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L’ETÀ
DI THOMAS PAINE
Dal senso comune
alle libertà civili americane

a cura di
Marco Sioli
Matteo Battistini

FRANCOANGELI
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Indice

Prefazione, di Tiziano Bonazzi pag. 9

Introduzione, di Marco Sioli » 11

“Where liberty is not, there is my country”. Thomas Paine, un


rivoluzionario planetario, di Peter Linebaugh » 47

Il senso comune di Thomas Paine e il nostro, di Sophia Rosenfeld » 77

Agli amici dei Diritti dell’Uomo. Thomas Paine e le


origini della politica americana, di Simon Newman » 113

Thomas Paine e le elezioni presidenziali del 1796,


di Jeffrey L. Pasley » 125

Al di sopra della legge di Dio e degli uomini. Deismo e politica


rivoluzionaria nelle opere di Paine, di Kirsten Fischer » 137

Thomas Paine e Thomas Jefferson: la lunga affinità,


di Carine Lounissi » 153

L’impero della libertà di Thomas Paine, di Edward Gray » 181

“El impresionante brillo de la felicidad”. Il pensiero di


Thomas Paine in America Latina, di Benedetta Calandra » 193

Paine dopo Paine: Thomas Skidmore e l’eredità della Rivoluzione


americana nella New York del 1829, di Matteo Battistini » 217

5
Thomas Paine secondo John Dos Passos, di Massimo Corbacelli pag. 231

“My Back Pages”. Bob Dylan, la Sinistra americana


e l’eredità di Thomas Paine, di Matteo Ceschi » 253

Il diritto alla libertà di parola e alla libertà di pensiero.


Il “nuovo” ateismo negli Stati Uniti e la lezione di Thomas Paine,
di Nathalie Caron » 271

Riferimenti bibliografici, di Matteo Battistini » 287

Indice dei nomi » 303

6
La causa dell’America è in grande misura la causa dell’umanità intera.
Si sono verificate, e si verificheranno, molte circostanze, non a carattere locale ma
dalla portata universale che interessano i principi cari
a tutti gli amici del genere umano, e il cui esito non può
lasciare indifferenti i loro cuori.

(Thomas Paine, Common Sense, 1776)

Chiamatela allora l’età di Paine.

(John Adams, Lettera a Benjamin Waterhouse, 1805)

Non saprei dire quanto di ciò che la nostra Unione oggi possiede e di cui
usufruisce, l’indipendenza, l’ardente fede nei diritti fondamentali dell’uomo e il loro
riconoscimento pratico, non saprei dire quanto di tutto ciò sia dovuto a Thomas
Paine, ma sono propenso a credere che in buona parte decisamente lo sia.

(Walt Whitman, Giorni rappresentativi, 1883)

Questo era il Paine descritto da Howard Fast, fiero, scontroso e votato a un unico
scopo, epicamente folcloristico e bellicoso: arruffato, sporco, vestito come un
mendicante, armato di moschetto nelle strade turbolente della Philadelphia del tempo
di guerra, uomo aspro, caustico, spesso ubriaco, frequentatore di bordelli, braccato
da assassini e senz’amici.
Faceva tutto da solo: “La mia sola amica è la rivoluzione”.

(Philip Roth, Ho sposato un comunista, 1998)


Prefazione
di Tiziano Bonazzi

Thomas Paine non è un gigante della teoria, né dell’azione politica; ma è


un vero uomo dell’Illuminismo, un sostenitore tenace dell’uguaglianza politi-
ca e della ragione, un simbolo delle rivoluzioni di fine Settecento, un autore le
cui idee proprio per questo ci parlano ancora dopo due secoli. Il 2009, due-
centesimo dalla sua scomparsa, è stato un anno in cui si sono avute, all’estero
ben più che in Italia, varie iniziative per ricordarlo e fra di esse il convegno da
cui è scaturito questo volume. Non moltissime però, il che corrisponde al de-
stino storico di Paine, che anche in vita, dopo essere stato famosissimo, fu
marginalizzato – e solo e dimenticato morì.
Non è facile spiegare il perché di una parabola che lo vide con Common
Sense diventare l’autore più famoso dell’America rivoluzionaria, l’uomo a cui
si riconosce il merito di aver dato ai coloni la scossa finale che li spinse a
rompere con la Gran Bretagna e a dichiarare l’indipendenza; così come notis-
simo fu il suo Rights of Man in difesa della Rivoluzione francese, rivoluzione
di cui fu tanto partecipe da essere eletto alla Convenzione del 1792 e da sfug-
gire per un caso alla ghigliottina quando si schierò con i Girondini contro i
Giacobini di Robespierre. Senza dubbio fu un autore controverso, continua-
mente attaccato per le sue idee egualitarie e per la sua avversione a ogni forma
di religione organizzata, e continuamente all’attacco in una serie quasi infinita
di pamphlet e articoli di giornale provocati da una smisurata e spesso non fa-
cile da decifrare attività politica.
Si potrebbe dire che Paine era un incendiario, un uomo capace di scatenare
passioni e idee politiche, ma inadatto ai tempi in cui le rivoluzioni si spengo-
no e inizia la normalità, che essa sia poi normalità costruttiva o normalizza-
zione non importa. Però Paine, come dimostrò sia negli Stati Uniti che in
Francia, estremo era nelle idee, meno nella pratica – avverso a chi non vedeva
la necessità di calare la rivoluzione nella concretezza dei tempi, quella “età

9
del commercio” di cui combatteva le nascenti ineguaglianze, ma che riteneva
necessaria e di cui difendeva lo spirito razionale e progressivo. Come autore e
come politico era scomodo, controverso, spesso furioso e feroce, incapace di
leadership politica e forse per tutto questo le limpide, secche, radicali affer-
mazioni dei suoi scritti non potevano restare a lungo sulla cresta dell’onda – e
non vi restarono. Allo stesso modo, però, esse ispiravano sentimenti, passio-
ni, idee talmente intrinseche alla modernità che da fine Settecento giunge fino
a noi da non poter essere dimenticate e da balenare e riapparire nelle lotte per
l’uguaglianza di questi due secoli.
Paine quindi è rimasto e rimane, comparendo e scomparendo carsicamente
nella riflessione e nel dibattito politico, ed è utile continuare a meditarlo, an-
che se meditarlo vuol dire in primis storicizzarlo, collocarlo fino in fondo nel
suo contesto, comprenderlo “allora”, perché l’“allora” di fine Settecento è la
nostra eredità; ma si tratta di un’eredità che programmaticamente vive in
quanto muta e va capita nel suo mutare e nel suo continuo ricostruirsi. Pos-
siamo dire che Paine è ancora nostro in quanto non lo è più. La nostra civiltà
è una civiltà del cambiamento, quindi della storia, e forzare Paine in
un’attualizzazione violenta e senza mediazioni porta a tradirlo. Riconoscerlo
come essere storico è invece il modo per stare con lui, anche perchè lui per
primo era un pensatore del concreto che non intendeva costruire utopie, bensì
un mondo saldamente ancorato ai processi storici che aveva sotto gli occhi –
e in questo era pienamente philosophe e del tutto inglese.
Siamo nel 2011, i risultati scientifici del bicentenario di Paine stanno appa-
rendo nell’orizzonte librario non a valanga, ma con insistente tenacia così co-
me è sempre stato per questo personaggio difficile e indispensabile. Non resta
che leggerli e analizzarli con lo spirito appassionato e aperto che l’Illumi-
nismo ci ha donato.

10
Introduzione
di Marco Sioli∗

Nel discorso inaugurale del 20 gennaio 2009, tenuto davanti al Campido-


glio di Washington alla presenza di più di un milione di persone, il 44° Presi-
dente americano, Barack Obama, ha concluso il suo intervento recitando alcu-
ne frasi ad effetto che il padre della nazione, George Washington, ordinò di
leggere in un momento di estrema difficoltà della Guerra d’indipendenza:
“Lasciate detto al mondo futuro, che nella profondità dell’inverno, quando so-
lo la speranza e la virtù potevano sopravvivere, la città e la campagna, allar-
mate dal comune pericolo, si riunirono per affrontarlo”.1
Sebbene non fosse apertamente nominato l’autore della frase, molti studio-
si hanno subito riportato la citazione al testo originale, The Crisis N. 1 del 23
dicembre 1776, uno degli innumerevoli scritti di Thomas Paine.2 Più in gene-
rale il discorso di Obama era costellato da diverse citazioni ispirate all’opera
di Paine: dal compito dei Padri fondatori che era quello di assicurare “il go-
verno della legge e i diritti dell’uomo”, alla necessità di ristabilire una rela-
zione di “fiducia tra popolo e governo”; sino all’affermazione che la sicurezza
della nazione è derivata “dalla giustezza della causa americana, dalla forza
dell’esempio alle qualità temperanti dell’umiltà e del ritegno”.3 Il governo

* Marco Sioli insegna Storia dell’America del Nord presso l’Università degli Studi di Mi-
lano. È vicepresidente del Reseau pour l’études de la jeune Amérique con sede a Parigi e fa
parte del comitato direttivo dell’European Association of Early American Studies.
1. “Barack Obama’s Inaugural Address”, 20 gennaio 2009. Trascrizione e video al sito In-
ternet: http://www.nytimes.com/2009/01/20/us/politics/20text-obama.html?pagewanted=1.
2. I testi della serie The Crisis , pubblicati dal 23 dicembre 1776 al 19 aprile 1783, sono di-
sponibili al sito: www.ushistory.org/paine/crisis/index.htm.
3. “Barack Obama’s Inaugural Address”, cit. Per una riflessione a riguardo si veda: Trevor
B. McCrisken, “Barack Obama and the Re-articulation of American Innocence”, saggio presen-
tato alla Political Studies Association Conference, Edinburgh, 2010 al sito:
http://www.psa.ac.uk/journals/pdf/5/2010/1254_1148.pdf.

11
della legge era una frase chiave nelle argomentazioni di Paine e i diritti
dell’uomo il titolo di una sua opera, il significato di una corretta relazione tra
popolo e governo era ampiamente dibattuta nei suoi scritti, e anche per Paine
la tranquillità interna di una nazione dipendeva “in grande misura dalla mode-
ratezza di quello che potremmo opportunamente definire il modo di vivere
nazionale”.4
Se Obama rappresenta la novità espressa dalla volontà popolare americana
dopo i difficili anni della presidenza di George W. Bush, che aveva messo in
secondo piano le libertà civili garantite dalla Carta costituzionale, Thomas
Paine ha costituito la novità e la ricchezza dell’esperimento sorto
nell’America del Settecento contribuendo, con le sue riflessioni, alla stesura
dei testi che ancora oggi fungono da stimolo e punto di riflessione per la na-
zione intera, per coloro che difendono a spada tratta gli ideali nazionali, come
pure per quelle forze politiche e sociali che li contestano. Common Sense, The
Crisis, Rights of Man, The Age of Reason e Agrarian Justice sono tutte opere
che affrontano temi complessi in maniera semplice e innovativa, potenzial-
mente utili a coloro che vogliono innovare il sistema politico, piuttosto che
mantenere invariato lo status quo; pamphlet funzionali per tutti coloro che si
accorgono della fragilità del Golem americano e ne vogliono influenzare in
positivo i cambiamenti.5 In questo contesto possiamo affermare che Thomas
Paine è stato un mito bipartizan nella storia americana.
Un esempio chiarificatore ci riconduce alla figura di Ronald Reagan, il
quale citò Paine alla Convenzione nazionale del Partito repubblicano tenutasi
nel luglio del 1980 a Detroit. Rivolgendosi al pubblico per dichiarare la sua
accettazione della nomination per la corsa alla Casa Bianca, Reagan dichiarò:
“Saremmo in grado di ricominciare la storia del mondo”.6 Quello che interes-
sava a Reagan del pensiero di Paine era sicuramente lo scetticismo riguardo la
macchina politica. Per Paine il governo costituiva, “proprio come gli abiti, il
simbolo della perduta innocenza”, e avrebbe dovuto avere come fine e scopo
la libertà e la sicurezza da ottenersi “con la minore spesa e i maggiori vantag-

4. Thomas Paine, Common Sense, prefazione di Pietro Di Muccio de Quattro, Macerata,


2005, p. 69. Questo volume riporta la traduzione dell’appendice al testo originale che non com-
pare in Thomas Paine, I diritti dell’uomo e altri scritti politici, a cura di Tito Magri, Roma,
1978. Anche negli Stati Uniti sono stati diversi i curatori che si sono confrontati con i testi di
Paine nel corso degli anni, come chiarisce in modo efficace il saggio bibliografico del co-
curatore Matteo Battistini che ringrazio sia per l’impegno nelle traduzioni e nella stesura
dell’indice dei nomi, sia per il coinvolgimento nel progetto di Peter Linebaugh.
5. Marco Sioli, American Golem. Lo spazio e il tempo degli Stati Uniti, Como-Pavia, 2009,
pp. 244-246.
6. Thomas Paine, Common Sense…, cit., p. 78.

12
gi”.7 Per Reagan la “politica delle libertà” includeva appunto questo tipo di
governo minimale presente nel Paine di Common Sense. Niente di strano dun-
que nell’uso di questa frase da parte di Reagan che amava spiazzare la sua au-
dience con citazioni che provenivano dagli scritti degli “eroi del liberalismo”.8
Potremmo a questo punto chiederci quali sono le convergenze tra due lea-
der politici come Obama e Reagan, o meglio riflettere sul “Perché Obama
ama Reagan”, come ha recentemente titolato una copertina del Time.9 Ma non
è questo il tema che si propone di affrontare questa raccolta di saggi, anche se
entrambe le citazioni di Thomas Paine in momenti importanti nella carriera
politica di due indiscussi leader dell’America contemporanea riafferma
l’attualità del pensiero politico del filosofo radicale di origini inglesi, e
l’ingiusto oblio a cui è stato condannato dalla storiografia americana. Ed è ap-
punto dell’attualità di Paine che si occupa questo volume, partendo però dalle
origini, dal suo ruolo nella politica americana di fine Settecento, dal suo con-
tributo ideologico e pratico alla stesura della Dichiarazione di indipendenza,
la carta che per prima porta a riconoscere ai diritti soggettivi una portata uni-
versale, attribuendo la loro titolarità all’uomo in quanto tale. I diritti alla vita,
alla libertà e al perseguimento della felicità, sanciti dal testo americano, veni-
vano così posti come compito e limite dei governi. Diritti di per sé evidenti e
“quindi immediatamente comprensibili secondo un sistema da comprendersi
attraverso l’intelletto, quanto di per sé evidenti e quindi immediatamente
comprensibili secondo un principio di appropriazione diretta del loro contenu-
to di verità”.10
Questo impulso democratico veniva tuttavia attenuato dalla successiva Co-
stituzione americana che proponeva sì la divisione dei poteri con un sistema di
bilanciamenti e controlli, ma anche un governo centrale forte con una figura
presidenziale che assumeva l’incarico di comandante in capo delle forze ar-
mate, con il potere di concedere la grazia per i crimini contro la nazione, di
stipulare trattati (seppur con l’approvazione di due terzi dei senatori), di no-
minare gli ambasciatori, i giudici della Corte Suprema e tutti gli altri funzio-
nari degli Stati Uniti (seppur con il parere e il consenso del Senato). Una pre-
sidenza quasi “monarchica”, come denunciavano apertamente gli oppositori al
progetto costituzionale, con un potere “senza limitazione alcuna”, che “finirà

7. Ibid., p. 6. Sull’adesione di Paine al laissez-faire e l’elogio al governo minimale si veda


Richard Striner, “Political Newtonianism: The Cosmic Model of Politics in Europe and Ameri-
ca”, «The William and Mary Quartely», 52 (1995), p. 602.
8. Marco Sioli, a cura di, La parabola di Ronald Reagan. Da Hollywood all’ascesa dei
neoconservatori, Verona, 2006, p. 13.
9. “Why Obama Loves Reagan. And What He’s Learned from Him”, e il relativo articolo di
Michael Scherer e Michael Duffy, “The Role Model”, Time, 7 febbraio 2011.
10. Tiziano Bonazzi, a cura di, La Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti
d’America, Venezia, 1999, p. 23.

13
per far sentire la propria stretta in ogni angolo delle nostre città e della nostra
nazione”.11
Il testo, difeso strenuamente dai Federalisti, venne accettato dagli Stati so-
lo con l’integrazione di una Carta dei diritti (Bill of Rights) in grado di garan-
tire le libertà civili dei singoli cittadini: il libero esercizio di una religione, la
libertà di parola e di stampa, il diritto di riunirsi pacificamente e di indirizzare
al governo delle petizioni, il diritto alla sicurezza personale e contro l’uso ar-
bitrario della forza da parte dello Stato, il diritto ad avere in ogni procedimen-
to penale un processo pubblico con tempi rapidi e una giuria imparziale, e in-
fine il divieto di infliggere pene crudeli e inusitate: tutte garanzie che ribadi-
vano il carattere libertario dell’esperimento americano.
La Carta costituzionale americana, che conteneva le norme fondamentali
della nazione, e la Bill of Rights, che garantiva i diritti individuali dei cittadini,
fungevano così da limite al potere politico. Come avrebbe scritto successiva-
mente Thomas Paine in Rights of Man, infatti, la Costituzione doveva prece-
dere il Governo, in quanto “il Governo non è che una sua creatura”.12
Tuttavia, come apparirà chiaro dopo la lettura di questo volume, Thomas
Paine non è stato una semplice pedina nella storia dei testi fondamentali degli
Stati Uniti e quindi dei diritti civili americani, bensì un anticipatore dei temi
che comporranno nei secoli successivi la più ampia gamma dei diritti umani
nel loro carattere universale. Paine ha preceduto molti degli argomenti che so-
no entrati nel dibattito sui diritti umani: la ricerca di una pace nel mondo,
l’abolizione della pena di morte e della tortura, la denuncia degli atti di barba-
rie che offendono la coscienza umana, l’abolizione di ogni tipo di schiavitù e
la rivendicazione dei diritti delle donne. Tutti principi che saranno parte es-
senziale della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del dicembre
1948 adottata da 48 Stati presso l’Assemblea generale dell’Organizzazione
delle Nazioni Unite (Onu) che, come scrive la storica del diritto Alessandra
Facchi, riprende le quattro libertà di Franklin D. Roosevelt: libertà di parola,
di credo religioso, dalla paura e dai bisogni.13
Lo stesso Roosevelt si era appellato proprio a Paine in uno dei sui discorsi
radiofonici, la “chiacchierata del caminetto” del 23 febbraio 1942, anticipando
lo stile che sarebbe stato una prerogativa di Obama – la citazione di The Crisis
N. 1 di Paine attraverso le parole di George Washington – ma nel caso di
Roosevelt, il filosofo radicale veniva ricordato apertamente:

11. Fabrizio Tonello, a cura di, La Costituzione degli Stati Uniti, Milano, 2010, p. 23.
12. Thomas Paine, I diritti dell’uomo, in id., I diritti dell’uomo e altri scritti politici…, cit.,
p. 148.
13. Alessandra Facchi, Breve storia dei diritti umani, Bologna, 2007, p. 136.

14
“Questi sono tempi che mettono alla prova l’animo degli uomini”. Tom Paine scrisse
queste parole su un tamburo alla luce di un fuoco da campo. Questo era accaduto
quando il piccolo esercito di Washington, composto da uomini laceri e con barbe in-
colte, si stava ritirando nel New Jersey dopo aver assaporato null’altro che la sconfit-
ta. E il generale Washington ordinò che queste grandi parole scritte da Tom Paine fos-
sero lette a ogni uomo di ogni reggimento dell’Esercito continentale, e questa fu la
rassicurazione data alle prime forze armate americane: “In questa crisi, il soldato esti-
vo e il patriota nel bel tempo indietreggeranno nel servire il loro paese; ma colui che
resiste ora merita l’amore e i ringraziamenti dell’uomo e della donna. La tirannia co-
me l’inferno non è conquistata facilmente; tuttavia ci portiamo con questa consolazio-
ne, che più duro sarà il sacrificio, più glorioso sarà il trionfo”.14

“Così parlavano gli americani nell’anno 1776. Così parlano gli americani
oggi!” – concluse Roosevelt – “È tempo di recuperare Thomas Paine e rinno-
vare la lotta per la libertà, l’uguaglianza e la democrazia in America”.15
Intuendo l’attualità del pensiero di Paine in un contesto mondiale, è stato
proprio l’Onu, come ci ricorda nel saggio conclusivo di questo volume il co-
curatore Matteo Battistini, che in occasione del centocinquantesimo anniver-
sario della nascita di Paine, il 10 dicembre 1987, ha organizzato un convegno
presso il Palazzo di Vetro. Gli interventi sono stati portati alle stampe per i ti-
pi della Spokesman Books di Nottingham solo nel 2009 in occasione del bi-
centenario della morte di Paine.16 La distanza dei due eventi segna inevitabil-
mente il difficile percorso di realizzazione dell’opera e la problematicità di
rendere unanimemente condiviso e apprezzato un pensiero politico come
quello di Thomas Paine anche nell’età contemporanea.

La crisi americana

Proprio l’anniversario della morte di Thomas Paine è stato utile per ricon-
siderare ancora una volta l’intera sua opera. Molte sono state le iniziative che
si sono mosse in questa direzione, sia editoriali sia accademiche. Da parte mia
ho riunito un convivio di storici con una chiave di lettura del pensiero di
Thomas Paine legata ai diritti civili che si sono imposti negli Stati Uniti dopo
la Rivoluzione americana, ma che sono stati messi in secondo piano durante

14. “Franklin D. Roosevelt's Fireside Chat”, 23 febbraio 1942. Trascrizione al sito Internet:
http://www.presidency.ucsb.edu/fireside.php. Il corsivo è mio.
15. Ibid. Si veda in merito anche Harvey J. Kaye, “When FDR Recruited Thomas Paine to
the Struggle for the Four Freedoms”, 20 febbraio 2011, al sito: http://www.huffingtonpost.com/
harvey-j-kaye/fdr-drew-on-thomas-paine-_b_815703.html.
16. Joyce Chumbley e Leo Zonneveld, Thomas Paine: In Search of the Common Good,
Nottingham, 2009.

15
alcuni periodi della sua storia e in particolare nel primo decennio del XXI se-
colo a causa delle scelte illiberali sviluppate dalla presidenza di George W.
Bush dopo l’attentato alle Twin Towers di New York dell’11 settembre 2001.
L’assalto alla ragione è il titolo del volume di Al Gore, l’avversario de-
mocratico sconfitto alle elezioni del 1999, nonostante avesse avuto la maggio-
ranza dei voti popolari, proprio da George W. Bush. In esso l’autore, premio
Nobel per la pace nel 2007, descrive le profonde trasformazioni del sistema
politico che il Presidente americano aveva attuato dopo gli attacchi terroristici
di Al Qaeda. La guerra al terrorismo iniziata da Bush, e in particolare la guer-
ra all’Iraq, il carcere extraterritoriale di Guantanamo, i rapimenti all’estero or-
ganizzati dalla Central Intelligence Agency (CIA) e l’uso diffuso della tortura
nei confronti dei prigionieri di guerra, avevano fatto sì che anche negli Stati
Uniti si levasse il coro di cittadini americani che si chiedevano: “Cosa è suc-
cesso al nostro paese?”. Sempre più persone si erano domandate perché i
meccanismi democratici creati dai Padri fondatori si fossero inceppati, come e
perché era venuta a mancare la fiducia nel potere della ragione, cioè la “con-
vinzione che una comunità di persone libere possa autogovernarsi in modo
giusto e saggio, facendo ricorso a un dibattito logico fondato sulle migliori ar-
gomentazioni possibili”.17
La ragione dunque, la ragione tanto osannata da Abraham Lincoln che nel
suo primo discorso pubblico, tenuto quando era ancora un giovane avvocato
ventottenne al Young Men’s Lyceum di Springfield, in Illinois, e noto con il
titolo di “La perpetuazione delle nostre istituzioni politiche”, aveva aperta-
mente richiamato in difesa del tempio della libertà creato dai Padri fondatori:

La ragione, la fredda, calcolatrice, spassionata ragione, deve fornire tutto il materiale


necessario per il nostro futuro sostentamento e per la nostra difesa. Che questo mate-
riale sia forgiato nell’intelligenza collettiva, in una profonda moralità e, in particolare,
nella reverenza per la Costituzione e per le leggi.18

In aperta opposizione ai linciaggi e in difesa del “sistema di istituzioni po-


litiche” lascito dei Padri fondatori, Lincoln si era mobilitato affinché il gover-
no delle leggi fosse ristabilito. “Fate che ogni americano e ogni amante della
libertà […] giuri sul sangue sparso per la Rivoluzione di non violare mai […]

17. Al Gore, L’assalto alla ragione, Milano, 2007, p. 10.


18. Abraham Lincoln, “The Perpetuation of our Political Institution”, 27 gennaio 1838 al
sito Internet: http://teachingamericanhistory.org/library/index.asp?document=157. Di questo
discorso esiste una traduzione italiana parziale nel volume di Claudio Gorlier, a cura di, Il pen-
siero politico nell’età di Lincoln, Bologna, 1962, pp. 27-33.

16
le leggi del paese e di non tollerare che queste medesime siano violate da al-
tri” aveva dichiarato pubblicamente.19
“Nei paesi liberi la legge deve essere sovrana” aveva scritto Thomas Paine
in Common Sense.20 Il richiamo alla ragione da parte di Lincoln era dunque la
prosecuzione del discorso politico americano che Paine aveva con efficacia
interpretato nell’età delle rivoluzioni. L’eredità dei Padri fondatori veniva an-
cora una volta richiamata, così come il loro mondo composto da una cittadi-
nanza ben informata, per evitare che la paura e la violenza prendessero il so-
pravvento. La paura come il più potente nemico della ragione. Una paura che
produce odi e divisioni irrazionali, che fa guardare al vicino con sospetto, che
compromette qualsiasi capacità di ragionamento. Questi erano gli Stati Uniti
descritti dal giornalista Dale Maharidge e dal fotografo Michael Williamson
nel loro libro Homeland. Viaggio nella madrepatria americana dopo un lungo
viaggio nell’America profonda del post 11 settembre:

Questo è un paese che ha paura: l’idea di un altro attentato terroristico è soltanto uno
dei molti fantasmi che lo inquietano. Quanto è accaduto l’11 settembre non è stato
l’origine, bensì l’amplificatore del disagio che era andato accumulandosi nel tempo.21

Come i cittadini americani hanno reagito a questa paura? Mentre è cresciu-


ta la vendita di bandiere a stelle e strisce che vengono anche dipinte sui ca-
mion, stampate sulle magliette e piegate sulle bare dei caduti della guerra in
Iraq, i giovani pacifisti sono stati perseguitati nelle scuole, gli insegnanti che
hanno professato un pensiero critico sono stati allontanati dalle università, i
giornalisti sono stati ostacolati nello svolgere il loro lavoro, ai personaggi di
spicco della cultura americana è stato proibito di comparire in pubblico a ma-
nifestare il loro dissenso.
L’approvazione da parte del Congresso del Patriot Act – una legge che ha
ampliato l’autorità del governo in materia di intercettazioni telefoniche, ha
permesso alla polizia federale di tenere agli arresti qualsiasi persona e in qual-
siasi momento, ha autorizzato la perquisizione di alloggi anche senza mandato
– ha giustificato così gli arresti arbitrari e i tribunali militari segreti, confer-
mando i poteri di sorveglianza del governo. Molti americani hanno sperimen-

19. Ibid., p. 31. Sulla figura di Lincoln e la sua attualità politica si veda Marco Sioli, “Tra
storia e mito. Politiche e usi politici di Abraham Lincoln”, «Altre modernità», 3 (2010), pp.
156-165. Interessante in questo contesto il lungometraggio The Conspirator (Robert Redford,
2010) che mette in luce come le libertà civili, strenuamente difese da Lincoln, furono violate
per punire gli autori della cospirazione che aveva attentato alla sua vita e ne aveva causato la
morte.
20. Thomas Paine, Common Sense…, cit., p. 49.
21. Dale Maharidge e Michael Williamson, Homeland. Viaggio nella madrepatria ameri-
cana, Milano, 2005, pp. 11-12.

17
tato le conseguenze di questa legge che negava il quarto emendamento della
Costituzione americana. Una rete di emittenti radiofoniche ha stilato una lista
di 150 brani musicali raccomandando che non venissero messi in onda. Alcu-
ni show televisivi sono stati cancellati e i giornalisti sono divenuti sempre
meno critici sempre più acquiescenti.22
La guerra al terrorismo iniziata da George W. Bush non solo non era riu-
scita a trovare il principale responsabile dell’attentato delle Twin Towers,
Osama bin Laden, ma faceva succedere all’invasione militare
dell’Afghanistan, sulle cui montagne bin Laden si era rifugiato, una inutile
guerra contro lraq di Saddam Hussein. Una guerra che già all’inizio appariva
un terribile errore e che poi alla fine si è rivelata, come aveva profeticamente
descritto nel 2005 William Odom, ex capo della National Security Agency, “il
più grande disastro strategico della storia degli Stati Uniti”.23
Le scelte unilaterali della politica estera dei Neocoservatori si sono rivelate
errate e hanno contribuito al declino degli Stati Uniti nel mondo e l’insorgere
di un profondo stato di crisi. Una crisi militare che ha portato a un enorme
dispendio di mezzi e al sacrificio di migliaia di vite umane. Una crisi econo-
mica che ne è seguita ha mostrato tutta la fragilità della visione imperiale con-
centrata sull’aspetto militare della presidenza di George W. Bush che ha do-
vuto soccombere all’altra potenza egemonica, la Cina, che invece si era con-
centrata sull’aspetto economico. Infine una crisi ideologica, una crisi di
immagine e di valori che ha cancellato repentinamente tutto il credito che gli
Stati Uniti avevano acquisito grazie al corretto funzionamento del loro model-
lo democratico in grado di garantire i diritti civili elencati nella Bill of Rights
ai suoi cittadini.
In questo contesto, il titolo del convegno, tenutosi presso la Facoltà di
Scienze politiche dell’Università degli Studi di Milano il 16 novembre 2008,
era appunto “Thomas Paine and the American Civil Liberties”. Che fine ave-
vano fatto le libertà civili negli Stati Uniti? Come ci si poteva mobilitare per
riportarle in auge nel contesto americano e mondiale? Questo era lo spirito del
simposio e la risposta è arrivata soprattutto dagli studiosi americani che hanno
partecipato con i loro ultimi lavori, con il forte intento di affermare nella rico-
struzione storica del personaggio Thomas Paine e delle sue idee la loro non
condivisione delle scelte di George W. Bush, come ad esempio la critica
esplicita rivolta da Jeffrey Pasley al “rozzo unilateralismo, morale e politico”
sfoggiato dall’amministrazione americana e il suo richiamo a Thomas Paine,
che ben avrebbe compreso il suo stato d’animo.

22. Ibid., pp. 106-109.


23. Al Gore, L’assalto alla ragione…, cit., p. 12.

18
Il convegno di Milano ha anticipato le numerose iniziative che si sarebbero
poi tenute nel 2009, due tra le quali mi hanno visto partecipare in qualità di
relatore. La prima, quella organizzata da Carinne Lounissi, si è svolta presso
l’Università di Rouen il 19 giugno 2009 con il titolo “Thomas Paine et la
Révolution française”, mentre la seconda, intitolata “Transatlantic Revolutio-
naires: Jefferson and Paine in America, Britain and France” e organizzata
dall’International Center for Jefferson Studies, si è tenuta a Londra nel set-
tembre 2009 presso il celeberrimo Reform Club. Soprattutto quest’ultima con-
ferenza aveva come relatori studiosi di Paine del calibro di Jack Fruchtman e
Bernard Vincent, politologi, come Michael Zuckert e Mark Philp, e storici ri-
nomati dell’età rivoluzionaria, come Gordon Wood e Peter Onuf.
Grazie a questi incontri ho avuto modo di conoscere numerosi studiosi che,
volontariamente o involontariamente, si sono confrontati con il mito di Piane
in occasione del bicentenario della morte. Questo volume riflette la partecipa-
zione a tutti i convegni, anche se riunisce solamente alcuni dei contributi del-
la conferenza di Milano, mentre per rendere più organico e completo il volu-
me si è resa necessaria l’aggiunta di due saggi: il primo di Peter Linebaugh e
il secondo di Sophia Rosenfeld. Al primo autore è assegnato il compito di
guidarci nella vita di Thomas Paine, a partire dalle sue origini nella città in-
glese di Thedford, sino alla morte in solitudine a New York. In modo origina-
le, l’autore ripensa alla figura di Paine come un “Rivoluzionario planetario” e
l’accostamento a José Martì o a Ernesto Che Guevara non appare dunque pri-
vo di fondamento, bensì motivato dallo spirito profondo di Paine, espresso nei
suoi scritti, ma anche nella sua stessa vita avventurosa, che lo portò ad essere
escluso dalle vicende politiche dell’America post-rivoluzionaria.
Il discorso di Peter Linebaugh è comunque più complesso nell’attualizzare
il pensiero di Paine. Non solo egli cita i nomi eclatanti del contesto rivoluzio-
nario planetario, come Martì e Che Guevara, bensì elenca altre persone, meno
famose, che hanno fatto un passo avanti sul palcoscenico mondiale verso quei
luoghi dove più alta era la speranza in un reale sistema democratico: a partire
dal Cittadino Edward nell’Irlanda del XVIII secolo a Henry Derozio
nell’India del XIX, da Surabaja Sue nell’Indonesia del XX a, come potremmo
aggiungere noi oggi, tutti giovani bloggers nel Nord Africa del XXI secolo.
Se è vero che, come scrive Linebaugh, il nostro secolo deve concentrarsi su
temi quali l’abitazione, la sanità, l’acqua e il cibo – i “diritti comuni” di Tho-
mas Paine –, è anche vero che questi diritti provengono in primo luogo
dall’ottenimento dei diritti civili dei singoli cittadini che in molti Stati nazio-
nali sono ancora oggi negati.

19
Dal senso comune all’età della ragione

Sophie Rosenfeld riflette invece sul significato che ha rivestito, e ancor


oggi riveste, il senso comune di cui Paine si era fatto interprete. Paine era sta-
to in grado di produrre con la sua opera più famosa Common Sense un rapido
e significativo mutamento dell’opinione pubblica americana. Dopo il pam-
phlet l’indipendenza nazionale e il governo repubblicano finirono per sembra-
re non solo possibili, ma necessari. Ecco dunque una seconda importante ere-
dità del pensiero di Paine dopo quella interpretata dallo spirito rivoluzionario
descritta da Peter Linebaugh: l’aver vincolato in modo autorevole una conce-
zione all’epoca paradossale del senso comune “a una visione democratica del-
la politica in un rapporto di causa ed effetto”.
In questa direzione, il saggio di Sophie Rosenfeld indaga da un lato le ori-
gini del pensiero di Thomas Paine e l’evolversi della principale forma di ar-
gomentazione che ricorre in Common Sense, dall’altro lato si interroga sugli
esiti di questa discendenza nell’evolversi di una nuova cultura politica che
fonda le basi in questa prima fase dell’età delle rivoluzioni. In questo svilup-
po del senso comune la scelta di Paine appare molto attuale, un tipo particola-
re di argomentazione politica di sapore populista. Anche per Rosenfeld come
per Linebaugh è importante spingere la discussione sino al presente non tanto
per ipotizzare figure che possano apparire come reincarnazioni di Paine, quan-
to per scoprire i rischi delle contraddizione di un matrimonio tra democrazia e
senso comune, definito come il “senso comune democratico”.
Per quanto riguarda il primo punto, l’autrice riflette sull’origine del termi-
ne nella filosofia scozzese del senso comune. Per Paine, così come per il pen-
siero scozzese settecentesco di cui Thomas Reid era interprete, il senso comu-
ne costituiva una fonte decisiva di una conoscenza inconfutabile e autoeviden-
te. Principi che avevano “una tale forza di verità da non poter essere messi in
discussione, e tanto meno confutati, senza cadere in assurdità e contraddizio-
ni”. Principi sostanzialmente universali e inconfutabili, e pertanto asserire il
contrario apparirebbe contraddire “l’ordine universale delle cose”. In questo
Paine era aiutato dal suo linguaggio fatto di parole semplici e pura verità, un
linguaggio di volta in volta spoglio e satirico, profetico e metaforico, ma mai
accademico o strettamente logico.
Il secondo punto affrontato dall’autrice riguarda il significato potenzial-
mente populista di Paine. Attraverso le sue esperienze Paine ha gettato le basi
per una nuova cultura politica comunitaria e democratica, promuovendo una
società di individui pronti a dare vita a un nuovo tipo di valori comuni, nel
senso di condivisi universalmente. Se Thomas Reid invocava il senso comune
in termini conservatori anche se livellatori, Paine poneva lo stesso termine in
un contesto rivoluzionario, annunciando la sua lotta “contro il sistema domi-

20
nante e con lo sguardo rivolto al futuro”. Ecco che in questo contesto ci ap-
paiono i rischi di un senso comune inteso come voce del popolo intero, ma
anche come voce “dell’individuo profetico, lungimirante , che intuisce quel
che il popolo da solo non è in grado di comprendere”. Ma se “il genere umano
è guidato dai pregiudizi e non dai principi”, come ci ha ricordato il filosofo
del Seicento francese Pierre Bayle, il rischio è quello di considerare come
senso comune un principio stabilito, un dogma, che può apparire logico per
molti come ad esempio la schiavitù nell’epoca antica.
Il merito di Thomas Paine era quello di impersonare con la sua abilità dia-
lettica sia il senso comune dell’uomo qualunque, una persona semplice che
poteva parlare di questioni di interesse pubblico, sia la sovranità popolare
fondata sull’opinione della maggioranza; di essere un uomo in grado di vedere
con chiarezza quello che gli altri non immaginavano e di farsi portavoce del
popolo nel denunciare le cause del malcontento. Questo dualismo, che era alla
fonte del successo di Paine, rappresenta anche il fulcro della vita politica de-
mocratica. Allo stesso tempo però come aveva sottolineato il dottor Benjamin
Rush, contemporaneo di Paine, c’era il rischio che coloro che rendevano
omaggio al senso comune lo facevano per trarne vantaggio nella promozione
del proprio interesse o della propria fama. In questo sta appunto la criticità
della politica basata sul senso comune che può diventare una “politica antipo-
litica, una politica finalizzata a eludere il dissenso e il dibattito nazionale”.
In questa duplice valenza Paine rappresentò un vero terremoto nella politi-
ca americana post-rivoluzionaria. Come ci descrive Simon Newman nel sag-
gio successivo, Paine raffigurava sia un simbolo per l’emergente Partito re-
pubblicano democratico che si opponeva all’amministrazione federalista di
George Washington, sia il rischio di una deriva populista. Il punto di rottura
viene individuato da Newman nella Rivoluzione francese che inasprì la lotta
politica negli Stati Uniti. Molti cittadini repubblicani celebrarono esplicita-
mente la Rivoluzione francese, come celebrarono esplicitamente nei brindisi
Thomas Paine e la sua nuova opera Rights of Man pubblicata in due parti, la
prima nel 1791 e la seconda nel 1792. Come osserva Newman “i diritti
dell’uomo” erano un motto poco usato durante la Rivoluzione americana,
nell’epoca federalista invece diveniva centrale nei discorsi politici e il pensie-
ro di Paine “stava permeando il discorso politico americano”.
I nuovi testi di Paine venivano così utilizzati per criticare la leadership fe-
deralista le cui politiche, a partire dagli Alien and Sedition Acts del 1796 che
riducevano al silenzio e portavano in carcere gli oppositori politici, sembrava-
no in contrasto con gli ideali della Rivoluzione americana.24 I figli della liber-

24. Marco Sioli, “Repression in the Early Republic: John Adams, the Alien and Sedition
Acts, and the Politics of Exclusion”, «RSA Journal», 19 (2008), pp. 151-172.

21
tà non si accontentavano del loro esperimento repubblicano e volevano conti-
nuare il percorso politico affinché i diritti dell’uomo potessero essere ben
compresi e stabiliti universalmente. La due rivoluzioni apparivano molto vici-
ne e come scrive ancora Newman, “Thomas Paine personificava il legame tra
gli inizi radicali della Rivoluzione americana e la Rivoluzione francese”.
In questo contesto era molto importante il ruolo delle Società Democrati-
che Repubblicane per dare voce all’opposizione alle politiche del governo
centrale. Tra la popolazione americana si era diffusa l’esigenza di partecipare
in modo più decisivo alle scelte politiche con la creazione di club che si ispi-
ravano a quelli della Rivoluzione francese. Da una generica opposizione alle
“tendenze monarchiche” e anglofone della leadership federalista che prendeva
le distanze dall’esperienza francese, le Società Democratiche Repubblicane si
mossero per contrastare le decisioni dell’amministrazione di George Washing-
ton come un “reale centro di potere alternativo”. Si costituirono Comitati di
Corrispondenza e fu introdotto un sistema di visite reciproche dei rappresen-
tanti, vennero stilate petizioni pubblicate sui giornali e furono formulate pro-
poste di riorganizzazione dei territori di frontiera, insomma le Società Demo-
cratiche Repubblicane diventarono un veicolo di informazione politica che af-
fermava la centralità dei diritti personali e di gruppo, e su un’economia
comunitaria dove gli interessi della collettività avrebbero dovuto primeggiare
sul profitto personale.25 Tutti temi cari alla penna di Thomas Paine.
Per i membri delle Società Democratiche Repubblicane la figura di George
Washington appariva ormai compromessa, visto il suo coinvolgimento nelle
speculazioni sui territori di frontiera e in particolare i contrasti con gli affittua-
ri dei suoi possedimenti di Miller’s Run, in Pennsylvania occidentale. Più in
generale, l’aumento delle sue proprietà terriere – 4.695 acri solo nella Penn-
sylvania occidentale e approssimativamente 58 mila acri lungo tutto il territo-
rio dei Monti Appalachi – mostrava il suo interesse economico personale nelle
scelte politiche della nazione.26
Mentre lo spirito del 1776 appariva ormai sbiadito, Paine incarnava la fe-
deltà ai principi della prima fase della Rivoluzione americana. L’ideologia
painita – o come era definita da John Adams “la febbre gialla di Paine” – ap-
pariva così una minaccia per questa nuova fase del governo americano che si
schierava apertamente prima contro le Società Democratiche Repubblicane e
poi contro i Ribelli del Whiskey che, sempre in Pennsylvania occidentale,
avevano organizzato un’insurrezione popolare per opporsi alle leggi fiscali
che colpivano uno dei prodotti del loro lavoro. Quando l’armata di George

25. Marco Sioli, Contro i Padri fondatori. Petizioni e insurrezioni nell’America post-
rivoluzionaria, Milano, 1994, pp. 76-77.
26. Thomas P. Slaughter, The Whiskey Rebellion: Frontier Epilogue to American Revolu-
tion, New York, 1988, p. 88.

22
Washington, definita in modo ironico Watermelon Army per la provenienza
di molti suoi soldati dal New Jersey, terra di cocomeri, si spingeva nella
Pennsylvania occidentale per soffocare l’insurrezione popolare, appariva chia-
ro che non c’era più spazio per il dialogo tra i Federalisti e le nuove progettua-
lità politiche nate dalle istanze dei cittadini americani e organizzate in modo
capillare dalle Società Democratiche Repubblicane che venivano accusate di
minare la stessa esistenza degli Stati Uniti.27
Seppur contrastato, il mito di George Washington era sempre più forte e le
sue scelte politiche funzionali alla difesa della stabilità interna e al rischio di
una separazione dei territori dell’Ovest dalla repubblica americana. Come
scrive ancora Newman, molti Repubblicani al Congresso iniziarono a smorza-
re il loro entusiasmo sia per la Rivoluzione francese sia per Thomas Paine,
che incarnava l’unione tra il repubblicanesimo democratico e il repubblicane-
simo libertario. Il deterioramento delle relazioni franco-americane e la quasi
guerra con la Francia, insieme all’attività del ministro girondino negli Stati
Uniti, Edmund Charles Genet, che ipotizzava di sollevare l’Ovest per unirlo ai
possedimenti francesi della Louisiana, fecero il resto, e Paine si ritrovò osan-
nato e celebrato nei brindisi nelle taverne, ma osteggiato dall’establishment
federalista e dal suo principale interprete in terra francese, Gouverneur Mor-
ris, un aristocratico nominato da George Washington ambasciatore degli Stati
Uniti a Parigi.
Il ruolo di Morris nel far sì che Paine fosse incarcerato a Parigi in un mo-
mento difficile della Rivoluzione francese è ormai documentato dalla storio-
grafia. Alla Convenzione nazionale, Paine era apparso come un moderato, sia
per le sue amicizie tra i Girondini sia per le sue posizioni politiche che si ma-
nifestarono con un voto palese soprattutto quando i Giacobini chiesero
l’esecuzione di Luigi XVI. La sua difesa del sovrano non apparve tanto come
una richiesta più ampia per l’abolizione della pena di morte, quanto un tradi-
mento della rivoluzione soprattutto da parte di colui che si accingeva a pren-
derne il comando: Maximilien de Robespierre. Quando Robespierre si scaglio
contro i Girondini e i cospiratori stranieri in Francia, la sorte di Paine fu se-
gnata e il 28 dicembre 1793 egli fu arrestato e condotto nella prigione del Lu-
xembourg. A quel punto Paine cercò l’aiuto dell’ambasciatore americano,
Gouverneur Morris, che rispose al governo francese che gli Stati Uniti non
avevano diritto di interferire nella detenzione di Paine perché era inglese.28
Mentre il Terrore mieteva le sue vittime sotto la ghigliottina nell’estate del
1794, Paine si trovava imprigionato in attesa dell’esecuzione prevista per il 24

27. Marco Sioli, Contro i Padri fondatori…, cit., pp. 79-101.


28. Sulle ragioni del comportamento di Governeur Morris e della sua duplicità nelle comu-
nicazioni ufficiali si veda Craig Nelson, Thomas Paine: Enlightenment, Revolution, and the
Birth of the Nation, New York, 2006, pp. 276-278.

23
luglio. La narrazione di come Paine riuscì a scampare fortunosamente
all’esecuzione propostaci da Peter Linebaugh sembra ormai ampiamente con-
divisa. Nel caos della prigione del Luxembourg, il segno del gesso sulla porta
della cella fu posto sul lato sbagliato, così Paine riuscì ad evitare la morte, an-
che se questo racconto appare impossibile senza una qualche complicità
all’interno della prigione per impedire l’esecuzione di una persona che ormai
godeva di una grandissima fama e che aveva appena terminato di scrivere la
prima parte di The Age of Reason, un’opera considerata in linea con i principi
della Rivoluzione francese e già riconosciuta da molti, ancor prima della pub-
blicazione, come un capolavoro. Alla fortuna insperata che toccò a Paine nello
scampare l’esecuzione, seguì pochi giorni dopo la caduta del governo dei Gia-
cobini con l’esecuzione di Robespierre e la successiva liberazione di Paine, il
5 novembre, grazie all’intervento di James Monroe, che aveva sostituito Mor-
ris come ambasciatore americano a Parigi. Quando Paine uscì di prigione non
riuscì a trattenere il suo astio nei confronti di colui che era ritenuto responsa-
bile delle scelte di Gouverneur Morris. La lettera contro George Washington
che scrisse e che diede alla pubblicazione era piena di astio e risentimento for-
se giustificato, ma il definirlo un “traditore a sangue freddo” e “un ermafrodi-
ta” portava Paine completamente fuori dalla politica americana.29
Come ci descrive ancora Newman, i leader del partito che si opponeva ai
Federalisti cambiarono icone e preferirono rivolgersi all’arcinoto Thomas Jef-
ferson e ad Albert Gallatin, eletto rappresentante della Pennsylvania occiden-
tale al Congresso federale nel 1795 e già attivo nella protesta dei Ribelli del
Whiskey. Oppositori celebri, giudicati “amici della libertà e dei diritti
dell’uomo” che sarebbero stati i vincitori delle elezioni del 1800 e avrebbero
dato vita alla rivoluzione jeffersoniana, “altrettanto reale nei principi del go-
verno, quanto quella del 1776 lo era stata nella forma”.30 Mentre i Federalisti
incalzavano nella loro critica verso Paine, che appariva più incline a demolire
imperi della libertà piuttosto che costruirli, per i Repubblicani era necessario
allontanarsi dalla sua figura e dalle violenze che la Rivoluzione francese ave-
va portato con sé, compresa l’abolizione della schiavitù che aveva dato il via
all’insurrezione di Santo Domingo e alla prima repubblica di neri liberi.31

29. Thomas Paine, Letter to George Washington, President of the United States of America,
on Affairs Public and Private, Philadelphia, 1796.
30. Bernard Bailyn e Gordon S. Wood, Le origini degli Stati Uniti, Bologna, 1987, p. 362.
31. Sull’influenza dell’insurrezione di Toussaint L’Ouverture a Santo Domingo e più in ge-
nerale sul rischio di una insurrezione di schiavi nelle scelte politiche dei Repubblicani si veda
Michael Zuckerman, “The Color of Counterrevolution: Thomas Jefferson and the Rebellion in
San Domingo”, in Loretta Valtz Mannucci, a cura di, The Languages of Revolution, Milano,
1989, pp. 83-107.

24
Ci appare dunque un Thomas Paine vittima dei giochi della politica ameri-
cana di fine Settecento. Molto interessante a questo proposito è la lettura della
campagna elettorale del 1796 propostaci da Jeffrey Paisley. Una campagna
che vide i due contendenti, John Adams e Thomas Jefferson, rimanere a casa
loro e non pronunciare alcun discorso, ma scontrarsi attraverso gli articoli
pubblicati sulla carta stampata con il Partito federalista in carica impegnato
“nell’etichettare gli avversari come pericolosi radicali”, una prassi che si ripe-
terà molte volte ancora nella storia degli Stati Uniti. L’intervento di Paine a
favore di Jefferson seguiva la lettera che lo stesso Paine aveva scritto a Geor-
ge Washington. Il risentimento per la terribile esperienza della carcerazione
con il rischio reale di morire ghigliottinato, in gran parte orchestrata da Gou-
verneur Morris, acerrimo nemico di Paine e teorico sostenitore della monar-
chia, aveva caricato lo scritto di acredine e livore contro il Padre fondatore per
eccellenza della Repubblica americana.
La rabbia furiosa di Paine, sebbene giustificabile, si scontrava con
l’assoluta popolarità che Washington aveva in America e la sua immagine di
“benvoluto Padre del Paese” che lo aveva collocato al di sopra del dibattito
politico, quasi un santo nel firmamento della tradizione repubblicana. Se come
ci rivela Pasley questa missiva fu una mossa politica estremamente efficace
sul breve periodo, portando sia James Madison sia Thomas Jefferson a condi-
videre alcune riflessioni sull’amministrazione di George Washington, sul lun-
go periodo la lettera causò un rapido declino della popolarità di Paine negli
Stati Uniti. Se prima di allora la stampa americana in generale aveva conside-
rato Paine un teorico autorevole e rispettabile, a quel punto la sua figura iniziò
ad oscurarsi e ad essere rappresentata in modo negativo, come ad esempio il
cartoon “Mad Tom in a Rage” che lo illustrava come una persona dedita
all’alcol, che aiutato da un demone cercava di abbattere un pilastro sul quale
compare la scritta: “Governo federale. G. Washington e J. Adams”.32
Proprio con la vittoria alle elezioni di John Adams la reputazione di Paine
cominciò ad incrinarsi e i più aspri attacchi iniziarono a comparire sui giornali

32. “Mad Tom in a Rage”, circa 1802. Come scrive Nathalie Caron, uno dei pamphlet nella
tasca di Paine dovrebbe essere un’ipotetica “Terza parte” di The Age of Reason, mentre un altro
intitolato “Letters to the Citizens of” potrebbe essere la prima delle otto lettere indirizzate ai
cittadini americani che iniziarono ad apparire sulla stampa americana a partire dal novembre
del 1802, dopo il ritorno di Paine negli Stati Uniti. Il diavolo ha un viso umano che si potrebbe
ricondurre a quello di Jefferson. L’immagine si può vedere al sito: http://www.common-
place.org/vol-09/no-04/forum/caron.shtml, insieme all’articolo di Nathalie Caron, “Debating
Freedom of Speech and Conscience”, «Common Place», 9 (2009). Nel novembre del 1802 assi-
stiamo a una ripresa della lotta politica e all’inasprirsi dell’opposizione al Presidente eletto
Thomas Jefferson con la ristampa della Letter to George Washington del 1796. Si veda ad
esempio il giornale della Virginia Alexandria Advertiser, che il 13 novembre 1802 riproduce
nuovamente la lettera di Paine contro George Washington.

25
a fianco dei risultati elettorali. Paine venne descritto come un falso amico, un
ateo o addirittura un diavolo, ridicolizzato e accusato di “petulanza, falsità e
vanità infantile”. Considerando anche la pubblicazione di The Age of Reason e
l’accusa di deismo che gli era stata rivolta dai Federalisti, la dose di accuse
veniva rincarata e Paine diveniva l’uomo che “aveva ridicolizzato Gesù Cri-
sto, ingiuriato la Bibbia e diffamato George Washington”. Come scrive Jef-
frey Pasley, la trasformazione di Washington in un Dio ci appare così il primo
esempio di uso della religione all’interno di uno scontro politico, mentre
l’aggressione mediatica di cui era stato oggetto Thomas Paine e il tentativo di
relegarlo all’oblio, diventava tout court una parte del processo più ampio di
trasformazione conservatrice della memoria della Rivoluzione americana.
Contro questa visione in auge nell’America di fine secolo si sofferma
l’analisi di Kirsten Fischer che conclude la sua trattazione affermando che il
Paine “additato nei secoli come nemico della religione e icona della secolariz-
zazione non era affatto secolare”. Una conclusione che si costruisce attorno
alla comparazione di The Age of Reason con Rights of Man e soprattutto con
Agrarian Justice. Proprio in quest’ultimo pamphlet, scritto nell’inverno del
1795 ma dato alle stampe nel 1797, Paine afferma chiaramente che “l’unico
modo per servire Dio è tentare di rendere felici le sue creature”; per Paine la
terra è il dono che “il Creatore ha consegnato a tutti gli esseri umani”, ma lo
stesso “Creatore non ha mai aperto un ufficio di compravendita”.33
Di riflesso, le proposte di riforma sociale avanzate da Paine andavano ver-
so questioni estremamente concrete come l’uguaglianza tra gli individui, ma
anche i concetti di guerra e pacifismo. Per quanto riguarda il primo punto, il
programma di Paine descritto in Rights of Man prevedeva una “piano di tassa-
zione progressiva” delle ricchezze da destinare ai poveri, alle coppie di giova-
ni sposi, alle neo-madri, agli anziani, e a tutti i bambini in età scolare.34 Per
Kirsten Fischer, queste proposte di riforma sociale valevano a prescindere dal-
le convinzioni religiose di Paine, anzi l’alleviamento della condizione di po-
vertà era un modo per essere cristiani, e il solo modo per servire Dio consiste-
va appunto nel contribuire alla felicità di tutti gli esseri umani da lui stesso
creati, come aveva scritto limpidamente in The Age of Reason.35
L’ultimo dei punti toccati dal saggio di Kirsten Fischer è il tema della
guerra e della pace che per Paine è strettamente legato alla condizione di po-
vertà e al sistema monarchico. In alternativa alla guerra, una pace universale
era possibile se si fosse creata una confederazioni di nazioni. Nel suo essere

33. Thomas Paine, Giustizia agraria, in id., I diritti dell’uomo e altri scritti politici…, cit.,
pp. 346 e 349.
34. Thomas Paine, I diritti dell’uomo…, cit., p. 322.
35. Thomas Paine, L’età della ragione, a cura di Erica J. Mannucci, Como-Pavia, 2000, p.
122.

26
cosmopolita, Paine non mirava a sviluppare uno spirito nazionalista, spesso
possibile causa di guerre, mentre individuava la chiara possibilità della forma-
zione di un’Unione europea, come “una sola grande repubblica fatta di uomini
liberi”.36 Questa fede nelle persone, nella ragione di cui Dio aveva dotato gli
esseri umani e nelle strutture sociali, incaricate insieme di “riportare ordine tra
le cose”37 ci porta così a pensare che la riforma sociale del mondo di Paine
avesse una componente fortemente metafisica.

L’Impero della libertà

“Impero della libertà” è un’espressione ampiamente utilizzata per definire


la politica estera degli Stati Uniti durante la presidenza di Thomas Jefferson.
Meno famosa della più celebre definizione di “Destino manifesto”, un’altra
espressione sempre legata all’idea di espansionismo americano nei decenni
successivi, “Impero della libertà” definisce il progetto politico ambizioso nella
mente di Jefferson per legare l’espansione territoriale con l’espansione com-
merciale nella prima decade dell’Ottocento. Come molti autori hanno affer-
mato, il conflitto tra l’idea jeffersoniana di espansionismo e nello stesso tem-
po di rifiuto dei sistemi militari e finanziari degli imperi europei era il punto
centrale del dilemma che si delineava nella mente di Jefferson per definire una
chiara politica estera degli Stati Uniti.38 Alla fine Jefferson risolse il dilemma
posizionandosi nel panorama geopolitico dell’epoca come un “conquistatore
senza guerre”, anche se questo non è interamente vero se si considerano le
esplorazioni avviate verso le terre dell’Ovest, con l’inevitabile scontro con gli
indiani che le abitavano, e l’episodio della Guerra di Tripoli del 1805.39
Questo approccio era sicuramente condiviso da Thomas Paine che, in di-
verse occasioni, aveva ambito ad essere l’interprete della politica estera ame-
ricana, a partire dal momento in cui nelle prime pagine del pamphlet Rights of
Man pubblicato nel 1791 si definì “Secretary for Foreign Affairs to Congress
in the American War”,40 sino agli ultimi anni della sua vita in cui chiese aper-

36. Thomas Paine, I diritti dell’uomo…, cit., p. 278.


37. Ibid., p. 329.
38. Si veda, per esempio, Robert W. Tucker e David C. Hendrickson, Empire of Liberty:
The Statecraft of Thomas Jefferson, New York, 1990.
39. Marco Sioli, Esplorando la nazione. Alle origini dell’espansionismo americano, Vero-
na, 2005.
40. Sia l’edizione pubblicata a Londra, sia quella pubblicata a Philadelphia, Boston e Bal-
timore della prima parte di Rights of Man nel 1791 riportano come autore Thomas Paine, Secre-
tary of Foreign Affairs to Congress in the American War, and Author of the Work entitled
COMMON SENSE”. Anche l’edizione dei suoi scritti, tra cui Common Sense, Rights of Man e
The Crisis, pubblicata ad Albany nel 1792, titola The Writings of Thomas Paine, Secretary of

27
tamente a Jefferson di essere inviato in Francia per negoziare con Napoleone,
e il cortese declino dell’offerta da parte del Presidente che vedeva ormai in
Paine un ostacolo nella sua politica estera, piuttosto che un possibile aiuto.41
Entrambi profondamente repubblicani nell’animo, i due uomini differivano
in molti aspetti personali e in alcune concezioni politiche come appunto l’idea
di Impero della libertà: per Paine “Empire of Liberty” significava più libertà
che impero, per Jefferson significava esattamente l’opposto. Se per Paine le
chiavi di volta dell’espansionismo americano avrebbero dovuto essere il
commercio, la legge e la libertà; per Jefferson invece le parole chiave sarebbe-
ro state la terra, l’espansione e la schiavitù.
Se queste due visioni politiche di Jefferson e Paine ci appaiono completa-
mente divergenti alla fine della loro carriera, la battaglia politica era iniziata
con un nemico comune, l’impero britannico, rappresentato dal sovrano Gior-
gio III che era raffigurato nelle colonie dell’America del Nord dal ministro
delle finanze, Charles Townshend. Nel trasformare l’odiato Stamp Act (marzo
1765) con delle tariffe sulle importazioni dei cittadini americani, Townshend
era stato in grado di pagare i salari delle truppe inglesi. Alla protesta dei colo-
ni, inscenata con il Boston Tea Party (dicembre 1773), seguì la reazione ingle-
se con una serie di leggi che gli americani chiamarono Intolerable Acts (mar-
zo 1774). Per i coloni esse non era altro che un modo pernicioso di caricare
sulle loro spalle il costo dell’esercito inglese.42
La reazione di Paine a queste leggi fu decisa e forte: esse lasciavano gli
americani “senza alcun diritto; e contenevano i semi completamente cresciuti
del più dispotico governo mai esercitato nel mondo”. Jefferson condivideva
queste idee di Paine, così come condivideva la sua abilità nell’esprimere que-
sti concetti in modo semplice e allo stesso tempo elegante che entusiasmavano
la mente dell’uomo comune. Come accadeva a Paine, anche Jefferson era un
costruttore di frasi semplici ed efficaci che potevano in modo diretto sollevare
le passioni e promuovere finalmente un’idea di reale indipendenza
dall’impero britannico. Anche se i due uomini non appartenevano allo stesso
ceto sociale, entrambi erano figli dell’Illuminismo e combattevano contro la
tirannia e per il bene universale.
Su questi temi si confrontano il saggio di Carine Lounissi e quello di Ed-
ward Gray. Il primo riflette sull’affinità culturale tra i due Padri fondatori de-
gli Stati Uniti, Thomas Jefferson e Thomas Paine: un lavoro complesso, ma

Foreign Affairs to the Congress of the United States of America, in the Late War. Anche
l’edizione della seconda parte di Rights of Man, pubblicata a Philadelphia nel 1792, riporta
come autore “Thomas Paine, Secretary for Foreign Affairs to Congress in the American War”.
41. Thomas Paine a Thomas Jefferson, 30 gennaio 1806, in Philip S. Foner, a cura di, The
Complete Writings of Thomas Paine, New York, 1945, vol. 2, p. 1479.
42. Arnaldo Testi, La formazione degli Stati Uniti, Bologna, 2003, p. 65.

28
nello stesso tempo ricco di suggestioni e analisi delle fonti primarie. Il primo
saggio ci conduce sino agli ultimi anni di vita di Paine, mostrando come
l’amicizia i due si fosse alquanto raffreddata. Con Jefferson nel ruolo di Pre-
sidente degli Stati Uniti le lettere di Paine erano spesso ignorate. Mentre i
suggerimenti in politica estera non venivano presi in considerazione, anche le
richieste di ricompense da parte del Congresso per il ruolo rivestito nella Ri-
voluzione americana erano ben lungi dall’essere soddisfatte. Paine si trovava
così in uno stato di “inattività inutile”, abbandonato proprio dalla persona i cui
interessi politici aveva difeso a spada tratta con i suoi scritti politici e che non
pronunciò una parola pubblica in sua difesa quando Paine morì abbandonato
da tutti nel 1809. Come scrive Carine Lounissi “Paine non fu mai una pedina
centrale nella scacchiera politica di Jefferson”.
Il secondo saggio si sofferma invece proprio sul pragmatismo di Paine: il
suo progetto di un ponte d’acciaio da un lato, che egli aveva disegnato e che
aveva instancabilmente promosso in Europa auspicandone senza successo la
costruzione, e dall’altro il progetto politico di un Impero della libertà visto in
termini contemporanei che può essere definito come un “soft power”, con-
trapposto all’“hard power” di Jefferson implementato durante la sua presiden-
za con l’embargo navale a Santo Domingo per isolare la rivolta dei Giacobini
neri e la Guerra di Tripoli per contrastare le attività dei pirati barbareschi nel
Mediterraneo.

Il potere della solitudine

Coloro che vorranno visitare New Rochelle, circa venticinque miglia a


nordest di Manhattan, non avranno vita facile. Non raggiunta dalla metropoli-
tana, e nemmeno dai treni veloci che collegano New York con Boston, la città
che ospita il Thomas Paine Museum e il cottage dove visse dal suo ritorno
negli Stati Uniti sino alla morte avvenuta nel 1809, è collegata con lenti treni
per i pendolari che hanno scelto di vivere fuori dalla cerchia metropolitana
della Grande Mela. Un sobborgo che nella sua storia ha avuto, come molte
città americane, momenti di gloria e altrettanti di rapido declino: prima area
rurale immersa nella wilderness, poi area di residenza per ricchi facoltosi,
quindi città industriale e post-industriale, e infine città satellite dell’indaffarata
e molto più costosa New York. Una storia complessa che ha alternato momen-
ti di grande ricchezza a momenti di crisi profonda.
Non è facile nemmeno dalla stazione dei treni arrivare al cottage di Tho-
mas Paine, che si trova in un’area verde a nord della città. Attraversando un
piccolo ponte pedonale si raggiunge la casetta a due piani, o meglio la cabina
visto le sue dimensioni, costruita in legno e senza fronzoli, composta da due

29
stanze per ogni piano e con piccole finestre che danno su un giardino ben te-
nuto. Sotto una di queste un tavolino e una sedia sulla quale è appoggiato un
clone di Thomas Paine intento a scrivere i suoi celebri pamphlet alla luce di
una candela consumata.43 Niente a che vedere con Mount Vernon, la residenza
di George Washington, o Monticello, la residenza di Thomas Jefferson. Il cot-
tage interpreta in modo efficace lo spirito egalitario di Thomas Paine, così
come le difficoltà che incontrò al suo rientro in America e la profonda solitu-
dine in cui visse gli ultimi anni della sua vita.44
Nel 1806, William Carver, un fabbro e veterinario di Manhattan, si recò in
visita a Thomas Paine a New Rochelle. Non trovò l’amico nel cottage, bensì
in una delle taverne della cittadina, ubriaco e in uno stato di grave prostrazio-
ne. Paine indossava una camicia il cui colore assomigliava a quello di “una
pelle conciata”. Anche l’odore che emanava era sgradevole e assomigliava a
quello “dei poveri questuanti in Inghilterra”. Dopo due anni di vita in campa-
gna, le finanze del celebre autore di pamphlet che avevano venduto centinaia
di migliaia di copie erano quantomeno scarse. Questa condizione era aggrava-
ta dalla solitudine provocata dall’ambiente che lo circondava, difficile se non
addirittura ostile.45
Le cose erano molto cambiate dal suo ritorno negli Stati Uniti. Quando la
nave che lo portava dalla Francia attraccò a Baltimore il 30 ottobre 1802, Pai-
ne era stato ricevuto da una folla amichevole, anche se non tutti erano felici di
vederlo tornare. “Non avete idea dell’agitazione che causò il mio arrivo. Dal
New Hampshire alla Georgia, ogni giornale era pieno di applausi o di offese”,
scrisse in una lettera ad un amico. Il suo soggiorno a Washington, all’epoca
un villaggio circondato dai boschi, fu segnato dalla stessa alternanza di senti-
menti. Più volte invitato a pranzo da Thomas Jefferson, che dopo aver ottenu-
to un ampio successo elettorale svolgeva con efficacia il ruolo di Presidente, i
due intellettuali furono più volte visti in conversazioni animate per le strade
deserte della capitale. Ma Paine rimaneva un alieno per gli altri abitanti della

43. Sull’uso dei cloni nei musei americani si veda il capitolo “I cloni della storia” in Marco
Sioli, American Golem…, cit., pp. 154-164.
44. Il cottage è gestito dalla Huguenot and New Rochelle Historical Association. Il museo
invece, costruito nel 1925 dall’imprenditore Thomas Edison e da allora gestito dalla Thomas
Paine National Historical Association (http://tpnha.keybrick.net/), non sta attraversando i suoi
momenti migliori. Un’inchiesta della magistratura è in corso sulla vendita di alcune copie di
volumi originali e unici di Thomas Paine per far fronte a un deficit di bilancio, violando così il
codice etico dei musei americani che impone di non vendere i lasciti per coprire le spese di ge-
stione. David Sharfenber, “Founding Father Seeks Common Sense”, New York Times, 11
settembre 2005. In attesa di ulteriori sviluppi giudiziari la gestione del museo è stata assegnata
temporaneamente alla New York Historical Society.
45. Craig Nelson, Thomas Paine…, cit., p. 317.

30
città, ed era chiaro che Jefferson non poteva far ricoprire nessun incarico
all’amico, considerandolo un rischio politico che non poteva correre.46
Paine si rimise così a scrivere una serie di articoli sulla politica americana
dell’epoca noti come Letters to the Citizens of the United States in cui attac-
cava i Federalisti descritti come “una fazione in agonia mortuaria”. Pubblicati
su diversi giornali americani tra il novembre 1802 e il giugno del 1803, le otto
lettere sotto forma di articoli riscossero il compiacimento dei Repubblicani e
la prevedibile disapprovazione assoluta dei Federalisti. Ma non tutte le rifles-
sioni erano unanimemente apprezzate dalla fazione amica. Nella lettera nume-
ro sei scritta il 12 marzo 1803 da Bordertown, New Jersey, e pubblicata due
giorni dopo sul giornale di Philadelphia Aurora, Paine affermava:

Religione e guerra sono il grido dei Federalisti; moralità e pace la voce dei Repubbli-
cani. L’unione tra moralità e pace è congeniale; ma quella di religione e guerra è un
paradosso, e la sua soluzione è l’ipocrisia […] Non ci sono due cose reciprocamente
più opposte che guerra e religione, ma tuttavia nel doppio gioco che questi leader de-
vono giocare la prima è necessaria al tema delle loro politiche, e la seconda al testo
dei loro sermoni […] i leader federalisti hanno lavorato per barbarizzare gli Stati Uniti
adottando le pratiche dei Barbary States, e questo lo chiamano onore.47

Mischiando la religione con la politica estera in modo così estemporaneo,


Paine si poneva al di fuori dall’arena politica degli Stati Uniti. Sebbene fosse-
ro una fazione avversa, per la loro storia e tradizione, così come per i loro lea-
der, i Federalisti non potevano essere paragonati ai pirati barbareschi che assa-
livano le navi americane nel Mediterraneo in quegli anni. Descriverli come
barbari contrapposti ai civilizzati repubblicani rendeva ancor più velenoso il
dibattito politico. Inoltre, non c’era nessun cambio di strategia sulla questione
dei pirati barbareschi tra l’amministrazione federalista di George Washington
e John Adams e quella repubblicana di Thomas Jefferson. Anzi, la seconda
inasprì ancora di più il suo atteggiamento, scegliendo in modo repentino di
inviare uno squadrone di navi militari nel Mediterraneo per iniziare la Guerra
di Tripoli.48

46. Ibid., pp. 306-307.


47. Thomas Paine, “To the Citizens of the United States, Letter the Sixth”, [Philadelphia]
Aurora, 15 marzo 1803. Le lettere sono incluse in Philip S. Foner, a cura di, The Complete
Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, pp. 908-957. Per i loro contenuti originali e per il rifiu-
to della guerra come mezzo per la risoluzione delle controversie internazionali espresso da Pai-
ne, le lettere sono state ristampate recentemente da Warren Bluhm, a cura di, Letters to the Citi-
zens of the United States, Toronto, 2010. Le lettere possono essere scaricate anche dal sito:
http://bwrmontag.blogspot.com/2009/07/letters-to-citizens-of-united-states.html
48. Si veda in questo contesto il volume di Joseph Wheelan, Jefferson’s War: America’s
First War on Terror, 1801-1805, New York, 2003.

31
Nello stesso tempo, peggiorando ancor di più la sua già difficile posizione,
Paine continuò a scrivere saggi sulla religione pubblicati su The Prospect, or,
View of the Moral World edito da Elihu Palmer, un presbiteriano che si era
convertito al deismo. Gli articoli incontrarono la critica negativa di entrambe
le parti politiche, complice anche l’aperta opposizione dei leader religiosi e
delle autorità locali che li considerarono blasfemi e pericolosi per il rischio di
creare “una nazione di infedeli”. Il 27 novembre 1802, l’editore del giornale
Aurora di Philadelphia, William Duane, avvertì Jefferson che Paine non
avrebbe dovuto più pubblicare articoli che attaccassero la cristianità, altrimen-
ti avrebbe corso il rischio di “distruggere la sua fama”.49 Il celebre patriota
Samuel Adams gli scrisse una lettera in cui lo accusava di essere un infedele:
“Pensate che la vostra penna o la penna di qualsiasi altra persona possa scri-
stianizzare la massa dei nostri cittadini”. Per Adams, che concludeva la missi-
va con un “Felix qui cautus, Adieu” che non concedeva repliche, “nessuna re-
ligione e nessuna libertà potevano sussistere nel tumulto degli alterchi, e nel
mezzo del rumore e della violenza delle fazioni”.50
Quando nel febbraio 1803 Paine si recò a Philadelphia per visitare il nuovo
museo di Charles Willson Peale dove era esposto il modello del ponte di ferro
che aveva progettato, Benjamin Rush si rifiutò di incontrarlo. Molti lo ripu-
diarono, gli negarono la stretta di mano e addirittura gli impedirono di viag-
giare sulla loro carrozza. Addirittura, come riportato da un giornale di Provi-
dence, Rhode Island, il 4 marzo 1803: “l’effigie di Paine seguita da un ampio
concorso di gente e al rullo del tamburo sfilò in parata lungo le strade princi-
pali e venne successivamente bruciata sul ponte”.51 La sua fama era irrime-
diabilmente compromessa. Sofferente di gotta e con una mano quasi paraliz-
zata si ritirò a New Rochelle, nella fattoria di 250 acri confiscata ad un lealista
che lo Stato di New York gli aveva assegnato per i suoi “eminenti servizi” du-
rante la Rivoluzione americana, ma la magione era andata distrutta dal fuoco e
l’unica cosa che rimaneva in piedi era il cottage, forse la baracca degli schia-
vi, che Paine risistemò in modo semplice ed essenziale, secondo il suo stile.
Ritornato a New York per problemi di salute insieme alla moglie del suo
editore parigino, Marguerite de Bonneville, che lo aveva raggiunto negli Stati
Uniti nell’agosto del 1803 con i suoi tre figli, Paine affittò la proprietà di New
Rochelle a un agricoltore per un anno. Al suo ritorno si scontrò con
l’affittuario che minacciò di ucciderlo con un moschetto alla vigilia di Natale

49. Ibid., p. 309.


50. Samuel Adams a Thomas Paine, 30 novembre 1802, The Writings of Samuel Adams,
New York, 1968, vol. 4, pp. 412-413. La lettera aveva trovato ampia diffusione con la pubbli-
cazione sui giornali americani, come ad esempio l’Otsego Herald di Cooperstown, New York,
del 3 marzo 1803.
51. [Providence] Phoenix, 5 marzo 1803.

