pesaba sobre la vida libidinal.
Por cierto, el analista puede entonces precipitar esta interpretación para el
analizante, mediante intervenciones que la favorecen y que son siempre
interpretaciones de des-ser. Pero hay una segunda escucha, la escucha de la iteración,
que se dirige hacia la existencia. El analista circula entre las dos escuchas, porque
hay allí dos dimensiones que sólo están empalmadas por un hiato, una abertura.
Hay una dimensión, como dice Lacan en su penúltimo escrito, “Joyce, el
síntoma”, donde el sujeto vive del ser (vit de l’être) y juega con el equívoco de la
homofonía para decir al mismo tiempo: vacía el ser (vide l’être) –vive del ser y lo vacía
y nosotros lo acompañamos en ese vaciamiento al que está destinado.
Pero hay otra dimensión, aquélla donde –¿cómo decirlo?–, el sujeto tiene un
cuerpo y es preciso pasar por la diferencia entre el ser y la existencia para acordar su
valor a la diferencia entre el ser y el tener.
Tener un cuerpo se ubica del lado de la existencia. Es un tener sólo marcado a
partir del vacío del sujeto; es la razón por la cual, cuando Lacan abandonó el término
de “sujeto de la palabra”, forjó esencialmente el de hablanteser (parlêtre). Separó la
raíz de lo que designaba al sujeto como “falta en ser” (manque-à-être) y marcó con el
término de hablanteser que ese sujeto no tiene de ser sino aquello referido a la

117
palabra, pero que sólo puede tomar posición como tal –es al menos lo que dejó
implicado– a partir del cuerpo, de su “tiene un cuerpo”.
¿Qué hace con ese cuerpo que tiene? Ese cuerpo está esencialmente marcado
por el síntoma y es por eso que el síntoma puede ser definido como un acontecimiento
del cuerpo. Esto supone que ese cuerpo está marcado por el significante, es decir, por
la palabra en la medida en que vino a inscribirse y, por consiguiente, puede venir a
quedar representada por una letra. Es esta inscripción la que merece ser calificada de
inconsciente freudiano.

Les hago notar que todo esto procede de la saeta de Lacan, esa breve oración
“Hay de lo Uno”. “Hay de lo Uno” significa: más allá del des-ser, existe, permanece,
queda, el síntoma, el acontecimiento del cuerpo. Esa formulación constituye, además,
el primer paso de otra: “No hay relación sexual”, que es en el fondo consecuencia de la
primacía del Uno, en tanto marca el cuerpo de un acontecimiento de goce.
Ese Uno –ustedes lo saben– no es el Uno de la fusión, aquél que del dos haría el
Eros, el que tomó por referencia Freud y al hacerlo tuvo que hacer surgir a su lado,
Thanatos para contrarrestar la fusión. Lacan da cuenta de esto diciendo: “Hay de lo
Uno”, es decir, no hay dos, no hay relación sexual.
Es entonces en la soledad del Uno único donde toma su punto de partida el
último tramo de la enseñanza de Lacan: el Uno único que habla solo.
En el análisis, existe el dos, se le restituye algo del dos simplemente porque se le
agrega la interpretación, se le agrega a ese Uno único, durante el tiempo que es
preciso, el S2 que le permite producir sentido. Y es esto justamente lo que da acceso a
la experiencia de lo que no se resuelve así: se lo inscribe en un saber (savoir), se le
acuerda sentido (sens), pero para llegar al cese del saber (dé-savoir) y al cese del
sentido (dé-sens).

Hay en el síntoma un Uno opaco, un goce que como tal no es del orden del
sentido y, para aislarlo, es preciso hacer los rodeos que prometen la dialéctica y la
semántica. Suele ocurrir que el análisis, procediendo así, satisfaga en función del
sentido que libra. Es una forma de engaño. Precisamente, se trataría de que el más-
allá-del-pase, la prueba que él vendría a sancionar, retrace los meandros de lo
designado en su momento por Lacan como las verdades mentirosas del acceso al des-
ser, pero apuntando a la vez a culminar en la asunción de aquello por lo cual lo real es
rebelde a lo verdadero. Se puede designar esto como el destino. En todo caso, sería
otra manera de habitar la prueba dejada por Lacan a sus alumnos bajo el nombre de
“pase”, habitarla como un más-allá-del-pase, más allá del fantasma, en tanto asunción
de la ausencia de sentido (assomption du non-sens) de este Uno que itera en el
síntoma sin ton ni son.

Hasta la semana próxima.

FIN DE LA DÉCIMO PRIMERA SESIÓN 2011 (04.05.11)

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119
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Décimo Segunda sesión del Curso 2011 / Miércoles 11 de mayo 2011

( XII)

Hoy no quiero dar un paso adelante, sino en todo caso hacer una retrospectiva
para situar el punto donde me encuentro en lo que pienso, sin duda, y lo que pienso
hoy es lo siguiente: fui formado por la enseñanza de Lacan a concebir el sujeto como
una falta-en-ser, es decir, como no sustancial, y este pensamiento, esta concepción,
tuvo incidencias, puede decirse incluso una incidencia radical en la práctica del
análisis.
Pienso que en la última enseñanza de Lacan, es decir, en sus indicaciones que
en la medida en que se van haciendo, con el transcurrir del tiempo, cada vez más
parcelarias y enigmáticas requieren del propio esfuerzo, la falta-en-ser, aquello que
constituye la mira de la falta-en-ser, desaparece. En reemplazo de esta categoría
ontológica, hablando con propiedad, ya que es cuestión de ser, aparece la del agujero,
que si bien guarda relaciones con ella se ubica en un registro diferente del ontológico.
Y esto es, en consecuencia, lo que vuelvo a encontrarme obligado a pensar: la
relación, la filiación y la diferencia que sin embargo guardan entre sí la falta-en-ser y
el agujero, término con el que Lacan quería, en su última enseñanza, definir lo
simbólico como tal.
El hecho que haya recurrido al nudo buscando representar lo que llamaré, para
divertirme, el estado de su pensamiento, no hizo sino concederle tanta mayor
insistencia a esta categoría de agujero, ya que cada uno de los anillos de cuerda de los
que se adueñaba, puede considerarse como hilado alrededor de un agujero. Esto es lo
que entreveo desde el punto donde me ubico: que la renuncia a la ontología lo condujo
de la falta-en-ser, al agujero, algo que todavía queda por pensar.

Ese punto donde estoy, es también aquél donde me ubico en mi práctica del
ejercicio del psicoanálisis y allí veo bien que cambié. En el fondo, mi primera práctica
se reguló sobre el deseo, entendido como aquello que se trata de interpretar, sin
desconocer –instruido como estaba por Lacan– que interpretar el deseo es también
acordarle ser. En ese punto, la interpretación es creacionista.
Si mi práctica evolucionó, no es por el hecho de haber abandonado la
interpretación del deseo, sino por haber dejado de ordenarse en función de ella, para
hacerlo a partir de un término respecto del cual no es posible para el analista
prevalerse de acordarle ser, un término que destituye al analista de ese poder
creacionista conferido por la interpretación del deseo y que es una cierta potencia de la
palabra, la suya propia, que es sin duda necesario aprender a adquirir. Es lo que se
enseña en las supervisiones. Después de todo, lo que ellas enseñan no es,
esencialmente, el arte del diagnóstico, aun cuando allí resida para el debutante su
preocupación, porque quiere saber con qué tipo de sujeto tiene que vérselas; pero lo
que uno procura esencialmente pasarle es el método para que su palabra adquiera
potencia, que pueda ser creacionista.
Si lo resumimos, ese método es elemental: es necesario aprender a callarse. Es
preciso que la palabra sea escasa para que tenga alcance, para que pueda retener la
atención del paciente, aun cuando esa atención que preste venga a dejarlo por fuera de
aquello que surge para él como formación del inconsciente.

120
 Como lo señala Lacan en su último texto, que Ustedes. encontrarán incluido en
los « Otros Escritos », p. 571: basta poner atención en el inconsciente para venir a
encontrarnos fuera de él y eso es, sin embargo, lo que se trata de obtener por la
interpretación.
Pero –decía yo– hay un término respecto del cual Ustedes. no pueden prevalerse
de acordarle ser. Ese término es el de goce. Allí, tienen que desistir de toda intención
creacionista y volverse más humildes. Sería necesario sustituir « interpretar » por
algún otro verbo, pero ocurre que llegados a este punto desfallecen; quizá podrían
reemplazarlo por « constatar », « delimitar »… Ese vocabulario no me satisface:
querría encontrar uno que dijese mejor de qué se trata para un psicoanalista, respecto
de ese término que va más allá de la ontología.
Tengo mi ontología –dice Lacan– y agrega que no tendría por qué no ser así, ya
que todo el mundo tiene una, ingenua o elaborada. Cito aquí el Seminario de « Los
cuatro conceptos… », pág. 69. La enseñanza de Lacan, la que se enseña, se sostiene a
nivel de la ontología. Es en el momento en que Lacan desiste de ella, hacia el final,
que en cierto modo uno pierde pie. Es la razón por la cual quiero persistir en este
punto antes de procurar ir más adelante.
Lacan inscribió su ontología en la línea del intento de Freud de dar cuerpo a la
realidad psíquica sin sustantificarla. Y cada uno de estos términos merece ser
interrogado.
No sustantificar la realidad psíquica es, precisamente, no psicologizarla y
ninguno de los esquemas propuestos por Freud para articular la realidad psíquica, ni
siquiera aquél en forma de huevo que decora su Segunda Tópica –el Yo, el Ello, el
Superyo– debe dar lugar a una diferenciación en el aparato; la idea de que aquí no se
trata de sustancia, esto es, de aparato diferenciado en el organismo para encarnarlo,
conduce a rechazar los intentos de asentar la teoría freudiana en una investigación del
funcionamiento del cerebro. No faltan hoy investigadores que intentan validar las
intuiciones de Freud; buscan localizar con precisión las instancias que él llegó a
distinguir y lo hacen valiéndose del conjunto de recursos visuales a los que les da
acceso la tecnología desarrollada en las últimas décadas. Se trata de un intento de dar
cuerpo a la realidad psíquica sustantificándola. Lacan, por el contrario, en el
transcurso de su primera enseñanza, procuró elaborar lo que podríamos llamar un ser
sin sustancia.
¿Qué quiero decir con esta expresión? Indico así un ser que no postula
existencia alguna. No es seguro que el término « existencia » resulte más claro que el
de « sustancia », de modo que buscaremos precisar. En el fondo, es el concepto de un
ser sin real, digamos, de un ser –el del sujeto– que sólo se inscribe diferenciándose de
lo real y en tanto se plantea en el registro del sentido. En definitiva, es en ese registro
donde se funda la ontología de Lacan: es una ontología semántica.
Lacan fue a buscar en Freud con qué sostener el término de « ser ». Pudo
compulsar la obra de Freud –que no es pródiga en semejantes referencias– y dio con
ese fundamento en el Capítulo VII de la Traumdeutung, en el punto E), allí donde
Freud aborda los procesos primario y secundario y se ocupa de la represión. En ese
momento, su pluma trae la expresión Kern unseres Wesen, el núcleo de nuestro ser.
Adueñándose de ese legomenon, de esa forma de ejemplo único, ya que hasta donde sé
no fue planteado sino esa única vez por Freud, Lacan se vale de él para decir que la
acción del analista va al corazón del ser y que en función de eso lo implica a él mismo.

Para captar de qué se trata, retomemos ese pasaje de Freud; les propongo
hacerlo desde la última traducción de Jean-Pierre Lefèvre, publicada en las Éditions
du Seuil, que empecé a consultar y encuentro especialmente recomendable.

121
 ¿Dónde se inscribe exactamente esta expresión, el núcleo de nuestro ser?
Abrevio, porque sería necesario hablar del conjunto del capítulo, de toda esta parte E),
pero... Digamos que se inscribe en la diferencia, en la distancia definida por Freud
entre dos procesos psíquicos, el primario y el secundario. En definitiva, poco importa
cómo los define: el propio Freud reconoce el carácter ficticio de su construcción teórica.
Sitúa el proceso primario como aquél cuyo fin es el de evacuar la excitación, etc., pero
agrega que no existe un aparato psíquico que posea sólo el proceso primario, se trata
de una ficción teórica. Su carácter de ficción no impide pensar que los procesos
secundarios –pasa entonces al plural– se despliegan más tarde. Está así presente la
idea de una orientación temporal: un primer momento y un después, y entre uno y otro
una laguna, una distancia. Los procesos secundarios se despliegan más tarde e
inhiben, corrigen, dominan a los primarios.
Conservemos sólo esto. La idea según la cual hay algo del orden primario y que
viene, como por encima, a implantarse un aparato que opera sobre ese dato primario y
explica que haya algo propio del registro inconsciente, que el inconsciente no se
encuentre a libro abierto. Es en ese momento que introduce la expresión “el núcleo de
nuestro ser”, situándolo en el nivel primario, es decir, antes que intervenga un
aparato, una configuración susceptible de retener esos procesos, de desviarlos y
orientarlos. El núcleo de nuestro ser, para Freud, está en el nivel primario, en tanto
ese nivel estaría constituido –traduce Lefèvre– por movimientos deseantes
inconscientes, acerca de los cuales Freud precisa a continuación que surgieron de lo
infantil.
Si inventamos una ontología, allí tenemos los términos según los cuales
podríamos situarla: el núcleo de nuestro ser es del orden del deseo y de un deseo que
permanece como imposible de captar y refrenar, pese a lo secundario que venga a
implantarse.
Esto es así de manera tal que, para Freud, la realidad psíquica viene a quedar
obligada a plegarse al deseo inconsciente. Hay allí el ejercicio de un dominio –dice
Freud–, afirmación que encontrará en Lacan una repercusión incesante; incluso en sus
esquemas de los cuatro discursos Lacan buscará inscribir que el significante amo es
impotente en cuanto a dominar el saber inconsciente. Puesto que dominarlo es
imposible, sólo le queda permitido al proceso secundario dirigir, hacer desviar los
procesos primarios hacia lo que designa como los gustos más elevados, que más tarde
llamará sublimación.
Sólo retengo esto: el hecho que para Freud, el núcleo de nuestro ser se sitúa en
el nivel del deseo inconsciente, un deseo que nunca puede ser dominado ni anulado,
sólo puede ser dirigido; eso es lo que Lacan se proponía hacer, cuando enunciaba su
manera de pensar su práctica bajo el título de “La dirección de la cura...”
La primera enseñanza de Lacan, aquélla iniciada con “Función y campo de la
palabra...” y que marcó los espíritus, la opinión, culmina en definitiva en una
enseñanza fundada en el deseo como constitutivo del sujeto. Y en la medida en que
procuro, justamente, hacer oscilar esta ontología Lacaniana –como el mismo Lacan lo
hizo, como se vio conducido a ir más allá de ella–, iré a extraer de sus consideraciones
una definición ontológica según la cual el ser es el deseo.
Allí reside precisamente la razón por la cual, cuando se ocupa puntualmente de
la expresión freudiana “el núcleo de nuestro ser”, Lacan puede decir –lo hace en una
proposición muy corta, intercalada en otra, bajo la forma entonces de inciso–: no cabe
inquietarse pensando que me expongo aquí, una vez más, a los adversarios siempre
felices de reenviarme a mi metafísica. En el fondo, Lacan desafía a esos adversarios
haciendo parada con su metafísica. Vuelvo a encontrar aquí la misma expresión que lo
muestra asumiendo esa metafísica en el discurso con el cual presentara su “Informe de
Roma” sobre “Función y campo de la palabra...”; evocaba entonces al analista
122
debutante, a quien su análisis personal –era la expresión que empleaba– no le vuelve
más fácil que a cualquiera elaborar la metafísica de su propia acción.
Es preciso escuchar allí el enunciado de su ambición: elaborar la metafísica de
la acción analítica, es decir, determinar el ser sobre el que opera esta acción; diría
incluso que el término acción implica, aquí, el de causa. ¿Cómo, a partir de lo que hago
como analista, puedo ser causa de una mutación, de una transformación, de un efecto
eficaz que toca el núcleo del ser? Y de entrada advertía que abstenerse de elaborar la
metafísica de la acción analítica, sería escabroso porque equivaldría a hacerlo sin
saberlo. Algo que tiene su parecido con el argumento según el cual es necesario
filosofar, porque de no ser así, es preciso hacerlo de todos modos para demostrar que
no es necesario. El recurso a este argumento determina que una vez situados en esa
dimensión, ya no es posible salir de ella.
Pues bien, es así como Lacan concebía, en el punto de partida de su enseñanza,
lo que daba en llamar una metafísica y el hecho que no se puede no elaborar la
metafísica del psicoanálisis.

¿Cómo entenderlo? ¿Cuál es el ser sobre el que pretendemos actuar mediante el

psicoanálisis? Inspirados en esta interrogación, encontramos la función de la palabra.
El psicoanálisis supone que el recurso de nuestra operación es la palabra, pero la
intensidad con la cual Lacan promovió la función y el campo del lenguaje, se funda en
que para él esta asignación lingüística estaba inscrita en el marco de la metafísica del
psicoanálisis. Se pretendió reducirla a una explotación de la lingüística, pero aquello
que vino a ser formulado como una respuesta –la función de la palabra y el campo del
lenguaje–, estaba animado por la cuestión metafísica que señalé, esto es: cuál es el ser
sobre el cual esa operación pretende actuar.
Es en ese momento que Lacan aplica un axioma según el cual no puede haber
allí acción de un término respecto del otro si no hay homogeneidad entre ellos; debe
haberla entre la acción del analista y el ser al cual se aplica para que el análisis sea
eficaz –y que lo sea constituye el presupuesto empírico de su discurso. El psicoanálisis
es eficaz. Por consiguiente, es preciso que haya homogeneidad, es decir, es necesario
que esta acción y el ser al cual se aplica sean de un mismo orden de realidad, de un
mismo orden ontológico.
Entonces, ¿qué acción es ésta? Lacan la centraliza e incluso la reduce a la
interpretación, es decir, a la donación de otro sentido a lo dicho. En este punto, si
aislamos la interpretación como el núcleo de la acción analítica, debemos decir que
opera en el registro del sentido y la metafísica analítica debe conllevar que el ser es
sentido. Dicho de otro modo, el psicoanálisis implica una ontología semántica y lo
designado por Lacan como sujeto es, precisamente, ese correlato de la interpretación:
un sujeto que sólo tiene ser por la interpretación, por el sentido –y se trata de un ser
variable en función del sentido. No hay nada allí que corresponda al registro de la
sustancia, nada que tenga la permanencia de ella.

¿En qué términos pensar entonces este ser del sentido, como no sean aquellos
que lo distinguen del orden de lo real? Ya sea que la consideremos como intuición o
como axioma, en el fondo es ésa la primera posición que orienta a Lacan, tal como
pueden encontrarla formulada en los “Otros Escritos”, pág. 136: la de una distancia
entre lo real y el sentido que le es acordado, una distancia entre dos órdenes: el de lo
real y el del sentido. Lacan la comentará sin cesar, en tanto muestra el hiato presente
allí, entre real y sentido, dado como un arbitrario, utilizando un término de Saussure.
En un momento dado, buscará incluso reconocerle una libertad inherente al sujeto; en
todo caso, lo real no decide el sentido, hay entre uno y otro una laguna, un hiato que
nos permite reconocer lo que designamos como dos órdenes, dos dimensiones que no se
123
comunican. Así también, a partir de Descartes había sido posible distinguir el alma y
el cuerpo y plantear, además, su unión; pero aquí, en este primer tramo de la
enseñanza de Lacan, real y sentido se distinguen sin que llegue a haber unión entre
uno y otro.
El eje de la acción analítica ubicado en la donación de sentido supone una
escucha por parte del paciente ajustada a esos términos, enmarcada en la atención
acordada al sentido que le da al reparto de cartas que su nacimiento le asignara, así
como a los acontecimientos que vinieron a marcar su desarrollo y a las modalidades
semánticas según las cuales comunica lo que vive; atención que también tendrá en
cuenta las variaciones introducidas en la donación del sentido.
En segundo lugar, del lado de la interpretación, el lado de lo que les toca hacer a
ustedes, se trata también de dar sentido. Si bien desde ese punto de vista es algo
homogéneo respecto de la donación de sentido efectuada sin cesar por el sujeto, su
finalidad es la de llevar a cabo, efectuar un advenimiento del ser, es decir, hacer ser
aquello que no era, pero respecto de lo cual ustedes pueden inferir que quería, podía,
buscaba ser y el sujeto –entre comillas– no se lo confesaba. De modo que ustedes se
encuentran, en tanto analistas, en relación con ese ser menor que no llegó a efectuarse
y del cual serían el partero, aquél que permite advenir al ser. Se trata de un hacer ser
que pasa por la acción de la palabra.
De toda evidencia, Lacan volvía a encontrar allí todo cuanto había podido ser
elaborado acerca de los poderes poéticos de la palabra, en contraste con su valor
realista, así como la puesta en valor, por el contrario, de la creación. En un primer
momento, Lacan evocaba ese ser como capturado en el engranaje propio de las leyes
del bla-bla-bla –es así como lo llama entonces–; más tarde, en efecto, procuró enunciar
una a una, en su orden, las leyes del bla-bla-bla; lo hizo, en particular, aportando una
forma esquemática de la metáfora y de la metonimia, todo un aparato, toda una
mecánica de las leyes, presentado con la construcción de los signos + y ─ . Lo
articuló como la arborescencia de un grafo, el grafo del deseo y lo hizo repercutir de
diversas maneras, a cada una de las cuales uno puede consagrarse por su valor propio.
Pero el hilo conductor subyacente allí es la doctrina del inconsciente según la cual el
inconsciente pertenece al orden del sentido, es un fenómeno de sentido, semántico. En
su discurso inicial, Lacan emplea el término de fenómeno a propósito del inconsciente,
yo agrego el de semántico.