32
del 1804, sparando un colpo che mandò in frantumi i vetri di una finestra. Al
tempo stesso, la signora Bonneville, che trovava noiosa la vita a New Rochel-
le, lo abbandonò per fare ritorno a New York. “Sono il padrone di una casa
vuota” scrisse Paine a un amico, sottolineando lo stato di profonda solitudine.
E non si trattava di una solitudine filosofica, una scelta voluta di gioire
dell’ambiente rurale, un cottage da chiamare mio, come aveva scritto Philiph
Freneau nel suo poema “Retirement”. Paine non era fatto per la contempla-
zione e quando William Carver gli prestò visita nella primavera del 1806 de-
cise di unirsi a lui per raggiungere New York.52

Tra oblio e memoria

A New York le cose non cambiarono granché. La salute di Paine continua-


va a peggiorare, anche se le facoltà mentali rimanevano intatte. Un articolo
scientifico sulla febbre gialla era stato apprezzato e ristampato in diversi gior-
nali. Anche se non coglieva le reali cause dell’epidemia, attribuite generica-
mente al rimescolamento delle acque sotterranee, l’articolo testimoniava la
voglia di continuare a scrivere.53 Quando ritornò a New Rochelle per le ele-
zioni dell’ottobre 1806 il suo voto venne rifiutato dal supervisore del seggio
elettorale, il federalista Elisha Ward, in quanto “egli non era un americano”.
Paine perseguì la decisione di fronte al tribunale di New Rochelle, ma ancora
una volta perse.54
Ritornato a New York, egli si trasferì per alcuni mesi nella casa
dell’eccentrico pittore John Wesley Jarvis che lo descrisse come un piacevole
compagno. Iniziò a collaborare con il giornale di Jacob Frank, il Public Ad-
vertiser, pubblicando una serie di articoli sulla necessità di una revisione della
Costituzione americana. Paine, che portava con sé dall’Europa una forte spin-
ta in favore del suffragio universale, accusò la fazione Federalista, di aver vo-
luto riprodurre nella nuova Repubblica il modello costituzionale inglese, ma
anche questo tema non riscosse successo tra i Repubblicani che lasciarono
invariate le cose senza apportare alcun cambiamento alla Costituzione.
Allontanandosi dal precedente editore, James Cheetham, e dal suo giorna-
le, l’American Advertiser, Paine aveva interrotto una lunga relazione iniziata

52. Sul tema della solitudine come luogo fisico considerato innaturale per un uomo come
Thomas Paine si veda Eric Slauter, The State as a Work of Art: The Cultural Origins of the
Constitution, Chicago, 2009, pp. 219-225.
53. Riguardo alla febbre gialla e alla sua importanza nell’epoca di Thomas Paine si veda
Marco Sioli, “Un'epidemia ribelle. La febbre gialla a Filadelfia nel 1793”, Storia urbana, 72
(1995), pp. 5-20.
54. Craig Nelson, Thomas Paine…, cit., p. 319.

33
al suo arrivo a New York nel marzo del 1803 quando Cheetham aveva contri-
buito a realizzare la cena di benvenuto per celebrare il ritorno dell’autore di
Common Sense.55 All’accusa di Paine di aver ristampato alcune sue opere
senza consenso, che era all’origine del contendere, seguirono altri attacchi re-
ciproci che, come vedremo, avvelenarono i toni della biografia che Cheetham
pubblicò nell’anno della morte di Paine.
L’8 giugno 1809, dopo essere passato da un alloggio temporaneo ad un al-
tro in una città indaffarata che di sicuro non si prendeva cura degli anziani,
Thomas Paine morì all’età di 72 anni in una casa del Greenwich Village di
New York, ricordato da pochi e dimenticato dai più. Dopo il rifiuto dei quac-
cheri di seppellirlo nel loro cimitero, il corpo venne portato alla fattoria di
New Rochelle. Due giorni dopo, a presenziare alla sepoltura c’erano poche
persone: tre amici, due afro-americani, di cui uno era presumibilmente il sep-
pellitore, e Marguerite de Bonneville con due dei suoi tre figli, Benjamin e
Thomas.56 Pochi anche gli articoli che comparvero sui giornali vicini alla cau-
sa da lui strenuamente difesa, quella dei diritti dell’uomo. Nessuna parola
dall’amico Thomas Jefferson, che lo aveva invitato a Washington al suo ritor-
no dall’Europa; nessuna parola da James Monroe, l’ambasciatore americano a
Parigi che era intervenuto per liberarlo dalla prigione nel 1794; nessuna parola
da Benjamin Rush che nella Philadelphia del 1776 aveva contribuito a coniare
il titolo di Common Sense per il celeberrimo pamphlet così importante per la
Rivoluzione americana. La morte fu circondata da un silenzio assordante.
Mentre il mito di Thomas Paine si diffondeva in America Latina, come ci
mostra in modo efficace il saggio di Benedetta Calandra, il tentativo di rimo-
zione della memoria di Paine dalla storiografia statunitense prendeva il via.
Per John Adams egli non aveva capito nulla né del governo né della religione.
Ad un amico che gli aveva scritto una lettera in cui usava la frase “L’età della
ragione”, Adams reagì affermando: “Chiamatela l’età della follia, del vizio,
della frenesia, della furia, della brutalità, tutto ma tranne che l’età della ragio-
ne […] Chiamatela l’età di Paine”.57 Sicuramente era stata l’età delle rivolu-
zioni che avevano messo il mondo sottosopra.

55. Notizia della cena era comparsa nei giornali di New York. Secondo l’American Citizen
del 21 marzo 1803, la sera precedente, al City Hotel, un numeroso gruppo di repubblicani riuni-
to in onore di Thomas Paine aveva brindato in “perfetto ordine e armonia”: al popolo degli Stati
Uniti, a Thomas Jefferson, il servitore della repubblica, agli agricoltori del paese, all’altare del
1776 e alla pace.
56. Alfred Young, “The Celebration and Damnation of Thomas Paine”, in id., Liberty Tree:
Ordinary People and the American Revolution, New York, 2006, p. 265.
57. John Adams a Benjamin Waterhouse, 29 ottobre 1805, in Adrienne Koch e William
Peden, a cura di, The Selected Writings of John and John Quincy Adams, New York, 1946, pp.
147-148.

34
La prima biografia che uscì dopo la morte era quella già citata di James
Cheetham, l’editore che Paine aveva rinnegato per aver cercato di modificare i
suoi scritti.58 Un testo scurrile che accusava ingiustamente Paine delle peggio-
ri oscenità con lo scopo di ridurre al minimo la fiducia che molte persone ave-
vano ancora in lui. Edward Larkin che ha analizzato in dettaglio il testo, lo de-
scrive come un attacco sia al carattere sia alle idee politiche di Paine. Descri-
vendolo come un individuo depravato e politicamente ipocrita, Cheetham
confermava con un lavoro meschino tutte le dicerie che si erano diffuse. La
mancanza di educazione nel comportamento di Paine veniva contrapposto ai
suoi ideali democratici, così egli risultava un ubriacone con delle idee politi-
che che andavano bene esclusivamente per se stesso. Una volta ammiratore e
amico di Paine, Cheetham pescava nei ricordi personali di una conoscenza as-
sai breve, due o tre anni, accusandolo di dogmatismo, tirannia di opinioni, ira-
scibilità e intemperanza. Nonostante l’affermazione che il lavoro “non voleva
piacere o dispiacere a qualsiasi partito politico”, la biografia di Cheetham non
era altro che un “assalto scandaloso e diffamante alla persona di Paine” e alle
sue idee politiche.59
Nonostante il pessimo servizio reso da Cheetham, le parole dei pamphlet
di Paine continuarono a risuonare nella vita politica americana e circolare dif-
fusamente tra i lavoratori che lottavano per il miglioramento delle condizioni
di vita. Un esempio su tutti è quello narrato da Matteo Battistini in questo vo-
lume e riguarda Thomas Skidmore, il leader del movimento dei lavoratori di
New York che nel 1829 si oppose all’aumento della giornata lavorativa da
dieci a undici ore. L’analisi del pamphlet The Rights of Man to Property, pub-
blicato da Skidmore nello stesso anno, permette a Battistini di leggere le paro-
le di Paine con “una precisa valenza di classe”, recuperando la memoria radi-
cale della Rivoluzione americana e facendo emergere “l’ingiusta fondazione
degli Stati Uniti sulla disuguaglianza sociale”. Grazie alla lettura radicale di
Paine, Thomas Skidmore “coniugava il linguaggio democratico ereditato dalla
rivoluzione con un discorso politico critico delle gerarchie che segnavano la
società americana” della prima metà dell’Ottocento, rilanciando “i diritti dei
popoli di tutte le nazioni” e condannando l’accumulazione della ricchezza
perché contraria “ai diritti di ogni futura generazione”.
Più in generale, come ci ricorda Harvey Kaye che ha ricostruito l’eredità
democratica e radicale di Paine negli Stati Uniti sul lungo periodo, il suo
compleanno è stato ricordato con brindisi e celebrazioni da politici come Wil-
liam Lloyd Garrison e Abraham Lincoln, da femministe come Elizabeth Cady

58. James Cheethan, The Life of Thomas Paine, New York, 1809.
59. Edward Larkin, Thomas Paine and the Literature of Revolution, New York, 2005, p.
161.

35
Stanton e Susan B. Anthony, da letterati come Walt Withman e Mark Twain,
da rivoluzionari come Emma Goldman e Eugene Debs, da intellettuali come
Saul Alinsky e Charles Wrigth Mills.60 La femminista di New York, Ernestine
Rose, per la celebrazione del compleanno del 1852 organizzò un festival e af-
fermò: “non c’è bisogno di elogiare Paine […] La sua devozione alla causa
della libertà che durò una vita; la sua difesa della verità; il suo odio profondo
verso il dispotismo dei re e dei preti, sono i migliori elogi”.61 Il grande oratore
dell’Età dorata, Robert Ingersoll, pronunciò il discorso per la celebrazione del
compleanno di Paine nel 1871:

Aveva più cervello che libri; più sentimento che educazione; più coraggio che garbo;
più forza che eleganza […] vedeva oppressione da ogni parte; ingiustizia dappertutto;
ipocrisia sull’altare; venalità su ogni scranno; tirannia sul trono; e con splendido co-
raggio sposò la causa della debolezza contro la forza – della maggioranza ridotta in
schiavitù contro pochi titolati.62

Sei anni dopo fu compito di Walt Whitman declamare un discorso a Phila-


delphia per la celebrazione del centoquarantesimo anniversario della nascita.
Il celebre poeta non si limitò a ricordare il ruolo interpretato da Paine nella
Rivoluzione americana, ma lo estese alla sua influenza sull’affermarsi della
democrazia e dei diritti umani negli Stati Uniti:

Non oso dire quanto di quello che la nostra Unione possiede e beneficia oggi – la sua
indipendenza – il suo credere in modo ardente nei diritti umani radicali, e la loro so-
stanziale pratica […] non oso dire che tutto questo appartenga a Thomas Paine, ma
sono incline a pensare che una buona porzione di questo gli appartiene decisamente
[…] Paine aveva una nobile personalità, e la esibiva con la sua presenza, viso, voce,
vestiti, modi e tutto quello che può essere chiamato il suo stato d’animo e il suo ma-
gnetismo, specialmente negli ultimi anni della sua vita. Sono sicuro di questo.63

L’inizio del nuovo secolo non vide sostanziali mutamenti. Il riformatore


Lester Ward, primo presidente dell’American Sociological Association, nel
partecipare ad una cena per la celebrazione del compleanno di Paine nel 1912
affermò che la lotta politica non era sufficiente, c’era un’altra grande battaglia
da portare avanti, quella dell’uguaglianza sociale ed economica. In essa era

60. Harvey J. Kaye, Thomas Paine and the Promise of America, New York, 2005, p. 6.
61. Ibid., p. 153.
62. Cit. in Ibid., p. 168.
63. Walt Whitman , “In Memory of Thomas Paine Spoken at Lincoln Hall, Philadelphia,
Sunday, Jan. 28, 1877, for 140th Anniversary of T. P.’s Birth-day”, Specimen Days, in id.,
Complete Poetry and Collected Prose, New York, 1982, pp. 798-799, al sito Internet:
http://etext.virginia.edu/toc/modeng/public/WhiPro1.html.

36
impegnato il Quarto stato, che ormai si chiamava proletariato o classe lavora-
trice, per assicurasi l’emancipazione sociale. L’ottimismo democratico di Pai-
ne e la sua scelta di investire sulle potenzialità dei lavoratori si rispecchiavano
nelle parole del padre della sociologia americana.64
La crisi del 1929 e la Grande depressione che la seguì portò a una nuova
fortuna per i testi di Paine. Verso la fine degli anni trenta, complice il suo
duecentesimo anniversario della nascita, comparvero ben tre biografie a lui
dedicate, con stile e carattere divulgativo. I titoli erano quantomeno apologeti-
ci: Tom Paine, Friends of Mankind di Hesketh Pearson (New York, 1937),
Thomas Paine, America’s First Liberal di S. M. Berthold (Boston, 1938) e
Thomas Paine, Liberator di Frank Smith (New York, 1938). Sempre in quegli
anni, furono addirittura quattro le raccolte dei suoi scritti, tra le quali nel 1940
quella di John Dos Pasos intitolata The Living Thoughts of Tom Paine. Su
questa dibatte nello specifico il saggio di Massimo Corbacelli intitolato
“Thomas Paine secondo John Dos Pasos”.
Partendo dalla collaborazione del celebre romanziere con la rivista The
New Masses, dove Dos Pasos teneva la rubrica “Common Sense”, Corbacelli
ci mostra il tentativo “di riaccendere la speranza e ricordare alla società ame-
ricana quali fossero le sue radici più autentiche” per elaborare una risposta al-
la crisi. Dos Pasos guarda a Paine come “all’agitatore politico immerso nella
sua complessità, cercando di chiarire gli elementi essenziali della sua cultura
politica e l’attualità del suo messaggio”. Sentendosi in profonda sintonia con
il pensatore settecentesco, Dos Pasos si immedesima in lui e, rimarcando la
profonda onestà politica e ideologica di Thomas Paine, compie un paralleli-
smo esistenziale con la sua esperienza: entrambi, nel loro tentativo di criticare
la classe politica, sono stati sconfitti dalle stesse forze superiori che cercavano
di contrastare in nome dei grandi ideali. Sullo sfondo dell’analisi di John Dos
Pasos i due estremi verso cui si erano spinti gli Stati Uniti negli anni trenta, e
il suo avvicinarsi ad un’ottica liberale che gli sarà più congeniale nell’arco di
tutta la vita.
La Guerra fredda mise di nuovo in soffitta le opere di Paine, così come gli
autori che lo osannavano. Il volume di Howard Fast Citizen Tom Paine finì tra
i libri messi al bando dalle biblioteche di New York per le volgarità espresse.
J. Edgar Hoover, il potente direttore dell’FBI, fu più realista del re e nel 1949
inviò i suoi agenti nelle più grandi biblioteche della nazione con l’ordine di
togliere e distruggere l’opera, mentre l’anno successivo Howard Fast fu im-
prigionato per tre mesi in seguito alla sua comparizione innanzi alla House

64. Harvey J. Kaye, Thomas Paine and the Promise of America…, cit., pp. 170.

37
Committee on Un-American Activities orchestrata dal senatore del Wisconsin
Joseph McCarthy.65
Tra coloro che riuscirono a sopravvivere al maccartismo ci fu Saul Alin-
sky, l’intellettuale di Chicago che con il suo Reveille for Radicals, pubblicato
nel 1946, recuperò il pensiero di Paine per affermare che “la storia
dell’America è la storia dei Radicals americani […] e della loro incessante lot-
ta per la sempre crescente liberazione dell’umanità”.66 Il volume, che diventò
un best seller del New York Times, ipotizzò un nuovo metodo di organizzazio-
ne politica intesa a superare la contrapposizione tra capitalismo e comunismo
cercando una soluzione alternativa in grado di difendere gli interessi della
comunità nei confronti del sistema di potere esercitato dalle istituzioni. Il vo-
lume successivo, Rules for Radicals, pubblicato nel 1971 e tradotto in italiano
come Le idee dei Radicals solo nel 2008, ribadì la centralità del pensiero di
Paine che veniva evocato nelle pagine iniziali: “Lasciate che mi chiamino pu-
re ribelle, non mi tange; sopporterei le pene dell’inferno piuttosto che svende-
re la mia anima”.67
Proprio gli anni sessanta videro ancora una volta un aumento dell’interesse
per Thomas Paine, non tanto in un contesto celebrativo e liberale come era ac-
caduto negli anni trenta, bensì come recupero del suo pensiero rivoluzionario
da parte della società civile. Un teatro sperimentale di New York mise in sce-
na una pièce teatrale di Paul Foster, mentre il musicista Bob Dylan – che nel
1963 aveva ricevuto il Tom Paine Award dal National Emergency Civil Li-
berties Committee per l’impegno nella causa per i diritti civili – pubblicò
l’album John Wesley Harding che includeva la canzone As I Went Out One
Morning, in cui Tom Paine arrivava dai campi per liberare l’artista dalle grin-
fie di una ragazza incatenata che rappresentava le insidie della società con-
temporanea.68 Sulla figura di Bob Dylan e sulla sua lettura anticonformista e
non ideologica di Paine si sofferma il saggio di Matteo Ceschi che con acume
riflette sul percorso di Dylan, e di riflesso anche su quello di Paine, per ottene-
re una piena libertà espressiva.
L’alternanza di sentimenti nutrita dai cittadini americani nei confronti di
Thomas Paine è ben testimoniata anche dalle sorti della statua commissionata
dalla French-American Thomas Paine Memorial Commission nel 1936 a Gu-
tzon Borglum, l’autore del monumento di Mount Rushmore. Con i lavori in
South Dakota chiusi per l’inverno, ed aiutato dal figlio Lincoln, Borglum pre-

65. Ibid., p. 231.


66. Saul Alinsky, Reveille for Radicals, Chicago, 1946, p. 208.
67. Saul Alinsky, Le idee dei Radicals. Potere e democrazia negli USA [1971], Bari, 2008,
p. 11.
68. Paul Foster, Tom Paine: A Play in Two Parts, New York, 1967; Bob Dylan, As I Went
Out One Morning, nell’album John Wesley Harding, Columbia Record, New York, 1968.

38
parò un calco da inviare in Francia dove la statua venne fusa in bronzo dorato
nelle fonderia di Rudier. Borglun, che raggiunse la Francia per assistere alla
fusione, partecipò anche all’inaugurazione della statua il 29 gennaio 1937 e
alla cena celebrativa del duecentesimo anniversario della nascita di Paine. Re-
galata dalla Francia agli Stati Uniti, la statua di pregevole fattura e alta più di
due metri, ha avuto alterne fortune: trattenuta a Parigi durante l’occupazione
nazista, è rimasta nascosta in un deposito della fonderia sino al 1948 quando è
stata collocata presso il parco di Montsouris della capitale francese, dove si
trova attualmente. Solo nel 1992 il Congresso americano ha deciso di accetta-
re la statua in regalo dalla Thomas Paine National Historical Association, per
collocarla nella collezione artistica del Campidoglio di Washington.69 In quel-
la occasione il Congresso ha riconosciuto “il ruolo embrionale giocato da
Thomas Paine nella fondazione della nazione così come la sua difesa per i di-
ritti individuali e la libertà in tutto il mondo”, ed il suo impegno per avere una
Costituzione in grado “di proteggere i diritti civili, religiosi e di proprietà per i
popoli di tutte le razze”. In questo documento veniva anche ricordato il ruolo
di Paine come “abolizionista”.70
Su questo ultimo punto, se Paine fosse stato effettivamente un abolizioni-
sta, si è soffermato James Lynch dell’University of Kentucky, con uno studio
in controtendenza rispetto al punto di vista di altri storici. Per Lynch, sebbene
Paine avesse sempre trovato ripulsiva la schiavitù e avesse sinceramente au-
spicato il suo sradicamento, egli non fece nulla per contrastarla e “raramente
trasformò il suo pensiero in un’azione visibile e pubblica”. Dopo aver control-
lato scrupolosamente i registri della Society for the Relief of Free Negroes
Unlawfully Kept in Bondage formata a Philadelphia nel 1775 e riorganizzata
nel 1787 come Pennsylvania Society for Promoting the Abolition of Slavery,
il ricercatore ha notato che il nome di Paine non figurava nei registri e che
nessuno dei membri aveva annotato la sua presenza. Sino al 1787, anno in cui
Paine partì per l’Inghilterra per promuovere la costruzione del suo ponte di
ferro, egli non partecipò ai meeting della società antischiavista.71
Un altro oggetto del contendere tra gli storici è sicuramente il testo “Afri-
can Slavery in America”, incluso da Philip Foner tra i lavori di Paine nella
raccolta The Complete Writings of Thomas Paine pubblicata nel 1945.
L’articolo scritto nel 1774 e stampato sul Pennsylvania Journal and the

69. La storia della statua è narrata negli atti del Senato americano. “Thomas Paine Memo-
rial”, Congressional Record, 102mo Congresso, 8 ottobre 1992. Il titolo di proprietà della sta-
tua a favore della Thomas Paine National Historical Association rimane alquanto dubbio visto
anche lo stato attuale di commissariamento dell’associazione.
70. Congressional Record, 102mo Congresso, 23 ottobre 1992.
71. James V. Lynch, “The Limits of Revolutionary Radicalism: Tom Paine and Slavery”,
«The Pennsylvania Magazine of History and Biography», 123 (1999), pp. 177-199.

39
Weekly Advertiser di Philadelphia l’8 marzo del 1775 a firma “Justice and
Humanity” può a tutti gli effetti essere considerato il lavoro di un antischiavi-
sta, anche se l’oggetto principale è quello di difendere la Rivoluzione ameri-
cana e il suo successo che dipendeva dalla fine della schiavitù vista come un
peccato nazionale. Per l’autore, gli schiavi avrebbero dovuto diventare degli
agricoltori interessati alla salute pubblica, “invece di essere pericolosi così
come sono oggi, in quanto il nemico potrebbe promettere loro una migliore
condizione”. Oltre ad alcune riflessioni sulle differenze stilistiche dagli altri
scritti di Paine, Lynch mette sotto la lente di ingrandimento la frase “che colo-
ro che li tenevano in schiavitù dovevano essere puniti”, che non poteva essere
stata scritta da un autore come Paine che aveva come amico un proprietario di
schiavi come Jefferson, e addirittura un importatore di schiavi come Henry
Laurens.72
Quando un amico di Paine gli chiese “Perché non avesse mai preso in ma-
no la penna per difendere la causa dei neri”, egli gli rispose che quella causa
avrebbe sofferto nelle sue mani: “Non avrei potuto trattarla con la minima
possibilità di successo, perché non avrei potuto pensare alla loro condizione
senza sentimenti di indignazione” dichiarò Paine.73 Come scrive ancora
Lynch, l’autore di Common Sense indubbiamente odiava la schiavitù, ma ri-
conosceva che in America era troppo radicata nella società, e non poteva esse-
re cancellata da una penna, neanche da una penna potente come la sua.74
Questo scontro sul reale radicalismo di Paine sul fronte dell’abolizionismo
ci conferma di quanto sia indubbiamente ancora attuale il dibattito attorno alla
sua figura. Dell’attualità di Paine si occupa il saggio finale di questa raccolta.
Nathalie Caron ci guida in un altro dei temi considerati scottanti
nell’interpretazione del pensiero painita: l’ateismo. Inserito in un contesto di
liberi pensatori di fine Settecento, Thomas Paine ci viene mostrato come un
sostenitore di una totale libertà religiosa, portavoce di uno spirito critico per
promuovere la libertà di parola e di pensiero. Per Caron, The Age of Reason è
appunto questo: uno stimolo al dibattito pubblico e un’esortazione agli indivi-
dui a non temere di pensare liberamente, così come oggi accade per il “nuovo
movimento ateo”. Ma ponendo l’accento sul tema dell’attacco alla Cristianità,
Thomas Paine risulta vittima dell’intolleranza degli integralisti religiosi, così
come è accaduto ad altri intellettuali come Christopher Hitchens, Samuel Har-

72. Ibid. Il punto di vista di James Lynch è condiviso da Hazel Burgess che nell’intro-
duzione alla recente raccolta di documenti rari e sconosciuti di Paine afferma che il saggio sulla
schiavitù è stato scritto dall’abolizionista quacchero Anthony Benezet e non da Thomas Paine.
Cfr. Hazel Burgess, a cura di, Thomas Paine: A Collection of Unknown Writings, New York,
2010, p. 6.
73. Cit. in John Epps, The Life of Thomas Walker, London, 1832, p. 142.
74. James V. Lynch, “The Limits of Revolutionary Radicalism”, cit., p. 196.

40
ris e Richard Dawkins. Da qui le tre grandi battaglie portate avanti da questi
attivisti politici contemporanei contro il terrorismo internazionale basato su un
credo religioso, contro la contestazione della indiscutibilità di fatti scientifi-
camente provati e contro gli attacchi alle libertà e ai diritti della persona in
nome della fede.
Abbiamo visto come eminenti storici ed esponenti politici di spicco, cele-
bri letterati e artisti famosi hanno interpretato il pensiero di Paine nel corso
della storia. Ed ecco la seconda domanda che è al centro di questa ricerca, do-
po la prima che ha riguardato la vita di Paine e l’importanza che ha rivestito
nella cultura americana: in che modo si può ripensare l’attualità di Paine nel
mondo contemporaneo? Come è possibile leggere il suo pensiero in modo at-
tuale? Nell’era digitale Paine può essere visto come il padre di Internet. Il
flusso continuo di pamphlet diffusi attraverso pubblicazioni e ripresi dai gior-
nali, oppure viceversa, orchestrato da Paine nella sua epoca lo fa assomigliare
a un attivista politico che usa i media come arma per decostruire le strutture di
potere. Ma se la carta stampata ha perso spesso il contatto con questa prima
fase rivoluzionaria della sua funzione, questo non avviene con i nuovi media
che riportano online lo spirito interpretato da Paine.
Secondo lo studioso dei media Jon Katz, se c’è un luogo dove prosperano i
valori di Paine questo è sicuramente Internet. Le nuove tecnologie hanno ri-
portato ancora una volta in auge la sua visione della comunicazione intesa in
senso globale e trasmessa in modo diretto, senza apparenti censure. La rete
offre quello che Paine avrebbe sicuramente apprezzato: “un mezzo ampio, di-
versificato, appassionato e globale per trasmettere le idee e aprire la mente”.75
Attraverso Internet rimane viva la sua battaglia in difesa delle libertà civili
che oggi si è allargata al mondo intero, ma che ha subito nell’ultimo decennio
delle battute d’arresto anche nella repubblica americana che è stata costruita
su queste libertà. Come comportarsi dunque quando le libertà civili, che fati-
cosamente hanno trovato una risposta negli Stati Uniti nel corso della loro sto-
ria, vengono nuovamente messe da parte in nome della sicurezza di un siste-
ma sempre più globale? “Hail! Great Republic of the World. The Rising Em-
pire of the West” aveva declamato Paine in un poema pubblicato sul giornale
American Citizens di New York nel 1803. L’impero auspicato da Paine è or-
mai una realtà. Come aveva preannunciato, l’impero è sorto, ma si è alzato al
punto di ricoprire il ruolo di iperpotenza mondiale. Ora dunque è necessario
porsi la domanda su come ripensare i diritti dell’uomo che tanto erano cari al
pensatore radicale in un contesto più ampio, in un contesto planetario.

75. Jon Katz, The Age of Paine, maggio 1995, al sito Internet www.wired.com.

41
La primavera araba

Anche nel mondo contemporaneo gli scontri religiosi sono segnati da epi-
sodi agghiaccianti, ma utili alla nostra riflessione. Ad esempio, alla fine del
marzo 2011, una folla inferocita di integralisti islamici ha assalito una sede
delle Nazioni Unite in Afghanistan per protestare contro il pastore statunitense
Terry Jones che dieci giorni prima aveva dato fuoco a una copia del Corano in
Florida. L’atto irresponsabile era già stato minacciato in occasione del nono
anniversario dell’attentato terroristico alle Twin Towers di New York, ma in
quella occasione il rogo era stato evitato in extremis grazie all’intervento del
presidente Barack Obama. La protesta popolare per le strade di Mazar-i-Sharif
si è trasformata in un massacro quando un gruppo armato ha superato il muro
di cinta della sede dell’Onu, uccidendo sei guardie e tre dei funzionari presen-
ti, e appiccando il fuoco all’edificio. Due degli impiegati sono stati anche de-
capitati per ribadire, come se non ce ne fosse bisogno, l’odio estremo verso
l’occidente e i suoi simboli.76
Gli analisti di politica internazionale si sono concentrati sull’episodio ri-
flettendo da un lato sui leader religiosi che nella provincia americana conti-
nuano a predicare l’odio contro l’Islam, dall’altra sul persistente grado di vio-
lenza in una zona cruciale come l’Afghanistan che fatica a trovare una strada
verso la pacificazione. Il sanguinoso attacco segue a quello dell’ottobre 2009,
quando un gruppo armato è penetrato nottetempo in una guesthouse di Kabul
causando la morte di undici persone, tra cui cinque impiegati delle Nazioni
Unite, vittime innocenti della violenza dei talebani afgani. Ancora una volta la
violenza della folla si è riversata sul simbolo dell’occidente più vicino, la sede
dell’Onu, e contro i suoi funzionari inermi.77
“Il mio paese è il mondo, e la mia religione è fare del bene” ha scritto
Thomas Paine in Rights of Man e queste parole sono state riprese dopo
l’eccidio di Mazar-i-Sharif da un commentatore politico contemporaneo che
sul social network Facebook utilizza lo pseudonimo di Thomas Paine, così
come la sua immagine, per commentare gli avvenimenti politici e il comples-
so mondo di Internet che ne segue le vicende. Thomas Paine ci aveva messo
in guardia dal “mescolare la religione alla politica” dichiarando “estremamen-
te pericoloso per la società fare della religione una parte in causa nel dibattito
politico”,78 così come ci aveva messo in guardia dai sovrani, dai tiranni di tur-

76. Enayat Najafizada e Rod Nordland, “Afghans Avenge Florida Koran Burning, Killing
12”, New York Times, 1° aprile 2011.
77. Sabrina Tavernise e Sangar Rahimi, “Attack in Afghan Capital Illustrates Taliban’s
Reach”, New York Times, 28 ottobre 2009.
78. Thomas Paine, I diritti dell’uomo…, cit., p. 296 e id., Common Sense…, cit., p. 86.

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no o dai rais locali contro i quali si era sempre battuto. L’aggressione agli in-
nocenti rappresentanti dell’Onu in Afghanistan avrebbe meritato di certo un
articolo del Thomas Paine originale che aveva apertamente dichiarato che la
sua religione era fare del bene e non massacrare persone inermi con la scusa
della religione.
L’età di Paine continua dunque nell’epoca di Facebook, il social network
che ormai ha superato la boa del mezzo miliardo di utenti nel mondo, ed è se-
gnata questa volta dai commenti del Thomas Paine digitale. Se è stata
l’elezione di Barack Obama alla presidenza degli Stati Uniti a consolidare
l’uso di Facebook per influenzare i risultati delle elezioni politiche, portando
alla sconfitta della compagine repubblicana che si riteneva avesse il completo
controllo dei media tradizionali, sono state sicuramente le rivolte nel Nord
Africa ad aver internazionalizzato l’uso dei social networks in un contesto po-
litico, contribuendo in modo determinante alla sconfitta dei tiranni che aveva-
no controllato la politica e la società civile di questi paesi per interi decenni.79
Il nostro Thomas Paine digitale aveva salutato con gioia dalla sua pagina
Facebook la ribellione dei giovani arabi che nella scorsa primavera, a partire
dalla Tunisia, avevano iniziato una protesta organizzata che si era propagata
anche in Egitto. Proprio la primavera, spring, rivestiva per Paine non soltanto
un cambio di stagione ma, come ci ricorda Peter Linebaugh nel saggio che se-
gue, anche “un passaggio nella trasformazione rivoluzionaria. Ma spring è an-
che un verbo, uno veramente attivo, improvviso, che indica un salto. E questo
è quello che fanno i rivoluzionari”. Sul sito Internet comparivano immagini
eloquenti, come un’alba alle spalle delle piramidi del Cairo postata sul social
network l’11 febbraio 2011 con la scritta “il sole sta nascendo per l’umanità”,
e ancora “congratulazioni al popolo d’Egitto! Siete una grande fonte
d’inspirazione per il resto del mondo”. E poi il giorno dopo una frase di
Common Sense, “il sole non ha mai brillato su una causa più degna”, ripropo-
sta in lingua araba “‫” ل م تش رق الش مس عل ى قض ية اس مى م ن الحري ة‬, e a seguire
il commento ispirato al Thomas Paine originale: “Una vera democrazia prov-
vederà a liberare l’umanità dalla tirannia”.80
Molto è stato scritto sull’importanza dei social networks nelle rivolte in
Nord Africa e una nuova storia sociale dei media non può ormai prescindere
dal riflettere su uno strumento come Facebook, in grado di coniugare nelle sue

79. Susan George, L’America in pugno. Come la Destra si è impadronita di istituzioni,


cultura, economia, Milano, 2008. Più in generale, sull’uso politico di Internet da parte di Ba-
rack Obama, si veda Marco Sioli, American Golem…, cit., pp. 22.
80. Thomas Paine, Common Sense…, cit., p. 30. I commenti del Thomas Paine digitale
possono essere seguiti su Facebook alla pagina che porta il suo nome che piace a più di 24mila
persone. Trasliterazione del testo in arabo: “lam tashrok al shams ala kadeya asma men al hor-
reya”.

43
pagine l’informazione e l’intrattenimento per un numero ristretto di amici così
come per un ampio numero di attivisti che possono organizzarsi politicamente
per incontrarsi in una data e in un luogo stabiliti. Per i giornalisti che hanno
raccontato le proteste in Nord Africa questo è stato più che evidente fin dalle
prime battute. Come ha riportato a Peter Beaumont, che ha seguito per il
Guardian le rivolte in Tunisia, una giovane insegnante che teneva un blog con
il nome di A Tunisian Girl: “È stato attraverso Facebook che i primi gruppi di
supporto seguendo quello che succedeva a Sidi Bouzid si sono mobilitati e
sono state organizzate le prime dimostrazioni. I social media sono stati impor-
tanti nel momento in cui ogni altra cosa era censurata”.81
“Questo non significa che ogni cosa trasmessa era accurata o riscontrabi-
le”, ha commentato il giornalista. Infatti, la natura inedita e non mediata delle
storie che erano state raccontate mancavano di accuratezza, ma questo alcune
volte si è dimostrato essere vantaggioso per coloro che si opponevano al re-
gime. Secondo Beaumont il fenomeno era ben riassunto da un incontro con un
gruppo di giovani tunisini che ha intervistato durante le dimostrazioni:

Gli ho chiesto che cosa stessero fotografando con i loro telefoni cellulari. “Noi stessi.
La nostra rivoluzione. L’abbiamo messa su Facebook” uno di loro mi ha risposto ri-
dendo. “È il modo in cui abbiamo raccontato al mondo quello che stava accadendo”.82

Come sempre, è la comunicazione che prende il sopravvento nei momenti


di crisi e di trasformazione della società, ma il mezzo che trasmette le nuove
idee politiche non sono più i pamphlet o i giornali, come era stato per le rivo-
luzioni del Settecento, e nemmeno la radio o la televisione in gran parte con-
trollate o manipolate dai regimi politici. Il dialogo oggi avviene su Internet
che, con la sua immediatezza, aiuta a parlare direttamente ai cittadini permet-
tendogli di essere informati in tempo reale sugli accadimenti, sulle proposte
politiche, sulle idee che circolano in rete e sulla possibilità di convergere in
date e luoghi precisi.
In un mondo globalizzato, dove Internet ha sempre più peso nella trasfor-
mazione della società, è non solo opportuno, ma necessario riprendere il pen-
siero di un “ribelle planetario” come Thomas Paine. Le sue parole sono utili al
mondo intero per riflettere sui problemi centrali della condizione contempora-
nea di cittadinanza così come sulla possibilità di allargare le libertà civili a co-
loro che, nella sua epoca, erano stati giudicati dormienti, come le popolazioni
dell’Asia e dell’Africa, che “avevano bandito la libertà da lungo tempo”, per
risvegliare il “buon cittadino, amico franco e risoluto, coraggioso paladino dei

81. Peter Beaumont, “The Truth about Twitter, Facebook and the Uprisings in the Arab
World”, The Guardian, 25 febbraio 2011.
82. Ibid.

44
diritti dell’umanità”.83 È dunque giunta l’ora, ancora una volta, come già
Franklin D. Roosevelt aveva affermato nel 1942, di recuperare Thomas Paine
e rinnovare la lotta per la libertà, l’uguaglianza e la democrazia non solo in
America, ma nel mondo intero. Questo volume è un piccolo contributo in
questa direzione.

83. Thomas Paine, Common Sense…, cit, p. 80.

45
“Where liberty is not, there is my country”.
Thomas Paine, un rivoluzionario planetario
di Peter Linebaugh∗

“Dove c’è la libertà, quello è il mio paese”, affermò Benjamin Franklin.


Thomas Paine gli rispose: “Dove non c’è la libertà, quello è il mio”. Tom Pai-
ne fu un lavoratore e un commoner.1 Egli parlò e scrisse da quel particolare
punto di vista che era proprio di un artigiano inglese all’inizio
dell’industrializzazione. Egli fu anche un rivoluzionario planetario – avendo
certamente contribuito a dare un senso a questo termine – e, come tale, la sua
opera è enormemente significativa per il XXI secolo. Se dovessimo parago-
narlo a qualsivoglia figura contemporanea, egli sarebbe Che Guevara. Paine
affermò infatti l’aspirazione, la possibilità, l’inaudito. Visse per il calore
dell’azione umana contro le fredde gerarchie del potere. La definizione “rivo-
luzionario planetario” potrebbe avere diversi significati. Potrebbe cioè fare
riferimento a un marinaio dei sette mari, a uno scienziato dalla mente univer-
sale, a un philosophe della repubblica delle lettere, a un lavoratore a giornata
che migra da un posto a un altro. Rachel Corrie in Palestina, Ben Linder in
Nicaragua, Brad Will a Oaxaca, quelli che dagli Stati Uniti hanno fatto un
passo avanti sul palcoscenico mondiale verso quei luoghi dove più alta era la
speranza per la lotta di classe, tutti questi esprimono il suo spirito2. Come Er-

* Peter Linebaugh insegna storia americana all’University of Toledo, Ohio. Insieme a Mar-
cus Rediker ha pubblicato il volume I ribelli dell’Atlantico. La storia perduta di un’utopia li-
bertaria, Milano, 2000. La traduzione del presente saggio è a cura di Matteo Battistini.
1. I termini commoner, commons e commoning si riferiscono a coloro che – poveri, conta-
dini, lavoratori a giornata e artigiani – praticavano quelle consuetudini nell'uso comune delle
terre forestali per la caccia e l'allevamento, l’agricoltura di sussistenza, la raccolta del legname
per la combustione e la lavorazione, in opposizione ai fenomeni delle recinzioni, delle privatiz-
zazioni e della mercificazione, che caratterizzavano il capitalismo nella sua origine seicentesca
e settecentesca (N.d.T.).
2. Rachel Corrie (1979-2003) è stata una attivista statunitense dell’International Solidarity
Movement, ferita a morte nella striscia di Gaza, mentre protestava contro l'occupazione israe-
liana, nel tentativo di impedire ad un bulldozer dell'esercito israeliano di distruggere alcune ca-
se palestinesi. Ben Linder (1959-1987) è stato un ingegnere americano che lavorava a una pic-

47
nesto Che Guevara o José Martì, anche Paine combatté dentro il ventre della
bestia. Per lui, l’Impero britannico fu come la balena di Jonah.
“Questi sono tempi che mettono alla prova le anime degli uomini”, scrisse
Paine.3 La sua stessa anima era divisa, lo stesso sarebbe stata la sua eredità.
“L’età di Paine” (come John Adams la definì) fu contraddittoria, come ogni
altra epoca storica o esistenza individuale. Mentre dava voce al suo tempo,
Paine si sarebbe inchinato, se non inginocchiato, davanti al potere. Potere e
impero lo avrebbero rivendicato come uno dei loro. È stato citato dai presi-
denti americani, da Ronald Reagan a Barack Obama (che però non lo ha no-
minato esplicitamente). L’interpretazione prevalente è che Paine fu soltanto
un patriota americano (The Nation), oppure che fu principalmente un cittadino
(The Republic). Egli difese la proprietà privata e scrisse in favore delle ban-
che. Il suo pamphlet Common Sense spiegò e fece appello alla rivoluzione in
America, Rights of Man difese la rivoluzione in Inghilterra e Francia, fondan-
dola sulla sovranità popolare. Come patriota, come cittadino e come populista,
Paine non fu forse un’appendice della rivoluzione borghese? È però necessa-
rio avere uno sguardo alternativo.
Se è vero che Paine fu tutto questo, è anche vero che fu anche un fuorileg-
ge, un traditore, uno straniero, un criminale. Egli morì dimenticato. Nel 1809,
soltanto una donna francese, i suoi due figli, un irlandese e due afroamericani
assistettero al suo funerale. In rapporto al potere, anche la sua vita e il suo
pensiero divergevano. Egli prese parte a tre tentativi di rivoluzione: in Ameri-
ca e in Francia la rivoluzione trionfò, in Inghilterra fallì. Egli fu un uomo dalla
coscienza di classe, sensibile alle differenze di potere e denaro. Egli scrisse e
parlò per la gente comune. Per rendersene conto, basta leggere il suo primo
grande scritto che affronta la relazione capitalistica per eccellenza, quella del
salario, oppure la sua ultima grande opera dedicata specificamente al commo-
ning. The Case of the Officers of Excise denunciava le relazioni di denaro e
salario, mentre Agrarian Justice rivendicava un risarcimento sociale per
l’ingiustizia di classe. È tra questi due principali temi che vanno posti i suoi
concetti di rivoluzione e Costituzione.
Paine visse durante il tempo della “rivoluzione industriale”, dell’“espan-
sione commerciale”, dell’“urbanizzazione” e della “crescita demografica”.
Dietro queste definizioni sclerotiche, così caratteristiche della ideologia della
Guerra fredda, c’erano le trasformazioni su scala atlantica delle relazioni di
classe del capitalismo, la cui eredità dura ancora oggi. Il proletariato di fabbri-

cola centrale idroelettrica nelle zone rurali del nord Nicaragua, quando venne ucciso dai Con-
tras, sostenuti dal governo statunitense, che si opponevano al governo sandinista. Brad Will
(1970-2006) è stato un giornalista e attivista statunitense, affiliato ad Indymedia, ucciso in
Messico (N.d.T.).
3. Thomas Paine, The Crisis, N. 1, 19 dicembre 1776.

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ca spingeva le macchine dell’industria; la piantagione schiavista delle Indie
Occidentali e le popolazioni indigene saccheggiate alimentavano il commer-
cio; giovani, disoccupati e criminalizzati popolavano le città; le sfere separate,
pubbliche e domestiche, della fatica delle donne riproducevano la popolazione
su larga scala. La classe lavoratrice era dunque composta di artigiani salariati,
disoccupati criminalizzati, lavoratrici domestiche come madri e mogli il cui
lavoro non riceveva un salario, schiavi, indigeni e colonizzati.
Noi siamo abituati a pensare comunismo e capitalismo come incompatibili,
ma Paine non pensava in questi termini. Questi erano concetti, per citare il suo
grande antagonista Edmund Burke, ancora “in cartilagine”, non ancora ben
definiti o pienamente formati. Per preparare questo saggio, ho invece trovato
nuove prove del commoning (e della sua continuità nella storia inglese), il cui
significato è stato negato dalla storiografia su Paine. Queste prove sono nel
paesaggio dell’infanzia e degli anni formativi di Paine, nei suoi antenati e nel-
la sua esperienza. Esse mostrano che Paine proveniva da, e apparteneva a, una
lunga tradizione anti-capitalista inglese. Soprattutto, aiutano a comprendere le
sfide della “Rivoluzione” e della “Costituzione” nel XXI secolo.

Paesaggio e commons

Thomas Paine nacque nel 1737 in un piccolo angolo dell’East Anglia:


Thetford era una piccola città nelle Brecklands, terre piene di selce e brughie-
ra sabbiosa. Sua madre, Francis Cocke, era un’anglicana figlia di un avvocato.
Joseph, suo padre, era un corsettaio proprietario di una piccola tenuta e un
quacchero. Insieme costituivano una sorta di compromesso domestico tra la
Chiesa di Stato e il dissenso storico, le due forze (anglicane e puritane) che si
erano scontrate durante la Rivoluzione inglese (1640-1660). Come un quac-
chero, Joseph “non rispettava i titoli delle persone”, credeva cioè
nell’uguaglianza, esattamente quello che Voltaire ammirava dei quaccheri.
Tuttavia, per Thomas, il suo battesimo, il suo matrimonio e il suo funerale sa-
rebbero stati soltanto cavilli e sofismi religiosi.
Il paesaggio del mondo dell’infanzia di Tom Paine era il prodotto
dell’apparente trionfo capitalista. Le campagne erano state recintate, privatiz-
zate, i corpi della campagna erano obbligati e le bocche della gente erano im-
bavagliate, per usare una frase eloquente di William Blake, da “manette for-
giate nella mente”. In questo senso, come individuo, Paine soffriva di una sor-
ta di trauma sociale che rimuoveva la memoria storica. Questa memoria iniziò
a rinvenire nel 1774, quando a 37 anni, in seguito al duplice fallimento in de-
naro e in amore, lasciò l’Inghilterra per il Nord America dove avrebbe intra-
preso una straordinaria carriera rivoluzionaria.

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Le Brecklands erano bellissime, con le viole, con l’euforbia cipressina, le
veroniche spinose, con l’uva giacinto, gli asparagi selvatici e il blu della bu-
glossa che offriva un colore spettacolare, “che sorpassava in splendore ogni
cosa possa essere immaginata”, secondo l’opinione di Linneo, scienziato bo-
tanico contemporaneo di Paine.4 L’appropriazione delle terre, la costruzione
di riserve e la recinzione stavano lavorando da secoli e una mappa dei villaggi
abbandonati di Norfolk mostrava senza dubbio una concentrazione nelle
Brecklands.5 Dal XVI secolo, la regione stava però producendo anche una
“popolazione dispersa e vagabondi”. Forse questo spiegava perché divenne,
con le parole di Oliver Rackham, “un simbolo di libertà”, oppure perché i
possidenti terrieri erano afflitti da ericophobia, ovvero dalla paura della terra
incolta.6 Il suolo era troppo sabbioso per quello “sviluppo” che aveva reso
famosa Norfolk tra gli imprenditori dell’agricoltura del XVIII secolo. L’erica
e la felce nelle grandi distese di paesaggio sabbioso fornivano materiale grez-
zo per la vita domestica: nutrimento, foraggio, paglia e gli ingredienti per la
medicina rurale. Se le recinzioni e le appropriazioni non potevano trasformare
la desolazione sabbiosa in campi recintati di imprese agrarie, le riserve e gli
allevamenti di conigli riducevano comunque l’ecologia a diritto esclusivo di
caccia ad appannaggio di privilegiati.
Il duca di Grafton, che governava Thetford dalla sua tenuta di Euston, a
nord di Londra, guidò il movimento delle recinzioni nelle Brecklands durante
gli anni ottanta del Settecento. Egli mise a coltivazione estensiva acri che
prima erano terre comuni non lavorate da pascolo. Nel 1793 fu anche membro
fondatore del “Board of Agricolture”. Dirigeva rinomate stalle e allevamenti
di cani. Nella sua tenuta di Euston, il giardino dell’architetto Capability
Brown veniva ammirato dalle signore nobili inglesi. Questo freddo, imbron-
ciato e corrotto contemporaneo di Paine fu di fatto il governatore di Thetford.
Gestì l’approvazione del Thetford Enclosure Act del 1804, che stabiliva il
processo di privatizzazione di 5.616 acri e negava pubblico accesso all’80 per
cento del territorio municipale.
Un paio di mesi dopo che Thomas Paine nacque, suo padre venne nomina-
to membro “libero” della città. Questo significava che era parte dell’oligarchia
cittadina. Ciononostante, i privilegi relativi allo status di uomo libero erano
deludenti, “ammontavano a poco più del diritto di pascolo sui terreni comu-
ni”.7 Più o meno nello stesso periodo, la grande storica di Norfolk, Francis
Blomefield, annotava che uno storione lungo sette piedi e pesante tredici pie-
tre, ovvero dieci libbre, era stato rinchiuso in un bacino artificiale di una car-

4. Richard Mabey, Flora Britannica, London, 1997.


5. Alan Davison, Norfolk Origins: 5: Deserted Villages of Norfolk, Norfolk, 1996.
6. Oliver Rackham, The History of Countryside, London, 1995, p. 302.
7. Moncure Daniel Conway, The Life of Thomas Paine [1892], New York, 1970.

50
tiera. Il fatto è che, mentre gli uccelli dell’aria e i pesci del mare erano consi-
derati creature di Dio, il loro ambiente veniva velocemente privatizzato. Que-
ste creature venivano deliberatamente fatte crescere in una sorta di allevamen-
to domestico semi-addomesticato, in stagni per i pesci, nelle colombaie e nei
parchi di cervi di proprietà dei signori delle recinzioni. Attorno a Thetford, i
conigli venivano allevati a migliaia e qualunque cosa facesse il bracconiere
che violava “la libera conigliera” veniva paradossalmente considerata contra-
ria al diritto esclusivo del proprietario terriero.
I conigli erano giunti in Inghilterra con Guglielmo il Conquistatore.8 Nella
prima parte del XVII secolo il numero delle conigliere commerciali che forni-
vano cibo per i mercati londinesi e pelli per le manifatture di cappelli era au-
mentato. Dopo la Prima guerra mondiale, un lavoratore di una fattoria locale
disse: “essi [i proprietari terrieri] potevano lasciarti prendere un coniglio o due
in alcuni casi. Prima del 1914, se tu cacciavi un coniglio, mio Dio, il mondo
sembrava fosse arrivato alla fine”.9 La caccia di frodo era diventata un serio
reato criminale. La sua criminalizzazione era una forma particolarmente umi-
liante di distruzione dei commons per la sussistenza. E Paine non aveva alcun
dubbio su chi incolpare. Scrivendo nel 1792, egli andava diritto al punto: “Ci
fosse stata un Camera dei contadini [e non una Camera dei Lords], non ci sa-
rebbe stata alcuna legge venatoria”. Difatti, in una delle prime leggi degli Stati
Uniti indipendenti, un’alleanza tra carpentieri, artigiani e uomini delle milizie
fissava nella Costituzione della Pennsylvania del 1776 il diritto di cacciare
sulla terra di proprietà e “su tutte le altre terre […] non recintate”.
Le Brecklands non erano rinomate soltanto per le conigliere. Allora come
oggi, erano famose anche per i campi aperti ricoperti di selce, localmente co-
nosciuti con il nome di lande. Al centro di queste si trovano le tombe di Gri-
me, con le gallerie neolitiche per l’estrazione della pietra risalenti a cinque
millenni fa. Il suono netto degli spaccapietre e il preciso lavoro di incisione –
lo squartamento, la frammentazione e il battere sono i passaggi per dare forma
a una pietra sempre più levigata – riempivano il villaggio di Brandon a cinque
miglia da Thetford. La prosa di Paine è come il quarzo, è dura, tersa e resi-
stente, e come il cristallo ha una lucentezza luccicante: “I palazzi dei re sono
costruiti sulle rovine dei salotti del paradiso”.
Il paragone può essere spinto oltre. La selce era stata essenziale per
l’industria delle armi sin dai tempi del neolitico. Veniva usata per costruire
punte di freccia, asce e lance appuntite. Nell’epoca di Paine veniva usata per
le pistole. Quando la pietra veniva urtata contro l’acciaio si sprigionava una
scintilla che dava fuoco alla polvere da sparo, l’esplosione spingeva il proietti-

8. Tom Williamson, Rabbits, Warrens and Archaelogy, Stroud, 2007, p. 12.


9. Robald Blythe, Akenfield: Portrait of an English Village, Harlow, 1969, p. 42.

51
le lungo il calibro liscio del moschettone, il Brown Bess della Rivoluzione
americana.
“Da una piccola scintilla accesa in America, si è sprigionata una fiamma
che è impossibile spegnere”.10 Avvenne letteralmente questo. I britannici usa-
vano infatti la selce nera, che era preferita anche dagli americani. Tuttavia,
quando nel 1776, all’inizio della guerra, la scarsità della pietra ridimensionò
l’effettiva potenza militare americana, il secondo Congresso continentale ri-
cevette una sorprendete corrispondenza. Gli americani scoprirono la selce ne-
ra a Ticonderoga e ne mandarono 30mila esemplari a George Washington.11
Dalle pietre delle Brecks detonò l’esplosione che avrebbe rimbombato in tutto
il mondo, pietra e acciaio erano infatti le tecniche della caccia imperiale. In
Common Sense Paine scrisse allora che “in tutto il globo si dà la caccia alla
libertà. L’Asia e l’Africa l’hanno allontanata da lungo tempo, l’Europa la con-
sidera una straniera, e l’Inghilterra l’ha scacciata”.12 Oggi, le pietre delle
Brecklands sono sparse per il pianeta, le schegge dell’impero.

I ribelli di Brecks

Nato a poche miglia a est di Thetford, Francis Blomefield frequentò la


stessa scuola di Paine e pubblicò i primi volumi della storia della contea negli
anni della sua nascita. Trascrittore delle memorie della Chiesa, genealogista
delle signorie feudali, descrittore degli stemmi dell’esercito, Blomefield non
era un rievocatore della memoria popolare, tuttavia riconosceva una lunga
tradizione di ribellione. Come Paine, Blomefield attingeva dalla memoria col-
lettiva del sapere locale. Andy Wood ha ricostruito questa tradizione condivi-
sa di rivolta popolare che andava dal XIV secolo in avanti, rivelandone conti-
nuità nella leadership e nell’organizzazione, modalità simili di coinvolgimen-
to regionale e, infine, piena consapevolezza della continuità.13 La rivolta dei
contadini del 1381, la ribellione di Kett del 1549 e la Rivoluzione inglese del
1649 erano parte della memoria sociale, così come i passaggi del lungo pro-
cesso di mercificazione della terra, che sarebbe proseguito finché tutta
l’Inghilterra potesse essere comprata e venduta.

10. Thomas Paine, I diritti dell’uomo, in Thomas Paine, I diritti dell’uomo e altri scritti po-
litici, a cura di Tito Magri, Roma, 1978, p. 279.
11. 13 maggio 1775, lista stampata in Peter Force, American Archives. A Documentary His-
tory of the English Colonies in North America, Washington, 1837-1846, quarta serie, vol. 2, p.
646.
12. Thomas Paine, Senso Comune, in Thomas Paine, I diritti dell’uomo e altri scritti politi-
ci…, cit., p. 98.
13. Andy Wood, The 1549 Rebellions and the Making of Early Modern England, Cam-
bridge, Eng., 2007.

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Blomefield scrisse della rivolta del 1381, quando i contadini si sollevarono
per l’uguaglianza e i commons: “questi sono i fatti oltraggiosi di questa contea
[…] la gente di Thetford, Lyn e Yarmouth, assemblata insieme, giunse
all’ingresso di Norwich, non appena arrivarono tutti si sollevarono insieme a
loro”. Tom Paine conosceva bene questa storia e la raccontò in Rights of Man,
anche se in modo molto diverso da Blomefield. Blomefield retrodatava il con-
cetto politico di “levellers” dal XVIII secolo al 1381, attribuendo profondità
storica alla sua condanna dei veri levellers, ovvero del movimento repubbli-
cano radicale della guerra civile inglese che era stato brutalmente soppresso
da Oliver Cromwell.
Circa due secoli prima di Thomas Paine, il secondo accampamento della
ribellione di Kett del 1549 aveva organizzato operazioni a Brandon e a Thet-
ford, fermando il traffico sul fiume Ouse. Questo “tempo dell’accampamento”
o “tempo dell’insurrezione” era stato, secondo la definizione dello stesso
Blomefield, una guerra di classe: “Essi dichiaravano apertamente grande odio
verso tutti i gentlemen che accusavano malignamente di cupidigia, superbia,
estorsione e oppressione, praticate contro gli affittuari e la gente comune;
avendo masticato a fondo le nozioni maliziose degli antichi levellers, essi ini-
ziavano a realizzare il loro vile piano”.14
Circa un secolo prima della nascita di Paine, il vicario di Santon Do-
wnham, un villaggio delle Brecks un tempo totalmente coperto da sabbie mo-
bili, dal 1625 al 1642 tenne un diario nel quale criticava un signor Paine di
Riddlesworth, una cittadina sei miglia a est di Thetford, annotando che certi
“uomini erano disposti a dire le cose peggiori degli affari dello Stato, alimen-
tando così lo scontento come se ci fosse un carico di menzogne in tutto que-
sto; se fosse veramente così, un cuore ingannato che cosa vorrebbe di più se
non un’insurrezione? Questo era il modo attraverso il quale questi uomini la
preparavano”15.
George Charles Cocke, antenato della madre di Paine, era un puritano so-
stenitore di Oliver Cromwell, un parlamentare, un riformatore del diritto, un
sequestratario dei beni reali e un giudice del Commonwealth. Due anni dopo,
nel 1649, Carlo I venne decapitato e Cocke pubblicò il volume English Law
or a Summary Survey of the Household of God and Earth.
English Law rivela la coscienza di classe dell’epoca rivoluzionaria: vi si
legge che “la giustizia sarebbe servita per espellere gli uomini ricchi e tra-
sformare gli uomini dell’aratro nei loro Signori”. Negli anni quaranta del Sei-
cento, i levellers rivendicarono “la terra come loro diritto originario”, non

14. Francis Blomefield, An Essay Towards a Topographical History of the Country of Nor-
folk, London, 1805, pp. ii, 44; iii, 223-226.
15. Olive Cook, Breckland, London, 1956, p. 166.

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come proprietà dei discendenti dei conquistatori normanni. Cocke definiva i
levellers come coloro che avevano sostenuto “l’espropriazione forzata della
proprietà degli uomini ricchi”, e distingueva almeno sei modalità di livella-
mento. Una prima modalità era quella attuata dagli individui nel rispetto della
legge. Una seconda prevedeva che tutti i possedimenti dovessero essere as-
sommati in un fondo comune da dividere equamente sulla base del fatto “che i
poveri hanno interesse nel Commonwealth così come i ricchi”. Una terza ri-
vendicava “una comunità perpetua” di beni contro l’insaziabile sete dei ricchi
di essere governati da virtuosi magistrati, evitando così “agitazioni compatte”
e “sconvolgimenti dell’ordine”. Una quarta era il comunismo cristiano, “come
una Famiglia”. Una quinta non prevedeva regole per “quando i cancelli della
Libertà saranno spalancati”. L’ultima modalità “equa e aderente ai principi
morali” sarebbe stata basata “sulla giustizia proporzionata” oppure sulla tas-
sazione progressiva.
Cocke riusciva a trovare un significato livellatore anche nell’opera di Sa-
tana, nel serpente del giardino. Eppure, nella sua opera non è difficile scovare
allusioni ai reali movimenti rurali del tempo, quello dei ranters, dei levellers e
dei diggers. Seguendo teoria e pratica di Gerrard Winstanley, i diggers fonda-
rono la loro azione sulla realtà del commoning, un argomento che Cocke ten-
tava di respingere affermando che i “commons erano originariamente i diritti
dell’affittuario e non del povero”. In un’opera successiva, Cocke argomentava
che il custom, una forma di commoning se non di comunismo, non andava
ammesso come diritto a meno che non fosse “ragionevole”.16 Noi siamo abi-
tuati a pensare la relazione tra le rivendicazioni radicali degli anni quaranta
del Seicento e quelle degli anni novanta del Settecento in termini di voto e
franchigia, perché questo fu il tema in discussione nei dibattiti di Putney, la
celebrata assemblea dei levellers nella omonima chiesa nel 1649. In realtà, il
dibattito sulla sussistenza e sul livellamento negli anni novanta del Settecento
è la continuazione del dibattito degli anni quaranta del Seicento sulle diverse
modalità di ridistribuzione della ricchezza, sui legami con la religione, sulla
paura del disordine, sulla relazione tra custom e commons.
Nel 1740, quando Paine era un moccioso, con la carestia il rischio fu quel-
lo di morire per fame. Così, la gente prese misure appropriate affiggendo av-
visi sulle porte dei fornai di Norwich per spingerli ad abbassare il prezzo del
pane: “Il grano a sedici scellini a pettine”.17 Questa era l’annunciata taxation
populaire della storia sociale francese e l’“economia morale” degli inglesi: la
gente assemblata al suono delle corna – riportava un testimone ostile – “con

16. George Charles Cocke, English Law: Or, A Summary Survey of the Household of God
on Earth, London, 1651, pp. 64-69 e Essay of Christian Government, London, 1651, p. 154.
17. Misura di capacità dei cereali pari a 4 bushels (N.d.T.).

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l’intenzione di fare visita ai gentlemen e agli agricoltori dei villaggi vicini per
estorcere da loro denaro e birra, ecc.. In molte località, dove la generosità non
rispondeva alle loro aspettative, si diceva che la gente mostrasse il proprio ri-
sentimento calpestando il grano nei campi”. Questo metodo di regolazione dei
prezzi sarebbe continuato a Brandon nel 1816, quando duecento donne e ra-
gazzi gridarono “pane a buon mercato, pagnotte economiche e approvvigio-
namenti ancora più economici”, e una donna fece questa domanda su un gior-
nale: “pane o sangue a Brandon quest’oggi?” Nonostante la minaccia della
cavalleria, le donne ottennero l’abbassamento dei prezzi.18 Thomas Paine di
Thetford apparteneva a questa ininterrotta tradizione di ribellione.

Il lavoratore

Nei primi anni sessanta del Novecento, quando gli aerei stavano rimpiaz-
zando le navi oceaniche di linea come principale modo di trasporto per gli ac-
cademici, il professor W. W. Rostow ha paragonato i cambiamenti nel capita-
lismo della metà del XVIII secolo al decollo di un aeroplano. I prodotti agri-
coli, le esportazioni, le importazioni, le attività bancarie, le manifatture e il
repentino boom della popolazione volavano nei chiari cieli blu della “crescita
economica auto-sostenuta”. Il genio di Adam Smith nella Ricchezza delle na-
zioni fu tale per aver notato che questi cambiamenti avevano origine in
quell’arena disprezzata e trascurata della divisione del lavoro nella produzio-
ne. Gli esemplari botanici, l’ordine zoologico, gli strati minerali del sottosuo-
lo, così come i prodotti manifatturieri dell’uomo, erano diventati, o stavano
rapidamente diventando, merci. Sia i materiali grezzi sia gli strumenti della
produzione potevano essere scambiati l’uno con l’altro in cambio di denaro.
Questa gloria – il mercato – è la condizione del capitalismo, la cui essenza era
e rimane lo sfruttamento del lavoro, perché anche il lavoro era diventato mer-
ce nel matrimonio con il mercato, all’asta degli schiavi e nel mercato del lavo-
ro dei salari.
Nel XX secolo, la gente di colore, le donne e i popoli indigeni furono al
centro di lotte contro le ideologie che raggiunsero la loro forma moderna du-
rante il periodo di Paine. Le ideologie che propugnavano la supremazia bian-
ca, le sfere separate del patriarcato e l’inevitabilità degli stadi storici che
avrebbero portato all’estinzione delle popolazioni indigene aiutarono a pro-
durre le strutture della modernità. Il Sud globale, il femminismo e il tempo

18. E. P. Thompson, “The Moral Economy of the English Crowd”, in id., Customs in
Common, London, 1990, e A. J. Peacock, Bread or Blood: The Agrarian Riots in East Anglia:
1816, London, 1965, pp. 77-79.

55
geologico sono nozioni del XXI secolo che sono state forgiate attraverso que-
ste lotte.
Come lavoratore, Tom Paine fece esperienza nello sfruttamento dei merca-
ti femminili, nelle spedizioni militari, nella riscossione delle tasse. Come cor-
settaio egli era testimone dello spirito di vanità, come marinaio a bordo di una
nave pirata assorbiva lo spirito di saccheggio e come funzionario delle accise
subiva lo spirito della frode. Con un mestiere produceva indumenti di attratti-
va erotica, con l’altro girovagava per avventure militari, e con l’ultimo spro-
fondava direttamente nella corruzione dello stato mercantilista. Si potrebbe
dire che ognuno di questi mestieri svolgeva una funzione sociale della moder-
nità: il matrimonio sanzionato dallo Stato, le guerre imperialiste e la tassazio-
ne statale.
Thomas Paine venne introdotto all’arte dei corsetti nel 1750, quando
all’età di tredici anni fu tolto dalla Thetford Grammar School per diventare
apprendista nella bottega artigiana del padre. Nei successivi sette anni imparò
a fare corsetti. Gli storici lo hanno descritto semplicemente come un “artigia-
no” senza indagare oltre; in modo snob e misogino i suoi nemici negli anni
novanta del Settecento si presero gioco di lui perché era stato artigiano dei
corsetti. In origine il corsetto fu un indumento per scopi protettivi e ortopedi-
ci, dalla metà del XVIII secolo diventò invece un indumento per modellare il
corpo della donna, per appiattirne il ventre e raddrizzarne la schiena secondo
quelle che erano i modelli di bellezza femminile e il portamento della classe
superiore. All’incirca dal 1650, le pinne di balena – bollite, tagliate, divise e
affinate – vennero usate al posto di legno e acciaio come “busti”, gli elementi
di rigidità nella manifattura del corsetto o “corpetto”. Un centinaio di anni do-
po, quando Paine intraprese il mestiere, il corsetto veniva alterato per dare ri-
lievo al seno. Fasce trasversali a raggiera venivano aggiunte alla tradizionale
struttura di irrigidimento e modellamento per enfatizzare le curve.19
Un contemporaneo collocò questa produzione nell’economia atlantica, pa-
ragonando il corpo delle donne alle recinzioni della terra e trattandolo come
una merce. “Esse scoprono per noi un campione di quello che noi speriamo di
sollevare, sebbene serva come recinto per tenerci a orribile distanza. Esse in-
coraggiano così il consumo in grandi quantità dei nostri manufatti, e la grande
richiesta che abbiamo per le ossa di balena è veramente vantaggiosa per i no-
stri alleati olandesi; in breve, esse costituiscono un bene pubblico”.20 Il merca-
to era in espansione, le cameriere accettarono malvolentieri i corsetti dei loro
datori di lavoro come uno dei loro requisiti per l’impiego, e il corsetto cessò
così di essere l’esclusivo vestito delle classi alte. Con l’espansione del merca-

19. Robert Doyle, Waisted Efforts: An Illustrated Guide to Corset Making, Stratford, 1997.
20. R. Campbell, The London Tradesman, London, 1747, p. 212.

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to arrivò la divisione del lavoro. Alcuni uomini facevano il montaggio, altri il
taglio delle ossa di balena e l’inserzione delle strutture nel lino pesante o nella
tela, che erano state cucite dalle donne. Un apprendista ragazzino in questo
mestiere doveva imparare a tenere un atteggiamento servile, a mantenere la
calma, a tenere la bocca chiusa e a essere ben educato.
Quando Paine intraprese il mestiere, il corsetto era diventato il modello per
l’essenza della bellezza. Nel suo Analysis of Beauty del 1753 il pittore inglese
William Hogarth argomentò che la serpentina “linea della bellezza” era la
fondazione dell’estetica, illustrando la sua argomentazione con successive
immagini di un corsetto di profilo.21 L’attenzione era meno nel giro vita di
quanto non fosse nel seno (nella sua descrizione della linea della bellezza Ho-
garth non includeva neanche il giro vita). Nel 1758, nella decima edizione del
suo popolare Sistema Naturae, Linneo classificò i mammiferi come quegli
animali che hanno ghiandole mammarie, ma la rotula, le tre ossa dell’orecchia
o i quattro compartimenti del cuore avrebbe distinto i mammiferi dalle altre
specie ugualmente se non meglio. Non a caso, Linneo aveva altri piani in
agenda. Nel 1752 egli scrisse contro l’impiego delle balie, ovvero la pratica di
far allevare gli infanti da bambinaie di classe sociale inferiore – contadine, in-
digene o africane – che si credeva causassero un eccesso di mortalità infantile.
Tutto questo era parte di un’ampia politica statale che intendeva riorganizzare
la cura dei bambini e la vita delle donne secondo un ideale di domesticità allo
scopo di favorire la crescita della popolazione sana.22 La venerazione del seno
come di un ideale di bellezza estetica e come un criterio scientifico per posi-
zionare l’homo sapiens al vertice del regno animale era funzionale a questo
scopo politico.23
Concluso l’apprendistato, l’artigiano Paine abbandonò il suo mestiere. Nel
1757 passò sei mesi in mare, a bordo del corsaro The King of Prussia. Uno
studio del suo viaggio in mare, in Inghilterra, America e Francia, attende an-
cora i suoi storici. Mesi in mare possono portare una persona a una diversa
concezione del mondo della terraferma; sulla nave Paine lavorò infatti con
persone di tutto il mondo. In Rights of Man egli protestò contro le torture su-
bite dai marinai e il loro arruolamento forzato. Ancora fino al 1745 i marinai
del New England venivano paragonati ai levellers; due anni dopo Samuel

21. Ibid.
22. Londa Schiebinger, Nature's Body: Gender in the Making of Modern Science, Boston,
1993.
23. Le argomentazioni contro il corsetto (“la prigione di ossa di balena”) raggiunsero uno
dei suoi apici nel culto della maternità negli anni settanta e ottanta del Settecento con Rousseau
(il corsetto “col tempo causerà la degenerazione della razza”). Maria Antonietta adottava un
look naturale senza busti, quando le donne che lavoravano per lei indossavano un corsetto. Si
veda David Kunzle, Fashion and Fetishism: A Social History of the Corset, Tight-Lacing and
Others Forms of Body-Sculpture in the West, Totowa, N.J., 1982.