Una vez más, a mí mismo me llevó mucho tiempo articular, desarticular y

volver a armar las construcciones de Lacan referidas a sus engranajes lingüísticos,
cada uno de los cuales merece ser retenido por lo que es. Pero apunto, llegado aquí, a
un nivel más elemental, a un objetivo primario, un abordaje en cierto modo inmediato
de aquello que está en juego en la práctica y fundamenta las construcciones de Lacan a
lo largo de sus formulaciones, llevándolo a plantear la equivalencia entre inconsciente
y sujeto, es decir, que tanto el inconsciente como el sujeto –o en tanto que sujeto–,
tiene que ser.
Se trata, por cierto, de una intuición muy restringida, pero en condiciones de
sostener, por su propia naturaleza, la experiencia analítica en su sucesión, en la
secuencia material de las sesiones. Allí se trata de hacer ser, a partir de algo cuyo ser
es bien preciso suponerlo en términos de una falta-en-ser, en tanto el deseo freudiano,
calificando el núcleo de nuestro ser, toma así el sentido de un deseo de ser, de un deseo
ontológico.

¿Qué es lo que puede conferir el ser al deseo de ser?

Una primera respuesta formulada por Lacan fue: el reconocimiento. El deseo
como deseo de ser es un deseo de reconocimiento, es decir, que venga a ser ratificado
124
por el otro de la palabra, por aquél a quien se dirige, aquél que lo interpreta y, por
consiguiente, la satisfacción del deseo es el reconocimiento; término este último que de
toda evidencia Lacan heredó de Hegel, pero en este punto me ocupo de reconstituir
una lógica primaria donde se sostiene la primera enseñanza de Lacan. Siguiendo esta
línea, se puede decir que alcanzado el reconocimiento, el análisis puede encontrar su
fin y lo encuentra en una satisfacción: aquélla que le procura el reconocimiento.
Mucho más tarde, Lacan también propondrá considerar el fin del análisis como
un asunto de satisfacción.; lo formulará así incluso en su último escrito publicado, al
que me refería hace un rato; pero se tratará entonces de una satisfacción por cierto
muy a distancia de la que subrayo aquí.
Ya en el primer tramo de su enseñanza hay un ruptura, la superación de un
obstáculo, de un límite, hay un más allá del reconocimiento que opera en un punto
muy preciso, a ubicar en su Escrito “Dirección de la cura...”. Allí evoca el
reconocimiento y también la razón por la cual su opción es la de desprenderse de ese
peso. Lo hace en el momento de distinguir entre deseo y demanda, cuando se da
cuenta de que el reconocimiento es lo que el deseo demanda, pero que precisamente el
alcance del deseo va más allá de la demanda y ninguna satisfacción de la demanda, ni
siquiera aquélla de la demanda de reconocimiento, está en condiciones de satisfacer el
deseo.
Se produce entonces un desplazamiento que va del reconocimiento del deseo a
su causa, de modo que el término causa promovido entonces por Lacan, viene a ocupar
el de reconocimiento y se trata allí de un desplazamiento, hablando con propiedad,
ontológico.
Llegado a ese punto, Lacan no se da por satisfecho con la definición del núcleo
de nuestro ser por el deseo, a contrapelo de lo que había ido a atrapar en uno de los
primeros escritos de Freud, aquél incluido en la Traumdeutung.
Ese desplazamiento ontológico adviene cuando comienza a resultar evidente que
el deseo es sólo un efecto, que no es una ultima ratio, una razón última del ser, sino un
efecto de significante capturado en los rieles de la conexión entre significantes, es
decir, los de la metonimia. Desde este punto de vista, el Escrito “La instancia de la
letra en el inconsciente...” y la definición del deseo allí propuesta, oponen un
desmentido a la dialéctica del reconocimiento.
Esta construcción inscribe el deseo en el nivel de la significación, con su valor de
reenvío; Lacan la transcribió valiéndose de esta fórmula: entre significante y
significado no hay emergencia ni aparición, hay un significado retenido. Ese
significado lo escribe precedido de un signo menos, entre paréntesis:

S(─)s
Ese efecto metonímico se distingue del metafórico, inscrito de la misma manera
pero con un signo más, entre paréntesis, que indica la emergencia:

S(+)s

En ese efecto metonímico, Lacan vuelve a encontrar la falta-en-ser a partir de la

cual definía el deseo, pero aquí se trata de un deseo que sitúa como incompatible con la
palabra; pasa a considerar que corre por debajo de todo cuanto es dicho, para indicar
así que es un deseo incompatible con el reconocimiento, un deseo que ningún
reconocimiento puede apagar, un deseo que no puede interrumpirse confesándose. Es
como un fantasma de la palabra.

125
 Pues bien, pasando del reconocimiento a la causa, Lacan desplaza también el
punto de aplicación de la práctica analítica del deseo al goce. El primer tramo de su
enseñanza, apoyado en la falta-en-ser y el deseo de ser, prescribe un cierto régimen de
interpretación, digamos la interpretación de reconocimiento. Es aquélla que reconoce
el deseo sobreentendido y que lo exhibe. Es preciso decir que cada vez que uno se
consagra a interpretar un sueño, en efecto, practica la interpretación de
reconocimiento. Pero hay otro régimen de interpretación, cuyo fundamento no es el
deseo sino la causa del deseo; este segundo régimen es el de una interpretación que
aborda el deseo como una defensa contra lo que existe y lo que existe, en oposición al
deseo que es falta-en-ser, es aquello que Freud abordara a título de pulsiones y es
designado goce por Lacan.
Sin duda, Freud no le acordó existencia a las pulsiones; sólo dijo de ellas que
eran múltiples, que eran nuestros mitos y uno entiende entonces: no es algo del orden
de lo real. Pero es precisamente esto lo desmentido por Lacan cuando interpreta a
Freud: decir que las pulsiones son míticas, no es reenviarlas a lo irreal, sino considerar
que son un mito de lo real, que hay algo de lo real bajo el mito y que ese real bajo el
mito de la pulsión es el goce.

Lacan le acordó una fórmula a esta fractura, fórmula que en otros tiempos me
encargué de subrayar: el deseo viene del Otro; el goce se ubica del lado de la Cosa, con
una “C”. Esto quiere decir que el deseo remite al lenguaje como fundamento y a
aquello que, en el campo del lenguaje, allí donde es comunicación, apela al Otro. La
Cosa de la que se trata no es la verdad freudiana, aquélla que dice: “Yo, la verdad,
hablo”; la Cosa es lo real al que uno da sentido y la conclusión a la cual llegó Lacan,
más allá de su primera enseñanza, es que el primer real que se distingue de la
donación de sentido y sobre el cual se ejerce la donación de sentido, es el goce.
Ese lado de la Cosa donde se inscribe el goce es el síntoma, es decir, lo que
queda cuando el análisis termina, en el sentido de Freud. Y es también lo que queda
después del pase de Lacan, esto es, después del desanudamiento del sentido.
La metafísica de la acción del analista, esto es, lo que por mi parte vengo
situando como su ontología semántica, apunta al deseo como núcleo del ser, es decir, a
un sentido esencialmente designado por la aparición de una falta-en-ser, aquélla que
Lacan llama castración porque interpreta el término freudiano en el marco de su
ontología. Incluso cuando indicaba, en el momento de proponer el pase, que ese núcleo
podía llegar a ser anotado de otro modo, con la notación positiva del a, es necesario
subrayar que esa manera de inscribirlo sólo cumplía para él su función a partir de la
falta-en-ser, a título de un obturador de la falta-en-ser, de modo que el pase está
todavía dominado por la referencia a la falta-en-ser.
El pase está cortado, apartado, de la idea de reconocimiento, ya que a partir del
momento en que el deseo viene a quedar definido como una metonimia, el
reconocimiento del deseo pierde su valor: no puede haber reconocimiento del deseo
definido como una metonimia. Por lo tanto, en el lugar del reconocimiento, de un
deseo que adviene al registro del ser, Lacan instalaba con el pase el reconocimiento de
la falta-en-ser y especialmente, el de una falta-en-ser del deseo. Por esa razón decía:
notamos en el pase una deflación del deseo; es decir, en el pase llegamos a discernir
ese signo menos entre paréntesis y a acordarle valor de castración, así como
discernimos aquello que permitió hacer la soldadura entre significante y significado: el
objeto a. De modo que lo designado por Lacan como el pase, incluso trabajado por
tensiones, viene a quedar incluido en su ontología, dominado por la noción del ser y de
la falta-en-ser.
Es en el último tramo de su enseñanza donde tiene lugar una renuncia a esta
metafísica, a esta ontología y todo cuanto evoqué aquí, todo lo que procuré reatrapar
126
para poder avanzar más tarde, todo eso está dominado, de una u otra manera, por las
alternativas de la falta-en-ser, hasta el momento en que Lacan atraviesa los límites de
esa ontología.

¿Cuándo los atraviesa? Lo hace en el momento en que afirma: Hay de lo Uno.

Es decir, no se trata de una falta, muy por el contrario, como tampoco es cuestión del
ser, puesto que no dice: allí es. Sus referencias son entonces mucho más remotas que
las provistas por Descartes y la metafísica moderna. Las va a buscar en Platón,
incluso en los neo-platónicos. Y se abstiene de decir “el Uno es”, a la manera en que
ellos lo hacen. Lacan dice Hay (Y a ), bajo una forma del argot que, como quiera que
sea, elide el sujeto del verbo 21 . Esa saeta, esa breve oración es una posición de
existencia y, si se quiere, ese Hay de lo Uno (Y a d’l’Un) es la repetición inútil de lo
sostenido en “Función y campo de la palabra y del lenguaje”, reducido a sus raíces, al
hecho puro del significante considerado como pensamiento, por fuera de los efectos de
significado y por consiguiente, en particular, pensamiento por fuera del sentido del ser.
Se trata así de algo enorme, puesto que todo cuanto aprendimos a reconstituir
con Lacan como la historia del sujeto, eran precisamente las aventuras del sentido de
su ser y eso no es algo que pueda evitarse. No estoy planteando que haya un
cortocircuito, que uno pueda abstenerse de pasar por allí en la práctica, sino que, en el
horizonte de los avatares del sentido del ser, existe un hay (Y a), existe el primado del
Uno, en tanto lo que habíamos creído aprender de Lacan es el primado del Otro de la
palabra, tan necesario para el reconocimiento del sentido, ese Otro que ratifica el
sentido de lo dicho y del deseo. Pues bien, aquí el deseo pasa a un segundo plano, ya
que el deseo es el deseo del Otro y, en el fondo, la verdad que se desprende del pase de
Lacan es ésta, la verdad que da la clave de la deflación del deseo allí producida es que
el deseo no ha sido nunca sino el deseo del Otro. Es por ahí que ese Otro, siempre
supuesto, siempre imaginado, viene a ser evacuado junto a la consistencia del deseo.

Simplemente, hay un después. Fue forzoso constatar que lo había y que el

después era, precisamente, que el sujeto se encontraba enfrentado con el Hay de lo
Uno. Una vez que había terminado con el Otro, una vez que tenía la solución de su
deseo, es decir, que ese deseo no le interesaba más, una vez que lo había desinvestido,
persistía sin embargo el Hay de lo Uno y ese Hay de lo Uno, tal como lo abordo aquí, es
precisamente el nombre de lo aislado por Freud en términos de restos sintomáticos.
Con el primado del Uno es el goce el que viene a ocupar el primer plano, el del
cuerpo que llamamos “propio” y que es el cuerpo del Uno. Se trata de un goce
primario, por cuanto sólo resulta secundario que sea afectado por una interdicción.
Lacan llegó incluso a sugerir que era la religión la que proyectaba en el goce una
interdicción ratificada por Freud. También llegó a pensar que la filosofía había
entrado en pánico ante este goce –fueron sus términos–; pánico que sepultó ese goce
bajo una masa de sustancia gozante, por no haber pensado esa sustancia, su
permanencia, su existencia rebelde a la dialéctica introducida por el significante,
cuando se lo considera con sus efectos de significado. Le asignaba al psicoanálisis la
tarea de discernir este goce.
Fue así como pudo escribir una frase que sólo llego a explicarme ahora, a través
de estas retrospectivas. La encontrarán en los Otros escritos, pág. 507: el goce viene a

21 - La construcción completa en francés de la expresión impersonal “Hay” supone como único sujeto del
verbo el pronombre “Il” (3ª persona masc. sing.): “Il y a”. La forma utilizada por Lacan y evocada
por JAM aquí es la reproducción fonética de su uso coloquial. Otro tanto ocurre con el partitivo que
introduce el complemento “Uno” = de + le, con valor de “un representante del universo del...” y
cuyos componentes figuran tal como los elide la fonética: d’ l’. (N. de la T.).

127
causar lo que se lee como mundo. Esto quiere decir que el goce, en el fondo, es el
secreto de la ontología, la causa última de lo que se presenta como el orden simbólico,
cuya filosofía hizo el mundo.

Hay entonces una oposición entre ontología y goce. La ontología le acuerda su

lugar a lo que quiere ser, así como implica y conlleva lo posible. A diferencia de ella, el
goce pertenece al registro de lo existente; es por esa razón que Lacan pudo decir, en su
última enseñanza, que el psicoanálisis contradice el fantasma en el cual reposa la
metafísica... –¡quizá soy yo quien dijo eso!... Planteó que el psicoanálisis contradice el
fantasma que consiste en hacer pasar el ser antes del tener (Otros escritos, pág. 565).
Por mi parte, agrego: en ese fantasma reposa la metafísica, en la medida en que tener
es, ante todo, tener un cuerpo.
¿Podemos decir que el sujeto lacaniano no tenía cuerpo? No, pero sólo tenía un
cuerpo visible, reducido a su forma, a la pregnancia de su forma, en tanto el deseo era
indexado tomándola como referencia. ¿Acaso con la pulsión, con la castración, con el
objeto a, el sujeto volvía a encontrar un cuerpo? Sólo lo reencontraba sublimado,
trascendentalizado por el significante. Antes de la última enseñanza de Lacan, el
cuerpo del sujeto era siempre un cuerpo significantizado, sostenido, contenido por el
lenguaje.

Ocurre algo muy diferente a partir de esa pequeña oración Hay de lo Uno,
porque el cuerpo aparece entonces como el Otro del significante, en tanto marcado por
él, en tanto el significante produce acontecimiento allí. Y ese acontecimiento, ese
acontecimiento de cuerpo que es el goce, aparece, vale como la verdadera causa de la
realidad psíquica. Empleo esta expresión no sin haberme preguntado desde cuándo
tenemos una realidad psíquica. De remontarnos a los tiempos considerados por Lacan,
precisamente cuando le acuerda sentido a su Hay de lo Uno –aquellos que
corresponden a Pitágoras, Platón, Plotino–, no resulta para nada evidente que ellos
tuviesen por entonces una realidad psíquica. Para los escolásticos no existía en
absoluto, como tampoco la idea de sujeto. En el fondo, es sólo con Descartes, hablando
con propiedad, que empezaron a existir las ideas acerca del sujeto, a partir del
momento en que él extendió la causalidad hasta pensar de manera conjunta el ser y la
existencia como equivalentes respecto de la causalidad.
Pues bien, es precisamente por eso que entiendo es necesario retomar esa
causalidad, para dar un sentido a la realidad psíquica. Algo que deja pendiente la
definición del deseo del analista. Cuando lo evocaba, el deseo del analista era para
Lacan el de llevar, el de guiar el ser como inconsciente –es decir, aquello reprimido– a
su manifestación completa y acabada. Lo reprimido, a entender aquí como aquello que
quiere ser, en su condición de ser virtual, solamente en estado de posible, convocaba al
deseo del analista como x para venir a existir. Desde esa perspectiva, podemos decir
que el lugar del analista respecto del paciente quedaba marcado, precisamente, por el
hecho de sostener el deseo del Otro como pregunta para hacerlo advenir.
La posición del analista, cuando se confronta a ese Hay de lo Uno en el más allá
del pase, ya no está marcada por el deseo del analista, sino por otra función, que nos
queda por elaborar, tarea a la que nos consagraremos más tarde.

Esto es todo. Hasta pronto.

FIN DE LA DÉCIMO SEGUNDA SESIÓN 2011 (11.05.11)

128
----- ♠ -----

129
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Décimo Tercera sesión del Curso 2011 / Miércoles 18 de mayo 2011

( XIII )

Hacia el final de mi última charla hice resonar el término causa, con el que
hacía referencia –una referencia alusiva– a Descartes. En efecto, es en la Tercera
Meditación donde encontramos formulado el Principio de Causalidad, atribuido por
Descartes a lo que él designa como la luz natural, expresión que fue examinada e
interrogada. Más que definirla o recortarla como tema, Descartes se sirve de ella.
La luz natural implica una evidencia, es decir, un enunciado, una frase que no
resulta de una deducción, sino que precede y condiciona todo razonamiento. Esta
evidencia se sitúa en el registro del axioma, si se entiende como tal el hecho que no es
arbitraria ni elegida, sino primordialmente necesaria; es necesaria para que se pueda
conversar, exactamente, pensar. Es, en cierto modo, la condición para poder pensar,
una condición absoluta.
Lo absoluto siempre tiene que ver con lo imposible; para el caso, de no contar
con este axioma sería imposible pensar, sería imposible incluso, digamos, meditar, en
el sentido en que Descartes emplea este término. El axioma pretendidamente natural
del que se trata es el siguiente: debe haber en todo caso al menos tanta realidad en la
causa eficiente –Descartes agregaba total– como en su efecto. Es un axioma
cuantitativo, que toma por referencia y ordena la cantidad de realidad, pero por fuera
de eso, se funda en lo que sería la evidencia de la escisión entre dos entidades: la causa
y el efecto. En consecuencia, por fuera de ese axioma se posiciona una discontinuidad
y es lo subrayado por Lacan, cuando utiliza ese término de causa, al que permanece
fiel a lo largo de toda su enseñanza. Lacan subraya ese rasgo de discontinuidad y se
sirve de él para oponer la causa y la ley, ya que la ley prescribe sin escisión.
En Descartes, esa escisión se inscribe en la prevalencia de la causa llamada
eficiente, la causa considerada respecto de su efecto. Es sólo una de las causas
distinguidas por Aristóteles, quien, por su parte, distinguía cuatro tipos de causas.
Fue el paso dado por Descartes el de haber aislado la causa eficiente, borrando las
otras, reabsorbiendo las demás: la causa final, la material y la formal. Lacan,
causalista en el más alto grado, habiendo renovado el sentido de la causa en el s. XX,
cuando tomarla por referencia había caído en desuso, no desconoció en absoluto las
causas aristotélicas y volvió a tomarlas por referencia en varias ocasiones.
ELABSOLUTO NUESTRO ES EL HAY D ELO UNO, EL PROGRAMA DE GOCE.

Por ejemplo, es aristotélica la distinción entre tyché y automaton de la que se

adueñó y que introdujo en el psicoanálisis con su Seminario de « Los cuatro conceptos
fundamentales ». Presentó a uno y otro acordándoles el estatuto de dos modos de la
repetición: el que sigue operando como gobernado por un mismo algoritmo en el
automaton, donde vemos volver lo mismo, asociado por Lacan a la homeostasis, al
mantenimiento del equilibrio. Y por otro lado, la repetición como tyché, que no tiene
algoritmo ni responde a una ley, cuya irrupción tiene un valor de encuentro con un
elemento heterogéneo, que introduce una alteridad y desordena la armonía

130
homeostática sostenida en el algoritmo automático. Pues bien, en esta oposición
Lacan saca provecho del saber ya establecido y montado por la física aristotélica,
logrando hacer de ese par de opuestos un útil conceptual perdurable, acerca del cual
fue posible constatar que servía de recurso a quienes ejercían la práctica del
psicoanálisis, cuando procuraban elaborar su experiencia.

Asimismo, el último de los textos incluidos en los Escritos, titulado « La ciencia

y la verdad », apela a un modo de repartición aristotélica de las cuatro causas.
Ustedes. encuentran allí, si les complace tomarlo como referencia, las cuatro causas de
Aristóteles asimiladas a cuatro discursos; estos no son los expuestos por Lacan más
tarde y que perduraron como los Cuatro Discursos: el del amo, la universidad, la
histérica y el analista, sino que se trata de una suerte de ensayo preliminar, acerca del
cual debemos constatar, por lo demás, que no fue retomado por Lacan. Se trata de un
ensayo que quedó sepultado en esas páginas y constituye una suerte de prefiguración
del esfuerzo de Lacan para inscribir el psicoanálisis en una combinatoria de términos
que permuten. Para el caso, tenemos un modo de repartición donde la causa eficiente
viene a quedar afectada a la magia, magia a la cual Lacan le acordará un lugar en el
último tramo de su enseñanza cuando se pregunte, precisamente, si el psicoanálisis va
más allá de ella o si se reduce a una de sus formas, donde la causa significante pasa al
efecto significante.
La causa final, Lacan vuelve a encontrarla … El fin en función del cual la causa
actúa, Lacan lo afecta sin sorpresa a la religión ; mientras atribuye a la ciencia la
causa formal, reserva al psicoanálisis la causa material y ese material lo reconoce, por
entonces, en el significante. Desde este punto de vista, la causa material es, hablando
con propiedad, el ser de la causa y ese ser es el significante.
Si volvemos a Descartes y al axioma por él enunciado que yo recordé, viene a
quedar allí condicionada una deducción inmediata, acerca de la cual se puede decir
que es ella la que hace imposible cualquier tipo de dialéctica. Por cierto, se trata de la
deducción de la que Hegel deberá hacer caso omiso para introducir en el pensamiento
otro régimen: aquélla según la cual sería imposible que la nada llegase a producir algo.
Si nos atenemos a esto, si lo creemos, en efecto, no hay dialéctica. La dialéctica
encuentra su fundamento, por el contrario, en la posibilidad de que, entre comillas, la
nada pueda tener efectos. Descartes agrega, como si se tratase de algo inspirado en
esa misma perspectiva, que lo más perfecto, aquello que contiene más realidad, no
puede ser una consecuencia y depender de lo menos perfecto.
Plantear esos principios invocando el don de la luz natural, le permite a
continuación deducir de la idea de Dios, la necesidad que yo tengo de que Dios exista
fuera de mí. El eje de la demostración es la introducción de este axioma de la luz
natural y digamos que es dando ese rodeo que el sujeto, encerrado en la burbuja de su
cogitación, puede afirmar que hay algo fuera de él; en primer lugar Dios, ese Dios que
es el más perfecto según la idea que de él se hace el sujeto, y lindante con esa
existencia de Dios, la del mundo, y después la de las verdades. Es decir, el sujeto
puede volver a encontrar todo aquello cuya existencia había quedado suspendida, en
su creencia de llegar a aislar ese residuo del ego cogito.
Esto supone aplicar el axioma de causalidad a las ideas y en esa aplicación
misma podemos ver el acta de nacimiento de la realidad psíquica. Se trata de una
causalidad que también vale para mi cogitación y que, en el fondo, la sustrae a la
maldición de la alucinación, si puedo decir así.
La causalidad fue abordada por Lacan tal como voy a presentarla o disponerla,
según un modo de repartición que llamaré levistraussiano. En efecto, a lo largo de lo
que fue elaborando, vemos desprenderse tres asignaciones, tres instancias de la causa:
la causa imaginaria; la causa simbólica; la causa real. No resulta imposible considerar
131
que esas tres causas, además de no sustituirse entre sí, marcan tiempos diferenciados
en el transcurso de la experiencia analítica.
Por supuesto, es factible presentarlas en términos de progresión teórica.
Diremos entonces que Lacan abandonó la causalidad imaginaria por la causalidad
simbólica, hasta que venga a resultarle evidente la causalidad real. Pero por mi parte,
presento de otro modo esta progresión ; encuentro en ella la ocasión de disponer según
esos términos la dinámica de la experiencia, hasta el punto en que atraviesa el
momento del pase y desemboca en ese espacio aún no balizado que es el más-allá-del-
pase, como me salió nombrarlo.