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Adams scrisse che le folle di marinai che si opponevano all’arruolamento “in-
carnavano i diritti fondamentali dell’uomo”. “Tutti gli uomini erano per natu-
ra allo stesso Livello”, egli spiegava che erano “nati con una parte uguale nel-
la libertà”.24 Essi affermano il diritto di resistenza contro l’oppressione e un
indiscutibile egualitarismo che Paine avrebbe così riassunto in Common Sen-
se: “Gli uomini sono originariamente uguali nell’ordine della creazione”.25
Dopo il periodo in mare, nel 1758 Paine fece ritorno in Inghilterra. Per i
successivi sedici anni egli lavorò come costruttore di corsetti, insegnante di
scuola, occasionale oratore metodista, tabaccaio, infine come funzionario del-
le accise, spostandosi da Thetford a Diss, London, Dover, Margate e Lewes.
Egli si sposò due volte: la sua prima moglie morì durante il parto, e il suo se-
condo matrimonio terminò amichevolmente con un divorzio. Questi furono
anni di formazione intellettuale senza espressione politica; egli iniziò a pensa-
re e a studiare sul serio. A Londra partecipò a conferenze scientifiche, impa-
rando tecniche di ricerca e investigazione per svelare che cosa effettivamente
costituisca immaginazione, verità ed errore. Al Headstrong Club che si radu-
nava al White Hart Inn della città del Sussex di Lewes, egli declamava e di-
batteva in sostegno della giustizia, della libertà e dei diritti. Tutto questo
avrebbe definito il suo stile di scrittura. In Rights of Man egli avrebbe elogiato
le sue stesse opere per la capacità di parlare chiaro, diversamente dallo stile
vaporoso, dalle romanticherie e dalla complessità della scrittura di Edmund
Burke.
C’è un detto secondo cui il parlare chiaro è proprio delle persone semplici,
ma questo non era il suo caso. Lo stile di Paine, semplice da comprendere
come può sembrare, evita molti dei linguaggi del suo periodo: lo slang della
strada, il gergo del commercio, l’ipocrisia della segretezza, i dialetti dell’East
Anglia, il codice linguistico dei commoner, il gaelico, le lingue locali o il ger-
go dei moli o dei ponti delle navi non sono direttamente presenti nei suoi
scritti. Paine sorrideva quando Burke argomentava che l’ereditarietà era ga-
ranzia di saggezza: “Per usare una frase dei marinai, egli ha spazzato il ponte
senza quasi lasciare un nome leggibile nell’elenco dei re”.26 Qui, il senso del
decoro di Paine richiedeva l’introduzione del linguaggio del marinaio. Ciono-
nostante, in definitiva, la fonte dell’eloquenza di Paine era l’emancipazione.
Come scrisse John Thelwall, il radicale degli anni novanta del Settecento più
vicino al progetto di Paine: “perfino il linguaggio popolare di Thomas Paine
non avrebbe provocato alcun dibattito veramente allarmante, se la condizione

24. Peter Linebaugh e Marcus Rediker, I ribelli dell’Atlantico…, cit., p. 221.


25. Thomas Paine, Common Sense…, cit., p. 74.
26. Thomas Paine, I diritti dell’uomo…, cit., p. 192.

58
generale dell’umanità non avesse predisposto loro ad esclamare: ‘noi siamo
miserabili’ – domandiamoci il perché!”.27
The Case of the Officers of Excise, il primo pamphlet di Paine, venne pub-
blicato nel 1772-1773. La sua composizione ragionata, la chiarezza di discor-
so e l’origine collettiva sarebbero rimaste caratteristiche dei suoi scritti se-
guenti. Si trattava di una petizione indirizzata ai membri del Parlamento che
non venne stampata per il pubblico generale prima del 1793. A Londra, Paine
ne diede una copia allo scrittore irlandese Oliver Goldsmith, autore delle sati-
re aristocratiche sulla società commerciale e la privatizzazione della terra (il
suo acclamato poema “The Deserted Village” era stato pubblicato nel 1770).
Il pamphlet di Paine è una discussione sul salario. Come tale, è uno dei pochi
di questo tipo nell’Inghilterra del Settecento, sebbene il salario definisca la
relazione centrale del capitalismo, perché dissimula il lavoro pagato da quello
non-pagato. Scrivendo in favore dei suoi compagni lavoratori, egli offre una
varietà di argomenti per avere una paga maggiore.
Il suo primo argomento era economico. Un salario annuale di cinquanta
pounds per un funzionario fiscale sembrava essere molto, ma Paine faceva no-
tare che al netto delle spese ammontava a uno scellino e nove pence al giorno:
tasse e spese di alloggio, il mantenimento del cavallo e l’affitto della casa era-
no spese che dovevano essere detratte dall’ammontare lordo. Inoltre, la cifra
complessiva non prendeva in considerazione “l’eccessivo prezzo di tutti i beni
necessari per vivere”. La flessibilità del valore del denaro e la frode del salario
rimuovevano forme consuetudinarie di compensazione. “L’assenza di tali pri-
vilegi introduceva il problema della disonestà e del crimine”. I salari, affer-
mava Paine, avevano rimpiazzato il commoning.
Questo ci porta al secondo argomento, basato sulla religione. Egli citava
Agur, un antico saggio ebreo, che contrastava la divisione di classe tra ricchi e
poveri. La tentazione della persona ricca era quella di diventare superbo, per il
povero era quella di rubare.28 Per entrambi, il risultato era il disamoramento
dello spirito. “Viene fissata una grande disuguaglianza”, questo era il linguag-
gio dell’implacabile divisione di classe. Lazzaro il mendicante era in paradiso,
l’uomo ricco Dives giaceva all’inferno – per sempre!
Il terzo argomento di Paine era filosofico. “La povertà involontaria deter-
mina quel pericoloso tipo di filosofia che insegna agli uomini a credere che
morire di fame è più criminale che rubare”. “Il pane dell’inganno è il pane
dell’amarezza, ma ecco! Quanti in tempo di bisogno e avversità sono capaci
di pensare questo: gli oggetti appaiono sotto nuovi colori e in forme non natu-

27. John Thelwall, Rights of Nature, Against the Usurpations of Establishments, London,
1796, p. 430.
28. Proverbi 30:9.

59
ralmente loro proprie; la fame succhia nell’inganno e la necessità lo riconcilia
con la coscienza”. La severità del bisogno supera l’innocenza della coscienza.
Egli concludeva con una nota letteraria: “La povertà, come il dolore, ha un in-
curabile sordità; l’orazione perde tutta la sua efficacia, e ‘Essere, o non essere’
diventa l’unica questione”.
Sulla base della propria amara esperienza, Paine osservava che la carica
degli uomini delle accise “li allontanava dai loro amici e dai loro rapporti na-
turali”, come pure dall’occasionale assistenza “della quale perfino i più poveri
tra i poveri godevano. Molti poveri artigiani, o anche lavoratori comuni, han-
no relazioni o amici, che, per benevolenza o orgoglio, tenevano i loro figli
lontano dalla miseria, e offrivano loro occasionalmente mezzo maiale, un sac-
co di legna, un calderone di carbone”. Paine faceva così riferimento all’arte
pratica del commoning, contrapposta alla sua variante teorica. Come sempre,
il termine commons è meglio compreso non come giustizia astratta, bensì co-
me soddisfacimento di un bisogno effettivo.29 La criminalizzazione delle pra-
tiche consuetudinarie del commoning era sostenuta con il patibolo.
L’esperienza diretta aveva insegnato a Paine il male della schiavitù del sala-
rio. “Non ci sono privilegi o vantaggi annessi all’impiego”, come le cibarie
gratuite o altri benefici accessori di cui Paine avrebbe potuto godere come ap-
prendista artigiano nella costruzione dei corsetti nel mercato delle confezioni.

La pena di morte

Davanti alla porta della casa della famiglia di Paine a Thetford, sulla colli-
na di Gallows, i miserabili sventurati impiccati alla corda (“esempi per le leg-
gi del loro paese”) oscillavano sospinti dal forte vento che soffiava dal Mare
del nord. I tribunali per i processi civili e penali si riunivano a Thetford e il
giovane Paine era testimone abituale del terrore dello Stato. Un mese dopo la
sua nascita, tre uomini erano stati impiccati: un carpentiere per aver rubato
denaro e beni del valore di 20 scellini; “una povera stupida Creatura”30 che
aveva rubato un sacco di grano da un granaio e la borsa di una donna sulla
strada; e John Painter, un allevatore di conigli e padre di famiglia che aveva
rubato un pacco di tè, ma proclamò la sua innocenza fino alla fine. Erano tutti
reati atroci per il regime di proprietà. Dall’età di otto anni, il ragazzo aveva
così assorbito il linguaggio della forca. Quando il suo passero addomesticato
morì egli compose questi versi:

29. Rodger Deakin, Wildwood: A Journey Through Trees, London, 2007.


30. John Keane, Tom Paine: A Political Life, London, 1995, p. 7.

60
Qui giace il corpo di John Crow,
che una volta era in alto ma ora è in basso;
Si, quello del fratello Crow è un ammonimento per tutti,
Perché come vi sollevate, così dovete cadere.

L’anno in cui Paine iniziò il suo apprendistato, una donna venne bruciata a
morte a Ely, a soltanto dieci miglia di distanza. Era una società barbara. Come
Paine avrebbe in seguito scritto, “Ogni luogo ha la sua Bastiglia, e ogni Basti-
glia il suo despota”. Egli sapeva quello di cui parlava: la casa dove avevano
luogo gli incontri dei quaccheri a cui il padre partecipava era di fronte alla
prigione della città.
La data di nascita di Paine, il 29 gennaio 1737, era una data significativa,
era infatti associata al regicidio. Il 29 gennaio era la vigilia dell’anniversario
della decapitazione di Carlo I nel 1649, l’atto che inaugurò la Rivoluzione in-
glese. In Inghilterra, i repubblicani di ogni corrente ricordavano quel giorno,
come facevano gli stessi monarchici che consideravano Carlo un martire. Due
anni prima della nascita di Paine, ebbe luogo l’ultimo incontro del Calves’
Head Club, un’assemblea segreta che si teneva annualmente per commemora-
re la morte del monarca e tutto quello che aveva rappresentato. Dopo la Re-
staurazione, il Club si incontrava segretamente per brindare in favore “dei va-
lorosi patrioti che uccisero il tiranno”; i loro incontri vennero però interrotti
dopo il 1735, quando la casa londinese dove i repubblicani erano soliti riunirsi
per pranzare insieme venne assalita e distrutta dalla folla.
Più tardi, in America, Paine avrebbe ricordato i suoi ex compatrioti del
passato. Nei suoi pamphlet intitolati The Crisis, stampati durante la Rivolu-
zione americana, Paine fece appello alla rivoluzione nella madrepatria:
“l’Inghilterra è in subbuglio. Fate attenzione! Ricordatevi il tempo di Carlo
I!”. “Il vostro attuale Re e il vostro ministro saranno la vostra rovina; sarebbe
meglio per voi rischiare una rivoluzione e convocare un congresso piuttosto
che essere condotti dalla pazzia alla disperazione, e dalla disperazione alla ro-
vina. L’America vi ha dato l’esempio, possiate voi seguirlo ed essere liberi”.31
Il regicidio non fu mai lontano dalla sua mente, specialmente nel giorno
del suo compleanno.32 Sebbene fosse un rivoluzionario che contrastava lo
spettacolo dei burattini della sovranità, la degradante avventura del dispotismo
e il carattere guerrafondaio essenziale della monarchia, egli era anche contra-
rio alla pena capitale. Egli non sostenne mai l’esecuzione di Luigi XVI perché

31. Thomas Paine, The Crisis, N. 7, 11 novembre 1778.


32. Le sue maggiori opere sono state pubblicate in questo periodo dell’anno. Common Sen-
se nel gennaio 1776, The Crisis N. 1 in dicembre, la prima parte di Rights of Man nel febbraio
del 1791 e la seconda parte esattamente un anno dopo. The Age of Reason venne pubblicata nel
gennaio del 1794 e Agrarian Justice nell’inverno del 1797.

61
aveva ben chiaro in testa l’esempio di Carlo I, la cui esecuzione portò alla
formazione di un partito monarchico mai esistito prima. A Parigi, nel 1794, il
cinquantaseienne Paine venne gettato in prigione, sfuggendo alla ghigliottina
soltanto per un incredibile accidente: i secondini segnavano col gesso le porte
dei detenuti che la mattina seguente sarebbero stati condotti al patibolo. Sulla
cella di Paine il segno venne fatto sulla parte interna della porta e non fu
quindi più visibile quando la porta venne chiusa la sera. Così, quando il matti-
no successivo i secondini vennero a prendere i condannati, la sua porta non
mostrava alcun segno. L’angelo della morte lo aveva risparmiato.
Nel XIX secolo, l’anniversario del regicidio, il 30 gennaio, non venne più
osservato, ma la data del 29 gennaio, il compleanno di Tom Paine, diventò
l’occasione per banchetti, brindisi e celebrazioni da parte dei riformatori ame-
ricani, da William Llyod Garrison nel XIX secolo a C. Wright Mills nel XX.

Rivoluzione e Costituzione

Nel novembre del 1774, Paine giunse a Philadelphia talmente malato da


non poter scendere dalla nave sulle sue gambe. Egli trovò “l’indole della gen-
te tale che avrebbero potuto essere guidati da un filo e governati da un ago”.33
La sua metafora venne presa letteralmente, l’ago e il filo del corsettaio diven-
tarono i mezzi per irrigidire l’ossatura dei disillusi, in preparazione per la rot-
tura rivoluzionaria.
I suoi primi articoli scritti a Philadelphia erano sull’India, l’attenzione era
sull’imperialismo britannico e contro la schiavitù. La Gran Bretagna, egli af-
fermò, non aveva fatto altro che “strappare le viscere di interi paesi per quello
che poteva accaparrare, così come Alessandro Magno aveva fatto della guerra
il suo sport infliggendo miseria per amore dell’abbondanza. Il sangue
dell’India non è ancora stato ripagato, né gli sventurati dell’Africa sono stati
risarciti. Recentemente, la Gran Bretagna ha allargato la sua lista di crudeltà
nazionali con la sanguinaria distruzione dei Carabi di San Vincenzo”. La con-
quista dell’India era “uno sterminio dell’umanità” e “le crudeltà [...] nelle In-
die orientali non saranno mai, mai dimenticate”.34
Quattordici mesi dopo il suo arrivo nel nuovo mondo, Paine pubblicò
Common Sense con i suoi contenuti di unità, indipendenza e uguaglianza. Per
realizzarli, il governo della Gran Bretagna dovette essere rovesciato con la
forza. Egli difendeva già i “diritti di tutta l’umanità”. Per Paine, i diritti

33. Thomas Paine, The Crisis, N. 7, 11 novembre 1776.


34. Thomas Paine, “A Serious Thought”, [Philadelphia] Pennsylvania Journal, 18 ottobre
1775 e The Crisis, N. 7, 11 novembre 1776.

62
dell’umanità e dello Stato libero e indipendente dell’America erano dunque
inseparabili. Pienamente consapevole delle energie proletarie (marinai, immi-
grati, servi, schiavi e lavoratori a giornata), Paine ricordava ai suoi lettori che
il paese stava “ogni giorno vacillando sull’orlo dei tumulti e del disordine”.
Egli avvertiva che “la mente della moltitudine era lasciata al caso”. Veniva
così tracciata un altro tipo di linea, una linea di classe che dava un inquietante
significato a una delle sue più potenti immagini: “La più piccola frattura sarà
adesso come un nome inciso in punta di spillo sulla tenera corteccia di una
giovane quercia; la ferita si allargherà con l’albero e i posteri la leggeranno in
caratteri pienamente leggibili”. Egli vedeva la società divisa in due parti. Egli
scriveva che quella tra uomini e donne era una divisione naturale, quella tra il
bene e il male era una divisione del paradiso, ma la divisione di classe tra ric-
chi e poveri seguiva la divisioni tra re e sudditi.
Il pamphlet è potente e scioccante per come ridicolizza la figura del mo-
narca – “il principale farabutto di qualche combriccola irrequieta” – e i re in-
glesi in particolare, a partire da Guglielmo il Conquistatore del 1066, definito
come “un bastardo francese sbarcato con banditi armati […] un vero furfante
meschino”. Paine fece sembrare i superiori e i potenti non soltanto umani, ma
criminali. Mettere il mondo alla rovescia non era uno scherzo di carnevale, né
serviva come sollievo temporaneo: egli era serio, così come erano preoccupati
i suoi sostenitori, uomini di proprietà e meno coraggiosi, come Benjamin
Rush. La superbia dei re ha messo “il mondo a ferro e fuoco”. Il crimine della
monarchia era un crimine del governo dispotico che spiegava l’origine degli
Stati e delle classi sociali.
Paine dichiarava che la guerra del popolo sarebbe stata combattuta con i
mezzi del popolo. I soldati avrebbero eletto i loro stessi ufficiali. Anche la
mobilitazione per fornire le munizioni necessarie era basata
sull’organizzazione delle cucine domestiche. Mentre scriveva Common Sense,
in un breve testo mostrava come fosse possibile “produrre il salnitro per rifor-
nire i magazzini pubblici di polvere da sparo”. Conducendo esperimenti,
usando pentole e scodelle per estrarre la polvere dai terreni delle stalle, dei
granai e delle cantine, poteva essere raccolto un tesoro che “per un popolo li-
bero ha più valore delle miniere del Perù o del Messico”, ovvero nitrato di po-
tassio.35 Per Paine, la rivoluzione era quindi una cosa pratica, e i suoi mezzi
(la mobilitazione popolare) erano strettamente connessi con i suoi scopi (la
sovranità popolare). La rivoluzione era anche una forza cosmica, i suoi prin-
cipi erano in armonia con quelli dell’universo. A questo proposito, la rivolu-
zione può essere paragonata alla nozione di pachakuti degli andini del sud.

35. Si veda [Philadelphia] The Pennsylvania Ledger, 9 dicembre 1775, 6 gennaio 1776 e 17
febbraio 1776.

63
Nel linguaggio Quechua e Aymara, pacha significa terra o cosmo, kuti signi-
fica rotazione. Venivano così combinate nozioni sacre e profane. Sia i movi-
menti boliviani, che quelli zapatisti, sono basati sulla memoria del passato,
mutilata dal colonialismo. Paine faceva spesso riferimento al pianeta terra e
alla sua rivoluzione attorno al sole. In questo senso, “rivoluzione” significava
rotazione e restaurazione della bilancia in un mondo che era altrimenti squili-
brato.
Mentre era a Londra nel 1758 Paine comprò un paio di mappamondi, uno
terrestre, l’altro celeste. In quell’anno, prese lezione sul loro uso
dall’astronomo scozzese James Ferguson. I sei mesi che Paine passò in mare
contribuirono alla sua conoscenza delle stelle. Egli conosceva la differenza tra
rotazione e rivoluzione della terra, e non scrisse mai una riga senza i suoi
mappamondi o senza considerare la loro scienza.
Thomas Paine pensava globalmente. L’America era il suo punto di Archi-
mede. Egli era di quella generazione inglese di artigiani le cui invenzioni tra-
sformarono le infrastrutture materiali e industrializzarono il lavoro. Lo stesso
Paine inventò e modellò un ponte in ferro a un solo arco e cercò di realizzarlo
lungo i fiumi Schuylkill, Tamigi e Senna. In The Crisis N. 8 (26 febbraio
1780) scrisse che la “filosofia naturale, la matematica e l’astronomia condu-
cono la mente da un paese al creato, dandole così una forma idonea alla sua
estensione”. Questa abilità di pensare sia localmente sia globalmente era evi-
dente nella sua prosa, per esempio nel pamphlet del 1772 intitolato The Case
of the Officers of Excise: “Il ricco, agiato e in prosperità, può pensare che ab-
bia tracciato un ritratto innaturale, ma possano scendere nelle fredde regioni
del bisogno, il circolo della povertà polare, vedrebbero allora le loro opinioni
cambiare con il clima”. In The Crisis N. 5 (21 marzo 1778) egli scrisse: “se
non fosse stato per l’America non sarebbe esistita per l’intero universo una
cosa come la libertà”. La sua passione per l’America era tale che gli consenti-
va di raggiungere l’apice della sua potenza espressiva: “il sole non splendette
mai su una causa di maggior valore”, “un nuovo modo di pensare è emerso”,
“i posteri […] ne saranno influenzati fino alla dei tempi”, “noi abbiamo que-
sto in nostro potere, di cominciare il mondo di nuovo”. “Contemplando un
soggetto che abbraccia con grandiosità equatoriale l’intera regione
dell’umanità”, egli scrisse, “mescoliamo l’individuo, la nazione e il mondo”.
Questa è una progressione rivoluzionaria.
“Controrivoluzione”, come “Stati Uniti d’America”, era un neologismo in-
ventato da Paine. Egli non trovò un posto per sé nell’America post-
rivoluzionaria, durante la sua controrivoluzione, così fece ritorno in Inghilter-
ra. George Washington aveva avuto bisogno della sua penna durate la Rivolu-
zione americana dal 1776 al 1783, ma lo abbandonò alla ghigliottina durante
la Rivoluzione francese nel 1793-1794. Paine apostrofò Washington come “un

64
traditore o un impostore”,36 la scelta del termine era legata al giudizio su Wa-
shington, se si riteneva che avesse abbandonato i suoi buoni principi o che
non li avesse mai avuti.
Il grande dibattito sulla Rivoluzione francese, e la rivoluzione in generale,
iniziò paradossalmente con un irlandese (Burke), che creò stile e argomenti
conservatori, e un inglese (Paine) che rispose con la fresca eloquenza di un
radicale. Il primo round del dibatto fu il sermone del dottor Richard Price,
“Discourse on the Love of Country” del 4 novembre 1789, l’anniversario del
compromesso del 1688. Price era un dissidente gallese e filosofo, un amico di
Benjamin Franklin e sostenitore dell’indipendenza americana, che rivendicava
la libertà di coscienza, la resistenza al potere corrotto e i diritti di scegliere i
propri governanti, di disfarsene in caso di cattiva condotta e di formare un
nuovo governo. Il secondo round furono le Reflections on the Revolution in
France di Edmund Burke, pubblicate nel novembre 1790, che denunciavano
la Rivoluzione francese con un linguaggio dotto, scandalizzato ed esagerato.
Giorgio III diceva che “ogni gentleman doveva leggerlo”. In maniera infa-
mante Burke apostrofò il popolo come “la moltitudine suina” e tracciò la linea
di classe contro il popolo e contro Paine: “Il lavoro di un barbiere o di un
commerciante di sego non può essere motivo di vanto per nessuna persona”.
Paine il corsettaio non stette al gioco. Il terzo round venne con Rights of
Man. La prima parte dell’opera venne terminata il 29 gennaio 1791, giorno
del suo cinquantaquattresimo compleanno. Venduto al prezzo di tre scellini, il
pamphlet divenne un fenomeno editoriale che difendeva la Rivoluzione fran-
cese legandola alla Rivoluzione americana e all’idea di sovranità popolare.
Oggi fornisce una piacevole introduzione alla lettura degli eventi della Rivo-
luzione francese, spiegando i principali argomenti contro la monarchia e il
governo ereditario. Il pamphlet creò inoltre un nuovo stile di scrittura accessi-
bile a tutta la popolazione, che faceva apparire la monarchia ridicola, e Burke
pomposo e ignorante. Nel febbraio del 1792 Paine pubblicò la seconda parte
di Rights of Man, dove l’ostilità di classe di Paine era vigorosa (“Tutti i go-
verni monarchici sono militari. La guerra è il loro mestiere, il saccheggio e la
rendita sono i loro obiettivi”), il significato di Costituzione era chiaro (“una
Costituzione non è l’atto di un governo, ma del popolo che costituisce un go-
verno”), come pure il suo universale internazionalismo (“Il mio paese è il
mondo e la mia religione è fare del bene”).37 Quello che rendeva la seconda
parte così pericolosa per il regime capitalista della Gran Bretagna dell’epoca
era la sua schietta traduzione dell’uguaglianza in termini economici e il suo

36. Thomas Paine, Letter to George Washington, President of the United States of America,
on Affairs Public and Private, Philadelphia, 1796.
37. Thomas Paine, I diritti dell’uomo.., cit., pp. 233, 256, 296.

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generale tono di fiducia nella democrazia. “L’orgoglio e la grazia della verità
non conoscono estremi, e conservano all’uomo, quale che sia la sua condizio-
ne di vita, un carattere retto e fermo”.38
Il governo britannico combatté contro il libro di Paine e contro il dissenso
diffuso con ogni arma a disposizione. Venne emesso un proclama contro “gli
scritti maligni e sediziosi”, la polizia pattugliò ogni angolo e buco, delle spie
seguirono ogni passo di Paine, una parola dissoluta pronunciata in una taverna
diventò motivo di persecuzione, il governo pagò scrittori scurrili e comprò
folle, Paine venne bruciato in effigie. Nel dicembre del 1792, venne ordinato
il suo arresto, ma a quel tempo aveva già lasciato l’Inghilterra per prendere
posto all’Assemblea francese alla quale era stato recentemente eletto.
Hannah Arendt ha riconosciuto l’importanza dei diversi significati che la
Costituzione ha avuto nella vita americana. Thomas Paine ne sviluppò due:
l’atto attraverso il quale il popolo costituisce se stesso come un corpo politico,
e il documento scritto. La venerazione o il culto cieco verso la Costituzione
può dunque essere o un evento rivoluzionario di autodeterminazione o una
sorta di totem con il sostegno istituzionale del diritto e della giurisprudenza.
Per Paine “l’uso continuo che si fa nel Parlamento inglese della parola Costi-
tuzione dimostra che essa non esiste, e che il tutto è semplicemente una forma
di governo priva di Costituzione, e che si costituisce con i poteri che più la
aggradano”.39 Venerare la Costituzione può significare nutrire le potenzialità
dell’azione democratica e non certo la sonnolenza dell’idolatria bigotta. È un
vano esercizio quello di governare oltre la tomba, ogni generazione deve “ini-
ziare il mondo di nuovo”. Nel XXI secolo è ovvio che l’atto costituente deve
concentrarsi sull’abitazione, la sanità, l’acqua e il cibo.
“Il mio paese è il mondo, e la mia religione è fare del bene” egli scrisse in
Rights of Man. Il 4 novembre 1791, a Londra, celebrando l’anniversario della
Rivoluzione inglese del 1688 e replicando ai discorsi in suo onore, egli propo-
se “la Rivoluzione del mondo”, un brindisi che avrebbe avuto un eco in tutto
il mondo e nel corso dei secoli. Giusto per fare qualche esempio: l’Irlanda del
XVIII secolo, l’India del XIX e l’Indonesia del XX.
Paine ebbe uno straordinario impatto sull’Irlanda e molti legami stretti con
questa. I volontari di Belfast brindarono in favore di Thomas Paine nel 1791:
“Possano i suoi principi del senso comune stabilire i diritti dell’uomo”. Sol-
tanto in quell’anno sono state distribuite 10mila copie di Rights of Man, sor-
passando in numero il libro dei salmi e delle preghiere nella contea di Cork.
Wolfe Tone chiamò il libro “il Corano di Belfast”. A Ultster, i britannici valu-
tarono così la situazione, il generale brigadiere Knox scrisse al duca di Aber-

38. Ibid., p. 167.


39. Ibid., p. 205.

66
corn: “C’è un grande allarme sullo stato del paese. Il nord è certamente infetto
da Paine, che persuade ogni uomo di pensare se stesso come un legislatore e
gettare così via tutto il rispetto per i suoi superiori”. Dopo che l’Unione
dell’Irlanda venne messa al bando, alcuni emigrarono in America, altri a Pari-
gi, dove nel 1793 lord Edward Fitzgerald, che rifiutò il suo titolo per usare il
nome di Cittadino Edward, alloggiò con Paine descrivendolo così: “c’è in lui
una semplicità del fare, una bontà del cuore e una forza della mente che io non
ho mai visto in nessun uomo prima d’ora”. L’editore americano di Paine era
un irlandese che promosse i piani di invasione dell’Irlanda. Sul piano persona-
le, la traiettoria di Paine seguì quella di questi rivoluzionari che subirono la
vittoria della controrivoluzione. Con il fallimento dell’invasione francese
dell’Irlanda, Paine affogò i suoi dispiaceri nell’alcool con l’esiliato irlandese
Napper Tandy. Prima di lasciare l’Europa per l’America Paine incontrò Ro-
bert Emmet, un brillante giovane rivoluzionario irlandese il cui discorso sul
banco degli imputati nel 1803 venne ricordato dal giovane Abraham Lincoln.
Secondo quanto si dice, Paine era l’autore preferito di Lincoln.40
In India, la figura chiave nella divulgazione dell’opera di Paine fu Henry
Louis Vivian Derozio (1809-1831), nominato docente all'Hindu College di
Calcutta. Egli esortava i suoi studenti a leggere Rights of Man e The Age of
Reason, di cui alcune parti erano state tradotte in bengalese. Un editore ameri-
cano ne spedì un migliaio di copie a Calcutta.41 Gli studenti di Derozio furono
così inspirati e radicalizzati, ruppero i tabù delle caste per esempio mangiando
l’uno con l’altro, senza riguardo per le caste. Derozio determinò dunque un
effetto opposto a quello voluto dall’induismo conservatore, per questo venne
dimesso dalla cattedra nel 1831. I suoi studenti furono però tra le avanguardie
del nazionalismo culturale e aderirono al motto: “Colui che non ragiona è un
bigotto, colui che non può ragionare è uno sciocco, colui che non vuole ragio-
nare è uno schiavo”.
Nel 1945, i combattenti per la liberazione nazionale dell’Indonesia si sono
rivolti così a K’tut Tantri: “noi, la guerriglia combattente di Java Timor, cono-
sciamo troppo bene le sofferenze e le torture che avete subito dai giapponesi,
così come sappiamo quanto gli olandesi vi abbiano perseguitato per molti an-
ni”. K’tut Tantri, il cui precedente nome era Muriel Pearson, era nata
sull’isola di Man, ed era diventata una pittrice di Hollywood e una albergatri-
ce bohemien a Bali, dove si rifiutò di sottomettersi all’imperialismo olandese
e di scappare all’invasione giapponese. Dopo il suo rilascio alla fine della Se-

40. Kevin Whelan, The Green Atlantic, in corso di pubblicazione.


41. George Smith, The Life of Alexander Duff, New York, 1882, vol. 1, pp. 143-147;
Bimanbehari Majumdar, History of Political Thought from Fammouhun to Dayananda, volume
1: Bengal, Calcutta, 1934, pp. 80-85; Tapan Raychaudhuri, Perceptions, Emotions, New York,
1999.

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conda guerra mondiale, la guerriglia antimperialista dichiarava: “È nostra
grande speranza che K’tut Tantri appoggi la rivoluzione indonesiana e diventi
per noi la Signora Thomas Paine dell’Indonesia”. Lasciata andare tra “risate e
lacrime”, essa ha poi fatto la scelta di diventare “Surabaja Sue”: un importante
corriere di informazioni, giornalista televisiva e della carta stampata, scrittrice
dei discorsi di Sukarno nella Guerra d’indipendenza indonesiana, che ha vigo-
rosamente paragonato alla Rivoluzione americana del 1776. Come Paine, era
britannica di nascita, ma era fuggita dal suo paese, era una donna controversa,
una combattente indipendente che veniva etichettata come estremista dai suoi
nemici, anche lei avrebbe evitato l'esecuzione per un soffio. Come era succes-
so a Paine, il governo statunitense ha preso posizione contro di lei, negandole
il passaporto nel 1949, lo stesso anno nel quale l’FBI ha ordinato la rimozione
dalle librerie dell'influente romanzo biografico di Howard Fast, Citizen Tom
Paine, e la sua selezione delle opere di Paine.42

Commons, di nuovo

In Rights of Man Paine scrisse che “il governo non consiste in un contrasto
tra prigioni e i palazzi, tra la povertà e il fasto; esso non è istituito per deruba-
re i miserabili delle loro cimici, né per accrescere le sventure degli infelici”,43
sebbene nel 1792 questo è esattamente quello che il governo britannico stava
facendo. Era dunque un periodo di intenso ed eccitante ritorno del dibattito sul
commoning come pratica e del comunismo come teoria. An Enquiry Concer-
ning Political Justice [1793] di William Godwin era una promozione eccessi-
vamente intellettuale del comunismo, mentre The Doctrine of Equality of
Rank [1795] venne pubblicata in un anno di carestia e alti prezzi del grano, e
anche i trattati di Thomas Spence trovarono un terreno fertile.
Paine aveva vissuto a Londra durante i dibattiti del 1772 per l’abrogazione
delle leggi contro quella pratica di trattenere il grano fuori dal mercato per
forzare l’aumento dei prezzi. Questi dibattiti segnarono un momento decisivo
nella lotta per sconfiggere l’“economia morale” e rimpiazzarla con il laissez-
faire. Durante la Guerra d’indipendenza americana, Paine aveva partecipato ai
comitati per la regolazione dei prezzi, istituiti a Philadelphia, contro quello
che veniva definito un arricchimento disonesto. Durante questo periodo di af-
fermazione aggressiva del laissez-faire capitalista, nel pamphlet An Essay on
the Right of Property in Land [1781] William Olgivie argomentava che i

42. K’tut Tantri, Revolt in Paradise, Portsmouth, 1960, pp. 172-173 e Timothy Lindsey,
The Romance of K’tut Tantri and Indonesia, Kuala Lumpur, 1997.
43. Thomas Paine, I diritti dell’uomo…, cit., p. 273.

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commons e le terre incolte dovessero essere distribuite ai poveri, mentre i
Sermons to Asses [1768] di James Murray rinnovavano la teoria della ridistri-
buzione del giubileo e Richard Price nelle sue Observations on Reversionary
Payments [1771] criticava le recinzioni.
Tre forze globali stimolarono questi dibattiti. Una era l’invasione della val-
le dell’Ohio e il furto delle terre, delle foreste e delle acque degli Irochesi. Ciò
veniva fatto in nome della civilizzazione e dell’inevitabilità storica. La secon-
da forza era quella degli Enclosure Acts, approvati in Inghilterra dal 1760 al
1830 in nome del progresso. La terza era quella del Permanent Settlement nel
Bengala del 1793, che privatizzò e mercificò la terra. “La vita di un indiano è
una continua vacanza, paragonata a quella del povero in Europa: d’altra parte,
sembra essere degradante se confrontata a quella del ricco”, Paine scrisse in
Agrarian Justice. “La civiltà, o ciò che si chiama con questo nome, ha agito in
due sensi, rendendo una parte della società più opulenta, e l’altra parte più mi-
sera, di quanto sarebbero state in uno stato naturale”.44
L’edizione inglese di Agrarian Justice apparse nel 1797. La sua pubblica-
zione era stata provocata da un sermone di Richard Watson, il vescovo di
Llandaff, il cui “Apology for the Bible in a Series of Letters, Addressed to
Thomas Paine” era stato scritto in risposta a The Age of Reason. “È sbagliato
dire che Dio aveva fatto ricchi e poveri” – Watson singhiozzava – “egli ha fat-
to soltanto maschi e femmine, e diede loro la terra in eredità”. Non ci sorpren-
de che William Blake, il poeta artigiano londinese, malediceva Watson come
“un farabutto di Stato” con un “piede biforcuto”. Mentre una campagna inter-
nazionale stava tentando di calunniare Paine definendolo un ateo, è interes-
sante notare che il cristiano antinomiano Blake scriveva in sua difesa: “Difen-
dere la Bibbia nell’anno 1798 costerebbe a un uomo la propria vita”. Blake
credeva che Paine fosse dotato di un “potente genio” che gli consentiva di fare
miracoli: “Non è forse un miracolo più grande rovesciare tutti gli eserciti di
Europa con un piccolo pamphlet che ingrassare cinquemila uomini con cinque
pagnotte?”.45
Lo sforzo vincente del duca di Grafton nella privatizzazione della terra in-
coraggiò a fare lo stesso il suo vicino lord Cornwallis, in precedenza coman-
dante delle armate britanniche in America, che ritornò ai suoi possedimenti in
Suffolk per leccare le ferite seguenti alla resa alle forze rivoluzionare ameri-
cane a Yorktown nel 1781. Cornwallis istigò il “Great Cleaning Case” del
1788, nel quale con la sentenza Steel vs Houghton (Mary Houghton, una lavo-
ratrice agricola, spigolò dalle sue terre in Timworth, poche miglia a sud di

44. Thomas Paine, La giustizia agraria, in id., I diritti dell’uomo e altri scritti politici…,
cit., p. 347.
45. William Blake, Annotations to Watson, London, 1798.

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Thetford) il tribunale dichiarò il gesto inequivocabilmente contrario alla legge
di Mosè e a secoli di pratiche consuetudinarie, affermando che “nessuna per-
sona ha, per common law, un diritto di spigolare nei campi di raccolta”.46 Ec-
co un esempio di criminalizzazione dell’accesso consuetudinario ai mezzi di
produzione e sussistenza che giocò un decisivo ruolo nella creazione del pro-
letariato. Paine ritornò in Inghilterra nel settembre del 1787 e viaggiò a Thet-
ford per visitare sua madre. Difficile pensare che percorse quelle strade con
Corwallis. Dal momento che era tempo di raccolta, è più facile raffigurarlo, se
non fare visita a Mary Houghton a Timworth (era tempo di raccolta), che ab-
bia almeno incontrato gruppi di spigolatori che cantavano sulla strada da e per
i campi. Durante la guerra, Paine non nascose il suo furore di classe. A New
York, egli mise così in guardia i britannici: “se farete questo dovrete subirne
le conseguenze”, ricordando loro che “in questo paese non esiste alcun nobile
che non possa essere gettato nella polvere da una qualsiasi persona”. Inoltre,
le navi sul Tamigi, la East India House e la banca “non sono né possono esse-
re considerate salve da questa distruzione”.47
Nella seconda parte di Rights of Man, egli riportò una profonda esperienza,
tanto antica quanto l’agricoltura. Egli spiegava il significato di “interesse fon-
diario”. L’espressione dissimula un rapporto di classe tra chi lavora e chi ac-
quisisce il prodotto del lavoro. L’interesse fondiario rappresenta infatti le ari-
stocrazie e il loro “pilastro”, la Camera dei Lords. Ma Paine ci ricorda che:

Se questo pilastro dovesse inabissarsi nella terra, la stessa proprietà fondiaria conti-
nuerebbe ad esistere, così come continuerebbero l’aratura, la semina, la mietitura. I
nobili non sono gli agricoltori che lavorano la terra e ne traggono il raccolto, ma sono
semplicemente i consumatori della rendita terriera, e paragonati con il mondo attivo,
sono come fuchi, come un serraglio di maschi che non raccolgono il miele, né costrui-
scono l’arnia, ma vivono solamente per le occupazioni più leggere.48

Egli sapeva quello che diceva. Questo è il contesto dell’eccezionale descri-


zione di Paine:

Ogni individuo, di rango basso od elevato, è interessato ai frutti della terra; uomini,
donne e bambini di ogni età e condizione verranno in aiuto all’agricoltore piuttosto
che rinunciare ad un raccolto; e non faranno altrettanto per nessun altro tipo di pro-
prietà. La terra è l’unica proprietà per cui si leva la preghiera comune dell’umanità, e
l’unica che non può mai venire meno per mancanza di mezzi. Essa è interesse non

46. Peter King, “The Origins of the Great Gleaning Case of 1788”, in id., Crime and Law in
England, 1750-1840: Remaking Justice from the Margins, Cambridge, Eng., 2006.
47. The Crisis N. 7, 11 novembre 1778.
48. Thomas Paine, I diritti dell’uomo…, cit., p. 294.

70
della politica, ma dell’esistenza stessa dell’uomo, e quando viene meno anche l’uomo
cessa di esistere.49

Dal primo mondo all’ultimo, l’esistenza individuale è, in fondo, un lavoro


collettivo di tutti. Qui, la società non è un’astrazione delle relazioni di merca-
to; è piuttosto un effettivo e potente fenomeno del lavoro umano collettivo. In
questo brano, non vediamo affatto i segni dell’utilitarismo che si stava affer-
mando, ma la teologia divina della teoria del lavoro di Winstanley. Il raccolto
era l’evento centrale dell’anno. Lo stile è quello del protestantesimo inglese
(“i frutti della terra”): l’invocazione della, e l’allusione alla, principale pre-
ghiera del cristianesimo (“dai a noi il nostro pane quotidiano”). Da giovane
Paine entrò senza dubbio nel lavoro di raccolta. Homo faber, Thomas Paine
era un uomo del martello e della falce, così come dell’ago e del filo. Egli con-
tinuava la sua presa in giro di Edmund Burke sulla “pulizia del ponte” per
eliminare non solo i re, ma anche l’aristocrazia: Burke “ha sterminato e liqui-
dato la Camera dei Pari, con una falce tanto formidabile quanto la Morte e il
Tempo”. Duecento anni dopo un raccoglitore dell’East Anglia ha spiegato co-
sì la centralità del raccolto nella vita del lavoratore:

Non c’era ancora denaro. La gente sembrava vivere senza questo. Essi vivevano an-
che senza chiesa. Mi dispiace di questo ma è vero […] Il tempo sacro era quello della
raccolta. “Dimmi il tuo guadagno dalla raccolta”, il contadino diceva ai raccoglitori.
Così gli uomini sceglievano un Signore della raccolta che diceva al contadino quanto
essi volevano guadagnare […] Noi mietevamo con le mani. Potevate contare trenta
taglia erba nello stesso campo, ognuno dietro al suo compagno che radeva […] Il Si-
gnore sedeva sull’ultimo sacco di grano prima di lasciare il campo, poi le donne e i
bambini venivano per ripulire la stoppia […] noi tutti andavamo urlando a casa. Ur-
lando nei campi vuoti – non so perché. Ma lo facevamo. Dovemmo urlare così forte
che i ragazzi del villaggio accanto avrebbero urlato dietro.50

Blake, due secoli prima, aveva sentito qualcosa di simile e nel 1797 ag-
giunse un arrangiamento strumentale.

Essi mettevano i fasci nell’ampio granaio


con rumoroso giubilo e trionfo.
Di flauto e arpa e tamburo e tromba, corna e chiarina.51

I compositori del XIX e XX secolo avrebbero continuato a calpestare i


campi al tempo del raccolto ascoltando le canzoni del popolo.

49. Ibid.
50. Ronald Blythe, Akenfield, London, 2000, p. xx.
51. William Blake, The Four Zoas, London, 1797, pp. ix, 132; 8-9.

71
La più forte espressione del tema dei commons viene dal breve pamphlet
del 1797 Agrarian Justice, Opposed to Agrarian Law and to Agrarian Mono-
poly. La recente storiografia ne ha sminuito la sua importanza, screditandone
le teorie socialiste. Nel 1970, Gwyn Williams faceva notare che sfuggiva
spesso che il pamphlet fosse stato una risposta alla cospirazione degli Eguali
di Babeuf. Venti anni dopo Gregory Claeys sottolineava che il pamphlet era
ancora il più trascurato delle maggiori opere di Paine.52 Scritto nell’inverno
tra il 1795 e 1796, Agrarian Justice va collocato in un contesto polemico e
politico ben preciso, così come in un contesto sociale ed economico disastro-
so. Il 1795 fu l’anno della carestia, e di risposte disperate in Inghilterra come
in Francia: le insurrezioni per il cibo erano diffuse, la violenza militare e poli-
tica dello stato era dilagante, fioriva la costruzione di prigioni e caserme mili-
tari regionali.
Il contesto politico del pamphlet era, più in generale, quello della Rivolu-
zione francese, e in particolare della cospirazione di Babeuf, che venne svela-
ta nel maggio del 1796 e i suoi leader ghigliottinati un anno dopo. Babeuf è
tradizionalmente considerato il fondatore del moderno comunismo per aver
unito la pratica dell’insurrezione urbana con la teoria della legge agraria, se-
condo cui la proprietà terriera doveva essere divisa equamente fra tutti. Paine
contrastò questo tentativo di insurrezione, mentre John Adams aveva articola-
to le sue paure della legge agraria già nel 1776. In Francia, sostenerla era pu-
nibile con la pena di morte.
John Thelwall paragonò la “gigantesca mente di Thomas Paine” a quella di
Publio Licinio e Caio Gracco, autori della legge agraria nell’antica Roma53. In
Agrarian justice, Paine sviluppò l’argomento che “tutti gli individui hanno di-
ritti naturali legittimi a certi tipi di proprietà”54. Egli distingueva infatti la pro-
prietà naturale da quella artificiale, ovvero la proprietà personale dal capitale.
Paine ci chiede di considerare gli Indiani del Nord America, perché tra loro
“quegli spettacoli di miseria umana che la povertà e il bisogno presentano ai
nostri occhi in tutte le città e le strade d’Europa” non esistevano.55
La povertà, egli concludeva, è una costruzione dell’uomo, è figlia della ci-
vilizzazione. Paine aveva in mente la sua stessa esperienza con gli indiani
americani nel 1777, quando aveva guidato una delegazione diplomatica a

52. Gwyn Williams, New Society, 6 agosto 1970. Gregory Claeys, Thomas Paine: Social
and Political Thought, London, 1989, p. 196; John Keane, Tom Paine: A Political Life, Lon-
don, 1995; Craig Nelson, Thomas Paine: Enlightenment, Revolution and the Birth of Modern
Nations, New York, 2006.
53. John Thelwall, Sober Reflections on the Seditious and Inflammatory Letter of the Right
Hon. Edmund Burke to a Noble Lord, London, 1796, p. 336
54. Thomas Paine, La giustizia agraria…, cit., p. 344.
55. Ibid., p. 347.

72
Easton, Pennsylvania, per incontrare una ventina di membri delle Sei Nazioni
della Confederazione degli Irochesi, guidati dal capo Last Night. Egli scriveva
così che la terra era “proprietà comune del genere umano”.56 La sua coltiva-
zione senza risarcimento aveva creato la povertà e la miseria. L’interesse ter-
riero aveva preso la proprietà degli spossessati anche con “la legge agraria
della spada”.57
“Lo stato attuale della civiltà è odioso quanto ingiusto. Esso è tutto
l’opposto di quel che dovrebbe essere, ed è necessario che vi si effettui una
rivoluzione. Il contrasto fra opulenza e miseria che offende continuamente la
vista è come lo spettacolo di un vivo e di un morto incatenati l’uno
all’altro”58. Questa era una scena comune della tratta degli schiavi, una scena
della quale Paine era probabilmente stato testimone nell’epidemia che aveva
devastato il cargo di servi a contratto trasportati nella nave che lo portava in
America nel 1774. La “non-civilizzazione”, come lui la definì, produceva tali
atrocità. “Quando, in paesi che sono chiamati civilizzati, noi vediamo anziani
andare negli ospizi e i giovani alla forca, qualcosa deve essere sbagliato nel
sistema di governo”. Paine riteneva che il numero della gente povera cresces-
se effettivamente con l’avanzamento della cosiddetta civilizzazione. I poveri
stanno diventando “una razza ereditaria”.
Come soluzione, Paine propose che lo Stato distribuisse una somma forfe-
taria al compimento dei ventuno anni, una somma sufficiente per comprare
una mucca e pochi acri, in altre parole sufficiente per vivere, per la propria
sussistenza Egli inoltre sostenne che una simile somma venisse concessa a
ognuno al raggiungimento dell’età non lavorativa, al cinquantesimo anno di
età, tale sovvenzione andava pagata con una tassa sull’eredità. In Rights of
Man Paine aveva rigettato l’accusa di essere un leveller, ma in Agrarian
Justice osservò che:

Una rivoluzione nelle condizioni della civiltà deve necessariamente accompagnare le


rivoluzioni dei sistemi di governo. Se in un paese avviene una rivoluzione dal male al
bene, o dal bene al male, le condizioni della civiltà di quel paese dovranno necessa-
riamente conformarvisi, per rendere effettiva tale rivoluzione. Il governo dispotico si
sorregge grazie ad un basso grado di civiltà, i cui caratteri principali sono
l’avvilimento della mente umana e la miseria della massa del popolo. Simili governi
considerano l’uomo alla stregua di un animale, e non gli accordano il privilegio di
esercitare le facoltà intellettuali. Essi ritengono che l’uomo “non abbia nulla a che ve-
dere con le leggi, se non per obbedirle”; e politicamente, essi contano di piegare lo

56. Ibid., p. 348.


57. Ibid., p. 350.
58. Ibid., p. 354.

73
spirito del popolo servendosi della miseria, più di quanto non temano di scatenarlo
con la disperazione.59

Questa è un’intuizione decisiva: la povertà è deliberatamente creata per


scopi politici.
Mentre Paine aveva sostenuto la produzione casalinga di polvere da sparo,
la macchina da guerra della monarchia britannica che produceva polvere da
sparo nell’arsenale di Walthamstow, ad est di Londra, introduceva un’altra
contrastante innovazione. Prima di diventare il Divino che attaccava Paine in
difesa della società di classe, Richard Watson era un professore di chimica.
Non sorprenderà sapere che era collega e corrispondente di Cornwallis. Nel
1787 egli trovò un modo per sviluppare la manifattura della polvere da sparo
cosicché una palla di cannone dal peso di 68 libre potesse essere lanciata fino
a 273 piedi di distanza invece dei soliti 172. Questa innovazione valeva più di
centomila sterline all’anno. Leggiamo allora la risposta regale al piagnucolio
ossequioso di Watson: “Devo dire che dovrei provare vergogna di me stesso
perché è uno scandalo nella Chiesa cristiana quello di istruire gli uomini alla
distruzione dell’umanità”. Il re rispose: “Non si affligga la coscienza, perché
più veloce è il conflitto, minore è il massacro”.60
Smontando questo piccolo aneddoto, vediamo quell’orribile combinazione
moderna per cui scienza e religione promuovono lo Stato e la guerra. Tale no-
do omicida di falsa spiritualità e brutale tecnologia è l’essenza delle barbarie
moderne che conduce direttamente, per esempio, ai bombardamenti del XX
secolo, da Guernica fino a Enola Gay. Contro tutto questo, Thomas Paine pre-
se in mano la sua penna per tranciare quell’orrido nodo, di nuovo e ancora una
volta. La macchina da guerra con la sua compagna in miniatura, la pena di
morte, brutalizzavano gli esseri umani così come la conquista e la criminaliz-
zazione ampliavano il regime della proprietà espropriata. “La guerra è l’arte di
conquista a casa”.
Paine concludeva la seconda parte di Rights of Man come segue: “Siamo
ora verso la metà di febbraio. Se andassi a fare un giro per la campagna, gli
alberi mi apparirebbero nel loro aspetto invernale e privi di foglie. Si usa
strappare dei rametti mentre si cammina, e forse io farei lo stesso; potrei così
osservare che sul ramo un’unica gemma sta cominciando a spuntare”.61 Que-
sta frase mite è la chiave di Paine: notate come nella logica e nella grammati-
ca l’autore segua il lettore. Inoltre, la frase rappresenta il primo passo nel rag-
giungere un’accurata conclusione sul mondo reale, il metodo scientifico inizia

59. Ibid., p. 359.


60. Anecdotes of the Life of Richard Watson, London, 1814, pp. 126-127.
61. Thomas Paine, I diritti dell’uomo…, cit., p. 335.

74
infatti con la costruzione di un’osservazione. Poi, giunge il secondo passo, il
ragionamento:

Sarebbe innaturale o addirittura irragionevole supporre che quella sia l’unica gemma
in Inghilterra. Anziché trarre questa conclusione penserei subito che altrettanto sta per
avvenire dappertutto; sebbene il sonno vegetale di certi alberi o di certe piante conti-
nuerà più a lungo che quello di altri, e alcuni di essi non fioriranno che tra due o tre
anni, tuttavia in estate tutti avranno le foglie, tranne quelli che sono morti.62

Nazioni e individui sono la sua materia. Alcune persone possono fiorire,


imparare, prosperare, parlare e agire, alcune più velocemente degli altri, altre
proprio non possono. Allo stesso modo, alcune nazioni possono rigettare il di-
spotismo. “Nessuna previsione può stabilire se l’estate politica possa tenere il
passo con quella naturale. Ciononostante, non è difficile accorgersi che la
primavera è cominciata”.63 Il punto essenziale, la sovranità popolare, è intro-
dotto in conclusione come un aggettivo, e l’estate, per meglio dire le stagioni,
ovvero la rotazione della terra sul suo asse e intorno al sole, sono il mondo
reale di tutti noi: “L’estate politica”. Il paragrafo termina con una parola po-
tente: primavera [spring]. Qui viene usata per indicare una delle stagioni, ma
possiamo pensare la primavera anche come un passaggio nella trasformazione
rivoluzionaria. Ma spring è anche un verbo, uno veramente attivo, improvvi-
so, che indica un salto. E questo è quello che fanno i rivoluzionari. Essi salta-
no e sorprendono, qui, lì, dappertutto. Lo fanno insieme, e oggi dobbiamo far-
lo attraverso il commoning.
Paine ci guida; egli ci aiuta a pensare. Ma siamo noi a costruire il pensiero.
L’unica cosa da fare in questo passaggio è un pausa. Paine è infatti vecchio di
due secoli e noi viviamo in un epoca post-recinzioni: il nostro paese, il nostro
mondo, è chiuso, rinchiuso. Il suo non lo era ancora, o non completamente.
Così, facciamo una pausa […] e ricordiamo quello che Paine scrisse in Rights
of Man, “le forze maggiori che possono essere portate sul campo delle rivolu-
zioni sono la ragione e l’interesse comune”.

62. Ibid., p. 336.


63. Ibid.

75
Il senso comune di Thomas Paine e il nostro
di Sophia Rosenfeld∗

Quali risposte poteva suscitare alla sua pubblicazione, all’inizio del 1776,
il sensazionale pamphlet di Thomas Paine, Common Sense? La maggior parte
dei commentatori ne valutò le proposte politiche, soppesandone attuabilità,
qualità morali e potenziali conseguenze. Molti fra i suoi contemporanei si sof-
fermarono anche sulle credenziali personali dell’autore, allora ancora scono-
sciuto. Le sue origini, la sua personalità, i suoi obiettivi, ma anche le sue fre-
quentazioni e perfino i modelli del suo stile divennero oggetto di apprezza-
mento o di derisione. Non pochi recensori inoltre si trovarono, per quanto
principalmente a fini retorici, ad approfondire l’aspetto epistemologico del te-
sto e a chiedersi in che modo agisse, esattamente, l’equivalenza tra le idee di
Paine e il “senso comune”.
Come faceva notare l’autore di una replica ostile, The True Merits of a
Late Treatise, non era chiaro nemmeno se il bardo del senso comune avesse
inteso con quel titolo implicare “che le sue opinioni rispecchiavano il senso
comune di tutta l’America, o che tutti coloro che non la pensavano come lui
ne fossero privi”. In altre parole, aveva Paine chiamato in causa a proprio so-
stegno una serie di concetti diffusi e condivisi dalla collettività, vale a dire la
saggezza pragmatica di una preesistente comunità di persone (nella fattispe-
cie, il popolo americano)? O aveva invece inteso far riferimento a una facoltà
presente in tutti gli esseri umani, quella stessa che, per esempio, permetteva
loro di formulare giudizi elementari su questioni semplici, giudizi che poteva-
no concordare con il pensiero convenzionale ma altrettanto spesso se ne di-
staccavano?1

* Sophia Rosenfeld è professore associato presso il dipartimento di storia della University


of Virginia. Tra le sue pubblicazioni Common Sense: A Political History, Cambridge, Mass.,
2011. Il presente saggio è stato pubblicato su «William and Mary Quarterly», 65 (2008), pp.
633-668. La traduzione è a cura di Roberta Verde.
1. The True Merits of a Late Treatise, printed in America, Intitled, Common Sense, Clearly
pointed out. Addressed to the Inhabitants of America. By a Late Member of the Continental

77
In entrambi i casi, secondo l’anonimo autore di The True Merits of a Late
Treatise, la pretesa di rappresentatività era completamente ingiustificata: co-
munque lo si interpretasse, Common Sense non teneva fede al suo titolo. Il fu-
ribondo autore di questa risposta incendiaria aveva sicuramente colto nel se-
gno rispetto al metodo adottato da Paine. Col senno di poi, risulta oggi evi-
dente che il successo del breve trattato polemico dipese in buona misura dal
suo lasciar intendere, in modo potenzialmente paradossale, che la teoria poli-
tica che vi era illustrata abbracciasse allo stesso tempo entrambi i significati di
questa espressione, allora molto in voga.
All’inizio di quella che sarebbe presto diventata la Rivoluzione americana,
Paine trovò un modo per rendere compatibili due accezioni precedentemente
distinte e sotto molti aspetti antitetiche, entrambe di origine illuminista, sia
della locuzione “senso comune” che del concetto stesso. E il successo di que-
sta operazione sicuramente lo consacrò quale magistrale autore di scritti pro-
pagandistici molto efficaci. Ancor più interessante è il fatto che la scelta di
Paine di eleggere il senso comune a elemento probatorio centrale del processo
decisionale politico segna anche un momento cruciale nella storia della con-
cettualizzazione e dell’uso “dell’idea stessa. Come ben compresero alcune vo-
ci critiche, tra cui l’ex membro del Congresso continentale” che scrisse The
True Merits of a Late Treatise, Paine era in qualche modo riuscito a creare un
legame tra un criterio di veridicità superficiale e mal definito, ma sempre più
accreditato, e una politica di tipo rivoluzionario. Dal nostro punto di osserva-
zione, comprendere le cause e le conseguenze dell’operazione da lui compiuta
costituisce un primo passo verso un obiettivo inaspettato: la ricostruzione di
una storia politica del senso comune.
Il senso comune in genere non è considerato in alcun modo un prodotto
della storia. Anzi, all’opposto: nel linguaggio moderno, esso rimanda a uno
speciale ambito della percezione e del giudizio che sembra esistere al di fuori
della storia e di qualunque contingenza, vicende politiche incluse.2 Appellarsi
al senso comune equivale a dire che qualcosa è palesemente vero, al punto da

Congress, a Native of a Republican State, London, 1776, p. 2. Thomas Randolph Adams at-
tribuisce questo pamphlet a Henry Middleton del South Carolina. Si veda Adams, The Ameri-
can Controversy: A Bibliographical Study of the British Pamphlets about the American Dis-
putes, 1764-1783, Providence, 1980, vol. 1, p. 416. A. Owen Aldridge cita lo stesso passaggio
da The True Merits of a Late Treatise, che crede sia il lavoro di un altro autore del South Caro-
lina, John Routledge, per rappresentare il caso del senso comune di Thomas Paine come esem-
pio del secondo dei due tipi di senso comune che sottolineo in questo paragrafo. Si veda Al-
dridge, Thomas Paine’s American Ideology, Newark, 1986, p. 206. Vorrei insistere nel sottoli-
neare come Paine lavora per livellare le sue rivendicazioni per entrambi i tipi di senso comune,
anche se queste due posizione possono sembrare antitetiche.
2. Per una esposizione contemporanea di questa posizione si veda Nicholas Rescer, Com-
mon Sense: A New Look at an Old Philosophical Tradition, Milwaukee, 2005.

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non richiedere alcuna riflessione o analisi ulteriore. Ciò che ne viene desunto
non necessita neppure di essere presentato come sua logica conseguenza, se
non premettendo un eventuale “naturalmente”. Inoltre, tali deduzioni sono
considerate così immediatamente evidenti (almeno a tutte le persone dotate di
senno) che la loro validità travalica tutte le molteplici divisioni del tessuto so-
ciale e qualunque confine spazio-temporale.
Tuttavia, a dispetto della presunzione di astoricità, universalità e perfino
banalità di questa espressione, la nozione che oggi va sotto il nome di senso
comune ha una sua storia specifica, e anche piuttosto turbolenta. Come hanno
sottolineato di frequente antropologi e storici delle mentalità, la maggior parte
degli assunti a cui è attribuito valore assiomatico dai loro divulgatori, se sot-
toposta a verifica, si rivela estremamente specifica culturalmente. Appartiene
a tale categoria anche il concetto di senso comune. La storia del senso comune
– come facoltà cognitiva, come patrimonio di nozioni elementari, persino co-
me forma retorica – è stata intersecata costantemente con la politica. Il suo
consolidamento come importante e autorevole criterio epistemico coincise
non solo con il declino della teoria aristotelica della percezione (e della fun-
zione di sintesi svolta dal sensus communis), ma anche con la crisi delle forme
tradizionali di legittimazione caratteristiche della vita religiosa e politica di
fine Seicento.3 Da quel momento in poi il senso comune, con il suo fondarsi
sulle capacità intellettive di base proprie di ogni essere umano, è stato utiliz-
zato sia per rafforzare sia per soppiantare fonti di legittimazione o di argo-
mentazione più convenzionali, come la Bibbia, la legge, la storia, il costume,
la ragione e la logica scolastica. Nella seconda metà del XVIII secolo, esso si
è trovato strettamente legato ai movimenti democratici rivoluzionari che sor-

3. Il testo chiave per gli antropologi e gli storici delle mentalità è Clifford Geertz, “Com-
mon Sense as a Cultural System”, «Antioch Review», 33 (1975), pp. 5-26, ripreso in Geertz,
Local Knowledge: Further Essay in Interpretive Anthropology, New York, 1983, pp. 73-93. Ho
preso in prestito la frase “autorità epistemica” da Don Herzog che esplora la domanda di “quali
tipi di norme epistemiche dovrebbero godere del marchio dell’autorità pubblica”
nell’Inghilterra dell’Ottocento. Si veda Herzog, Poising the Minds of the Lower Orders, Prince-
ton, N.J., 1998, p. 532. Per un resoconto teoretico di come le crisi sociali mettano in questione
le pratiche e gli assunti del senso comune si veda Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Prac-
tice, Cambridge, 1977. Come evidenzia Bourdieu, solo in momenti di crisi uno si sente tipica-
mente costretto a difendere il senso comune esistente, o doxa, contro i suoi nemici o di elabora-
re richieste per un nuovo senso comune e cosa esso potrebbe comportare. In entrambi i casi uno
è anche costretto simultaneamente a riconoscere che la posizione difesa non è, in effetti, accet-
tata universalmente o naturalmente. C’è una pubblicistica estesa sulle crisi degli standard di
verità che ricorrono nel Seicento. Si veda il testo classico di Paul Hazard, La crise de la cons-
cience européenne (1680-1715), Paris, 1935, così come i lavori più recenti che vanno da Henry
G. van Leeuwen, The Problem of Certainty in English Thought, 1630-1690, The Hague, 1963,
a Brendan Dooley, The Social History of Skepticism: Experience and Doubt in Early Modern
Culture, Baltimore, 1999.

79
sero su entrambe le sponde dell'Atlantico. Se di questo processo di afferma-
zione non si è avuta piena consapevolezza è solo perché negli ultimi trecento
anni il senso comune è diventato così onnipresente come criterio di riferimen-
to, e così assoluta la sua pretesa di autorità, che l’acquiescenza a esso appare,
evidentemente, del tutto sensata.
Questa considerazione riporta l’attenzione di nuovo a Paine. Per riuscire ad
andare oltre la concezione corrente e invalsa di senso comune, lo storico deve
assumersi l’insolito ruolo di antagonista di un’idea.4 Non solo deve portare
alla luce le oscure tracce, nel passato, di un senso comune che agisce nella
storia in modo per lo più sottaciuto, ma deve anche riesaminare uno dei più
famosi punti di svolta nella formazione della moderna cultura democratica: la
comparsa di una tesi a sostegno dell’indipendenza americana e del sistema re-
pubblicano che destò molto scalpore e che a quell’idea si collegava diretta-
mente. Qualunque tentativo di storicizzare un senso comune che alla storia
vorrebbe sottrarsi deve inevitabilmente fare i conti con il contributo rappre-
sentato dal testo di Paine.
Le tappe salienti della vicenda di questo pamphlet sono così note che quasi
non vale la pena ripeterle. Nel corso degli ultimi 230 anni circa sono diventate
una sorta di cliché storico. Nel gennaio 1776, nove mesi dopo le prime scara-
mucce che diedero inizio alla Rivoluzione americana, nelle discussioni che si
svolgevano per le strade delle principali città coloniali del Nord America an-
cora non si parlava di liberazione dal dominio britannico. Una combinazione
di paura e di residua lealtà, mista all’affetto per la madrepatria, rendeva questo
genere di pensieri quasi inconcepibile. In ambito privato, però, e all’interno
dei circoli radicali come quelli frequentati dall’esule ex-fabbricante di corsetti
in bancarotta noto agli amici con il nome di Tom Paine, il dibattito
sull’indipendenza era già cominciato.
Arrivato a Philadelphia senza un soldo alla fine del 1774, Paine aveva pas-
sato la maggior parte del primo anno nel Nuovo Mondo a scrivere saggi per il
Pennsylvania Magazine, firmandosi con lo pseudonimo di “Vox Populi”; a
frequentare personaggi come Benjamin Franklin, Benjamin Rush e altri radi-
cali; e a infuriarsi sempre più per le reazioni della Gran Bretagna allo sconten-
to dei coloni. Alla fine, incoraggiato dai nuovi, influenti amici di Philadelphia,
cominciò a comporre un piccolo pamphlet con cui sperava di convertire il
grande pubblico dei lettori delle colonie non solo alla causa dell’indipen-
denza, ma anche all’idea ancora più radicale che un’America unificata e so-
vrana avrebbe dovuto dotarsi di un governo repubblicano, senza re né nobiltà.

4. Sulla relazione tra senso comune e le scienze sociali, compresa la storia, si veda Frits van
Holthoon e Davi E. Olson, a cura di, Common Sense: The Foundations for Social Science. Lan-
ham, Md., 1987; Pierre Guenancia e Jean-Pierre Sylvestre, a cura di, Le sens commun: Théories
et pratiques, Dijon, 2004.

80
Quando la prima edizione di questa rivoluzionaria chiamata alle armi uscì nel-
le rivendite di giornali delle colonie, nel gennaio 1776, vi apparve con un tito-
lo che rimandava a una delle principali formule dimostrative utilizzate dallo
scrittore immigrato: stiamo parlando, naturalmente, del senso comune.5
Forse l’affermazione di Paine che il suo anonimo pamphlet fosse “la più
venduta di qualunque altra pubblicazione dai tempi dell’invenzione della
scrittura” non era del tutto imparziale, ma con una distribuzione di oltre cen-
tomila copie solo nel primo anno, come da sua dichiarazione, Common Sense
fu un fenomeno editoriale perfino in base a criteri di valutazione moderni.
“Senso Comune a diciotto penny” divenne uno degli slogan promozionali più
fortunati di fine Settecento. John Penn, delegato al Secondo Congresso conti-
nentale, nella primavera del 1776, di ritorno da una visita negli Stati del Sud,
riferì che “nel corso dei suoi viaggi non aveva sentito altro che inneggiamenti
al Senso comune e all’indipendenza americana. Era il grido di battaglia in tut-
ta la Virginia”.6

5. Riguardo alle circostanze in cui Paine scrive Common Sense e la sua influenza sulla Ri-
voluzione americana si veda Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolu-
tion, Cambridge, Mass., 1967; id., “The Most Uncommon Pamphlet of the Revolution: Com-
mon Sense”, American Heritage, 25 (1973), pp. 36-41 e 91-93, ristampato come “Thomas
Paine: ‘Prepare in Time Asylum for Mankind’” in Faces of Revolution: Personalities and
Themes in the Struggle for American Independence, New York, 1990; Isaac Kramnick, intro-
duzione a Thomas Paine, Common Sense, London, 1976, pp. 7-59; Jack P. Greene, “Paine,
America, and the Modernization of Political Consciousness”, Political Science Quarterly, 93
(1978), pp. 73-92; Kramnick, “Tom Paine: Radical Democrat”, in Democracy: A Journal of
Political Renewal and Radical Change, 1 (1981), pp. 127-138, ristampato in Kramnick, Repub-
licanism and Bourgeois Radicalism: Political Ideology in the Late Eighteenth-Century England
and America, Itacha, N.Y., 1990; Eric Foner, Tom Paine and Revolutionary America, New
York, 2005. In un contesto meno accademico si veda Scott Liell, 46 Pages: Thomas Paine,
Common Sense, and the Turning Point to America Independence, Philadelphia, 2003. Si veda
anche la biografia di Jack Fruchtman Jr., Thomas Paine: Apostle of Freedom, New York, 1994,
pp. 59-79; e infine John Keane, Thomas Paine: A Political Life, Boston, 1995, pp. 3-137.
6. Thomas Paine a Henry Laurens, 14 gennaio 1779 in Philip S. Foner, a cura di, The
Complete Writings of Thomas Paine, New York, 1945, vol. 2, pp. 1160-65 (“la più venduta”,
vol. 2, p. 1163); Pauline Maier, American Scripture: Making the Declaration of Independence,
New York, 1997, p. 33 (diciotto penny); “John Adams a James Warren, 20 aprile 1775” in Paul
H. Smith, a cura di, Letters to the Delegate to Congress, 1774-1789, Washington, 1976-79, vol.
3, pp. 558-60 (“non aveva sentito altro che inneggiamenti”, vol. 3, p. 558). Per una nuova valu-
tazione delle richieste di Paine rispetto alla vendita fenomenale del suo pamphlet si veda Trish
Loughran, “Virtual Nation: Local and National Culture in Print in the Early United States,
Ph.D. dissertation, Univerity of Chicago, pp. 41-46. Si veda inoltre Trish Laughran, The Repub-
lic in Print: Print Culture ain the Age of U. S. Nation Building, 1770-1870, New York, 2007.
Più di 100mila copie è la cifra su cui tutti concordano, sebbene Laughran questa è certamente
troppo alta e suggerisce un massimo di 75.000 copie stampate e distribuite, la maggior parte
delle quali a Philadelphia e nelle altre città del Nord. Thomas P. Slaughter concorda con questa
ultima nuova stima nella sua introduzione a Common Sense and Related Writings by Thomas
Paine, Boston, 2001, pp. 29-30. Sulle numerose edizioni e traduzioni si veda Richard Gimbel,

81
In effetti il successo di Paine fu duplice. A detta di molti il suo libello, bre-
ve e poco costoso, produsse in tutte le colonie della costa atlantica un rapido e
significativo mutamento nell’opinione pubblica. Poco dopo la pubblicazione
di Common Sense, secondo la storiografia ufficiale, l’indipendenza nazionale
e il governo repubblicano finirono per sembrare non solo possibili, ma anche
assolutamente necessari a un pubblico che abbracciava tutto il tessuto sociale,
dai ministri delle chiese del New England agli artigiani e ai commercianti di
Philadelphia. Tale cambiamento di umore impresse dunque una nuova dire-
zione allo scontro fra la Gran Bretagna e le colonie nordamericane, spingendo
il Congresso continentale, recentemente istituito con sede a Philadelphia, città
d’adozione di Paine, a dichiarare l’indipendenza l’estate seguente. Fu dunque
Paine, stando alla vulgata, a preparare il terreno per la rivoluzione nel Nuovo
Mondo che avrebbe dato origine a una democrazia indipendente chiamata
“Stati Uniti d’America”.
In tempi recenti questo mito di fondazione è stato parzialmente messo in
dubbio da alcuni studiosi, scettici in generale sul peso effettivamente esercita-
to dalla Repubblica americana delle lettere dell’epoca, e più specificamente
sull’efficacia di Paine, come autore, nel promuovere la rivoluzione. A tale
questione si ricollega l’oggetto specifico di questo articolo, che si propone di
indagare presupposti e conseguenze della decisione di Paine di ricorrere
all’entità invisibile detta “senso comune” quale denominazione e principio
fondante della nuova sensibilità politica che si proponeva di diffondere. Paine,
in realtà, non usò spesso questa espressione nel suo libello rivoluzionario. La
si ritrova soltanto tre volte nel testo, oltre che nel titolo – suggerito dal dottor
Benjamin Rush, secondo quanto questi racconta, dopo aver posto il veto sul
più esplicito riferimento alla “Pura verità” proposto dallo stesso Paine. Eppu-
re, il concetto apparentemente semplice ma semanticamente sfuggente di
“senso comune” è alla base del gioco di destrezza che è il testo di Paine, e fu
inoltre determinante nella ricezione del pamphlet da parte dei lettori.
Grazie alla sua popolare e polivalente affermazione di avere il senso co-
mune dalla sua parte, Paine riuscì, da marginale scrittore straniero su commis-
sione qual era, a trasformarsi in legittimo portavoce del multiforme pubblico
americano. Riuscì inoltre a persuadere un gran numero dei suoi nuovi compa-

Thomas Paine: A Bibliographical Checklist of Common Sense with an Account of Its Publica-
tion, New Haven, 1956; Trish Loughran, “Virtual Nation”…, cit., pp. 67-70. Un’ambiguità si-
mile riguarda la natura dell’entusiasmo per il senso comune – lo scrittore si riferisce alla facoltà
del senso comune? Un particolare insieme di principi? O al pamphlet con questo nome? – può
essere riscontrata in molte repliche del momento. Un altro semplice esempio è il commento di
Samuel Adams “che Common Sense prevale tra le persone”. Si veda Samuel Adams a Samuel
Cooper, 30 aprile 1776, in Harry Alonzo Cushing, a cura di, The Writing of Samuel Adams,
New York, 1907, vol. 3, p. 282.