Veamos la causalidad imaginaria en primer lugar. En este punto los reenvío,

como ya lo hice, al Escrito de Lacan titulado « Propósitos acerca de la causalidad
psíquica ». Con esa conferencia, después del silencio que dice haberse impuesto
durante la Segunda Guerra Mundial, mientras se mantuvo la ocupación del territorio
francés, Lacan rompía su reserva para empezar un nuevo período de su existencia
como psicoanalista y psicoanalista que transmite una doctrina. Ese texto marca un
comienzo que será reformulado cuando Lacan presente su informe « Función y campo
de la palabra y del lenguaje » en 1953, momento en el que dará comienzo formal su
enseñanza bajo la forma de seminarios. Pero los « Propósitos… », de 1946, prefiguran
ese comienzo de 1953 ; son, en cierto modo, un origen más acá de ese comienzo.
En términos de origen, de remontarnos más lejos aún, tenemos el primer texto
escrito por Lacan acerca del psicoanálisis y titulado « Más allá del principio de
realidad ». Lacan presenta en él una fenomenología de la experiencia analítica que le
permite, de entrada, aislar a la palabra como instancia central, consagrándose sólo a
la descripción de lo que tiene lugar.
Yo podría haber presentado esos tres momentos, esos tres comienzos como
correlativos a esos tres textos: aquél marcado por el « Más allá del Principio de
Realidad », fechado en 1935, el de los « Propósitos… » de 1946 y el de « Función y
campo… » de 1953. Renuncié a hacerlo de ese modo, pero los invito a verificar que a
partir de « Más allá del Principio de Realidad » Lacan opone la función de lo real y la
función de lo verdadero. Deja la función de lo real a la ciencia, para establecer el
psicoanálisis propiamente dicho en la dimensión de lo verdadero; ese tejido de lo real y
de lo verdadero continúa a lo largo de su enseñanza y ya está planteado de entrada.
Pero dejo esto de lado para subrayar que cuando Lacan rompe el silencio que se había
impuesto y aparece nuevamente en la escena de la enseñanza, lo hace para plantear
que en lo que respecta a la realidad psíquica, la causa es de orden imaginario, esto es,
para plantear la imagen como causa.
Se trata, por cierto, de una imagen zambullida en el inconsciente, cuyo
fundamento es inconsciente y de la cual el sujeto consciente no tiene la clave, por eso
Lacan trae a cuenta al respecto el concepto freudiano de imago. La imago es la imagen
en tanto cargada de causalidad y el nombre de la causalidad imaginaria es la
identificación.
La imagen como imago tiene la potencia de captar, de capturar al psiquismo en
causa, que es entonces aquello designado por Freud como la instancia del Yo ( Moi), de
la que da cuenta Lacan apelando al estadío del espejo, es decir, precisamente, a una
construcción que pertenece al mismo conjunto de la imagen. Aporta para reforzar esta
asignación de la causalidad al imaginario, datos procedentes de la etología, esto es,
que se refieren al comportamiento animal; esos datos respaldan el estadío del espejo,
presentado allí como la puesta en escena de la causalidad imaginaria.
Ahora bien, de una manera muy singular que sería preciso estudiar en detalle,
si ese fuera nuestro objetivo, así como hay una referencia al comportamiento animal,
encontramos una a la función de la libertad, tomada en préstamo esta última, diría, al
132
existencialismo más disparatado, contemporáneo de ese texto, aquél puesto a trabajar
entonces por un tal Jean-Paul Sartre, quien busca demostrar cómo interviene la
función de la libertad en la construcción de su destino. Elige para hacerlo la figura de
Baudelaire y es ahondando en su biografía y su obra que Sartre procura demostrar la
contingencia de una opción original, poniéndola en relación con la libertad.
De manera muy singular, Lacan conjuga aquí lo sublime de la libertad humana
con el comportamiento del insecto o de la paloma. Resulta difícil, cuando lo leemos, no
ver allí una cierta ironía. Y todo esto viene para apoyar una causalidad asignada al
imaginario, que nos hace ver el proceso analítico como una catarsis del narcisismo.
Catarsis, término precisamente aristotélico, no en el terreno de la física sino en el de la
poesía. En un psicoanálisis hay, en efecto, un momento imaginario, podemos incluso
admitir que es su momento inicial, donde la pregunta « ¿quién soy? » encuentra
respuestas en términos de imagen. Yo me describo; grito para entrar en análisis y
después me describo y esta autodescripción, en efecto, pasa por el inventario de las
semejanzas y las desemejanzas a través de las cuales sitúo mi posición y dibujo los
contornos de mi ser.
La causalidad simbólica corresponde distinguirla de esta causalidad imaginaria.
Lacan no cesará de referirse a ella aun en el transcurso de su última enseñanza, dado
que en la experiencia analítica, efectivamente, al mismo tiempo que encuentro trazos
en común con alguien o constato la ausencia de esos trazos, aíslo las palabras que me
marcaron y entonces –sin duda lo sé desde siempre, pero es en el análisis donde
encuentro la ocasión– verifico el eco que alcanzaron y la profundidad de los efectos que
pudieron tener. De esta manera, al inventario de los parecidos viene a sucederle –o a
conjugarse con él– el de los dichos, el de los acontecimientos de palabra que tuvieron
valor de verdad y aun valor de oráculo. Digo inventario porque no hay allí sistema,
por el contrario, como se expresaba Lacan, hay una extraordinaria contingencia de los
accidentes. Es precisamente ahí donde viene a quedar destituida la causa final.
Si bien no queda descartado que uno pueda conservar su condición de creyente a
la salida de un análisis, resulta difícil creer en la Providencia y si la fe de Ustedes. en
Dios reposa en ella, es ella por cierto la que sale maltrecha, en la medida que el
inventario de los dichos pone en valor, por el contrario, la contingencia de lo que
sucede de manera imprevista, bruscamente y que acuerda al inconsciente aquello
designado por Lacan en algún momento como su figura, su diseño y que es, también,
su armazón significante, los términos en los que Ustedes. condensan y piensan, no diré
la propia vida, pero sí lo que les pasa.
Esos accidentes son accidentes de significante, en la medida en que causan
efectos de sentido y tejen, alrededor de lo que nos pasa, una estructura de ficción
verídica, es decir, de verdad mentirosa, con la cual Ustedes. llegan a un acuerdo para
integrar en lo que hace a la propia supervivencia, a la propia homeostasis de cada uno,
esas sucesivas tychés.
La causalidad simbólica muestra la sucesión y la acumulación de los
acontecimientos de palabra como accidentes, es decir, en tanto reenvían a la
contingencia, se cristalizan y se articulan en estructura de ficción verídica o de verdad
mentirosa. Tratándose de la causalidad simbólica, Lacan siempre puso el acento en
esta contingencia; así, podía decir que la instancia del significante imprime en el
inconsciente la contingencia. Una contingencia, a decir verdad, doble.
En primer lugar, se trata de la contingencia del acontecimiento; una
contingencia, claro está, que no cesa, pero nosotros nos ocupamos de ella en la medida
en que es ella quien le da figura al inconsciente. En un momento dado, ese
inconsciente tomó su figura; se trata entonces de la contingencia del acontecimiento
que produce significante: ése es un primer nivel de contingencia.

133
 El segundo nivel es el de la contingencia del sentido, que opera a partir del
acontecimiento significante. Aun cuando Lacan se haya esforzado en formular las
leyes que enlazan el significante al efecto de sentido, bajo las formas de la metáfora y
la metonimia, esto no quita que la identidad del sentido quede marcada por la
contingencia en relación con la causa significante.
La causalidad simbólica tiene un resultado, un efecto mayor, designado por
Lacan como el fantasma. Digamos que reconoció en el fantasma aislado por Freud, el
efecto mayor de la causalidad simbólica; se trata del fantasma situado como una
entidad imaginaria, pero articulada por el significante. Y es a partir del fantasma que
entendió se descifraba la causa, por eso desplazó hacia el fantasma las potencias
atribuidas a la imago. De la imago al fantasma, si puedo decir así…
Es así como Lacan se encontró ligado con el elemento imaginario vehiculizado
en el discurso y nos condujo hacia él, ya que la presencia del imaginario en la realidad
psíquica cobra peso en su concepción; es un correlato de ella el hecho que su enseñanza
teórica haya ido también a encontrar un apoyo incesante en imágenes y haya marcado
su ritmo valiéndose de esquemas, de puestas en escena imaginarias, hasta llegar al
nudo borromeo, precedido y pasando por figuras de la topología, los grafos, el esquema
de los espejos … En fin, este elemento imaginario se sitúa bien lejos de la posibilidad
de ser descalificado a la ligera, de que podamos pensarlo como superado. Por el
contrario, la misma enseñanza de Lacan muestra hasta qué punto nunca cesó de tener
peso. En el fondo, se trata del peso mismo de la realidad psíquica que tenemos en la
cabeza, sin encontrar forzosamente un correlato en la realidad de todo el mundo.
De modo que aun cuando su perspectiva viene a quedar dominada por la
causalidad simbólica, la referencia al elemento imaginario se mantiene, de hecho,
como central y nada lo muestra mejor que esa prueba donde Lacan veía la conclusión
del análisis: queda situada a nivel del fantasma y definida como atravesamiento del
velo –de un velo– o acceso a una ventana; dicho de otro modo, la puesta en juego del
ver, del orden de la visión, con su correlato antinómico de la mirada,!!!!! es allí, para
Lacan, central en su manera de captar la experiencia analítica.
Avanzo, en tercer lugar, hacia la causalidad real. Se trata de una causalidad
despejada de la imagen y del sentido, una causalidad cuyo efecto central no es imagen,
ni fantasma, ni imago, ni imago capturada, sino sinthome. Formulo así la serie: IMAGO
– FANTASMA – SINTHOME.

Si resulta tan difícil circunscribir el sinthome es precisamente porque no

tenemos para hacerlo puntos de referencia en el imaginario, como tampoco en el
sentido, como no sea negativamente. Se trata de algo que no es una representación, no
es una imago, no es un fantasma, algo acerca de lo cual diré, de manera más general y
valiéndome de un término griego, que no es del orden de la idea, tal como se la
entiende en su oposición a la energeia. El sinthome no es idea sino energeia y la
energeia griega encuentra aquí su nombre lacaniano de goce.
La idea es aquello que, traspuesto en latín, en términos del francés inspirado en
el latín, es el quid, la quiddité: aquello por lo cual se puede decir qué es eso que es, su
identidad; se puede hacer el dibujo, como una imagen; se lo puede definir en el sentido.
Se trata de lo que también ha sido designado esencia. La energeia, precisamente, es
sin quiddité: es una quoiddité.22 No se puede decir lo que es, sólo es posible decir que
es.

22 - Transcribimos los términos quidditté y quoiddité tal como figuran en el original francés, por no
haber logrado ubicar su equivalente en castellano. Quiddité reenvía en francés a lo que constituye
la esencia de algo, en tanto viene a quedar expresada en su definición. El término deriva del latín
escolástico quidditas, de quid = qué. (Cf. Dictionnaire Hachette de la Langue Française)

134
 Si me refiero a esta distinción tradicional, es porque me permite plantear,
justamente, el nivel real del hay (il y a) respecto del orden imaginario y del simbólico.
Como ya tuve ocasión de señalarlo, en ese hay corresponde situar la puerta de la
última enseñanza de Lacan, ese hay bajo su forma de dicción del y a. Si buscamos
incluirlo en el conjunto del vocabulario tradicional de la filosofía, ese y a se refiere a la
quoiddité, a la energeia pura, desestimada del ideal. Y la última enseñanza de Lacan
se ordena precisamente según el dato puro del hay / no hay (Il y a // Il n’y a pas).
En primer lugar, Hay de lo Uno (Y a d’l’Un), fórmula que constituye una
reducción sensacional de lo simbólico y en particular, de la articulación para despejar
como su real esencial la iteración ; la iteración como núcleo, centro, como aquello que
permanece de la articulación y que Lacan formula cuando dice que el sinthome, de
hecho, es un etc. Ese Hay de lo Uno reduce lo simbólico al etc. Es una sensacional
reducción de toda la dimensión del bla-bla-bla, de la que sin embargo Lacan supo
mostrar todos los espejismos y recorrer el laberinto.
No hay relación sexual es también correlativo de ese Hay de lo Uno y quiere
decir: no hay dos. El dos no está en el mismo nivel que ese Hay de lo Uno, sino que se
sitúa ya en el nivel del delirio. No hay dos, sólo hay el uno que se repite en la
iteración. Y agregaré todavía una tercera fórmula: hay el cuerpo.
Ese cuerpo que ya está presente en el título del Seminario « Aun » (« Encore »),
si Ustedes. quieren escribirlo bien, de una manera que le retire el velo. Creo que es
hacerlo en conformidad –en todo caso es posible e imagino incluso que es en
conformidad– a la intención de Lacan de llegar a escuchar en ese e-n-c-o-r-e (aun /
todavía), e-n c-o-r-p-s (en cuerpo). Quedan por pensar, en ese nivel, los dos Hay (Il y
a), que no son los dos sexos sino el uno y el cuerpo. Es en ese nivel donde el cuerpo
aparece como el Otro del significante. Esto es lo que Lacan daba a entender ya cuando
decía: el Otro (con mayúscula) es el cuerpo.
Era ya una manera de dirigirse hacia ese registro de lo real. Ya era decir que el
Otro del significante no es el Otro de la verdad; sólo es el Otro de la verdad en la
ficción. El Otro de la verdad es sólo virtual cuando el significante es considerado en
sus efectos de sentido, pero en el nivel de la energeia, el Otro del significante es el Otro
del cuerpo y de su goce.
Digamos que una vez despejado el discurso de la relación sexual en el nivel de lo
real, viene a quedar al desnudo la conjunción del Uno y del cuerpo. En este sentido,
Lacan pudo decir que la verdad es la hermana menor del goce, que la verdad es una
forma –así lo traduzco yo– extenuada del goce. La verdad es una máscara del goce,
una formación del goce hecha para enmascararlo, como si apelase a un fenómeno
mimético. Cuando el goce es desplazado de la energeia a la idea, la verdad nombra el
goce y al mismo tiempo lo enmascara.

Después de todo, es la manera según la cual Lacan acuerda todas sus

consecuencias al clivaje introducido por Freud entre el Inconsciente y el Ello, entre el
Inconsciente, como un asunto de represión y de verdad que demanda llegar a decirse,
que se niega y se confiesa, por un lado, y por otro el Ello, donde Freud sitúa las
pulsiones. En el nivel de la causalidad real, estamos reconociendo las consecuencias
de la existencia del Ello.
El Inconsciente es un lugar de ser, en tanto aquello que designamos como Ello,
siguiéndolo a Freud, es un lugar de goce y lo encarnamos en el cuerpo. Lacan llama
cuerpo a la encarnación del Ello freudiano: es el cuerpo en tanto que ese cuerpo se

Entendemos que quoiddité es un neologismo, formado a partir del pronombre quoi (qué), otro
derivado del latín quid; puede cumplir funciones de pron. relativo, interrogativo o indefinido y
reenvía siempre a un complemento de objeto o un antecedente neutro. (N. de la T.).

135
goza. Del lado del Inconsciente, alojamos las ficciones verídicas que jamás descubren
otra cosa que no sea una verdad mentirosa; del lado del Ello, en cambio, tenemos que
ocuparnos de una existencia donde no podemos aislar una falta en ser.
Lo designado por Lacan como el pase –él mismo lo dice–, es el momento en el
cual un análisis entrega, remite al analizante su ser. Es decir, se trata del momento
en el cual, una vez recorridos los efectos de la causalidad psíquica, se obtiene una
reducción de la ficción que se habla o se establece en términos de falta, de falta en ser
–en términos freudianos, la castración–; ese mismo tapón, ese atasco de la falta en ser,
fue estudiado por los post-freudianos –Abraham en particular– bajo la categoría de
objeto pre-genital.
Se trata entonces de un momento en el análisis y por mi parte diré que
corresponde a aquél en el que pasamos del Inconsciente al Ello, donde todavía sólo
tenemos del Ello freudiano su función de tapón, de falta en ser, su abordaje del lado
del ser y sólo podemos decir entonces: se trata de algo que atasca, que tapona. Pero
una vez franqueado ese momento, más allá del pase, se despeja la existencia. Más allá
de la falta en ser, persiste la existencia una vez producida la deflación del deseo, es
decir, una vez desinflada la ficción donde el deseo se sostiene en su relación con el
Otro.
El deseo se sostiene en la ficción de su relación con el Otro de la verdad, porque
ese Otro no es algo diferente del Otro del deseo. Verdad y deseo están hechos, si puedo
decir así, de la misma madera; Freud sabía bien que más allá quedaban restos –los
designó restos sintomáticos– y sabía que más allá del ser del deseo y de su solución,
hay precisamente el goce, la conjunción del uno y del cuerpo, el acontecimiento de
cuerpo.
Por consiguiente, el más-allá-del-pase tiene que vérselas con el acontecimiento
de cuerpo, es decir, con el goce que se mantiene más allá de la resolución del deseo.
Este goce se mantiene más allá del padre edípico y del sentido que él propone para
resolverlo, sentido que es siempre una trampa, un señuelo, porque pone el goce a los
pies del deseo.
En un momento dado, Lacan evoca el final chato en el que puede desembocar un
análisis. Pues bien, ese final sin relieve siempre tiene que ver con una prohibición,
una interdicción de goce; respecto de ese goce, se trata de asumirlo y de asumir su
interdicción de manera cumplida. O el baile alrededor de la interdicción, porque la
asunción puede sin duda ser negada, deja un resto cuya naturaleza –lo constatamos
en la experiencia con los sujetos del más-allá-del-pase–, no es metáfora ni metonimia,
no pertenece al registro del efecto de sentido, sino al registro de la existencia, al
registro de ese Hay, incluso bajo esa forma de dicción del Y a. Será entonces cuestión
de saber cómo se ajusta el sujeto a ese Hay.

Dicho de otro modo, hay un itinerario del inconsciente a lo real, para retomar el
título que entendí poder dar al penúltimo capítulo del Seminario « El sinthome ». Sin
duda, Freud situó por su parte lo real en el nivel de lo que era un sueño para él: aquél
referido a la energía psíquica, hecha de redes donde circulan algunos números y donde
se mantiene un valor constante. Es decir, así y todo estaba en Freud la idea de que
era preciso acordarle a la operación analítica un fundamento de real, que se sitúe por
fuera del sentido, y había encontrado en la neurona ese real. Acerca de ese real no
podemos decir nada, salvo en función de su diferencia con el sentido, esto es, que no lo
tiene.
Lacan propuso otra idea de lo real. El término « idea », por supuesto, le creaba
dificultades. Esta idea según la cual se trata de una idea, ya es demasiado; debe
entonces ser una idea que se niega a sí misma como idea y Lacan acudió al nudo
borromeo para representarla, incluso a variaciones de ese nudo en función de las
136
cuales venía a ser designado como real el nudo mínimo y, a la vez, uno de los tres
anillos de ese nudo, marcado así de entrada por una anfibología, un equívoco.
Ese real, en el fondo, se presenta entonces, bajo un aspecto, como una
articulación, una cadena –es la triplice 23 de los tres anillos–, por consiguiente como un
saber, ya que nos basta para decir « saber » reconocer allí una articulación. Y al
mismo tiempo, Lacan llama real a uno de los tres anillos. Considerado bajo este otro
aspecto, no es una articulación, es una entidad agujereada; Lacan insiste precisamente
en demostrar que el agujero tiene propiedades, que allí reside incluso la propiedad
esencial del anillo de cuerda, además de la consistencia y la existencia. Es decir,
plantea el agujero en su diferencia, justamente, con la nada cartesiana que yo evocaba
al comienzo. La falta alrededor de la cual gira el deseo se sitúa en el nivel del ser; el
agujero, en cambio, está en el nivel de lo real y Lacan hace del agujero el efecto mayor
del significante: el significante como tal hace agujero.
El último tramo de la enseñanza de Lacan da cuenta de una exaltación del
agujero, acerca de la cual es preciso ver que viene a reemplazar, justamente, la función
edípica de la prohibición y de todas las significaciones aferentes. En ese punto se
trataba para él de dar existencia, por el efecto de agujero, al puro no hay (il n’y a pas).
Pues bien, esto es algo que nos sirve de referencia para ubicarnos en el espacio
del más-allá-del-pase. En el pase, tal como viene a quedar definido por Lacan, el
sujeto da cuenta de lo que pudo hacer con la falta en ser a la que accedió, en tanto en
el más-allá-del-pase, tiene que vérselas con el agujero.
Una vez reducida la cuestión del Otro, lo que se pone en juego en el más-allá-
del-pase es la cuestión del Uno, cuya repercusión es que el sujeto sabe que habla solo;
el sujeto sabe que ha reducido el delirio en función del cual pensaba comunicarse con
el Otro de la verdad. Allí reside, en el fondo, el criterio más seguro en cuanto al hecho
de estar ubicados en ese más-allá-del-pase.
La paradoja reside en que si ese más-allá-del-pase cobra la forma del pase, es
preciso admitir la ficción del Otro del psicoanálisis, justamente en el momento en que
el más-allá-del-pase vino a discernirlo a él como sujeto en su soledad, pero resulta
tanto más vital que admita esa ficción, puesto que se trata de la que tendrá que poner
a trabajar en su práctica como psicoanalista.