82
trioti che quel che desideravano davvero era una nuova forma di governo e
una nuova identità nazionale, cioè l’opposto di quel che credevano di volere.
A rendere possibile il miracolo (come un commentatore coevo definì gli effet-
ti del pamphlet) fu la sua abilità nel combinare due accezioni apparentemente
antitetiche, di derivazione illuministica, del concetto di senso comune.7 Va in-
fatti annoverata fra le più importanti eredità di Paine l’aver vincolato in modo
autorevole una concezione paradossale del senso comune a una visione demo-
cratica della politica in un rapporto di causa ed effetto.
Common Sense merita quindi uno studio particolare, in quanto intervento
determinante sia nell’evolversi della principale forma di argomentazione che
utilizza sia, in sostanza, della storia della democrazia come fu formulata in
origine nel contesto americano. Ed è nel modo in cui i due aspetti divennero
interdipendenti che sta il fascino di questa ricerca, che si sviluppa intorno a
due quesiti. Il primo concerne le origini. Quale fu la genesi della specifica ed
eterodossa accezione di senso comune proposta da questo best seller delle co-
lonie? Tale domanda riporta la nostra indagine alla cultura dell’Illuminismo, e
solleva un interrogativo la cui risposta dovrebbe mettere in guardia il lettore
da ogni facile identificazione del Settecento come età del trionfo della ragio-

7. Trish Loughran concede che Common Sense lasciò nella sua scia “una temporanea e ir-
regolare aurea di consenso”, ma dubita circa la capacità di rappresentanza di un singolo pam-
phlet, considerando il racconto standard che considera questo pamphlet come parte di una mito-
logia americana circa il ruolo della stampa nella giovane Repubblica che non può essere empi-
ricamente verificato. Si veda Trish Loughran, “Virtual Nation”…, cit., p. 33. Edward Larkin è
meno scettico circa gli effetti del pamphlet, tuttavia descrive Thomas Paine come un critico
della Repubblica americana delle Lettere esistente tanto quanto come un beneficiario di essa. Si
veda Edward Larkin, Paine and the Literature of Revolution, New York, 2005. In contrasto
Harvey J. Kaye insiste sul potere trasformativo della prosa di Paine in termini politici e sociali.
Si veda Kaye Thomas Paine and the Promise of America, New York, 2005. In una lettera Ben-
jamin Rush raccontava la storia di come egli aveva incontrato Paine nella libreria di Robert Ai-
tken, lo aveva persuaso a scrivere qualcosa che potesse cambiare la “mente pubblica” a propo-
sito dell’indipendenza americana, e poi, insieme a Benjamin Franklin e Samuel Adams, aveva
letto il manoscritto in forma provvisoria. Come raccontò Rush, quando venne il tempo di deci-
dere il titolo, “Mr. Paine propose di chiamarlo ‘Plain Truth’ (La pura verità). Io obiettai e sug-
gerii il titolo di ‘Common Sense’. Questo fu istantaneamente adottato e nulla rimaneva tranne
che trovare un editore che avesse sufficiente coraggio per pubblicarlo”. Si veda Benjamin Rush
a James Cheetham, 17 luglio 1809, in L. H. Butterfield, a cura di, Letters of Benjamin Rush,
Princeton, 1951, vol. 2, p. 1008. Si veda anche il simile, sebbene non identico, racconto in
George W. Corner, a cura di, The Autobiography of Benjamin Rush: His “Travels to Life” to-
gether with his Commonplace Book for 1789-1813, Princeton, 1948, pp. 113-115. La pura veri-
tà può essere distinta dal senso comune in quanto la prima indica semplicemente che l’autore
sta dicendo le cose come sono, senza abbellirle o camuffarle; l’ultima per contrasto ha un signi-
ficato più fluido e porta un peso potenziale più filosofico. Nel Pennsylvania Evening Post del 6
febbraio 1776 un autore del Maryland proclamava che Paine aveva “fatto meraviglie e compiu-
to miracoli” con Common Sense. Si veda Moses Coit Tyler, The Literary History of the Ameri-
can Revolution, 1763-1783, New York, 1966, vol. 1, p. 472.

83
ne. Per ricostruire le molteplici linee di sviluppo del pensiero comune presenti
in Common Sense è necessario guardare in due direzioni. La scelta di Paine di
investire su un tipo particolare di argomentazione politica di sapore populista
può essere in parte spiegata osservando i parallelismi con il tentativo coevo da
parte di un piccolo gruppo di pensatori scozzesi di radicare la loro filosofia
morale in un attributo umano universale da essi chiamato “senso comune”.
Ma è necessario anche guardare al continente europeo per individuare i lega-
mi tra Paine e un alternativo ricorso a un oggetto chiamato bon sens (buon
senso), impiegato precisamente per scuotere lo status quo etico, religioso e
perfino politico.
Il secondo filo di ricerca analizza gli esiti di questa discendenza. Quali fu-
rono le conseguenze dell’insistenza di Paine sul sostegno di un senso comune
dalle molteplici valenze, non solo sulla sua causa immediata ma anche sulla
nuova cultura politica che affonda le radici in questa prima fase dell’età delle
rivoluzioni? O, a livello più speculativo, in che modo l’utilizzo da parte di
Paine di questa particolare autorità epistemica preparò il campo al moderno
matrimonio tra senso comune e democrazia, con tutte le sue contraddizioni?
Per rispondere bisogna tornare al fermento politico degli anni rivoluzionari,
per poi spingere la discussione, almeno ipoteticamente, fino al presente. Quel
che a noi interessa è il dualismo che sembra essere stato, ed essere poi rima-
sto, una costante di tutte le discussioni sul senso comune fin dalla metà del
XVIII secolo, e che è diventato ormai quasi del tutto invisibile perché comple-
tamente inglobato in quello che talvolta si definisce ”senso comune democra-
tico”.8
Non sono molti gli studiosi che hanno esplorato le radici intellettuali
dell’approccio di Thomas Paine al senso comune. Dopotutto Paine non era un
uomo di profonda cultura, né accademica né di altro genere, anche se sicura-
mente aveva assorbito molte delle idee correnti, attraverso i giornali o nelle
locande di Londra e poi di Philadelphia. Coerentemente con il suo auto-
proclamarsi incarnazione del senso comune, affermava sempre di aver letto

8. Riguardo il dibattito sui politologi che devono cominciare a riconoscere l’insieme di as-
sunzioni implicite fondamentali o “convinzioni del senso comune” valide per i cittadini delle
democrazie moderne si veda John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass. 1971, pp. 25-
28 (citazione p. 28); John Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, specialmente p. 14.
Nicholas Tampio chiama questa categoria rawlsiana “il senso comune democratico” in Tampio,
“Rawls and the Kandian Ethos”, «Polity», 39 (2007), pp. 79-102, specialmente pp. 87-89 (cita-
zione p. 88). L’approccio che suggerisco ha paralleli ovvi con quello che Ian Hacking chiama
“ontologia storica” e Bruce Mazlish chiama “storia filosofica”; cioè il tentativo di ricostruire
storicamente risposte specifiche a ampie domande filosofiche circa la natura delle moderne
forme sociali e le astrazioni apparentemente astoriche che le governano, comprese le conces-
sioni della conoscenza e della cognizione. Si veda Ian Hacking, Historical Ontology, Cam-
bridge, Mass. 2002; Bruce Mazlish, The Uncertain Sciences, New Haven, 1998, p. 10.

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poco, prima di prendere in mano la penna lui stesso.9 Inoltre, il senso comune
è sempre sembrato sotto molti aspetti un criterio di riferimento ovvio, qualco-
sa che si sottrae alla necessità della ricerca e di analisi del genere a cui si de-
dicano solitamente gli studiosi.
Tuttavia, anche se si omettesse il contributo specifico di Paine, si potrebbe
ugualmente notare che il Settecento, in particolare nei primi anni settanta, fu
uno dei periodi di più intensa riflessione sul senso comune, sul suo significato
e sulla sua funzione. Negli ultimi venticinque anni del secolo tale concetto era
diventato l’ingrediente principale di ogni genere di scrittura polemica. Al ri-
guardo è significativa la formula di apertura di A Declaration By The Repre-
sentatives of the United Colonies of North America, pubblicata solo sei mesi
prima del famoso pamphlet di Paine, con il suo richiamo al “profondo rispetto
per il nostro grande Creatore, per i principi di umanità e i dettami del senso
comune”. Come avrebbe annotato, non senza irritazione, il filosofo tedesco
Immanuel Kant qualche anno dopo, “fare appello a esso [il senso comune]
come a un oracolo quando non può essere avanzata nessuna giustificazione
razionale delle proprie posizioni” costituiva “una delle più astute scoperte dei
tempi moderni”. Inoltre, nei cento anni precedenti, in concomitanza con il de-
clino dell’interpretazione aristotelica del senso comune come facoltà interna

9. Il lavoro di Louise Marcil-Lacoste è inusuale nella sua enfasi sul legame tra senso comu-
ne e pensiero rivoluzionario. Si veda Marcil-Lacoste, Paine et Rousseau: Sens commun et révo-
lution, Montreal, 1989; Marcil-Lacoste, “Thomas Paine: Un sens commun révolutionnaire”,
«Études françaises», 25 (1989), pp. 55-68. L’auto-proclamata mancanza di un’educazione for-
male o di letture di teoria politica di Thomas Paine non aveva fermato la lunga battaglia su qua-
li libri egli avrebbe potuto leggere o da quali idee egli avrebbe preso spunto dalle conversazioni
negli anni precedenti alla pubblicazione di Common Sense. Si veda per esempio Caroline Rob-
bins, “The Lifelong Education of Thomas Paine (1737-1809): Some Reflections upon his Ac-
quaintance among Books”, «Proceedings of the American Philosophical Society», 127 (1983),
pp. 135-142. Al cuore di questo dibattito, non sorprendentemente vista l’attenzione di molta
della storiografia sull’America rivoluzionaria negli ultimi decenni, è la questione della relazio-
ne di Paine con John Locke, da una parte, e con la teoria classica repubblicana e tradizione Real
Whig, dall’altra. Per esempio, per quanto riguarda la trattazione di Loche si veda Aldridge,
Thomas Paine’s American Ideology, specialmente pp. 107-36; Edward Larkin, Paine and the
Literature of Revolution…, cit. Sul debito di Paine alle varie tradizioni repubblicane in aggiunta
ai classici lavori di Bernard Bailyn ed Eric Foner (si veda la nota a pié pagina n. 5) si veda Gre-
gory Claeys, Thomas Paine: The Social and Political Thought, Boston, 1989; David Wotton,
“Introduction: The Republican Tradition: From Commonwealth to Common Sense”, in id. Re-
publicanism, Liberty, and Commercial Society, 1649-1776, Stanford, 1994, pp. 1-41, special-
mente pp. 6-41. Wotton sottolinea le connessioni di Paine con l’utilitarismo di Cesare Beccaria
e Joseph Priestley. Vale la pena notare che le credenze e il background religiosi di Paine pon-
gono problemi simili per i recenti interpreti di Common Sense. “Vedo un’opportunità, in cui io
penso di poter fare del bene, e seguo esattamente quello che mi detta il cuore. Non leggo libri e
nemmeno studio le opinioni delle altre persone”. Si veda Philip S. Foner, The Complete Writ-
ings of Thomas Paine…, cit., vol. 1, p. 406 n. 29.

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responsabile della sintesi delle percezioni degli altri cinque sensi, il significato
dell’espressione si era andato espandendo. A metà Settecento, in Gran Breta-
gna, la locuzione “senso comune” poteva essere usata per indicare indifferen-
temente: la capacità, propria di ogni essere umano, di avere percezioni chiare
e di formulare giudizi elementari su questioni di natura ordinaria; la saggezza
convenzionale generata da quei giudizi comuni e condivisa da tutte le persone
ragionevoli; e, in misura più limitata, il senso della società o senso del bene
pubblico derivati dall’esercizio in comune del giudizio.
Una simile molteplicità di significati la si ritrova nei termini corrispondenti
delle lingue di Francia, Olanda e Germania. E mentre da ogni parte montava
l’insoddisfazione nei confronti di una cultura antiquata che legittimava come
unici strumenti di conoscenza la logica deduttiva e le controversie filosofiche,
il senso comune veniva sempre più analizzato, definito e promosso quale so-
luzione temporanea, modesta ma potenzialmente efficace, contro la terribile
eventualità che non esistesse alcuna verità universale e che il conflitto sociale
fosse il destino inevitabile dell’umanità. Dall’Europa centrale al Nuovo Mon-
do, nel XVIII secolo manuali, giornali, romanzi, trattati religiosi e filosofia
popolare, in modi diversi ma con insistenza, assumevano il senso comune
come fondamento per dare credibilità a ogni genere di principio e renderlo
ampiamente condivisibile.10

10. [John Dickinson], A Declaration By The Representatives of the United States Colonies
of North America, Now Met In General Congress At Philadelphia, Setting forth the Causes and
Necessity of their taking up Arms, Philadelphia, 1775, p. 2 (profondo rispetto per il nostro gran-
de Creatore); Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics (1783), in Nicholas
Wolterstorff, Thomas Reid and their Story of Epistemology, Cambridge, 2001, p. 215 (“fare
appello a esso”). Sui significati e le funzioni del senso comune in Inghilterra nella prima decade
del Settecento, si veda Sophia Rosenfeld, “Before Democracy: The Production and Uses of
Common Sense”, «Journal of Moder History», 80 (2008), pp. 1-54. La più importante re-
interpretazione dell’epoca (sebbene non molto imitata) del significato di senso comune era
pubblicata in [Anthony Ashley Cooper], 3d Earl of Shaftesbury, Sensus Communis: An Essay
on the Freedom of Wit and Humor. In a Letter to a Friend, London, 1709. C’è una letteratura
meno sviluppata sul significato di senso comune nelle aree non anglofone, sebbene furono usati
molti termini equivalenti a senso comune in diverse lingue europee nel Settecento. Si veda Hel-
ga Körver, “Common Sense: Die Entwicklung eines englischen Schlüsselwortes und seine Be-
deutung für die englishe Geistesgeschichte vornehmlich zur Zeit des Klassizismus und der Ro-
mantik”, Ph.D. dissertation, University of Bonn, 1967. Ulteriori esempi della celebrazione del
senso comune come una fonte della verità vanno da J. L. of Lynn Regis, The Principles of a
Rationalist, Digested and Politicks: Together with the Whole Art of Reducing all disputable
Case sto Self-evident Propositions … Being A Practical Method of Teaching the Use of Com-
mon Sense, as the First Principle of all Knowledge, and an effectual way to prevent the Intro-
duction and Support of Tyranny and Slavery, London, 1721, a [Adrien-Quentin Buée], Nou-
veau dictionnaire , religion, du roi et du sens commun, Paris, 1792, nel quale il senso comune è
esaltato come mezzo per ristabilire lo status quo e la fine della lotta rivoluzionaria. Come
l’autore anonimo [Herbert Lawrence] di The Life and Adventures of Common Sense: An Histor-

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È quindi possibile leggere Paine sullo sfondo dei discorsi che circolavano
intorno a lui, senza necessariamente insistere sui singoli libri che possedeva o
conosceva. Alcuni studiosi hanno seguito questa direzione. I pochi ricercatori
che hanno scelto di approfondire le origini dell’uso di Paine del concetto di
senso comune vi hanno tendenzialmente ravvisato – per lo più sulla base di un
generale desiderio di distinguere il suo pensiero dal liberalismo lockiano,
all’interno dell’ormai esaurito dibattito sul repubblicanesimo – forti echi della
più famosa tra le teorie coeve che a questa idea facevano riferimento. Diffusa
su entrambe le sponde dell’Atlantico, tra la metà e la fine del XVIII secolo,
questa teoria apparteneva alla lunga tradizione britannica di pensiero antiscet-
tico che, inaugurata dal terzo conte di Shaftesbury, culminò, precisamente
all’epoca della Rivoluzione americana, nelle posizioni filosofiche di Thomas
Reid (1710-1796) e degli altri accademici ed ecclesiastici della Scozia nord-
orientale che fondarono la scuola filosofica del Senso comune.11
Ogni genere di prova, per quanto selettiva e parziale, può essere addotta a
supporto della tesi che la filosofia scozzese del senso comune sia stata una
fonte primaria nell’interpretazione di Paine di tale concetto. A livello più con-
creto, cioè biografico, vale la pena notare che Paine, durante i mesi in cui fu
impegnato a scrivere la sua diatriba sulla ragionevolezza dell’indipendenza e
del governo repubblicano, continuò a lavorare per Robert Aitken, libraio e
proprietario del Pennsylvania Magazine. Aitken era arrivato di recente da
Aberdeen, in Scozia, la città di Thomas Reid e di altri autorevoli membri del

ical Allegory, London, 1769, ebbe a notare, il suo personaggio principale, Common Sense, ave-
va solo iniziato a ritrovarsi citato e consultato ampiamente solo in tempi recenti. Sono al mo-
mento impegnata in uno studio sul significato e gli effetti di questo ricorso al senso comune
attraverso il mondo atlantico nel Settecento.
11. Per gli sforzi di legare Thomas Paine al senso morale scozzese e/o alla filosofia del
Senso comune si veda ad esempio Jay Fliegelman, Prodigals and Pilgrims: The American Rev-
olution against Patriarchal Authority, 1750-1800, New York, 1982, pp. 103, 289 n. 27. Jay
Fliegelman, Declaring Independence: Jefferson, Natural Language, and the Culture of Perfor-
mance, Stanford, 1993, p. 45; Jack Fruchtman Jr., Thomas Paine and the Religion of Nature,
Baltimore, 1993, pp. 20-22, così come gli scritti di Lousise Marci-Lacoste (si veda nota a pié
pagina n. 9). Sulla scuola del Senso comune più in generale il lavoro classico rimane S. A.
Grave, The Scottish Philosophy of Common Sense, Oxford, 1960. Un riassunto più recente è
quello di Heiner F. Klemme, “Scepticism and Common Sense”, in The Cambridge Companion
to the Scottish Enlightenment, a cura di Alexander Broadie, Cambridge, Eng., 2003, pp. 117-35.
Per dei resoconti contestualizzati di questo movimento si veda Stephen A. Conrad, Citizens and
Common Sense: The Problem of Authority in the Social Background and Social Philosophy of
the Wise of Aberdeen, New York, 1987; Roger L. Emerson, Professors, Patronage and Poli-
tics: The Aberdeen Universities in the Eighteenth Century, Aberdeen, 1992; Peter J. Diamond,
Common Sense and Improvement: Thomas Reid as Social Theorist, Frankfurt, 1998.
Sull’influenza del pensiero scozzese in America, specialmente a Philadelphia, negli decenni
1760 e 1770 si veda Richard B. Sher e Jeffrey R. Smitten, a cura di, Scotland and America in
the Age of Enlightenment, Princeton, 1990.

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Wise Club, o Philosophical Society, dove i principi fondanti della filosofia del
senso comune avevano preso forma. Anche Benjamin Rush, il medico repub-
blicano e presbiteriano di Philadelphia che aveva incoraggiato il progetto di
Paine e che successivamente si sarebbe attribuito il credito per la sostituzione
di “Pura verità” con Common Sense, aveva trascorso gli anni della formazione
in Scozia, compiendo i suoi studi medici a Edimburgo, oltre che a Parigi e a
Philadelphia, e interessandosi in quell’occasione alla scuola di pensiero scoz-
zese. Tale interesse personale per la riflessione sul senso comune, e in parti-
colare per le affermazioni di Reid, lo spinse, anni dopo, a comporre un proprio
saggio meditativo, intitolato semplicemente “Thoughts on Common Sense”
(Pensieri sul senso comune), e a includere l’argomento nei suoi programmi
d’insegnamento di medicina.12
Più in generale, e senza soffermarsi troppo sui contatti personali o sulle in-
fluenze intellettuali, è possibile identificare, all’interno del testo di Paine, di-
versi elementi propri di questa diffusa tradizione letteraria e filosofica britan-
nica che aveva come oggetto il senso comune. Il primo riferimento al tema lo
si trova in apertura del terzo capitolo, “Riflessioni sullo stato presente degli
affari americani”, dove è introdotta per la prima volta la questione del destino
delle colonie americane. “Nelle pagine seguenti” afferma Paine “non offro
niente più che semplici fatti, argomentazioni chiare e senso comune.”13
Che cosa intendeva dire? Il senso comune è qui chiaramente utilizzato per
significare, secondo l’uso della Gran Bretagna di metà Settecento, una basila-
re, istintiva, immediata e inconfutabile forma di percezione e di giudizio pre-
sente per natura in tutti gli esseri umani. E sta a indicare anche gli assiomi
fondamentali che si possono far derivare da questa facoltà umana universal-
mente condivisa. Più specificamente, l’accostamento dei tre concetti suggeri-
sce che il senso comune costituiva, per Paine così come per gli scozzesi suoi

12. Si veda Benamin Rush, “Thoughts on Common Sense”, 1791, in Michael Meranze, a
cura di, Essays, Literary, Moral and Philosophical, Schenectady, N.Y., 1988, pp. 146-50; Eric
T. Carlson, Jeffrey L. Wollock e Patricia S. Noel, a cura di, Benjamin Rush’s Lectures on the
Mind, Philadelphia, 1981, pp. 515-22 (Sul genio, intuizione e Senso comune”) specialmente pp.
519-20, che è un condensato del saggio precedente. Sulle relazioni di Rush con il Presbiteriani-
smo e le politiche del dissenso così come la sua educazione a Edinburgh e altrove si veda Do-
nald J. D’Elia, Benjamin Rush: Philosopher of the American Revolution, in «Transactions ot
the American Philosophical Society», 64 (1974), pp. 1-113, specialmente pp. 9-57; Meranze,
introduzione a Essays Literary, Moral and Philosophical, pp. i-xxxi. Per un focus sugli anni
giovanili di Rush si veda David Freeman Hawke, Benjamin Rush: Revolutionary Gadfly, India-
napolis, 1971.
13. Thomas Paine, Common Sense, New York, 1995, p. 21 (citazione). Questa edizione
contemporanea riproduce Paine, Common Sense; Addressed to the Inhabitants of America, se-
conda edizione, stampata a Philadelphia da Benjamin Towne per William Bradford nel febbraio
1776.

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contemporanei, una fonte decisiva di una conoscenza inconfutabile e auto-
evidente, oltre che il miglior tipo di argomentazione possibile.
Il senso comune come capacità era per Reid all’origine di quelli che lui
identificava – nello sforzo di combattere lo scetticismo di David Hume e di
preservare la validità del legame tra la mente e il mondo esterno – “certi prin-
cipi [...] a cui la nostra natura per sua costituzione ci induce a credere, e che
dobbiamo di necessità prendere per validi nei comuni affanni della vita, senza
essere in grado di darne la ragione”. Per Paine, come per Reid e per il suo più
noto divulgatore, James Beattie, questi principi avevano una tale forza di veri-
tà da non poter essere messi in discussione, e tanto meno confutati, senza ca-
dere in assurdità e contraddizioni.
Per quanto l’esercizio del giudizio potesse essere inficiato da fattori ester-
ni, riconoscevano Reid e Beattie, l’unicità di questi assiomi stava nel fatto che
era altrettanto impossibile dimostrarli quanto non credervi. Beattie includeva
nell’elenco gli assunti fondamentali della matematica (“cose uguali a una me-
desima cosa sono uguali tra loro” e “l’intero è maggiore della parte”) e alcune
nozioni elementari sul mondo ricavate dalla comune esperienza sensoriale (“il
sole sorgerà domani”). Vi inseriva anche enunciati di ontologia fondamentale
(“Dio esiste” e “io esisto”) e perfino alcuni semplici principi morali
(“l’ingratitudine andrebbe punita”).14 In quanto percepiti in modo naturale e
consolidati nel linguaggio e nell’azione, questi assunti condivisi funzionavano

14. Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense: A
Crititical Edition, a cura di Dereck R. Brookes, University Park, Penn., 1997, p. 33 (“certi prin-
cipi”); James Beattie, An Essay on the Nature and Immutability of truth: In Opposition to Soph-
istry and Scepticism, London [1853], p. 56 (“cose uguali”), p. 19 (“ Dio esiste”). Reid offre il
seguente riassunto della funzione del senso comune nelle conclusioni del sua trattato del 1764:
“Ogni operazione dei sensi, nella sua vera natura, implica giudizio e credenza, così come sem-
plice apprensione […] Essi [tali giudizi e credenze, incluso il credo nella nostra propria esisten-
za, nell’esistenza degli oggi materiali e nella fiducia nelle nostre capacità] servono a dirigerci
nelle faccende comuni della vita, dove le nostre facoltà di ragionare ci potrebbero lasciare nel
buio. Essi sono una parte della nostra costituzione e tutte le scoperte della nostra ragione sono
basate su di essi. Essi costituiscono quello che è chiamato il senso comune dell’umanità; e
quello che è manifestamente contrario a uno di questi principi è quello che noi chiamiamo as-
surdo”. Si veda Thomas Reid, Inquiry into the Human Mind, p. 215. Per quanto riguarda le idee
di Reid, un buon punto d’inizio è Terence Cuneo e René van Woudenberg, a cura di, The Cam-
bridge Companion to Thomas Reid, Cambridge, Eng., 2004, in particolare il saggio di Nicolas
Wolterstorff’s, “Reid on Common Sense”, ibid., pp. 77-100. La filosofia della mente di Reid è
stata espansa e resa popolare in lavori successivi come quello di James Oswald, An Appeal to
Common Sense in Behalf of Religion, Edinburgh, 1766; James Beattie, An Essay on the Nature
and Immutability of Truth, Edinburgh, 1770, [Oswald], An Appeal to Common Sense in Behalf
of Religion. Volume Second, Edinburgh, 1772. Si veda inoltre la più importante confutazione
ostile di Joseph Priestley, An Examination of Dr. Reid’s Inquiry into the Human Mind on the
Principles of Common Sense, Dr. Beattie’s Essay on the Nature and Immutability of Truth, and
Dr. Oswald’s Appeal to Common Sense in Behalf of Religion, London, 1774.

89
come unità costitutive di un tipo di saggezza convenzionale che rimaneva
spesso inespressa o sottaciuta all’interno di una comunità. Ma in momenti di
crisi, tali verità primarie potevano essere riportate alla luce e utilizzate come
baluardi contro i fallimenti sociali e morali del mondo moderno, quali quelli
provocati (secondo Beattie) dal mercantilismo rampante, dalla dissolutezza e
dalla perdita di religiosità. Con il suo riferimento di apertura al senso comune,
Paine voleva chiaramente suggerire che le sue percezioni e i suoi principi di
base avrebbero operato in modo simile: come fondamenta su cui costruire in-
terpretazioni condivise e inattaccabili in un momento di reale crisi politica.
Inoltre, in Paine il senso comune, insieme ai “semplici fatti” e le “argo-
mentazioni chiare”, esprimeva anche il suo impegno a utilizzare uno stile di-
retto, privo di ambiguità, persino spoglio, fedele insomma al carattere elemen-
tare di quelle percezioni e dei principi da esse derivati. Si riconosce qui, si po-
trebbe affermare, una variante del culto di Reid per il linguaggio semplice e
quotidiano in cui il senso comune si manifesta, così come per lo “stile lineare”
inglese tipico della Royal Academy e di alcuni predicatori protestanti del se-
colo precedente.15 Con la differenza che Paine era determinato a utilizzare una
delle principali qualità del senso comune a sostegno di un programma politico
invece che di un’astratta filosofia morale.
Come hanno dimostrato molti studi precedenti, questo sforzo di presentare
posizioni politiche decisamente poco convenzionali ed estreme come semplici
nella forma e ovvie nel contenuto, e di conseguenza sostanzialmente universa-
li e inconfutabili, costituisce l’aspetto più distintivo del pamphlet.16 Nella sua

15. Si veda, in aggiunta alla discussione del linguaggio in Thomas Reid, Inquiry into the
Human Mind e in Beattie, Essay on Nature and Immutability [1853] (nel quale egli sollecita “la
semplicità e la chiarezza dell’espressione”, p. xxv), il lavoro del loro collega George Campbell,
che sviluppò la spinta antiretorica della nuova logica del senso comune e la retorica della metà
del Settecento. Si veda George Campbell, The Philosophy of Rhetoric, London, 1776.
Sull’emergere dello “stile semplice” e sulla denigrazione della retorica nel pensiero britannico
(compreso quello scozzese) in questa epoca il lavoro classico rimane Wilbur Samuel Howell,
Eighteenth-Century British Logic and Rhetoric, Princeton, 1971. Si veda anche Adam Potkay,
The Fate of Eloquence in the Age of Hume, Ithaca, N.Y., 1994.
16. Tra i molti studi sulla logica distintiva e sullo stile retorico di Thomas Paine si veda
Evelyn J. Hinz, “The ‘Reasonable’ Style of Tom Paine”, «Queen’s Quarterly», 79 (1972), pp.
231-41; Bruce Woodcock, “Writing the Revolution: Aspects of Thomas Paine’s Prose”, «Prose
Studies», 15 (1992), pp. 171-86; Robert A. Ferguson, “The Commonalities of Common Sense”,
«William and Mary Quarterly», 57 (2000), pp. 456-504; Larkin, Paine and the Literature of
Revolution…, cit., specialmente pp. 60-67, dove lo stile di Paine è utilmente contrapposto con
quello di Benjamin Franklin. Olivia Smith ha molte cose interessanti da dire circa il linguaggio
di Paine nel successivo Rights of Man. Si veda Smith, The Politics of Language, 1791-1819,
Oxford, 1984, pp. 35-67. Jane Hodson insite nella distinzione tra quello che Paine dice circa il
linguaggio e il modo in cui egli usa il linguaggio. Si veda Jane Hodson, Language and Revolu-
tion in Burke, Wollstonecraft, Paine, and Godwin, Aldershot, Eng., 2007, pp. 115-148. David

90
perorazione Paine non ricorse ad argomentazioni rigorosamente logiche o co-
struite con cura, e neppure lasciò intendere che le sue opinioni fossero aperte
al dibattito. Allo stesso modo evitò di giustificare le sue affermazioni con rife-
rimenti alla storia, a teorie politiche, o a conoscenze specialistiche. Al contra-
rio, promosse il suo manifesto polemico, scritto in un linguaggio di volta in
volta spoglio, satirico, profetico, metaforico o violentemente indignato (ma
mai accademico o aridamente logico), come un’esposizione di concetti che
erano, o avrebbero dovuto essere, del tutto evidenti a chiunque, semplicemen-
te sulla base dell’esperienza del mondo.
Egli rammenta di continuo ai lettori che le opinioni esposte nel suo testo
non sono altro che la “pura verità”, presentata in “parole semplici”, e istituisce
frequenti analogie con le Scritture che, a suo dire, sono altrettanto “dirette e
concrete... [e] non si presta[no] a interpretazioni equivoche.” Altre volte il
modello è “la voce semplice della natura”, che indica istintivamente che cosa
è giusto, così come era per Reid o Beattie.17 Paine denuncia ripetutamente la
complessità nei ragionamenti o nell’espressione come indizio di falsità o di
manipolazione e, viceversa, fa corrispondere alla semplicità e alla linearità la
verità incontrovertibile.
Quando si tratta di argomentare, poi, impegna tutta la sua energia nel fare
del suo pamphlet un esercizio di lettura degli eventi contemporanei alla luce
dei criteri di giudizio e dei principi di senso comune. Nella seconda metà del
testo tale strategia si traduce in una particolare insistenza sui benefici morali
ed economici che deriverebbero dal suo programma d’indipendenza naziona-
le: il senso comune è in primo luogo una forma di ragionevolezza e di ocula-
tezza. Nei paragrafi di apertura, invece, Paine cerca, per mezzo di proverbi,
precetti, massime prescrittive, o concrete analogie con il mondo naturale e fi-
sico, di trasformare il calcolo politico in una questione di semplice applica-
zione dei dettami del senso comune ai processi sociali e ai rapporti di potere.
Il suo scopo è diffondere i principi basilari che rendano evidente e assodata la
necessità della separazione dalla Gran Bretagna, e soprattutto di una forma di
governo repubblicana in tutto il territorio americano.
Molte delle frasi più famose del pamphlet puntano a mettere in luce le ve-
rità politiche che si possono dedurre da principi elementari universalmente ri-
conosciuti. A volte tali verità sono presentate in forma affermativa: “La giovi-
nezza è l’età in cui si seminano le buone abitudini, così nelle nazioni come
negli individui”, annota con nonchalance, per poi aggiungere, parlando della
costituzione inglese: è “un principio naturale, che nessun artificio può sovver-

A. Wilson, Paine and Cobbett: The Transatlantic Connection, Kingston, Ontario, 1988, spe-
cialmente pp. 20-29.
17. Thomas Paine, Common Sense…, cit., pp. 8, 16, 14, 4.

91
tire, che più una cosa è semplice, meno è soggetta a essere scompigliata”, e
ancora: “È sempre ciò che pesa di più a portare quel che pesa meno”. Altre
volte i suoi aforismi mostrano ciò che, secondo natura, non può applicarsi in
politica senza violare o stravolgere qualche fondamentale principio di senso
comune. A proposito dei vincoli con la Gran Bretagna: “C’è qualcosa di as-
surdo nel pensare che un continente possa essere governato in eterno da
un’isola”. L’idea che le cose piccole non debbano dominare su quelle più
grandi ha validità universale e indiscutibile tanto nel mondo fisico quanto nel-
la vita sociale; i continenti sono più grandi delle isole, ed è del tutto naturale
che sia ciò che è più grande a governare su quel che è più piccolo. Similmen-
te, contro la monarchia ereditaria Paine osserva: “Quanto a opportunità e cor-
rettezza, è assolutamente ridicolo che un giovane di ventun anni debba dire
(come spesso si è verificato) a diversi milioni di persone più vecchie e più
sagge di lui, io proibisco che questo o quel vostro decreto diventi legge”. As-
serire il contrario o negare in qualunque modo queste affermazioni sarebbe
semplicemente “incompatibile con [...] l’ordine universale delle cose”.18
Qui Paine ricorda molto Beattie, quando osservava che non si può dire che
“un uomo vede con le piante dei piedi” o che “una parte è più grande
dell’intero” perché significherebbe contravvenire al senso comune. In tutto
Common Sense ogni ipotesi discordante da quel che Paine ritiene evidente in
sé è etichettata come ridicola o assurda, se non innaturale, inutile, infantile,
farsesca, o segno di follia. Con le sue espressioni indignate di condanna etica
ed epistemologica, Paine cerca di eludere la necessità di un ulteriore dibattito
(“il tempo dei dibattiti è finito” annota a un certo punto) e perfino di ulteriori
dimostrazioni, nonostante l’atto stesso della pubblicazione rappresenti un
esplicito invito alla replica.
A partire dalla distinzione tra società e governo con cui si apre il testo, fino
alla frequente citazione di detti popolari, la politica nell’accezione di Paine
consiste semplicemente nel vedere le cose per quel che sono e nominarle di
conseguenza, nel “distinguere, come si suol dire, il bianco dal nero e la zuppa
dal pan bagnato [...] e sapere che una montagna è più grande del cumulo fatto
da una talpa”, come si era espresso un trattatista inglese del Settecento a pro-
posito del senso comune.19 Per quanto infondate possano essere le idee che
Paine espone nel suo testo, sono tutte presentate, dal punto di vista sia retorico
che concettuale, come evidenti estensioni di principi altrettanto indiscutibili e
ovvi in materia di dimensioni, quantità, potere e prudenza.

18. Ibid., pp. 51, 4, 31, 34, 30.


19. James Beattie, Essay on Nature and Immutability [1853], p. 24 (“un uomo vede”);
Paine, Common Sense…, cit., p. 21 (“il tempo dei dibattiti”); Nicholas Amhurst, “Terræ-
filius”; Or, The Secret History of the University of Oxford, 1721; 1726, a cura di William E.
Rivers, Newark, Del., 2004, p. 178 (“distinguere”).

92
Tuttavia questo approccio non è l’unico aspetto che sembra collegare Pai-
ne all’epistemologia scozzese di metà Settecento. Con la sua difesa di ciò che
“ogni uomo intende per virtù delle leggi della sua natura”, e l’affermazione
che, per quel che concerne i giudizi di senso comune, “il filosofo [...] non ha
alcuna prerogativa rispetto all’illetterato, o perfino al selvaggio”, Reid apre la
strada, nell’uso che ne farà Paine, a una politica fondata sul risentimento di
classe. Sulle orme di Reid e Beattie, il riconoscimento del valore delle perce-
zioni istintive, della logica non erudita, e dello stile piano di quelli che Reid
chiamava “i semplici uomini di giudizio” poteva essere usato contro tutti gli
individui di condizione elevata o privilegiata, le cui azioni e il cui linguaggio
non apparivano più governati da un senso comune riconoscibile. Paine si ap-
propriò efficacemente di questa tattica. Con la sua rozza sintassi e un vocabo-
lario che riecheggia ora i sermoni popolari ora la stampa popolare, con i suoi
costanti richiami ai semplici fondamenti delle sue idee e il vibrante sdegno
contro le gerarchie e la retorica (nonostante la sua padronanza di
quest’ultima), Paine introdusse nel dibattito sul futuro delle colonie americane
un tipo moderno di populismo.
Paine si sforza ripetutamente di prendere le distanze da filosofi, aristocrati-
ci, ecclesiastici e pensatori del passato, affermando che il loro linguaggio am-
polloso e fumoso aveva spodestato il senso comune (una tesi che aveva già
espresso in un articolo precedente intitolato “Riflessioni sui titoli onorifici”,
firmato con lo pseudonimo di “Vox Populi”). Poi, con dubbia sincerità, dipin-
ge se stesso, scrittore inglese e quacchero, non come un marginale ma come
uno fra i tanti, un uomo in grado di comprendere e raccontare l’esperienza
collettiva quotidiana e il punto di vista degli americani dall’interno.
Tale possibilità dipendeva non tanto dall’appartenenza geografica quanto
dalla condivisione di una condizione epistemologica e di classe, e dal mutuo
sostegno che ne consegue. I lettori a cui si rivolge sono persone come lui, vale
a dire uomini comuni, dalle idee chiare che per virtù dell’esperienza, e non
per ricchezza o istruzione, sanno riconoscere le verità universalmente accessi-
bili e in gran parte già evidenti di per sé. Paine utilizza svariati sistemi, non
ultimo il frequente ricorso alla prima persona plurale (per esempio, “Che cosa
vogliamo, dunque? Perché esitiamo?”), per suggerire che è sua missione par-
lare a, e contemporaneamente a nome di, questa fiorente collettività popolare
guidata dal senso comune, e portarla ad abbracciare le due cause del momen-
to: l’indipendenza e il repubblicanesimo.20

20. Thomas Reid, Inquiry into the Human Mind, 1764, in William Hamilton, a cura di, The
Works of Thomas Reid, Edinburgh, 1872, vol. 1, p. 117 (“ogni uomo intende”); p. 112 (“i sem-
plici uomini di giudizio”); Thomas Reid, Essays on the Intellectual Power of Man, 1785, in
ibid., vol. 1, p. 438 (“il filosofo [...] non ha alcuna prerogativa”); Thomas Paine, Common Sen-
se…., cit., p. 50 (“dunque”). Si vedano anche i commenti di Reid sull’effetto che, nel regno del

93
In realtà, anche se nel gennaio 1776 non era ancora appannaggio di nessu-
na fazione nel dibattito sui rapporti tra la Gran Bretagna e le colonie, il senso
comune aveva già acquisito connotazioni antielitarie. Si prendano in esame i
due pamphlet politici sulla questione americana che avevano fatto ampio uso
di questo concetto prima di Paine. L’anonimo autore della perorazione in dife-
sa delle colonie A Defence of the Resolutions and Address of the American
Congress fa esplicitamente derivare le sue argomentazioni da “senso comune
ed esperienza” piuttosto che da fonti più pretenziose. Inoltre, giudica i mer-
canti, “classe di uomini rinomati per la loro liberalità di sentimenti e di manie-
re”, molto più qualificati per discutere di questioni pubbliche dei “pagliacci e
bigotti delle università”.
Fa parte di quest’ultima categoria “il dotto pensionato [Samuel Johnson,
autore di Taxation no Tyranny], dal pensiero e dal linguaggio tanto raffinati
quanto quelli dei suoi fratelli beefeaters”. Ancora una volta è l’uomo che ap-
partiene al mondo, e non l’affettato pedante, a incarnare il punto di vista e il
linguaggio del senso comune, e questo senso comune legato al concreto è ri-
conosciuto come l’unico criterio valido nei processi decisionali della politica.
Anche lo schietto mercante e buon conversatore britannico del testo lealista di
Jonas Hanway, Common Sense: In Nine Conferences, between A British Mer-
chant and A Candid Merchant of America, insiste che si può imparare molto
di più sulla verità e sui rapporti tra le cose dalla “utile conoscenza” e dal “sen-
so comune” che nasce dalla “onesta semplicità” del calzettaio o del fabbro di

senso comune, “l’uomo colto e quello incolto, il filosofo e il lavoratore giornaliero sono sullo
stesso livello”, sebbene egli qualifica queste richieste con la clausola “quando essi non sono
fuorviati da qualche pregiudizio, o “istruito a rinunciare al loro giudizio da qualche principio
religioso sbagliato” (Thomas Reid, Essays on the Intellectual Power of Man…, cit., vol. 1, p.
438). Il populismo di Paine è già in mostra in commenti come “Quando rifletto sui titoli pom-
posi conferiti a persone che non li meritano, sento l’oltraggio che mi guida a disprezzare questa
assurdità. L’Onorevole che depreda il suo paese, o l’Onorevole retto che assassina l’umanità,
crea un tale contrasto di idee che mostra un mostro piuttosto che un uomo […] questo sacrificio
del senso comune è un simbolo sicuro che distingue la schiavitù dalla libertà”. Si veda Vox
Populi [Paine], “Reflection on Titles”, in Philip S. Foner, The Complete Writings of Thomas
Paine, vol. 2, p. 33. Lo status di Paine come insider/outsider è un'altra fonte di dibattito nella
letteratura su Paine. Trish Loughran suggerisce che lo status di outsider di Paine è stato uno dei
suoi grandi vantaggi; egli ha visto il Nord America come una unità geografica distinta e i nor-
damericani come un popolo unificato perché non era legato a lealtà a interessi locali come molti
altri polemisti rivoluzionari. Si veda Trish Loughran, “Virtual Nation”…, cit. Edward Larkin,
in contrasto con molti altri commentatori prima di lui, suggerisce che il grande risultato di Pai-
ne era quello di immaginare una sfera pubblica non inclusiva e di aprire la politica alla gente
come lui, incluso gli artigiani e al ceto medio. Si veda Edward Larkin, Paine and the Literature
of Revolution…, cit. Io sono simpatetica a quest’ultima posizione, ma non penso che il proble-
ma della classe sociale possa essere separato dall’epistemologia per quanto l’inclusività di Pai-
ne dipendesse sia dal modo condiviso di vedere e parlare del mondo sia dal comune stato occu-
pazionale o dal valore finanziario.

94
quanto mai si apprenderebbe dal “colto disquisitore” con i suoi “ragionamenti
raffinatissimi”, la sua “fraudolenta alterigia” e tutto l’interesse a falsare la
realtà. Inoltre, dichiara il mercante portavoce dell’autore, il senso comune
dell’uomo del popolo non è inferiore al compito di farsi carico della “gloria e
gli interessi di una nazione potente”.21
In sintesi, il senso comune aveva assunto un significato uniforme poten-
zialmente populista, nella retorica filosofica così come in quella politica, già
prima della pubblicazione del pamphlet di Paine. Da qui a ravvisare come
Paine abbia attinto da questo repertorio di pensieri, oltre che dalle sue espe-
rienze di vita urbana inglese e americana, per gettare le fondamenta di una
nuova cultura politica comunitaria e democratica, il passo è breve. Come giu-
stamente osserva Robert Ferguson, “Il pamphlet celebra un’orchestrata solida-
rietà fra persone di sani principi in un nuovo tipo di repubblica partecipativa”
(e si spiega così anche la totale assenza nel testo di qualunque cenno a ele-
menti di divisione, quali il voto o perfino le differenze di opinione).22 Paine si
appropria dunque di una tradizione retorica e filosofica antiscettica fondata sul
senso comune per promuovere un’ipotetica società di individui ragionevoli,
comuni (in termini di classe), pronti a dare vita a un nuovo tipo di ordine poli-
tico saldamente fondato su comuni (nel senso di universalmente condivisi)
percezioni, giudizi e convinzioni.
Tuttavia, questa è una ricostruzione ancora molto parziale, che sembra co-
gliere solo un aspetto sia del Common Sense di Thomas Paine che del senso
comune in sé. Ciò che più colpisce in questo pamphlet politico, infatti, è so-
stanzialmente il modo in cui Paine riesce a servirsi di questi appelli al senti-
mento e al linguaggio popolare per andare contro ovvero gli assunti dominan-
ti, ovvero la doxa, del tempo e del luogo in cui agiva. In fin dei conti, Thomas
Reid e i suoi colleghi accademici e ministri presbiteriani moderati invocavano
il senso comune come meccanismo essenzialmente conservatore, seppure li-
vellante, come bastione contro lo scetticismo che si andava affermando e con-
tro la percezione di un declino morale, in modo molto simile a quel che ave-
vano fatto il terzo conte di Shaftesbury e Joseph Addison all’inizio del XVIII

21. Author of Regulus, A Defence of the Resolutions and Address of the American Con-
gress, in reply to Taxation No Tyranny … To which are added, General Remarks on the Lead-
ing Principles of that work … and A Short Chain of Deductions from One Clear Position of
Common Sense and Experience, London, [1775], p. 8 (“senso comune ed esperienza”), p. 10
(“il dotto pensionato”); Jonas Hanway, Common Sense. In Nine Conferences, between a British
Merchant and A Candid Merchant of America, in their private capacities as friends; tracing the
several causes of the present contests between the mother country and her America subjects…
London, 1775, p. 71, (“utile conoscenza”). Defence of the Resolution fu scritto in risposta a
[Samuel Johnson], Taxation no Tyranny; An Answer to the Resolutions and Address of the
American Congress, London, 1775.
22. Robert A. Ferguson, “The Commonalities of Common Sense”…, cit., p. 472.

95
secolo, e i teologi anglicani liberali già nel XVII. Il senso comune era insom-
ma impiegato per difendere la legittimità delle definizioni di giusto e di sba-
gliato, di vero e di falso già ampiamente accolte dalle élite britanniche. In
Paine si osserva esattamente l’opposto: il senso comune era messo al servizio
di un ordine del giorno radicale, perfino iconoclasta, mentre l’autore assume-
va il ruolo dell’agitatore politico, in lotta contro il sistema dominante e con lo
sguardo rivolto al futuro. Il senso comune diventava un’arma da impugnare
contro quello che era il vero senso comune, in termini numerici o di classe,
del mondo atlantico di fine XVIII secolo.
Questo progetto appare chiaro fin dalle primissime righe di Common Sen-
se. Il saggio si apre con la dichiarazione che quasi niente di quanto l’autore ha
da dire si concilia con le opinioni correnti o dominanti: “Forse i pensieri rac-
colti nelle pagine seguenti non sono ancora abbastanza in voga da conquistar-
si il favore generale; una radicata abitudine a non giudicare sbagliata una co-
sa, finisce per farla sembrare giusta, e formidabili proteste si levano, inizial-
mente, in difesa della consuetudine”. Presto diventa evidente che lo scopo del
pensiero di senso comune è, per Paine, proprio sciogliere questo viluppo di
abitudine, convenzione e “disattenzione”, che normalmente viene assunto co-
me linguaggio e credenza di senso comune, e svelare la nuda realtà.
Nella frase che segue quel primo riferimento ai “semplici fatti, argomenta-
zioni chiare e senso comune” il lettore è chiamato a utilizzare il proprio innato
ed elementare senso della verità e del bene per demolire le sue stesse compia-
ciute convinzioni dettate dallo status quo. Egli dovrà “spogliarsi di pregiudizi
e preconcetti, e lasciare solo alla sua ragione e ai suoi sentimenti il verdetto
finale”, così da “allargare le proprie vedute oltre il tempo presente”. I due
successivi richiami al senso comune proseguono sulla stessa linea. La que-
stione dell’indipendenza doveva essere esaminata “sulla base dei principi del-
la natura e del senso comune” e non secondo l’abitudine, la tradizione, o
l’ottenebrante retorica di chi deteneva l’autorità. Alla fine, il “senso comune”,
inteso come facoltà piuttosto che come corpo di principi fondamentali che
dall’uso collettivo di tale facoltà scaturiscono, “ci dirà che la potenza che ha
voluto soggiogarci è fra tutte la meno adatta a difenderci”.23
In realtà, la maggior parte del testo, lungi dall’essere un’apologia dello sta-
tus quo o per lo meno un progetto di riforma, è un attacco caustico, sovente
satirico, contro ciò che i lettori generalmente davano per scontato, a causa di
una mal riposta fede nell’accuratezza della storia e del linguaggio. Paine
prende posizione in nome della sotto utilizzata capacità dell’uomo di percepi-
re istintivamente l’errore e la doppiezza, sia nelle azioni che nelle parole uti-
lizzate per descriverle. Con il senso comune come alleato, egli capovolge

23. Thomas Paine, Common Sense…, cit., pp. 48, 21, 23.

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molte delle più basilari convinzioni, abitudini di pensiero e perfino forme di
espressione che regolavano la vita politica delle colonie, compresa l’intuitiva
nozione che i lettori avevano di loro stessi come sudditi britannici. Concetti
fondamentali, a cominciare dalla monarchia, vengono denunciati come meri
prodotti della tradizione e della paura. Parole ricorrenti nei dibattiti
dell’epoca, come madrepatria, diventano appellativi inappropriati o termini
vuoti, “adottati gesuiticamente” dai potenti come strumento per rafforzare la
propria autorità; suoni privi di senso, soprattutto se riferiti al luogo chiamato
Inghilterra.
Gli episodi biblici vengono ribaltati per assumere un significato opposto a
quello tradizionale. Perfino il valore della continuità è negato, con una specio-
sa analogia popolaresca: “Potremmo allo stesso modo asserire che poiché il
bambino è cresciuto sano e vigoroso nutrendosi di latte, non dovrà mai man-
giare carne, o che i primi venti anni della nostra vita debbano diventare il mo-
dello per i venti successivi”.24 Sotto la categoria “senso comune”, Paine fa di-
ventare naturale ciò che prima era quasi impensabile e rende innaturale, perfi-
no risibile, quel che era sembrato ovvio.
Il senso comune di Paine si distingue quindi in modo radicale da quello
degli scozzesi. Come i filosofi di Aberdeen, Paine definisce il senso comune
come una facoltà universale, e i principi a esso autenticamente riconducibili
come esterni alle vicissitudini della storia. Per lui, però, raramente quel che si
intende come tale in una data epoca è astorico o universale in termini di con-
tenuti; i veri dettami del senso comune potranno essere diffusamente adottati,
o persino conosciuti, soltanto gradualmente nel tempo, con il ritirarsi dei pre-
giudizi, della disinformazione e dell’ingiustizia.
Quello che “appare strano e difficile” in un momento, ci spiega Paine, può
diventare “familiare e desiderabile” in un altro. Oltretutto, il senso comune di
Paine non è in ultima analisi radicato né nel comportamento di massa, né nelle
usanze, né nel consenso generale. Con tutta la sua falsa modestia nel promet-
tere “niente più” che semplici fatti, e con tutta la sua simpatia per la prima
persona plurale, Paine si presenta anche come soggetto in opposizione rispetto
alla cultura politica dominante, e per di più dotato di sguardo profetico. Egli
vede chiaramente quello che altri non riescono (ancora) a vedere, e si assume
il compito di scuotere la concezione corrente non solo della geografia (in ter-
mini di relazioni con la Gran Bretagna) ma anche del tempo e del progresso.
Lo shock non è dunque fine a se stesso, ma un mezzo per catapultare i suoi
lettori e nuovi connazionali fuori dalle nebbie del pregiudizio e dell’abitudine.
Perché di questo Paine sembra convinto: il giorno in cui il popolo americano

24. Ibid., p. 24 (“madrepatria”), p. 23 (“potremmo allo stesso modo”). Sull’uso della Bib-
bia di Paine si veda Thomas P. Slaughter, Common Sense and Related Writing…, cit., p. 35.

97
avesse compreso tutto quello di cui lui era già consapevole (inclusi i modi in
cui aveva contribuito al proprio inganno e alla conseguente oppressione), sa-
rebbe stato pronto ad agire e cambiare il corso della storia coerentemente con
un nuovo senso comune, o, nelle sue parole, a far “ricominciare il mondo da
capo”.25 In Common Sense, il senso comune diventa anche un’arma rivoluzio-
naria. Vediamo dunque in Paine il senso comune valere non solo come fon-
damento di ogni conoscenza certa, ma anche come argomento per erodere le
presunte verità incontestabili del momento. Vediamo il senso comune come
prodotto di un linguaggio quotidiano e ordinario, e allo stesso tempo strumen-
to per lacerare il filtro delle parole, soprattutto quelle che servono a offuscare
o mascherare la realtà. Vediamo il senso comune come voce del popolo intero
ma anche come voce dell’individuo profetico, lungimirante, che intuisce quel
che il popolo da solo non è in grado di comprendere. E vediamo il senso co-
mune significare non solo ciò che è comune qui e ora ma anche ciò che ora vi
è antitetico, ma non lo sarà più nel tempo a venire.
Anche di questo aspetto del pensiero di Paine lo storico può cercare i pre-
cedenti in una lunga tradizione britannica di politici radicali, letteratura satiri-
ca e dissenso protestante (come sicuramente hanno fatto molti studiosi in pas-
sato). Ma Benjamin Rush, nel suo saggio del 1791 sul senso comune, sposta
l’attenzione dei lettori in una direzione totalmente differente e imprevista ci-
tando le parole dello scettico protestante francese Pierre Bayle (1647-1706).
Per difendere la sua lettura del senso comune come puro e semplice errore
collettivo, Rush scrive: “Il genere umano è guidato, dice Bayle, dai pregiudizi
e non dai principi”. Altrimenti, aggiunge Rush (con la Guerra d’indipendenza
americana ormai alle spalle), sarebbe impossibile spiegare la disparità delle
opinioni che prevalgono nelle diverse parti del mondo; il fatto, per esempio,
che “va contro il senso comune parlare o scrivere in favore del repubblicane-
simo in numerosi paesi d’Europa, ed è ugualmente contrario a esso parlare o
scrivere in favore della monarchia negli Stati Uniti d’America” o che, simil-
mente, “Il senso comune dei piantatori in Giamaica legittima il commercio e
la schiavitù degli africani. In Pennsylvania, la ragione, l’umanità e il senso
comune si sono universalmente proclamati contro di essi”.26 Solo in uno stato
utopistico, in cui la conoscenza fosse perfetta e universale, la verità e il senso

25. Thomas Paine, Common Sense…, cit., pp. 56, 21, 34, 34, 65. Sull’approccio al tempo si
veda Bernard Vincent, The Transatlantic Republican: Thomas Paine and the Age of Revolu-
tions, Amsterdam, 2005. Per un’esposizione dell’uso da parte di Paine del linguaggio della gen-
te comune per mascherare il fatto che egli ha collocato se stesso epistemologicamente
all’esterno della comunità che ha costruito si veda Edward H. Davidson e William J. Scheick,
“Authority in Paine’s Common Sense and Crisis Papers”, «Studies in the Humanities», 18
(1991), pp. 124-34. Su Paine e lo shock si veda David A. Wilson, Paine and Cobbett…, cit., p.
55.
26. Benjamin Rush, “Thoughts on Common Sense”…, cit., pp. 150, 147.

98
comune potrebbero coincidere senza fallo. Allo stato presente, insiste Rush,
sono profondamente antitetici. A dispetto di quanto afferma Reid, riflette il
dottore della Pennsylvania, coloro che fanno progredire la storia, come Gali-
leo o William Harvey, non hanno altra scelta che opporsi alle convinzioni
dominanti del loro tempo e dei loro paesi e tentare, contro ogni pronostico, di
fondare una nuova doxa per il futuro.
Di nuovo, non ci sono prove concrete che Paine, o perfino Rush, abbiano
mai letto Bayle, ma le sue opere erano sicuramente ben note al pubblico del
tempo, sia a Philadelphia che a Londra o Edimburgo.27 L’interpretazione di
Rush del senso comune naturalmente continuò a evolversi nel corso della sua
carriera politica e medica, ma la sua appropriazione del pensiero di Bayle
mette in luce il dualismo che percorre i dibattiti del XVIII secolo su questo
tema e che, oltretutto, giunse a maturazione contemporaneamente alla presa di
posizione rivoluzionaria di Paine. A questo fine vale la pena ricordare l’unico
riferimento di Rush a Bayle, per poi prendere in esame un percorso alternati-
vo, che spinse il senso comune al centro del cambiamento epistemologico e
politico sotteso alla transizione verso la democrazia dei paesi dell’Atlantico
settentrionale. In questo secondo percorso, l’esule ugonotto Bayle assume un
ruolo ancor più significativo di quello di Reid o dei suoi colleghi filosofi e
membri del circolo di Aberdeen.
Se da una parte, infatti, si possono riconoscere elementi di continuità fra il
pensiero antiscettico scozzese e le teorie e lo stile del giovane Paine, dall’altra
si possono allo stesso tempo scoprire altre analogie guardando in una direzio-
ne diversa, e cioè a una quasi antitetica (e notevolmente meno coesa) tradizio-
ne continentale illuminista che scelse l’espressione francese affine bon sens
(buon senso) come proprio concetto cardine. Anche questa linea di pensiero
raggiunse il suo apogeo negli anni settanta del XVIII secolo.
Molto prima dell’epoca di Paine nel continente europeo entrarono in con-
flitto due dimensioni del senso comune: un senso comune associato, sia come
processo cognitivo che come insieme di principi, a un sapere convenzionale e
condiviso, e un senso comune che sfidava lo status quo. Da una parte il co-
stume, sancito dalla consuetudine, continuò fino al Settecento inoltrato a dete-
nere il dominio come fonte dei precetti che regolavano quasi ogni ambito
dell’attività umana: dal principio ereditario alla religione e al linguaggio, le
pratiche che raccoglievano un consenso tacito ma apparentemente universale

27. Si veda per esempio A Catalogue of the Books, Belonging to the Library Company of
Philadelphia..., Philadelphia, 1789, in cui opere di Pierre Bayle sono in lista insieme a quelle di
tutti gli autori scozzesi menzionati precedentemente. In effetti il Dictionnaire di Bayle è già
ricordato tra i libri conservati nella biblioteca in Laws of the Library Company of Philadelphia.
Made, in Pursuance of their Charter, at a General Meeting, held in the Library, on the Third
Day of May, 1792, Philadelphia, 1746.

99
spesso godevano della piena autorità della legge. Dall’altra parte, ovunque si
guardi nei secoli XVII e XVIII, specialmente in Francia, si colgono manife-
stazioni di sospetto e in sostanza di poca fede sia nell’esistenza di convinzioni
comuni che nel loro valore. Tale diffidenza si esprime soprattutto nei prover-
bi, repertorio di pensieri notoriamente disincantato.
Molti proverbi della tradizione francese mettono in rilievo tutte le situa-
zioni in cui del senso comune non vi è traccia (un dato, questo, che a noi tra-
smette più informazioni su come questi detti si formarono e furono tramandati
che su qualunque altro aspetto). Anche le massime dell’aristocrazia dei secoli
XVII e XVIII erano caratterizzate da un forte pessimismo circa l’esistenza di
un sistema di norme ampiamente condivise compatibili con il buon senso. Si
pensi al ben noto aforisma di La Rochefoucauld: “Raramente attribuiamo
buon senso alle persone che non la pensano come noi.” Accanto alla devozio-
ne ufficiale dei francesi, e più in generale degli europei, verso una conoscenza
collettiva e tradizionale, si registra dunque un concomitante atteggiamento di
sfiducia verso tutto ciò che è popolare, consueto, o il prodotto di un presunto
consenso universale, specialmente nella ricerca di certezze e verità sicure.28
Lo strumento più efficace, consigliato da quanti aderivano a questa seconda
corrente di pensiero, per diradare la nebbia dei pregiudizi e delle false verità
di dominio comune era un concetto chiamato “buon senso”.
Le origini dell’uso del bon sens contro il sens commun (due espressioni
che i primi dizionari francesi catalogavano come sinonimiche e che spesso
erano usate in modo intercambiabile nella lingua parlata, anche se il secondo
era meno diffuso) risalgono agli scettici eruditi di corte del primo Seicento, in
particolare a Pierre Charron e François de La Mothe Le Vayer, e in misura più
limitata a Réne Descartes. Per l’aristocratico La Mothe Le Vayer, autore di un
saggio intitolato Opuscule ou petit traité sceptique, sur cette commune façon

28. La Rochefoucauld, Moral Maxims and Reflections. In IV Parts. Written in French by


the Duke of Rochefoucauld. Now made in English, London, 1706, p. 150 (citazione dalla mas-
sima n. 24). L’originale recita “Nous ne trouvons guère de gens de bon sens, que ceux qui sont
de notre avis”. Si veda La Rochefoucauld, Maximes, suivie des Réflexions diverse, Paris, 1678,
p. 83 (massima n. 347). Sull’uso e sul contenuto dei proverbi si veda James Obelkevich, "Pro-
verbs and Social History", in The Social History of Language, a cura di Peter Burke e Roy Por-
ter, Cambridge, Eng., 1987, pp. 43-72. Più specificamente si veda [Jean-Yves] Dournon, Le
dictionnaire des proverbes et dictons de France, Paris, 1986. Tra quelli riconosciuti tradizio-
nalmente come privi di senso comune c’erano il ricco e potente, i saggi con la testa nelle nuvo-
le, il giovane, il pazzo e le donne. Per un resoconto sintetico della valutazione negativa
dell’opinione pubblica nel pensiero moderno francese si veda J. A. W. Gunn, Queen of the
World: Opinion in the Public Life of France from the Renaissance to the Revolution, Oxford,
1995, specialmente pp. 96-97. Per un propensione parallela della sfiducia verso il consensus
gentium nel pensiero pre-illuminista si veda Jonathan I. Israel, Enlightenment Contested: Phi-
losophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, New York, 2006, specialmente
pp. 71-85.

100
de parler “n’avoir pas le sens-commun”, e avversario di tutto quello che an-
dava sotto il nome di senso comune, “non esistono opinioni più sicuramente
false di quelle più universalmente ritenute vere”.29 Il vero scopo della filosofia
era sfatare i pregiudizi collettivi che un’eccessiva dimestichezza aveva erro-
neamente imposto come verità indiscutibili. Il buon senso era utile non tanto
per stabilire nuove verità quanto per smascherare e confutare quelle false; nel
suo doppio significato di ragione critica e senso del ridicolo, avrebbe sostenu-
to gli scettici nel loro proposito di promuovere il paradosso, ossia quel tipo di
pensiero che contraddiceva il sapere ricevuto, la doxa.
Fu nell’Olanda di Bayle – quella che Jean-Baptiste de Boyer, marchese
d’Argens, chiamava “la terra del buon senso e della libertà” e che Paine, come
lui un gran viaggiatore, lodava in Common Sense per aver evitato la monar-
chia e la guerra – che emerse un’accezione strumentale del bon sens, quando,
tra la fine del Seicento e il tardo Settecento, pensatori esuli eterodossi, di for-
mazione sia cattolica che protestante, scoprirono un nuovo uso di questo con-
cetto. Nella loro ridefinizione, l’espressione venne a indicare, in pratica, la
capacità, comune a tutti a prescindere dalle differenze di istruzione, condizio-
ni economiche, genere e status sociale, di riconoscere assurdità, contraddizio-
ni, falsità e pregiudizi nell’esistente. Il bon sens fu quindi rivolto in modo
sovversivo e spesso umoristico contro i più radicati luoghi comuni del tempo,
che fossero teologici, metafisici, morali (specialmente in materia di costumi
sessuali), o, infine, politici. Per Bayle, ugonotto di Rotterdam, non c’era af-
fermazione o testo così sacro o esente dal dubbio da non essere suscettibile di
indagine. Quel che contava, suggeriva (nonostante alcune affermazioni di se-
gno opposto) nel suo Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-
Christ, Contrainles d’entrer, era smascherare ciò che era “manifestamente
contrario al buon senso, all’intuizione, ai principi generali della ragione, in
una parola, alle primitive, originarie norme di distinzione tra vero e falso, be-
ne e male”, e cioè smascherare l’“assurdo” in ogni tipo di dogma e in tutti i
prodotti del consenso comune, di natura sacra, erudita, o popolare. Questa ri-
lettura non rappresentava allora, come sarebbe stato per Reid e i suoi seguaci
cinquant’anni dopo, un tentativo di trasformare il filosofo in portavoce delle

29. François de La Mothe Le Vayer, Opuscule ou petit traité sceptique, sur cette commune
façon de parler “n’avoir pas le sens-commun”, 1622, in Ouvres de François de La Mothe Le
Vayer, Paris, 1654, vol. 2, p. 368. Su questo si veda anche Sylvia Giocanti, “La perte du sens
commun dans l’œvre de La Mothe Le Vayer”, in Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, a
cura di Antony McKenna e Pierre-François Moreau, Saint-Étienne, 1996, pp. 27-51. Le bon
sens e le sens commun sono definiti in modo identico come “l’intelligenza intuitiva e conforme
alla ragione con la quale ogni persona è nata” in P[ierre] Richelet, Dictionnaire François, con-
tenant les mot set les chose…, cit., Genève, 1680, vol. 2, p. 361. Cento anni più tardi, Jean-
François Féraud dà ancora queste due frasi come sinonimo una dell’altra. Féraud, Dictionnaire
critique, de la langue française, Marseilles, 1788, vol. 3, p. 548.

101
percezioni ordinarie della gente comune; in questo senso era ancora viva
l’influenza di aristocratici iconoclasti come La Mothe Le Vayer. Ma, da Bayle
a Louis Armand, barone di Lahontan, fino al marchese d’Argens, per non
menzionare una schiera di sconosciuti produttori di manoscritti clandestini
mai pubblicati, nel corso della prima metà del XVIII secolo gli autori che ope-
ravano ai margini della cultura francese si fecero difensori di un nuovo valore.
Tale valore era la capacità, propria di ogni essere umano, di superare il pre-
concetto senso comune del tempo e il linguaggio fuorviante che vi corrispon-
deva.30 Il lettore era incoraggiato, spesso per mezzo di un umorismo generato
attraverso il capovolgimento dello status quo, a farsi quasi filosofo lui stesso
(o più sovente, lei stessa), e ad avvalersi di questa predisposizione generale al
buon senso per pensare, anche se non necessariamente agire, in modo auto-
nomo e controcorrente.
All’inizio del XVIII secolo, il teologo umanista François Fénelon aveva ri-
sposto alla domanda “Che cos’è il senso comune [sens commun]?” definendo-
lo come ciò che, se messo in discussione, suscita la risata. Chiedete a un bam-
bino di quattro anni, suggeriva Fénelon, se il tavolo della sua stanza può
camminare o giocare come lui; il bambino si metterà a ridere. Oppure chiede-
te al “rozzo bracciante” se gli alberi del campo sono suoi amici o se le mucche

30. Si veda Jean-Baptiste de Boyer, marchese d’Argens, Mémoires de M. le Marquis


d’Argens, London, 1737, p. 308 ("la terra del buon senso"), così come numerosi commenti si-
mili circa il bon sens dell’olandese in d’Argens, Lettres juives,ou correspondance, philoso-
phique, historique, et critique, entre un Juif voyageur à Paris er ses correspondants en divers
endroits, The Hague, 1736-37; Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de
Jesus-Christ, Contrain-les d’entrer, in Œuvres diverse [1686], ristampa The Hague, 1727, p.
371 (“manifestamente contrario"). Thomas Paine non legò mai esplicitamente il senso comune
all’Olanda, ma in Common Sense egli nota che “l’Olanda, senza un re, ha beneficiato di una
condizione di pace nell’ultimo secolo più di ogni altro governo monarchico d’Europa” (Thomas
Paine, Common Sense [1995], p. 9). Sull’Olanda come un contesto per il filosofeggiare radicale
in questa epoca si veda Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making
of Modernity, 1650-1750, Oxford, 2001. Per esempio sull’uso radicale del bon sens tra gli
scrittori al lavoro in Olanda nel Settecento si veda [Louis Armand de Lom d’Arce, barone di
Lahontan], Dialogues curieux entre l’auteur er un sauvage de bon sens qui a voyagé, in Suite
de voyage de l’Amérique, The Hague, 1703, così come nella seconda edizione (The Hague,
1705), pesantemente rivista probabilmente dall’ex monaco e libertino Nicolas Gueudeville;
[marchese d’Argens], La Philosophie du bon-sens, ou réflexions philosophiques sur
l’incertitude des connaissances humaines, à l’usage des cavaliers et du beau-sexe, The Hague,
1737; [Henri-Joseph DuLaurens], L’Arrétin; ou, La débauche de l’esprit en fait de bon sens,
Amsterdam, 1772. Questi scrittori occupano una posizione molto diversa l’uno rispetto all’altro
sulle questioni religiose e metafisiche, ma l’idea di una genealogia intellettuale è supportata dal
marchese d’Argens, che collaborò con Federico il Grande nella ristampa del Dictionnaire di Bayle
nel 1767 e che, nell’introduzione, chiamò il famoso testo di Bayle “il breviario del buon senso”
per il modo in cui esso aiutò a formare un giudizio che iniziava con un dubbio. Si veda Federico
II, re di Prussia, e il marchese d’Argens, Extrait du Dictionnaire historique et critique de Bayle,
divisé en deux volumes avec un preface, nouvelle édition augmentée, Berlin, 1767, p. iii.

102
gli danno consigli di economia domestica; vi risponderà che lo state deriden-
do. Domande così impertinenti, dice Fénelon, suonano come un affronto per-
fino al contadino più ignorante e al bambino più ingenuo, perché violano il
loro senso comune, quel senso che “si oppone all’analisi, che riduce a una far-
sa la riflessione su determinati argomenti, che ci costringe a ridere, nostro
malgrado, invece di pensare, che ci rende incapaci di dubitare, per quanti
sforzi facciamo di porci in stato di dubbio”, quel senso “che svela a prima vi-
sta, e immediatamente palesa, l’ovvietà o l’assurdità di una domanda”. È que-
sto senso, continua Fénelon, che rende certe nozioni primarie, e tra queste
l’esistenza di Dio, evidenti a tutti. Reid e Beattie (che ben conoscevano gran
parte del pensiero francese dell’epoca) sostanzialmente non avrebbero dissen-
tito. Ma il marchese d’Argens, nel suo vendutissimo Philosophie du bon-sens,
arriva quasi a dire che il bon sens funziona in modo diametralmente opposto.
Solo i cinque sensi principali sono affidabili. I confini tra l’eterodossia e
l’ortodossia, l’accettabile e l’inaccettabile, fluttuano continuamente. È la risa-
ta che dovrebbe tenerci all’erta, filosoficamente parlando, e farci diffidare di
qualunque cosa non visibile che assuma carattere di autoevidenza, compreso
forse perfino Dio.31
Così, quando Paul-Henri Thiry, barone d’Holbach, in un anonimo trattato
clandestino sulle “rivelazioni” del buon senso, Le Bon-sens, ou Idées naturel-
les opposées aux idées surnaturelles, cercò di coinvolgere il pubblico popola-
re europeo con un attacco ai suoi valori più saldi, inclusa la fede religiosa,
l’espressione era già diventata uno slogan radicale di sapore scettico, e il buon
senso un potenziale correttivo della follia della ragione e dell’orgoglio
dell’uomo. Erano inoltre diventati entrambi un’esplicita arma ideologica nella
battaglia contro ogni genere di autorità stabilita, così, nonostante il barone
d’Holbach se ne stesse servendo per promuovere un nuovo tipo di certezze, i
suoi trattati furono correttamente interpretati da amici e nemici come essen-
zialmente distruttivi e deliberatamente destabilizzanti. In un linguaggio argu-
to, accessibile a tutti, egli confutava nelle sue pagine tutto quel che era dato
per certo, perfino il nome che designava il divino, e così spiegava, in un altro
dei suoi scritti pubblicati anonimi, il criterio principe del suo procedere: “più
una cosa è assurda agli occhi della ragione umana, più è adatta alla ragione
divina o Religione”. Ancor più dei suoi predecessori che avevano trascorso la
vita in Olanda (e non vi avevano semplicemente completato gli studi o pub-
blicato le opere), il barone d’Holbach portò allo scoperto la natura polemica di
qualunque pretesa di parlare in nome del buon senso, valore che si supponeva

31. [François de Salignac de La Monte] Fénelon, Traité de l’existence de Dieu, a cura di


Jean-Louis Dumas, Paris, 1990, p. 114 (citazione). Sull’uso filosofico della risata nel Settecento
e in particolare la sua relazione con il senso comune si veda Antoine de Baecque, Les éclats du
rire: La culture des rieurs au XVIIIe siécle, Paris, 2000.