Hasta la semana próxima.

FIN DE LA DÉCIMO TERCERA SESIÓN 2011 (18.05.11)

----- ♠ -----

23 - No encontramos equivalente para este término en castellano. (N. de la T).

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 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Séptima sesión del Curso 2011 / Miércoles 25 de mayo 2011

( XIV )

No es aquí donde mi Curso de este año alcanzó… ¿Qué cosa? ¿Su finalidad, su
blanco, su cima? Como empleé tres términos, si pierden uno de ellos no es demasiado
grave. No es aquí sino en ocasión de la jornada de trabajo a la cual no fueron
invitados –sabrán disculparme–, que reunía como cada año a quienes tuvieron a su
cargo la enseñanza en las Secciones Clínicas de Francia, a las que se agrega la Sección
de Bruselas. Esa Jornada reúne entonces todo un areópago, integrado por unos
doscientos docentes y una pequeña cantidad de estudiantes invitados a participar, no
así los parisinos.
Tuvo lugar en Montpellier este fin de semana y se trata de algo que no puedo
dejar de comentar, no para afligirlos, sino porque esas dos medias jornadas fueron
para mí, además, la ocasión de verificar que era escuchado por mucha gente que no es
de aquí, que era comprendido y que mi Curso de este año había resonado para mis
colegas, al mismo tiempo insertos en una práctica y en la enseñanza, consagrados a
animar una cantidad de establecimientos que debe ya alcanzar en el país el número de
25 ó 26. También fue para mí el momento en el que se anudó el punto de capitón de
este Curso.
En esas jornadas no soy en absoluto el único que trabaja, puesto que su
despliegue se dio a partir de un escrito compuesto por quince contribuciones breves, de
dos o como máximo tres páginas cada una, aportadas por quince psicoanalistas; yo le
había propuesto a cada uno de ellos una frase, extraída del 23 de Lacan, El Sinthome.
Me había esforzado por asignarle a cada uno el trabajo que a mi entender era el más
apto para estimularlos, a partir del conocimiento que tenía de ellos. El resultado está
a la vista. La lectura de los textos viene a efectuarse por anticipado –en la actualidad,
es sencillo enviar cierta cantidad de significantes por mensaje electrónico–, de modo
que allí donde las Jornadas tienen lugar, conversamos.
Conversamos en tres mesas redondas, más una donde el sujeto, el tema, fue
librado a la improvisación. Así, lejos de ser el único, de encontrarme solitario en esa
tribuna como aquí y –así me fue comentado–, austero, pues bien, en ese marco pude
entregarme plenamente. Puedo decir que, por mi parte, me expresé en un estilo de
broma que fue comunicativo, de donde resultó que nos divertimos bien. Algo que, por
lo demás, me hace lamentar el formato de expresión al que estoy condenado aquí –es el
término que se me ocurre– y sin duda me gustaría que eso cambie, quizás incluso
antes de fin de año. Hay en el intercambio, en la conversación, para mí, un estímulo a
la invención extemporánea que, claro está, me falta aquí. Y es allí donde el
significante y el significado se reunieron, se dieron alcance en lo que se me presentó
como el punto de capitón respecto de este Curso.

El punto de capitón es una noción que hace necesario el descalce, el desajuste

entre el significante y el significado. A medida que se despliega una cadena
significante, cadena que llegado el caso es una cadena sonora, se forma una nebulosa
de significaciones hasta el momento en que el significado viene a ordenarse –al menos

138
nos quedamos esperando que lo haga– y parece dar alcance, en cierto modo, a la serie
significante, revelando así qué quiere decir eso. Hay, de toda evidencia, grados
diferentes en ese “qué quiere decir eso”. Es posible comprender una significación sin
tener noción alguna acerca del por qué fue dicho eso y dónde conduce haberlo dicho.
Además, ese momento en que el punto de capitón cobra forma, se produce de hecho con
cada término, cada proposición, cada frase, cada párrafo, concluida una hora del Curso
y también a continuación: quedamos a la espera de que se produzca para el conjunto
de lo que fue dicho acerca de un mismo tema. Se trata de un conjunto que puede aún
ampliarse, hasta incluir la pregunta –como me ocurre a veces– acerca de qué significa
el esfuerzo que sostengo aquí desde hace tantos años.
Para decirlo de otro modo, el punto de capitón es una noción necesaria,
considerando el descalce, el desajuste entre significante y significado, para situar o
imaginarse situar la intención de significación que parece haber estado en el origen del
discurso, la que habría movilizado al significante.
[Para el auditor, este après-coup, una vez dicho puede imaginarse acceder a esa intención,
pero imaginar que esto pueda no ser menos verdadero para el locutor como tal y que él está muy
seguro de lo que dice antes de haberlo dicho Pero la intención percibida après-coup, por él mismo,
puede ser bastante distinta de la nebulosa de intención que presidía el momento en que tomó la
palabra.]*

Ustedes. conocen la representación que Lacan dio de este punto de capitón,

acudiendo a un esquema dinámico según el cual la serie significante viene a quedar
ubicada en un vector, podemos decir cronológico, en tanto hace intervenir un segundo
vector que cruza al primero en dos puntos y está orientado en sentido inverso al del
significado; este segundo vector, que por su parte no es cronológico, sino más
exactamente instantáneo, se mantiene a la espera de que el vector significante alcance
una cierta longitud para efectuarse.

s(A)
S
A(S)
s

El punto de capitón es un instante: el de ver o captar el significante que cuenta;

ese instante de ver o captar colapsa de inmediato con el momento de comprender, algo
que incita a Lacan a situar aquí el conjunto significante A: s ( A ) –se trata del
conjunto de los significantes– y a ubicar el après-coup en el lugar de la intención, del
significado de este conjunto de significantes.
Ustedes. saben que esta es la célula mínima de la que se valió Lacan, en su
oportunidad, para representar la metáfora: un significante produciendo un efecto
positivo de significado, representado por un S ( + ) s, entre paréntesis en esta fórmula.

s(A)
S
A(S)
s
S(+)s

* - Entre corchetes: versión literal del párrafo que figura en la pág. 2, 1ª col. del orig. francés y del que
nos resulta imposible ofrecer una mejor traducción. Ídem infra, pág. 11: “deontoligation”, pág. 12, 1ª
col. del orig. francés – (N. de la T.).

139
 También hizo de esta célula la matriz de su grafo conocido como grafo del deseo,
del que se sirvió durante varios años para situar a la vez la teoría y la práctica del
psicoanálisis.
Pues bien, en Montpellier, que cabe decir funcionó al menos para todo cuanto
quise decir hasta el presente (¿tenía yo la intención o no? Sin duda sí, puesto que soy
yo quien lo eligió hace ya un año, aunque no supiese quizá todavía con exactitud en
qué contexto vendría a inscribirse...). En todo caso, funcionó como un punto de capitón
para el conjunto de lo que dije este año; es preciso entonces que les comunique al
respecto algo, al menos los fundamentos, porque aquí no bromeamos: es un hecho si lo
comparamos con el fin de semana, pero como quiera que sea, es lo que hago aquí, en
un estilo más elaborado, lo que le permite a mis amigos y a mí mismo encender por un
ratito el fuego de artificio.

La última vez –es lo que me propongo retomar precisamente aquí– procuré

reconstituir un cuadro de orientación y para hacerlo les presenté una tripartición de la
Causa Lacaniana. Pues bien, voy a enunciar otra tripartición.
Si quiero inscribir el sinthome como un punto de llegada, una conclusión de la
clínica de Lacan, diremos –como ya tuve la ocasión de hacerlo– que es el término
alrededor del cual gira su última clínica, tal como aparece formulado en su Seminario
23. Esto ocurre después de haber emitido su Hay de lo Uno, después de haber
reducido lo simbólico al Uno, de haber renegado decididamente de la ontología para
reportarse a la lógica y haberlo hecho fundado en la lógica. Es algo que tiene lugar en
su Seminario O peor y continúa en su célebre Seminario Aun, el Seminario 20. De los
dos últimos seminarios de Lacan, el 24 y el 25, el último tramo de su enseñanza, que
me ocupé de deletrear con ustedes tiempo atrás, no se desprende una consistencia
clínica tan operativa como la que surge del Seminario El Sinthome.
Se trata entonces de un término clave de la clínica a la que llegó Lacan, así
como de aquélla que pudo transmitir, término que no fue sin embargo muy comentado
por él. A continuación, en sus dos últimos seminarios, así como en los otros dos que
están fuera de la serie y se ubican después del Seminario 25, El momento de concluir,
Lacan está en lucha con su arquitectura de nudos y también transmite algo que no
tengo la menor intención de descuidar, muy por el contrario. Pero desde el punto de
vista clínico, así y todo, es la consistencia del sinthome la que determina que tengamos
que abordar un saber hacer y ver qué desplegamos acerca de él.
¿Qué era lo que ocupaba antes ese mismo lugar en la enseñanza de Lacan, ese
lugar de consistencia clínica a partir del cual el analista ubica su operación?
Pues bien, antes del sinthome –que ubico entonces en un tercer lugar–, tenemos
el fantasma, aquél cuyo atravesamiento supuestamente representa ser, hace existir la
conclusión del análisis. Por mi parte, consideré incluso esta salida como programada y
buscada por Lacan muchos años antes de haber librado su formulación.
Y aún antes –porque hubo un antes, no es algo que haya venido de entrada, este
primer plano acordado a la consistencia del fantasma–, tenemos un conjunto, una
clase de consistencia clínica bautizada por Lacan como formaciones del inconsciente, a
la cual, además, consagró un Seminario que lleva ese título y en el transcurso del cual,
precisamente, comenzó a elaborar su grafo del deseo, ese grafo del que hace un rato
recordaba el primer nivel o la célula matriz.

Tendríamos entonces:
1) Formaciones del inconsciente;
2) Fantasma;
3) Sinthome.

140
 De modo que si consideramos la enseñanza de Lacan a partir del momento
puntuado por él mismo como el del comienzo, “Función y campo de la palabra y del
lenguaje” y sus seis primeros seminarios, queda allí indicado que la operación del
analista se dirige, apunta a las formaciones del inconsciente. Es a continuación y
progresivamente que viene a centrar la conclusión del análisis en el fantasma.
Después, la única consistencia clínica nueva que aparece es la del sinthome.
De toda evidencia, se trata de una construcción de mi parte; hay muchas otras
maneras de marcar los momentos por los que fue atravesando la enseñanza de Lacan –
yo mismo ensayé una gran cantidad–; pero si puedo acreditar esa calidad de
consistencia clínica, entonces desemboco en esta tripartición.

Avancemos rápido: Las formaciones del inconsciente.

Ustedes. saben cuál es la más gloriosa, aquélla a la que Freud se consagró en
primer lugar y con la que forzó las puertas del inconsciente: el sueño. Le siguen de
inmediato el lapsus, el acto fallido, el chiste en sus relaciones con el inconsciente, tal
como él lo escribió. Lacan, en su enseñanza, repitió esta cronología de Freud. Es
decir, “Función y campo ...” retoma al derecho –y no al revés, como dice hacerlo Lacan–
las obras de Freud. Se puede considerar que es al “revés” en la medida en que destaca
que se trata esencialmente del campo del lenguaje; por lo tanto, es cuestión de
consistencias que tocará descifrar, en las cuales se supone viene a ser descifrada una
verdad, donde supuestamente viene a ser presentada una verdad, pero disimulada. Es
lo que se da en llamar una verdad reprimida y, por supuesto, uno intenta explicar las
razones de esa represión.
Esta verdad se deja traducir y cuando ha sido revelada y traducida, demuestra
ser la del deseo. Lacan, al menos, la simplificó en términos del deseo y es allí donde se
ejerce por excelencia la interpretación. Sólo lo recuerdo a título indicativo y para
subrayar aquí, sin tardar más, que aquello que designamos con Lacan el fantasma,
cuando le acordamos este lugar crucial en la conclusión del análisis, no es una
formación del inconsciente. No lo es en la medida en que el fantasma implica también
aquello designado por Freud como el Ello.
Entonces, hablando del inconsciente y hablando del Ello, apelamos a dos
momentos alejados en el tiempo en lo que hace a la construcción teórica de Freud. El
inconsciente pertenece a su Primera Tópica, donde hacía la diferencia entre
inconsciente, pre-consciente y conciencia. El Ello, en cambio, pertenece a la
tripartición del Ello, el Yo y el Superyo. Pero es precisamente un rasgo propio de la
enseñanza de Lacan el de haber combinado términos que pertenecen a momentos
distintos de la construcción freudiana. El fantasma, tal como nos enseñó a ubicarlo, es
a la vez una formación del inconsciente y una producción del Ello. Pero aun así, no
responde al mismo régimen que las otras formaciones del inconsciente propiamente
dichas; es esa la razón por la cual Lacan lo introdujo en un seminario al que dio por
título La lógica del fantasma, es decir, inventó un régimen específico para esta neo-
formación que es, al mismo tiempo, una producción del Ello. A ese régimen específico,
propio de esa consistencia clínica, lo designó valiéndose de un término que hacía así su
aparición en el campo de la clínica –y que Lacan retendrá luego, cuando sea cuestión
de dar cuenta del sinthome.
Dicho de otro modo: ya en esa oportunidad, el término de lógica hace su
aparición al mismo tiempo que el Ello completa lo que era pura y simplemente su
esquema del orden del inconsciente:

Fantasma lógica + Ello

141
 Es posible seguir todos los detalles de esta lógica del fantasma, tal como la
presenta Lacan. Tuve la ocasión de hacerlo, en tanto aquí me contento con decir que
está hecha de disyunciones y conjunciones del inconsciente y del Ello; a diferencia de
las otras formaciones del inconsciente, en el fantasma no es sólo cuestión de verdad y
de deseo, sino también de pulsión y goce. Y es un hecho que pulsión y goce, en el puro
abordaje de las formaciones del inconsciente, son términos sino por completo ausentes,
sí muy desvalorizados.
De una manera singular, entonces, en la construcción clínica del fantasma
encontramos este par, pulsión-goce, en paralelo al par verdad-deseo.
Verdad-deseo van juntos e incluso están hechos de una misma madera, puesto
que ambos son tratados como efectos significantes. ¿Cuál efecto? Pues bien, aquel
efecto que damos en llamar significado. Deseo y verdad son modalidades del
significado, en tanto el goce es muy indiferente a la verdad. El goce se sostiene en el
cuerpo y esto es así al punto que Lacan llegará a definir el cuerpo por el goce y, con
mayor precisión –como lo acentué este año– por el goce que tradicionalmente
llamamos, desde la tradición freudiana, el autoerotismo.
No vayan a creer que basta decir esto, ya que Lacan extendió ese carácter
autoerótico, con todo rigor, a la pulsión como tal. En su definición lacaniana, la
pulsión es autoerótica. Decirlo ya es suspender todo cuanto había podido ser
articulado como azaroso respecto del objeto de la pulsión. Si se puede decir que hay
objeto de la pulsión, corresponde resituarlo a partir del autoerotismo de la pulsión
destacado por Lacan. No lo hizo sólo sobre la base de la fórmula extraída de Freud, de
la que hubiese podido sacar provecho, según la cual la pulsión oral es la boca que se
besa a sí misma, sino que puso en escena el ida y vuelta de la pulsión con el esquema
que elaboró y figura en el Seminario 11.
El crédito acordado entre los lacanianos a las formulaciones de Lacan ha sido
tan grande, que solemos repetir ese esquema sin darnos cuenta que comportaba,
precisamente, el auto-erotismo de la pulsión, razón por la cual Lacan puede decir que
allí el objeto no es más que el medio para la vía de retorno de la pulsión sobre sí misma
y, por consiguiente, es esencialmente aquí un lugar vacío, susceptible de ser ocupado
por diversos objetos, incluidos aquellos designados por Freud como Ersatz. El objeto
es aquí tan sólo la estaca que marca el momento en que la pulsión dio media vuelta.
Es una representación de lo enunciado por Lacan más tarde –quizá para que se
entienda mejor–: el cuerpo se goza, indicando así una condición refleja del goce.
Entonces, de toda evidencia, ese jalón resulta esencial para distinguir, en el
ordenamiento de la práctica, el deseo y la pulsión.
El deseo es el deseo del Otro. Tenemos aquí una formulación que Lacan aportó
de entrada e ilustró especialmente refiriéndose a la histérica, a su estructura, pero que
pertenece en su fundamento a la definición misma del deseo. En este punto, Ustedes.
implican al deseo cuando ponen en evidencia una relación esencial con una instancia
de alteridad, con un partenaire, con otro sujeto de la palabra. Por consiguiente, el
enlace entre el Deseo y el Otro es esencial, cualesquiera sean las configuraciones
precisas que ese enlace pueda tomar en las diferentes estructuras, según se las
designa.
¡!!!! La pulsión, en cambio, es la pulsión del uno. A nivel de la pulsión, la
instancia, la presencia del Otro no es en absoluto la misma que en el deseo, así
entendemos esa pulsión que Lacan consideraba acéfala; también podemos decir que
allí no es sólo el Otro el que no está, sino el sujeto de la palabra como tal; situados en
el vector de la pulsión, no advertimos necesariamente que el otro no está de acuerdo,
algo que puede tener consecuencias trágicas... No es lo mismo ser un hombre de deseo
que un hombre de pulsión. La pulsión es la pulsión del Uno y esto no resulta para

142
nada forzosamente acorde con el deseo del otro; se puede decir incluso que en este
nivel, la inexistencia del otro es por cierto notable, sobresaliente.

El fantasma, entendido en términos de la original consistencia clínica que le

asignara Lacan, es el resultado de una conjunción singular del deseo y de la pulsión,
del inconsciente y del Ello; se trata, por consiguiente, de una consistencia híbrida y
Lacan recurrió a la topología (topologie) para dar una idea acerca de cómo podían
quedar ligadas de manera acorde superficies de género diferente, cómo podían coserse
y cómo, al ser descosidas, se veían aparecer sus estructuras diferentes: un trozo de
plano, una banda de Mœbius, que la tipología (typologie) permite coser entre sí.
Lacan encontró entonces el modo de representar esta consistencia clínica
híbrida del fantasma por medio de la tipología (typologie) y cuando definió el pase, lo
hizo precisamente con la idea de que era posible obtener una disyunción a nivel del
fantasma. Esto no quiere decir que el goce estuviese ausente en la primera
perspectiva de Lacan, aquélla de las formaciones del inconsciente, sino que allí estaba
presente, en lo esencial, bajo la forma de su negación significante, como castración.
Si queremos encontrar cómo se ordena esta formulación siguiendo esta
perspectiva, estamos obligados a decir: la castración es el nombre del goce en tanto
negado, negativizado, incluso en tanto reenviado al campo de lo real. Podemos hablar
de diferentes maneras de ese reenvío, de ese rechazo.
De esta puesta en negativo, de esta presencia negativizada del goce podemos
hablar en términos de interdicción; ésa es, por cierto, su versión edípica. El nombre
del padre metaforiza el deseo de la madre y cuando Lacan lo trae a colación respecto
de las psicosis, ese deseo de la madre es uno de los nombres del goce. También
podemos hacer de ella una interdicción puramente significante. Es lo que ocurre
cuando Lacan afirma que el goce está prohibido al ser hablante como tal. Algo del todo
opuesto a la formulación avanzada en el Seminario Aun, en términos del goce del
parloteo.
Otra manera de hablar de ese rechazo es hacerlo en términos de forclusión del
goce o de ex-sistencia del goce, son equivalentes. La idea del Lacan, en el fondo, era
que el goce sólo entraba en juego bajo su forma negativa, hasta que se imponga así y
todo la necesidad de encontrar la posibilidad de designar un goce positivo, ya se trate
del goce antes de la interdicción o de aquél que permanece después de ella. Este goce
positivo, en este orden, lo designó ya sea acudiendo a un significante, Φ ?, que no
tolera –tal como el propio Lacan definía su uso– la menor excepción, o bien a una letra,
a, que no es un significante sino, en cierto modo, una positividad recuperada –así y
todo una positividad, ya que Lacan introducía ese a en su enseñanza a título de tapón
de la castración, marcada menos phi.
Tomando ya entonces como referencia una negativización del goce, digamos que
partió a la búsqueda, primero, de la presencia en el margen de un significante que no
resultaría susceptible de ser afectado por la negativación: fi mayúscula, Φ ? Después,
un poco por todos lados, siguiendo a la castración como a su sombra, siempre listo así y
todo a reintroducir un goce positivo bajo las especies del a, tapón de menos fi,
dominado de todos modos –cabe decir– por la negativación significante. Así, de una
manera general, Lacan tradujo la fórmula del pase en términos de retirar las
adherencias de ese tapón, de modo tal que una operación opere entre menos fi y a:

(–f) a
Allí tenemos, en definitiva, la disyunción muy simple de la que se vale Lacan
para aportar la clave de lo que designa como atravesamiento del fantasma.

143
 Se trata de dos elementos heterogéneos: podemos decir que ese ( - f ) está bajo
jurisdicción del inconsciente, en tanto a es ese objeto cuya función fue descubierta por
Freud en los “Tres ensayos...” y al que acordó un lugar destacado en su Segunda
Tópica, en el nivel del Ello.

(-f) a
Inc. Ello

Vemos entonces que ya se operaba allí un progreso respecto del primer tiempo
de su enseñanza, donde la conclusión del análisis sólo jugaba sobre ( - f ).
En ese momento, Lacan la concebía como una conclusión ontológica –si puedo
decir así–, desembocando en la falta en ser, en lo designado por él –según lo formula
en la conclusión de “La dirección de la cura” – como el horizonte deshabitado del ser o
aun en la división, la Spaltung del sujeto, es decir, una vez más, su falta en ser; por
consiguiente, en una última palabra que es la nada (le néant). Su retórica revistió
esta conclusión ontológica y le dio el esplendor al que hago alusión, sin procurar
citarles pasajes ni reproducirla aquí.