103
operasse contro le polemiche e, per estensione, contro i conflitti di ogni gene-
re. Come facevano notare i suoi più agguerriti critici – e torniamo così
all’epoca di Paine – stava diventando sempre più difficile stabilire con certez-
za “da quale parte sta il Buon Senso?”, come scrisse lo sconsolato autore di un
testo antiholbachiano.32
Il punto, tuttavia, non è scegliere una di queste letture del senso comune. Il
compito sarebbe quasi impossibile, oltre che inutile, in parte perché si può fa-
cilmente dimostrare come i due percorsi siano meno coerenti intellettualmente
e meno distinti l’uno dall’altro di quanto qui suggerito. Al contrario, le due
opposte traiettorie sono state tracciate per meglio evidenziare l’azione di sin-
tesi svolta da Thomas Paine. Il successo di Paine come polemista va in parte
attribuito alla sua capacità di conciliare le diverse correnti di pensiero sul sen-
so comune, e sul bon sens, e i relativi linguaggi, che attraversavano l’Europa
del XVIII secolo: quella individualista e quella populista, quella conservatrice
e quella sovversiva.33 Paine riuscì allo stesso tempo a impersonare il senso
comune dell’uomo qualunque e a screditarlo, a difendere la sovranità popolare
fondata sull’opinione della maggioranza e a proclamare a gran voce la propria
capacità di vedere con chiarezza quel che i suoi contemporanei ancora nean-
che immaginavano, a farsi portavoce del popolo nel denunciare le cause del
suo malcontento e a mettersi poi alla sua guida verso un futuro migliore che il
popolo non aveva mai concepito. Il senso comune britannico, con il suo con-
sensualismo pseudopopulista, e il bon sens continentale radicale, con il suo
aristocratico attacco al prestigio di cui godevano le presunte verità universali,
si combinavano in un tour de force polemico a sostegno di una forma di go-
verno praticamente inedita.
Neanche quando la reputazione di Paine cominciò a vacillare questa ambi-
valenza esibita nel 1776 venne meno. Common Sense, in altre parole, esercitò
un’innegabile influenza sulla storia politica del senso comune. La sua retorica

32. Si veda [Paul-Henri Thiry, barone d’Holbach], Théologie portative, ou Dictionnaire


agrégé de la religion chrétienne [1767], ristampa London, 1768, pp. 44-45 ("più una cosa", p.
45); L’Anti-bon-sens ou l’auteur de l’ouvrage intitulé le bon-sens, convaincu d’outrager le
bon-sens et le saine raison, à toutes les pages, Liège, 1779, p. xxxiv ("da quale lato"). Molti dei
testi principali del barone d’Holbach, incluso il suo Le Bon-sens, ou Idées naturelles opposées
aux idées surnaturelles, Amsterdam, 1772, e il precedente Systême de la nature; ou, Des loix
du monde physique et du monde moral, Amsterdam, 1770, causarono un buon numero di rispo-
ste ostili, la maggior parte provenienti dagli apologeti cattolici, così come l’autore anonimo di
L’Anti-bon-sens.
33. Robert A. Ferguson enfatizza il “conflitto di alternative” e la “qualità maniaco-
depressive” delle richieste di Thomas Paine. Si veda Robert A. Ferguson, “The Commonalities
of Common Sense”…, cit., pp. 468, 467. C’è una importante distinzione qui. Sono meno inte-
ressata a sottolineare le pretese ossimoriche di Paine e più la struttura dualista delle argomenta-
zioni che supportano l’intero testo come risultato della dipendenza di Paine dalla nozione di
senso comune.

104
paradossale contribuì a promuovere due aspetti apparentemente in contraddi-
zione, ma che di fatto si rinforzavano a vicenda, della nascente cultura demo-
cratica dell’età rivoluzionaria.
Almeno all’inizio, la presunzione retorica painita riguardo l’omogeneità e
l’infallibilità del popolo ebbe un notevole successo nel forgiare sia i primi
ideali politici americani sia il modo in cui se ne parlava. Il breve pamphlet di
Paine cambiò le menti delle persone da un giorno all’altro. Questa versione
mitizzata del suo successo fu divulgata quasi immediatamente dallo stesso
Paine (che uscì prontamente dall’anonimato per assumere lo pseudonimo di
“Common Sense”) e da commentatori favorevoli, sia famosi sia oscuri. I reso-
conti dell’epoca sono pieni di testimonianze di un’improvvisa conversione di
massa. Il virginiano Edmund Randolph, per esempio, affermò: “l’opinione
pubblica, che poche settimane prima rabbrividiva al pensiero dei tremendi
ostacoli che si opponevano alla conquista dell’indipendenza, ha oltrepassato
d’un balzo ogni barriera [alla pubblicazione di Common Sense]”. Anche
George Washington descrisse il pamphlet come qualcosa che stava “operando
un cambiamento potente nella mente di molti uomini”. Era letteralmente il se-
gno di una “rivoluzione nella testa delle persone”, di una stupefacente tra-
sformazione del modo di pensare che si presumeva avrebbe prodotto rivolu-
zioni equivalenti nelle sfere sociale e istituzionale, così care ai teorici del pro-
gresso storico del XVIII secolo.34

34. Edmund Randolph, History of Virginia, a cura di Arthur H. Shaffer, Charlottesville,


Va., 1970, pp. 233-34 (“l’opinione pubblica”); George Washington a Joseph Reed, 1° aprile
1776, in W. W. Abbot et. alt., a cura di, The Papers of George Washington, Revolutionary Se-
ries, Charlottesville, Va., 1991, vol. 4, pp. 9-13 (“operando un cambiamento potente”, p. 11).
Quando apparve la terza edizione di Common Sense, il nome di Thomas Paine era sulla coper-
tina. Poco dopo, nei sedici articoli che pubblicò con il titolo di Crisis, Paine adottò “Common
Sense”, come pseudonimo, identificando come conseguenza se stesso in modo permanente non
solo con il suo pamphlet dell’inizio del 1776, ma anche con i valori in esso contenuti. All’epoca
della rivoluzione e successivamente, Paine venne ricordato come “Old Common Sense”. Sulle
pubblicazioni di Paine con questo pseudonimo si veda John Keane, Tom Paine…, cit., pp. 578-
9, n. 45. Più generalmente, sulle tensioni tra il generale anonimato e l’individualità degli pseu-
donimi nel Settecento si veda Sophia Rosenfeld, “Citizens of Nowhere in Particular: Cosmo-
politanism, Writing, and Political Engagement in Eighteenth-Century Europe”, «National Iden-
tities», 4 (2002), pp. 25-43. Sull’importanza di una storia universale, con la sua enfasi sulle ri-
voluzioni del pensiero, alle concettualizzazioni del 1776, si veda anche la lettera di Paine
all’abate Raynal da lui stesso pubblicata nel 1782: “Il nostro stile e modo di pensare hanno so-
stenuto una rivoluzione in modo più straordinario della rivoluzione politica del paese. Noi ve-
diamo con gli occhi degli altri; ascoltiamo con le orecchie degli altri; e pensiamo con i pensieri
degli altri; piuttosto che quelli che usavamo precedentemente. Possiamo guardare indietro ai
nostri pregiudizi, come se essi fossero stati i pregiudizi di altra gente”. Si veda Philip S. Foner,
The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, pp. 211-263 (citazione p. 243). L’idea
illuminista delle rivoluzioni nella coscienza umana è discussa in Donald R. Kelley, Faces of
History: Historical Inquiry from Herodotus to Herder, New Haven, 1998, pp. 223-44.

105
Ma non tutti riconobbero a Paine la sua chiaroveggenza. Molti fra i primi
commentatori insinuarono che, lungi dall’essere il polemista immigrato un
profeta o un operatore di miracoli (tradizionalmente l’opposto del senso co-
mune), il suo successo era da attribuirsi all’evocazione di rancori e desideri
che i coloni americani già nutrivano, senza esserne consapevoli. Era stato suf-
ficiente liquidare quel che restava dei loro pregiudizi, perché i veri sentimenti
venissero alla luce. Tipica fu la reazione di un uomo del Connecticut: “Nel
proclamare il tuo pensiero, hai proclamato il pensiero di milioni. La tua pub-
blicazione è come un’inondazione, che spazza via tutto quello che incontra.
Eravamo ciechi, ma nel leggere queste opere illuminanti ci sono cadute le
bende dagli occhi”.35 Un nuovo senso comune nazionale, libero da soggezioni,
antistorico e infine democratico non era solo un effetto, ma anche un presup-
posto di Common Sense.
I primi storici dell’era rivoluzionaria, compreso l’ex allievo di Benjamin
Rush, David Ramsay, riprodussero lo stesso artificio euristico nell’ansia di
mostrare come la Guerra d’indipendenza americana, più che una deviazione di
percorso, fosse stata l’esito di una continuità e di un consenso generale,
l’inevitabile prodotto dei valori già condivisi dagli americani. “Il nuovo si-
stema non fu imposto a forza [nel 1776], né scelto intenzionalmente, ma in-
trodotto per necessità e per l’azione impercettibile di un pericolo comune che
operò in modo uniforme sulla mente del popolo”, spiegò Ramsay. Nelle sue
mani, il pamphlet di Paine si trasformò in uno strumento di questo processo:
“Esso [Common Sense] produsse effetti straordinari, unitamente ai sentimenti
e alle opinioni della gente”. Quasi tutti si schierarono in favore
dell’indipendenza, con “sorprendente unanimità”, e fu “la voce del popolo”, e
non pochi politici ambiziosi, a costringere i capi della rivolta a intraprendere
una vera e propria rivoluzione.36
Non ci volle molto perché i primi leader cominciassero a proporre questa
rilettura delle loro imprese rivoluzionarie, a cominciare dalla stesura della Di-

35. “To the Author of the Pamphlet entitled Common Sense”, [New London] Connecticut
Gazette, 22 marzo 1776.
36. David Ramsay, The History of the American Revolution, Dublin, 1793, pp. 228, 300-
301 (citazioni). Si può comparare con il resoconto nell’autobiografia di Rush: “I suoi effetti
[del pamphlet di Paine] sono stati inattesi e ampi sul modo di pensare americano. È stato letto
da uomini pubblici, ripetuto nei club, declamato nelle scuole, e in una occasione proclamato dal
pulpito di un ecclesiastico del Connecticut invece del sermone. Diversi pamphlet sono stati
scritti contro di esso, ma non hanno trovato spazio nella stampa. La controversia che riguarda
l’indipendenza è stata portata avanti nei giornali e contemporaneamente in tutte le principali
città del nostro paese. Io stesso sono stato spinto ad agire dal duplice motivo della sicurezza del
mio paese e dalla predilezione verso una forma repubblicana di governo che ora vedo a portata
di mano”. Si veda George W. Corner, a cura di, The Autobiography of Benjamin Rush…, cit.,
pp. 114-115.

106
chiarazione di indipendenza. Secondo Thomas Jefferson la Dichiarazione non
era tanto una sua creazione quanto la formulazione del “senso comune
sull’argomento”. In una famosa lettera a Henry Lee, composta molti anni do-
po, Jefferson osservava che la Dichiarazione di indipendenza era stata conce-
pita semplicemente come “un’espressione del pensiero americano”. Inoltre, se
da una parte si voleva che alla radice dell’esperimento democratico ci fosse il
senso comune di un pubblico ampio e anonimo, dall’altra la democrazia era
anche celebrata, nella teoria e nella pratica, come incubatrice a sua volta di
senso comune in molteplici campi. Nei primi anni della repubblica questa idea
acquistò sempre più valore presso gli americani, e divenne un concetto da di-
vulgare (a dispetto della sua presunta autoevidenza) attraverso sermoni, alma-
nacchi e raccolte di proverbi, detti e consigli pratici.37 Ancora oggi, essa con-
corre all’immagine ideale delle moderne democrazie occidentali, che di solito
si rappresentano come radicate nella natura umana.
Ma c’è qualcosa di profondamente sbagliato in questa iconografia conven-
zionale. Si corrono sempre dei rischi, nel pretendere di rappresentare il senso
comune troppo alla lettera. Sostenere di parlare al senso comune, o in suo
nome, comporta sempre – come ben sapevano i primi paladini del bon sens,
Paine compreso – un certo grado di inganno. Raramente quel che è classifica-
to come tale è popolare in senso genuinamente sociologico; inoltre non è mai
universale o pienamente condiviso, ed è quasi sempre astratto tanto quanto le
retoriche astrazioni che è chiamato a rimpiazzare. Soprattutto, ha sempre valo-
re polemico, il che equivale a dire politico. Lungi dall’essere a prova di confu-
tazione o di dimostrazione, il senso comune è una forma di reazione, qualcosa

37. Thomas Jefferson a Henry Lee, 8 maggio 1825, in Andrew A. Lipscomb e Albert Ellery
Bergh, a cura di, The Writings of Thomas Jefferson, Library Edition, Washington, 1904, vol.
16, pp. 117-119 (citazione p. 118). Sulle questioni relative alla fonte della auto-evidenza dei
principi della Dichiarazione di indipendenza si veda in aggiunta al testo di Jay Fliegelman, De-
claring Independence…, cit., pp. 45, 51-52, 229 n. 32, l’interpretazione conflittuale di Morton
White, The Philosophy of the American Revolution, New York, 1978, specialmente pp. 72-78;
Garry Wills, Inventing America: Jefferson’s Declaration of Independence, Garden City, N. Y.,
1978; Michael P. Zuckert, “Self-Evident Truth and the Declaration of Independence”, «Review
of Politics», 49 (1987), pp. 319-39. Esempi di appelli al senso comune nell’America post-
rivoluzionaria includono Noah Webster, The Prompter; Or, A Commentary On Common Say-
ing and Subjects, which are full of Common Sense, the best Sense in the World, Harford, Conn.,
1791; David Everett, Common Sense in Dishabille: Or, The farmer’s Monitor. Containing A
Variety of Familiar Essays, on Subject Moral and Economical. To Which is Added, A Perpetual
Calendar, or Economical Almanack, Worcester, Mass., 1799. Mark A. Noll afferma che il sen-
so comune è stata una delle poche “autorità” che sono sopravvissute intatte alla Rivoluzione,
ma il suo interesse è esclusivamente nella tradizione di Francis Hutcheson e Thomas Reid e
come essa si fonde con il repubblicanesimo e il protestantesimo evangelico per fornire la corni-
ce della vita pubblica americana sino alla Guerra civile. Si veda Mark A. Noll, America’s God:
From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln, New York, 2002, p. 233 (citazione).

107
che viene riportato sul tavolo da cui era stato rimosso, qualcosa che quindi re-
clama risposte. Perfino i filosofi presbiteriani della Aberdeen di metà Sette-
cento se ne servirono per uno scopo partigiano, nel tentativo di orientare
l’opinione pubblica in una direzione precisa, specialmente in campo religioso,
e allontanarla da un’altra. L’illuminismo radicale europeo lo trasformò in
un’arma pubblica. All’origine del suo successo come strumento di soggettivi-
tà, partigianeria e azione politica potenzialmente demagogica c’era il suo pre-
sentarsi come oggettivo e indiscutibile, e al tempo stesso popolare. Grazie a
esso, ogni singolo soggetto o gruppo in posizione privilegiata, qualunque fos-
se il suo specifico punto di vista, poteva piccarsi di rappresentare il pensiero
della collettività e di conseguenza promettere la fine di tutte le dispute.
Il senso comune di Paine non faceva eccezione. L’innovativo e iconoclasta
Paine non stava affatto difendendo un corpo di dogmi specifico e preesistente,
quando compose il suo pamphlet. Infatti, subito dopo la pubblicazione,
all’inizio del 1776, non si formò alcun consenso popolare sull’indipendenza o
sul governo repubblicano democratico, né in Gran Bretagna né nelle colonie
americane. Se è vero che Common Sense, insieme all’ampio repertorio di
commentari che lo accompagnarono, persuase molti indecisi, è vero anche che
produsse un effetto diametralmente opposto a quel che il titolo sembrava far
sperare. Non appena la prima edizione comparve nei negozi di libri e in altri
luoghi pubblici delle colonie, per reazione su entrambi i lati dell’oceano sorse
una mini-industria editoriale di repliche, molte delle quali negative. Da Dubli-
no a New York, il linguaggio del pamphlet, per non parlare del suo contenuto,
fu denunciato in egual misura dai lealisti e da patrioti ostili. John Adams pre-
disse che Common Sense, con la sua “grossolana, rozza idea di governo a una
sola assemblea, farà più danni, nel dividere gli amici della libertà, di tutti gli
scritti dei tory messi assieme”.38 Inoltre, dal momento che entrambi gli schie-
ramenti sostenevano di rappresentare la vera, unica, autentica vox populi – e
respingevano l’analoga affermazione dell’opposizione – nelle colonie la riva-
lità sull’appropriazione del senso comune non contribuì certo a contenere un
nuovo stile di scontro ideologico esasperato che, a sua volta, esacerbava una
competizione politica già partigiana e sempre più polarizzata.
Nessuno, nemmeno tra i più fieri oppositori politici di Paine, voleva cedere
sul terreno del senso comune e rinunciare a qualificare la propria posizione
come evidente e condivisa da tutti gli esseri ragionevoli. Ricorrere ad altre
forme di giustificazione significava, perciò, esporsi all’accusa di parlare in
nome dell’interesse personale, della partigianeria e dell’insensatezza conse-
gnata dalla tradizione. Significativa è l’immediata pubblicazione di diatribe
filobritanniche, e quindi contro Paine, come Resolutions of Common Sense

38. David A. Wilson, Paine and Cobbett…, cit., p. 59.

108
about Common Rights di Thomas Bull o l’anonimo Memorial of Common
Sense, in cui nel nome del senso comune venivano rivendicate affermazioni di
tenore completamente diverso.39 La tesi era che fosse Paine il profanatore,
perché aveva usato le parole impropriamente, giocando sulla credulità del
pubblico e ingannando il mondo. Il senso comune veniva quindi rivolto contro
Paine, che in effetti incoraggiò questo genere di attacchi avvolgendosi per il
resto della sua carriera nel manto di questo valore epistemico.
Il pastore anglicano tory Charles Inglis, che scriveva sotto lo pseudonimo
di “An American”, fissò i termini della polemica in The True Interest of Ame-
rica Impartially Stated, che apparve nel febbraio 1776, appena qualche setti-
mana dopo la prima edizione di Common Sense. Inglis accusava “L’inglese”
(Paine) di violare continuamente il senso comune, di spacciare “assurdità e
menzogne”, e di appartenere alla scuola dei “fanatici”, degli “esaltati” e dei
“visionari assertori di paradossi, che ben sapevano che i sentimenti
dell’umanità non potevano che ribellarsi contro i loro disegni”. Tutti i cliché
solitamente chiamati in causa nel dibattito politico britannico di inizio Sette-
cento erano qui presenti quali contrari del senso comune così com’era celebra-
to negli anni della stabilizzazione post-rivoluzionaria. Inglis cercò anche di
denunciare l’inganno linguistico, da lui associato al cattolicesimo, che era al
centro della perorazione di Paine:

Per rendere il suo pamphlet più digeribile, egli vi antepone il titolo di Common Sense,
creando una figura retorica detta catacresi o, per dirla con linguaggio corrente, abuso
di parole. Sotto l’egida di questo titolo, egli contraddice i più chiari dettami di ragio-
ne, verità e senso comune. La stessa cosa l’ho trovata in un libro scritto da un papista
bigotto intitolato Mercy and Truth; or, Charity maintained, in cui l’autore professa la
sua misericordia e devozione cristiana, mentre procede a condannare tutti gli eretici.
Io non trovo alcun senso comune in questo pamphlet, ma molto fanatismo tutt’altro
che comune. È, questo, un inaccettabile insulto al senso comune degli americani; un
insidioso tentativo di avvelenare le loro menti, e di fuorviarli dalla loro lealtà e dai
loro più sinceri interessi.40

39. Thomas Bull, Resolutions of Common Sense about Common Rights, London [1776];
[John Cartwright], The Memorial of Common-Sense, Upon the Present Crisis Between Great-
Britain and America, London, 1778. Altri hanno replicato nel nome di concetti correlati e ad
essi si sono appellati. Si veda per esempio Reason. In Answer to a pamphlet entitled Common
Sense, Dublin, 1776; Candidus [James Chalmers], Plain Truth; Addressed to the Inhabitants of
America, Containing, Remarks on a Late Pamphlet, entitled Common Sense, Philadelphia,
1776. Sulla storia della ricezione del pamphlet si veda Aldridge, Thomas Paine’s American
Ideology, pp. 158-215. Sul funzionamento dell’opposizione più in generale, almeno nella Penn-
sylvania di Paine, si veda Anne M. Oustehout, A State Divided: Opposition in Pennsylvania to
the American Revolution, New York, 1987.
40. An American [Charles Inglis], The True Interest of American Impartially Stated, In
Certain Strictures On a Pamphlet intitled Common Sense, Philadelphia, 1776, pp. v-vii (cita-

109
Altri, nel 1776, ebbero lo stesso approccio. Il senso comune di Paine era
meglio interpretato come il suo opposto: “una totale perversione
dell’intelletto”, nelle parole di un oppositore che si era dato il nome di Ratio-
nalis; evidente “Non-Senso” nelle parole di un altro, che si faceva chiamare
Cato (successivamente identificato come William Smith di Philadelphia). Ciò
che tutti questi commentatori sotto pseudonimo in ultima analisi speravano di
fare era strappare a Paine l’uso dell’espressione e comprovare il proprio, legit-
timo legame con il senso comune; accreditarsi, quindi, come i soli, veri depo-
sitari dell’autentico pensiero degli americani (o per lo meno dei “nove decimi
degli abitanti della Pennsylvania”, scriveva Cato). E, nel farlo, si preoccupa-
rono di sottolineare come le loro argomentazioni sarebbero dovute apparire
scontate a tutti, nonostante nuovi pregiudizi e assurdità avessero preso piede,
alimentati da Paine. Inglis, per esempio, nello sforzo di dimostrare che le sue
riflessioni si nutrivano non solo delle Scritture, della Costituzione inglese e
dei principi del 1688, ma anche di “senso comune, ragione e verità”, non sep-
pe esimersi dal ricorrere allo stesso tipo di ragionamento diretto, popolaresco
e per analogie che aveva funzionato così bene per Paine. In difesa dell’unità
annotava dunque che “Il rimedio [separarsi dalla madrepatria] è infinitamente
peggiore del male. Sarebbe come tagliare una gamba perché fa male
l’alluce”.41
Si può qui forse riconoscere l’origine di una modalità di conflitto particola-
re e ritualizzata tipica delle moderne democrazie. Pur convenendo sul valore
del senso comune e contribuendo quindi, in una certa misura, a creare e difen-
dere l’area di consenso all’interno del quale si sarebbe svolto il dibattito poli-
tico da quel momento in poi, i contendenti usavano questo stesso concetto
come strumento per manifestare un dissenso che a sua volta aveva un effetto
polarizzante sulla discussione stessa. Con le loro rivendicazioni e controri-
vendicazioni di conformità e identificazione con il senso comune, i commen-
tatori di fine 1770 inasprirono le difficoltà di raggiungere un qualunque terre-
no, o senso, comune nella pratica. Questo schema sarebbe poi rimasto invaria-

zioni). Un’altra edizione, questa volta di “A Loyal American”, anch’essa apparsa nel 1776
come The Deceiver Unmasked; Or, Loyalty and Interest United: In Answer to a Pamphlet Enti-
tled Common Sense, New York, 1776.
41. Rationalis [“Another reply to Common Sense”], allegato a Candidus, Plain Truth, p. 68
(“una totale perversione dell’intelletto”); Cato [William Smith], “To the People of Pennsylva-
nia: Letter IV”, [Philadelphia] Pennsylvania Ledger, 30 marzo 1776, supplemento (“Non-
Senso”); Cato [William Smith], Extract from the Second Letter to the People of Pennsylvania;
being that part of which relates to Independency, also appended to Candidus, Plain Truth, p.
89 (“nove decimi), pubblicato originalmente come “To the People of Pennsylvania: Letter II”,
[Philadelphia] Pennsylvania Ledger, 16 marzo 1776; [Charles Inglis], True Interest of Ameri-
ca…, cit., p. 27 (“ragione e verità”), p. vi (“rimedio”).

110
to, dalle dispute sulla schiavitù e sul suffragio del XIX secolo, in cui un peso
significativo fu attribuito all’autorevolezza di tale principio, fino al conflitto
sul socialismo del XX secolo. Ma il caso americano non è isolato.
L’invenzione di Paine – la polemica rivoluzionaria in nome del senso comune
– fu adottata, modificata e utilizzata sia per alimentare le fiamme che per pla-
carle nella Ginevra del 1777, nell’America Latina del 1812 e in Francia, non
solo nel 1789 ma di nuovo nel 1830 e nel 1848.42
A poco a poco, l’età delle rivoluzioni giunse al termine in gran parte
dell’Europa occidentale e del Nuovo Mondo. In molte di queste aree geografi-
che, i principi basilari e fondanti della democrazia, come la superiorità della
maggioranza sulla minoranza, finirono per apparire inconfutabili ed equi, e in
conclusione sensati, a una parte sempre più grande di popolazione. Ma il sen-
so comune ha continuato a operare con una doppia modalità. È diventata una
strategia abituale evocarlo a propria difesa (come se si potesse prescindere
dalla politica e dagli interessi di parte) e poi farne un’arena per una lotta poli-
tica esacerbata. Si potrebbe persino considerare questo dualismo una caratteri-
stica specifica e peculiare della democrazia moderna – alla pari
dell’esaltazione del “popolo” – a cui semplicemente non si fa più caso.
Da una parte, la nostra fede nel senso comune è legata alla convinzione
diffusa che il pubblico possegga una sostanziale unità epistemologica e abbia
un senso istintivo dei perché e dei percome del mondo. Questo convincimento
fa di questo principio una sorta di autorità populista in grado di rafforzare

42. L’uso di Paine nella lingua spagnola dell’Ottocento è discusso in Owen Aldridge, “Tom
Paine in Latin-America”, «Early American Literature», 3 (1968-69), pp. 139-47. Non ci sono
saggi, per quanto ne sappia, che registrano l’uso nella lingua francese dopo il 1776 del linguag-
gio e delle idee di Common Sense in direzione di finalità rivoluzionarie. Alcuni esempi che var-
rebbe la pena di indagare includono [Etienne-Salomon Reybaz], Appel a sens commun, ou
lettre à l’auteur des Réflexions impartiales, sur un projet de conciliation, Genève, 1777, nel
quale Paine non è direttamente citato ma il senso comune è usato per supportare la causa dei
Répresentant, ovvero dei rappresentanti parlamentari di una città; [Alexandre Achard de Ger-
mane?], Le Sens commun, no. Ier, idée général de l’Etat de la France, [Paris, 1790], nel quale
il personaggio principale eponimo promette di fare per i francesi quello che egli ha appena fatto
per gli americani, vale a dire ripristinare la semplice verità e nozioni chiare di bene e male di-
strutti dai ragionamenti dei filosofi, degli oratori e dei giornalisti, incoraggiare “l’unità di opi-
nioni, desideri e mezzi”, e dare al pubblico un nome – il suo nome, senso comune – intorno a
cui radunarsi; Second cri du Sens commun, ou considérations sur la révolution française er sur
les moyens de la conduire à sa véritable fin, Paris [1848, sebbene composto nel 1823], nel qua-
le l’autore cerca di continuare il progetto che iniziò con “il primo annuncio ad alta voce del
Senso comune” (p. v) nel 1776 sul lato occidentale dell’Atlantico e che aiutò “a far nascere una
grande Repubblica che, come risultato della sua saggezza e per i fallimenti degli altri stati,
sembra destinata a conquistare il mondo” (p. v). La stessa carriera di Paine, nonostante
l’adozione di Common Sense come pseudonimo, è stata segnata, dal 1776 in poi, da una serie
di battaglie pubbliche. Si veda Edward Larkin, Paine and the Literature of Revolution…, cit.,
cap. 2; John Keane, Tom Paine…, cit.

111
norme politiche consensuali, inattaccabili e spesso tacite, e la comunità politi-
ca che da esse deriva. Idealmente, esso funziona come denominatore comune
della vita politica democratica43 e in quanto tale crea lo spazio in cui le perso-
ne semplici, i non professionisti, le donne, i membri di gruppi marginalizzati,
o semplicemente i cittadini di umili condizioni, hanno la possibilità di parlare
di questioni di interesse pubblico ai loro connazionali, e in loro nome.
Dall’altra parte, però, va anche riconosciuto l’uso che viene tuttora fatto
del senso comune come arma politica, per quanto ormai banale e spesso elita-
ria. La fede nel senso comune rende la nostra cultura potenzialmente vulnera-
bile a manipolazioni demagogiche di diverso segno, finalizzate alla costruzio-
ne di un’unità e un consenso sociale artificiosi. Lo stesso Benjamin Rush os-
servava, a fine Settecento, indirizzando forse un velato commento al suo ex
amico Paine, che quando gli uomini saggi “rendono omaggio” al senso comu-
ne spesso lo fanno perché “ne traggono vantaggio nella promozione del pro-
prio interesse o della propria fama”.44
Anche oggi il ricorso al linguaggio del senso comune contribuisce a tener
viva una modalità polemica tradizionale in cui gli opposti schieramenti fo-
mentano i conflitti, rivendicando ciascuno il proprio esclusivo diritto a parlare
in nome di questo valore assoluto, negando la validità del punto di vista
dell’altro in quanto assurdo e folle, e restringendo, in ultima analisi, gli spazi
di confronto pubblico. In sintesi, la politica basata sul senso comune non solo
è una politica antistorica ma è anche una politica antipolitica, una politica fi-
nalizzata a eludere il dissenso e il dibattito razionale. A questo aspetto è legato
in parte il suo fascino intramontabile. Paine naturalmente non può essere con-
siderato direttamente responsabile di alcuna di queste caratteristiche della cul-
tura democratica moderna, tuttavia i suoi paradossi – il suo sforzo di concilia-
re gli opposti o, per dirla in altro modo, di coniugare Thomas Reid con Pierre
Bayle – rimangono al cuore della nostra idea di senso comune.

43. Questa posizione è identificata come molto vicina con il pensiero di Hannah Arendt. La
sua affermazione più importante, sul valore del senso comune per la pratica democratica può
essere rintracciata in Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, 1951; id.,
“Understanding and Politics”, «Partisan Review», 20 (1953), pp. 377-392; id., Lectures on
Kant’s Political Philosophy, a cura di Ronald Beiner, Chicago, 1982.
44. Carlson, Wollock e Noel, Benjamin Rush’s Lectures on the Mind…, cit., p. 520 (cita-
zioni). La critica influente di Pierre Bourdieu del senso comune come una forma di potere è
articolata tra gli altri lavori in Bourdieu, Outline of a Theory of Practice. Si veda anche Robert
Holton, “Bourdieu and Common Sense”, in Pierre Bourdieu: Fieldwork in Culture, a cura di
Nicolas Brown e Imre Sweman, Lanham, Md., 2000, pp. 87-99. Più generalmente si veda
l’introduzione all’edizione speciale “Doxa and Discorse: How Common Knowledge Works”, a
cura di Ruth Amossy e Meir Sternberg, «Poetics Today», 23 (2002), pp. 369-394.

112
Agli amici dei Diritti dell’Uomo.
Thomas Paine e le origini della politica americana
di Simon Newman∗

In questo saggio argomenterò che l’immagine e la reputazione di Thomas


Paine hanno giocato un ruolo significativo nello sviluppo del primo sistema
dei partiti politici americani.1 Inizialmente, Paine è servito come potente sim-
bolo per l’emergente Partito repubblicano democratico che si opponeva alle
politiche dell’amministrazione federalista di George Washington; il suo libro
Rights of Man ha aggiunto un’arma nuova e potente all’arsenale repubblicano.
Per molti sostenitori della nascente formazione politica, Paine impersonava le
idee astratte di una rivoluzione radicale e di un governo repubblicano.
Tuttavia, non appena la Rivoluzione francese divenne sanguinosa e radica-
le, quando le relazioni franco-americane degenerarono nella quasi-guerra del
1798-1800, e in seguito all’attacco di Paine contro la religione istituzionaliz-
zata e persino contro lo stesso George Washington, i suoi scritti e tutto quello
che egli aveva rappresentato per i Repubblicani vennero messi in discussione
con talmente tanta forza che l’opposizione al Partito federalista al governo lo
eliminò dal suo canone politico, evitando negli anni immediatamente succes-
sivi ogni menzione al loro precedente portabandiera.
Tra il 1792 e il 1793, la Rivoluzione francese fornì ai nascenti Repubblica-
ni una causa popolare immensamente famosa. Essa era il simbolo del radicali-
smo degli ideali rivoluzionari della stessa America e, quindi, si poneva in for-
te contrasto con quelle che i Repubblicani giudicavano politiche conservatrici,
e persino controrivoluzionarie, orchestrate da Alexander Hamilton e
dell’amministrazione federalista. Rights of Man di Thomas Paine funzionava

* Simon Newman insegna Storia americana presso la University of Glasgow. Tra le sue
pubblicazioni il volume Embodied History: The Lives of the Poor in Early Philadelphia, Phila-
delphia, 2003. La traduzione del presente saggio è a cura di Matteo Battistini.
1. Le informazioni bibliografiche sono state prese da recenti studi su Paine: David Freeman
Hawke, Paine, London, 1992; Eric Foner, Tom Paine and Revolutionary America, New York,
1976; Audrey Williamson, Thomas Paine: His Life, Work and Times, London, 1973; Harvey
Kaye, Thomas Paine and the Promise of American Life, New York, 2005.

113
effettivamente come uno stratagemma retorico e simbolico, che serviva a di-
chiarare fedeltà alla Rivoluzione americana e a quello che la Rivoluzione
francese rappresentava nella politica americana dell’epoca. Fino al 1794, mol-
ti Repubblicani acclamarono esplicitamente Paine e il suo Rights of Man, e in
altre occasioni celebrarono la rivoluzione facendo riferimento ai “diritti
dell’uomo”, un motto poco usato durante la Rivoluzione americana, mostran-
do così che Paine stava permeando il discorso politico americano.2
Il secondo brindisi per la celebrazione del Giorno dell’indipendenza alla
Tammany Society di New York venne così dedicato ai “Diritti dell’Uomo”,
mentre i residenti di Camden, South Carolina, espressero l’augurio che “I Di-
ritti dell’Uomo fossero compresi e rispettati”. Si trattava di una critica non
troppo sottile di quei leader le cui politiche sembravano in contrasto con gli
ideali rivoluzionari americani.3 Questo era anche il significato dei brindisi de-
gli “Amici della Libertà”, che celebrarono il Giorno dell’Indipendenza a Car-
lisle, Pennsylvania, alzando i bicchieri affinché i “Diritti dell’Uomo” potesse-
ro “essere ben compresi e stabiliti universalmente”.4
È stata la Rivoluzione francese a cambiare l’immagine di Paine in Ameri-
ca. Più precisamente, è stato il ruolo che la Rivoluzione francese ha giocato
nella prima politica americana dei partiti. Per l’emergente Partito repubblica-
no democratico, preoccupato delle politiche e delle tendenze aristocratiche
che i Repubblicani vedevano nei loro oppositori Federalisti, Thomas Paine
personificava il legame tra gli inizi radicali della Rivoluzione americana e la
Rivoluzione francese.
Questo era il modo nel quale Paine veniva utilizzato dagli americani che
cercavano non già di celebrare gli eventi in Francia, bensì di proteggere
l’eredità della loro stessa rivoluzione contro le politiche interne, conservatrici
e favorevoli alla Gran Bretagna dell’amministrazione federalista. Così, nel
Giorno dell’indipendenza del 1791, circa trecento residenti di Blandensburg,
in Maryland, radunati per la celebrazione, dopo aver banchettato insieme
brindarono alzando i loro calici soltanto in favore di due individui, augurarono
“lunga vita a George Washington” e a “Thomas Paine – l’autore di Common
Sense e Rights of Man”5.

2. Alfred Young ha messo in luce questo punto, argomentando che “La frase ‘I diritti
dell’uomo’ non sembra essere entrata nel vocabolario politico americano prima del 1790, un
cambiamento che è sfuggito a una generazione di studiosi”. Alfred Young, Liberty Tree. Ordi-
nary People and the American Revolution, New York, 2006, p. 280.
3. “New-York, July 6”, [Philadelphia] Aurora. General Advertiser 9 luglio 1792, “Camden,
July 4”, [Columbia, S.C.] The South Carolina Gazette, 10 luglio 1792.
4. “Carlisle, July 11”, [Carlisle, Penn.] The Carlisle Gazette, and the Western Repository of
Knowledge, 11 luglio 1792.
5. “Extract of a letter from Blandensburg, July 5”, [Albany] The Albany Gazette, 28 luglio
1791.

114
Nel 1793, a Schenectady, New York, durante la celebrazione
dell’anniversario dell’indipendenza, i bicchieri vennero alzati con l’augurio
che “Thomas Paine potesse aprire gli occhi dei cechi”, mentre nel Giorno
dell’Indipendenza del 1794, nel New Jersey, gli uomini della milizia di Hac-
kensack fecero un brindisi al “Cittadino Thomas Paine”6.
Nel giugno del 1794, i membri della milizia di Boston e Charlestown si ra-
dunarono per commemorare l’anniversario della battaglia di Bunker Hill. Do-
po aver reso onore agli eroi della guerra d’indipendenza, brindarono alle “So-
cietà Democratiche di tutta l’Unione”, e poi alzarono i loro bicchieri ai “Dirit-
ti dell’Uomo”, identificandosi così con il nascente Partito repubblicano demo-
democratico e con la celebrazione del radicalismo rivoluzionario di Paine. La
loro partigianeria era confermata da un brindisi per “Madison e tutti i repub-
blicani virtuosi nel Congresso”, e dal fatto che mostravano molta più cautela
quando rendevano onore al Presidente Washington, brindando alle “sue misu-
re energetiche per assicurare costituzionalmente i diritti dei suoi concittadini”.
Per questi uomini della milizia del Massachusetts, la fedeltà verso Washing-
ton era condizionata al suo rispetto dei diritti per i quali i loro padri avevano
combattuto nella Guerra d’indipendenza, e alla sua presa di distanza dalle po-
litiche federaliste che stavano consentendo il “brigantaggio e le offese estere”
dei britannici, mentre minacciavano la “tirannia interna”.7
Un mese dopo, i Repubblicani di Freehold, New Jersey, si radunarono nel-
la taverna di Robert Laird per banchettare e celebrare il Giorno
dell’indipendenza. Dopo aver salutato “i virtuosi repubblicani del Congresso”
e i “nostri alleati, cittadini della Repubblica francese”, brindarono ai “Diritti
dell’Uomo” e poi allo “spirito del 1776”.8 Thomas Paine incarnava l’ideologia
che, nella mente dei Repubblicani, univa la Rivoluzione americana e la Rivo-
luzione francese.
Altri banchetti e feste repubblicane furono più esplicitamente in favore
della Rivoluzione francese, come il banchetto per il Giorno della Bastiglia,
tenuto alla taverna di Ogden nell’estate del 1792 da un gruppo democratico
radicale della milizia di Philadelphia, che prima brindò alla salute della Re-
pubblica francese, e poi augurò “agli Stati Uniti di poter custodire assidua-
mente i loro diritti”. Il loro brindisi a “Paine, e agli amici della libertà in tutto
il mondo” fu l’unico a nominare un contemporaneo. Il saluto tradizionale a
George Washington venne infatti costantemente evitato. La celebrazione della

6. “From a correspondent at Schenectady”, [Albany] The Albany Gazette, 29 luglio 1793;


“Bergen County, Hackensack, July 8, 1794”, [Elizabethtown] The New-Jersey Journal, 23
luglio 1794.
7. “Boston, June 20”, [New York] The Daily Advertiser , 26 giugno 1794.
8. “From Monmouth, July 4”, [New Brunswick] The Guardian; Or, New-Brunswick Adver-
tiser, 22 luglio 1794.

115
Rivoluzione francese consentiva, dunque, di avanzare una critica sottile
all’amministrazione federalista, in parte anche attraverso la celebrazione di un
patriota americano che si pensava rappresentasse il nucleo centrale degli ideali
radicali di entrambe le rivoluzioni, americana e francese.9 In una celebrazione
simile del Giorno della Bastiglia, a Carlisle, Pennsylvania, si brindò a Paine
insieme a “tutti gli scrittori in difesa della Libertà e dei Diritti dell’Uomo”,
mentre la Tammany Society di New York City celebrò sia “la chiarina della
Libertà, Thomas Paine” sia “quell’incontestabile e invulnerabile baluardo del-
la libertà, I Diritti dell’Uomo”10.
I successi militari che stavano garantendo l’immediato futuro della Rivolu-
zione francese incitarono ulteriori celebrazioni negli Stati Uniti. Nel settembre
del 1792, la vittoria francese sugli invasori prussiani a Valmy riempì la nazio-
ne di questi eventi. La Tammany Society di New York si riunì per cantare le
“canzoni patriottiche” e brindare al “cittadino del mondo, Thomas Paine”. A
Philadelphia, “un gruppo di amici dell’uguaglianza e della Rivoluzione fran-
cese” si riunirono per banchettare e brindare. Il loro brindisi a “Thomas Pai-
ne” era condito con piccanti auguri verso i leader politici americani: “Al Con-
gresso, finché manterranno i principi della costituzione, proteggendo i diritti
dell’uomo”; “A tutti coloro che sono governati da principi e non da uomini”;
“Agli evidenti principi politici del 1776”11. Paine incarnava la fedeltà ai prin-
cipi della prima, radicale Rivoluzione americana, in questi brindisi lui e i suoi
compagni rivoluzionari francesi venivano osannati come modelli con cui le
tendenze potenzialmente controrivoluzionarie dei federalisti avrebbero dovuto
misurarsi.
Nella misura in cui la divisione tra Federalisti e Repubblicani andava am-
pliandosi, la politica americana giocava un ruolo sempre più significativo nel-
le celebrazioni repubblicane della Rivoluzione francese. Nel festival del Gior-
no della Bastiglia del 1794 nella taverna di Dinkin a Camden, in South Caro-
lina, i presenti celebrarono la “libertà universale, fondata sulla base eterna dei
Diritti dell’Uomo”. L’ideologia painita inspirava i loro frequenti riferimenti
alla politica interna, come pure i loro brindisi “al 4 luglio 1776 e ai principi
che allora prevalsero nel Congresso americano”. Chiaramente preoccupati che
il governo americano non fosse più fedele agli ideali originali della rivoluzio-
ne, la comitiva proseguiva salutando “gli amici del governo repubblicano nel
Congresso” e alzando i bicchieri in onore del Presidente George Washington,

9. [Philadelphia] Aurora. General Advertiser, 17 luglio 1792.


10. “CARLISLE, July 18”, [Carlisle, Penn.] The Carlisle Gazette, and the Western Reposi-
tory of Knowledge, 18 luglio 1792; “Anniversary”, The New-York Journal, and Weekly Register
[New York], 18 luglio 1792.
11. “NEW-YORK. SATURDAY, December 29”, [New York] The Daily Advertiser, 29
dicembre 1792; [Philadelphia] Aurora. General Advertiser, 2 gennaio 1793.

116
sebbene in un modo piuttosto diverso: “Possa la sua prudenza preservare
l’onore che con merito si è guadagnato”.12 Con l’amministrazione Washington
che stava negoziando un nuovo trattato con la Gran Bretagna, mentre provve-
deva alla repressione della Ribellione del Whiskey nella Pennsylvania orienta-
le e alla condanna delle Società Democratiche, i Repubblicani erano sempre
più convinti che i valori fondamentali della Repubblica americana fossero in-
deboliti dalle politiche federaliste.
Durante la prima metà degli anni novanta del Settecento, Rights of Man di
Paine funzionò come simbolo di fedeltà al radicalismo della prima Rivoluzio-
ne americana e come sostegno ai rivoluzionari francesi nella loro lotta contro
la Gran Bretagna, la Prussia e le altre monarchie europee. Thomas Paine ven-
ne celebrato dagli amici dei diritti dell’uomo più di ogni altro americano, ec-
cetto il Presidente Washington.13 Nel 1795, quando i Repubblicani di New
York inserirono un brindisi “ai Diritti dell’Uomo” nella loro celebrazione del
Giorno dell’indipendenza, essi accolsero l’augurio scandendo per tre volte
“alla salute”.14
Paine e il suo Rights of Man non soltanto esprimevano un augurio, ma for-
nivano anche una carta che poteva essere giocata per affermare ritualmente
l’impegno in favore degli ideali rivoluzionari sui quali la Repubblica america-
na era stata fondata.15 Paine, e tutto quello che rappresentava, veniva celebrato
dai Repubblicani con eventi che commemoravano e onoravano sia la Rivolu-
zione americana sia quella francese. Nel 1792, durante la celebrazione del
compleanno di George Washington presso la New City Dancing Assembly di
Philadelphia, un brindisi “al 4 luglio 1776” venne immediatamente seguito da
un altro sui “diritti dell’uomo”.16 Più avanti nello stesso anno, una compagnia
della milizia di Boston commemorò il quindicesimo anniversario della scon-
fitta di John Burgoyne, generale dell’esercito britannico nel 1777, in modo
partigiano con una serie di brindisi: “Al Vice Presidente, al Senato, e alla Ca-
mera dei Rappresentanti degli Stati Uniti, perché possano essere di FATTO, e
non soltanto a PAROLE, i rappresentanti di un popolo libero”; “Possano tutti i
governi essere quelli delle leggi, e tutte le leggi possano essere quelle del Po-
polo”; infine, un ultimo saluto veniva dedicato a “THOMAS PAINE e i Diritti

12. “Camden, July 15”, [Columbia] The South Carolina Gazette, 1° agosto 1794.
13. Questo brindisi venne dato dagli abitanti di Ulster County, New York, per festeggiare
l’elezione del repubblicano Peter Van Gaasbeek alla Camera dei Rappresentanti: l’unico altro
americano citato nei sedici brindisi della festa fu “Il Presidente degli Stati Uniti”. ‘CATSKILL,
March 4’, [Albany] The Albany Gazette, 25 marzo 1793.
14. “New-York, July 8”, [New York]American Minerva, And the New-York (Evening) Ad-
vertiser, 8 luglio 1795.
15. “Chestertown, July 9”, [Philadelphia] Aurora. General Advertiser, 13 luglio 1793.
16. [Philadelphia] Aurora. General Advertiser, 24 febbraio 1792.

117
dell’Uomo, affinché tutte le nazioni possano avere la saggezza per compren-
derli e lo spirito per affermarli”.17
Celebrando le vittorie militari francesi, nel 1795 i Repubblicani di
Newark, in New Jersey, brindarono due volte ai diritti dell’uomo prima di al-
zare i calici a “Thomas Paine, affinché l’America non dimentichi il debito di
gratitudine verso l’autore di Common Sense”.18 Paine legava effettivamente la
rivoluzionaria fondazione della Repubblica americana con altre rivoluzioni, in
un modo che sembrava legittimare l’esempio americano e che forniva un mo-
dello per giudicare quelle che i Repubblicani consideravano tendenze contro-
rivoluzionarie dei federalisti.
Nella misura in cui la Rivoluzione francese diventava sempre più radicale,
l’attivismo politico partigiano americano andava intensificandosi. A Elizabe-
thtown, New Jersey, una celebrazione della riconquista di Toulon incluse un
brindisi “ai diritti dell’uomo, affinché i cittadini di Francia e America non
perdano mai lo spirito per affermarli o il coraggio di difenderli”.19
All’implicita affermazione che i cittadini americani avevano bisogno di pro-
teggere i loro diritti, sia da nemici stranieri che interni, a Philadelphia, fece
eco un gruppo di “amici degli eguali Diritti dell’Uomo” che brindarono “alla
dannazione e al disprezzo verso le lingue maligne e calunniose che in questo
periodo dividono gli amici della libertà e degli eguali Diritti dell’Uomo”.20 I
Repubblicani erano chiaramente preoccupati dai tentativi dei Federalisti di in-
terpretare la neutralità americana in modo tale da distanziare gli Stati Uniti
dalla Francia e cercare una più stretta connessione con la Gran Bretagna con-
trorivoluzionaria.
Dalla metà degli anni novanta del Settecento, molti Repubblicani iniziaro-
no a smorzare il loro entusiasmo sia per la Rivoluzione francese sia per Tho-
mas Paine, e per l’unione tra il repubblicanesimo rivoluzionario americano e
francese che lui incarnava. Il trattato siglato da John Jay tra Gran Bretagna e
Stati Uniti nel 1795, il conseguente deterioramento delle relazioni franco-
americane, l’affare XYZ e la quasi guerra con la Francia, tutto questo avrebbe
contribuito a distanziare i Repubblicani dalla Repubblica francese e dai suoi
sostenitori. Così, sebbene continuassero a brindare ai diritti dell’uomo, e oc-
casionalmente persino “all’autore di Common Sense e Rights of Man”,21 men-
tre continuavano a celebrare le virtù rivoluzionarie del repubblicanesimo ame-
ricano, i Repubblicani evitavano di fare riferimento a Thomas Paine. Paine era

17. “Boston, October 18”, [Philadelphia] Aurora. General Advertiser, 26 ottobre 1792.
18. “Newark, April 8”, [Philadelphia] Aurora. General Advertiser, 10 aprile 1795.
19. [Elizabethtown] The New-Jersey Journal, 19 marzo 1794.
20. [Philadelphia] Aurora. General Advertiser, 21 marzo 1794.
21. ‘Toasts on the Fourth of July ... at New-York’, [Philadelphia] Aurora. General Adver-
tiser, 18 luglio 1800.

118
diventato un facile bersaglio per i Federalisti, non soltanto per la sua critica al
cristianesimo istituzionalizzato, soprattutto per il suo attacco personale contro
George Washington: offeso dalla convinzione che il Presidente Washington e
Gouverneur Morris, l’ambasciatore americano a Parigi legato ai Federalisti,
non fossero riusciti a proteggerlo in quanto cittadino americano, Paine aveva
infatti scritto una lettera aperta a Washington, criticando i suoi successi milita-
ri, le sue politiche e il suo carattere.
All’ombra del Sediction Act del 1798, e della repressione delle voci criti-
che dell’amministrazione federalista di John Adams, Benjamin Franklin Ba-
che tentò di prendersi gioco degli attacchi federalisti contro Paine e
l’ideologia repubblicana radicale. Egli inventò il personaggio fittizio “Timo-
thy Tremulous’ che, in una lettera all’editore del giornale Aurora, attaccava
quei “diabolici cani da caccia sanguinari” che si erano radunati a Philadelphia
per commemorare il Giorno della Bastiglia, con brindisi in onore di “Thomas
Jefferson”, “I diritti dell’uomo” e “Thomas Paine”.22
Sforzandosi di separare i diritti dell’uomo (ai quali continuavano a brinda-
re), i Repubblicani alzavano i loro bicchieri verso il loro leader emergente
Thomas Jefferson e “lo spirito del 1776”.23 Mentre Jefferson veniva sempre
più celebrato come “amico del popolo”, Paine veniva volutamente dimentica-
to. Furono i leader del Partito repubblicano democratico che vennero ora lega-
ti ai diritti dell’uomo: “Gallatin, Nicholas, Livingston, Randolph, Condit, Kit-
chell e tutti gli altri membri del Congresso, che erano amici della libertà e dei
diritti dell’uomo”.24
L’allontanamento dei Repubblicani da Paine e della Rivoluzione francese
veniva incoraggiato dagli attacchi sempre più numerosi dei Federalisti. Poiché
aveva funzionato come simbolo per i Repubblicani nella prima metà degli an-
ni novanta del Settecento, i Federalisti videro Paine come l’emblema di tutto
quello che detestavano, sia nella politica interna sia all’estero. I Federalisti
che temevano il radicalismo sociale e politico, e preferivano una società e un
governo ben ordinati, avevano applaudito alla sostituzione della Costituzione
radicale della Pennsylvania del 1776 con un documento più conservatore, e
avevano celebrato la ratifica della Costituzione federale e l’amministrazione
federalista di Washington. Questi Federalisti erano inorriditi dal crescente ra-
dicalismo della Rivoluzione francese e dal modo nel quale questa mobilitava
l’opposizione repubblicana e minacciava un revival del radicalismo popolare.
Un Federalista espresse questi sentimenti nel giornale di Hartford, The Con-
necticut Courant, suggerendo che:

22. Timothy Tremulous, ‘To the Editor of the Aurora’, [Philadelphia] Aurora. General Ad-
vertiser , 21 luglio 1798.
23. [New London, Conn.] The Bee, 31 luglio 1798.
24. ‘Newark, June 17,’ [Lexington] The Kentucky Gazette, 10 luglio 1800.

119
Quando noi osserviamo gli effetti benefici della morale e dei principi religiosi sul po-
polo degli Stati Uniti, e la felicità di cui abbiamo goduto con la nuova costituzione del
nostro governo, sembra sorprendente che ogni persona debba sperare di scambiare
questi vantaggi con le raffinatezze moderne degli scettici e dei levellers.25

L’autore proseguiva suggerendo che Jefferson era “il protettore dichiarato


dello scetticismo nella religione, e del sistema di livellamento di Mr. Paine in
politica”; poi congedava Paine in quanto “non ha alcun sistema politico, e gli
strumenti che impiega per rovesciare le tirannie sono allo stesso modo pensati
per distruggere ogni subordinazione nel governo”. Paine era, sosteneva ancora
l’autore, “concepito per natura e per costituzione non per istituire, ma per de-
molire imperi […] Tuttavia, questo è l’uomo, attorno a cui i leader del partito
anti-federalista hanno chiamato a raccolta gli americani”.26
Per lungo tempo, questi attacchi contro Paine caratterizzarono la stampa
federalista. Un saggio pubblicato sulla Gazette of the United States di Phila-
delphia sul finire del 1791 si scagliò contro “gli abusi che erano stati commes-
si con il pretesto dell’uguaglianza” sotto l’influenza di Rights of Man.
L’autore derideva l’opera di Paine perché proponeva la seguente idea:

Io sono un uomo, conseguentemente sono libero; nessun uomo è, o può essere, mio
superiore; questo mondo è stato creato per me e, non dovendo rendere conto a nessu-
no delle mie azioni, farò quello che mi pare: non avendo né ricchezze né attività, mi
rivolgo al primo uomo ricco che incontro, e pretendo metà della sua proprietà […] e
se il mio vicino ha una moglie o una figlia carina, possederò o l’una o l’altra, o en-
trambe se vorrò. Non c’è nulla di più ragionevole secondo questa nuova scoperta dei
Diritti dell’uomo.27

Qualche mese dopo, un altro corrispondente federalista si lagnava che “Li-


bertà e Uguaglianza, Paine e i Diritti dell’Uomo, sono una follia dell’Est”.
Egli ridicolizzava poi i suoi avversari affermando che questi sentimenti si era-
no diffusi negli Stati del sud dove i bianchi repubblicani erano proprietari di
creature nere, verso cui ci si rivolgeva così:

‘Cittadino Cesare’, o ‘Cittadino Pompeo’, ‘pulisca i miei stivali’, &c. &c. E questo
potrebbe anche andare. Ma, a sentire il grido del banditore d’asta, ‘venti pound per il

25. “The American – No. II”, [Hartford], The Connecticut Courant, 14 gennaio 1793.
26. Ibid.
27. “An Illustration of the Rights of Man”, [Philadelphia] Gazette of the United States, 12
ottobre 1791.

120
Cittadino Alessandro, chi offre di più?’, lo scherzo sembra esser stato spostato troppo
in là per un paese libero.28

I Federalisti non esitavano ad associare l’ideologia painita con quelle che


consideravano essere azioni e proteste illegittime della folla contro le ammini-
strazioni federaliste di George Washington e successivamente di John Adams.
Nel 1795, quando i bostoniani si radunarono per protestare contro il Trattato
di John Jay, un quotidiano del Connecticut condannò i “discorsi infiammato-
ri” tenuti nel meeting della città di Boston sul “tradimento di Mr. Jay, sui Di-
ritti dell’Uomo, sullo spirito del 1776 e sulla necessità di rigettare il Trattato,
pena la schiavitù”.29 Allo stesso modo, un giornalista di Philadelphia lamentò
il fatto che la “Causa della libertà, i diritti dell’uomo, la felicità del popolo,
sono parole, e parole molto furbe per radunare una folla.”30 William Cobbett
si spinse oltre, rigettando non soltanto Paine e quello che rappresentava
nell’ultimo decennio del Settecento, ma anche le sue azioni prima e durante la
Guerra d’indipendenza come azioni di un traditore. Mentre gli americani si
erano ribellati per la loro incapacità di ottenere la riparazione dei torti,

un uomo come Paine, appena sbarcato nel paese, non poteva lamentare alcuna oppres-
sione e, quindi, la sua ostilità contro il suo paese non ammetteva difesa. Egli era un
traditore […] Nessun buon uomo, per quanto zelante potesse essere stato nella rivolu-
zione, rispettò Paine. La freddezza e l’abbandono che egli sperimentò non appena
l’ordine venne ristabilito, ne sono la prova.31

Quando le relazioni tra Stati Uniti e Francia peggiorarono, divenne sempli-


ce per i Federalisti attaccare i simpatizzanti della Francia tra i loro avversari
repubblicani, che “non credono nella Bibbia […] e l’hanno sostituita con la
‘ragione’ di Thomas Paine”.32 Mentre i Repubblicani avevano celebrato Paine
e i suoi ideali nei loro brindisi durante la prima metà degli anni novanta del
Settecento, sul finire del decennio i Federalisti alzarono i loro bicchieri per
attaccarlo e screditarlo. Ad esempio, nel 1797, durante la celebrazione del
compleanno di George Washington a Philadelphia, i presenti brindarono a
Washington e Adams con un sentimento francofobo e anglofilo: “Dannazioni
ai nostri falsi amici, Champagne ai nostri amici veri, e al diavolo Tom Pai-

28. ‘For the Gazette of the United States’, [Philadelphia] Gazette of the United States, 2
febbraio 1793.
29. Another Citizen of Connecticut, ‘For the Connecticut Courant’, [Hartford] The Con-
necticut Courant, 17 luglio 1795.
30. [Philadelphia] Gazette of the United States, 31 dicembre 1796.
31. [William Cobbett], The Life of Thomas Paine, Interspersed with Remarks and Reflec-
tions by Peter Porcupine, Philadelphia, 1797, pp. 30-31.
32. “The Times”, [Boston] The Massachusetts Mercury, 20 gennaio 1797.

121
ne”.33 A Stockbridge, Massachusetts, il compleanno di Washington è stato ce-
lebrato con un riferimento gioioso alla prigione francese nella quale Paine era
stato incarcerato e quasi giustiziato, con questo augurio: “Luxembourg per
tutti i ‘patrioti’ gallo-americani”34.
In The Age of Reason, pubblicato tra il 1794 e il 1795, l’attacco di Paine,
percepito come un attacco tout court contro la cristianità, ampliò
l’opposizione alla sua filosofia politica esattamente quando negli Stati Uniti la
popolarità e l’importanza della Rivoluzione francese stavano declinando. I
Federalisti si rallegrarono pensando alla forza del protestantesimo in America,
perché costituiva una prova “che la devozione religiosa dei nostri concittadini
era incrollabile, nonostante la Francia avesse abbandonato Dio, e TOM
PAINE avesse tentato di svalutare la Bibbia”.35 Fu comunque la lettera di Pai-
ne a George Washington, pubblica nel 1795, a indebolire fatalmente la sua re-
putazione negli Stati Uniti. I Federalisti congedarono la lettera come “la com-
posizione più straordinaria di abusi, petulanza, falsità e vanità infantile, che
mai fosse pervenuta da Grub Street o da un solaio.”36
The Age of Reason e la lettera a Washington, sullo sfondo del declino delle
relazioni franco-americane che sarebbero precipitate con la quasi-guerra del
1798-1800, comportarono che una delle figure chiave dell’età della rivoluzio-
ne democratica divenne sempre più insignificante negli Stati Uniti. Da una
parte, i Repubblicani furono sempre più ansiosi di distanziarsi da Paine,
dall’altra, i Federalisti posero fine a molti dei loro attacchi contro Paine, pre-
ferendo criticare il loro nemico più immediato, i Repubblicani e i loro leader.
Paine rimaneva utile ai Federalisti soltanto come mezzo per associare i Re-
pubblicani all’ideologia radicale ormai screditata.
Gli editori dei quotidiani federalisti si rallegravano ad attaccare i brindisi
in onore di Paine dei loro avversari, come se questi brindisi fossero “raccolti
nella spazzatura dei vecchi club democratici e anti-federali […] come se as-
somigliassero a quelli della casa della birra”.37 Lo stesso Jefferson veniva cri-
ticato per le sue simpatie painite. Ad esempio, “Ascanius” attaccò Thomas
Jefferson come “il Grande Leviatano del Giacobinismo”:

È un fatto che Mr. JEFFERSON consigliò pubblicamente a Mr. BROWN, e ad altri


tipografi, di stampare Rights of Man scritto dall’infame Tom Paine, e che dichiarò in

33. “Philadelphia, February 27”, [Philadelphia] The Gazette of the United States, & Phila-
delphia Daily Advertiser, 27 febbraio 1797.
34. “General Washington’s Birthday”, [Philadelphia] Porcupine’s Gazette, 8 marzo 1797.
35. “Thanksgiving”, [Boston] Massachusetts Mercury, 30 novembre 1798.
36. “Of Paine’s Letter to Washington”, [Boston] Massachusetts Mercury, 13 gennaio 1797.
37. A true Antigallican, “For Porcupine’s Gazette”. [Philadelphia] Porcupine’s Gazette, 15
luglio 1797.

122
una lettera pubblicata con l’opera che eravamo degenerati e che era nuovamente il
tempo di rianimare i principi di Common Sense, in altre parole di creare un’altra Rivo-
luzione.38

Nella prima parte degli anni novanta del Settecento, Paine fu il grande
simbolo vivente di tutto quello che nutriva il nascente Partito repubblicano
democratico, ma dalla fine del decennio la sua reputazione venne distrutta.
Anche quei Repubblicani che erano d’accordo con molto di quello che Paine
aveva scritto, e che stavano lavorando per eleggere Thomas Jefferson alla pre-
sidenza, presero le distanze da Thomas Paine. Egli ritornò negli Stati Uniti più
come una canaglia che come un eroe, destinato a morire e ad essere seppellito
senza cerimonie.

38. Ascanius, “The Pseudo Patriot, No. III”, [Boston] Massachusetts Mercury, 30 giugno
1797.

123
Thomas Paine e le elezioni presidenziali del 1796
di Jeffrey L. Pasley∗

Una delle critiche più ricorrenti contro la politica americana degli ultimi
anni è rivolta all’immagine di rozzo unilateralismo, morale e politico, sfoggia-
ta dall’amministrazione di George W. Bush e Dick Cheney. Non è possibile
affermare con certezza in quale misura questo cambiamento sia stato percepi-
to e interpretato all’estero, ma quello che gli americani hanno spesso dichiara-
to di provare è una sensazione di mortificazione e di profonda delusione nel
vedere tradita la stima che essi nutrono nei confronti dei grandi valori e degli
importanti obiettivi sui quali sono fondati gli Stati Uniti.1
Thomas Paine avrebbe potuto comprendere il nostro stato d’animo. “Ci fu
un tempo in cui gli Stati Uniti godevano di una fama gloriosa in tutto il mon-
do. Il prestigio procuratole dalla Rivoluzione si era esteso a ogni singolo indi-
viduo: il solo fatto di essere un cittadino americano era motivo di rispetto agli
occhi del Vecchio Continente” – un po’ quello che sta accadendo ora, con
l’elezione di Barack Obama.
Tuttavia, se da un lato è vero che George Washington era un gentiluomo in
fatto di politica internazionale, se paragonato a George W. Bush, dall’altro
Paine considerava la politica estera di Washington alla stregua di quanto
avrebbero fatto i critici di Bush due secoli più tardi. In particolare, ne criticò
la decisione di ignorare l’alleanza militare con la Francia, prima dichiarando
gli Stati Uniti neutrali rispetto le guerre scoppiate in seno alla Rivoluzione
francese, successivamente stipulando un’alleanza commerciale con quello che
Paine e numerosi suoi contemporanei consideravano essere il nemico naturale
di entrambe le nazioni: la Gran Bretagna. “Ingordigia e ingratitudine”, queste

* Jeffrey L. Pasley insegna storia americana presso la University of Missouri. Con David
Waldstreicher e Andrew W. Robertson ha pubblicato Beyond the Founders: New Approaches
to the Political History of the Early American Republic, Chapel Hill, N.C., 2004. La traduzione
del presente saggio è di Daria Calza.
1. Si veda, ad esempio, Glenn Greenwald, “The Tragic Collapse of America's Standing in
the World”, Salon, 5 luglio 2007.

125
erano secondo Paine le parole che meglio descrivevano l’amministrazione
Washington: caratteristiche che egli definiva “vizi dannatamente riprovevoli,
perché nati dalla feccia di altri vizi e alimentati da una sudicia immoralità.” A
queste caratteristiche si accompagnava una ingiustificata arroganza, se è pos-
sibile ancor più esasperata ed esasperante: “Il partito di Washington dopo aver
percorso l’insidiosa strada dei negoziati, e dopo aver a lungo lusingato la
Francia con promesse di amicizia, finì per danneggiarla, riuscendo, in questo
modo, a prosciogliersi dalle tante accuse di ipocrisia, e liquidando la questio-
ne come se si fosse trattato di un’innocente bravata”.2
Stavo lavorando a un progetto sugli esordi della politica presidenziale
americana, quando Paine mi tornò alla mente, mentre riflettevo sulla contro-
versia sorta la scorsa primavera attorno al pastore della parrocchia di Barack
Obama. Tra le tante dichiarazioni infervorate rilasciate, il reverendo di Chica-
go Jeremiah Wright dichiarò: “Dio benedica l’America? Dio maledica
l’America!”, per esprimere la propria frustrazione di fronte alle tante piaghe
sociali lasciate deliberatamente irrisolte in un paese tanto ricco – o, perlome-
no, credevamo lo fosse – e, teoricamente, votato a garantire la libertà e la giu-
stizia a tutti i suoi cittadini. L’incursione di Paine nella politica presidenziale
statunitense sollevò questioni legate al ruolo svolto da un’eccessiva retorica e
a come ci si dovesse comportare con alleati scomodi. Obama, alla fine, ha do-
vuto prendere le distanze da Wright, mentre Thomas Jefferson e i suoi alleati
riuscirono a rimanere abbastanza fedeli a Paine. Ma ora basta divagare.
Come molti di voi già sapranno, la storia delle elezioni presidenziali ame-
ricane ebbe inizio nel 1796. La campagna elettorale che precedette questa
prima contestata elezione non vide i candidati percorrere la nazione in lungo e
in largo, impegnati a pronunciare discorsi in pubblico; al contrario, i due con-
tendenti, John Adams e Thomas Jefferson, trascorsero gran parte del tempo
senza muoversi da casa, né tanto meno vennero interpellati come oratori. Ep-
pure, emersero già allora alcuni schemi che si sarebbero ripetuti in seguito: ad
esempio, la prassi del partito conservatore in carica di etichettare gli avversari
come pericolosi radicali, e di porre l’accento sugli aspetti caratteriali del can-
didato, interpretandoli come chiari segnali di un’incapacità di fondo di gover-
nare, e di una corruzione che avrebbe finito per minacciare i principi politici
fondamentali. Nelle ultime settimane di questa prima campagna elettorale,
Thomas Paine divenne sia sostenitore sia oppositore all’interno della contesa.
L’intervento di Paine avrebbe potuto aiutare o penalizzare il candidato da lui

2. Moncure Daniel Conway, a cura di, The Writings of Thomas Paine, New York, 1895,
vol. 3, pp. 215-216, 238. Il volume è scaricabile integralmente al sito Internet:
http://www.gutenberg.org/files/31271/31271-h/31271-h.htm (N.d.C.).

126
sostenuto, Thomas Jefferson. Quello che sicuramente fece fu danneggiare la
sua reputazione a livello nazionale, con ogni probabilità in modo irreparabile.3
La ricomparsa di Paine sulla scena politica americana scaturì dalla conver-
genza di una serie di eventi della vita del teorico, con altri che stavano interes-
sando il Paese che l’aveva adottato e che egli si era lasciato alle spalle. Non è
questa la sede adatta per raccontare gli esordi dei partiti politici americani; tut-
tavia, qualche cenno sommario si rende indispensabile.
Due erano le questioni che, oltre a dividere gli americani, premevano a
Paine: la più recente – si parla del 1796 – aveva a che vedere coi rapporti con
la Francia, al cui governo rivoluzionario egli aveva aderito per poi finire vit-
tima dei sospetti sorti attorno agli americani, dopo che gli Stati Uniti avevano
sottoscritto l’arrendevole Trattato di Jay con la Gran Bretagna. Ovviamente,
questa non fu l’unica spiegazione che Paine trovò per motivare la sua reclu-
sione presso palazzo del Luxembourg, a Parigi, da qualche anno trasformato
in prigione.
L’altra questione, invece, era più antica, la prima ad aver causato un’aspra
spaccatura tra i partiti americani: si trattava di ciò che i critici identificavano
come un progressivo avvicinamento a un governo di tipo monarchico da parte
dell’amministrazione di George Washington. Già nel 1796, Paine era dell’idea
che il potere esecutivo retto da una sola persona fosse troppo poco democrati-
co per una repubblica: “Perché una repubblica sia virile, è indispensabile che
essa non accetti la svilente idea di obbedire ad un unico individuo.” Anche vo-
lendo mettere da parte i contrasti ideologici con l’idea di “presidenza ameri-
cana”, restava il fatto che Paine era indignato per come George Washington
sfruttava a proprio favore la carica di cui era stato investito:

Eletto Presidente, il merito di ogni successo lo hai attribuito a nessun altro che a lei
stesso, e l’ingratitudine che la contraddistingue per natura ha iniziato ad emergere
prepotentemente. Ha cominciato la carriera da Presidente incoraggiando e incassando
con avarizia ogni tipo di adulazione formulata nei tuoi confronti, percorrendo

3. Sto lavorando su quello che spero sarà il libro definitivo sulle elezioni del 1796, ma tra i
precedenti lavori sono molto utili i seguenti saggi: Edmund Berkeley e Dorothy Smith Berke-
ley, John Beckley: Zealous Partisan in a Nation Divided, Philadelphia, 1973; Noble E. Cun-
ningham Jr., “John Beckley: An Early American Party Manager”, «William and Mary Quarter-
ly», 13 (1956), pp. 40-52; Noble E. Cunningham Jr., The Jeffersonian Republicans: The For-
mation of Party Organization, 1789-1801, Chapel Hill, N.C., 1957; Alexander DeConde,
Entangling Alliance: Politics and Diplomacy Under George Washington, Durham, N.C., 1958;
Stephen G. Kurtz, The Presidency of John Adams: The Collapse of Federalism, 1795-1800,
New York, 1961; Richard G. Miller, Philadelphia. The Federalist City: A Study of Urban Poli-
tics, 1789-1801, Port Washington, N.Y., 1976; James Roger Sharp, American Politics in the
Early Republic: The New Nation in Crisis, New Haven, 1993.

127
l’America in lungo e in largo per godere di tali lusinghe. Lei ha talmente tanti discorsi
pronti da pronunciare.4

La maggior parte delle informazioni inerenti alla condotta di Washington,


Paine le ricavava dagli organi di stampa dell’opposizione – la National Gazet-
te di Philip Freneau, in particolare –, e le arricchiva di dettagli che non face-
vano altro che accrescere i sospetti già ampliamente diffusi tra i Repubblicani.
Ad esempio, sosteneva che John Adams avesse proposto di rendere la carica
di presidente ereditaria per la famiglia Washington, ed era solito soprannomi-
nare George Washington, John Adams, e i loro sostenitori, “i traditori trave-
stiti da Federalisti”.5
Negli anni 1795 e 1796, Paine diede sfogo a questi e a molti altri sentimen-
ti di disprezzo in una lettera dai toni infuocati, indirizzata proprio al Presiden-
te Washington. La scrisse nel febbraio del 1795, ma, su espressa richiesta del
ministro statunitense James Monroe al governo francese, non venne spedita
subito. Venne rivista e consegnata a Washington e a James Madison nel set-
tembre di quello stesso anno. La versione “definitiva” venne pubblicata du-
rante la campagna elettorale del 1796; essa includeva brani piuttosto lunghi
del memoriale disperato che Paine scrisse a Madison durante il periodo di re-
clusione a palazzo del Luxembourg.
In seguito alla sua liberazione, avvenuta quattro mesi dopo la fine del Re-
gno del Terrore, Paine covò grande risentimento per la terribile esperienza
vissuta da prigioniero politico, che l’aveva portato a un passo dalla morte.
Anche se fosse stato un girondino, Paine, probabilmente sarebbe stato co-
munque perseguitato; infatti, a portare alla sua incarcerazione pare fosse stato
un ordine dell’ex ambasciatore americano a Parigi, Gouverneur Morris, teori-
co sostenitore della monarchia, nonché oppositore di Paine riguardo a svariate
questioni, a partire dalla Rivoluzione americana. A Robespierre venne lasciato
credere che Paine fosse alla base delle incomprensioni tra il ministro francese
girondino Edmond Charles Genet e l’amministrazione di George Washington,
e che rinchiuderlo in prigione avrebbe potuto migliorare i rapporti tra le due
nazioni.
Non è chiaro se Washington riuscì mai a comprendere la gravità della con-
dizione in cui si trovava Paine, né se un segnale positivo da parte sua sarebbe
davvero potuto servire a qualcosa; fatto sta che quel segnale non arrivò mai.