El progreso de ese atravesamiento del fantasma es el siguiente: Lacan conserva

la idea a la que recién aludí en términos de conclusión ontológica; en relación con ella
habló del des-ser y por mi parte recuerdo hasta qué punto ese término tenía, en la
época, la propiedad de dejar estupefactos a quienes lo iban a escuchar, cuando esa
palabra se limitaba a decir una vez más aquello enunciado por Lacan, de manera más
poética, cuando hablaba de la falta en ser o del horizonte deshabitado del ser.
En la conclusión por él conservada, la designada como atravesamiento del
fantasma; mantenemos lo dicho por Lacan respecto del des-ser y de la deflación del
deseo, donde captamos que el deseo es sólo una metonimia de la falta en ser. Esa es la
revelación ontológica: la del des-ser, pero viene acompañada, por decir así, de una
conclusión existencial, marcada a, que es una positividad del goce, un goce insistente,
existente, que fija la falta en ser del sujeto, lo fija a la existencia.
Si ahora paso al sinthome, al que apunto con esta rápida reconstrucción,
podemos decir que con él volcamos del lado existencial. Vemos a partir de ahí el
relieve de la enseñanza de Lacan: nos damos cuenta que pasamos de la falta en ser a
su conjunción con lo que designé un poco antes como la conclusión existencial y
después, con el aporte clínico del sinthome, Lacan introduce un movimiento de báscula
y pasa del otro lado.
En el fondo, Lacan había admitido desde el primer momento que la verdad tenía
estructura de ficción respecto de lo real; se daba por satisfecho con que el análisis se
sostenga en el nivel de la estructura de ficción y que opere en la ficción, porque al fin
de cuentas el mal mismo estaba en ese nivel de la ficción.
Algo equivalente, pero visto del otro lado, adviene con el sinthome: lo real ex–
siste a la ficción; respecto de lo real, la ficción es una verdad mentirosa. Todos esos
asuntos del ser –es decir, de identificaciones, de des-ser– son, respecto de lo real, una
verdad mentirosa porque hay un goce que no se deja negativar, un goce que no es a
situar en el registro ontológico, que es un registro de ficción.
Ubicados en este momento de la formulación, podemos decir que hasta el
sinthome, Lacan siempre consideró lo real a partir del significante. A continuación, en
el último tramo de su enseñanza, Lacan nos dirige siguiendo la perspectiva de lo que
venimos haciendo desde entonces, esto es, considerar el significante a partir de lo real.

Fíjense Ustedes. de dónde partió Lacan: el inconsciente es verdad, algo que

habrá de orientar la práctica en el sentido de la interpretación, hasta que Lacan llegue
144
a plantear y acuerde privilegio a la formulación: el inconsciente es saber, definiendo al
sujeto del inconsciente a partir del sujeto supuesto saber. Fíjense también aquí cómo
esta definición, contemporánea de sus construcciones acerca del fantasma, tiene algo
en sí misma de una expresión híbrida.
Por un lado, cuando definimos el inconsciente como saber y no como verdad,
ponemos el acento en que el inconsciente está hecho de significantes, de un material
significante que vemos salir a medida que se despliega el análisis. Pero al mismo
tiempo, el término suposición pone bien de manifiesto que permanecemos en el orden
de la ficción. Es decir, ese saber material no es sin embargo real, tiene un estatuto de
ficción, como aquél asignado por Lacan a la verdad.
Como me ocurrió a menudo cuando procuré explicar esta fórmula del sujeto
supuesto saber y servirme de ella, es posible darse cuenta aquí de su carácter por
cierto híbrido. Lacan podía decir entonces que en el pase, hay un desvanecimiento del
sujeto supuesto saber, correlativo del des-ser; de la misma manera que hay des-ser,
hay descubrimiento de lo inesencial del sujeto supuesto saber, es decir, el
descubrimiento de la negación de esa esencia y de ese sentido del sujeto supuesto
saber.
Entonces, esa basculación que Lacan no pudo expresar mejor, en proporción a la
novedad que aportaba –ya que, al fin de cuentas, no lo dijo de manera absolutamente
clara sino una vez, entre paréntesis–, reside en considerar el inconsciente como real.

El inconsciente es real es un nuevo concepto del inconsciente, donde queda

incluido el Ello –así lo formularía yo, de la manera más simple. A partir de ese
momento, Lacan se servirá del término de inconsciente para unificar inconsciente y
Ello; es la razón por la cual podía decir, por ej. en “Televisión”, que un síntoma es un
nudo de significantes, por consiguiente no el retorno de una verdad reprimida, y que
está hecho –lo cito, remitiéndolos a los “Otros escritos”, pág. 516/7– de un nudo que se
construye realmente al hacer cadena de la materia significante. No una cadena de
sentido (sens), sino de oigo-sentido (jouis-sens).
Dios sabe las veces que me habré ocupado de precisar ese término, oigo-sentido,
pero si lo traduzco en términos freudianos se trata de la conjunción del inconsciente y
el Ello. Lo sorprendente es que Lacan ya podía decir en “Televisión” –lo cito–: es lo
real lo que permite desanudar el síntoma. Me pregunto cómo fue que pasamos tan
rápido por esa afirmación, porque es asombrosa esta idea de que podamos operar con
lo real, que lo real pueda ser un medio de la operación analítica.
Esta misma basculación, marcada aquí por la pulsión que viene a quedar
decididamente implicada en el síntoma, se constata también cuando Lacan borra en
forma progresiva, por decirlo así, el término de sujeto –por excelencia perteneciente al
orden significante– y lo reemplaza, querría reemplazarlo por el de hablanteser. De
toda evidencia, pulsión y sujeto están en disyunción, en tanto el hablanteser incluye el
cuerpo y Lacan dice entonces: este es el nombre que habrá de reemplazar el de
inconsciente.
De modo que, en el fondo, Lacan dice a veces el inconsciente es real; por serlo, se
distingue decididamente del freudiano y encaminado en esa vía, propone algunas veces
reemplazarlo... pero no va hasta el final, claro está. Evoca la alternativa de
reemplazarlo por el término de hablanteser, donde queda incluido el cuerpo y es
coherente con la noción de oigo-sentido: no hay sentido que vaya sin goce y entonces no
hay significante, no hay deseo que no esté conectado con la pulsión, etc., y la raíz del
Otro es el Uno. Cuando digo esto recorro varios años de la última enseñanza de
Lacan, es una suerte de nebulosa donde encontramos los indicios que nos permiten
ver, como si fuese a través de ella, cuál es la dirección que toma su última perspectiva.

145
 Entonces, el hablanteser es aquél que por el hecho de hablar, en cierto modo
superpone un ser al cuerpo que tiene, un ser al tener –y su “tener” esencial es el
cuerpo. El hablanteser es también el “sólo tiene un cuerpo”, si puedo decir así. Hay
por consiguiente, en todo esto, una desvalorización del significante, una aminoración
del valor de verdad y de la idea de la potencia significante.

Podemos considerar, por ej., la manera enigmática en que le da comienzo a su

Seminario El Sinthome. Voy a procurar desprender sentido del apólogo presentado
por Lacan allí. Evoca en esa oportunidad la llamada Divina Creación, la historia de la
demanda que le habría sido formulada a Adán de acordar nombres a las especies
animales y destaca entonces que la bacteria no es nombrada. Pues bien, esto quiere
decir que hay existencias que no tienen nombres, no tienen significantes y no por eso
dejan de formar parte de lo real.
Es el propio Lacan quien había exaltado en su enseñanza la potencia
creacionista del significante. Por supuesto, esto es así ya que el significante da a luz
entidades que tienen estructura de ficción; pero lo exaltado por Lacan era, por el
contrario, el poder de creación del significante que se ejerce ex–nihilo, a partir de
nada: allí donde no hay nada, el significante hace que algo sea y, en particular, hace
ser la verdad. Pues bien, aquí, en este apólogo, encontramos el revés del decorado:
tiene existencia algo, por el contrario –bajo las humildes especies de la bacteria–, a lo
cual no se condesciende acordarle una nominación.
Por entonces se llegó a creer, además, que Lacan exaltaba la función de la
nominación para mostrar cuál era su distancia de lo real. En ese contexto, pudo decir
que la creación llamada divina se renueva y redobla con el parloteo del hablanteser, lo
que implica –implicaría, ya que nos situamos en el registro de un apólogo– que en
primer término hay lo real y a continuación se agrega, se sobreañade el significante.
Este apólogo con el que da comienzo el Seminario El Sinthome, ilustra el
carácter primario de lo real; es con el significante que comienzan los embrollos, los
enredos de lo verdadero, del deseo, de la interdicción, del Edipo, porque el significante
viene a percutir en la raíz de lo real, de los cuerpos. Ese choque inicial, ese
traumatismo en el hablanteser introduce una falla que es también la falta (faute) y al
mismo tiempo el falo; Lacan agregará –tomando la primera sílaba de sinthome del
término inglés sinn, pecado–, que esa falta, esa falla tiende a agrandarse siempre,
salvo que se someta, que admita el cese impuesto por la castración.
De modo que lo designado por Lacan aquí como castración es aquello que haría
cesar al sinthome, lo que haría que pueda inscribirse en un discurso que no será del
semblante, sino que sería de lo real. Tal el nuevo sentido de la castración: aquello que
hace cesar los enredos del sentido. Después de haber celebrado la función de la
palabra, Lacan introduce aquí la instancia de la escritura como esencial en la práctica
analítica; la diferencia reside en que la palabra conlleva sentido, en tanto la escritura
alcanza la ausencia de sentido (non-sens); por esa razón es preciso hacer una
distinción muy clara entre el significante y la letra: el significante efectúa, pone en
ejecución el significado, en tanto la letra es materia.
Por consiguiente, Lacan nos orienta según la perspectiva de un cierto
forzamiento de los límites del análisis.!!!! En el campo del lenguaje, hay algo más que
la función de la palabra: la instancia de la escritura. Lacan sabe muy bien que se
trata de un forzamiento, al punto que no duda aquí, sin haberlo hecho antes, en
afirmarse como herético en el psicoanálisis, haciéndose cargo de ser herético de la
buena manera. Pero fue sin duda discreto en la materia, puesto que durante veinte
años, desde el momento en que empezó a abrir la boca, se lo consideraba herético en
tanto él, por su parte, se consideraba freudiano. Pero en efecto, es aquí, con el
sinthome, donde él mismo evoca su herejía.
146
 ¿Cuál es la buena manera de ser herético en la práctica psicoanalítica? Propone
al respecto una fórmula que es a meditar: esa manera es la que, por el hecho de haber
reconocido bien la naturaleza del sinthome, no se priva de servirse de él de manera
lógica, es decir, de hacerlo hasta alcanzar su real, aquél más allá del cual deja de estar
sediento –los reenvío a la pág. 15 del Seminario El Sinthome.
Se trata de un llamado a la naturaleza del sinthome, en la perspectiva de dar
alcance a su real, no a su verdad; la noción en juego es la del sinthome como real, a
distinguir de un retorno de lo reprimido. Ubicado en lo real, el sinthome no se
apacigua con la verdad ni con el sentido, algo de lo cual Freud se había dado cuenta
muy bien cuando se encontró cargando con lo que designó como los restos sintomáticos
de sus pacientes y que lo condujo a decir: después de un tiempo de latencia, uno espera
cinco años, luego vuelve a empezar y siempre quedarán restos sintomáticos. Lacan
avanza hasta el límite cuando considera que siempre habrá restos sintomáticos,
porque resistir al sentido es propio de la naturaleza del goce. Hay un goce que se
sostiene y se produce en el cuerpo; claro está, uno puede decir que eso se produce
también en el pensamiento, basta con referirse al síntoma obsesivo, un síntoma
derivado Si tengo tiempo, lo abordaré más adelante, justamente es un tema del que
hablamos en Montpellier.
El síntoma, en tanto real, convoca, suscita sentido, suscita la interpretación
tanto por parte del paciente como del analista. En su ortodoxia, Freud sucumbió a
esto y es así como descubrió el inconsciente: las histéricas le aportaron sentido hasta
colmarlo, en abundancia. Por supuesto, él hacía sesiones largas –demasiado cortas
todavía para él, que estaba a la espera de cómo habían de continuar–; sus pacientes
debían decirle: “No, no, eso se lo diré mañana...”
En este punto, la herejía de Lacan a la que busco darle esplendor, reside en
poner a distancia el sentido cuando se trata del sinthome; en el fondo, así como el
psicoanálisis implicado por Lacan como ortodoxo provee sentido, este psicoanálisis
hereje desteta del sentido al paciente. Es, al menos, una práctica que corresponde al
tiempo del más-allá-del-pase, donde el analista tiene que vérselas con restos
sintomáticos cuando el sujeto no se ha librado de ellos. En ese momento, el análisis se
vuelve, en efecto, un destete del sentido.
Lacan estaba a tal punto convencido de que en ese momento el sentido podía
resultar poco indicado y hasta peligroso, que en una ocasión llegó a evocar la necesidad
de hacer un contra-psicoanálisis después de concluido el análisis. Quedaba entendido
que el contra-psicoanálisis apuntaría, justamente, a esa limpieza del sentido que evoco
aquí.
Lacan habla entonces del uso lógico del síntoma refiriéndose así a una práctica
orientada, en efecto, según la modalidad lógica. No hay que imaginarse que eso fuera
del sentido (hors sens) es una suerte de noche cerrada. Cuando Lacan sitúa el
sinthome como real fuera del sentido, lo hace en el sentido de la lógica, que procede,
formaliza, plantea sus axiomas y deduce fuera del sentido, es decir, operando en un
campo del lenguaje vaciado de la significación.

Ustedes. ya encuentran esta conexión de la lógica y de lo real en el escrito de

Lacan que lleva por título “El atolondradicho”, cuando Lacan escribe: la lógica es la
ciencia de lo real. Esas afinidades entre la lógica y lo real se ubican en el extremo
opuesto de las afinidades entre la filosofía y el ser. Ese fuera del sentido evocado por
Lacan es el resultado de la limpieza operada en el campo del cual excluye la
significación para manejar la letra. Ese fuera de sentido no es entonces simplemente:
uno se golpea por todos lados, no ve nada, no puede decir nada, pero hay, en el fondo,
la posibilidad de una articulación. Que en el muy último tramo de su enseñanza,
147
Lacan haya llegado a dudar incluso de esa articulación, es otro capítulo. Aquí me
atengo a lo que esto me sugiere respecto de la [deontoligation]* de la práctica analítica.
La herejía no reside únicamente en abandonar el campo del lenguaje, sino en
permanecer en él pero tomando como regla su parte material, es decir, la letra en
lugar del ser. Había ocurrido que Lacan jugase, por el contrario, con las afinidades
entre la letra y el ser, con las asonancias; lo hizo en su artículo titulado “La instancia
de la letra...” Pero en el período de su reflexión que evoco aquí se trata de algo opuesto
por completo. Lacan pasa por el término de lituraterre, esto es, la transformación de
literatura para hacer valer la letra como litura, marca residual, desperdicio, limadura,
y alejarla así de sus afinidades con el ser.
Lo real del sinthome a alcanzar siguiendo la propuesta formulada por Lacan en
esa frase, digamos que es la pura percusión del significante, de la palabra, en el
cuerpo. Es así, por lo demás, como Lacan define en esa oportunidad las pulsiones: el
eco en el cuerpo de que hay un decir.
El tema de la resonancia es familiar para Lacan, puesto que lo introduce a
partir de su primer texto, “Función y campo de la palabra...”, como también figura en
el título de la tercera y última parte de sus “Escritos”: “Las resonancias de la
interpretación”. La noción de resonancia está allí desde el vamos, pero en los
comienzos de la enseñanza de Lacan viene a quedar tomada en una poética del
lenguaje. Aquí, en cambio, se trata de un uso lógico. La percusión necesita, para
reencontrar la percusión inicial, de un uso lógico que sería capaz de silenciar el
sentido, un uso lógico que sorprendería mucho.
Lacan lo evoca a propósito de Joyce, acerca de quien dice que produce esa
sorpresa, que deja estupefacto a lo real, al sueño de la literatura con su “Finnegans
wake”, escrito en una lengua personal que juega con todas las asonancias. Lacan
agrega que en esa ocasión Joyce puso al día el sentido del síntoma literario.
Dicho de otro modo, la literatura sueña y Joyce, con su novela de asonancia,
muestra de qué está hecha materialmente la literatura, la despierta. La despierta
para que el sueño termine, piensa Lacan. La literatura no podía sostenerse sino en su
sueño, en su no saber acerca de qué estaba hecha. Pues bien, lo situado en el
horizonte que dibuja Lacan –por mi parte iré hasta allí, yo lo ubico en el espacio del
más-allá-del-pase– es una puesta al día del sentido del síntoma psicoanalítico, aquello
con lo cual está hecho un psicoanálisis.

Esto es lo que viene a ocupar el primer plano en el más-allá-del-pase: ¿de qué

está hecha la adhesión de Ustedes. al psicoanálisis, al goce del psicoanálisis?
También allí hay algo de un sueño que implica, que apela a un despertador,
despertador que no responde al modelo del efecto de verdad.
Para esto, es necesario seguirlo a Lacan en lo indicado por él y es hacia ese
punto que venía a converger el Seminario El Sinthome. Lo mostré en Montpellier, en
un clima de broma ... ¡que no es el nuestro aquí! Mostré que la práctica de Lacan nos
indica que el psicoanálisis, cuando es el nuestro, dondequiera pueda permitirnos
inventar, teorizar, pasa por una desublimación que no trata con indulgencia a la teoría
psicoanalítica y despeja su práctica de su orientación hacia la verdad e incluso de su
adoración por la verdad, una práctica que apunta a ceñir lo real del síntoma.
En el fondo, tuvimos el ejemplo en Montpellier, desde el vamos. Había
recolectado, por mi parte, frases clínicas de Lacan dispersas aquí y allá, y había

* - Transcribimos el término que figura en el original francés, para el que no encontramos una versión
adecuada en castellano. Entendemos que el neologismo puede apelar a una fusión de déontologie
(teoría de los deberes morales / moral profesional) y la familia de palabras que se desprende del
verbo liguer (ligar / ligadura / ligamento). (N. de la T.).

148
obtenido en un comienzo ésta: distanciar al obsesivo del dominio ejercido por la
mirada. No cae por su propio peso la afirmación de que allí reside lo esencial. En el
psicoanálisis, uno diría que se trata del Ideal del Yo, de la instancia que vigila y juzga;
sería evocado el Hombre de las Ratas quien, en un momento crucial de su goce, va a
abrir la puerta para ver si su padre no está allí. Lo indicado por Lacan, al contrario,
es que el padre, esa “I” del Ideal del Yo, en el fondo son ficciones. Ficciones que
permiten desconocer aquello que se encuentra en la raíz: la presencia de la mirada. Lo
real del síntoma obsesivo no es el padre, no es el Ideal del Yo, sino aquello que Lacan
nos invita a alcanzar: la mirada. El Ideal y el padre son derivados de ella.
Es en este sentido que Lacan puede decir que la verdad es hermana del goce,
hermana menor, es decir, viene después del goce, algo que por cierto invierte el orden
sublimatorio según el cual aprendimos a pensar en la ortodoxia psicoanalítica,
incluida la lacaniana.

La teoría psicoanalítica es una sublimación de sentido; es la razón por la cual

Lacan convocaba a una práctica sin verdad. Encontramos esto en el muy último tramo
de su enseñanza y ahora veo mejor qué quiere decir.
Una práctica sin verdad es una práctica sin ficción de la verdad, sin ficción de
los universales, una práctica desublimada. Entonces, cuando uno proponía como ideal
para el final de un análisis la sublimación –digamos, convertirse en escritor, artista–,
también era en nombre de una idea acerca del arte discutida por Lacan en su
Seminario El Sinthome; a través del ejemplo de Joyce muestra precisamente que el
arte encuentra su raíz en su real, se ubica por sí mismo en el registro del sinthome.
Esa es la idea que Lacan tenía de “Finnegans wake”: Joyce lo había escrito para sí
mismo y el hecho de haberlo publicado no se imponía por su propio peso, sino que
respondió a las malas intenciones de Joyce, la intención de dejar estupefactos, de
desconcertar a los otros escritores y de terminar de una vez con la literatura.
¿Qué quiere decir esto? Ocurre que Lacan nos invita aquí a tratar la obra de
arte en sí, esa obra escrita, a partir de la pulsión, diría yo, de la pulsión scriptuaire 24,
a situar esa obra en el autoerotismo del hablanteser.
Así también, en ese seminario Lacan reduce, desublimiza de igual manera al
padre cuando dice que el padre es sólo un síntoma. Es por eso que habla de
perversión; lo hace con ironía, claro está, ya que en el psicoanálisis ortodoxo el padre
es el supuesto soporte de lo normal y Lacan da a entender así lo que conlleva de
patológico. Pero al mismo tiempo dice que sólo hay versiones del padre, que la esencia
designada como “el padre” y precisamente, “el Nombre del Padre” aislado por un
ortodoxo llamado Lacan, Jacques, no existe. En la práctica del psicoanálisis no existen
más que padres singulares.
En el fondo, la desublimación, la caída de los ideales y de los universales,
comenzó para Lacan a partir de la sexualidad femenina, cuando pudo decir: La mujer
no existe, existen mujeres. Pues bien, progresivamente extendió esa afirmación a
todas las categorías, en particular a la del padre. Pero es siempre según esa
inspiración que puede decir –se trata de una frase que yo también propuse en
Montpellier–: lo verdadero da placer. Algo que, claro está, destituye a lo verdadero de

24- El adjetivo que así figura en el original y no ubicamos en francés, viene a ubicarse en la familia de
palabras que lo vincula a scripturaire (escriturario/a) = en relación con la escritura en general y partic.
con las Escrituras sagradas // Script (del latín scriptum, escrito) = 1) recibo de suscripción (escritura
pública) ; 2) tipo de escritura manuscrita que imita la letra de imprenta; 3) ( anglicismo) escenario
escrito de una emisión radial o televisada, donde quedan incluidos diálogos y silencios (Cf. « texto »). –
(Dictionnaire Hachette de la Langue Française) – N. de la T.