4. Thomas Paine a George Washington, 30 luglio 1796. La lettera è disponibile al sito In-
ternet: www.cooperativeindividualism.org/paine_letter_to_washington_01.html (N.d.C.)
5. Moncure Daniel Conway, a cura di, Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 3, pp. 214n,
217-218. Sulla stampa dell’opposizione si veda Jeffrey L. Pasley, "The Tyranny of Printers":
Newspaper Politics in the Early American Republic, Charlottesville, 2001; e Donald H. Stew-
art, The Opposition Press of the Federalist Period, Albany, N.Y., 1969.

128
Nel frattempo, le condizioni di salute di Paine erano sempre più critiche, e il
continuo silenzio da parte di Washington venne interpretato da Robespierre
come un assenso alla detenzione e al pronunciamento della condanna a morte,
scampata, secondo Paine, solo perché Robespierre cadde pochi giorni prima
dalla data prestabilita per l’esecuzione.6
La rabbia furiosa che Paine provò di fronte a questo abbandono era giusti-
ficata dal rapporto di conoscenza diretta che c’era con Washington: infatti, es-
sendo stati capo propagandista l’uno, leader militare l’altro in seno alla causa
rivoluzionaria americana, i due avevano trascorso parecchio tempo insieme
durante la guerra. Ciononostante, Paine riteneva che il “traditore a sangue
freddo” Washington, avesse cercato di sacrificarlo per ottenere scopi di tipo
politico, per “gratificare il governo inglese”, oppure, in alternativa, come ulte-
riore dimostrazione per denunciare la sete di sangue che animava la Francia
rivoluzionaria. Paine arrivò al punto di psicoanalizzare Washington, interpre-
tando in modo devastante il carattere isolazionista del Presidente. Oltre a con-
siderarlo “strutturalmente incapace” di instaurare un semplice rapporto di
amicizia, il suo ex-compatriota di lui diceva: “Sono le doti da freddo ermafro-
dita a fare breccia su tutti; sia i sostenitori che i nemici gliene hanno dato atto,
per ragioni di prudenza, moderazione, imparzialità”. La sua aria di grande di-
gnità e disinteresse di cui faceva sfoggio mascheravano una totale mancanza
di interesse per chiunque altro al di fuori di se stesso.7
La tendenza di Paine ad esprimere la propria angoscia personale coincide-
va con le esigenze politiche dei leader radicali dell’opposizione repubblicana
(ben più radicali dello stesso Paine), riuniti attorno ad alcune testate giornali-
stiche, tra cui l’Aurora di Philadelphia. Alla fine del 1795, dopo aver perso la
battaglia per l’annullamento del contestato Trattato di Jay, essi convennero
che il solo modo per porre fine a una politica di governo filo-britannica, dalle
inclinazioni quasi monarchiche, era eleggere un nuovo presidente. George
Washington rimaneva l’ostacolo principale, non solo per l’assoluta popolarità
di cui godeva, ma soprattutto per il modo in cui l’immagine di “benvoluto Pa-
dre del Paese” lo aveva collocato al di sopra del dibattito politico ordinario e
reso vano qualsiasi tentativo di sostituire coloro che avevano sottoscritto tali
provvedimenti. Dall’autunno del 1795, i radicali di Philadelphia iniziarono ad
allegare al quotidiano inserti che smitizzavano l’immagine di “Santo Wa-

6. Thomas Paine a James Madison, 24 settembre 1795, in William T. Hutchinson, et al, a


cura di, The Papers of James Madison, Chicago, 1962-1991, vol. 16 pp. 91-92; John Keane,
Tom Paine: A Political Life, Boston, 1995, pp. 382-419, 429-430. L’edizione per la campagna
elettorale della lettera di Paine a Washington è la seguente: Thomas Paine, Letter to George
Washington, President of the United States of America, on Affairs Public and Private, Phila-
delphia, 1796.
7. Moncure Daniel Conway, a cura di, The Writings of Paine…, cit., vol. 3, p. 220.

129
shington”, coi quali intendevano infondere coraggio ai potenziali oppositori di
Washington, o convincerlo a ritirarsi.8
Poiché Washington doveva la propria immagine al ruolo ricoperto nella
Rivoluzione americana, una delle tante tattiche messe in atto dai giornalisti
dell’Aurora fu quella di rivalutare la fama di eroe rivoluzionario, mettendone
in discussione sia l’impegno politico che le capacità militari. Poiché andavano
dichiarando di difendere lo spirito del 1776 contro le eresie monarchiche
dell’amministrazione Washington, gli oppositori repubblicani avevano biso-
gno di un altro eroe rivoluzionario da contrapporre a Washington. Anche se le
usanze politiche del tempo e l’emotività del candidato stesso impedivano loro
di promuovere la candidatura di Thomas Jefferson, le celebrazioni per il 4 lu-
glio – quale occasione migliore per leggere la Dichiarazione di indipendenza
di Jefferson? – divennero il pretesto per farlo indirettamente.9
Il caso volle che uno dei principali perpetratori dell’attacco a Washington
fosse il nipote del primo benefattore di Paine in terra americana, Benjamin
Franklin. Paine era rimasto un amico di famiglia, dunque non è un caso che il
tipografo Benjamin Franklin Bache, redattore dell’Aurora, divenne in breve
tempo il principale editore di Paine. Con la pubblicazione di un brano inedito
tratto dalla lettera indirizzata a Washington, all’interno di un numero
dell’Aurora uscito intorno alla metà di ottobre, Bache lasciò intendere ai letto-
ri che la missiva era appena arrivata, quando invece egli aveva ricevuto la ver-
sione del settembre 1795: con ogni probabilità, Bache e Paine stavano pianifi-
cando da tempo di pubblicarla prima delle elezioni.10
Bache, in diverse occasioni, diede prova di essere alquanto spregiudicato
in fatto di scelte politiche, tanto da ricevere critiche dagli stessi compagni,

8. Il culto di Washington negli Stati Uniti e gli attacchi ad esso sono stati studiati da una
moltitudine di studiosi, ma forse le analisi più utili a questo proposito sono quelle di Donald H.
Stewart, Opposition Press of the Federalist Period, Albany, 1969, pp. 519-536; James D. Tagg,
“Benjamin Franklin Bache's Attack on George Washington”, «Pennsylvania Magazine of Hi-
story and Biography», 100 (1976), pp. 191-230; Simon Newman, “Principles or Men? George
Washington and the Political Culture of National Leadership, 1776-1801”, «Journal of the Ear-
ly Republic», 12 (1992), pp. 477-507; Alexander DeConde, Entangling Alliance: Politics and
Diplomacy Under George Washington, Durham, N.C., 1958, pp. 459-467; Barry Schwartz,
George Washington: The Making of an American Symbol, New York, 1987, pp. 13-80.
9. Philip F. Detweiler, “The Changing Reputation of the Declaration of Independence: The
First Fifty Years”, «William and Mary Quarterly», 19 (1962), pp. 557-574; Robert M. S.
McDonald, “Thomas Jefferson's Changing Reputation As Author of the Declaration of Inde-
pendence: The First Fifty Years”, «Journal of the Early Republic», 19 (1999), pp. 169-195; Len
Travers, Celebrating the Fourth: Independence Day and the Rites of Nationalism in the Early
Republic, Amherst, Mass., 1997; David Waldstreicher, In the Midst of Perpetual Fetes: The
Making of American Nationalism, 1776-1820, Chapel Hill, N.C., 1997.
10. James D. Tagg, Benjamin Franklin Bache and the Philadelphia “Aurora”, Philadelph-
ia, 1991, pp. 124-127, 282-283.

130
come quando, all’incirca contemporaneamente alla pubblicazione della lette-
ra, egli si prodigò a diffondere le lettere del ministro francese Pierre Adet, che
cercava di influire sulle elezioni americane minacciando di dichiarare guerra
se Thomas Jefferson non fosse stato il vincitore e il Trattato di Jay fosse stato
difeso. Alcuni degli attacchi scritti e pubblicati da Bache si riferivano a lettere
contraffatte prodotte dai servizi segreti britannici per accusare Washington di
essere un sostenitore della monarchia durante la rivoluzione. Chiaramente,
anche la pubblicazione della lettera di Paine faceva parte di quel piano.11
Tuttavia, la lettera di Paine rappresentò anche il primo effettivo tentativo
di spostare l’attenzione dal prestigio militare guadagnato dal Paese, grazie an-
che al contributo di Washington, per lasciare spazio alla forza rivoluzionaria e
innovatrice. Paine era preparato su entrambi i fronti. Con innegabile determi-
nazione, Paine non si fece scrupoli a mostrare le credenziali rivoluzionarie
contro Washington: “Il signor Washington non ha mai servito l’America con
più zelo, né con maggiore disinteresse del sottoscritto, né conseguendo risulta-
ti migliori”. Per aggiungere credibilità al feroce attacco rivolto a Washington,
si servì anche della testimonianza di un compagno, come lui, fondatore degli
Stati Uniti, abituato a parlare “il linguaggio diretto della verità storica!”, come
Paine era solito affermare.12
Nonostante il grande clamore generato, di certo la missiva non viene ricor-
data come uno degli interventi più brillanti del teorico. Parte del corpo dello
scritto riporta il racconto terrificante e disperato della prigionia di Paine e del-
la mancanza di determinazione, da parte dell’amministrazione Washington, di
aiutarlo; per i lettori già convinti del gravissimo errore commesso con la firma
del Trattato di Jay, la lettera non fece altro che rafforzare la convinzione della
malafede di Washington riguardo a vicende di varia natura. Tuttavia, gli affari
privati a cui faceva riferimento il titolo della prima versione del pamphlet,
Letter to George Washington President of the United States of America, on
Affairs Public and Private, ebbero un ruolo preponderante rispetto e quelli af-
ferenti alla sfera pubblica. Lo scritto era focalizzato sul trattamento riservato a
Thomas Paine, sulla celebrità politica e sul desiderio di vendetta, piuttosto che
sulle idee e le scelte politiche di George Washington.
Allo stesso tempo, contrariamente a quanto hanno spesso affermato gli sto-
rici, la lettera di Paine si rivelò una mossa politica estremamente efficace sul
breve periodo. Agli alleati americani servì come incoraggiamento: quando
Madison, nel 1795, lesse la prima versione della lettera, rimase positivamente

11. James D. Tagg, “Bache’s Attack on Washington”, cit.; Alexander DeConde, Entangling
Alliances…, cit.
12. Moncure Daniel Conway, a cura di, The Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 3, pp.
231, 217; Thomas Paine a James Madison, 24 settembre 1795, in William T. Hutchinson, et al,
a cura di, Papers of James Madison…, cit., vol. 16, pp. 91-92.

131
colpito dalle “riflessioni perspicaci sull’amministrazione presidenziale ameri-
cana”, nonostante avrebbe preferito che l’attacco di Paine fosse rimasto segre-
to, e avesse continuato a promuovere con discrezione la candidatura di Jeffer-
son. Quest’ultimo chiese immediatamente a James Madison di inviargli una
copia della missiva in versione pamphlet, fatto che costò non poca fatica
all’amico.13
Ancora più importante, sembra che la lettera di Paine abbia contribuito alla
vittoria di Jefferson nella campagna elettorale popolare tenutasi in Pennsylva-
nia nel 1795. Al contrario, nella maggior parte degli altri Stati americani, gli
elettori presidenziali continuavano a venire nominati dalla legislatura dello
Stato, e anche laddove erano scelti con voto popolare, le campagne elettorali
pubbliche si tenevano in località sparse, selezionate senza una vera logica. Ie-
ri, come oggi, la Pennsylvania era uno dei cosiddetti “swing states”, stati in
bilico, determinante ai fini del risultato delle elezioni; non sorprende, dunque,
che l’impegno dei Repubblicani fosse particolarmente intenso in questo Stato.
Nel 1776, Paine era stato – anche se solo per una breve parentesi – una fi-
gura influente in Pennsylvania, e la perdita della Costituzione unicamerale
scritta sotto la sua direzione continuava a infastidire molti dei Repubblicani
democratici. I votanti non avevano esperienza di elezioni nazionali, perciò
vennero distribuiti migliaia di volantini che annunciavano che in data 4 no-
vembre “l’importante questione si sarebbe risolta, con l’elezione del repubbli-
cano Jefferson o del federalista Adams”. I nomi dei candidati elettori sosteni-
tori di Jefferson comparvero su di una lista – i votanti dovevano riportarli per
esteso sulla scheda elettorale affinché il loro voto fosse valido –, sotto la quale
era riportato un commento a sostegno della tesi dell’opposizione, convinta che
con quella elezione si decideva tra monarchia e repubblica.
Una parte degli opuscoli riportavano il punto di vista di Thomas Paine in
Letter to Washington in merito alla proposta di Adams di fare della famiglia
Washington una dinastia reale. Di certo un discreto numero di elettori della
Pennsylvania doveva essere preparato a dare il proprio voto a Paine, dal mo-
mento che Jefferson aveva guidato il loro Stato con grande abilità. Ovviamen-
te questo non bastò a Jefferson per portare a casa una vittoria schiacciante, ma
gli permise comunque di aggiudicarsi un dignitoso secondo posto che, in virtù
delle leggi vigenti, lo fece diventare il Vice-Presidente del suo sfidante. Come
segno di riconoscenza per questa e altre svolte positive, Jefferson rimase ami-
co fedele di Paine per tutta la vita, come il presidente tollerante che lascia il

13. Julian P. Boyd, et al, a cura di, Papers of Thomas Jefferson, Princeton, 1950-, vol. 28,
p. 577; vol. 29, pp. 224, 256.

132
vecchio radicale libero di andare per la propria strada, e lo riaccoglie alla Casa
Bianca anche dopo che quest’ultimo era diventato un paria.14
La vittoria in Pennsylvania costò cara a tanti dei sostenitori, e Paine era
uno di questi. A questo proposito è significativo che il brano riportato sul vo-
lantino criticasse John Adams, non Washington in persona.
Mentre spesso si tende a indicare la pubblicazione di The Age of Reason
come l’inizio del crollo della reputazione di Paine in America, in realtà sem-
bra essere stato l’attacco a Washington ad aver segnato la svolta. Alcuni edi-
tori americani avevano già pubblicato recensioni all’opuscolo deista di Paine;
ma, prima dell’ottobre 1796, la stampa americana lo aveva sempre trattato
come un teorico autorevole e rispettabile. All’inizio di quello stesso anno si
era diffusa la falsa notizia della morte di Paine, alla quale fecero seguito nu-
merosi tributi alla memoria del pensatore. Il saggio pubblicato a metà del
1796 schierato contro il sistema finanziario inglese venne più volte citato e
commentato in quella sede. Contemporaneamente, vennero messe in vendita
opere che sposavano il punto di vista dell’intellettuale; e poi canzoni, addirit-
tura una raccolta di battute, tutte scritte in Gran Bretagna in suo onore, venne-
ro ristampate in America. La tendenza prevalente è da secoli quella di separa-
re le idee di Paine in fatto di religione dal resto della sua carriera. Per questa
ragione, tra le tante reazioni alla falsa notizia della sua morte, uno scrittore del
Massachusetts celebrò il coraggio dimostrato da Paine nel castigare la monar-
chia britannica, salvo concludere dicendo che, per quanto riguardava la reli-
gione, “ogni amico di Paine era dispiaciuto che non fosse morto qualche anno
prima”.15
Tutto questo iniziò a cambiare dopo che Paine se la prese con George Wa-
shington. Nonostante l’intervento di Paine, John Adams vinse l’elezione del
1796, e fu proprio in seguito a quella sconfitta che la reputazione dello scritto-
re iniziò a incrinarsi. Gli attacchi più aspri e sprezzanti iniziarono a comparire
a fianco dei risultati elettorali. Una delle prime reazioni parlava della lettera di
Paine come del “più straordinario esempio di abuso, petulanza, falsità e vanità
infantile mai scritto a Grub Street, in una prigione o in una topaia”. Il Colum-
bian Centinel di Boston sosteneva sarcasticamente che Paine dovesse venire
identificato nelle pubblicazioni successive come l’uomo che “aveva ridicoliz-
zato Gesù Cristo, ingiuriato la Bibbia e diffamato George Washington.” Il

14. Noble E. Cunningham Jr., The Jeffersonian Republicans: The Formation of Party Or-
ganization, 1789-1801, Chapel Hill, N.C., 1957; Jeffrey L. Pasley, “'A Journeyman, Either in
Law or Politics': John Beckley and the Social Origins of Political Campaigning”, «Journal of
the Early Republic», 16 (1996), pp. 531-569.
15. James Madison a Thomas Jefferson, 10 gennaio 1796, Julian P. Boyd, et al, a cura di,
Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 28, p. 577; [New York] American Minerva, 5 gennaio
1796; “Character of Thomas Paine”, [Leominster] Rural Repository, 28 gennaio 1796.

133
Centinel rassicurava i lettori che “secoli dopo il nome di Paine sarebbe stato
dimenticato, mentre quello di Washington avrebbe continuato a vivere nel
cuore delle generazioni a venire”; a corredo dell’oltraggiosa dichiarazione
vennero pubblicate due poesie:

Questi sono solo alcuni dei tanti esempi che si potrebbero citare, come
William Cobbett e ancora molti altri.16
I Repubblicani notarono che Washington, in un lampo, era andato a collo-
carsi al di sopra di Dio all’interno del pantheon federalista. Molti giornali
dell’opposizione pubblicarono una vignetta raffigurante una conversazione
durante la quale un gentiluomo denunciava le critiche di Paine nei confronti di
Washington. Una giovane donna replicò: “Non siete in grado di tollerare af-
fermazioni come queste su George Washington; eppure, quando apparve The

16. [New York] Herald, 28 dicembre 1796; [Baltimore] Federal Gazette, 3 gennaio 1797;
[Boston] Columbian Centinel, 14, 18 gennaio 1797.

134
Age of Reason, non vi mostraste indignati per come Paine parlava di Gesù
Cristo”.17
Le origini di questo improvviso cambio di condotta possono rintracciarsi
nel modo in cui i Federalisti stavano imparando a servirsi della religione
all’interno degli scontri politici. Nonostante non vi siano prove concrete che
dimostrino che i leader federalisti avessero posizioni individuali meno deiste
rispetto alla controparte repubblicana, è innegabile che fossero sostenitori di
una particolare idea di ordine sociale, e di come la fede potesse contribuire a
mantenerlo. Inoltre, essi vedevano nella religione uno strumento utile per fare
leva sulla presunta devozione di tanti votanti, considerati, da entrambi gli
schieramenti, jeffersoniani. In ogni caso, improvvisamente, sul finire del
1796, gli scrittori federalisti iniziarono a stabilire correlazioni tra Thomas
Paine, Thomas Jefferson e altri Repubblicani all’interno di un comune sottote-
sto religioso. Secondo il Connecticut Courant di Hartford, Paine era un mae-
stro di religione “venerato da Jefferson e dai suoi discepoli ancor più di Mosè
e Gesù.” William Loughton Smith, membro del Congresso federale e saggista
del South Carolina, sosteneva che, citando le sue parole, “gli ultimi lavori
empi e blasfemi di Thomas Paine […] sono stati distribuiti in modo capillare
tra gli strati della popolazione simpatizzanti per Jefferson e sostenitori della
sua elezione a Presidente”.18
Quello che seguì la campagna elettorale del 1796 fu solo l’inizio. Durante
gli anni immediatamente successivi, su impulso della stampa britannica, du-
ramente contraria a Paine, la stampa federalista trasformò l’autore di Common
Sense in una figura ridicola e allo stesso tempo pericolosa, le cui idee politi-
che erano lontane anni luce da quelle dell’America tradizionale e che finivano
per penalizzare chiunque o qualunque cosa egli decidesse di promuovere o
con cui volesse allearsi, anche indirettamente. A distanza di soli pochi anni,
persino la decisione di fare rientrare Paine negli Stati Uniti divenne oggetto di
un lungo e controverso dibattito, e una volta rientrato, dovette prendere atto in
prima persona che non gli era permesso camminare tranquillamente per strada
senza provocare la reazione della folla, sguardi e atteggiamenti malevoli.19
È qui che emerge uno degli schemi standard della politica americana na-
zionale: la tendenza a creare confini per delimitare una cultura politica con-
sensuale, e, contemporaneamente, relegare gli oppositori al di fuori di essi.

17. “From a George-Town Paper”, [Newark] Centinel of Freedom, 25 gennaio 1797.


18. “The People’s Answer”, ristampato in [Worcester] Massachusetts Spy, 23 novembre
1796; “Phocion, No. X”, [Philadelphia] Gazette of the United States, 27 ottobre 1796. Sull’uso
della religione da parte dei Federalisti si veda David Hackett Fischer, The Revolution of Ameri-
can Conservatism: The Federalist Party in the Era of Jeffersonian Democracy, New York,
1965.
19. John Keane, Tom Paine..., cit., pp. 479-482.

135
L’ha provato sulla propria pelle Barack Obama, la cui conoscenza e collabo-
razione con Bill Ayers, ex-leader dello schieramento di estrema sinistra dei
Weather Underground, attivo negli Stati Uniti dei primi anni settanta, venne
strumentalizzata dallo staff dello sfidante John McCain.20
Fare di Thomas Paine un bersaglio perfetto per gli attacchi del fronte com-
patto degli oppositori rientrava in un processo più ampio di impoverimento
ideologico della memoria culturale della Rivoluzione americana. Successiva-
mente, gli scritti di Paine inneggianti alla libertà di pensiero in materia reli-
giosa e la nozione cosmopolita di cittadinanza di cui egli si fece portavoce,
vennero presi a esempio come deviazioni rispetto alla tradizione americana.
Assieme a Paine, la figura del politico radicale venne pian piano rimossa dalla
memoria pubblica della Rivoluzione americana – Samuel Adams, ad esempio
–, a favore dei leader militari e di una confusione generale tra rivoluzione po-
litica, indipendenza nazionale e guerra rivoluzionaria. Washington assieme ai
suoi sostenitori era riuscito a costruire attorno a sé l’immagine di un uomo di
stato forte e animato da un solido spirito patriottico. I movimenti politici ame-
ricani avrebbero continuato a invocare la rivoluzione come un precedente sto-
rico per le loro istanze, ma l’efficacia e l’incisività delle loro rimostranze ven-
ne oscurata dal peso storico riservato al generale Washington e ai “Minute-
men”, i soldati che avevano combattuto la Rivoluzione americana.
La reputazione americana di Paine e il radicalismo rivoluzionario che egli
incarnò non furono più gli stessi dopo il loro incontro con George Washington.

20. Sulla figura di Ayers si veda la sua autobiografia pubblicata anche in Italia: Bill Ayers,
Fugitive Days. Memorie dai Weather Underground, Milano, 2007 (N.d.C.).

136
Al di sopra della legge di Dio e degli uomini.
Deismo e politica rivoluzionaria nelle opere di Paine
di Kirsten Fischer∗

Lo scopo di questo saggio è di indagare la relazione esistente tra due idee


che emergono con forza dagli scritti di Thomas Paine, teorico radicale, deista
dichiarato, vissuto nei primi anni della Repubblica americana. La prima è la
cosmologia deista, vale a dire la particolare concezione dell’universo e del
ruolo ricoperto dagli esseri umani all’interno di esso. La seconda riassume la
posizione politica di Paine, in particolare i propositi rivoluzionari e la profon-
da riforma sociale, dei quali fu un fervido sostenitore. Generalmente, gli stori-
ci americani tendono ad analizzare separatamente le teorie religiose da quelle
politiche sposate da Paine, salvo qualche rara eccezione degna di nota. Un ca-
so è quello di Eric Foner, il quale, nell’eccellente lavoro edito nel 1976, Tom
Paine and Revolutionary America, descrive Paine come un millenarista, che
“trasformò il linguaggio tipico dell’imminente venuta del Regno di Dio, in
quello laico dell’attesa di un nuovo mondo utopico”.1
Nel 1993, Jack Fruchtman ha pubblicato il libro Thomas Paine and the Re-
ligion of Nature, nel quale l’intellettuale viene descritto come un “predicatore
secolare”, che si servì di uno stile oratorio tradizionale per promuovere “i va-
lori secolari e repubblicani della libertà e della democrazia”.2 In entrambi i
casi, lo stile retorico di Paine è presentato come quasi-religioso, mentre il con-
tenuto teorico è considerato secolare.

* Kirsten Fischer insegna Storia americana presso il Dipartimento di Storia della University
of Minnesota. Tra le sue pubblicazioni il volume Suspect Relations: Sex, Race, and Resistance
in Colonial North Carolina, Ithaca, N.Y., 2002. La traduzione del presente saggio è di Daria
Calza.
1. Eric Foner, Tom Paine and Revolutionary America, New York, 1976, p. 81. Si veda an-
che a p. 216 per una “affermazione classica del suo millenarismo secolare”.
2. Jack Fruchtman, Jr., Thomas Paine and the Religion of Nature, Baltimore, 1993, p. xi.
Fruchtman vede Paine come “predicatore secolare” ma anche, sorprendentemente, come un
panteista infatuato dalla natura. Non ho trovato evidenza che Paine fosse un panteista e penso
che Fruchtman non ha compreso la forma del deismo di Paine. Forse non è Paine che pensa che
il deismo è “confusionario” e “logicamente impossibile”, bensì lo stesso Fruchtman. Ibid., p. 3.

137
Queste definizioni di Paine hanno attratto la mia curiosità, e mi hanno por-
tato a chiedermi perchè l’adesione al deismo non possa costituire un elemento
da prendere in esame per formulare valutazioni anche in merito alle idee di
carattere politico. Forse perché lo stesso Paine era solito tenere separate le due
cose, religione e politica? Fino a che punto i suoi scritti fanno esplicito riferi-
mento a una effettiva correlazione tra deismo e i progetti politici che andava
promuovendo? La teoria dell’esistenza di un Dio-creatore, ma non influente
sul destino degli individui, ha in qualche modo influenzato il programma di
riforma sociale di Paine?
Sebbene una buona parte dei legami tra i due universi siano, in effetti, più
impliciti che espliciti, ritengo che alcuni elementi tipici del linguaggio alta-
mente persuasivo utilizzato da Paine ci suggeriscano che le teorie deiste ser-
vissero proprio a supportare le sue idee politiche di stampo radicale. Se così
fosse, questo significherebbe che potremmo esaminare gli scritti di contenuto
religioso, non solo quando egli dichiara la propria opposizione al cristianesi-
mo, come fa con grande forza in The Age of Reason, ma anche quando formu-
la ipotesi inerenti al nuovo mondo di cui andava teorizzando la venuta. Per
questo, propongo di ripensare a Paine come teorico sia religioso sia politico.
Se le mie argomentazioni dovessero rivelarsi corrette, il mio rappresenterebbe
un contributo al lavoro di coloro che si oppongono all’idea di un processo di
secolarizzazione in corso nel XVIII secolo, di cui Paine è stato a lungo
l’emblema. A questo proposito, negli scritti di Paine, ritroviamo un misto di
religione, scienza e innumerevoli tematiche di grande interesse durante l’era
dell’Illuminismo.3
Thomas Paine è noto per essere stato il sostenitore più agguerrito della
Guerra d’indipendenza americana. Dopo la guerra, egli andò in Francia dove
lottò in difesa delle proprie idee, fino a quando, nel 1793, venne imprigionato
per essersi opposto alla condanna a morte del re. Durante gli undici mesi di
prigionia, Paine scrisse la seconda parte di The Age of Reason, il lungo trattato
contro il cristianesimo che gli procurò non pochi problemi al momento del
rientro negli Stati Uniti, concessogli solo nel 1802. The Age of Reason ripren-
deva la causa degli scrittori del XVII e XVIII secolo, i quali avevano sfidato
l’autorevolezza della Bibbia e negato il dogma che la considera lo strumento
col quale Dio si è rivolto agli uomini. Come anche gli altri critici del testo sa-
cro, Paine individuò una serie di incongruenze e improbabilità che sembrava-
no essere la prova decisiva per giudicare il testo corrotto. I deisti attribuivano

3. Per la fusione senza saldature tra religione e scienza effettuata dal dottor Benjamin Rush
e dal suo gruppo, si veda Nina Reid-Maroney, Philadelphia’s Enlightenment, 1740-1800:
Kingdom of Christ, Empire of Reason, Westport, CT, 2001. Per la meraviglia provocata dalla
scienza, si veda James Delbourgo, A Most Amazing Scene of Wonders: Electricity and Enlight-
enment in Early America, Cambridge, Mass., 2006.

138
la colpa di tali “manomissioni” ai preti, sia cattolici sia protestanti, la cui dot-
trina fondata sulla Trinità non faceva altro che confondere le persone e man-
tenere il clero in una posizione di potere. I deisti volevano smascherare
l’imbroglio messo in atto dal clero e rimuovere tutte le religioni basate su ge-
rarchie, per diffondere una religione interamente imperniata sull’osservazione
empirica della natura, unica dimostrazione tangibile della grandezza e della
generosità dell’Essere Supremo.4
Se Paine, dal canto suo, non aveva alcun dubbio sul significato del termine
“deismo”, gli studiosi contemporanei, invece, considerano il termine talmente
vasto da ritenerlo privo di un significato vero e proprio.5 Il deismo non preve-
de l’adesione ad alcuna fede, bensì un atteggiamento scettico e di sfida nei
confronti dell’establishment religioso. I suoi sostenitori ripudiavano qualsiasi
forma di organizzazione settaria, ammettevano solamente le dichiarazioni di
fede più semplici – ad esempio l’ammissione dell’esistenza di un Dio che è
possibile venerare –, e non si organizzarono mai istituzionalmente attorno a
una Chiesa. Non si diffuse alcuna dottrina deista, e coloro che si dichiaravano
deisti avevano punti di vista eterogenei rispetto all’idea di natura e al potere
d’azione di quello che definivano Essere Supremo, Causa Prima, Creatore
dell’Universo, Dio della Natura, Provvidenza Divina, Sommo Principio, Ar-
chitetto Grandioso: termini, questi, che volutamente descrivono la deità deista
come un’entità diversa dal Dio giudeo-cristiano della Bibbia. Indubbiamente,
il carattere individualista contribuiva ad accrescerne il fascino: “La mia mente
è la mia chiesa,” scriveva Thomas Paine. “Appartengo a una setta della quale
faccio parte solo io, per quanto ne sappia”, diceva Thomas Jefferson. In Ame-
rica, i liberi pensatori come Jefferson, Paine, James Madison, Ethan Allen,
Elihu Palmer, Benjamin Franklin e il poeta Philip Freneau avevano visioni di-
verse, che non smisero di evolversi e modificarsi nel corso delle loro vite.6

4. La mia comprensione del deismo in Inghilterra deriva in gran parte da Leslie Stephen,
History of English Thought in the Eighteenth Century, Vol. 1, London, 1902; Robert E. Sulli-
van, John Toland and the Deist Controversy: A Study in Adaptations, Cambridge, Mass., 1982;
Peter Byrne, Natural Religion and the Nature of Religion: The Legacy of Deism, London, 1989;
Peter Harrison, “Religion” and the Religions in the English Enlightenment, Cambridge, Eng.,
1990; J. A. I. Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken: The Church of England and Its En-
emies, 1660-1730, Cambridge, Eng., 1992; James A. Herrick, The Radical Rhetoric of the Eng-
lish Deists: The Discourse of Skepticism, 1680-1750, Columbia, S.C., 1997.
5. James A. Herrick, per esempio, afferma “le convinzioni religiose attuali dei deisti sono
così complesse e variegate da far sorgere la domanda sulla effettiva utilità descrittiva del termi-
ne deista e la controversia circonda il coinvolgimento teologico anche individuale dei deisti”.
James A. Herrick, The Radical Rhetoric of the English Deists..., cit., pp. 23-24.
6. La citazione di Paine è da The Age of Reason, in Eric Foner, a cura di, Thomas Paine:
Collected Writings, New York, 1995, p. 666. D’ora in poi citato come Paine, Age of Reason.
Thomas Jefferson a Ezra Styles Ely, 25 giugno 1819, in Jefferson’s Extracts from the Gospels,
a cura di Dickinson W. Adams, Princeton, 1983, p. 387. Le differenze tra questi uomini nelle

139
Chiaramente, questi individui non rientravano in un’unica e ben delineata
corrente di pensiero chiamata “deismo”, ma condividevano un comune modo
di concepire la religione che poteva definirsi “deista”. Il loro modo di mettere
in discussione credenze e dottrine ereditate da molto lontano, la predilezione
per l’affidarsi alla ragione per trovare risposte a domande metafisiche, e lo
scetticismo nei confronti di qualsiasi autorità religiosa, diedero vita a una cor-
rente intellettuale fondata sul libero pensiero, all’interno della quale tutti i se-
guaci occupavano il medesimo livello.
I deisti erano criticati dai cristiani, i quali, pur avendo punti di vista discre-
panti – talvolta anche in aperto contrasto l’uno con l’altro –, concordavano in
modo compatto sulla divinità di Gesù e sulla Bibbia come testo divinamente
ispirato. L’eccessivo allarmismo col quale i sacerdoti cristiani reagirono alla
diffusione del pensiero deista in America ci fornisce una misura di quanto es-
so fosse divenuto popolare in breve tempo. In realtà, pare che avesse ispirato
relativamente poche persone. Del resto, è difficile quantificare, perché i grup-
pi deisti non erano soliti stilare verbali dei loro incontri.
In America, le città dove si riscontrava una maggiore attività erano Phila-
delphia e New York; qui, lavoratori e operai frequentavano gli incontri con la
stessa disinvoltura mostrata dai membri dell’élite. I deisti, inoltre, tra il 1800 e
il 1805, pubblicarono alcune testate giornalistiche, la sopravvivenza delle qua-
li era messa a rischio dalla perenne mancanza di fondi, ragione per cui, entro
il 1815, tutte le comunità deiste si erano ormai sciolte. Complessivamente, si
può dire che furono gli stessi nemici del deismo a renderlo celebre: essi rite-
nevano che le idee propugnate dal movimento lanciassero una pericolosa sfida
all’ortodossia sul piano intellettuale, e temevano che il rischio di guadagnare
un ampio consenso fosse consistente, soprattutto in un’epoca rivoluzionaria e
irriverente come quella.7

opinioni politiche è sorprendente. Paine e Palmer non apprezzano gli insegnamenti morali
ascritti a Gesù Cristo, mentre Jefferson e Franklin sì. Jefferson decise che sarebbe potuto essere
un cristiano senza credere nella divinità, nella resurrezione o nei miracoli di Gesù Cristo. La
maggior parte di questi uomini era d’accordo — o sperava — che ci fosse una vita dopo la mor-
te, ma Elihu Palmer non credeva nell’esistenza di un’anima separata dal corpo. Un’immagine
comune dell’Essere Supremo dei deisti è il “Dio che sorveglia” distante che dopo aver creato
l’universo non interviene più nel suo lavoro o nelle vite degli individui. Ma Jefferson era tra
quelli che credevano che l’Architetto Supremo aveva bisogno di intervenire regolarmente per
mantenere in moto l’universo. Mentre alcuni sembrano devoti e attenti alla loro religione, altri
sono meno interessati sia alle questioni teologiche sia alla pratica spirituale.
7. Sulla diffusione del deismo come un movimento organizzato e la sua sconfitta da parte
degli oppositori cristiani si veda G. Adolf Koch, Republican Religion: The American Revolu-
tion and the Cult of Reason, New York, 1933, pp. 74-113, 239-284. Herbert Morais, Deism in
Eighteenth Century America, New York, 1934, usa un linguaggio marxista (il deismo si diffon-
de dalla intellighenzia alle masse) per descrivere il deismo, che egli vede come liberal e cauto.
Seguendo Koch, Morais fornisce maggiori dettagli sul diffondersi e sul collasso del deismo

140
In The Age of Reason, Paine difendeva “la religione pura e morale del dei-
smo”.8 Con esso, rendeva grazie al divino Creatore, la cui generosità e bene-
volenza si riflettevano nella bellezza e nella grandezza della natura.9 Paine era
certo che una giusta valutazione dell’Essere Supremo avrebbe portato gli in-
dividui a desiderare che la stessa generosità si manifestasse nella loro attitudi-
ne nei confronti delle altre persone. Non vi era bisogno di alcuna organizza-
zione religiosa per fare questo, né l’adesione a un Credo o la partecipazione a
certi rituali si sarebbe rivelata in qualche modo utile a tale fine. “La sola vera
religione,” Paine rivendicava, “è il deismo, che, per me, significa credere in
un Dio, nella necessità di imitarne il comportamento, vale a dire mettere in
pratica quelle che comunemente definiamo virtù morali”.10
Proseguiamo ora analizzando alcune delle proposte di riforma sociale for-
mulate da Thomas Paine, in particolare quelle esposte in Rights of Man (1791-
1792) e Agrarian Justice (1797). L’analisi sarà limitata a due ambiti, con lo
scopo di stabilire se e in che modo gli scritti presentano teorie deiste in merito
a questioni estremamente concrete: in primis, l’uguaglianza tra gli individui e
il tema della povertà; dopodiché, i concetti di guerra, rivoluzione e pacifismo.

Povertà e uguali diritti

In Rights of Man, Paine espone un concetto legato ai diritti dell’uomo,


senza dubbio alcuno fondato su valori religiosi. “Quali sono questi diritti,” si

come movimento. Si veda in particolare pp. 130-138 sulla fondazione delle società deiste, soli-
tamente di breve vita, a Philadelphia e New York, e la pubblicazione di giornali deisti tra il
1800 e il 1805. Per una discussione più recente che riguarda la minaccia percepita del deismo
in America, si veda Gerald R. McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian
Theology, Enlightenment Religion, and Non-Christian Faiths, Oxford, NY, 2000; Mark A.
Noll, Princeton and the Republic, 1768-1822: The Search for a Christian Enlightenment in the
Era of Samuel Stanhope Smith, Vancouver, 2004; Colin Wells, The Devil and Doctor Dwight:
Satire and Theology in the Early American Republic, Chapel Hill, N.C., 2002. Sull’Illuminismo
americano in generale si veda Henry F. May, The Enlightenment in America, New York, 1976;
Ernest Cassara, The Enlightenment in America, Lanham, MD, 1988.
8. Thomas Paine, The Age of Reason…, cit., pp. 755-756.
9. Come Paine sottolinea: “Non vediamo forse una bella creazione pronta a riceverci nel
momento in cui nasciamo, un mondo posto nelle nostre mani, che non ci costa nulla? Siamo
forse noi che accendiamo il sole, facciamo cadere la pioggia e riempiamo la terra di abbondan-
za? Che dormiamo o vegliamo, la grande macchina dell’universo continua a procedere”. Tho-
mas Paine, The Age of Reason…, cit., p. 674. L’unica teologia vera era la scienza, ma Paine
scriveva che “lo studio di Dio attraverso i suoi lavori […] è lo studio migliore, dal quale pos-
siamo arrivare alla conoscenza della sua esistenza, e l’unico attraverso il quale possiamo avere
una vaga idea della sua perfezione”. Da Thomas Paine, “The Existence of God” (1797), citato
in Jack Fruchtman, Jr., Thomas Paine and the Religion of Nature…, cit., p. 159.
10. Thomas Paine, The Age of Reason…, cit., p. 806.

141
interroga Paine, “e come li ha ottenuti l’uomo, originariamente?” La risposta
sta in quello che Paine definisce “l’origine divina dei diritti dell’uomo al mo-
mento della creazione”. “Gli uomini sono nati dalla mano del Creatore,” scri-
veva Paine. Tuttavia, questo concetto non è valido solo per i primi esseri
umani venuti al mondo: Paine afferma che “ciascuna creatura che viene al
mondo deve la sua esistenza direttamente a Dio”. Paine per spiegare tale con-
cetto si serve di un linguaggio tipicamente lockiano, stabilendo che i diritti na-
turali che tutti acquisiamo alla nascita in quanto esseri umani diventano la ba-
se per l’acquisizione dei diritti civili all’interno della società civile. Ma, spin-
gendosi oltre a quanto postulato da John Locke, Paine sostiene che questi
diritti naturali sono diritti uguali per tutti proprio perchè di origine divina: tut-
te le persone nascono identiche di fronte a Dio.11
Ecco spiegato perchè i diritti civili non dovrebbero ammettere violazioni
dei diritti naturali. Per utilizzare le parole di Paine: “L’uomo non dovrebbe
entrare a far parte della società civile per diventare una persona peggiore di
quella che era prima, né per godere di meno diritti di quanti ne disponesse
prima, bensì per avere i medesimi diritti garantiti al meglio”. Paine, inoltre,
spiega che la società civile esiste per proteggere i diritti di coloro che da soli
non sono in grado di farlo. Quando, invece, la società strumentalizza il debole,
viola i diritti naturali che ciascun individuo possiede per nascita”.12
Paine, inoltre, elaborò una distinzione tra due tipi di proprietà: in primo
luogo, quella naturale, nella quale faceva rientrare “tutti quegli elementi che ci

11. Thomas Paine, Rights of Man, in Michael Foot e Isaac Kramnick, a cura di, The Thom-
as Paine Reader, London, 1987, pp. 215-216. Tutte le citazioni di Paine qui di seguito sono da
questo volume eccetto quelle da The Age of Reason. Fruchtman discute le stesse citazioni di
Paine, ma non le prende seriamente come un riflesso delle credenze deiste di Paine. Fruchtman
le chiama “la costruzione di un argomento storico”, un’affermazione che Paine usa cinicamente
per mettere in difficoltà Burke e i suoi oppositori. “Nonostante la sua antipatia assoluta per le
Scritture, Paine le usa quando esse servono per i suoi propositi omiletici. Egli rivolta la Bibbia
per dimostrare che il racconto della creazione, completamente accettato nella dottrina cristiana,
ma totalmente falso per Paine, descrive Dio che crea l’uomo a sua immagine” (Jack Fruchtman,
Jr., Thomas Paine and the Religion of Nature…, cit., p. 70). Quest’interpretazione assume in
modo errato che la nozione delle origini divine degli uomini debba essere necessariamente e
unicamente basata sulla Bibbia, e nega senza alcuna evidenza la possibilità che Paine credesse
nella natura divina dei diritti naturali. Ugualmente, Fruchtman parla della “storia mitizzata” di
Paine come “la sua idea che gli uomini hanno ricevuto i diritti naturali con la loro creazione.
Questo era un momento mitico, e non storico, una creazione della fantasia di Paine, studiata
specificatamente per rispondere agli argomenti prescrittivi di Burke” (Ibid., p. 145). Invece di
usare in senso peggiorativo il termine “fantasia”, perché non lo chiama il risultato della religio-
ne di Paine?
12. Thomas Paine, Rights of Man…, cit., p. 217. Fruchtman sottolinea che Paine era più ra-
dicale di Locke o Rousseau. Infatti, Paine credeva che le persone non rinunciavano ai diritti
quando entravano nella società civile. Jack Fruchtman, Jr., Thomas Paine and the Religion of
Nature…, cit., p. 86.

142
sono stati donati dal Creatore dell’Universo – dunque la terra, l’aria, l’acqua.”
Secondariamente, “la proprietà artificiale o acquisita – un’invenzione
dell’uomo”.13 È il secondo tipo di proprietà, quella privata, a essere distribuita
in modo disomogeneo tra gli uomini, e a dare vita a situazioni di povertà. Se-
condo il punto di vista di Paine, la povertà non è una condizione naturale, e
non vi è niente di divino in essa.14 Ecco il concetto espresso da Paine: “È sba-
gliato dire che Dio ha creato i ricchi e i poveri. Egli ha creato solamente uo-
mini e donne, e a loro ha lasciato in eredità la Terra”.15
Paine non credeva che una equa distribuzione della ricchezza fosse possi-
bile, né era sua intenzione riportare il mondo a un primordiale “stadio natura-
le”.16 Tuttavia, riteneva che ciascun individuo nascesse “con il legittimo dirit-
to di reclamare un certo tipo di proprietà, o quanto meno il suo equivalente”.17
La soluzione offerta da Paine proponeva di risarcire chiunque subisse la perdi-
ta della propria eredità naturale tassando la proprietà: in questo modo, i pro-
prietari terrieri avrebbero pagato quello che Paine chiamava “affitto del terre-
no” sulle proprie terre, attraverso il pagamento di una tassa di successione pari

13. Thomas Paine, Agrarian Justice, in Michael Foot e Isaac Kramnick, a cura di, The
Thomas Paine Reader…, cit., pp. 471-472.
14. Ibid., p. 475.
15. Ibid., p. 474. “La terra, nel suo stato naturale non coltivato, era e sarebbe rimasta pro-
prietà comune per il genere umano; e che in quella condizione sarebbe stato proprietario per
diritto di nascita […] In origine non poteva esistere nulla di simile alla proprietà fondiaria.
L’uomo non creò la terra, e sebbene avesse un diritto naturale ad occuparla; non aveva il diritto
di definire la sua proprietà perpetua da parte dimessa; né il Creatore ha mai aperto un ufficio di
compravendita che emettesse i primi titoli di proprietà […] l’idea di proprietà fondiaria ha avu-
to inizio con la coltivazione”. Ibid., p. 476.
16. Infatti per Paine l’ineguaglianza è accettabile. “Che la proprietà sarà sempre ineguale è
certo. L’industriosità, la superiorità di talenti, l’abilità del management, la frugalità estrema, le
opportunità fortunate, oppure l’opposto, o l’insieme di tutte queste cose, produrranno questo
effetto senza fare ricorso alla dura e cattiva fama dell’avarizia e dell’oppressione; e oltre questo
ci sono alcuni uomini che, sebbene non dispregino la ricchezza, non si chineranno sul lavoro
faticoso o sui mezzi per acquisirla, non si preoccuperanno di essa oltre le loro necessità o la
loro indipendenza; mentre in altre persone c’é un’avidità per ottenerla con ogni mezzo, essa
diventa l’unico lavoro della loto vita, e la seguono come una religione. Tutto ciò che occorre
rispetto alla proprietà è che essa venga ottenuta onestamente, e non ci si avvalga di metodi cri-
minali; ma quando è creata con il criterio dei diritti esclusivi è sempre ottenuta in modo crimi-
nale”. Thomas Paine, Dissertation on the First Principles of Government, in Michael Foot e
Isaac Kramnick, a cura di, The Thomas Paine Reader…, cit., p. 462. Ancora: “ciò non significa
che [ogni uomo] è un proprietario collettivo della terra coltivata […] Sebbene, perciò, io so-
stengo il diritto, e mi interesso del caso difficile di tutti coloro che sono stati estromessi dal loro
patrimonio naturale con l’introduzione del sistema della proprietà terriera, egualmente difendo
il diritto del possessore alla parte che è sua”. Ibid., p. 477.
17. Ibid.

143
al 10 per cento del valore del terreno stesso. 18 Gli affitti dei terreni avrebbero
dato vita a una sorta di cassa nazionale, dalla quale ciascun individuo, una
volta compiuti i ventuno anni d’età, avrebbe ricevuto quindici sterline, come
“parziale risarcimento per la perdita del diritto di eredità naturale di cui cia-
scuno individuo dovrebbe godere, ma andato perso con l’introduzione della
proprietà privata. Dai cinquanta anni in poi, l’indennizzo sarebbe diventato di
dieci sterline all’anno.19
Paine considerava questo risarcimento “un vero e proprio diritto, non una
forma di carità.” Inoltre, per i proprietari terrieri, condividere una piccola par-
te dei loro possedimenti sarebbe diventato un modo per ringraziare per la
“concessione” ricevuta. “La terra,” Paine era solito ripetere, “è il dono che il
Creatore ha consegnato a tutti gli esseri umani, affinché questi la condivides-
sero. La proprietà privata è una conseguenza del vivere all’interno di una so-
cietà.… Dunque, tutto questo accumulo di proprietà privata da parte
dell’uomo, oltre a quanto prodotto dal lavoro, non è altro che il risultato del
vivere in comunità; egli, sulla base dei principi di giustizia, gratitudine e civil-
tà, deve rendere almeno una parte di questo accumulo alla società da cui tutto
proviene.” La gratitudine con cui i proprietari terrieri avrebbero dovuto pagare
l’affitto del terreno richiama il linguaggio utilizzato da Paine in The Age of
Reason, dove il teorico insiste sul fatto che il riconoscimento della benevolen-
za del Creatore porti le persone a voler riproporre la stessa generosità nei con-
fronti degli altri individui.
Secondo il punto di vista di Paine, la povertà generalmente non è un fatto
imputabile a chi ne è colpito, quanto piuttosto il risultato di una forma di
“sfruttamento”. A questo proposito, egli notò che “l’accumulo di proprietà
privata, in diversi casi, altro non è che la conseguenza di una retribuzione in-
feriore rispetto al lavoro che l’ha prodotta; ne consegue che i lavoratori arri-
vano alla vecchiaia provati nel fisico, e i datori di lavoro arricchiti”.20 Nelle
riflessioni di Paine, la sventura di essere poveri era direttamente legata alla
ricchezza di qualcun’altro. Per citare le sue parole: “Un estremo produce ine-
vitabilmente l’altro: perchè un individuo diventi ricco è necessario che altri si
impoveriscano; il sistema non potrebbe alimentarsi diversamente”.21 In altre
parole, la povertà è un problema di sistema: è la conseguenza di un eccessivo

18. Thomas Paine, Agrarian Justice…, cit., p. 476. “La coltivazione è senz’altro una delle
grandi migliorie che l’invenzione dell’uomo ha portato alla natura. Essa ha decuplicato il valore
che aveva la terra al momento della creazione. Ma il monopolio fondiario iniziato con essa ha
prodotto il male peggiore: ha spogliato più della metà degli abitanti di ogni nazione della loro
eredità naturale, senza indennizzarli per la perdita, come avrebbe dovuto, creando così una spe-
cie di povertà e di miseria che prima non esisteva”.
19. Ibid., pp. 477-478.
20. Ibid., p. 485.
21 Thomas Paine, Rights of Man…, cit., p. 349.

144
benessere. La disparità tra ricchi e poveri rimase il cruccio maggiore di Paine,
il quale affermava: “Il contrasto tra opulenza e miseria è costantemente e
drammaticamente sotto i nostri occhi, è come un insieme di corpi vivi e corpi
morti legati insieme”. “Non mi importerebbe di quanta ricchezza dispone un
individuo”, scriveva Paine, “se fossi certo che la sua ricchezza non provocasse
la miseria di qualcun’altro. È impossibile godere della ricchezza con tutta la
gioia che essa è in grado di generare se sulla scena resta tanta povertà”.22
Paine criticava la disuguaglianza sia in relazione alla condizione economi-
ca che in materia di diritto. Egli deplorava il modo con cui il sistema giudizia-
rio agiva diversamente per le persone ricche e per quelle povere: “Quando, nei
Paesi che noi definiamo civilizzati, vediamo gli anziani costretti a rifugiarsi
negli ospizi e i giovani andare al patibolo, significa che in quel sistema c’è
qualcosa che non funziona…Come si spiega che sono quasi esclusivamente i
poveri a pagare?” Paine li definiva vittime di una “barbarie legalizzata”. Con-
temporaneamente, asseriva: “Le migliaia di persone ingiustamente perseguita-
te dai governi del mondo, sono più che sufficienti per espiare le colpe dei mal-
fattori di un’intera nazione ed esserne di giovamento a tutti i suoi abitanti”.23
Il programma di riforme di Paine prevedeva una tassazione crescente da
destinare ai poveri, alle coppie di giovani sposi, alle neo-madri, alle persone
che avevano superato i cinquanta anni di età, e a tutti i bambini in età scola-
re.24 Inoltre, prevedeva la creazione di strutture a sostegno dei disoccupati: lì,
in cambio del proprio lavoro, le persone avrebbero ricevuto “cibo e un posto
al caldo dove alloggiare”. La gente avrebbe potuto abitare lì, oppure decidere
di andarsene e tornare secondo le proprie esigenze; parte delle loro paghe, in-
fine, sarebbe stata trattenuta e consegnata loro una volta lasciata la struttura

22. Thomas Paine, Agrarian Justice…, cit., p. 482.


23. Paine, Rights of Man…, cit., pp. 314-5. Paine era fortemente contrario alla pena di mor-
te. Nel gennaio del 1793 egli pronunciò un discorso alla Convenzione nazionale di Parigi, ar-
gomentando che la vita del re Luigi XVI doveva essere risparmiata: “… è nostro dovere come
legislatori di non versare una goccia di sangue quando il nostro proposito può essere effettiva-
mente raggiunto senza di esso” (p. 397). “È stato già proposto di abolire la pena di morte […]
Questa causa deve trovare I suoi difensori in ogni angolo dove esistono politici illuminate e
amanti dell’umanità” (p. 398). “I governi monarchici hanno educato la razza umana, e l’hanno
assuefatta all’arte sanguinaria e al perfezionamento delle punizioni […] Ma questo ci mette
rigorosamente in guardia contro l’abominio e la perversità degli esempi monarchici: come la
Francia è stata la prima delle nazioni europee ad abolire la monarchia, fate che essa sia anche la
prima ad abolire la pena di morte, e trovare un sostituto più lieve e più efficace” (p. 398).
24. Thomas Paine, Rights of Man…, cit., pp. 335-39. Un aiuto addizionale era necessario
nelle città dove: “vi è un mondo di casi minuti, che si verificano di continuo, che aprono la
prima porta alla miseria, e dei quali chi vive tra agi e ricchezze non sa nulla. La fame non è una
necessità la cui soddisfazione può essere rinviata, e in simili condizioni un giorno o addirittura
poche ore distruggono definitivamente una vita sventurata. Tali circostanze, che in genere sono
la causa di piccoli furti che aprono la via a reati più gravi, possono essere prevenute” (p. 339).

145
d’asilo. Questo tipo di soluzione avrebbe permesso alle persone in difficoltà di
sopravvivere e, nel contempo, continuare a cercare un lavoro più sicuro e di-
gnitoso.25
Tali proposte di riforma sociale non erano direttamente dettate dalle con-
vinzioni religiose del teorico; altri deisti, ad esempio, non si mostrarono altret-
tanto critici in ambito sociale, né cercarono in alcun modo di istituire una giu-
stizia sociale. Allo stesso modo, alcuni cristiani si spinsero addirittura oltre
con le proprie idee di cambiamento sociale.26 In linea di massima, non ritengo
esista alcuna relazione tra le teorie religiose e quelle socio-politiche di Paine;
tuttavia, è possibile che la teoria dei diritti naturali, l’idea che tutti gli esseri
umani nascano uguali, generati dalla generosità di un unico Supremo Creato-
re, abbiano plasmato in lui un categorico rifiuto della povertà. Nell’ottica di
Paine, la povertà era un effetto derivato dalla vita all’interno di una società,
non una condizione naturale ordinata da Dio. Alla luce della convinzione di
Paine riguardo la natura non-interventista di Dio, analogamente non ci si do-
veva aspettare che l’aiuto dovesse arrivare dalla “divina provvidenza”: ciò che
di sbagliato gli esseri umani creano, dagli esseri umani deve essere corretto.
Non solo perché la povertà era una condizione miserabile, ma soprattutto per-
chè, secondo Paine, il solo modo per servire Dio consisteva nel “contribuire
alla felicità di tutti gli esseri viventi, da Lui creati”.27 In questo senso, le teorie
religiose di Paine rafforzavano gli sforzi messi in atto per ridurre gli effetti
drammatici della povertà e per migliorare la condizione umana.

Guerra, pace e rivoluzione

Ciò che affliggeva maggiormente Paine era la guerra, che egli considerava
strettamente collegata alla condizione di povertà. Questo introduce l’altro te-
ma caro a Paine: quello che racchiude i concetti di guerra, pace, e rivoluzione.
Prima del 1793, quando il clima di terrore che regnava in Francia ancora alte-
rava le sue idee, Paine accusava le monarchie solamente per “il sistema ali-
mentato da guerre e costi onerosi, che dissanguavano il paese e impedivano il
raggiungimento di quella felicità alla quale la civiltà sarebbe portata per natu-
ra.” Questi governi “si ponevano al di sopra della legge, sia quella di Dio, che
quella degli uomini,” divorando la ricchezza che la società produceva e gra-

25. Thomas Paine, Rights of Man…, cit., p. 340.


26. Si veda ad esempio collegianti olandesi del XVI secolo o i mennoniti del XVII, che al-
cuni studiosi hanno chiamato “comunisti religiosi”. Jack Fruchtman, Jr., Thomas Paine and the
Religion of Nature…, cit., p. 60.
27. Thomas Paine, The Age of Reason…, cit., p. 712.

146
vando sulle spalle della gente.28 I regimi monarchici erano sinonimo di guer-
ra, che, secondo Paine, “non era la condizione che il Cielo aveva immaginato
per l’uomo”.29 Morti violente, sofferenza e miseria sono cose sbagliate; la pa-
ce universale, invece, è giusta e possibile. Non a caso, a questo riguardo,
Thomas Paine era ottimista: la creazione di una confederazione di nazioni
avrebbe evitato le guerre, e un congresso europeo avrebbe incoraggiato la na-
scita di governi liberi.30
Complessivamente, Paine aveva un’idea interessante di “nazione”. Egli
credeva che la sovranità risiedesse all’interno della nazione stessa, che egli
considerava un’entità costituita da individui, completamente distinta dalla sua
forma di governo. Le nazioni, dunque, nella sua visione, erano di fatto qualco-
sa di positivo, così come lo erano le persone che le formavano.31
Al tempo stesso, però, egli non mirava allo sviluppo di uno spirito nazio-
nalista, possibile causa di guerre e di rivalità tra nazioni, impegnate a imporre
il proprio dominio una sull’altra, e disprezzava la brutalità del colonialismo
britannico, in India come in altre parti del mondo.32 Egli prevedeva la venuta
di un tempo in cui “gli uomini non sarebbero più cresciuti con l’idea selvaggia
di considerare altri membri della propria specie come nemici da combattere,
solo per il fatto del tutto accidentale di essere nati in regioni del mondo alle
quali erano stati attribuiti dei nomi diversi”. Al tempo, già intravedeva qual-
che segnale incoraggiante che lasciava presagire un progressivo cambio di
mentalità.
Dopo tutto, “chi avrebbe potuto prevedere o credere che in Inghilterra il
popolo avrebbe festeggiato l’Assemblea nazionale francese, o che entrambe le
nazioni avrebbero auspicato la formazione di un’alleanza amichevole tra loro?
Ciò mostra che l’uomo, se non fosse corrotto dai governi, sarebbe per sua na-
tura amico dell’uomo, e che la natura umana non è viziata in se stessa”.33 Egli
aveva persino previsto la formazione di un’Unione europea, con l’Europa che
avrebbe potuto formare “una sola grande repubblica” in cui l’uomo potesse
essere “totalmente libero”.34

28. Thomas Paine, Rights of Man…, cit, pp. 225-226.


29. Ibid., p. 265.
30. Ibid., p. 262.
31. “La maggior parte della gente è invariabilmente nel giusto, sia nelle loro intenzioni sia
nei loro obiettivi”. Thomas Paine, “Speech to the National Convention in Paris”, 15 gennaio
1793, in Michael Foot e Isaac Kramnick, a cura di, The Thomas Paine Reader…, cit., p. 397.
32. “L’atroce spettacolo che il governo inglese offre oggi nelle Indie Orientali è degno solo
dei Goti e dei Vandali, che, privi di ogni principio, rapinavano e torturavano il mondo in cui
erano incapaci di gioire”. Thomas Paine, Rights of Man, cit., p. 359
33. Ibid., p. 306.
34. Ibid., p. 307.

147
Per porre fine alla guerra, Paine riteneva necessario smantellare l’apparato
militare di ciascun paese, mettendo fine, una volta per tutte, alla generazione
di uomini armati, protagonisti del XVIII secolo. Se Inghilterra, Francia, Olan-
da avessero ridotto ciascuno la propria flotta a un decimo della dimensione
raggiunta in quegli anni, avrebbero potuto risparmiare un’enorme quantità di
denaro (almeno due milioni di sterline all’anno, aveva calcolato Paine) e, allo
stesso tempo, mantenuto la forza relativa di cui disponevano a quel tempo.
Egli descriveva la palese assurdità della pratica della guerra nei seguenti
termini: “Nulla apparirà loro più ridicolo e assurdo, a parte ogni considerazio-
ne morale, che sostenere le spese necessarie a costruire flotte, equipaggiarle e
spingerle nell’oceano per vedere quale di esse riesce ad affondare prima
dell’altra. La pace non costa nulla ed è accompagnata da vantaggi infinita-
mente maggiori di qualsiasi vittoria, con tutte le spese che comporta”.35 I sol-
dati avrebbero dovuto essere rimandati a casa, scriveva Paine, dove avrebbero
potuto impegnarsi a favore del perseguimento della pace, assieme agli altri
uomini.36
Qualcuno, a questo punto, potrebbe chiedersi come poteva il Paine pacifi-
sta coesistere col Paine rivoluzionario. In realtà, il contrasto è molto meno
marcato di quanto ci si potrebbe aspettare. Secondo il suo punto di vista, la
guerra era deplorevole, ma le guerre di difesa erano pressoché inevitabili, per
non dire indispensabili. È il caso della Guerra d’indipendenza, la quale aveva
reso possibile la nascita della prima democrazia rappresentativa, che, sempre
secondo Paine, costituiva la strada da percorrere per far sì che le guerre diven-
tassero uno strumento obsoleto. A questo proposito, egli considerava il con-
cetto di “guerra” e quello di “rivoluzione” profondamente diversi.
Le rivoluzioni erano da sempre sinonimo di un cambiamento della forma
di governo, ma non per forza attraverso lo spargimento di sangue. Egli, infatti,
riteneva che le rivoluzioni migliori fossero proprio quelle pacifiche: “cercare
di ottenere con la forza quello che si dovrebbe ottenere con la ragione non so-
lo è profondamente sbagliato, ma anche sintomo di un’incapacità di fondo di
governare”. Le rivoluzioni devono nascere dal popolo, e risultare da un con-
fronto democratico; nel caso in cui dovessero sorgere disaccordi o verificarsi
errori, “la ragione e la discussione non tarderanno a riportare ordine tra le co-

35. Ibid., p. 358.


36. Ibid., p. 359, “Sarebbe meglio che le nazioni continuassero a dare la paga ai soldati per
tutta la vita, che dessero loro il congedo restituendoli alla libertà e ai loro amici, e cessassero i
reclutamenti, piuttosto che mantenere la stessa moltitudine con la stessa spesa, i una condizione
inutile alla società e a loro stessi”.

148
se, anche se sono cominciate nell’errore”. Seguendo questo schema, “non vi è
da temere alcun disordine”.37
Thomas Paine si batteva in difesa di una rivoluzione “passiva, razionale e
priva di costi”, una rivoluzione portata avanti con “la ragione, e mediante
l’accomodamento e il consenso generale”.38 Si trattava di una nuova era, se-
gnata dall’introduzione di un “nuovo sistema”, basato su assemblee e con-
gressi nazionali.39 Tornando con la mente al regno del Terrore, Paine era sicu-
ro che una Costituzione come quella americana avrebbe potuto impedire
l’esplosione di violenza che aveva insanguinato la Rivoluzione francese.
Quello che Paine chiamava “tragico governo rivoluzionario” e “abominevole
Regno del Terrore” non faceva di lui un pensatore “meno rivoluzionario”,
perché la vera rivoluzione, per Paine, era quella pacifica, senza spargimenti di
sangue, basata sul consenso e sul confronto.40
Negli scritti di Paine sui temi della guerra, della pace e della rivoluzione,
vi sono molte meno tracce delle teorie religiose che nella digressione sulla
povertà come violazione dei diritti naturali di ciascun individuo. Del resto,
l’idea che la guerra sia un fatto orribile e che la pace sia auspicabile, non è ne-
cessariamente un concetto religioso. Anche, l’ottimismo mostrato
nell’affermare che il mondo possa rinnovarsi non è da intendersi come “dei-
sta” in senso assoluto, e lo stesso vale per la convinzione che un dibattito co-
struttivo tra le masse porti a un cambiamento più radicale, oltre che pacifico.
Questi aspetti del pensiero di Paine erano tipici della sua fede smisurata
nelle persone e nel progresso. Va da sé, che tali concetti si intrecciassero, in
qualche modo, con l’idea che un Creatore divino avesse dotato gli esseri uma-
ni della ragione affinché questi la usassero per migliorare la condizione degli
esseri umani stessi. In questo, le teorie religiose di Paine concordavano con
quelle di carattere politico; tuttavia, resta in dubbio se la filosofia deista aves-
se in qualche modo influito sull’insofferenza di Paine verso la guerra. Altresì,
poteva essere stato influenzato dai princìpi degli antenati quaccheri, verso i
quali nutriva profondo rispetto.
Vorrei concludere con una straordinaria citazione tratta da Rights of Man,
nella quale Paine descrive sia la riforma sociale sia il pacifismo, come se si
trattasse di una forma di culto. In quanto segue, intravediamo l’immagine di
un uomo che non coincide con quella di “un predicatore secolare”. Piuttosto,
ciascun atto politico di Paine si svolge su un piano più ampio, vegliato dallo

37. Ibid., p. 357. Paine aggiunse che: “In tutti i paesi i poveri sono per natura pacifici e ri-
conoscenti verso tutte le riforme che riguardano il loro interesse e il loro benessere”.
38. Ibid., pp. 360-361.
39. “Arbitra della questione è la discussione e la volontà generale alla quale le opinioni per-
sonali si sottomettono di buon grado, e l’ordine è preservato da ogni violazione”. Ibid., p. 363.
40. Thomas Paine, Agrarian Justice…, cit., p. 473.

149
sguardo accondiscendente di un Essere Supremo. “Perché non immaginare”,
scrive Paine, “che il grande Padre di tutti noi non si compiaccia della varietà
dei culti? Perché non credere che la peggiore offesa che potremmo fargli è
cercare di tormentarci e renderci infelici a vicenda? Da parte mia sono fer-
mamente persuaso che il tentativo che sto ora compiendo di riconciliare
l’umanità, di renderne felice la condizione e di riunire le nazioni che finora
sono state nemiche, di estirpare la pratica atroce della guerra, e di spezzare le
catene della schiavitù e dell’oppressione, sia gradito ai suoi occhi; e poiché
questo è il servigio migliore che posso attendere, lo eseguo con gioia”.41
L’idea che Paine ci ha fornito della rivoluzione e della riforma sociale
sembra non essere strettamente laica; al contrario, ammette una dimensione
fortemente metafisica. Di certo Paine, ripeteva di svolgere il lavoro di Dio,42 e
che ad aiutarlo a portare avanti tale compito vi fosse una figura femminile,
corrispondente alle Provvidenza. Della Provvidenza egli diceva: “L’ha protet-
to da tutti i pericoli, ha vegliato su di Lui e l’ha incoraggiato in tutte le sue
imprese, infine l’ha ricompensato conducendolo sano e salvo fino alla Terra
Promessa”.43 Paine continuò sempre a patrocinare organizzazioni deiste; nel
1797, ad esempio, partecipò alla fondazione della Société de Théophilanthro-
pie di Parigi pronunciando il discorso inaugurale. Una volta tornato negli Stati
Uniti, scrisse almeno diciassette saggi per il giornale deista The Prospect, nei
quali portava avanti il suo attacco alla Cristianità. Questo per dire che Paine
continuò a dedicare gran parte del suo lavoro al discorso religioso, così come
lavorò per promuovere la giustizia sociale.
Alla luce di queste considerazioni, la descrizione fatta da Eric Foner di
Paine come di un “millenarista secolare” non sembra essere del tutto corretta.
Il termine “millenarismo” ha una valenza religiosa troppo spiccata per addirsi
alla figura di Paine. La speranza idealistica di Paine in una rivoluzione inter-
nazionale sembra differire notevolmente dalla visione cristiana della fine del
mondo accompagnata dall’ingresso nel regno di Cristo. Personalmente, riten-
go che dovremmo lasciare il millenarismo ai millenaristi.

41. Thomas Paine, Rights of Man…, cit., p. 362.


42. Si veda la lettera di Thomas Paine a John Inskeep del 1806 in Philip S. Foner, a cura di,
The Complete Writings of Thomas Paine, New York, 1945, vol. 2, p. 737. In questa missiva
Paine afferma che egli era stato sempre profondamente grato che in tutta la sua vita egli aveva
fatto quello che Dio voleva che lui facesse. Riferimenti in Jack Fruchtman, Jr., Thomas Paine
and the Religion of Nature…, cit., p. 162. Nelle pp. 162 e 163 Fruchtman concorda che “Paine
era convinto del suo ruolo specifico di predicare l’avvento della perfezione ad opera
dell’uomo”. Paine vedeva se stesso come “un agente terreno di Dio” (p. 164). Questo concorda
con la tesi sul predicatore omiletico di Fruchtman, ma non spiega perché Fruchtman non do-
vrebbe prendere sul serio l’affermazione di Paine di credere nei diritti divini dell’uomo.
43. Thomas Paine, To the Citizens of the United States, p. 514.

150
Per concludere, è bene sottolineare che il deismo di Paine andrebbe preso
in seria considerazione quando discutiamo delle sue politiche e non solo per i
suoi attacchi al cristianesimo. Certo, il paradiso per il quale egli lottava senza
tregua era un paradiso secolare. Tuttavia, ritengo che i suoi discorsi sulla giu-
stizia sociale ispirati dal deismo fossero coerenti con la sua personale linea di
pensiero, e non, come ha sostenuto Jack Fruchtman, una soluzione di conve-
nienza, impiegata cinicamente per persuadere gli altri. Qualcuno potrebbe non
condividere l’idea che Paine facesse il lavoro di Dio, tuttavia egli ne era chia-
ramente convinto, e le battaglie portate avanti in campo politico combaciava-
no con la sua personale visione dell’universo. In altre parole, Thomas Paine,
ieri come oggi additato come nemico della religione e icona della secolarizza-
zione, non era affatto secolare.

151
Thomas Paine e Thomas Jefferson: la lunga affinità
di Carine Lounissi∗

In una raccolta di testi dal titolo Paine and Jefferson on Liberty pubblicata
più di trent’anni fa e curata da Lloyd S. Kramer, quest’ultimo affermò che
“nel regno delle idee, essi erano notevolmente vicini; nel regno del successo e
del potere terreno erano notevolmente separati” e aggiunse che “nonostante
tutti i contrasti nelle loro vite e carriere […] queste due figure principali con-
dividevano così tante idee politiche e scrivevano con così tanta passione a ri-
guardo degli stessi eventi politici da essere rimasti permanentemente legati
1
nella storia della politica e della teoria del XVIII secolo”. Tuttavia, l’ultima
parte dell’affermazione di Kramer non è così ovvia come potrebbe sembrare.
Mentre gli studiosi e i biografi di Paine danno per scontato che Paine e Jeffer-
son fossero amici, i riferimenti a Paine non sono presenti allo stesso modo nei
libri dedicati a Jefferson, eccezion fatta forse per The Lost World of Thomas
Jefferson di Daniel Boorstin nel quale l’autore tende a presentare Paine come
mero portavoce delle idee jeffersoniane.2 Effettivamente, il rivoluzionario an-
glo-americano da Thetford e il “saggio di Monticello” avevano molte opinioni
comuni in termini di filosofia politica e avevano una visione simile di ciò che
il repubblicanesimo doveva essere, come già spesso è stato enfatizzato.
Ciò che propongo di fare con questo saggio è di dare uno sguardo più rav-
vicinato al rapporto intellettuale tra Paine e Jefferson in modo particolare at-
traverso la loro corrispondenza. Per fare questo, prima di tutto ho dovuto sta-
bilire la cronologia dei loro scambi epistolari, il che non è stato un lavoro pre-
liminare così facile in quanto, da un lato, i volumi dei Papers of Thomas
Jefferson che coprono gli anni dal luglio 1802 al 1809 non sono ancora stati

* Carine Lounissi è Maître de Conférences presso l’Université de Rouen. Ha organizzato il


convegno “Thomas Paine et la Révolution française” tenutosi il 19 giugno 2009 presso la stessa
università. Il suo volume La pensée politique de Thomas Paine en contexte: théorie et pratique
è in corso di pubblicazione. La traduzione del presente saggio è di Maria Carulli.
1. Lloyd S. Kramer, a cura di, Paine and Jefferson on Liberty, New York, 1988, pp. viii-ix.
2. Daniel J. Boorstin, The Lost World of Thomas Jefferson [1948], Chicago, 1993.