149
su calidad de efecto de la verdad, para mostrar en qué punto es un asunto de libido.
Allí reside la tensión mayor de nuestra práctica entre lógica y libido.
Entre las últimas frases de Lacan que hice comentar en Montpellier, se
encuentra la siguiente, que recortada sobre el fondo de la diferencia entre psicoanálisis
ortodoxo y herético se entiende mejor: “El análisis es una respuesta especialmente
imbécil a un enigma”. Apunta allí, claro está, al psicoanálisis ortodoxo. Es muy
especialmente imbécil en su espíritu ... (fíjense, se trata de algo que allá hizo reír a
todo el mundo, mientras aquí no se ríe nadie... Es que somos gente austera). Lo es
precisamente porque el análisis ortodoxo procura responder al enigma sexual apelando
a un efecto de la verdad, una suerte de “Que la luz se haga”, una elucidación, cuando
por el contrario se trata de alcanzar aquello que el goce conlleva de opacidad imposible
de reducir. A eso apunta la herejía lacaniana.

Se llegó a creer que el Otro era el Otro de la palabra, el Otro del deseo y Lacan
construyó su grafo a partir de ese Otro, pudo incluso situar el fantasma del
atravesamiento al lado de las formaciones del inconsciente. De toda evidencia,
operamos en un marco por completo diferente cuando admitimos que el Otro es el
cuerpo, que no responde al orden del deseo sino al de su propio goce.
Podemos tomar nota del hecho que Lacan quiso darle a ese real la forma
borromea. Esto no quita que en el centro, allí donde se encajan y bloquean los círculos,
los anillos borromeos, corresponde siempre ubicar una extracción corporal, una
punción. Les di al respecto un ejemplo con esa mirada, acerca de la cual demostré en
Montpellier cómo podíamos encontrarla en nuestras diferentes estructuras clínicas.
Todo lo presentado en Montpellier será publicado, incluyendo los trabajos de
mis colegas y la discusión, de modo que por hoy no diré más al respecto, dándoles cita
para la semana próxima.

FIN DE LA DÉCIMO CUARTA SESIÓN 2011 (25.05.11)

----- ♠ -----

150
 Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Décimo Quinta Sesión del Curso 2011 / Miércoles 15 de junio 2011

( XV )

(Última sesión del Curso 2011)

Como les había indicado la última vez, el curso que les aporté este año quedó de
hecho cerrado, encontró su punto de capitón no aquí, sino en Montpellier, en ocasión
de una jornada de estudios consagrada al libro 23 del Seminario, « El Sinthome ».
Ustedes. tendrán oportunidad de leer la reseña de esa jornada, que será publicada bajo
forma de libro. La reunión de hoy, la última del año, es entonces una post-data de este
Curso, cuyo título, llegado a su término, no me parece poder ser otro que EL SER Y EL
UNO.
El término post-data que vengo de emplear, resulta tanto más apropiado cuanto
que se trata de un texto redactado a consecuencia de este Curso, aportado por alguien
que está aquí, a mi lado, y formó parte con Ustedes. de mi asistencia este año. Sólo
que ella se inspiró de este Curso para un trabajo que toma como referencia la primera
mitad de ese título y se ocupa de qué es el ser en la enseñanza de Lacan.
Se interesó entonces en la ontología y lo que da en llamar « sus usos
lacanianos ». Clotilde Leguil, tal es su nombre (y me disculpo por no haber anunciado
su presencia; se debe a los incidentes que me obligaron a anular las reuniones
previstas hace quince días y la semana última), se encuentra tanto más calificada para
hablarnos de los usos lacanianos de la ontología, cuanto que es la autora de una tesis –
futuro libro– referida a la articulación entre la enseñanza de Lacan y la filosofía de
Jean-Paul Sartre. Muestra allí lo que Lacan debe a Sartre, pero sobre todo la razón
por la cual Lacan fue más allá de Sartre, particularmente en lo que hace a la
descripción y el análisis de la angustia, como también más allá de lo que Sartre
llamaba su ontología, su ontología fenomenológica.
Clotilde es filósofa. Es, además, autora de un cierto número de trabajos de
filosofía, pero ejerce también el psicoanálisis y, como les dije, es una oyente atenta de
este Curso y lo es, si mal no recuerdo, no sólo a partir de este año, sino desde hace diez
años. Tiene entonces por cierto competencia para tratar el tema que eligió. No
precipité el movimiento para presentarla ante Ustedes. en el transcurso de esos diez
años; lo hago hoy porque su trabajo constituye un adicional que viene a completar, un
aporte particularmente oportuno en el despliegue de este año y también porque
Clotilde ocupará un rango, por primera vez el año próximo, entre las enseñanzas
permanentes del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII; por
consiguiente, un cierto número de Ustedes. podrá seguir regularmente sus cursos.
Clotilde es, si se me permite agregarlo, una cabeza bien organizada, que expresa sus
ideas con facilidad, de la manera más accesible y Ustedes. saben cuánto aprecio la
claridad y el orden en los pensamientos.
Antes de darle la palabra, que retomaré a continuación para conversar con ella
acerca de su aporte e introducir algunas indicaciones, es preciso así y todo aclarar
algo. El tema tratado no hubiese tenido el consentimiento de Lacan, a quien le
espantaba que se le recordase su deuda respecto de Sartre. Lo digo con certeza porque
en otros tiempos, me consagré a hacerlo en su Seminario; en el desarrollo de un

151
trabajo había señalado, muy rápidamente, en algunas frases, que los términos
empleados por Sartre para hablar de la conciencia, entre comillas, « pura », aquélla
que él designa –es algo que veremos quizá después– « la óntica oposicional » eran los
mismos que los utilizados por Lacan para evocar el estatuto del inconsciente. No
señalaba así entre ambos una identidad de pensamiento, sino una analogía formal.
Creo poder atribuir a la buena disposición de Lacan hacia mí, el hecho de haber
dominado su furor y haberse contentado con rechazar sin más esa articulación.
En efecto, si rindió homenaje al talento –fabuloso, como lo califica– del que
Sartre hacía muestra en sus descripciones fenomenológicas, Lacan siempre estimó que
el abordaje sartreano de las diferentes cuestiones era confuso. Pero confuso quiere
decir que era en apariencia tan vecino de su propio abordaje, en ciertas ocasiones, que
uno podía llegar a equivocarse, sobre todo en ese momento, cuando el pensamiento
sartreano se iba transformando en el « paisaje intelectual francés », entre comillas;
aquello que Lacan intentaba hacer valer, resultaba entonces fácilmente volcado al
pensamiento que se expresa en « El ser y la nada ».
Para distinguirlos, para oponerlos, bastará recordar que el inconsciente como tal
es, hablando con propiedad, impensable para Sartre; esto es así si tenemos en cuenta
su definición de la conciencia y el hecho que el inconsciente es, en Sartre, reemplazado
por la noción de mala fe. Es decir: la conciencia sabe, pero no quiere saber, hace como
si no supiera.
Por consiguiente, aquí, el no saber tiene una variación ajustada según un « como
si », es decir, según la comedia que se juega –y es preciso decirlo, en Sartre todo el
mundo hace la comedia. El problema es que… ¡él también! Y el propio Sartre terminó
por decirlo claramente, por lo demás, en su corta pero memorable autobiografía, « Las
palabras ». Explica allí, en suma, que desde muy pequeño hace la comedia. Ese es su
registro existencial de la experiencia vivida, acerca del cual testimonia y los ejemplos
eran en esa época muy conocidos: el de la señora que hace como si no se diese cuenta
del hecho que un señor ha tomado al descuido su mano; la señora parece no darse
cuenta de las implicaciones eventuales del gesto y de la tolerancia que ella le acuerda.
Otro ejemplo célebre es el del mozo de café –de esos de los que ya no hay más, por otra
parte, o bien quedan pocos–, del Café de Flore, que exagera, que sube a escena para
hacer el rol de mozo de café, a falta de poder identificarse plenamente con su función.
Los ejemplos provienen de la vida común y corriente del intelectual que
circulaba por entonces en Saint Germain des Prés, entre los cuales Sartre tenía al
menos el privilegio de ser uno de los primeros. No provienen de la clínica, hablando
con propiedad.
El hecho que, según Sartre, el ser de la conciencia no es nada, es nada, quiere
decir para él que la identificación es imposible. No se trata nunca de otra cosa que no
sea un rol, todo en ella es juego de roles… ¡Nunca es en serio! La identificación es
comedia; la represión es mala fe y es a partir de esos principios que Sartre había
emprendido, en « El ser y la nada », forjar un psicoanálisis a su manera, llamado
psicoanálisis existencial, que era con toda sencillez un psicoanálisis sin inconsciente.
Algo que no tenía entonces para nada el gusto del psicoanálisis, es preciso decirlo, y se
orientaba en sentido contrario de lo planteado por Lacan y de su esfuerzo para dar
cuenta del inconsciente, justamente, del inconsciente freudiano.
Fue preciso, en el seno mismo de ciertos puntos que pudo tomar prestados de la
filosofía de Sartre, que Lacan batalle contra las implicaciones de esta filosofía para
lograr hacer pensable el inconsciente, para elaborar las condiciones de esa posibilidad,
de esa pensabilidad, si puedo decir así, para elaborar el estatuto ontológico del
inconsciente, sus modalidades de ser.

152
 Clotilde va a permitirnos entonces hacer un recorrido por la enseñanza de Lacan
ajustado al término ser, término que no mereció mayor atención en el despliegue de
esa enseñanza y quizá tampoco de una manera más general.
Recuerdo todavía a mi maestro Canguilhem, filósofo, epistemólogo, diciéndome
en un café, hoy desaparecido, en el cruce de la calle St. Jacques y el Bd. Saint
Germain, cuando le preguntaba acerca de la importancia acordada por él al ser, a la
ontología y por qué no a Heidegger: el ser es una palabra comodín, respuesta que por
mi parte había encontrado un poco breve.
Pero al menos, si ser es una palabra comodín, es una palabra que se ha vuelto
más visible en el discurso de Lacan, una palabra que guiña, como una luz de giro de
ahora en más cuando lo leemos, cuando yo mismo lo releo, a partir de lo que procuré
elaborar este año. Clotilde, ahora, siguiendo la pista de esa palabra, va a presentarnos
etapas sucesivas de la ontología de Lacan y de los usos que hizo de ella.
Le cedo entonces la palabra a Clotilde.

Usos lacanianos de la ontología – Clotilde Leguil

PARA EL CURSO DEL 15.06.11 DE JACQUES-ALAIN MILLER

En la travesía de la obra de Lacan que Jacques-Alain Miller decidió proponernos

este año, después de haber dado cuenta el año pasado de la lógica de la vida de Lacan,
emergió lo que él designó como el pasaje de la ontología a la henología, es decir, un
cambio de perspectiva dentro de la elaboración y de la práctica del psicoanálisis, que
conduce a pasar de un discurso acerca del ser a un discurso acerca del Uno, de una
interpretación que apunta al deseo y a la falta en ser, a una intervención que pone en
su mira la letra y lo real.
Lo que vendría a resultar desconcertante en el muy último tramo de la
enseñanza de Lacan, nos mostraba Miller, es que se trata al mismo tiempo de un adiós
a la ontología, es decir, además de un abordaje de la palabra ya no porque ella está en
condiciones, a partir de la experiencia analítica, de hacer acceder al sujeto al núcleo de
su ser, sino en tanto que la palabra es iteración de un acontecimiento de cuerpo,
producido por la pura percusión del cuerpo por la palabra.
Aun cuando la última enseñanza de Lacan esté así marcada por esta
« desontologización del psicoanálisis », anhelaba por mi parte retomar los usos
lacanianos de la ontología, en la medida en que, según mi parecer, ese último tramo de
su enseñanza no invalida el precedente, en la medida en que ese último tramo conduce
a pensar aquello que no cambia en el análisis, los restos sinthometicos irreducibles, a
diferencia de la enseñanza clásica, que permite pensar lo que cambia, es decir,
además, en qué sentido un análisis opera una transformación en el sujeto, aun cuando
para concluir sea preciso así y todo tropezar con un irreducible que no cambiará jamás,
resultado de nuestra manera, la de cada uno de nosotros, de estar vivo en tanto
hablanteser.
Quería entonces retomar la ontología, ya que me parece remarcable que Lacan,
al mismo tiempo que se sitúa en una posición estructuralista, haya podido desarrollar
su ontología en diferentes momentos de su enseñanza. Esa relación con la ontología,
es decir, con el hecho de sostener un discurso acerca del ser, distingue a Lacan entre
todos los estructuralistas. En efecto, no hay ontología en Lévi-Strauss, ni en Foucault,
ni en ninguno de los pensadores estructuralistas. El estructuralismo es un método a
partir del cual no se puede deducir ninguna ontología; se trata de una manera de dar
cuenta de lo real a partir del orden simbólico, a partir de la relación de los elementos

153
entre sí, dentro de un sistema, sin que pueda formularse a partir de allí una
conclusión acerca del ser mismo. En consecuencia, no hay ontología en la antropología
de Lévi-Strauss ni en la lingüística de Saussure.
Lacan, con su ontología, pasa del registro de la descripción de la estructura, al
del fundamento mismo del sujeto en tanto ser. Claude Lévi-Strauss, por lo demás, no
se privó de criticar la manera en que Lacan era estructuralista, afirmando que no
habría de experimentar « indulgencia alguna hacia esa impostura que (…) deslizando
una metafísica del deseo bajo la lógica del concepto, le retiraría a ésta su
fundamento »25. Y en efecto, Lacan viene a quedar separado de los estructuralistas de
su época, porque al mismo tiempo que introduce el estructuralismo en el psicoanálisis,
busca formular una ontología fundada en el sujeto y su deseo de ser.
Por mi parte, me interesó la manera en que Lacan había podido, entre 1946 y
1967, retomar ciertos conceptos de la ontología fenomenológica sartreana para re-
fundar el psicoanálisis. Me interrogué entonces acerca de esa relación con la ontología
en el corazón mismo de la praxis analítica. Así considerada, la ontología lacaniana no
tiene que ver sólo con una referencia a Hegel, que en efecto permitió a Lacan concebir
el psicoanálisis como un proceso dialéctico de reconocimiento del deseo, sino que
también está en relación con el pensamiento de Sartre, que conduce a pensar la nada
de ser como ese núcleo que es posible encontrar en el final del análisis, según es
concebido en 1967, es decir, a partir del atravesamiento del fantasma.
Esta perspectiva de la relación de un cierto Lacan con un cierto Sartre, a saber,
el Lacan de la edad clásica estructuralista y el primer Sartre de los años ’40, me había
sido indicada por el trabajo de J.-A. Miller hace ahora más de diez años, en el curso de
1998 / 1999, acerca de “La experiencia de lo real en la cura analítica”. En esa ocasión,
había podido darnos cuenta de la manera según la cual el apoyo en ciertos elementos
de la filosofía de Sartre, había permitido a Lacan “liberar al psicoanálisis de la prisión
del ego”26 –retomando sus términos–, es decir, des-psicologizarlo, en beneficio de un
retorno a Freud y al inconsciente.
Preciso de entrada que la relación entre lo formulado por Lacan y los conceptos
existenciales no se aproxima en nada a una modalidad de recuperación del
psicoanálisis existencial, tal como Sartre pudo intentar formular ese psicoanálisis.
Lacan no cesó en su crítica a ese psicoanálisis existencial que rechaza el postulado del
inconsciente, esto es, que rechaza en el fondo el aporte singular de Freud.
Se trata, por consiguiente, de un uso íntegramente propio de Lacan de los
conceptos de la ontología fenomenológica de “El ser y la nada”, con miras a un retorno
a Freud, conduciendo al mismo tiempo a una recuperación subversiva de esos
conceptos no circunscriptos (délocalisés)* de aquélla que era para ambos su filosofía de
pertenencia. No obstante, me parece que si hay en Lacan una ontología del
psicoanálisis, si pudo así llegar a decir, en el transcurso del Seminario del año 1964,
que él tenía su ontología, como lo recordaba J.-A. Miller este año, pudo afirmarlo
también a partir de un cierto préstamo tomado a la ontología sartreana, desviada de
su función filosófica inicial. Algo que se vuelve transparente en los conceptos mismos

25
Lévi-Strauss, Claude, “El hombre desnudo”, 1971.

26
Miller, J.-A., La Orientación Lacaniana, «La experiencia de lo real en la cura analítica» (1998-1999), inédito.
Enseñanza dictada en el CNAM, en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII, lección del 17.03.99.

* - Délocalisé reenvía en francés, en su primera acepción, al terreno de la química. Califica el tipo de

ligadura formada por orbitales moleculares que se extienden a más de dos núcleos atómicos. No
ubicamos su equivalente en castellano y deducimos del contexto su composición a partir del prefijo
dé (des, privativo) y localiser (localizar, circunscribir). (N. de la T.).
154
que son los de su ontología y que se distinguen de la aristotélica, a la que habrá de
referirse, para separarse de ella en 1972 / 1973, en el Seminario “Aun”.
Esos conceptos son los de la ontología tal como viene a quedar formulada por
Sartre, en 1943, en “El ser y la nada”, retomando a la vez la fenomenología de Husserl
y la ontología de Heidegger. Así, los conceptos de falta en ser, deseo de ser, des-ser,
son propios de Lacan, pero dan testimonio de lo que pudo recuperar de la ontología
sartreana para asignarles otra finalidad, utilizándolos para reformular el psicoanálisis
freudiano. En efecto, si se puede decir que no hay ontología en los estructuralistas,
hablando con propiedad tampoco la hay en Freud. Se podría decir, en tal sentido, que
Lacan sustituyó la metapsicología freudiana por una ontología que es su propia marca.
¿Pero por qué Lacan desplegó de esta manera una ontología? ¿En qué sentido
esa ontología está al servicio del psicoanálisis? Si se separó de la ontología, es decir,
de la referencia a la categoría del Ser, para hacer valer, en el último tramo de su
enseñanza, la categoría de lo real, si la lógica vino entonces a cobrar más importancia
que la ontología, aun así la relación con esa ontología no fue accidental ni puntual,
sino que en cierto modo fue una constante, un punto fijo en el abordaje del
psicoanálisis propuesto por Lacan. Pero podríamos decir que hay diferentes usos de la
ontología, según cuál sea el riesgo asumido por la demostración de Lacan, en cuanto a
la esencia del psicoanálisis en un momento dado de su enseñanza.
Yo distinguiría entonces cuatro tiempos en el despliegue de la enseñanza de
Lacan, cuatro tiempos precediendo el último tramo de esa enseñanza y correlativos a
cuatro usos distintos de la ontología fenomenológica, es decir, de la ontología tomada
en préstamo a la filosofía contemporánea de los comienzos del siglo XX, que da cuenta
de un esfuerzo por pensar el sujeto como tal y su ser. Les propongo desplegar esos
cuatro usos de la ontología, correspondientes a cuatro momentos diferentes de la
elaboración lacaniana.

I) Para comenzar, podríamos decir que la ontología, la referencia al ser mismo,

aparece a partir de los “Propósitos acerca de la causalidad psíquica”, donde conducía a
Lacan a oponerse a Henri Ey. En efecto, buscando precisar, en 1946, el objeto de la
psiquiatría, Lacan hace subir a escena la ontología para oponerla al órgano-
dinamismo. Mientras Henri Ey busca la causalidad de la locura a partir de una
recuperación de la teoría neurológica de Jackson y se ve conducido a pensar hasta el
mismo delirio como una alteración de las funciones superiores del psiquismo, Lacan
responde avanzando que “el fenómeno de la locura no es separable de la significación
para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre”. 27
Esta causalidad esencial de la locura es la causalidad psíquica, que reenvía ella
misma a una creencia del sujeto acerca de su ser. No es, por consiguiente, en términos
de déficit que corresponde concebir la locura, ni como alteración de las funciones
superiores o desadaptación a la realidad, sino en términos ontológicos, esto es, al
mismo tiempo en tanto relación con la significación en general y en tanto relación con
el ser. La locura viene a quedar entonces definida por Lacan como “la virtualidad
permanente de una fisura abierta” 28 en la esencia del hombre, que lo conduce a
desconocer, más que la realidad, “la dialéctica del ser” 29 . Esta inmediatez de la
identificación, que Lacan llama la infatuación, se reporta a una creencia delirante
acerca del ser que uno es y no a un error de juicio, a una falla orgánica o a un defecto
de las funciones superiores de síntesis psíquica.

27 Lacan J., “Propósitos acerca de la causalidad psíquica”, en Escritos, Le Champ Freudien, Seuil, 1994,
p. 162.
28 Lacan J., ibid., p. 177.
29 Lacan J., ibid., p. 172.

155
 La ontología surge entonces aquí en el discurso de Lacan para hacer valer la
causalidad esencial de la locura e incluso, más allá de esa causalidad, la ausencia de
causalidad última, formulada por él como “la insondable decisión del ser.” 30 En esta
fórmula que pasó a ser célebre, Lacan retoma aquello que Sartre había podido ubicar
como algo imposible de reducir, esto es, una determinación espontánea de nuestro ser,
que no puede ser explicada más allá de esa determinación como tal, que es el sujeto
mismo en tanto no se funda en nada que no sea una decisión de ser. En la medida en
que cada sujeto queda así –siempre según Sartre– separado de su esencia, en una
nada de ser, busca “una solución al problema del ser”. 31
Podemos decir entonces que en los “Propósitos acerca de la causalidad psíquica”,
al mismo tiempo que se apoya en Hegel y Heidegger, Lacan toma prestada a la
ontología fenomenológica sartreana esta idea de una fisura en la esencia del sujeto,
por la cual se podría dar cuenta de la infatuación del loco como de una opción de ser
contra la falta de ser. Es la primera aparición de la ontología en Lacan y ella inaugura
también un estilo singular en la manera de reinventar el psicoanálisis.

II) Si avanzamos ahora un poco más en la edad de oro de la enseñanza de

Lacan, la edad de oro estructuralista, la de “Función y campo de la palabra y el
lenguaje”, de 1953, es en el transcurso de los años ’50, cuando comienzan los
Seminarios, que podemos ubicar un nuevo uso de la ontología fenomenológica. Se
trata, a partir de allí, de una ontología contra la psicología, de un discurso acerca del
deseo de ser y su precariedad, contra la psicología de la dependencia, contra la
Egopsychology, contra la relación de objeto. Lacan se sirve en adelante de la ontología
sartreana del deseo de ser para criticar todo ideal de adaptación del yo a la realidad,
de maduración de los instintos y de relación armoniosa con el objeto, todo ideal de
autonomía del yo.
Concibe así el objeto mismo del psicoanálisis a partir del deseo y de la palabra.
Y si considera que la función de la palabra fue olvidada por los post-freudianos,
quienes se interesaron más en aquello que el sujeto no dice que en lo que dice, es
también para dar cuenta del deseo de ser, en tanto funda al sujeto que habla más allá
del yo imaginario: “Que el sujeto venga a reconocer y a nombrar su deseo, ésa es la
acción eficaz del análisis. Pero no se trata de reconocer algo que estaría allí, dado de
por sí, listo para su ajuste. Nombrándolo, el sujeto crea, hace surgir una nueva
presencia en el mundo” 32, así lo formula en 1955. Lacan da cuenta de ese deseo que
adviene al ser cuando es nombrado en términos de “una relación del ser con la falta” 33,
que no es “falta de esto o de aquello, sino la falta de ser en función de la cual el sujeto
existe.” 34
Retoma así, explícitamente, en el desarrollo del Seminario “El Yo en la teoría
freudiana...”, la definición sartreana del deseo, en tanto viene a ser considerado en ella
como relativo a la nada de ser del sujeto. En 1943, Sartre afirmaba que “el deseo es
falta de ser, está atormentado en su ser más íntimo por el ser cuyo deseo es él”. 35 Y
aun antes de dar cuenta del deseo bajo esa forma en “El ser y la nada”, Sartre había
podido también, en el que fuera su primer ensayo, “La trascendencia del ego”, de 1936,
criticar el ego en tanto objeto, el ego como trascendente respecto del sujeto y fundado

30 Lacan, J., ibid, p. 177.

31
Sartre J.-P., “El Ser y la Nada, ensayo de ontología fenomenológica”, Tel Gallimard, 1991, p. 528.

32 Lacan, J., El Seminario, Libro 2, El yo en la teoría de Freud y en la técnica del psicoanálisis, texto
establecido por J.-A. Miller, Le Champ Freudien, Seuil, 1980, lección del 19.05.55, p. 267.
33 Lacan, J., ibid, p. 261.
34 Lacan, J., ibid, p. 261.
35 Sartre J.-P., “El Ser y la Nada, ensayo de ontología fenomenológica”, Tel Gallimard, 1991, p. 126.

156
en una operación reflexiva de la psicología, por cuanto la psicología fija al sujeto bajo
las especies de un psiquismo que vuelve opaco algo que es sólo intencionalidad vacía.
Si Lacan insiste tanto en la dimensión ontológica del deseo, es decir, en el hecho
que el deseo no tiene nada que ver con el deseo de tal objeto en particular, y en
consecuencia no puede ser captado a partir de una lógica de la frustración y de la
gratificación, es para dar cuenta del Inconsciente freudiano como tal en términos de
formulación de deseo, ese Inconsciente que habría sido borrado por los post-freudianos,
en beneficio de una referencia al Yo y a la relación de objeto.
La diferencia fundamental entre el sujeto del Inconsciente, como sujeto que
habla, y el Yo imaginario, es que el sujeto que habla reenvía al ser mismo, en tanto
deseo, mientras el Yo no es más que una imagen silenciosa, permitiendo olvidar la
falta en ser producida por el lenguaje, es decir, borrando la castración.
Esta reformulación del deseo de ser sartreano en el seno de una crítica de la
psicología del Yo, permite a Lacan dar cuenta del descubrimiento de Freud, en tanto es
aquél –así lo escribe– “del campo de las incidencias, en la naturaleza del hombre, de
sus relaciones con el orden simbólico, y la reconstitución de su sentido hasta las
instancias más radicales de la simbolización en el ser”. 36 La ontología permite
entonces a Lacan reducir el campo de la psicología al imaginario, el campo del Yo al de
la inercia, considerando al Yo como un objeto entre los demás y dar cuenta del ser del
sujeto que habla y de su deseo en su condición de excéntrico respecto de toda
satisfacción.
Es así como Lacan puede decir, en 1958, en el transcurso de su Seminario “Las
formaciones del inconsciente” que “aquello a lo cual confina el deseo, no sólo en sus
formas desarrolladas, enmascaradas, sino también en su forma pura y simple, es al
dolor de existir”, 37 a distancia de todas las contingencias que hayan podido contrariar
el curso de una existencia singular.

III) En un tercer momento, aquél que corresponde al comienzo de los años ’60, es
posible distinguir un nuevo uso de la ontología, referido al cuestionamiento de la
soberanía del orden simbólico. Es en el Seminario de 1959-1960, acerca de “La ética
del psicoanálisis” donde Lacan introduce la ontología para dar cuenta del estatuto de
la pulsión. Uno de los subtítulos elegidos por J.-A. Miller para el texto establecido de
la lección del 27.01.60 de ese Seminario lo confirma: “La pulsión, noción ontológica”. 38
Lacan enuncia, en efecto, hacia el final de la lección sobre “La creación ex nihilo”, que
el concepto de Trieb “no puede en modo alguno limitarse a una noción psicológica –es
una noción ontológica absolutamente fundamental, que responde a una crisis de la
conciencia, que no remarcamos de manera plena porque la vivimos.” 39
El propio Lacan precisa aquí el uso que puede hacer de la ontología para releer
a Freud. Si en su “Metapsicología” Freud llegó a decir acerca de la pulsión que era “un
concepto límite entre lo psíquico y lo somático”, 40 Lacan muestra en qué sentido esta
frontera indica que la pulsión no es ni psicológica ni biológica, sino ontológica. Pero
esta ontología ya es una superación de la ontología fenomenológica y anuncia aquello

36 Lacan J., “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, en Escritos, Le Champ freudien, Seuil,
1995, p. 275.
37 Lacan J., El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente , texto establecido por J.-A. Miller,

Le Champ freudien, Seuil, 1998, lección del 23.04.58, p. 338.

38 Lacan J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, texto establecido por J.-A. Miller, Le

Champ freudien, Seuil, 1986, lección del 27.01.60, p. 139.

39 Lacan J., ibid., p. 152.
40 Freud S., “Pulsiones y sus destinos”, en Metapsicología, trad. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, nrf,

idées/Gallimard, 1976, p. 18.

157
que J.-A. Miller llamó, en su curso de este año, renuncia a la ontología, en beneficio del
registro de lo real.
Desplazar así la ontología del ser que habla a la pulsión, tal como lo hace Lacan
en 1960, ya es, en efecto, superar la ontología semántica que hacía del lenguaje el
lugar propio del ser y dejar indicado otro nivel de abordaje del síntoma a partir de la
pulsión.
En el transcurrir de ese tercer tiempo, iniciado en los comienzos de los años
’60, se opera entonces lo que podríamos designar un vuelco, un giro de 180º en la
ontología fenomenológica y semántica. Es específicamente en el Seminario de 1962-63,
“La angustia”, donde cabe ubicarlo.
La angustia como afecto fue considerada por los filósofos de la existencia,
Heidegger y Sartre entre ellos, una categoría privilegiada en su condición de permitir
el acceso al ser mismo del Dasein o a la nada de ser del sujeto. Estar angustiado no
era, en ese sentido, estarlo por tal o cual situación del mundo, por tal o cual objeto en
particular, sino estar en relación con su ser, en tanto nada de ser. La noción
ontológica primera, aquélla a la cual nos conduce la angustia, es entonces, desde un
punto de vista existencial, la nada.
Pero con Lacan, en 1962, la angustia que era una modalidad de acceso al
registro ontológico, es decir, al cuestionamiento acerca del ser en la filosofía
contemporánea alemana y francesa, a comienzos del siglo XX, se convierte en
modalidad de acceso a lo Real.
Así, en su Introducción al Seminario de “La angustia”, J.-A. Miller había podido
mostrar que el objeto a, este objeto que no entra en la esfera de los intercambios, este
objeto incomunicable pero ante el cual surge la angustia, era uno de los modos de
acceso a lo Real. 41 Ya no se trata entonces de acceder al ser, al núcleo de nuestro ser,
sino de acceder a lo Real, en la medida en que el síntoma tiene una consistencia que ya
no es sólo simbólica, sino también pulsional.
Podemos decir entonces que en el Seminario “La angustia”, Lacan conserva de
la ontología fenomenológica el postulado de la falta de ser como punto de apoyo para el
sujeto, pero da cuenta de la angustia en su condición de falta de la falta, es decir,
precisamente, de la angustia en tanto surge frente a un objeto en exceso, que priva al
sujeto de la falta de ser, aquélla que le permite acceder al deseo.
En el momento designado por J.-A. Miller como una zambullida más acá del
deseo, del que podríamos hablar también en términos de una zambullida más acá de la
ontología, surge una nueva definición de la existencia, que ya no es falta en ser, sino
separación, sacrificio de un trozo de cuerpo. Acerca de esta parte perdida Lacan pudo
decir, en 1964, que “es capturada en la máquina y (es) irrecuperable para siempre”. 42
Antes de acceder a la dialéctica del ser, esto es, a la dialéctica significante, la de la
máquina simbólica, el sujeto se separa de un trozo de su cuerpo, que es también la
condición del encuentro con el mundo y el Otro.
Lacan retoma entonces el vocabulario ontológico del abandono, de la derelicción,
para dar cuenta de esa separación inaugural, de esa cesión del objeto que es al mismo
tiempo el sujeto mismo, pero lo hace para poner en evidencia la relación entre el sujeto
y la pulsión.
La angustia, tal como el psicoanálisis la concibe, no surge ante la nada, sino
ante el objeto a que aparece allí donde no tendría que haber nada y hace emerger una
estimulación pulsional que exige satisfacción. El peligro ante el cual surge la

41 Miller J.-A., «Introducción a la lectura del Seminario La Angustia de Jacques Lacan», en La Cause freudienne, n° 58,
Navarin Editeur, 2004, p. 65.
42 Lacan J., El Seminario, Libro 10, La Angustia, texto establecido por J.-A. Miller, Le Champ freudien,

Seuil, 2004, lección del 08.05.63, p. 249.

158
angustia, no es entonces la nada. El objeto de la angustia no es la nada, sino la Cosa,
el objeto último al que reenvían todos los demás.
A partir de la pulsión y de la angustia, podríamos entonces hablar de una
zambullida más acá de la ontología, que viene a testimoniar de una orientación de la
praxis que toma como referencias ya no sólo la palabra y la represión, sino la
repetición y la pulsión.

IV) En un cuarto momento, por fin, que marca un nuevo comienzo para Lacan,
aparece un nuevo uso de la ontología, destinada como tal a ser superada por la ética.
Lo ubicamos en el Seminario XI “Los cuatro conceptos fundamentales del
Psicoanálisis”, de 1964, donde Lacan responde a su excomunicación con un esfuerzo de
re-fundación del Inconsciente, en tanto éste se define como una discontinuidad que
surge en el corazón del discurso, la marca de una gran abertura que obedece a una
estructura temporal.
J.-A. Miller recordaba este año en su Curso, que 1964 fue el año en que se
dirigió por primera vez a Lacan en público; lo hizo para interrogarlo acerca de su
ontología, a partir de las referencias a ella que ya figuraban en su Escrito de 1958, “La
dirección de la cura...”. Lacan afirma allí, en efecto, que “Es precisamente en la
relación al ser que le corresponde al analista tomar su nivel operatorio”.43
En su lección del 29.01.64, Lacan considera lo acotado por J.-A. Miller, en tanto
referencia a la función estructurante de una falta 44 que permite dar cuenta de una
ontología. Si bien en las lecciones siguientes Lacan habrá de referirse al análisis
sartreano de la mirada, para celebrarlo y mostrar al mismo tiempo la insuficiencia, lo
hará sin embargo apoyándose, desde esas primeras lecciones, precisamente en el
pasaje donde responde a esta observación que se le hizo acerca de la ontología
fenomenológica cuando se trata de dar cuenta del Inconsciente.
En efecto, la pregunta que viene a quedar planteada es la de saber si es posible
desplegar una ontología del Inconsciente a partir de esa marca de una abertura,
señalada por Lacan cuando retoma el ejemplo de los comienzos de la teoría freudiana
del Inconsciente, aquél del olvido del nombre que hace surgir una discontinuidad en el
seno del discurso.
Precisemos que Sartre no desplegó nunca una ontología del Inconsciente, ya que
no reconocía su existencia. No obstante, es introduciendo un desvío en la misma
ontología de la Conciencia, así como había sido definida por Sartre, esto es, en
términos de un ser que no alcanza a ser, que es bajo el modo de un no ser, un no ser
aún y un tener que ser, que Lacan puede definir el Inconsciente en términos de lo no-
realizado que convoca a una realización. Así, afirma que “la marca de la gran abertura
del Inconsciente, podríamos calificarla de pre-ontológica (...); no es ni ser ni no-ser, es
lo no-realizado”, 45 algo que lo conducirá a hablar de aquello que es óntico en la función
del Inconsciente. Es decir, para Lacan, en 1964, no corresponde captar el Inconsciente
como un ser, sino como un aparecer, como un fenómeno que surge para desaparecer y
cuyo ser es tan sólo ese surgimiento.
En su Curso “Los Usos del Lapso”, en 1999, J.-A. Miller subrayó en estos
términos ese estatuto del inconsciente como fenómeno: “el Inconsciente, en tanto se

43 Lacan J., « La dirección de la cura », en Escritos, Le Champ freudien, Seuil, 1995, p. 615.
44 Lacan J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, texto
establecido por J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil, 1973, p. 31
45 Lacan J., ibid., p. 32.

159
inscribe como acontecimiento en la trama del tiempo”, 46 por consiguiente como
acontecimiento que surge aquí y ahora, al instante.
Hay también allí una manera de reconsiderar el estatuto mismo del fenómeno,
tal como Sartre había podido abordarlo en 1943, ya que para el filósofo –y esto es lo
que lo separa de Heidegger– no hay “Ser”, con “S” mayúscula, más allá de los entes; no
hay noúmeno detrás de los fenómenos; no hay sino fenómenos y el sujeto mismo, cuyo
único fundamento es su falta de ser. Así, el ser del sujeto no es nada más que esa falta
de ser. La ontología fenomenológica sartreana se restringe de este modo a la óntica.
En Lacan, la referencia a la óntica que le permite dar cuenta del estatuto del
Inconsciente como acontecimiento en el plano del fenómeno, es no obstante superado
en el seno mismo de ese Seminario. En efecto, Lacan llega así a afirmar que “El
estatuto del Inconsciente, tan frágil en el plano óntico (...) es ético”. 47
Finalmente, allí donde Sartre había llegado a considerar que no era posible
deducir ninguna ética a partir de la ontología fenomenológica, Lacan, por el contrario,
afirma que de la fragilidad óntica del Inconsciente sí es posible hacerlo e incluso que es
preciso deducir una ética. El estatuto ético del Inconsciente es lo que determina que el
surgimiento de la presencia del inconsciente requiera un acto, una respuesta. Es la
razón por la cual el psicoanalista forma parte del concepto de inconsciente y el
inconsciente que se manifiesta sin que se le dé alcance a tiempo, desaparece de
inmediato asimilándose a la causa perdida.
Si Lacan puede así, en 1964, hacer el intento de fundar el Inconsciente temporal
a partir de una explicitación de la modalidad misma según la cual el inconsciente
aparece en el discurso, también desprende de allí las consecuencias relativas a la
praxis analítica, considerando que sólo puede tener efecto sobre la repetición en la
medida en que haga la puntuación de aquello que guarda algo en común con el
encuentro fallido con lo real, tal como ese encuentro surge al azar en la sesión.
Para terminar y para concluir, diré que más allá de los diferentes usos que llegó
a hacer de ella, hay una cierta unidad de la ontología en el despliegue que Lacan hizo
de ella.
Entre 1946 y 1967, desde los “Propósitos acerca de la causalidad psíquica” hasta
la “Proposición del 9 de octubre de 1967 acerca del psicoanalista de la Escuela”,
pasamos del giro que vuelca a un ser en la locura, giro de la inmediatez de la
identificación a una estasis del ser, a otro giro: aquél que en un análisis puede
conducir al pase. Esta función estructurante de una falta en el ser, subrayada por J.-
A. Miller en 1964, la encontramos tanto en la vertiente de la locura, como una plenitud
excesiva del ser, infatuación del sujeto que cree ser lo que es y al mismo tiempo se
siente desconocido en su ser por el Otro, como en aquélla del fin del análisis, en tanto
acceso al des-ser,48 ser dejado de lado por las identificaciones que habían podido llenar
el vacío del sujeto, vaciamiento en cierto modo de aquello que en el ser fija el sujeto
mismo.
Con el pasaje del sujeto al hablanteser, permanece todavía una referencia al ser;
ahora bien, como J.-A. Miller lo mostró este año, se trata en efecto de un ser que
sostiene su ser en la palabra, pero su existencia en el goce mismo de re-iterar las
modalidades de encuentro con el lenguaje, a partir de un cuerpo que repercute los ecos
de ese encuentro. La ontología aparece entonces como segunda respecto de lo real, que
es lo primero.

46 Miller J.-A., La Orientación lacaniana, « Los usos del lapso » (1999 -2000), CNAM, sesión del 15.12.99,
inédito.
47 Lacan J., ibid., p. 34.
48 Lacan J., « Proposición acerca del psicoanalista de la escuela », en Otros escritos, Le Champ freudien,

Seuil, 2001, p. 254.

160
 La ontología de la cual Lacan se separa explícitamente en 1972-1973, es
entonces aquélla que ocupa su lugar en la filosofía antigua, la ontología aristotélica
que ya se había encargado de interrogar en su Seminario de “La Ética”, ontología que
orienta al ser a partir del Soberano Bien. Podríamos decir que Lacan apunta a esta
ontología cuando propone la analogía entre la perspectiva ontológica y el Discurso del
Amo, ya que se trata de una ontología que asigna a lo existente un ser a realizar, a
llevar a cabo, una esencia a alcanzar. Ahora bien, en la ontología fenomenológica
contemporánea no hay esencia del sujeto, sino simplemente una falta de ser, por
consiguiente una falla en la esencia, falla considerada irreducible.
Es cierto, sin embargo, que la ontología fenomenológica también es superada
por Lacan en el sentido en que, más allá –o con mayor precisión, más acá– de la nada
de ser queda algo que no es ni ser ni no ser, sino energeia, actividad pulsional, goce del
ser. Y para captar el fin del análisis, en efecto, la perspectiva ontológica no parece ya
ser suficiente, en la medida en que las premisas del des-ser no abarcan al ser sexuado.
De modo que la ontología define el registro de lo que permite al análisis
transformar el ser para hacer emerger el deseo, pero lo real viene a señalar aquello
que no cambiará nunca “en tanto el ser sexuado está interesado en el goce”, 49 algo que
tiene que ver con nuestro cuerpo y con la manera según la cual la música del Otro,
más o menos disonante, pudo inscribirse en nuestra existencia.

(JAM RETOMA LA PALABRA)

Gracias, Clotilde, por este recorrido ritmado que evoca, de toda evidencia –
como ocurre cada vez que yo mismo hablo aquí de filosofía– términos y referencias que
no son de un uso habitual para el auditorio. Sería preciso así y todo llegar a hacer al
respecto algún pequeño progreso. Ud. hizo referencia a un artículo de Sartre, “El ser y
la nada” pero, claro está, son alrededor de setecientas páginas, además de haber
adquirido la reputación de haber sido comprado durante la Ocupación; parece ser que
el volumen pesaba justo un kilo y como hacían falta pesas, prestaba servicio en las
balanzas, según cuentan. Es quizá pedirles demasiado que conozcan esas setecientas
páginas –muy entretenidas no obstante en muchos tramos, otras diluidas–, pero como
quizá sea un exceso, puede que esto les parezca más manejable.
[JAM muestra un pequeño volumen del que va a hablar]
Se trata del artículo al que yo había hecho referencia, comentado aquí por
Clotilde; primero fue publicado en una revista que leía Lacan, en la que incluso
escribió, creo, la revista de los filósofos de vanguardia entre las dos Guerras. En
particular, allí escribía Koyré –a quien Lacan conoció y consideró una referencia muy
importante en su propia epistemología– y Kojève, recibido en Francia por Koyré y
situado en su dependencia. Era la revista Recherches philosophiques (investigaciones
filosóficas) que, en 1936, publica este artículo de Sartre (anterior a su libro sobre el
imaginario, si recuerdo bien), que es verdaderamente su primera aparición en la
escena filosófica y que es por cierto sensacional. Lleva el título de “La trascendencia
del ego” y fue reeditado por las Ediciones Vrin, en 1965, por una joven filósofa que
luego llegó a ser la hija adoptiva de Simone de Beauvoir.
Si bien creo que está siempre disponible, resultará de una lectura ardua a
quienes no tienen formación; no es un texto que proporcione ejemplos, pero el esfuerzo
puede hacerse así y todo sobre un número más reducido de páginas mucho más
pequeñas. No cabe duda, en todo caso, que fue un artículo esencial para Lacan; creo
que verdaderamente marcó para él un momento y encontramos las huellas a lo largo

49Lacan J., El Seminario, Libro 20, Aun, texto establecido por J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil, 1975, lección del
21.11.72, p. 16.