153
3
pubblicati, e quindi ciò ha significato usare la versione digitale delle lettere
manoscritte disponibili sul sito della Library of Congress, dall’altro lato non
tutte le lettere di Paine a Jefferson sono state ristampate nella raccolta degli
scritti di Thomas Paine.
Al fine di valutare il loro rapporto da questo punto di vista, prenderò in
esame i loro scambi culturali attraverso tre momenti principali: i loro primi
contatti (1776-1788), la scrittura e la pubblicazione di Rights of Man (1789-
1792, all’incirca) e infine l’ultimo decennio della vita di Paine. Inoltre, spen-
derò anche qualche parola circa le affermazioni di Jefferson su Paine dopo la
sua morte.

La nascita di un’amicizia e la nascita degli Stati Uniti

Quando si sono incontrati per la prima volta Thomas Paine e Thomas Jef-
ferson? Alcuni biografi del primo suggeriscono che un incontro simile avven-
ne già nel 1776. Jack Fruchtman ipotizza che “a Philadelphia, Paine incontrò
Thomas Jefferson che era arrivato dal Congresso continentale” e che Jefferson
“disse a Paine che i virginiani, come il popolo del New Hampshire, volevano
redigere la loro propria costituzione. Egli informò Paine che la Virginia aveva
4
già redatto una Dichiarazione dei Diritti”.
Sfortunatamente, Fruchtman non cita la fonte sulla quale si basa per soste-
nere questa affermazione. Allo stesso modo, Gregory Claeys afferma che nel
1776 Paine era “strettamente associato a Jefferson per un certo periodo” e che
“cercava di far sì che una clausola antischiavista fosse inserita nella Dichiara-
5
zione di indipendenza”. In un libro pubblicato tre anni fa, Craig Nelson ave-
va persino espresso la sua convinzione che “anche se oggi non esiste nessun
documento, è probabile che Paine e Jefferson si siano incontrati in questo pe-
6
riodo”. Nella biografia scritta da Bernard Vincent, apprendiamo che nel gen-
naio del 1778, su richiesta di Arthur Lee, Jefferson inviò una nota a homas

3. Julian P. Boyd, et al, a cura di, Papers of Thomas Jefferson, Princeton, 1950-. L’ultimo
volume pubblicato termina il 30 giugno 1802 e il primo volume delle Retirement series inizia il
4 marzo 1809. Jefferson Looney, a cura di, The Papers of Thomas Jefferson, Retirement Series,
Princeton, 2004.
4. Jack Fruchtman, Thomas Paine: Apostle of Freedom. New York, 1994, p. 79.
5. Gregory Claeys, Thomas Paine: Social and Political Thought. Boston, 1989, p. 23.
6. Craig Nelson, Thomas Paine, Enlightenment and the Birth of Modern Nations, London,
2007, p. 98.

154
Paine nella quale cercava di convincerlo a non soffiare sul fuoco dell’affare
7
Silas Deane.
Rimane aperta la questione legata al possibile ruolo che Paine potrebbe
avere avuto nella stesura della Dichiarazione di indipendenza. L’idea che Pai-
ne fosse all’origine della clausola antischiavista nella bozza di Jefferson fu
8
suggerita da Moncure Daniel Conway alla fine del XIX secolo. Tuttavia,
questa affermazione fu confutata in modo convincente da John H. Hazelton
9
già un decennio dopo. È stato persino detto che Paine, e non Jefferson, fosse
l’autore dell’intero testo. In uno studio pubblicato nel 1890, William Henry
Burr afferma infatti che “la Dichiarazione è un’epitome di Common Sense di
10
Paine” e si appoggiò su questa discutibile valutazione per difendere la sua
conclusione secondo la quale Paine scrisse il testo fondatore americano. Inol-
tre, questo studioso interpretò il fatto che Jefferson avesse rivendicato esplici-
tamente la paternità della bozza usata dalla Commissione a cui era stato dato
il compito della produzione del documento nei tardi anni della sua vita come
prova del suo supposto imbarazzo riguardante il presunto vero scrittore del
11
testo. La terza prova addotta da Burr era che in Common Sense Paine aveva
richiesto “un manifesto […] che sottolinei le miserie che abbiamo patito […]
che dichiari allo stesso tempo che […] siamo stati portati alla rottura di tutti i
legami con lei [l’Inghilterra]”, un manifesto che lui stesso chiamò una “di-
12
chiarazione per l’indipendenza”.
Queste tre idee non sono ovviamente sufficienti per dimostrare la sua tesi.
Questa ipotesi è però stata ripresa alla metà del XX secolo da Joseph Lewis
che ha scritto un libro intitolato Paine, Author of the Declaration of Indepen-
dence in cui provò senza successo a dimostrare che sia la bozza di John

7. Bernard Vincent, Thomas Paine ou la religion de la liberté, Paris, 1987, p. 108. Silas
Deane fu con Benjamin Franklin e Arthur Lee uno dei primi diplomatici americani a Parigi:
accusato ingiustamente di corruzione e incompetenza venne sostituito da John Adams nel 1778.
Distrutto nella reputazione, Deane visse in esilio in Europa sino alla morte avvenuta nel 1789.
Solo nel 1848 il Congresso americano lo scagionò dalle accuse alla fine ritenute ingiuste
(N.d.C.).
8. Moncure Daniel Conway, The Life of Thomas Paine [1892], London, 1996, vol. 1, pp.
80-81.
9. Elroy Dupuis, A Comparison of Certain Aspects of Revolutionary Thought in the Writ-
ings of Thomas Paine and Jean-Jacques Rousseau, Ph.D. Dissertation, University of North
Carolina, 1937, p. 11.
10. William Henry Burr, Thomas Paine: Was He Junius?, San Francisco, 1890, p. 21.
11. Ibid.
12. Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings, a cura di
Mark Philp, New York, 1995, pp. 45-46.

155
13
Adams sia quella di Thomas Jefferson erano basate sulla versione di Paine.
Secondo Lewis, la mancata rivendicazione di Paine circa la paternità del testo
potrebbe essere spiegata con la sua modestia e con la sua lealtà nei confronti
14
di Jefferson.
Come ci si potrebbe aspettare, questa tesi, a ben ragione, non è stata presa
seriamente in considerazione dagli specialisti della Dichiarazione di indipen-
denza. Tuttavia, David Hawke asserisce che una diretta conseguenza della
proposta di Thomas Paine di “una dichiarazione per l’indipendenza” fu la
15
nomina di una Commissione per redigerne il testo e John Keane considera
l’influenza di Paine durante la primavera e l’estate del 1776 come “dominan-
16
te”. Più legittimamente, alcuni, come Michael Foot, tendono a difendere
l’idea che il radicalismo di Paine, come espresso in Common Sense, ebbe pro-
babilmente una “influenza” indiretta nel senso che contribuì a convertire una
parte dell’opinione dei coloni alla necessità dell’indipendenza delle colonie
17
americane.
È inoltre importante sottolineare che, viceversa, Jefferson era tra coloro
che all’inizio venivano ritenuti i possibili autori del famoso pamphlet di Pai-
ne. Se Paine e Jefferson si incontrarono nel 1776, il che non è sicuro, le loro
idee erano già legate a quell’epoca per quanto riguardava le speculazioni sulla
paternità di Common Sense e, in retrospettiva, per ciò che concerne quelle sul-
la paternità della Dichiarazione di indipendenza. Secondo l’analisi di Alfred
Owen Aldridge, la bozza della Dichiarazione di indipendenza di Jefferson e il
pamphlet di Paine hanno molto in comune in quanto “sia Paine sia Jefferson
fanno appello ai sentimenti umani” e alle “passioni benevoli […] per solleci-
tare il risentimento”.18 Ciononostante, benché sia la bozza di Jefferson sia la
versione finale del testo presentino il monarca britannico come un “tiranno”,
in essi non c’è esplicita condanna del regime monarchico come si può leggere
in Common Sense. Nel secondo paragrafo della Dichiarazione di indipenden-
za, inoltre, non si fa nemmeno riferimento alla repubblica o alla democrazia
come il miglior regime, come “il [nuovo governo] più atto a realizzare la pro-

13. Joseph Lewis, Thomas Paine, Author of the Declaration of Independence, New York,
1947, p. 130.
14. Ibid., pp. 171-172.
15. David Hawke, Paine, New York, 1992, p. 56.
16. John Keane, Tom Paine: a Political Life, London, 1995, p. 135.
17. Michael Foot, “Thomas Paine and the Democratic Revolution”, p. 13. Il saggio, presen-
tato al simposio organizzato in occasione del International Human Rights Day, il 10 dicembre
1987 alla sede di New York delle Nazioni Unite, è stato successivamente pubblicato in Joyce
Chumbley e Leo Zonneveld, Thomas Paine: In Search of the Common Good, Nottingham,
2009 (N.d.C.).
18. Alfred Owen Aldridge, Thomas Paine’s American Ideology, Newark, 1984, p. 72.

156
pria [del popolo] sicurezza e felicità”, mentre Paine richiede esplicitamente la
creazione di una forma repubblicana di governo. Per di più, l’attaccamento di
Jefferson alla madrepatria e i suoi rimpianti per la separazione
dall’Inghilterra, espressi in modo abbastanza lirico nella bozza (“dobbiamo
sforzarci di dimenticare il nostro antico amore per loro”, “avremmo forse po-
tuto essere un grande popolo libero insieme”), non sono condivisi da Paine,
anche se le annotazioni di Jefferson per cui “così sia, poiché lo dovranno ac-
cettare” e “la strada per la felicità e la gloria ci è aperta” sono più vicine al to-
no e agli argomenti di Paine.19 L’attitudine di Jefferson nei confronti
dell’Inghilterra era ambivalente, contrariamente ai sentimenti di Paine. Oltre-
tutto, l’affermazione di Aldridge secondo la quale Paine e Jefferson “inveiva-
no in modo simile contro il popolo inglese” è discutibile per entrambi, poiché
in primo luogo essi attaccavano le autorità della Gran Bretagna.
Ci sono in realtà molti, e forse anche maggiori punti in comune tra Com-
mon Sense e la Declaration of the Causes and Necessity of Taking Up Arms
che è stata preparata da Thomas Jefferson e John Dickinson sei mesi prima
della pubblicazione del pamphlet di Paine. Nell’ultima parte di questo testo
del luglio 1775, principalmente basato sulla bozza di Jefferson, il seguente
passaggio sembra riassumere alcuni degli argomenti che saranno sviluppati da
Paine nel suo scritto del gennaio 1776:

L’onore, la giustizia e l’umanità ci vietano di rinunciare vilmente a quella libertà che


ci è stata trasmessa dai nostri valorosi antenati, e che la nostra innocente posterità ha
il diritto di ricevere da noi. Non possiamo sopportare l’infamia e la colpa di abbando-
nare le generazioni future a quella infelicità che inevitabilmente le attende, qualora
noi vilmente lasciamo loro in retaggio una schiavitù ereditaria.
La nostra causa è giusta. La nostra unione è perfetta. Le nostre risorse interne sono
grandi e, in caso di necessità, possiamo senza dubbio ottenere assistenza esterna. Noi
consideriamo con gratitudine un significativo esempio del favore divino verso di noi,
che la sua Provvidenza non abbia permesso che noi fossimo chiamati a questa difficile
contesa prima di aver raggiunto la nostra forza attuale, di esserci previamente eserci-
tati in operazioni bellicose, e di essere in possesso dei mezzi per difenderci.20

Ciononostante, la dichiarazione del 6 luglio del 1775 nega esplicitamente


qualsiasi intenzione da parte dei coloni di staccarsi dall’Inghilterra. Paine usa
argomenti simili a quelli sopra citati, ma con l’obiettivo di dimostrare che

19. Thomas Jefferson, Writings, a cura di Merrill D. Peterson, New York, 1984, p. 23.
20. “A Declaration by the Representatives of the United Colonies of North-America, Now
Met in Congress at Philadelphia, Setting Forth the Causes and Necessity of Their Taking Up
Arms”, al sito Http://avalon.law.yale.edu/18th_century/arms.asp. (Trad. It. “Dichiarazione sul-
le cause e sulla necessità di prendere le armi” in Alberto Aquarone, Guglielmo Negri e Cipriana
Scelba, La formazione degli Stati Uniti, Pisa, 1961, vol. 1, p. 305).

157
l’indipendenza dall’Inghilterra era necessaria. Di conseguenza, contrariamente
a quanto numerosi critici hanno ipotizzato, una probabile o possibile influenza
dell’uno sull’altro potrebbe aver portato al risultato opposto.
Secondo David Hawke, un decennio dopo, “[Paine e Jefferson] erano solo
conoscenti” e “non avevano mai corrisposto”.21 In effetti, la prima lettera an-
cora esistente che Paine scrisse a Jefferson risale solo al 18 agosto 1787 e la
prima lettera che egli ricevette da Jefferson fu scritta il 3 luglio 1788, se non si
considera la nota del 1778. Tuttavia, il 31 marzo 1787, due mesi prima di at-
traversare nuovamente l’Atlantico, Paine inviò una lettera a Benjamin Frank-
lin nella quale menzionava chi intendeva incontrare a Parigi e dichiarò di es-
sere “in ottimi rapporti con il signor Jefferson che sarà necessariamente la
prima persona da cui andrò”.22 Ciò che sembra sorprendente è che, se Paine
conosceva già Jefferson, avrebbe davvero avuto bisogno di una lettera di rac-
comandazione? Fu infatti preceduto da una lettera di Benjamin Franklin nella
quale quest’ultimo disse a Jefferson con un’elegante paralissi: “conoscete be-
ne i meriti del signor Paine e non avete bisogno di una mia richiesta per asse-
condarlo nelle sue opinioni e presentarlo dove sia per lui appropriato e van-
taggioso”.23
Come David Hawke afferma nella sua biografia, Paine e Jefferson “anda-
vano d’accordo”.24 Jefferson sostenne il progetto del ponte di Paine e lo aiutò
a promuoverlo dinnanzi alla corte francese e i due si scambiarono anche idee
sulla costruzione dei ponti e su altri temi scientifici (utilmente riassunti da
Daniel J. Boorstin in The Lost World of Thomas Jefferson) come ci si potreb-
be aspettare da due uomini dell’Illuminismo.25 Tra l’altro, essi cominciarono
quella che Alfred Owen Aldridge chiama “una confidenziale corrispondenza
politica” nella quale Paine dava al Padre fondatore virginiano informazioni
sulla vita politica inglese e in cui Jefferson gli forniva dettagli su ciò che suc-
cedeva in Francia al tempo.26 Il 12 marzo 1789 Paine suggerì a Jefferson nel

21. David Hawke, Paine…, cit., p. 174.


22. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine, New York, 1945,
vol. 2, p. 1261.
23. Benjamin Franklin a Thomas Jefferson, 19 aprile 1787, in Julian P. Boyd, a cura di, The
Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 11, p. 302.
24. David Hawke. Paine…, cit., p. 174.
25. “La lettera di Paine a Jefferson include i disegni per la costruzione di una cariola per le
misurazioni del terreno, una nuova spiegazione della coesione della materia, un metodo per
stimare l’ammontare di legname tagliato da ricavare da un albero, un disegno per un veicolo
motorizzato azionato dall’esplosione di polvere da sparo […] un nuovo disegno per il tetto del-
le case,un metodo sperimentato per costruire un carro con le ruote e uno schema per costruire
una nave cannoniera che potesse svolgere il compito di due”, Daniel J. Boorstin. The Lost
World of Thomas Jefferson…, cit., pp. 22-23.
26. Alfred Owen Aldridge, Man of Reason: The Life of Thomas Paine. Philadelphia, 1959,
p. 129.

158
frammento di una lettera che era persino inutile che gli Stati Uniti inviassero
un ambasciatore nella loro precedente madrepatria, il che implicava che lui
stesso potesse rivestire questo ruolo.27
Il 1788 e il 1789 furono infatti gli anni più intensi della loro corrisponden-
za poiché Paine scrisse non meno di diciotto lettere a Jefferson principalmente
da Londra e quest’ultimo ne inviò otto al primo da Parigi. L’unica lettera esi-
stente scritta da Paine a Parigi durante questi due anni è quella che egli inviò a
Jefferson nel gennaio o nel febbraio del 1788, che Philip S. Foner erronea-
mente datò del 1789.28 Si tratta di una lettera non firmata e non datata e visto
che fu trovata tra le carte di Jefferson, fu all’inizio attribuita a lui. La data del-
la lettera fu fatta risalire al 1788 solo alcuni anni dopo la pubblicazione da
parte di Philip S. Foner della raccolta degli scritti di Paine e Julian P. Boyd ha
stabilito che è stata probabilmente scritta verso la fine del mese di gennaio o
all’inizio di febbraio.29 Anche David Hawke sottolinea il fatto che “un emi-
nente biografo” di Jefferson (Gilbert Chinard) concluse dall’osservazione se-
condo cui la lettera “rispecchiava” le idee di Jefferson che “Paine copiò le
idee di Jefferson dopo la discussione di una sera”.30
Nel paragrafo iniziale di questa lettera, Paine di fatto scrisse che dopo la
conversazione con Jefferson e Lafayette, aveva deciso di riassumere le sue
“idee dei diritti naturali e civili e la loro distinzione”, aggiungendo che aveva
deciso di condividerle con Jefferson “per vedere quanto [essi] fossero
d’accordo”.31 In questa lettera, Paine specificò la sua concezione di due cate-
gorie di diritti naturali, ovvero sia quelli mantenuti dall’individuo e quelli che
egli ha trasferito nella “riserva comune” della società, secondo la frase che
Thomas Paine usò in Rights of Man. Nonostante le esitazioni negli scritti
dell’autore pubblicati prima e dopo questa lettera a proposito dei criteri ipo-
tizzati per definire questi due tipi di diritti, fu quella la prima volta che Paine
li descrisse in termini di due “tipi” di diritti. A questo riguardo, questa lettera
potrebbe essere vista come un passo importante nel pensiero di Paine. Sulla
base di questa categorizzazione, Paine criticò le idee di James Wilson espresse
in un discorso pubblicato nel 1787 e che lui discusse con Jefferson. Paine ag-

27. Thomas Jefferson “Extract from a letter from Thomas Paine, London, March 12, 1789”
al sito: http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/010/1100/1158.jpg. Alfred Owen Aldridge
ricorda questo suggerimento per una lettera del giugno 1787. Alfred Owen Aldridge, Man of
Reason: The Life of Thomas Paine…, cit., p. 129.
28. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
1298.
29. Thomas Paine a Thomas Jefferson, s.d., in Julian P. Boyd, et al., a cura di, The Papers
of Thomas Jefferson…, cit., vol. 13, pp. 6-7.
30. David Hawke, Paine…, cit., p. 186.
31. Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., p.
81.

159
giunse poi: “Il signor Wilson deve fare qualche allusione a questa distinzione
o altrimenti la sua posizione sarebbe soggetta alla deduzione che se ne trae”.32
Sfortunatamente, in The Papers of Thomas Jefferson, non esiste nessuna ri-
sposta a questa lettera. Di conseguenza, al fine di accertare il punto fino al
quale Paine e Jefferson “fossero d’accordo”, occorre affidarsi alle lettere scrit-
te a quel tempo da Jefferson ad altri.
Per prima cosa, bisognerebbe dire che Jefferson non scrisse né pubblicò
così ampiamente sul tema del contratto sociale come invece fece Paine. È ri-
saputo che il Padre fondatore virginiano presentò il suo concetto globalmente
lockeano del contratto politico nel secondo paragrafo della Dichiarazione di
indipendenza. Egli descrisse quali “diritti inalienabili” dell’uomo “la vita, la
libertà e la ricerca della felicità” e poi spiegò sommariamente il processo di
compattazione attraverso il quale viene creato il governo: “per salvaguardare
questi diritti, vengono istituiti tra gli uomini governi, i quali derivano i propri
giusti poteri dal consenso dei governati”.
A proposito della Costituzione federale, Jefferson aveva scritto a John
Adams il 13 novembre 1787 e a James Madison il 20 dicembre dello stesso
anno. Nella prima lettera, Jefferson espresse principalmente la sua sfiducia
nell’ufficio della presidenza in quanto potenzialmente monarchico.33 Ripeté
queste paure nella seconda lettera, in cui fece anche riferimento a James Wil-
son quando parlò della necessità di aggiungere una Bill of Rights alla Costitu-
zione nel quale i diritti fondamentali come “la libertà di culto, la libertà di
stampa, la protezione contro l’esercito permanente […] la forza eterna e in-
cessante delle leggi dell’habeas corpus”34 avrebbero dovuto essere garantiti
sull’intero territorio. Difatti Jefferson respinse la tesi di Wilson, esposta nel
suo discorso del 6 ottobre 1787, secondo la quale un documento simile era
inutile poiché tutti i diritti non esplicitamente delegati al governo federale ap-
partenevano agli Stati e al popolo. Jefferson riteneva che gli Articoli della
Confederazione erano migliori a quel riguardo, dato che i limiti della sovrani-
tà dei governi degli Stati e del governo centrale erano espliciti. Questo pas-
saggio dà un’idea dei contenuti della discussione che ebbero Jefferson, La-
fayette e Paine.
Il discorso fatto da James Wilson al quale Paine fece riferimento nella sua
lettera era però quello del 24 novembre 1787. Probabilmente Paine commentò
la seguente affermazione di Wilson:

La definizione di libertà civile è, in breve, quella porzione di libertà naturale a cui gli
uomini rinunciano per affidarla al governo, e che quindi produce più felicità di quanta

32. Ibid.
33. Thomas Jefferson, Writings…, cit., p. 913.
34. Ibid., p. 916.

160
ne avrebbe prodotto se trattenuta […] lasciando ancora però alla mente umana il pieno
godimento di ogni privilegio che non sia incompatibile con la pace e l’ordine della
società. Qui vengo facilmente condotto alla considerazione di un’altra specie di liber-
tà, che non ha ancora ricevuto un nome distintivo, ma che mi azzarderò a chiamare
libertà federale. Questa […] consiste nell’insieme della libertà civile che viene ceduta
da ogni Stato al governo nazionale; e gli stessi principi che operano nella creazione di
una singola società, rispettivamente ai diritti che vengono riservati agli individui che
la compongono o a quelli a cui essi rinunciano, saranno giustamente applicati nel caso
di una confederazione di Stati distinti e indipendenti.35

Questo aiutò Thomas Paine ad ampliare l’argomentazione circa le sue due


categorie di diritti naturali. Secondo lui, James Wilson non era riuscito a fare
una sufficiente distinzione tra i diritti trasferiti alla società e quelli che appar-
tenevano ancora pienamente ai governati. Paine concluse la sua lettera enfa-
tizzando che “la sovranità individuale degli Stati prevista dall’Act of Confede-
ration [rappresenta] la seconda classe di diritti”, cioè quelli che dovrebbero
essere delegati.
Tuttavia, nella sua lettera, Paine non menzionò né la mancanza di una Bill
of Rights, né la forma del potere esecutivo nazionale, due critiche espresse ri-
petutamente da Jefferson nelle sue lettere ad altri corrispondenti. Durante la
prima settimana del febbraio 1788, Jefferson scrisse altre lettere sul tema della
Costituzione federale in cui affermava le stesse idee espresse prima della con-
versazione con Paine e Lafayette, insistendo in modo particolare sui due punti
appena citati, ma senza fare riferimento alla discussione con i due. Queste due
obiezioni alla nuova Costituzione federale non possono essere trovate nem-
meno nell’opera Rights of Man. Paine approvava alquanto l’ufficio
dell’esecutivo presieduto da George Washington.36 Fu solo qualche anno dopo
nella sua Letter to George Washington che Paine denunciò aspramente la fun-
zione presidenziale americana, rivendicando in modo abbastanza incoerente il
fatto che “fosse sempre stato contrario alla modalità di definire il governo in
un individuo, o in quello che viene chiamato un singolo esecutivo”,37 una di-
chiarazione che fece anche a Jefferson in una lettera che gli inviò nell’aprile
del 1797,38 aggiungendo: “Un singolo Presidente non sarà mai altro che il ca-
po di un partito, e il conduttore della sua politica”.39 Nella stessa lettera, Paine

35. James Wilson, The Substance of a Speech Delivered by James Wilson, Explanatory of
the General Principles of the Proposed Federal Constitution, Philadelphia, 1787, p. 8.
36. Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., pp.
243-244.
37. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
692.
38. Ibid., vol. 2, p. 1390.
39. Ibid., vol. 2, p. 1391.

161
suggerì persino che se mai Jefferson venisse eletto presidente, avrebbe dovuto
cercare di riformare l’esecutivo: “Spero che verrà cambiato ora e il mio moti-
vo principale per augurarmi che voi foste Presidente era che voi avreste potuto
promuovere al meglio quel cambiamento”.40 Jefferson non rispose e solo
quando venne eletto si riconciliò con la funzione presidenziale.
Secondo Adrienne Koch, che scriveva nel 1950, cinque anni dopo la pub-
blicazione di The Complete Writings of Thomas Paine curata da Philip Foner,
la lettera scritta da Paine deve essere collegata all’affermazione di Jefferson
della perfetta eguaglianza di tutte le generazioni umane,41 un principio “di per
sé evidente” che egli spiegò per la prima volta in una lettera a James Madison
un anno e mezzo dopo la lettera di Paine, il 6 settembre del 1789,42 e che Jef-
ferson espresse a molti altri corrispondenti negli anni seguenti.43 Adrienne
Koch sottolineò il legame tra le idee di Jefferson espresse a Madison e il prin-
cipio affermato nelle prime pagine della prima parte di Rights of Man in ter-
mini simili: “ogni era e ogni generazione deve essere tanto libera di agire per
se stessa, in tutti i casi, quanto l’era e le generazioni che l’hanno preceduta. La
vanità e la presunzione di governare dall’oltretomba è la più ridicola e la più
insolente di tutte le tirannie”,44 il che può essere ritrovato ancora in questa
opera e nella Dissertation on First Principles of Government con illustrazioni
numeriche che assomigliano a quelle proposte da Jefferson a Madison.45 Da
allora, questo punto comune è stato sottolineato più volte. Jack Fruchtman,
per esempio, suggerisce che “la famosa massima di Jefferson […] è stata ripe-
tuta nella successiva formulazione di Paine”.46
Quando Jefferson scrisse la sua lettera a James Madison, Paine si trovava
in Inghilterra. Ritornò in Francia a novembre47 e a quel tempo, Jefferson ave-
va già lasciato questo paese per ritornare negli Stati Uniti. I principi di ugua-
glianza orizzontale e verticale, rispettivamente tra gli uomini di una genera-
zione e tra tutte le generazioni, erano già stati difesi da Paine in Common Sen-

40. Ibid.
41. Thomas Paine a Thomas Jefferson, s.d., in Julian P. Boyd, et al., a cura di, The Papers
of Thomas Jefferson…, cit., vol. 13, p. 7.
42. Thomas Jefferson, Writings…, cit., p. 959.
43. Per esempio in una lettera che egli inviò il 24 giugno 1813 a John Wayles Eppes. Ibid.,
pp. 1280-1281.
44. Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., pp.
91-92.
45. Ibid., pp. 116-117, pp. 174-175, pp. 392-393.
46. Jack Fruchtman, Thomas Paine: Apostle of Freedom…, cit., p. 97.
47. Non conosciamo la data esatta. Paine scrisse una lettera a George Washington il 16 ot-
tobre annunciando questo viaggio.

162
se tredici anni prima48 e rappresentano uno dei fondamenti centrali del suo
pensiero politico. È chiaro, perciò, che Paine non prese in prestito questo ar-
gomento da Jefferson. È possibile che ne abbia parlato con il saggio di Monti-
cello prima di partire per l’Inghilterra e si potrebbe supporre che questa pro-
babile conversazione in aggiunta alla pubblicazione delle Reflections on the
Revolution in France di Burke possa avere contribuito a far sì che Paine svi-
luppasse questo punto in modo più approfondito. Inoltre, quando Paine pub-
blicò Dissertation of First Pinciples nel 1795, non aveva rivisto Jefferson e
non si erano scambiati nessuna lettera su questo tema. Ridurre Paine a quello
che Daniel J. Boorstin chiama “il Jeffersoniano”49 sembra quindi una esagera-
zione che tende a minare l’originalità del pensiero di Paine.

Paine, Jefferson e Rights of Man

Se Jefferson ebbe qualche influenza sull’opera Rights of Man a livello di


teoria politica, si può dire che essa sia stata indiretta come lo dimostra la lette-
ra del 1788 di Paine. Nel primo volume di questo scritto, Paine infatti utilizzò
nuovamente le due categorie di diritti naturali che aveva spiegato tre anni
prima nella sua lettera, sebbene si possano trovare alcune esitazioni sui criteri
per definirle.50 La conversazione in merito al discorso di James Wilson che
egli ebbe con Jefferson e Lafayette durante quella che quest’ultimo chiamò
una “una nostra propria convention”51 lo aiutò a fare un passo avanti nella
comprensione della teoria del contratto sociale. In effetti Paine aveva già ela-
borato i grandi principi e le fondamenta del suo pensiero politico quando pub-
blicò Rights of Man, anche se elaborò alcuni punti e tese persino a introdurre
alcune idee che contraddicevano ciò che aveva dichiarato prima in particolare
sul tema della società.

48. Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., pp.
16-17.
49. Daniel J. Boorstin. The Lost World of Thomas Jefferson…, cit., p. 194.
50. “I diritti di pensare, parlare, formare e dare opinioni, e forse tutto quello che può essere
pienamente esercitato dall’individuo senza un aiuto esterno”, Thomas Paine. Rights of Man,
Common Sense and Other Political Writings…, cit., p. 81 ; “il diritto di pensiero e anche tutti
quei diritti di agire come individuo per il proprio comfort e la propria felicità, che non sono le-
sivi dei diritti naturali degli altri”, ibid., p. 119 ; “i diritti naturali che egli ritiene siano quelli in
cui il potere di fare è perfetto sia nell’individuo sia negli stessi diritti”; “i diritti naturali che non
sono mantenuti sono quelli in cui sebbene il diritto è perfetto per l’individuo, il potere di eserci-
tarli è incompleto”, ibid., pp. 119-120.
51. Thomas Paine a Thomas Jefferson, s.d., in Julian P. Boyd, et. al., a cura di, The Papers
of Thomas Jefferson…, cit., vol. 13, p. 6.

163
Pur tuttavia, benché l’influenza di Jefferson sulla parte teorica o filosofica
dell’opera di Paine non sia stata determinante, il futuro terzo Presidente pro-
babilmente ebbe un’influenza più diretta sui contenuti storici della prima parte
di Rights of Man in cui Paine intendeva correggere la versione di Burke degli
eventi che portarono alla Rivoluzione francese. Nonostante Alfred Owen Al-
dridge, David Hawke e Mark Philp abbiano citato brevemente questo punto,52
vale la pena esplorarlo più in profondità. Tra il maggio del 1787 e il settembre
del 1792, Paine non rimase in Francia tutto il tempo. Nel 1788 e nel 1789 Jef-
ferson, che era il ministro plenipotenziario per la giovane repubblica america-
na, inviò otto lettere a Paine da Parigi in cui lo informò dettagliatamente degli
eventi che si svolsero nella capitale francese. Nella prima parte della sua ope-
ra, Paine incluse persino una breve citazione dalla lettera che Jefferson gli in-
viò l’11 luglio 1789 ma siccome considerava che il suo destinatario, Burke,
avrebbe trovato facile identificarne la fonte, non rivelò il nome dello scritto-
re.53 Paine usò le informazioni contenute nelle lettere di Jefferson per descri-
vere cosa era successo in Francia in quel periodo nel volume del 1791 di
Rights of Man e non sempre in modo felice.
Infatti, Paine mischiò gli eventi che ebbero luogo il 19 e il 25 giugno del
1789. Ciò che Paine dice sulla unione del basso clero con il terzo stato è simi-
le alla spiegazione che Jefferson fornisce nella sua lettera del 19 maggio 1789.
Paine affermò che il 25 giugno, “una maggioranza del clero, principalmente di
parroci, si unì alla nazione; e quarantacinque dall’altra camera si unirono allo
stesso modo”,54 eccetto il fatto che Paine invertì la cifra fornita da Jefferson.
Quest’ultimo aveva sottolineato che “una buona maggioranza del clero (com-
posto da curati) si mise al fianco del terzo stato, e nella Camera della Nobiltà,
ce ne sono solo 54 in quello spirito”.55 Paine sembra aver frainteso questo
passaggio dalla lettera di Jefferson del 19 maggio, con ciò che l’inviato ame-
ricano in Francia scrisse diversi mesi dopo, l’11 luglio, in cui riferì della crea-
zione dell’Assemblea Nazionale da parte del terzo stato specificando che “una
maggioranza del clero accettò il loro invito e si unì a loro”.56

52. Alfred Owen Aldridge. Man of Reason: The Life of Thomas Paine…, cit., p. 128 ; Da-
vid Hawke. Paine…, cit., pp. 196-198; Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Oth-
er Political Writings…, cit., p. 464.
53. Ibid., p. 103. In una lettera di Paine scritta a Burke nel gennaio del 1790, egli aveva già
citato la stessa parte della lettera di Jefferson e aveva affermato che intendeva mostrare presto a
Burke la lettera intera. James T. Boulton, “An Unpublished Letter from Paine to Burke”,
«Durham University Journal», 63 (1951), p. 52.
54. Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., p.
157.
55. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 19 maggio 1789, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 15, p. 136.
56. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 19 luglio 1789, in ibid., vol. 15, p. 267.

164
Per giunta, nella stessa lettera, Jefferson citò, nell’ordine, la séance royale
del 23 giugno del 1789, il Serment du Jeu de Paume del 20 giugno, poi il fatto
che più di quaranta rappresentanti dell’aristocrazia si unirono al terzo stato
cinque giorni dopo, con gli altri rappresentanti dell’alto clero e della nobiltà
che seguirono il loro esempio il 27 dello stesso mese dopo che Luigi XVI or-
dinò loro in tal senso. Tuttavia, Jefferson sfortunatamente non indica le date di
questi eventi e Paine, affidandosi al suo racconto, presenta in Rights of Man i
primi due eventi nello stesso ordine errato.57
Anche se solo da questi due errori, è chiaro che Paine si affidò molto a Jef-
ferson per fornire ai suoi lettori informazioni sugli eventi del 1788 e del 1789.
Ad esempio, spiegò il modo in cui furono convocati gli Stati Generali in ter-
mini molto affini a quelli utilizzati da Jefferson nella lettera che gli inviò il 23
dicembre 1788.58 Tra le altre cose, Jefferson osservò che “i Parlamenti hanno
accolto il tema”59 e Paine disse che “il tema era allora stato accolto dal Parla-
mento”.60 Nella sua lettera del 17 marzo 1789 Jefferson fa sapere a Paine che
le “elezioni… proseguono tranquillamente e bene”61 e in Rights of Man si può
leggere che “l’elezione [era] condotta […] in modo ordinato”.62 Il 19 maggio
dello stesso anno, Jefferson scrisse che “M. de Lamoignon […] si è sparato”63
e due anni dopo Paine cita questo fatto con parole analoghe.64 L’11 luglio,
l’inviato americano dichiarò che Luigi XVI era disinformato sulle truppe riu-
nite intorno a Parigi,65 una versione che Paine ripeté nel suo scritto.66 Jeffer-
son dipinse altresì i giorni prima e dopo la presa della Bastiglia come “una
[…] pericolosa scena di guerra”67 nella sua lettera del 17 luglio, il che può es-
sere stata la fonte del paragone di Paine.68

57. Thomas Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., p.
159.
58. Ibid, pp. 154-155 e Thomas Jefferson a Thomas Paine, 23 dicembre 1788, in Julian P.
Boyd, et al., a cura di, The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 14, p. 374.
59. Ibid.
60. Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., p. 155.
61. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 17 marzo 1789, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 14, p. 671.
62. Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., p. 156.
63. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 19 maggio 1789, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 15, p. 137.
64. Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…. cit., p. 152.
65. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 11 luglio 1789, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 15, p. 267.
66. Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., p. 160.
67. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 17 luglio 1789, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 15, p. 279.
68. Paine, Rights of Man, Common Sense and Other Political Writings…, cit., p. 160.

165
Oltre a questa influenza sui contenuti del lavoro di Paine, Jefferson ebbe
anche un ruolo involontario nella pubblicazione dell’opera sulla costa ameri-
cana dell’Atlantico, un episodio che è molto conosciuto. Il 26 aprile del 1791
Jefferson scrisse a Jonathan B. Smith di Philadelphia a proposito dell’opera di
Paine di essere “estremamente compiaciuto di scoprire che sarà ristampato
[negli Stati Uniti], e che alla lunga qualcosa deve essere pubblicamente detto
contro le eresie politiche che sono sorte tra noi”, aggiungendo di non avere
“nessun dubbio che i nostri cittadini si stringeranno una seconda volta attorno
al valore del Senso Comune”.69 Quando apparve la prima edizione americana
del testo, i lettori trovarono stampate come prefazione le parole di Jefferson.
Quest’ultimo non era stato consultato e la decisione di includere le sue consi-
derazioni private nell’edizione americana era stata dell’editore di Philadel-
phia, il figlio del suo corrispondente, Samuel Harrison Smith,70 come Jeffer-
son si affrettò a spiegare a George Washington e a James Madison nel maggio
e poi a John Adams in luglio dello stesso anno.
È infatti risaputo che ciò che Jefferson definì “l’indiscrezione di uno stam-
patore”71 provocò tensione nei rapporti che Jefferson aveva con John Adams e
secondo Julian P. Boyd, la principale conseguenza fu un “immenso supporto”
al primo e il fatto che il secondo si aggiudicò “l’indebito ma duraturo appella-
tivo di monarchico”.72 Jefferson non negò mai né privatamente né in modo
pubblico di vedere John Adams come un “eretico”73 e non cambiò mai opi-
nione su questo punto, visto che anche nel 1825 continuava ad asserire che il
secondo Presidente fosse “un Monarchico”.74 Jefferson ripeteva comunque ai
suoi corrispondenti di non avere voluto prendere parte alla controversia sulle
idee di Paine e Burke, e una volta che la polemica fu iniziata, non a causa del-
la sua nota, spiegò, ma in seguito alle critiche di Publicola, aveva deciso di
non intromettersi ulteriormente in modo volontario in questa questione. Jef-
ferson descrisse la sua strategia in una lettera che inviò a Thomas Mann Ran-

69. Thomas Jefferson a Jonathan B. Smith, 26 aprile 1791, in Julian P. Boyd, et al., a cura
di, The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 20, p. 290.
70. Sulla relazione di parentela tra il corrispondente di Jefferson, Jonathan B. Smith, e
l’editore di Philadelphia di Paine, Samuel Harrison Smith, si veda Whitfield Bell, Patriot Im-
provers: Biographical Sketches of Members of the American Philosophical Society, Philadelph-
ia, 2010, vol. 3, p. 254 (N.d.C.).
71. Thomas Jefferson a George Washington, 8 maggio 1791, in ibid., vol. 20, p. 291.
72. “Editorial note”, in ibid., vol. 20, p. 287.
73. Thomas Jefferson a James Madison, 9 maggio 1791, in ibid., p. 293.
74. Si veda la lettera di Thomas Jefferson a William Short dell’8 gennaio 1825: “Si può
leggere la difesa della Costituzione americana di Mr. Adams senza vedere che era un monar-
chico?”, al sito: http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/054/1100/1139.jpg

166
dolph nel luglio, dicendo di volere starsene lontano e che rimanere “totalmen-
te in silenzio”75 era la migliore soluzione che potesse concepire.
Tuttavia Jefferson, che considerava Rights of Man come “la migliore cosa
che il suo autore avesse mai scritto”,76 non disse mai a Paine di non avere avu-
to nessun ruolo nella pubblicazione della nota di approvazione. Gli inviò due
lettere a questo proposito, una il 29 luglio 1791 e l’altra circa un anno dopo, il
19 giugno 1792. Sorprende notare che in entrambe le lettere, Jefferson diede a
Paine quella che sembra essere una versione moderata di questo episodio,
un’impressione che viene confermata quando si paragonano le lettere di Jef-
ferson ad altri corrispondenti con quelle che egli scrisse a Paine. Jefferson in-
fatti diede all’autore di Rights of Man minori dettagli e descrisse a grandi li-
nee l’impatto del suo scritto enfatizzando il successo dell’opera negli Stati
Uniti dove, disse nella prima lettera, “[Rights of Man] è stato molto letto […]
con avidità e piacere”77 ed evidenziando il fatto che aveva condotto a una con-
troversia dopo le risposte di Publicola alla sua pubblicazione. Jefferson sugge-
rì che i contenuti degli articoli pubblicati da questo autore (la cui identità non
era ancora sicura) erano simili alle idee espresse da John Adams a cui Jeffer-
son alluse solo indirettamente.
L’accenno era però abbastanza ovvio a Paine. Per questo, la conclusione di
Julian P. Boyd secondo la quale nella sua lettera del 29 luglio a Paine “Tho-
mas Jefferson nascose attentamente la sua opinione in materia, definendo così
tacitamente i limiti della sua fiducia nella discrezione di Paine”78 non è pie-
namente giustificata. Oltre a ciò, Jefferson non sapeva ancora che John
Adams non era “Publicola” poiché questo fu confermato da una lettera del se-
condo Presidente degli Stati Uniti inviata il 28 luglio che Jefferson ricevette
l’11 agosto. Sebbene in una lettera a Jefferson del 13 luglio James Madison
avesse indicato che lo stile di Publicola era diverso da quello di John Adams e
che suo figlio poteva esserne l’autore,79 tre giorni prima Jefferson disse a Ja-
mes Monroe di continuare ad aspettare una smentita formale da parte di John
Adams per essere convinto che egli non avesse usato tale pseudonimo.
Nella sua lettera del 29 luglio, Jefferson concluse che il punto di vista di
Paine era quello vincente in questa contesa, dal momento che, a suo avviso,
confermava che gli americani erano repubblicani e che solo una piccola mino-
ranza sosteneva le istituzioni monarchiche. Quando apparve la seconda parte

75. Thomas Jefferson a Thomas Mann Randolph Jr., 3 luglio 1791, in Julian P. Boyd, et al.,
a cura di, The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 20, p. 296.
76. “Thomas Jefferson a Thomas Sumter”, 14 maggio 1791, in ibid., vol. 20, p. 410.
77. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 29 luglio 1791, in ibid., vol. 20, p. 308.
78. Ibid., vol. 20, p. 309.
79. James Madison a Thomas Jefferson, 13 luglio 1791, in ibid., pp. 298-299.

167
di Rights of Man, Jefferson confermò con un tono ancora più entusiastico,
quando non infiammato, ciò che aveva dichiarato un anno prima:

Credereste possibile che in questo paese ci possano essere importanti personaggi di


alto livello che necessiterebbero di vostre lezioni sul repubblicanesimo, e che non ne
tengono conto? È fin troppo vero che abbiamo una setta che predica e ansima per una
costituzione inglese di re, lord e comuni, e le cui teste bramano per corone, coroncine
e mitra.
Ma il nostro popolo, mio buon amico, è risoluto e unanime nei propri principi di re-
pubblicanesimo, e non ce n’è migliore prova che il fatto che ami ciò che voi scrivete e
lo legga con piacere […] Continuate allora a fare con la vostra penna ciò che in altri
tempi veniva fatto con la spada; mostrate che la riforma è più praticabile operando
sulla mente che sul corpo dell’uomo.80

Il tono usato da Jefferson in questa lettera è abbastanza inusuale o quanto-


meno infrequente ed è in forte contrasto al modo in cui scriveva agli altri cor-
rispondenti come John Adams, James Monroe o James Madison. Questo ten-
de a suggerire che Jefferson adattasse lo stile al destinatario della sua lettera e
potrebbe anche condurre il lettore a supporre che Paine incorporasse ciò che
Jefferson non avrebbe mai potuto essere poiché ammirava il rivoluzionario da
Thetford per la sua audacia.
Inoltre, Jefferson non solo fornì a Paine quello che sembra essere un rac-
conto semplificato, ma decise anche di inviare alcune risposte date al figlio
del Vice-Presidente non a colui che era il più interessato, ma a William Short.
Jefferson inviò a quest’ultimo una lettera contenente venticinque ritagli di
giornale dal General Advertiser di Benjamin Franklin Bache il 28 luglio 1791,
il giorno prima di scrivere a Paine. Questi ritagli (che sono andati persi e non
sono riprodotti né nei Papers of Thomas Jefferson né in nessuna delle raccolte
di opere di Paine) attaccavano gli scritti di John Quincy Adams e difendevano
Paine. Fu William Short a prendere l’iniziativa di trasmettere questi articoli a
Paine in una data non precisata tra l’agosto e l’ottobre dello stesso anno.81
Tuttavia, come disse a John Hall il 25 novembre, Paine sembrava pensare che
fosse stato Jefferson ad avergli inviato questi ritagli di giornale e la lettera che
li conteneva.82
Ci si potrebbe effettivamente chiedere come mai Jefferson non avesse in-
viato questi articoli direttamente a Paine. Immaginava o addirittura sperava
che Short li avrebbe trasmessi all’autore di Rights of Man visto che non vole-

80. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 19 giugno 1791, in ibid., p. 312.


81. Si veda la lettera di Paine a William Short del 2 novembre 1791 in cui egli ringraziava
Short per il suo invio. Thomas Paine, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
1320.
82. Ibid., p. 1321.

168
va essere ulteriormente coinvolto nella controversia? Alcuni studiosi di Jeffer-
son, come Conor Cruise O’Brien in The Long Affair: Thomas Jefferson and
the French Revolution, 1785-1800, al cui titolo quello di questo saggio è ispi-
rato, tende a presentare il terzo Presidente degli Stati Uniti come un uomo che
pensava attentamente a tutte decisioni che prendeva. O’Brien avanza persino
la discutibile ipotesi secondo cui Jefferson inviò intenzionalmente la sua nota
di approvazione a Philadelphia perché fosse pubblicata.83 Questo impliche-
rebbe il fatto che Jefferson si appoggiasse alla popolarità di Paine per aumen-
tare la propria. Come sottolineò in una lettera a John Adams il 30 agosto del
1791: “I principi del signor Paine [sono] i principi dei cittadini degli Stati
Uniti”84 e John Quincy Adams non esiterà a denunciare Jefferson come il Pa-
pa del repubblicanesimo, cosa che quest’ultimo vedeva in effetti come una
“fede” e persino come “la vera fede”, come continuava a ripetere nelle lettere
che inviava a proposito dell’opera Rights of Man durante la primavera e
l’estate del 1791.

Paine e la politica jeffersoniana

Il ruolo della polemica iniziata dalla prima edizione americana di Rights of


Man nella polarizzazione della vita politica nella giovane repubblica è stato
spesso enfatizzato.85 Questa polarizzazione fu descritta da James Madison, il
quale, in un articolo pubblicato nel 1792 sulla National Gazette di Freneau,
definì i Federalisti come “anti-repubblicani” il cui credo consisteva in una di-
fesa “del cerimoniale del rango, dell’influenza del denaro e degli emolumenti,
e del terrore della forza militare” ed era basata sul principio che “l’umanità è
incapace di governare se stessa”.86 Al contrario, i “Repubblicani” erano fidu-
ciosi nel popolo e si opponevano a qualsiasi forma ereditaria di potere che essi
vedevano “come un insulto alla ragione e un oltraggio ai diritti dell’uomo”.87
Quest’ultima frase probabilmente era un riferimento a Paine.

83. Conor Cruise O'Brien, The Long Affair: Thomas Jefferson and the French Revolution,
1785-1800, Chicago, 1996, p. 110. La frase di Jefferson venne ripresa anche nelle diverse edi-
zioni americane del 1791 e nella successiva edizione degli scritti di Paine pubblicata a Albany
nel 1792 (N.d.C.).
84. Thomas Jefferson a John Adams, 30 agosto 1791, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 20, p. 310.
85. Ibid., p. 287. Lance Banning, The Jeffersonian Persuasion: Evolution of a Party Ideol-
ogy. Ithaca, NY, 1978, pp. 157-158.
86. Citato in Stuart Gerry Brown, The First Republicans: Political Philosophy and Public
Policy in the Party of Jefferson and Madison. Syracuse, 1954, p. 64.
87. Ibid.

169
Nel 1791, Jefferson cercò anche di far nominare Paine come ufficiale in
capo del servizio postale nazionale per ostacolare i Federalisti ma questi tenta-
tivi fallirono principalmente a causa del fatto che Paine era ancora in Francia
e che Washington non poteva aspettare il suo ritorno dagli Stati Uniti.88 Jef-
ferson usò inoltre le idee sulla coniatura e sul denaro espresse da Paine in
“Thoughts on the Establishment of a Mint” che Jefferson inviò alla National
Gazette, la quale li pubblicò nel novembre del 1791 in una versione in cui “i
fatti relativi a particolari persone” furono soppressi come Jefferson stesso dis-
se a Paine nella lettera che scrisse il 29 luglio del 1791.89 Questo saggio fu in-
fatti usato da Jefferson come mezzo per promuovere la propria visione sul te-
ma.90 Nella lettera appena citata, Jefferson disse esplicitamente che il “nome”
di Paine avrebbe dovuto essere “aggiunto” all’opera “perché attrarrebbe atten-
zione e darebbe peso alla pubblicazione”. Jefferson pianificò anche attenta-
mente il momento in cui lo scritto avrebbe dovuto essere pubblicato e chiese a
Paine il suo consenso.
Come fa notare il curatore di The Papers of Thomas Jefferson, non esiste
nessuna lettera di Paine che risponda a Jefferson su questa questione.91 Passa-
rono sei mesi prima che Paine scrivesse ancora a Jefferson da Londra (il 13
febbraio del 1792) per inviargli alcune copie della seconda parte di Rights of
Man. Nella lettera in cui aveva fornito a Jefferson una copia del suo mano-
scritto, Paine aveva commentato sul fatto di non conoscere ancora la posizio-
ne di Jefferson in merito a questo tema e aveva legittimamente pensato che “ci
[potrebbe] forse essere qualcosa di utile in allegato”, aggiungendo che gli
avrebbe fatto piacere avere una conversazione orale su questa questione.92
Ciononostante, benché il sostegno di Jefferson all’opera Rights of Man ab-
bia avuto conseguenze positive per lui, questo non accadde dopo che The Age
of Reason apparve nel 1794 e nel 1795 e che la Letter to George Washington
fu pubblicata un anno dopo, dato che il legame di Jefferson con Paine fu de-
nunciato dai giornali federalisti sia negli articoli che nelle caricature. In una
vignetta che risale alla primavera del 1798, Jefferson, piegato su un ginocchio,
sta bruciando alcuni fogli di carta in cui sono scritte le parole “Godwin”, “Age
of Reason”, “J. J. Rousseau”, in offerta all’“Altare del Dispotismo Gallico”.93
Durante la campagna del 1800, come ha osservato Eric Foner, i sostenitori di

88. Alfred Owen Aldridge, Man of Reason: The Life of Thomas Paine…, cit., p .144.
89. Thomas Paine a Thomas Jefferson, 29 luglio 1791, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 20, p. 308.
90. Ibid., pp. 308-309.
91. Ibid., p. 310.
92. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, pp.
1314-1315.
93. “The Providential Detection”, in Julian P. Boyd, et al., a cura di, The Papers of Thomas
Jefferson…, cit., vol. 29, illustrazione dopo p. 318.

170
Jefferson fecero grandi sforzi per evitare che egli venisse eccessivamente as-
sociato a Paine.94
Vale la pena notare che dopo la lettera che Jefferson inviò a Paine nel giu-
gno del 1792 per ringraziarlo delle copie del secondo volume di Rights of
Man, gli scrisse poi ancora solo dopo essere diventato il terzo Presidente degli
Stati Uniti nove anni più tardi, sebbene Paine nel frattempo gli avesse inviato
nove lettere. Julian P. Boyd considera questo silenzio come facilmente spie-
gabile con l’isolamento e l’“alienazione” di Paine da George Washington e
“dal corso principale degli eventi in Inghilterra, in Francia e negli Stati Uniti”,
una “alienazione” che Julian P. Boyd ritiene essere sull’orlo della pazzia o di
un “disordine mentale” per citare le sue parole.95 I suoi commenti su Paine
sono alquanto sarcastici visto che asserisce che durante questo periodo Paine
era “un fallimento in quasi tutto, eccetto nelle sue conquiste di propagandista
politico” e che questo successo consisteva nel provocare l’ostilità dei suoi
vecchi amici.
Il 10 ottobre del 1793, Paine inviò a Jefferson il suo pamphlet, A Citizen of
America to the Citizens of Europe ed espresse il desiderio che commissari
americani venissero inviati al di là dell’Atlantico per negoziare termini preli-
minari di pace tra la Francia e i suoi nemici96 e nella lettera seguente, scritta
dieci giorni dopo, si augurava che Jefferson stesso fosse parte di questa mis-
sione.97 Prima che Jefferson ricevesse la lettera, il 31 marzo del 1794, Paine fu
arrestato. Nel gennaio e nel marzo del 1794, Gouverneur Morris scrisse a Jef-
ferson per informarlo con tono casuale che Paine era in prigione (“Prima che
mi dimentichi, devo informarvi che Thomas Paine è in prigione, dove si di-
verte a pubblicare un pamphlet contro Gesù Cristo”)98 e che rivendicarlo in
quanto cittadino americano gli farebbe più male che bene. Tuttavia, né queste
lettere né le possibili risposte di Jefferson sono riprodotte in The Papers of
Thomas Jefferson.
Anche se Jefferson non scrisse nessuna lettera a Paine tra il giugno del
1792 e il marzo del 1801, il nome di Paine fu citato sia nelle sue lettere inviate
ad altri corrispondenti, che in quelle che ricevette. Il 10 gennaio del 1796
Madison informò Jefferson che Paine gli aveva scritto una lettera (il 24 set-
tembre del 1795) il cui contenuto fu così riassunto da Madison:

94. Eric Foner, Tom Paine and Revolutionary America, New York, 1976, p. 257.
95. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 19 giugno 1792, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 20, pp. 312-313.
96. Thomas Paine a Thomas Jefferson, 10 ottobre 1793, in ibid., vol. 27, pp. 226-227.
97. Thomas Paine a Thomas Jefferson, 20 ottobre 1793, in ibid., vol. 27, p. 258.
98. Cit. in Alfred Owen Aldridge, Man of Reason: The Life of Thomas Paine…, cit., p. 212.

171
Sembra che l’aver trascurato di rivendicarlo in qualità di cittadino americano quando
fu rinchiuso da Robespierre, o persino di intervenire in qualsiasi modo in suo favore,
lo abbia colmato di un rancore indelebile contro il Presidente, al quale sembra abbia
scritto in merito. La lettera che mi ha inviato è nello stile di un uomo che sta morendo
e abbiamo sentito che da allora è morto a causa dell’ascesso nel fianco causatogli dal-
la prigionia. Con la sua lettera spera di potervi essere ricordato.99

Il 17 dicembre dello stesso anno, Jefferson chiese a Madison di inviargli


“la lettera di Paine al presidente se entro la portata della consegna tramite po-
sta”,100 cosa che Madison fece. Il 21 dicembre, la inviò a John Wayles Eppes
secondo la sua richiesta.101 L’8 giugno del 1797, Jefferson disse a Madison
che “ci aspettiamo l’arrivo di Paine nella giornata”.102 Una settimana dopo,
Jefferson scrisse ancora a Madison per inviargli l’opera Agrarian Justice di
Paine, dicendo che con un’altra, erano le “sole cose da Erskine che sono ap-
parse degne di nota”103 e un’altra settimana dopo, gli disse che “non c’era nes-
suna notizia da Paine”.104 Nell’aprile del 1798, Jefferson inviò a Madison “la
lettera di Paine al popolo e all’esercito francesi”.105
Sembra perciò che nonostante il suo silenzio nella relazione epistolare con
Paine, Jefferson continuasse a seguire la carriera di Paine e a leggere alcune
delle opere che pubblicò in questo periodo. Nel frattempo, Jefferson era di-
ventato il Vice-Presidente di John Adams come Paine gli aveva consigliato di
fare nell’aprile del 1797 (sembrerebbe con un anno di ritardo): “Spero che voi
accetterete la Vice-Presidenza anche solo per tenere d’occhio John Adams”.106
Jefferson continuò a condividere l’opinione di Paine su John Adams, come è
dimostrato dalla lettera dell’aprile 1798 in cui Jefferson dichiarò che “il mes-
saggio del Presidente è solo un ulteriore sviluppo in pubblico delle violente
passioni e della politica eretica che si sapeva da tempo in privato che lo go-
vernassero”.107
Il silenzio di Jefferson può essere spiegato solo sulla base dei motivi elen-
cati da Julian P. Boyd? Fu puramente una manovra politica e una misura di
cautela da parte sua? Qualsiasi fossero le vere ragioni che spinsero Jefferson a

99. Thomas Jefferson a James Madison, 10 gennaio 1796, in Julian P. Boyd, et al., a cura
di, The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 28, p. 577.
100. Thomas Jefferson a James Madison, 17 dicembre 1796, in ibid., vol. 29, p. 224.
101. Thomas Jefferson a John Wayles Eppes, 21 dicembre 1797, in ibid., vol. 29, p. 586.
102. Thomas Jefferson a James Madison, 8 giugno 1797, in ibid., vol. 29, p. 422.
103. Ibid., vol. 29, p. 434.
104. Thomas Jefferson a James Madison, 22 giugno 1797, in ibid., vol. 29, p. 450.
105. James Madison a Thomas Jefferson, 2 aprile 1798, in ibid., vol. 30, pp. 238-239.
106. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
1389.
107. Thomas Jefferson a James Madison, 2 aprile 1798, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 30, p. 239.

172
non rispondere alle lettere di Paine in questo decennio, queste sembravano
non avere intaccato il suo rispetto per gli scritti di Paine. Quest’ultimo infatti,
durante la prima metà dell’ottobre del 1800, inviò a Jefferson i manoscritti
con i suoi pensieri su un progetto di “patto marittimo”. Jefferson sponsorizzò
la pubblicazione in inglese delle idee di Paine su questo tema, poiché esisteva
già una versione francese del testo. Compact Maritime fu pubblicato all’inizio
del 1801 da Samuel Harrison Smith, il che dimostra che Jefferson gli aveva
perdonato la sua indiscrezione quando stampò Rights of Man. Il 18 marzo del-
lo stesso anno, Jefferson scrisse in una lettera a Paine, la prima dopo nove an-
ni, a proposito dei suoi manoscritti: “questi testi contengono precisamente i
nostri principi, e spero che verranno generalmente riconosciuti qui, determina-
ti come siamo ad evitare, se possibile, di sprecare le energie del nostro popolo
in guerra e distruzione”.108 Per di più, il mese precedente Jefferson aveva in-
viato alcune copie di questo scritto a undici Virginiani tra cui James Madison,
James Monroe, Thomas Mann Randolph, Archibald Stuart e Philip Norborne
Nicholas, anche se queste brevi lettere non commentavano ulteriormente sul
testo di Paine.109 Tra i destinatari del pamphlet, John Page rispose di essere
“molto compiaciuto di Compact Maritime di Paine” e affermò di augurarsi
che il progetto di Paine venisse messo in pratica, sperando che avrebbe avuto
lo stesso effetto nel dimostrare il bisogno di un’associazione internazionale di
quello che ebbe il suo pamphlet del gennaio del 1776, che aveva dimostrato la
necessità della creazione degli Stati Uniti.110 La risposta di William Bache,
però, fu più qualificata in quanto concordava con il progetto ma pensava che
Paine fosse “stato abbastanza fantasioso nei dettagli”.111
In aggiunta, prima che Paine attraversasse ancora l’Atlantico, con l’aiuto
di Bonneville riuscì a fare pubblicare un discorso rilasciato da Jefferson l’8
dicembre del 1801 in una edizione bilingue. I due paragonarono i modi di go-
vernare i rispettivi paesi di Jefferson e di Napoleone, in particolare per quanto
riguardava la libertà di espressione e la libertà di stampa. Si veda ad esempio
il commento seguente, originariamente in francese:

Ciò che qui è ammirevole nei progetti di Jefferson è il cercare con tutti i poteri del suo
genio i mezzi per organizzare e per perfezionare costantemente l’organizzazione della
forza pubblica contro l’usurpazione, il dispotismo e il volere capriccioso del potere
esecutivo.112

108. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 18 marzo 1801, in ibid., vol. 33, p. 358.
109. “Editorial note”, in ibid., vol. 32, p. 578.
110. John Page a Thomas Jefferson, 5 marzo 1801, in ibid., vol. 33, p. 185.
111. William Bache a Thomas Jefferson, 11 marzo 1801, in ibid., vol. 33, p. 240.
112. “Quello che è ammirabile nei disegni di Jefferson, è quello di cercare, con tutta la for-
za del suo genio, i modi di organizzare e perfezionare, à toute heure, l’organizzazione della
forza pubblica contro l’usurpazione, il dispotismo e il volere capriccioso de toute puissance

173
Paine informò Jefferson di questa pubblicazione nell’ultima lettera che gli
inviò da Parigi il 17 marzo 1802.113
L’anno precedente, nella sua lettera del marzo del 1801, il Presidente ave-
va proposto a Paine di ritornare negli Stati Uniti su una nave americana che
stava per attraversare l’Atlantico, ma Paine rifiutò per ragioni legate alla
strumentalizzazione politica di questa mossa da parte dei Federalisti, anche se
non menzionò esplicitamente questo aspetto nella sua risposta del 9 giugno,
dicendo semplicemente: “Vi ringrazio per l’opportunità che mi date di ritorna-
re con la Maryland, ma aspetterò il ritorno del vascello che porta il signor Li-
vingstone”.114 Secondo il curatore di The Complete Writings of Thomas Paine,
Philip S. Foner, Paine sperava di evitare che questo episodio venisse usato
contro Jefferson. Bernard Vincent aggiunge che ciò può spiegarsi con
l’orgoglio di Paine e con la sua reazione alla descrizione del gesto di Jefferson
come un atto di carità nel National Intelligencer.115 Due anni dopo, nell’aprile
del 1803, nel suo settimo articolo indirizzato ai “cittadini degli Stati Uniti”,
Paine pubblicò la lettera di Jefferson per cercare di contrastare la campagna
federalista contro di lui e contro il suo legame con il Presidente.116
Ciò che sembra dimostrare ulteriormente che Jefferson continuasse a pro-
vare nei confronti dell’autore di Common Sense “stima”, “rispetto” e “amici-
zia”, come lui stesso disse nelle formule conclusive delle lettere che gli inviò
durante il primo decennio del XIX secolo, è il fatto che Jefferson aveva inclu-
so Paine nella sua lista di candidati per il titolo di “Commr. of indemni-
ficns”,117 anche se Paine non lo ottenne. Inoltre, Jefferson ricevette Paine alla
Casa Bianca il 9 novembre. Secondo lo storico francese, Bernard Vincent,
Paine non venne accolto calorosamente dai presenti di allora, tranne che da
Jefferson il quale osava esprimere la sua stima per Paine.118
Durante i due mandati di Jefferson, Paine cercò di dare suggerimenti poli-
tici al Presidente soprattutto su questioni diplomatiche, in particolar modo sul-
la Louisiana e sugli eventi di Santo Domingo. Paine inviò tre lettere a Jeffer-

exécutive”, Thomas Jefferson, Discourse of Thomas Jefferson, President of the United States,
for the Opening of the Session, a cura di Nicolas de Bonneville e Thomas Paine. Paris, Impri-
merie du Cercle social, anno X, nota p. 23.
113. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
1427.
114. Ibid., vol. 2, p. 1419.
115. Bernard Vincent, Thomas Paine ou la religion de la liberté…, cit., p. 348.
116. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, pp.
946-947.
117. “List of Candidates”, s.d., in Julian P. Boyd, et al., a cura di, The Papers of Thomas
Jefferson…, cit., vol. 33, p. 665. Il nome di Paine risulta aggiunto alla lista in data 4 ottobre
1800.
118. Bernard Vincent, Thomas Paine ou la religion de la liberté…, cit., pp. 351-352.

174
son a proposito del primo aspetto: il 25 dicembre del 1802, il 2 agosto e il 23
settembre del 1803 e il 25 gennaio del 1805. Nella prima di queste lettere,
consigliò a Jefferson di acquisire l’intero territorio della Louisiana dai france-
si. Jefferson non rispose a questo riguardo, infatti la sua lettera del 13 gennaio
tratta di un altro argomento. Fu solo nelle sue successive lettere del 10 e del
18 agosto che egli rispose a Paine in merito alla Louisiana, in particolare alla
lettera di Paine del 2 agosto, una volta che la spedizione di Lewis e Clark ver-
so il Pacifico era stata decisa e che il territorio era stato acquistato accettando
la proposta della Francia intenzionata a venderlo nella sua totalità.
Nella sua lettera del 2 agosto, Paine aveva esposto in modo dettagliato le
misure che riteneva dovessero essere prese per quanto riguardava la Louisia-
na, ivi inclusa l’instaurazione di un governo provvisorio affinché gli abitanti
potessero abituarsi al processo elettorale e la creazione di scuole per insegnare
loro la lingua inglese. Paine affermò inoltre che “ci sono migliaia e decine di
migliaia [di uomini] in Inghilterra e in Irlanda e anche in Scozia che sono miei
amici di principio, e che vorrebbero molto volentieri cambiare paese e le loro
condizioni attuali”119 ed emigrare nel nuovo territorio. Chiese così a Jefferson
del suo “piano per l’insediamento delle terre” e informazioni sulla geografia,
la demografia e l’economia della Louisiana. Inoltre, sottolineò la differenza
che vedeva tra questa cessione e un trattato con una nazione straniera e disse a
Jefferson di inviare una copia della cessione alle due camere del Congresso. Il
10 agosto, Jefferson rispose a Paine principalmente sul problema
dell’estensione della Louisiana, che non era stata chiaramente fissata e una
settimana dopo aggiunse che “la questione di un allegato alla costituzione” a
cui pensava era un’informazione “confidenziale”.120 Questo non deve essere
interpretato come prova della mancanza di fiducia di Jefferson nei confronti di
Paine in particolare, dato che egli usò la stessa cautela in una lettera scritta
nello stesso giorno al senatore John C. Breckenridge.121
Il 25 gennaio del 1805, un anno e mezzo dopo, Paine suggerì che i lavora-
tori tedeschi a contratto fossero inviati in Louisiana. Jefferson rispose di esse-
re limitato “dalla legge” su questa questione e di dover consultare prima il
Congresso per qualsiasi appropriazione di denaro a quel riguardo,122 rispon-
dendo in modo abbastanza elusivo al suggerimento di Paine secondo cui “il

119. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
1441.
120. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 18 agosto 1803, disponibile al sito Internet:
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/028/1100/1101.jpg
121. Thomas Jefferson a John C. Breckenridge, 18 agosto 1803, disponibile al sito Internet:
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/028/1000/1080.jpg
122. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 8 giugno 1805, disponibile al sito Internet:
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/033/0700/0741.jpg

175
modo migliore e più veloce sarebbe che il Congresso desse il potere al Presi-
dente di concepire e utilizzare i mezzi per portare i coltivatori in Louisiana da
qualsiasi paese europeo”.123 La Louisiana, nel frattempo, nel marzo del 1804,
era stata organizzata in due territori con governi temporanei.
Sulla questione della rivolta di Toussaint l’Ouverture a Santo Domingo,
Paine, in due lettere del primo gennaio e del 20 aprile del 1805, espresse il de-
siderio che gli Stati Uniti servissero in qualità di mediatori nel conflitto. Tut-
tavia, come Jefferson rispose il 15 gennaio e il 5 giugno, il Presidente non
aveva intenzione di coinvolgere il suo paese in questa questione soprattutto
rispetto a ciò che egli chiamava “l’interesse mercantile”.124
Nel complesso, durante la presidenza Jefferson, Paine continuò a difendere
i principi jeffersoniani negli articoli che pubblicava. Nella sua sesta lettera ai
cittadini degli Stati Uniti e in particolare ai leader della fazione federalista,
Paine sostenne che questi ultimi appoggiavano “la guerra e la religione” men-
tre i “Repubblicani” erano a favore “della moralità e della pace”.125 Tre anni
dopo, nell’ottobre del 1806, in un articolo intitolato “A Challenge to the Fede-
ralists to Declare their Principles”, specificò cosa significasse “Repubblicane-
simo”. A livello di forma, la sua prima caratteristica era un attaccamento alla
franchezza, mentre per quanto riguardava le idee, le sue peculiarità consiste-
vano nella difesa del principio democratico o elettorale in opposizione alle
forme ereditarie di governo e nella volontà di stabilire relazioni pacifiche con
i paesi stranieri, attraverso la regola di non-coinvolgimento e negoziazioni per
evitare conflitti armati. Questi ultimi punti erano in effetti stati approvati da
Jefferson nella sua lettera a Paine del 18 marzo 1801, che Paine stesso aveva
incluso nella sua settima lettera ai cittadini degli Stati Uniti nel 1803.126 Infi-
ne, essere un “Repubblicano” significava rifiutare l’esercito permanente.127 Il
23 febbraio dello stesso anno, secondo Conway, Paine scrisse anche una poe-
sia a Jefferson, che però non è nella raccolta The Papers of Thomas Jefferson
e la cui fonte è sconosciuta. La poesia irride “alcuni Federalisti”, descritti co-
me una “ubriaca calca urlante senza senso”, che durante una cena hanno brin-
dato contro di lui.128

123. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
1461
124. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 8 giugno 1805, disponibile al sito Internet
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/033/0700/0741.jpg
125. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
931.
126. Ibid., vol. 2, pp. 946-947.
127. Ibid., vol. 2, p. 1009.
128. Ibid., vol. 2, p. 1102.