161
de toda su enseñanza. Corresponde ubicarlo en el mismo rango de los artículos de
Lévi-Strauss de los cuales Lacan se servirá más tarde y que contarán mucho para él: el
“Análisis de los mitos”, que inspiró visiblemente el Seminario 4, dedicado por Lacan a
Juanito, así como el artículo que era una crítica e incluso una sátira del psicoanálisis,
titulado “Eficacia simbólica”. Lacan lo tomó muy bien y es con el final de ese artículo
que tuvo la iluminación de esas tres categorías puestas en relación entre sí: lo
simbólico, lo imaginario y lo real.
Como ya tuve ocasión de explicarlo, corresponde acordarle a ese artículo de
Sartre el mismo rango que a los otros dos, a los que precede. Sartre emplea el término
ego en el sentido filosófico, con referencias filosóficas, pero gracias a un encuentro
maravilloso, se trata del término ubicado en el centro de la Segunda Tópica de Freud,
que distingue al Yo (o Ego) del Superyo y el Ello. Ese artículo es así y todo la base –no
clínica, sino filosófica– de la crítica a la que va a consagrarse Lacan después de la
Guerra, crítica de la forma que tomó el psicoanálisis freudiano en los Estados Unidos y
a partir de la cual irradió en el mundo bajo el nombre de Ego Psychologie, psicología
del ego.
Todo la primera etapa de la enseñanza de Lacan y lo que le siguió de inmediato,
es un cañonazo, año tras año, a partir de y contra la Ego Psychologie, versión a la
moda del psicoanálisis que descuida el Inconsciente, aquél inscrito en la Primera
Tópica de Freud, y se apoya exclusivamente en la Segunda Tópica, en la tripartición
Ego (Ich), Ello, Superego. Apoyada exclusivamente allí, da una interpretación
psicológica de esas tres instancias freudianas.
La bala con la cual Lacan carga su cañón en ese momento –de toda evidencia,
para cañonear año tras año se necesitan muchas balas, pero precisemos cuál es una de
ellas–, es esta trascendencia del ego y es necesario decir al respecto una palabra. Ud.
la dijo, Clotilde, cuando señaló el rol, pero cabe explicar por cierto el término
trascendencia en ese título. No está allí en el sentido en que lo tomamos para decir de
algo que es genial, pero tampoco se trata de la trascendencia en tanto podemos
referirnos a ella, de manera absoluta, para designar supra-seres en algún lugar.
Ustedes. no cometerían este error porque no conocen el sentido kantiano del término
trascendental. Ud. me dirá lo que piensa al respecto, pero entiendo que trascendental,
aquí, quiere decir que el ego está fuera de; tiene entonces, en todo caso, el sentido de
señalar la ex–sistencia del ego.
La tesis fundamental es que el ego ex–siste fuera de la conciencia. Por eso esa
tesis distingue la conciencia y el ego, afirma que el ego no es la conciencia sino uno de
los objetos que la conciencia puede considerar; este objeto trascendente es como un
objeto del mundo al que la conciencia apunta, salvo que, de toda evidencia y hablando
con propiedad, no está en el mundo.
Ese verbo “apuntar” del que me sirvo es muy preciso; tiene como referencia la
noción conocida bajo el nombre técnico de intencionalidad, noción además celebrada
por Sartre en un texto famoso, donde expone en cuatro páginas hasta qué punto esta
idea de que la conciencia apunta a algo, resultaba liberadora para él respecto de la
psicología. Todo lo cual descansa en algo que les va a parecer falto de relieve, como es
el postulado de que toda conciencia es conciencia de algo; toda conciencia implica una
manera de apuntar hacia algo que la trasciende, exterior a ella. Es decir, hablamos de
fenomenología porque está en juego la doctrina, la base de la fenomenología de
Husserl, estudiada por Sartre en Alemania, aquélla que constituyó sus primeras
lecturas y trajo consigo, reunidas, resumidas y radicalizadas, acerca de los puntos de
vista de Husserl sobre esta trascendencia del ego.
Desde esta perspectiva, la conciencia se define por ser una intención, una línea
de mira, en cierto modo pura y por consiguiente, esto implica –en Husserl, por ejemplo
– la crítica del cogito cartesiano, que aparece como una suerte de formación de
162
concreción de la conciencia. También implica, en Husserl, una crítica del “Yo pienso”,
del “Yo trascendental” de Kant, que éste define como debiendo acompañar siempre las
representaciones.
En el fondo, en el cogito, cuando yo me pienso como pensante, es la conciencia la
que se toma por objeto, que se ubica en el lugar del objeto, de manera tal que se deben
distinguir dos estados de la conciencia: el reflexivo y el irreflexivo. En el estado
reflexivo aparece esta posición de objeto, en tanto en el irreflexivo, es decir, cuando no
pienso, puesto que hay estados de la conciencia en los que no pienso en mí, el yo
desaparece y aparece el campo de la conciencia. Encuentran al respecto, en ese
pequeño artículo de Sartre, un ejemplo bastante sumario: “Corro para alcanzar el
ómnibus (hoy ya no lo hacemos: están cerrados por completo, pero en la época en que
Sartre escribía esto, en los años ’70, era algo que todavía conocíamos. Los autobuses
tenían una plataforma y una pequeña correa de cuero que cerraba y entonces, incluso
si uno no había podido alcanzarlo en la parada, podía correr detrás y alcanzarlo en la
plataforma. Hoy, este relato ya no tendría sentido. Pero en todo caso, el ejemplo
propuesto por Sartre continúa así:) En el lapso durante el cual estoy corriendo para
alcanzar el autobús, no pienso en mí y por consiguiente, yo desaparecí y nos situamos
en el estado llamado irreflexivo de la conciencia, donde no hay yo.
En “El ser y la nada” el planteo será mucho más sofisticado. Aquí, desde el
comienzo, yo no pienso en mí, yo desaparecí y ahí tenemos, en definitiva, la aparición
de un campo de conciencia donde no hay yo y es simplemente por el acto de reflexión,
si me consagro a reflexionar, que aparece un yo; ese yo es entonces una formación
secundaria, que no traduce la autenticidad, la verdad de esta conciencia en el estado
impersonal. Hay, por consiguiente, un campo de conciencia sin yo y el yo sólo aparece
secundariamente.
Es muy sumario. Lo que digo es un poco más sumario que lo dicho en el texto de
Sartre, pero no tanto; es del mismo orden pero alcanza para comprender cómo podrá
desplazar Lacan esta forma, incluso ya hacia el Wo Es war, soll Ich werden freudiano:
allí donde yo no pensaba yo, allí donde el Yo no estaba –a saber, en el Ello– el Yo debe
advenir. Así, aquello que era en Sartre el campo de conciencia pre-personal o
impersonal, en su diferencia con la aparición de la conciencia reflexiva del yo, es
trasportado por Lacan a la frase Wo Es war, soll Ich werden, allí donde estaba el Ello
debe advenir el Yo.
Allí reside la paradoja: lo definido por Sartre como lo más puro de la conciencia,
una vez evacuada toda concreción, esa conciencia que es sólo una línea de mira hacia
otra cosa, no es un estado sino un movimiento hacia otra cosa, una manera de apuntar
a otra cosa, una espontaneidad pura, viene a quedar traducido por Lacan en el término
de Ello, donde, en efecto, el Yo no está. No nos reconocemos en el Ello, por eso fue
designado así, porque justamente yo no estoy en el ello, no me apropio de mí, el Yo no
está en su casa en el Ello.
Y al respecto, ¿cuál es la modalidad de ser de esta conciencia que no es Yo, que
es antes del Yo? Es una pura espontaneidad, pero desde el punto de vista del ser es
una nada que se dirige, una nada constituyente, que no está constituida como un
objeto sino, por el contrario, constituyente de los objetos por cuanto les acuerda
sentido.
Esto obliga a Sartre a inventar, llegado a este punto, una categoría especial
para esta conciencia irreflexiva, gracias a la cual puede decir que se trata a la vez de
un absoluto, algo que no tiene ni exterior ni contrario, sui generis en su dimensión, y
al mismo tiempo no es sustancial, no tiene ser ni sustancia ubicables o definibles, es
una pura espontaneidad que va hacia. En “El ser y la nada” dice incluso que la
conciencia sólo podría llegar a encontrarse limitada por sí misma, algo que es casi una

163
expresión de Spinoza a propósito de la sustancia, aun cuando se la postule como no
sustancial.
Tenemos entonces, de un lado, la conciencia que es nada y del otro, el ser, como
en el título, pero el ser en sí que todo lo ignora y la relación entre ambos es que la
conciencia acuerda sentido o lee el sentido que existe, pero de hecho, aporta y da el
sentido. Esto implica una pregunta que no se encuentra muy tematizada en Sartre,
sobre la cual su reflexión no se detuvo mucho: ¿Cuál es el ser del sentido? Algo que
parece, justamente, un indefinible.
Todo esto fue, así y todo, muy importante para Lacan en el momento de atacar
en su núcleo a la Ego Psychology, que justamente consideraba el ego como un objeto
psicológico, dotado de propiedades psicológicas, eventualmente medibles. Ese ego se
entendía como el equivalente del ego psicoanalítico, del ego freudiano. El ego
psicológico, con sus propiedades objetivamente medibles, dotado de un cierto número
de mecanismos, por ejemplo los de defensa –como decía Anna Freud–, equivalía al
psicoanalítico y Lacan practicó, con los medios proporcionados por la fenomenología y
explotados por Sartre y Merleau-Ponty, Lacan se encontró con ellos en la crítica del
objetivismo. Hay así una circulación entre esas críticas, que se formulan de manera
semejante.
¿Qué es el objetivismo? Ya que empleamos la expresión, podemos decir que se
trata del desconocimiento del rol de la espontaneidad constituyente del sentido. Por
consiguiente, en lugar de las relaciones de significación, en lugar de considerar que la
conciencia deviene esto o aquello, se convierte en esto o aquello porque se hace esto o
aquello, porque en definitiva es una conciencia en transformación, en lugar de esto el
objetivismo considera que se trata de una conciencia habitada por afectos, que son, a
su vez, considerados como cosas. En fin, sólo estamos en relación con un mundo de
cosas, el ego como una más entre ellas y hay relaciones de causalidad que son
mecánicas, algo que de toda evidencia no ocurre cuando se trata del sentido.
Releí algunas páginas de “La trascendencia del ego”, donde Sartre critica la idea
según la cual el acontecimiento psíquico sería una cosa. Dice entonces que de no
reconstituir el movimiento puro de la conciencia, uno se imagina que los
acontecimientos psíquicos son como cosas; es preciso así restituir la espontaneidad de
la conciencia en el acontecimiento psíquico –es la expresión que el emplea, muy
freudiana por cierto. Su propuesta lanzó por lo demás la moda general de decir: no son
cosas. Por ejemplo, la recuperó un sociólogo llamado Jules Monnerot, autor de un
libro cuyo título, al menos, se mantuvo célebre por entonces: “Los hechos sociales no
son cosas”. La expresión admitía ser declinada de diferentes maneras y conservó
bastante vivacidad, aunque era un poco espiritualista. La idea, en suma, era: no hay
que tratar a la gente ni lo que a ella le ocurre como si fuesen cosas; no son cosas...
Corresponde entender que la humanidad del hombre le impide ser una cosa y en
consecuencia, los humanistas tratan a los hombres como no-cosas, en tanto los demás
los tratarían como cosas, etc.
Lacan tomó todas sus distancias con esta degradación en el momento de hablar
de “La cosa freudiana”. Justamente en ese momento dice: hubo quien hizo muecas –
hubo quien las hizo porque en 1956, al leer “la cosa” freudiana, hubo quienes se
precipitaron a exclamar: “¡Pero no, no es una cosa! ¡Ya no!”... Entonces, a partir de
allí, es un elemento importante la crítica del ego formulada por Sartre.
Leer a partir de las influencias es algo que tiene, claro está, sus límites; por lo
demás, no es lo que yo hago ni lo que hizo Clotilde; nos toca señalar, simplemente, la
transposición de términos y de expresiones, esto es lo que ubicamos y en función de lo
cual podemos decir que Lacan hace un cóctel al comienzo. En ese cóctel entra la crítica
de Sartre al ego como objeto; la experiencia del espejo, tal como Henri Wallon –que era
un psicólogo– la había destacado y ya antes de él lo había hecho Charles Darwin,
164
quien había puesto atención en el comportamiento especial del niño pequeño delante
del espejo; también entra Hegel y su dialéctica del amo y el esclavo.
Con “La trascendencia del ego” de Sartre, tenemos la noción de una conciencia
pura que deviene por sí misma esto o aquello, desde su propia espontaneidad, y que es
donadora de sentido. Esto, por lo demás, es en todo caso una referencia a Husserl. De
la experiencia del espejo, recuperamos la idea de la relación –vamos a emplear el
término sujeto, porque de él se vale Lacan–, del sujeto y la imagen del Otro, en tanto
de Hegel tomamos la idea de aplicar sobre esa relación del Yo (Moi) y del Otro, la
estructura del amo y el esclavo.
Sartre aporta en este punto la noción de un ser que deviene o de un ser que debe
hacerse, en devenir, creándose desde la nada hacia el ser, pero en esa concepción de
“La trascendencia del ego” no hay Otro; ese ser, cada uno de nosotros, está solo. Se
trata, además, de un absoluto y por consiguiente, no tiene Otro: no hay Otro del Otro
para el absoluto. Es ese absoluto solo el que Sartre aporta. Con el espejo, viene a
agregarse el Otro y con Hegel es algo que empieza a volverse interesante: aparecen el
amo y el esclavo...
Lo digo así, en términos de una escena que se monta progresivamente. En
aquel momento, Kojève es la raíz común de Sartre y de Lacan. Según creo, Sartre no
se contaba por entonces entre quienes asistían como oyentes a los cursos de Kojève,
pero le llegaban todos los ecos y probablemente haya figurado allí; en todo caso, sí
estaba presente Merleau-Ponty, raíz común de los dos.
Tenemos allí, entonces, la idea de una conciencia que tiene que ser lo que es, es
decir, una dinámica que proviene de un descalce, de un desajuste inicial, como lo
recordó Clotilde, la falla irreducible, etc. Pues bien, Lacan tuvo la idea, la noción
según la cual des-objetivizar, des-psicologizar el psicoanálisis era necesario, como fue
dicho aquí, volver a la Primera Tópica, devolverle sus derechos al Inconsciente. A
nosotros nos parece que la relación del psicoanálisis con el inconsciente se impone de
por sí, pero no era algo en absoluto evidente cuando Lacan inició su enseñanza, por el
contrario: esa relación se consideraba caída en desuso y el inconsciente era
reemplazado por el ego. Para Lacan era cuestión entonces de devolverle su lugar al
inconsciente y definirlo de la misma forma que esa relación de la conciencia a lo que
tiene que llegar a ser. Se trata de un inconsciente que tiene que llegar a ser, que no
está ya del todo constituido, sino que es constituyente.
Esto no es algo que esté escrito, pero es lo que indica la noción misma del sujeto
supuesto saber. Decir que es supuesto es afirmar, precisamente, que no está
constituido del todo allí y que en todo caso ese sujeto supuesto es una variable del
sujeto en tanto falta de ser, tal como lo formulaba Sartre para la conciencia. Lacan
introduce una variación al respecto cuando plantea la falta en ser, dando a entender
que quiere ser. Por eso yo decía que la traducción al inglés elegida por Lacan de esa
expresión francesa es mejor, ya que en inglés es posible decir want to be, con el
equívoco propio del término want, que quiere decir a la vez, como verbo “querer” y
como sustantivo, “falta”. Allí tenemos una falta que quiere. Resulta entonces tanto
más adecuado en lo que respecta al psicoanálisis, cuanto que lo mínimo esperable de
una cura psicoanalítica, de la experiencia psicoanalítica, es que sea lo que llamaré con
pedantismo transformationnelle.* Se trata de saber qué es lo que el psicoanálisis
transforma y cómo lo hace.

* transformationnel reenvía en francés al campo de las operaciones gramaticales de transformación

(borramiento, permutación, adición, reducción); se diferencia así de transformisme (transformismo),
que siempre en relación con el cambio de forma o aspecto, se refiere a la evolución de los seres vivos.
(N. de la T.).

165
 La idea de Lacan, la expresada al comienzo, en “Función y campo de la
palabra...”, admite que hay diversas versiones del inconsciente, pero una de ellas lo
plantea como el capítulo censurado de mi historia; en cierta manera el inconsciente es
así de orden histórico, pero se trata de la historia entendida como la serie de
significaciones que acordé a lo vivido por mí. Desde esta perspectiva, el inconsciente
es la parte que no pude hacer significar. De modo que en un comienzo, Lacan sitúa la
represión como aquello que quedó, se trata de un inconsciente como quiera que sea
traumático –estoy empleando el término “significante”, del que él se servirá sólo más
tarde–: el inconsciente son los significantes que no pudieron significar, los
significantes del trauma, del traumatismo, cuyo sentido permaneció bloqueado;
significantes que se quedaron en el sin-sentido o en un sentido bloqueado. La cura es,
por consiguiente, el desbloqueo del sentido: eso es lo designado por Lacan como
dialéctica, una dinámica que conlleva un cierto número de cambios totales, de vuelcos
en la significación.
Hay entonces una oposición, se trata de formulaciones que no son fácilmente
compatibles. En ciertos momentos, cuando se trata de su elaboración sobre la
vertiente de la lógica, Lacan presenta el inconsciente como un sistema. Presenta su
esquema, donde ubica signos ( + ) y signos ( – ), para mostrar dónde aparece el
inconsciente como un sistema de significantes que está allí, bajo un aspecto un poco
sustancial. Y después, está el inconsciente dialéctico, que responde a la dialéctica del
deseo o bien el inconsciente que es supuesto saber y son dos aspectos que, a veces, se
encuentran en tensión. ¿Está allí o se trata de descubrirlo o de inventarlo? Hay en la
reflexión misma, en la elaboración, una tensión entre esos dos polos. En cierto modo,
la tensión se resolvió, para Lacan, basculando del lado de la invención: el saber se
inventa; pero también lo radicalizó en el otro sentido, el del sinthome, que se repite sin
que podamos nada al respecto.
Hacia el final, aparece en la experiencia analítica una división tajante entre
todo lo que es invención (y que no es simplemente fantasía, las invenciones tienen
consecuencias): invención de nuevas verdades para el sujeto, verdades que el sujeto
ensaya, las puede apartar como también puede aferrarse a ellas –se trata de verdades
que tienen una cierta densidad–; Lacan radicaliza el aspecto inventivo hasta llegar a
decir (lo soltó en un momento dado, bajo la forma de ocurrencia, pero las ocurrencias
nunca sabemos hasta dónde van...) que el psicoanálisis no se transmite, sino que se
reinventa con cada psicoanálisis. Entonces, por un lado, radicaliza la invención,
invención por el analizante de una verdad que, de todos modos, será mentirosa. Y por
el otro, radicaliza la inercia, el carácter estático de un sinthome que se repite, pero lo
hace de manera estacionaria. Porque esto es lo que viene a subrayar la iteración;
iteración quiere decir: es estacionario.
Así, por un lado, radicaliza la dinámica de la experiencia y por el otro, radicaliza
también su aspecto estacionario. Algo que, en efecto, produce un cierto
desgarramiento, como también lo produce pensar y admitir que el empuje de la
invención no pueda corregir lo estacionario del sinthome.
Ahora, es necesario así y todo mencionar la gran diferencia entre Sartre y
Lacan, por si fuese necesario. Reside en que para Sartre todo esto se produce según la
lógica del fenómeno de conciencia, en la acción y en la urgencia que tengo de alcanzar
el autobús y subirme –es lo que tenía a su disposición en esa época, como ejemplo
inocente, para mostrar la relación entre la acción y la urgencia. Nos preguntamos
¿para ir a dónde? Cabe creer que eso de tomar el autobús se le presentaba como un
absoluto... Había esta urgencia, entonces, y después, una vez que había llegado a su
casa –o al Café de Flore–, el filósofo que ya no tiene que tomar el autobús no tiene más
que tomar su café o su té. Alcanza el autobús, se sube, va al Flore, ahí haraganea un

166
poco, fuma, puede pensar en su Yo (moi), es un Yo (moi) –bromeo apenas, situándolo
en el nivel de “alcanzar el autobús”.
En todo caso, le acuerdo nobleza a este ejemplo cuando digo que Sartre describe
la estructura interna de la conciencia a través del autobús y el cigarrillo; es así como
obtiene la diferencia entre el campo irreflexivo de la conciencia sin yo ( je) y la
irrupción del yo (je) por el acto reflexivo.
Lacan no obtiene esto de la misma manera, sino que lo hace tomando en
consideración el lenguaje. El operador, para Lacan, no confía en la descripción del
fenómeno de conciencia, que para un analista aparece como un fenómeno de superficie
extremadamente equívoco; en Lacan, lo que determina que haya, para lo que él llama
el sujeto, la dimensión del ser, la dimensión ontológica, aquello que introduce esta
dimensión, es el lenguaje y sin eso, tiene el en-sí de Sartre. La diferencia entre el en-sí
y el sujeto es el lenguaje. La tesis de Lacan sostiene que es el lenguaje mismo el que
introduce la dimensión del ser, así como la de falta de ser o falta en ser. Es el signo
quien la introduce, es preciso que haya un signo enunciado, un elemento establecido;
cuando es retirado, en ese momento hay algo de la falta y es impensable sin esta
referencia, es decir, en este sentido, es el lenguaje, lo simbólico, en última instancia el
Uno el que introduce la dimensión del ser. Desde este punto de vista, el campo
ontológico se ubica en una relación de dependencia respecto del campo del Uno.
Como lo señaló muy bien Clotilde, en efecto, para los estructuralistas no hay
ontología, pero Lacan hizo derivar la ontología de la lingüística de Saussure; es decir,
desprendió una ontología a partir de la noción de sistema, donde los elementos son
relativos entre sí, guardan una relación llamada diacrítica, esto es, de oposición; cada
elemento es aquello que los otros no son. Esta derivación de la ontología a partir de la
lingüística de Saussure lo mantendrá muy ocupado a Lacan, particularmente en lo que
hace a la relación entre falta y significante. Allí se inspirará para su construcción de
los significantes S1 y S2 y también es algo que estará presente en sus desarrollos
acerca del Uno, allí donde es posible observar la prevalencia del lenguaje sobre el ser:
antes del ser, hay el lenguaje. Desde este punto de vista, el ser es así una creación de
lenguaje.
Resulta bastante evidente que se trata de algo con vocación de no tener límite,
algo sólo limitado por la iteración del sinthome, otra faz aun del Uno que se repite.
Por consiguiente, hay un Uno que se diversifica y un Uno que se repite.

Pues bien, creo que llegamos al final de la reunión de hoy.

En nombre de ustedes, le agradezco a Clotilde por habernos aportado ese
trabajo, que seguramente será publicado –es lo que anhelo, no estaba previsto así pero
estimo que lo merece.
No les doy cita para una fecha precisa del año próximo porque no la conozco
todavía, pero es probable que tengan antes la ocasión de escucharme y escucharnos en
un futuro próximo.

FIN DE LA ÚLTIMA SESIÓN DEL SEMINARIO JAM 2011 (15.06.11)

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