176
Dopo la morte di Paine

Nei suoi ultimi anni, Paine continuava a lamentarsi della mancanza di ri-
sposte da parte di Jefferson. In una breve nota inviata il 12 gennaio del 1803,
Paine, in tono offeso e severo, rimproverò al Presidente in carica di aver igno-
rato la sua lettera precedente: “La mia intenzione… era … di avere una con-
versazione con voi su quelle questioni [scientifiche] e su altre di cui non vi ho
informato. Ma voi non solo non avete dimostrato nessuna disposizione a ri-
guardo, ma avete, in qualche modo, con una certa timidezza, come se aveste
paura del controllo federale, precluso quella stessa conversazione. Non sono il
solo a fare osservazioni di questo genere”.129 Jefferson rispose immediatamen-
te a Paine il giorno dopo, respingendo le sue accuse, ricordando il fatto di aver
“apertamente mantenuto nella conversazione il dovere di dimostravi il nostro
rispetto e di sfidare la calunnia federale in questo come in altri casi”,130 ag-
giungendo di non avere molto tempo di prestare attenzione a temi scientifici, a
causa dei suoi doveri presidenziali.
Allo stesso modo, il 14 novembre del 1805, Paine chiese notizie della sua
lettera del 30 settembre, in cui aveva chiesto a Jefferson di aiutarlo a ottenere
un riconoscimento dal Congresso per il suo contributo alla Rivoluzione ame-
ricana e una ricompensa per questo. Il tono della nota questa volta fu più pa-
cato. Jefferson rispose una settimana dopo e rassicurò Paine dicendogli che il
fatto di non aver risposto prontamente alla sua lettera non era dovuto a “nes-
suna mancanza di attenzione agli […] interessi [di Paine]”.131
Alcuni mesi dopo, il 30 gennaio del 1806, Paine concludeva la sua succes-
siva lettera in cui proponeva il suo aiuto a Jefferson nelle questioni diplomati-
che, dicendo: “Poiché credo che le lettere da un amico e a un amico pretenda-
no in parte una risposta, sarebbe gradevole (sic) per me ricevere una risposta a
questa” e firmò la lettera “Vostro in amicizia”.132 Due mesi e mezzo dopo, il
15 marzo, gli inviò una breve nota insistendo su quel punto: “rinnovo il desi-
derio che voi non tardiate a rispondermi poiché il bisogno di una risposta mi
trattiene in una inattività inutile”.133 Jefferson rispose dieci giorni dopo e spie-

129. Ibid., vol. 2, p. 1439.


130. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 13 gennaio 1805, disponibile al sito Internet:
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/027/0800/0820.jpg
131. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 22 novembre 1805, disponibile al sito Internet:
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/034/1000/1099.jpg
132. Thomas Paine a Thomas Jefferson, 30 gennaio 1806, in Philip S. Foner, a cura di, The
Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p. 1479.
133. Thomas Paine a Thomas Jefferson, 15 marzo 1806, disponibile al sito Internet:
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/035/0800/0823.jpg

177
gò a Paine di non potere accettare la sua proposta per “motivi geografici e in-
cidentali”.134
Paine morì nel giugno del 1809 e l’ultimo scambio epistolare tra Paine e
Jefferson risale a quasi un anno prima, nel luglio del 1808. Non c’è nessun ri-
ferimento alla sua morte nel volume corrispondente di The Papers of Thomas
Jefferson. Vi si trova solamente una citazione non identificata di una frase da
uno degli scritti di Paine del 1807, On the Question, Will there Be War?, in
una lettera che Jefferson inviò a William Lambert il 10 settembre del 1809
sulla sua visione negativa della Costituzione inglese.135
Nell’ultimo decennio della sua vita, Jefferson scrisse almeno due lettere in
cui espresse la sua opinione su Paine, una che risale al gennaio del 1821 e
l’altra al giugno del 1824. Nella prima, fece un valutazione comparativa di
Paine e lord Bolingbroke, come gli era stato chiesto di fare dal suo corrispon-
dente, Francis Eppes. L’ex Presidente enfatizzò l’onestà di Paine e la sua ten-
denza a farsi “acerrimi nemici tra i preti e i parroci” del suo tempo.136 Inoltre,
a proposito dello stile di Paine, fece una dichiarazione, che viene spesso citata
dagli studiosi di Paine, e che ne sottolinea la “facilità e familiarità”, la “chia-
rezza di espressione”, la “felicità di delucidazione” e il “linguaggio semplice e
modesto”.137 Questo ha portato Daniel J. Boorstin a concludere che “Thomas
Paine […] possedeva un talento raro nel ridurre a un linguaggio semplice e a
espressioni memorabili le idee che gli altri jeffersoniani esprimevano in modo
prolisso e sofisticato”,138 negando ancora una volta l’originalità del pensiero
di Paine.
In una lettera a John Cartwright sulla sua opera The English Constitution
Produced and Illustrated, però, Jefferson fece un commento meno positivo.
Sulla visione di Paine della Costituzione britannica, affermò:

È davvero sorprendente che così tanti uomini capaci e istruiti possano avere fallito nei
loro tentativi di definirla in modo corretto. Non c’è da sorprendersi, allora, se Paine,
che pensava più di quanto leggesse, possa aver dato credito alle grandi autorità che
hanno dichiarato che la volontà del parlamento è la costituzione dell’Inghilterra. Allo
stesso modo, Marbois, prima della Rivoluzione francese, mi aveva fatto notare, che
l’Almanac Royal era la costituzione della Francia.139

134. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 29 marzo 1806, disponibile al sito Internet:
http://memory.loc.gov/master/mss/mtj/mtj1/035/0900/0913.jpg
135. Jefferson Looney, a cura di, The Papers of Thomas Jefferson, Retirement Series,
Princeton, 2004, vol. 1, p. 512.
136. Thomas Jefferson, Writings.., cit., p. 1451.
137. Ibid.
138. Daniel J. Boorstin, The Lost World of Thomas Jefferson…, cit., p. 21.
139. Thomas Jefferson, Writings…, cit., p. 1490.

178
Questa osservazione non corrisponde veramente a ciò che Paine pensava
della Costituzione britannica, che era una questione abbastanza inesistente per
lui e persino contraddittoria, dato che Jefferson allo stesso tempo disse che
Paine non “leggeva” e si appoggiava alle “autorità”. Per giunta, il paragone di
Jefferson tra l’opinione di Paine della Costituzione britannica e quella di Mar-
bois su quella francese durante l’Ancien Régime è abbastanza inaspettata, vi-
sto che Marbois era un monarchico.
Jefferson concluse la sua lettera a Francis Eppes dicendogli di non volere
che la sua opinione di Paine fosse comunicata ad altre persone che avrebbero
potuto diventare “nuovi nemici” o che “considererebbero una differenza di
opinione come motivo sufficiente per disposizioni non amichevoli”,140 augu-
randosi di non rivivere la situazione del 1791-92. Dieci anni prima, nel 1813,
quando la signora Bonneville aveva chiesto a Jefferson di poter pubblicare le
sue lettere a Paine, il “saggio di Monticello” rifiutò, dicendo che anche se
quando Paine era vivo, “pensava che sostenerlo contro le persecuzioni di una
fazione senza principi fosse un dovere così come una prova dei … [suoi] pro-
pri principi politici”, egli voleva ora evitare di essere vittima di “rinnovate
molestie da parte degli inconciliabili nemici del governo repubblicano”.141

Conclusioni

Ciò che emerge qui è che Paine e Jefferson non ebbero lo stesso tipo di
rapporto di quello che Jefferson ebbe, ad esempio, con James Madison.
Quest’ultimo infatti era un vero collaboratore, come il titolo del libro di
Adrienne Koch suggerisce, mentre Paine non fu mai una pedina centrale nella
scacchiera politica di Jefferson, anche se l’autore di Rights of Man firmò una
lettera che scrisse il 17 marzo del 1802 al Presidente come “il vostro ex com-
pagno lavoratore”.142 Sebbene Jefferson abbia cercato per due volte di farlo
nominare a una carica del governo degli Stati Uniti (nel 1791 e dieci anni do-
po), quando Paine si offrì di aiutarlo nella diplomazia, non riuscì ad ottenere
queste posizioni. Inoltre, ciò che illustra chiaramente questa idea, è il contra-
sto tra i continui consigli e appelli di Paine a Jefferson il quale era meno entu-
siasta di lui dopo il suo ritorno negli Stati Uniti.
D’altro canto, Jefferson non esitò a usare le opere di Paine per promuovere
le proprie idee, all’inizio con la pubblicazione della prima parte di Rights of
Man, anche se in modo non intenzionale inizialmente, ma con maggiore con-

140. Ibid., p. 1451.


141. Cit. in David Hawke, Paine…, cit., p. 401.
142. Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 2, p.
1429.

179
sapevolezza in seguito quando decise di non rendere questo fatto pubblico, poi
con Thoughts on the Establishment of a Mint e Compact Maritime. Tuttavia,
sembra ingiusto asserire che Paine nei suoi scritti trascrivesse semplicemente
le idee jeffersoniane e la tattica di Jefferson nei confronti di Paine tende al-
quanto a dimostrare il contrario.
Nonostante ciò, l’osservazione di Daniel Boorstin secondo cui
“l’associazione di Paine con il circolo jeffersoniano rimase un forte nodo du-
rante la sua incostante carriera” è più giustificata.143 Il legame tra Paine e Jef-
ferson non si ruppe mai veramente nemmeno tra il 1792 e il 1801. Sarebbe
anche giustificato dire che Jefferson probabilmente era più in primo piano nel
pensiero di Paine di quanto quest’ultimo non lo fosse nelle preoccupazioni di
Jefferson. Inoltre, nonostante le ambizioni da statista di Jefferson e la cautela
che le accompagnava, soprattutto durante il periodo in cui non rispose a nes-
suna delle lettere di Paine, non appena egli venne eletto e si trovò in una posi-
zione più sicura, poté permettersi di riprendere ancora una volta l’amicizia
con Paine.
Mentre da un lato Jefferson affermava di aver difeso Paine quando era in
vita, il suo rifiuto di contribuire a far sì che la memoria di Paine, dopo la sua
morte, fosse celebrata grazie a lui è altrettanto significativo e conferma
l’ambivalenza di Jefferson. Sebbene nel marzo del 1801 avesse scritto nella
sua prima lettera dopo nove anni di silenzio epistolare le seguenti parole inco-
raggianti: “che voi possiate vivere a lungo per continuare le vostre utili opere
e raccogliere le ricompense nelle gratitudine delle nazioni è la mia sincera
preghiera”,144 sembra che Jefferson stesso non fece molto per contribuire a
questo ricordo.

143. Daniel J. Boorstin, The Lost World of Thomas Jefferson…, cit., p. 21.
144. Thomas Jefferson a Thomas Paine, 18 marzo 1801, in Julian P. Boyd, et al., a cura di,
The Papers of Thomas Jefferson…, cit., vol. 33, p. 359.

180
L’impero della libertà di Thomas Paine
di Edward Gray∗

Dal nostro punto d’osservazione odierno risulta difficile credere che un


tempo la definizione “Impero americano” venisse considerata un ossimoro.
Eppure, per la maggior parte della loro storia, gli Stati Uniti non sono stati
una nazione imperiale. Hanno compiuto le loro imprese oltre mare a Cuba,
nelle Filippine, in Nicaragua e a Panama; ma queste erano anomalie di un pas-
sato americano diverso, decisamente non imperiale. I divulgatori di questo mi-
to particolare che è l’eccezionalismo americano sostengono che, quando gli
Stati Uniti hanno esercitato potere oltre i propri confini, lo avrebbero fatto at-
traverso un “soft power” benevolo. Avrebbero, cioè, esercitato potere espor-
tando valori, informazioni e beni di consumo. I mezzi tradizionali dell’impero
– la conquista militare, la colonizzazione e il mercantilismo – erano propri
delle antiche potenze del Vecchio Mondo.1
Quello che le antiche potenze avrebbero creato non erano altro che entità
deboli e sgangherate, la cui conquista veniva considerata per lo più negativa-
mente e il loro collasso era un fatto prestabilito. Ovviamente, se noi guardia-
mo alla posizione che l’America occupa nel mondo più ampio del XXI secolo,
questa visione eccezionalista diviene sempre più difficile da sostenere. In qua-
lunque modo noi volessimo descrivere il potere americano in questo momen-
to, è improbabile che “soft” sia l’aggettivo che viene in mente.2

* Edward Gray insegna Storia americana alla Florida State University a Tallahassee. Tra i
suoi lavori il volume The Making of John Ledyard: Empire and Ambition in the Life of an Early
American Traveler, New Haven, 2007. La traduzione del presente saggio è di Matteo Battistini.
1. Il termine “soft power” è stato coniato da Joseph S. Nye, professore di Relazioni
internazionali, con riferimento ad una costellazione di forze diversa da quella dell’impero del
XVIII secolo. Joseph S. Nye, Soft Power: The Means to Success in World Politics, New York,
2004 (Trad. it. Soft Power. Un nuovo futuro per l’America, Torino, 2005).
2. Un tentativo ambizioso di rovesciare questa ritratto eccezionalista è quello di Thomas
Bender, A Nation Among Nations: America’s Place in World History, New York, 2006. Un si-
mile argomento, ma da un punto di vista ideologicamente diverso, è sostenuto da Robert Ka-

181
Questo non è certo il luogo e io non sono la persona in grado di fornire
un’analisi dei costi e dei benefici delle diverse forme del potere imperiale
americano. Quello che posso fare è offrire alcune prospettive storiche sui di-
versi miti e sulla realtà della condotta imperiale americana. A dir la verità,
questo non è del tutto vero. Oltre a riconoscere che gli Stati Uniti sono stati
impegnati in varie forme di conquista imperiale – specialmente nell’entroterra
nord americano – fin dalla sua origine coloniale, io non potrei fornire alcuna
visione speciale della natura di quella conquista. Penso invece di essere at-
trezzato per parlare dei miti della condotta imperiale americana. E vorrei con-
centrare l’attenzione sul periodo nel quale questi miti ebbero per la prima vol-
ta presa – l’epoca della Rivoluzione americana.
Ovviamente non sono il primo storico a esplorare quello che potremmo
chiamare “il linguaggio dell’impero” nell’era della sua fondazione. Partendo
dai lavori di Jack P. Greene, J. G. A. Pocock e altri, Peter Onuf, in particolare,
ha prodotto un lungo e convincente flusso di saggi sulla visione imperiale di
Jefferson. Egli ha mostrato che, contrariamente a quanto si pensava, l’Impero
della libertà di Jefferson non era semplicemente il prodotto dell’opportunismo
politico o un fondamento razionale ex post facto per l’espansionistica politica
economica jeffersoniana. Era, piuttosto, il culmine logico della lunga critica
anglo-americana dell’impero inglese. Lontano dall’assumere una posizione
post-coloniale, facendo leva sugli autori dell’illuminismo, come Kant, Dide-
rot, Rousseau e Hume, gli studiosi hanno mostrato come quella critica pog-
giasse su una propria visione alternativa dell’impero.3 Quella visione è impe-
riale senza essere coercitiva, è commerciale senza essere mercantile, è espan-
siva senza essere coloniale. Ovvero, al posto di colonie formalmente istituite,
o “plantations” come gli inglesi le chiamavano, questa visione coloniale pog-
giava su un processo organico di insediamento e assimilazione. Quel processo
doveva essere facilitato dal commercio. Attraverso il commercio, inconve-
nienti etnici o conflitti culturali (come quello tra nativi e coloni europei) sa-
rebbe stato superato; la socievolezza sarebbe stata premiata; e le diverse co-
munità unificate da un’aurea di interessi commerciali condivisi avrebbero for-
giato istituzioni di governo giuste, stabili e non coercitive.
L’ordine imperiale britannico viene capovolto: i governi non precedono il
commercio; essi ne sono l’effetto. E per questa ragione – nella concezione de-
gli americani – poggiano sull’inclinazione naturale alla socievolezza delle

gan, Dangerous Nation: America’s Place in the World, from its Earliest Days to the Dawn of
the 20th Century, New York 2006.
3. Sull’illuminismo anti-imperialista, Sankar Muthu, Enlightenment Against Empire,
Princeton, 2003, e Emma Rothschild, David Hume and the Seagods of the Atlantic, in Susan
Manning e Francis D. Cogliano, a cura di, The Atlantic Enlightenment, Aldershot, Eng., 2008,
pp. 81-96.

182
persone dedite al commercio invece che sui meccanismi coercitivi degli stati
imperiali. Il potere non è mai stato così “soft” come quando veniva raffigurato
con questo modello alternativo all’impero del XVIII secolo.
Come ho detto, il debito di Jefferson verso questo ideale imperiale del
XVIII secolo è stato ampiamente illustrato. Tuttavia, rimane da vedere come
questa visione – così cruciale per la critica americana della politica imperiale
britannica nella decade precedente la Rivoluzione – venisse espressa nella più
ampia cultura politica americana seguente l’indipendenza. Quanto era estesa
questa visione anglo-americana dell’impero “soft”?
Nella parte restante del saggio, vorrei affrontare questa questione attraver-
so Thomas Paine. Ciò può sembrare una presunzione piuttosto perversa. Le
credenziali di Paine come distruttore dell’impero sembrerebbero impareggia-
bili, mentre, vista la sua assenza durante gli anni ottanta e novanta del Sette-
cento, egli sembra il meno indicato ad essere considerato l’architetto di qual-
sivoglia genere del nuovo impero americano. Tuttavia, uno sguardo attento ai
principali scritti politici di Paine suggerisce una visione imperiale molto simi-
le a quella di Jefferson. Per ragioni a cui io ho soltanto alluso – essendo ovvia
la reputazione di Paine come il sostenitore più radicale della sovranità popola-
re – gli studiosi non hanno prestato quasi alcuna attenzione a questo aspetto
del pensiero di Paine. Io vorrei invece suggerire che, in effetti, tale visione
imperiale era parte integrante del suo pensiero politico. Una volta che ricono-
sciamo questo, il radicalismo di Paine assume un tono decisamente diverso.
Innanzitutto, al posto dell’uomo che John Adams descrive meravigliosamente
come dotato “di una mano migliore per demolire che per costruire”, noi ini-
ziamo a vedere un Paine molto interessato a costruire.4
Se questo Paine emerge chiaramente in Common Sense e The Rights of
Man, io vorrei sostenere inoltre che risulta evidente anche nella preoccupa-
zione principale di Paine nel cinquennio precedente la scrittura di The Rights
of Man. Ovvero, il ponte di ferro che egli aveva disegnato e aveva instanca-
bilmente promosso in Inghilterra e in Francia.
Prima di concentrare l’attenzione sulle specifiche dell’impero painita, do-
vrei soffermarmi su un punto importante. Sebbene l’ideale imperiale jefferso-
niano fosse emerso dalla critica generale aglo-americana dell’impero britanni-
co, comunque conteneva elementi che nel contesto britannico erano meramen-
te utopici, ma in quello americano era abbastanza reali. Come noi tutti
sappiamo, la visione imperiale di Jefferson non sarebbe mai stata realizzata (il
grado di realizzazione effettiva è ovviamente oggetto di discussione) se non
per un fatto cruciale: l’America era un continente, con terra abbondante e a

4. L. H. Butterfield, a cura di, Adams Family Correspondence, Cambridge, Mass., 1963,


vol. 1, p. 363.

183
buon mercato. E, secondo l’ideale di Jefferson, quella terra avrebbe fornito
alle persone comuni di essere parte della società commerciale. Insomma, quel-
la terra avrebbe assicurato utili dal commercio facilitando l’indipendenza dal-
la corruzione politica, interna e internazionale. Questo famoso ideale agrario
era ovviamente impossibile per una nazione-isola con risorse terriere limitate
e dal momento che l’ideale jeffersoniano era comunque il risultato delle circo-
stanze – opposte agli ideali ereditati dall’ampio dibattito pre-rivoluzionario
sull’impero, con buona pace di Onuf, Pocock e altri – le circostanze geografi-
che non possono essere ignorate.
Sebbene Paine non espresse mai in senso stretto l’ideale agrario, non c’è
dubbio che la sua visione era anche ritaglia sul contesto geografico specifico
dell’impero americano.5 In definitiva, il fatto che l’America fosse un conti-
nente e non un isola era esattamente quello che avrebbe consentito di realizza-
re il suo destino imperiale “soft”. Tuttavia, Paine vedeva barriere che ostaco-
lavano quel destino, barriere che Jefferson non aveva mai realmente preso in
considerazione. Proprio nello sforzo di prendere in considerazione queste bar-
riere diviene importante il ponte di ferro.
Lasciatemi, però, iniziare con l’opera politica più conosciuta di Paine,
Common Sense, in modo particolare con la seconda parte del pamphlet che è
relativa non tanto ai fallimenti della corona britannica o al collasso della rela-
zione delle colonie con la madrepatria, quanto alle distinte qualità che rendo-
no possibile e necessaria l’indipendenza della nazione americana. Paine usava
con il popolo un argomento adeguato per controbattere la difesa strutturale
dell’impero: egli cercava di convincere i suoi concittadini che, lontano
dall’osservare un abisso post-monarchico, essi stava guardando verso un nuo-
vo e prosperoso ordine mondiale. Riguardo alla possibile perdita della prote-
zione britannica sull’oceano, per esempio, Paine scriveva che “nessun paese al
mondo ha una situazione prosperosa ed una capacità interna di armare una
flotta come l’America”. Poiché “il catrame, il legno, il ferro e i cordami sono
prodotti naturali. Non abbiamo bisogno di importare nulla dall’estero”. Chi ha
bisogno della marina britannica se ogni cosa di cui abbiamo bisogno per co-
struire una nave – e quindi quegli stessi beni sui quali il potere britannico sul
mare faceva affidamento – diventeranno un dono imperiale dell’America in-
dipendente? E non era solo per la difesa che questi beni potevano essere utili
alla nuova America indipendente.
Era anche per il regno del commercio e delle manifatture. La costruzione
di imbarcazioni, specialmente in un ambiente ricco di porti, poteva dare

5. Si deve notare che, per esempio, Agrarian Justice (1797) non è una difesa di un ideale
agrario, ma un argomento in favore dell’uguaglianza naturale, derivata dalla giurisprudenza del
diritto naturale e dall’ideale commerciale liberale. Gregory Claeys, Thomas Paine: Social and
Political Thought, Boston, 1989.

184
all’America i vantaggi commerciali che precedentemente erano a favore delle
grandi potenze europee. Questo poteva certamente essere fatto a un grado di
sviluppo sconosciuto perfino alle potenze europee. “Gli olandesi, che pure
traggono larghi profitti affittando navi da guerra alla Spagna ed al Portogallo,
sono costretti ad importare la maggior parte dei materiali che impiegano”.
L’America non avrebbe tale obbligo. Perciò, costruendo una marina militare,
gli Stati Uniti potevano difendersi e arricchirsi in un modo che gli imperi del
Vecchio Mondo potevano solamente sognare. Quello che, con un costo im-
menso, l’impero britannico dava per proteggere i suoi possedimenti coloniali,
era “una manifattura naturale in questo paese [America]”. Era come se
l’America non potesse essere altro che un grande impero. Essa non avrebbe
avuto bisogno di un commercio rischioso e imprevedibile nel mar Baltico o di
un commercio coloniale per legna, cordame o catrame. Tutto questo poteva
essere prodotto all’interno, un vantaggio del quale non godevano nessuno sta-
to europeo (con la parziale eccezione della Russia).6
Questo parlare di navi e marine difficilmente sembra alludere al materiale
dell’impero “soft”. Eppure, sebbene in modo strano, serve effettivamente a
quel fine. Il punto per Paine – oltre a persuadere gli scettici che l’America sa-
rebbe stata al sicuro dopo aver lasciato l’impero britannico – era quello di sta-
bilire un’interconnessione vantaggiosa fra commercio e sicurezza. Come tutte
le nazioni atlantiche, l’America dovrebbe costruire una flotta; ma, diversa-
mente dalle potenze esistenti, sarebbe stata capace di farlo attraverso il libero
commercio interno e le manifatture.
Questo è quello che potremmo chiamare il circolo perfetto dell’economia
politica painita. Come Paine scrive in Common Sense, in un’America con ab-
bondanti risorse terriere, “commercio e sicurezza sono uniti”. Niente potreb-
be contrastare più duramente con l’economia politica dell’impero britannico
dove il commercio e le manifatture sono interamente in funzione della difesa.
Senza la Royal Navy non ci sono rotte atlantiche sicure, e senza rotte marine
sicure, il costo delle importazioni lievita, le manifatture soffrono, la popola-
zione cade nell’ozio, e il governo non può che consumare le sue limitate risor-
se nella protezione di sé dai nemici interni. Per porre l’equazione in modo di-
verso, è chiaro che qualunque forma l’impero americano di Paine avesse as-
sunto, esso sarebbe poggiato sulla capacità degli americani di estrarre beni dal
loro entroterra. Questo avrebbe facilitato la sicurezza nazionale, come pure, di
vitale importanza, il commercio.

6. Eric Foner, a cura di, Thomas Paine Collected Writings, New York, 1995, pp. 38-39.
Sull’economia politica di Paine, si veda Donald Winch, Riches and Poverty: An Intellectual
History of Political Economy in Britain, 1750-1834, New York, 1996, pp. 127-156.

185
Paine condivide, ovviamente, la nozione liberale che il commercio era un
forza fondamentalmente pacificante. Questa visione è articolata in particolar
modo in Common Sense dove Paine lotta per contrastare due pericoli apparen-
temente legati all’indipendenza: quello per cui l’indipendenza poteva deter-
minare caos e guerra civile e quello per cui essa avrebbe reso l’America vul-
nerabile verso le potenze imperiali europee. Il problema era che una popola-
zione in armi, rovinata dalle divisioni determinate dalla crisi imperiale, si
sarebbe verosimilmente scontrata al proprio interno. Ma, una popolazione non
armata sarebbe stata vulnerabile all’invasione straniera.
Per risolvere questo enigma, Paine orchestra un eccezionale pas de deux.
Da un parte, l’America non deve avere paura della guerra civile nella misura
in cui può fare leva sul commercio. Infatti, “più un paese è popolato, più il suo
esercito è esiguo”. La ragione è che il commercio è una “conseguenza della
popolosità”, e “gli uomini vi si impegnavano a tal punto che non potevano più
occuparsi d’altro. Il commercio diminuisce sia lo spirito patriottico [un termi-
ne che per Paine è analogo a quello di tribalismo] che la difesa militare”.7 I
paesi liberi hanno eserciti piccoli perché le loro popolazioni sono distratte
dalle richieste del commercio. In altre parole, il commercio può essere ali-
mentato dai fabbisogni materiali dell’“hard power”, ma in definitiva esso di-
minuisce questi fabbisogni. Questa sorta di “distruzione creativa” – il com-
mercio liberalizzato determina la scomparsa degli strumenti coercitivi del
vecchio impero – avrebbe costituito una parte integrante del pensiero di Paine
anche dopo la caduta del primo impero britannico.
Negli anni di Common Sense, la concezione di Paine dell’Impero america-
no sarebbe risultata imbarazzate perché idealistica. Né l’abbondanza naturale
dell’America, né le coste avrebbero fornito quella difesa che Paine aveva de-
lineato. Il paese sembrava dovesse diventare come quelle potenze europee
presumibilmente mal fornite, che abbisognavano disperatamente del vantag-
gio militare. Tuttavia, la rivendicazione fondamentale di Common Sense – che
le risorse naturali e il commercio si sarebbero combinate determinando per
l’America lo status unico di impero pacifico – continuava a dare forma alla
visione politica di Paine.
Come ho detto, elementi di questo ideale di “soft empire” sono presenti in
Common Sense, ma il luogo più importante dove rintracciarli non è in alcuna
opera scritta di Paine. È piuttosto nel suo progetto del ponte in ferro realizzato
solo parzialmente. All’inizio del 1785, Paine iniziava a sognare un modo sicu-
ro ed economico per attraversare i molti fiumi pericolosi dell’America. Lavo-
rando con John Hall, ex artigiano, Paine creò diversi prototipi di un ponte in
ferro per attraversare il fiume Schuylkill vicino a Philadelphia. Tuttavia, inca-

7. Eric Foner, a cura di, Thomas Paine Collected Writings…, cit., p. 42.

186
pace di trovare finanziamenti negli Stati Uniti, egli partì per la Francia nel
1787 portando con sé un modello del suo ponte di dieci piedi. Nel corso dei
successivi tre anni, egli avrebbe promosso il suo progetto e cercato mecenati
per un ponte sul Tamigi. Alla fine del 1790, Paine aveva eretto un prototipo di
cento piedi su un campo da bocce a nord-ovest di Londra.
Con alcuni dei più benestanti fabbri britannici (i fratelli Walker) e altri no-
tabili (incluso ovviamente Edmund Burke) che sostenevano il suo progetto,
Paine aveva ogni ragione di credere che questo prototipo avrebbe stabilito una
volta per tutte la fattibilità, anche economica, del suo progetto. Ma, come
avrebbe sostenuto più tardi, “la pubblicazione delle Reflections on the Revolu-
tion in France, assurdo nei suoi principi e oltraggioso nella modalità, mi al-
lontanò […] dall’impresa del ponte, e il mio tempo venne impiegato nella di-
fesa di un sistema che era stato stabilito e operava in America e che speravo di
vedere pacificamente adottato in Europa”. Smentire Burke divenne “ancora
più necessario” della costruzione del ponte.8
Si può soltanto speculare sul corso della carriera di Paine come costruttore
di ponti se non avesse scelto di controbattere a Burke. Le fonti che abbiamo,
però, suggeriscono che una versione a piena scala del ponte sarebbe stata co-
struita. Sebbene gli ingegneri moderni hanno messo in discussione la validità
del progetto di Paine, i suoi contemporanei lo trovavano generalmente con-
vincente e innovativo. L’Accademia francese delle scienze, la Royal Society, e
la Royal Society of the Arts, insieme a un’armata di luminari (Benjamin
Franklin e Burke tra loro) affermavano la validità del progetto di Paine. Ma, la
più importante conferma della validità del progetto era il ponte di Sunderland,
di duecentoquaranta piedi sul fiume Wear in Durham, completato nel 1796, (il
secondo maggiore ponte di ferro dopo il ponte Coalbrookdale, generalmente
conosciuto come The Iron Bridge in Shropshire, a ovest di Birmingham).
Paine rivendicò più tardi – non senza ragione, dato che il ponte Sunderland
venne innalzato nello stesso luogo dove era stato depositato lo stesso prototi-
po di Paine – che il progetto era essenzialmente suo. Anche altri adottavano i
principi del progetto di Paine. Nel 1801, Thomas Telford, l’ingegnere scozze-
se che aveva progettato e costruito il secondo ponte di ferro sul Severn nel
1796, propose un nuovo ponte per rimpiazzare il ponte deteriorato di Londra.
Il progetto era identico nella struttura a quello proposto da Paine: sarebbe sta-
to composto di una serie di arcate a coste, poco profonde, collegate tra loro da

8. Eric Foner, a cura di, Thomas Paine Collected Writings…, cit., pp. 425, 371, 375. Si deve
dire che prima della pubblicazione delle Reflections, Burke aveva interesse nel progetto di pon-
te di ferro di Paine. Si veda, Thomas Paine a Thomas Jefferson, 16 febbraio 1789, in Moncure
Daniel Conway, The Life of Thomas Paine: With a History of his Literary, Political and Reli-
gious Career in America, France, and England, London, 1908, vol. 1, p. 259.

187
tralicci, che offrivano un’apertura di seicento piedi a soltanto sessantacinque
piedi di distanza dal centro.
Telford descriveva il suo progetto più o meno come Paine aveva delinea-
to il suo: come un segmento poco profondo di circa millequattrocentocin-
quanta piedi per diametro. Egli usava inoltre termini che sarebbero stati fa-
miliari per Paine. Telford promuoveva infatti il suo progetto come una solu-
zione a problemi commerciali. Permettendo il passaggio a velieri, il progetto
arcuato avrebbe facilitato il flusso del commercio verso il centro di Londra e
questo, a sua volta, avrebbe fatto risparmiare ai funzionari della città il costo
necessario a sviluppare i cantieri navali a Wapping. Più o meno come Paine,
Telford pubblicizzava il suo progetto con modelli e raffigurazioni artistiche,
acquisendo una schiera di sostenitori incluso lo stesso re. Il ponte non fu,
però, mai costruito. Telford non trovò un modo ragionevole per risolvere gli
spiacevoli e costosi problemi per costruire le rampe necessarie all’argine nel
cuore di Londra.9
Ne consegue che gli studiosi hanno avuto poco da dire su questo particola-
re prodotto della mente di Thomas Paine. Io vorrei invece argomentare che il
ponte di ferro rappresenta una realizzazione cruciale di alcuni dei temi che
Paine aveva inizialmente articolato in Common Sense. Come ho tentato di
suggerire, più o meno come Jefferson, Adam Smith e altri “sentimental libe-
rals”, Paine aveva enorme fiducia nel potere del commercio di facilitare co-
munione di idee e civilizzazione. Ma, diversamente da Jefferson, Smith o uno
qualsiasi dei suoi contemporanei, Paine comprese che perfino le forze centri-
pete del commercio potevano essere tenute a freno da una assenza di infra-
strutture (è abbastanza significativo che l’americano che più si identificava
con questa visione è George Washington, un uomo che aveva di fatto disco-
nosciuto Paine). Senza i mezzi per realizzare il movimento materiale dei beni,
gli effetti civilizzatori del commercio non potevano essere realizzati.
Il problema divenne estremamente chiaro a Paine non appena contemplò la
divisione in partiti che sembrava paralizzare l’assemblea legislativa della
Pennsylvania negli anni seguenti la guerra d’indipendenza. Come spiegava in
una lettera al suo alleato politico Daniel Clymer della contea di Berks, “era
mia intenzione alla fine della guerra di posare la penna, e soddisfare me stesso
con la silenziosa prosperità del paese, del quale avevo affrontato la mia parte
di difficoltà e che avevo contribuito nel mio piccolo a promuovere come im-
pero indipendente”. Le speranze, però, diventano realtà raramente. Paine ora
non si confronta con un impero indipendente, ma con una collezione fraziona-

9. Eric Foner, a cura di, Thomas Paine Collected Writings…, cit., p. 425. Philip S. Foner, a
cura di, The Complete Writings of Thomas Paine, New York, 1945, vol. 2, p. 1411. Samuel
Smiles, The Life of Thomas Telford, London, 1867.

188
ta e stagnante economicamente di isole commerciali e politiche. Uno dei pro-
blemi era rappresentato dal fiume Susquehanna, considerato un ostacolo della
circolazione razionale e fruttuosa delle merci.
Questa ostruzione naturale comportava che gli abitanti dei territori di fron-
tiera della Pennsylvania, che per loro inclinazione naturale avrebbe dovuto es-
sere coinvolti nella vita economica della capitale, Philadelphia, commercias-
sero invece con Baltimore. Essi erano semplicemente “fuori dalla portata e dal
circolo dello scambio commerciale che ha luogo tra tutte le contee ad est di
Susquehanna”. I loro rappresentanti andavano quindi a Philadelphia senza
avere alcun particolare interesse nel benessere commerciale dell’intero stato.
L’interesse dei loro elettori era talmente rivolto ai mercati di Baltimora che
essi “potevano probabilmente pensare che non ci sarebbe alcun svantaggio per
loro se il Delaware, attraverso il quale tutti i prodotti delle contee ad est del
Susquehanna venivano esportati, venisse chiuso”.10
Un’illustrazione più vivida del tallone d’Achille dell’impero “soft” diffi-
cilmente può essere immaginata. Incapaci di commerciare con la capitale del-
la provincia, questi contadini della Pennsylvania crescevano politicamente
alienati. Invece di cittadini con interessi acquisiti nelle proprie comunità poli-
tiche, essi diventavano una minoranza frazionata la cui fedeltà sarà soltanto
assicurata attraverso la politica e la forza. E tutto perché essi erano incapaci di
attraversare il fiume.
Una delle cose suggestive di Common Sense è l’insistenza che l’America
sia un continente, che l’impero americano sarebbe stato solo in parte un impe-
ro terriero – tutto questo in contrasto con la Gran Bretagna, la piccola “isola”
povera di risorse. E un impero continentale, Paine argomentava, aveva biso-
gno della sua propria e distinta costituzione, perché era un genere di impero
decisamente diverso. Come Paine meravigliosamente scrisse, “vi è un che di
assurdo nell'idea che un continente possa essere governato in eterno da un iso-
la”.11 Tuttavia, nella misura in cui gli americani non potevano attraversare i
fiumi, e quindi non potevano forgiare la nervatura imprescindibile di un impe-
ro continentale, l’America del Nord rimaneva essenzialmente un luogo di iso-
le, incapaci di commerciare liberamente l’una con l’altra. I ponti di ferro co-
struiti in Philadelphia, o anche in Inghilterra, e trasportati verso le più lontane
estensioni del continente attraverso le vie d’acqua americane e le vie postali,
avrebbero fornito le infrastrutture essenziali per trasformare le isole in una en-
tità singola, unificata geopolitica.
Essi avrebbero fatto questo, naturalmente, facilitando il commercio che era
parte integrante della visione democratica di Paine. Come egli spiegava nella

10. Philip Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas Paine…, cit, vol. 2, p. 1256.
11. Eric Foner, a cura di, Thomas Paine Collected Writings…, cit., p. 28.

189
seconda parte di The Rights of Man, “in tutte le mie pubblicazioni […] ho di-
feso il commercio, perché ne apprezzo gli effetti. È un sistema pacifico che
contribuisce a stabilire la concordia tra gli uomini, rendendo le nazioni e gli
individui, utili gli uni agli altri”.12
Quando l’America non sarebbe più stata un luogo di isole, il mondo avreb-
be visto un nuovo tipo di impero, un impero non limitato dalla terra né
dall’acqua, ma libero di sfruttare sia la terra che l’acqua. L’America possede-
va tutti i vantaggi dei grandi imperi terrieri del mondo. E aveva anche i van-
taggi delle nazioni insulari grazie al suo accesso al mare. “Il vasto impero rus-
so”, per esempio, “quasi non ha sbocchi al mare; perciò le sue sconfinate fore-
ste, il suo catrame, il suo ferro e i suoi cordami non sono che articoli di
scambio”.13 In America, invece, quest’ultimi sono anche beni dell’impero. Es-
si consentiranno alla nazione di costruire una grande flotta. E consentiranno
all’America di governare i mari come pure il continente. Ma, faranno questo
soltanto quando i beni si muoveranno liberamente, non ostacolati dalle ampie
barriere fluviali americane al commercio.
Può sembrare strano concludere questo saggio sull’impero “soft” con una
discussione sulle scorte della marina militare.14 Questo ci riporta, però, al pun-
to iniziale: la distinzione tra retorica e realtà nell’immaginazione imperiale
americana. Persino nella sua versione più soft, l’impero americano non era
mai stato un riflesso dell’ideale di Jefferson – quello dell’aureola unificante il
continente di benevoli coltivatori di terra. L’impero richiedeva commercio e il
commercio richiedeva beni solidi e manufatti come i ponti. Richiedeva anche
un accesso sicuro ai mari che, come Paine aveva compreso chiaramente, ri-
chiedeva flotte.
Anche Thomas Jefferson giunse a riconoscere questo. Fu per lui una lenta
e difficile presa di coscienza. Ma, dal tempo in cui iniziò come plenipotenzia-
rio americano in Francia nel 1788, era diventato chiaro a lui che qualsiasi cosa
il commercio americano significasse, ovvero se esso fosse o meno il lavoro di
contadini virtuosi nel profondo entroterra, gli Stati Uniti sarebbe stata una na-

12. Ibid., pp. 598-99.


13. Ibid., p. 39.
14. Si deve anche dire che, nella misura in cui parliamo di una nozione di “soft power” del
XVIII secolo, questa si fondava sulla distinzione tra potere navale e le cosiddette truppe stabili.
I monarchi potevano usare queste ultime contro il loro stesso popolo. Per questa ragione, i libe-
rali del XVIII secolo come Paine e Jefferson potevano discutere del bisogno di una forza navale
mentre si proclamavano nemici di un genere contemporaneo di istituzioni militare. Una cosa
era avere navi militari il cui equipaggio arruolato forzatamente non nutriva alcuna particolare
fedeltà politica. Un’altra cosa era avere un esercito permanente pagato dallo Stato.
Quest’ultimo era un espediente al quale ricorrere solo in casi disperati. Tra le varie discussioni
sulla questione dell’esercito permanente, una delle prime è quella di Bernard Bailyn, The Ideo-
logical Origins of the American Revolution, Cambridge, Mass., 1967, pp. 61-63.

190
zione dedita al commercio. E “il nostro commercio nell’oceano e con altri
paesi deve essere al riparo da guerre frequenti […] questo ragionamento con-
duce alla necessità della forza navale, essendo questa l’unica forza con la qua-
le possiamo raggiungere un nemico”. Queste realtà avrebbero continuato a in-
tromettersi nell’ideale dell’Impero della libertà, specialmente quando, come
Presidente degli Stati Uniti, Thomas Jefferson stabilì gli embarghi navali e si
scontrò con i pirati barbareschi del Nord Africa.15

15. Thomas Jefferson a John Jay, 23 agosto 1785, in Merrill D. Peterson, a cura di, Thomas
Jefferson: Writings, New York, 1984, p. 819.

191
“El impresionante brillo de la felicidad”.
Il pensiero di Thomas Paine in America Latina
di Benedetta Calandra∗

L’eredità di Thomas Paine in America Latina – sebbene allo stato delle


conoscenze attuali non sembri essere ancora oggetto di uno studio sistematico
– si può rintracciare, come in filigrana, lungo un arco temporale piuttosto
esteso. La storia del pensiero politico ha sottolineato ripetutamente i profondi
legami e le reciproche influenze esercitate da testi chiave come Common Sen-
se o Rights of Man tra le due sponde dell’Atlantico.1 Non altrettanto si è sof-
fermata invece su quanto le parole incendiarie di questo autore abbiano varca-
to anche il confine del Rio Grande, e, a seconda dei momenti e dei contesti,
inciso in forme più o meno dirette sulla teoria e le pratiche politiche, sul si-
stema presidenziale e parlamentare e sui modelli costituzionali latinoamerica-
ni.2 In un percorso di definizione identitaria complesso e tormentato, che vede
il sottocontinente interrogarsi costantemente sulla validità dei modelli politi-
co-istituzionali e culturali europeo e nordamericano, è possibile individuare
diverse fasi che, con intensità decrescente nel tempo, vedono Paine come refe-
rente diretto.

* Benedetta Calandra insegna storia dell’America latina presso l’Università degli Studi di
Bergamo. Tra le sue pubblicazioni il volume L'America della solidarietà. L'accoglienza dei
rifugiati cileni e argentini negli Stati Uniti (1973-1983), Roma, 2006.
1. Bernard Vincent, The Transatlantic Republican: Thomas Paine and the Age of Revolu-
tions, Amsterdam, 2005; Edward Larkin, Thomas Paine and the Literature of Revolution, New
York, 2005; Craig Nelson, Thomas Paine: Enlightenment, Revolution, and the Birth of Modern
Nations, New York, 2006.
2. Ad esempio, per alcune specifiche riflessioni sull’influenza di Paine sul sistema presi-
denziale dei nascenti stati nazione indipendenti di Venezuela e Perù, si veda Jorge Carpizo,
“Essential Characteristics of the Presidential System and Influences for its Establishment in
Latin America”, «Mexican Law Review», 8 (2007), pp. 28 e ss. In lingua italiana si segnala
Marzia Rosti, “I modelli giuridici del federalismo argentino”, «Materiali per una storia della
cultura giuridica», 31 (2001), pp. 395-421 e id., “I modelli costituzionali nei primi decenni
d’indipendenza latino-americana: il federalismo nordamericano”, in Sandro Ciurlia, a cura di,
Scritti in onore di Paolo Pastori, in corso di pubblicazione. Si ringrazia questa autrice per aver
pazientemente letto e commentato il manoscritto e per aver condiviso ipotesi di lavoro.

193
L’arco temporale più significativo in questo senso – perché legato concre-
tamente all’arrivo delle prime traduzioni dei suoi testi – è quello dei processi
di Indipendenza delle ex colonie spagnole, che recidono progressivamente i
propri vincoli di sudditanza dalla madre patria nel corso del secondo decennio
dell’Ottocento. Paine muore nel giugno del 1809; dieci mesi dopo, il 19 aprile
del 1810, il cabildo (consiglio amministrativo comunale) di Caracas convoca
una giunta di governo regionale di fronte alla vacanza del trono creatasi in
Spagna a seguito dell’invasione napoleonica. Seguiranno Buenos Aires e Car-
tagena, il 22 maggio, Bogotà, il 20 luglio, Santiago del Cile, il 18 settembre,
Quito, il 19 settembre. I due anni precedenti erano stati particolarmente con-
vulsi per il trono spagnolo: l’assedio napoleonico, iniziato nel 1807, culmina
nel maggio del 1808, quando il re Fernando VII, subentrato due mesi prima al
padre Carlo IV, si vede costretto a cedere il trono a Giuseppe Bonaparte.
L’episodio segna una profonda crisi di legittimità, in seguito alla quale le co-
lonie si trovano di fronte a due possibilità: accettare la nuova autorità oppure
ribadire la propria fedeltà alle autorità provvisorie spagnole impegnate
nell’organizzazione della resistenza ai francesi.
A partire dal 1808 le dichiarazioni di diversi cabildos municipales in Mes-
sico, Uruguay, Argentina,Venezuela, esprimono posizioni variegate in merito;
come sottolinea la storiografia recente, esse non rientrano nemmeno in una
semplice dicotomia tra realisti e indipendentisti, bensì contemplano una mol-
teplicità di atteggiamenti, che si rivela trasversale rispetto a classi, gruppi or-
ganizzati, etnie3. Su un evento esterno s’innestano le conseguenze di tensioni
consolidate verso la fine del secolo precedente. Già dalla seconda metà del
Settecento, sostiene John Lynch, il delicato equilibrio di poteri tra l’apparato
burocratico-amministrativo, la Chiesa e le élites creole subisce profonde mo-
difiche quando la nuova monarchia borbonica succeduta al trono degli Asbur-
go cerca di rafforzare la posizione dello Stato a detrimento del settore privato
e delle classi dominati locali. Sia la riorganizzazione delle milizie del 1760
che la cacciata dei gesuiti (2.500 individui, nella stragrande maggioranza ame-
ricani, espulsi) del 1767 possono essere letti alla luce di questo complessivo
tentativo di indebolimento delle corporazioni di potere locale.4
Per una singolare coincidenza cronologica la riflessione collettiva stimola-
ta dal bicentenario della morte di Thomas Paine s’intreccia potenzialmente a
quella sul bicentenario delle indipendenze latinoamericane, fonte di una rin-
novata attenzione e in parte di una revisione storiografica dell’intero proces-
so. Specialmente dalla Spagna, infatti, arrivano nuove sfide interpretative nei

3. Manuel Chust e José Antonio Serrano, a cura di, Debates sobre las independencias ibe-
roamericanas, Madrid, 2007, pp. 18 e 23.
4. John Lynch, “Los orígenes de la independencia latinoamericana”, in Leslie Bethell, a cu-
ra di, Historia de América Latina, vol. 5: la Independencia, Barcelona, 1991, pp. 6 e 22-23.

194
confronti di letture consolidate ma allo stesso tempo suscettibili di modifiche
e rivisitazioni.5 Come ci ricorda Federica Morelli, negli ultimi tre decenni “dal
consenso storiografico di tipo nazionalista – costruito a partire dalla convin-
zione in un processo emancipatore inevitabile e dal culto agli eroi
dell’Indipendenza – si è passati, negli anni sessanta e settanta, a una profonda
revisione di questo paradigma”,6 all’interno di un processo di “recupero della
storia ‘politica’, intesa come lo studio delle negoziazioni – simmetriche o
asimmetriche – tra istituzioni e gruppi sociali, popoli, collettività, classi.7

Le traduzioni: da Philadelphia al Venezuela, Ecuador e Uruguay

In un’America meticcia, cattolica e sincretica che, nella sua collocazione


ambigua di “Terzo Mondo dell’Occidente, o Occidente del Terzo Mondo”,8
partecipa fortemente ai processi politici e culturali del vecchio e del nuovo
mondo9 ma allo stesso tempo mantiene una sua identità specifica, rimane
aperto il dibattito su quanto considerare i processi di Indipendenza come parte
integrante delle due epocali rivoluzioni del 1776 e del 1789. L’Indipendenza

5. Izaskun Álvarez Cuartero e Julio Sánchez Gomez, Visiones y revisiones de la indepen-


dencia americana.La Independencia de América: la Constitución de Cádiz y las Constituciones
Iberoamericanas, Salamanca, 2007. In particolare, alcuni spunti interpretativi di potenziale in-
teresse emergono dal saggio di Francisco Xavier Guerra (“Da fedeli vassalli a virtuosi repub-
blicani”), di Juan Carlos Garavaglia (sulle nuove forme di partecipazione politica nella zona del
Rio de la Plata), di Rafael Dobado González (sull’influsso del colonialismo inglese nello svi-
luppo economico latinoamericano). Altra raccolta di saggi di recente pubblicazione in merito
allo stesso tema è Manuel Chust e José Antonio Serrano, a cura di, Debates sobre las indepen-
dencias iberoamericanas…, cit.
6. Cinque prospettive di ricerca hanno minato le basi essenziali del consenso storiografico:
1) la storia regionale; 2) la messa in discussione dell’indipendenza ineludibile; 3) il dibattito
sull’affrancamento produttivo delle strutture economiche dei secoli XVIII e XIX; 4) il contribu-
to della storia sociale; 5) la disarticolazione del culto agli eroi. Si veda la recensione di Federica
Morelli al libro di Manuel Chust e Antonio Serrano, a cura di, Debates sobre las independen-
cias iberoamericanas…, cit. in Nuevo Mundo Mundos Nuevos, al sito Internet
http://nuevomundo.revues.org/index19393.html
7. “I principali temi affrontati sono, da un lato, gli aspetti politico-istituzionali delle rivolu-
zioni, come l’impatto del primo liberalismo spagnolo, la rappresentazione politica, la cittadi-
nanza; dall’altro, la storia dei gruppi subalterni ed il loro ruolo nei movimenti rivoluzionari”.
Ibid.
8. Alain Rouquié, L'America Latina. Introduzione all’Estremo Occidente, Milano, 2007,
p. 21.
9. “La moderna storia politica, culturale, religiosa dell’America Latina è per l’appunto parte
più generale di quella dell’Occidente. Dal quale è stata forgiata ed al quale ha dato apporti
chiave. Per dirla meglio: né la storia dell’America Latina è concepibile fuori dal quella occi-
dentale, né quella dell’Occidente moderno è comprensibile escludendone l’America Latina”.
Loris Zanatta, Storia dell’America Latina contemporanea, Roma-Bari, 2010, p. 11.

195
latinoamericana può rientrare nella categoria di “rivoluzione”, o piuttosto vie-
ne interpretata come “graduale emancipazione”?
Gli storici assumono in merito posizioni contrastanti, sottolineando chi gli
elementi di netta rottura,10 chi quelli di graduale continuità tra l’ordine colo-
niale e l’assetto successivo.11 E quanto è stata determinante in questo senso la
forza delle nuove idee rivoluzionarie, giunte attraverso riviste, pamphlet,
stampa periodica o monografie? David Bushnell si esprime in termini di “cau-
sa necessaria ma non sufficiente”, definendo il pensiero liberale proveniente
da Europa e Stati Uniti come “un’arma affilata che ha combattuto in un conte-
sto già maturo”.12
Fattori di peso oggettivo come le radicate tensioni tra creoli e peninsulari,
l’incidenza delle pressioni economiche interne o esterne, l’evento contingente
della deposizione del trono spagnolo, sarebbero dunque esplosi anche sulla
base di un retroterra culturale oramai maturo per il cambiamento. E precisa-
mente a preparare questo terreno, com’è evidente dalle ripetute citazioni
all’interno dei primi programmi rivoluzionari, avrebbero contribuito alcuni
autori francesi e anglosassoni. È comprovata, ad esempio, l’influenza esercita-
ta dalla teoria consensualista del gesuita spagnolo Francisco Suárez (1548-
1617), centrata sulla necessità di legittimazione del potere del sovrano da par-
te del popolo più che sull’assolutezza del diritto divino; ma nelle dichiarazioni
dei cabildos municipales, istituzioni deliberative delle elite creole urbane,
sembrano ricorrere maggiormente Rousseau, Jefferson e Thomas Paine.13
Di quest’ultimo, in particolare, la traduzione ufficiale che sembra ottenere
maggiore risonanza nel sottocontinente è datata 1811. Scritta nel dicembre
1810, esattamente sette mesi prima della Dichiarazione di indipendenza vene-
zuelana,14 La Independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine

10. Marcello Carmagnani utilizza ad esempio la perifrasi “ultima rivoluzione settecentesca”


nel suo L’Altro Occidente. L’America latina dall’invasione europea al nuovo millennio, Tori-
no, 2003.
11. “Cosa é cambiato e cosa é invece rimasto uguale a seguito dell’Indipendenza, e più pre-
cisamente che ne é stato delle preoccupazioni dei marxista e dei dipendentisti? Si é verificato
qualche cambiamento nelle strutture economiche e sociali coloniali? Il marxismo – anzi i diver-
si approcci marxisti – consideravano le masse semplici attori sociali che seguivano passivamen-
te i leader delle insurrezioni, i patrioti, che erano creoli, e con interessi molto diversi dai loro”.
Manuel Chust e Antonio Serrano, a cura di, Debates sobre las independencias iberoamerica-
nas…, cit., p. 14 e ss.
12. David Bushnell,“La Independencia de la América del Sur española”, in Leslie Bethell,
Historia de América Latina, vol. 5: la Independencia..., cit., pp. 84-85.
13. Per un controllo puntuale della ricorrenza degli autori citati si veda Juan Angel Farini,
Gaceta de Buenos Aires 1810-182, Buenos Aires, 1963 e José Ignacio Bohórquez Colorado,
Indice de la Gaceta de Colombia, Bogotá, 1973-1975.
14. “Declaración de Independencia de la Confederación Americana de Venezuela", 5 luglio
1811.

196
hace treinta años. Extracto de sus obras traducidas al español,15 viene pub-
blicata a Philadelphia. L’opera comprende estratti da Common Sense, Disser-
tation on the First Principles of Government, Dissertation on Government,
the Affairs of the Bank and Paper Money, oltre a brani selezionati dalle Cos-
tituzioni del Massachusetts, Connecticut, New Jersey, Pennsylvania e Virgin-
ia. Curatore, traduttore e responsabile della pubblicazione è Manuel García de
Sena, “agente non ufficiale” del futuro governo indipendente venezuelano.
Scarse e frammentarie sono le notizie biografiche a proposito di de Sena. Al-
cuni documenti conservati presso i National Archives a Washington16 men-
zionano esplicitamente una corrispondenza inviata al Segretario di Stato
dell’epoca, James Monroe, alla vigilia della sua partenza per Cartagena, il 10
giugno del 1814, al fine di facilitare lo sbarco di alcuni armamenti di supporto
alle lotte indipendentiste. Simon Bolívar, inoltre, el libertador di gran parte
dell’area sudamericana, accenna a Manuel García de Sena in alcuni carteggi
datati 22 e 25 febbraio 1815, nonché nel rapporto da Kingston, il 10 luglio
dello stesso anno.17
Sia il luogo di edizione di La Independencia de la Costa Firme justificada
por Thomas Paine sia quello di principale destinazione, menzionata nel titolo,
meritano una breve riflessione. La cosiddetta “Costa Firme” o “Tierra Firme”
(dal latino terra firma, "terra secca"), come riportato in vari documenti regi
(Reales Cédulas), soprattutto in epoca di Carlo V imperatore,18 è il nome che

15. Manuel García de Sena, La Independencia de la Costa Firme Justificada por Thomas
Paine trenta años ha, Philadelphia, 1811.
16. Department of State Section, Notes from Colombia,, vol. 1, part 1. Cit. in Prólogo di
Pedro Grases a Manuel García de Sena, La Independencia de la Costa Firme Justificada por
Thomas Paine trenta años ha [1811], Caracas, 1949, p. 8.
17. Ibid.
18. Recita la real cédula del 16 febbraio 1533: “I confini della Provincia di Cartagena co-
minciano a partire dal Rio grande, sono segnati in parte da Santa Marta, e fino all’altro Rio
grande, che corre per il Golfo di Vrabà, a settanta leghe dalla costa. Dichiariamo dunque che
l’estremo di questo golfo, dove si trovava il Cacique Cimaco, nella Gobernación di Tierrafir-
me”; 3 marzo 1537: “Tutta la Provincia di Veragua è detta Gobernación de Tierrafirme”; 3 feb-
braio 1535, attraverso cui si crea la Real Audiencia de Panamá: “Nella città di Panamá, del re-
gno di Tierrafirme, risieda dunque la nostra Audiencia e la nostra Chancilleria Real, con un
presidente, un governatore e un Capitano Generale [...] avrà come distretto la Provincia di Ca-
stilla del Oro, fino a Portobelo e il suo circondario: la Città di Nata e il vicinato: la Governacion
di Veragua: nel Mar del Sud, fino al Perú, e fino al porto di Buenaventura: e da Portobelo, fino
a Cartagena, e al fiume Darien, fino al Golfo di Vrabà e Tierrafirme, condividendo parte del
confine a oriente e a mezzogiorno con le Audiencias del regno di nueva Granada, e San Franci-
sco del Quito: a occidente invece con Santiago de Guatemala: e a nord con i mari del Nord e
del Sud. Ordiniamo inoltre che il Governatore e Capitan General delle suddette province e Pre-
sidente della Real Audiencia di queste possegga ed eserciti da solo il governo della suddetta
Provincia di Tierrafirme, e di tutto il distretto della Real Audiencia”. Enrique Martínez Ruiz,
Eduardo Díaz Lobon, Arturo Gutiérrez Castillo, Atlas Histórico, Edad moderna, Madrid, 1986.

197
in epoca coloniale veniva assegnato al Venezuela, l’istmo di Panama e parte
dei territorio dell’attuale Colombia, includendo talvolta, nella sua accezione
più ampia, altri territori costieri limitrofi, fino alla Guyana. Corrisponde, di
fatto, al primo approdo di terra ferma dove Colombo prende contatto con il
subcontinente. Rimane la zona geograficamente più vicina all’Europa e la
prima in cui arrivano le notizie. Con la riorganizzazione territoriale sancita
della monarchia borbonica è Capitanía General dal 1777, confinante con il
Viceregno di Nuova Granada, una sede in cui l’intellighenzia creola costitui-
sce un precoce nucleo di opposizione radicale al regime spagnolo.
Notevole è ad esempio che proprio qui, nonostante la proibizione
dell’Inquisizione di Cartagena, già nel 1793 circoli la prima traduzione spa-
gnola dal francese della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo, pubblicata e cu-
rata nella stamperia di Antonio Nariño, giovane notabile di Bogotà.19 Ancor
più significativo è l’episodio del 1797, quando Manuel Gual, José María
España e Juan Batista Picornell (esiliato spagnolo affiliato alla causa repub-
blicana e fervente lettore di Rousseau), tentano di stabilire una repubblica in-
dipendente del Venezuela. Un precedente molto importante a detta di diversi
studiosi 20, che fallisce però anche a causa della radicalità delle sue premesse.
All’insegna dei principi di libertà, uguaglianza tra le classi sociali, abolizione
della schiavitù nera e del tributo indigeno, Gual, España e Picornell reclutano
a La Guaira lavoratori poveri, bianchi e pardos (neri liberi o mulatti, corri-
spondenti all’epoca a circa il 60 per cento della popolazione locale). Ma se
dopo gli epocali avvenimenti di Francia il concetto di libertà trova una sua
immediata risonanza, molto più controversa sembra invece l’applicabilità di
quello di uguaglianza: una minaccia evidente per il sistema di privilegi su cui
poggia il potere dell’aristocrazia creola, fondato su un preciso equilibrio di
razze e classi.
Le oligarchie terriere vedono dunque con preoccupazione le leggi emanate
dal governo spagnolo nel 1789, volte a chiarire diritti e doveri in materia di
schiavitù e a migliorare in parte le condizioni dei lavoratori agricoli; saranno
abolite solo cinque anni dopo. La mobilità sociale favorita ai pardos dalle ri-
forme borboniche (ammessi nell’esercito e autorizzati ad acquisire con la cé-
dula de gracias al sacar il loro ‘sbiancamento’) erano già viste come poten-
ziale e pericoloso focolaio di cambiamento. Ancor più forte è la paura di una

19. Manuel Lucena, Atlas Histórico de Latinoamérica. Desde la prehistoria hasta el siglo
XXI, Madrid, 2005, p. 138.
20. Secondo alcuni meritano l’appellativo di “autentici precursori” del successivo processo
di indipendenza. John Lynch, “Los orígenes de la independencia latinoamericana”, in Leslie
Bethell, a cura di, Historia de América Latina, vol. 5: la Independencia..., cit., pp. 34-35.

198
vera e propria guerra di casta in seguito alla sollevazione di schiavi domini-
cani nell’agosto del 1791.
Nella colonia più produttiva di caffè e zucchero, emblema e microcosmo
dell’America coloniale francese, l’evento della rivoluzione scatena una ribel-
lione diffusa contro la schiavitù e la dipendenza da Parigi. Prende vita un pro-
cesso di espropriazione delle terre ai bianchi, talvolta di scontro fisico violen-
to, che nemmeno i tentativi di Napoleone di recuperare l’isola e reintrodurre il
lavoro coatto riusciranno a contenere, e le cui ripercussioni giungono rapida-
mente proprio in Costa Firme. Le coste venezuelane sono infatti per l’isola
caraibica, dopo Trinidad, il primo naturale approdo per i fuggiaschi della con-
troffensiva napoleonica. La Audiencia21 di Caracas opta pertanto per un giro
di vite, emanando leggi protettive nei confronti del sistema schiavistico. E le
reazioni, anche violente, non si fanno attendere: due tentativi di rivolta di neri
e pardos, una nel 1795 a Coro, un’altra nel 1799 a Maracaibo. L’aristocrazia
creola, radicale dal punto di vista politico ma decisamente conservatrice da
quello sociale, guarda con terrore a un potenziale conflitto razziale.
Anche il condottiero venezuelano Francisco de Miranda (1750-1816), che
partecipa intensamente sia alla rivoluzione francese sia a quella statunitense,
segnalerà l’esigenza di affrancare la sua terra dal dominio coloniale prima che
l’arrivo dei profughi haitiani potesse provocare ulteriore fermento.22 La rivolta
dominicana culmina dopo anni di lotta in un risultato inedito, di portata conti-
nentale: il 1° gennaio del 1804 i generali neri e mulatti proclamano
l’indipendenza della prima repubblica nera d’America, lo stato indipendente
di Haiti. E la “black fear”,23 pervasiva in un sostrato etnicamente ‘bianco’,
seppur non socialmente omogeneo (composto da membri della oligarchia ter-
riera ma anche da funzionari, ecclesiastici, comandanti della milizia coloniale,
piccoli commercianti, artigiani), si aggiunge come ulteriore elemento di ten-
sione in un contesto già fortemente segnato da molteplici conflitti. Non ulti-
mo, il risentimento dei grandi produttori di cacao, indaco, cotone e cuoio nei
confronti del controllo spagnolo sui flussi commerciali, un monopolio che ha
fine all’alba del XIX secolo e sancisce in una certa misura l’indipendenza
economica, più precoce di quella politica.
Il Venezuela, la provincia continentale più vicina alle Antille spagnole e
alla Spagna stessa, è non solo la prima a dichiarare l’indipendenza deponendo
l’autorità coloniale rappresentata dal capitan general Vicente Emparan, (fan-

21
Real Audiencia, organo di amministrazione della giustizia spagnola nei territori
d’oltremare.
22
John Lynch, Las revoluciones ispanoamericanas 1808-1826, Barcelona, 1983.
23. Peter Wade, Race and Ethnicity in Latin America, Chicago, 1997.

199
no eccezioni le enclaves realiste di Coro e Maracaibo24), ma anche la più
esposta agli attacchi della madre patria. Cerca quindi sostegno internazionale
mediante missioni, alcune segrete, in Gran Bretagna e Stati Uniti.
È in questo contesto che va inserita la presenza a Philadelphia di Manuel
García de Sena, agente non ufficiale del nuovo governo. Già dalla prefazione
de La Independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine del
1811 è possibile evincere riferimenti al valore ‘normativo’ del pensiero di
Paine e della sua applicabilità alla “polveriera latinoamericana”. L’autore di
Common Sense viene additato come “il primo ad aver pubblicamente richia-
mato l’attenzione contro l’oppressione”, che “ha prescritto regole per stabilire
e preservare la libertà dai tiranni”, laddove l’essenza del messaggio da lui di-
chiarato “costituisce in quei paesi la felicità dei suoi abitanti”, che l’autore
“non smetterà mai di ammirare, e che è la stessa che desidera con ansia per i
nostri”.25 Numerosi sono i brani tradotti in particolare da Common Sense, dai
quali emergono argomentazioni in favore dell’indipendenza nordamericana,
partico-larmente significative per le colonie spagnole.
Il senso di questi accesi richiami al “Paine americano” – ancor più che a
quello “francese” –, può forse essere meglio compreso nel quadro di riferi-
mento di una questione di più ampio respiro, vale a dire il significato com-
plessivo dell’imitazione del modello statunitense. Studiosi come Bushnell ipo-
tizzano, in estrema sintesi, che l’indipendenza nordamericana ha rappresentato
per molti versi un evento paradigmatico a livello ideale, ma che non per que-
sto si è tradotto in forme di imitazione pedissequa nelle pratiche politiche.26
Glen Dealy, si spinge oltre, sostenendo che l’esempio della costituzione nor-
damericana “costitutiva uno degli arsenali di idee, un precedente al quale si
poteva ricorrere in cerca di modelli di condotta – qualora sembrassero utili – o
di mero artificio propagandistico”.27 E dunque sottolinea come l’appellarsi ad
autori che avevano contribuito alla fucina della libertà statunitense rispondes-
se talvolta a finalità puramente retoriche.
Altro ordine di sintetiche considerazioni ruota attorno al luogo di edizione
della prima traduzione di Paine che circola ufficialmente nel sottocontinente:

24. Inés Quintero, “Historiografía e indepedencia en Venezuela”, in Manuel Chust e José


Antonio Serrano, a cura di, Debates sobre las independencias iberoamericanas..., cit., p. 229.
25. “Il primo a battersi pubblicamente contro l’oppressione, e a prescrivere regole per con-
quistare la libertà dai tiranni e preservarla”, “regole che costituiscono oggi, in questi paesi, la
felicità dei suoi abitanti, che non smetto di ammirare; una felicità che desidero con ansia anche
per i nostri abitanti ”, in Manuel García de Sena, La Independencia de la Costa Firme Justifi-
cada por Thomas Paine trenta años ha, Caracas, 1949, p. 31.
26. David Bushnell, “Los usos del modelo: la generación de la Independencia y la imagen
de Norteamérica”, «Revista de Historia de América», 82 (1976), pp. 8-9.
27. Glen Dealy, “Prolegomena on the Spanish American Political Tradition”, «Hispanic
American Historical Review», 48 (1968), p. 42.

200
Philadelphia. Uno studio recente di Marzia Rosti ricostruisce28, tra i vari
aspetti, l’importanza cruciale di alcune tipografie di questa città, fondamentale
veicolo di distribuzione del modello federale nordamericano nelle capitali
dell’impero spagnolo oltremare. Non solo la sede del Primo Congresso Conti-
nentale nel 1774 e della Convenzione del 1787 assume, anche per i leader in-
dipendentisti del sottocontinente, un forte valore simbolico29 ma anche, come
in un gioco di specchi, è il luogo dove si concentra una specifica e precoce at-
tenzione alle vicende ispanoamericane. Fin dalla seconda metà del XVIII se-
colo istituzioni come la American Philosophical Society e la Medical School
raccolgono ingente materiale bibliografico sulla storia e la letteratura della
Spagna e delle sue colonie. In questa città viene pubblicato nel 1794 il testo
di Luis Felipe Puglia, El desengaño del hombre, considerato per molti versi
un significativo precedente dei testi che incitavano all’emancipazione colonia-
le, così come The Pennsylvania Gazette, periodico pubblicato nella East Coast
tra il 1723 e il 1800, gestito in prima persona e per molti anni da Benjamin
Franklin sotto pseudonimo.30
Non è probabilmente una coincidenza secondaria il fatto che anche un te-
sto importante come la versione spagnola de la Lettre aux Espagnols-
Americains. Par un de leur compatriotes, pubblicata nel 1799 dal gesuita pe-
ruviano Juan Pablo Vizcardo31 (esiliato come tutti gli altri membri della sua
compagnia e portatore, secondo alcuni studiosi, di un “incipiente sentimento
nazionalista americano”32) rechi la falsa dicitura di Philadelphia come luogo
di edizione, invece di quello reale, cioè Londra. Una sede forse più credibile,
più plausibile, o più autorevole. Nel 1812, l’anno successivo a La Indepen-

28. Marzia Rosti, “I modelli costituzionali nei primi decenni d’indipendenza latino-
americana: il federalismo nordamericano”, cit., pp. 10 e ss. Si veda anche “I modelli giuridici
del federalismo argentino”, cit., pp. 397-399.
29. Lucia Fox, “Dos precursores de la independencia hispanoamericana y sus obras edita-
das en Philadelphia entre 1794 y 1799”, «Revista Interamericana de Bibliografia», 10 (1969),
pp. 407-414.
30. In termini di scambio culturale, politico e ideologico tra le due Americhe molto impor-
tante è anche il ruolo della New York Society Library, che già nel 1754 acquista numerose mo-
nografie di letteratura spagnola e di storia della colonizzazione delle “Indie”; si ricorda anche la
presenza di una cospicua donazione alla Biblioteca Pubblica dal titolo Recueil des Loix Consti-
tutives des Colonies Angloises, confédérées sous la denomination d’Etats-Unis de l’Amérique
Septentrionale. Auquel on a joint les Actes d’Indépendence, de Conféderation et autres Actes
du Congrés Général, tradotto dall’edizione originale di Philadelfia del 1778 da Miguel de
Azcuénaga, membro del cabildo di Buenos Aires e firmatario dell’atto di indipendenza del 25
maggio 1810. Marzia Rosti, “I modelli costituzionali nei primi decenni d’indipendenza”, cit., p.
11.
31. Miguel Batllori, El Abate Viscardo. Historia y mito de la intervención de los Jesuitas en
la Independencia de Hispanoamérica, Caracas, 1953.
32. John Lynch, “Los orígenes de la independencia latinoamericana”, in Leslie Bethell, a
cura di, Historia de América Latina, vol. 5: la Independencia..., cit., p. 6.

201
dencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine, García de Sena pub-
blica in questa stessa città anche una Historia Concisa de los Estados Uni-
dos.33 In quest’ultima, dopo aver ripercorso dettagliatamente la storia delle
guerre d’indipendenza, si presentano dati di cultura materiale, giuridica e
politica delle ex colonie, un’analisi del sistema di governo e, un capitolo fi-
nale sulle popolazioni indigene. La Gaceta de Buenos Aires ne diffonde tre
edizioni.
Il nostro agente governativo venezuelano, tuttavia, non è l’unico autore ad
aver contribuito in maniera sostanziale alla diffusione del modello federale
nordamericano, in termini generali, e del pensiero di Paine, in particolare. De-
gno di nota è anche Miguel de Pombo, che in contemporanea a La Indepen-
dencia de la Costa Firme pubblica da Santa Fe de Bogotá la traduzione spa-
gnola della Costituzione degli Stati Uniti, rivelando inoltre un particolare inte-
resse e ammirazione nei confronti del sistema federativo fiscale.34 Sempre da
Philadelphia, nel 1821, emergono due novità interessanti: una è El triunfo de
la libertad sobre el dispotismo, del venezuelano Juan Germán Roscio.35
L’altra è Ideas necesarias a todo pueblo americano independiente que quiera
ser libre,36 di Vicente Rocafuerte, diplomatico e scrittore ecuadoriano, perso-
nalità estremamente versatile: giornalista a Cuba negli anni 1816-18, poi in
missione segreta per conto di Bolívar in Spagna nel 1820, quindi coinvolto in
un lungo soggiorno messicano dal 1822, poi diplomatico negli Stati Uniti, in
Danimarca, in Germania, a Londra, fino al successivo rientro in Ecuador e il
percorso alla presidenza della repubblica, dal 1835 al 1839. Ideas necesarias
a todo pueblo americano independiente que quiera ser libre presenta brani del
discorso pronunciato da John Quincy Adams il 4 luglio del 1821 in occasione
della commemorazione della Dichiarazione di indipendenza, ed estratti tradot-
ti da Common Sense e da Dissertation on the First Principles of Government.
Ancora una volta, il richiamo al modello nordamericano si esprime con note-
vole ‘vis’ retorica. Si legge dall’introduzione al volume:

E dove mai potrei trovare ricordi più sublimi, esempi più eroici, più degni di imita-
zione, e soprattutto analoghi alla nostra attuale situazione politica, se non nella famo-
sa Philadelphia? Si, in questa città famosa, rifugio per gli oppressi, luogo di luce, ba-
luardo di libertà, genio dell’indipendenza, che ha vinto su tutte le più ancestrali preoc-
cupazioni e su tutte le illusioni dell’ignoranza, esprimendo il 4 luglio la sua nobile

33. Manuel García de Sena, Historia Concisa de los Estados Unidos. Desde el descubri-
miento de la America hasta el año 1807, Philadelphia, 1812.
34. David Bushnell, “Los usos del modelo: la generación de la Independencia y la imagen
de Norteamérica”, cit., p. 21.
35. Juan Germán Roscio, El triunfo de la libertad sobre el dispotismo, Philadelphia, 1821.
36. Vincente Rocafuerte, Ideas necesarias a todo pueblo americano independiente que
quiera ser libre, Philadelphia, 1821.

202
voce [...] Comprenderanno dunque che il governo perfetto é quello americano,
l’unico dove l’uomo gode dei maggiori vantaggi dalla società, con il minore aggravio
possibile [...] I difensori del potere monarchico hanno perso la loro causa di fronte al
tribunale della ragione, già da cinquant’anni il genio dell’Indipendenza ci sta indican-
do la Costituzione degli Stati Uniti come l’unica speranza per i popoli oppressi,
l’unico faro capace di indicare all’uomo il cammino verso la felicità.37

Segue un riferimento specifico alla figura di Paine:

L’inglese Tomas Paine nella sua famosa opera Common Sense ha contribuito più di
chiunque altro a strappare lo scettro dispotico dalle mani del potere reale: l’intrepido
americano lo ha fatto in pezzi, distruggendo tutte le insegne della monarchia, affinché
non si potesse mai più ristabilire in questa preziosa parte del pianeta, destinata, per
sua natura, a generare libertà, a promuovere la virtù, a essere il rifugio della felicità.38

Paine, l’“americano”, viene dunque richiamato essenzialmente in senso an-


timonarchico, in un momento in cui, tra i nascenti stati nazione, il dibattito at-
torno all’eventuale reintroduzione della monarchia (seppur corretta in senso
costituzionale, secondo il liberalismo spagnolo di Cadice), o piuttosto la sua
abolizione, è in atto, e produce ipotesi molto variegate a seconda dei conte-
sti39. Parallelamente corre la polemica tra i fautori di uno Stato federale, con-
trapposti ai sostenitori di un modello maggiormente centralizzato, come av-
viene ad esempio in Argentina, senza che questo implichi necessariamente
uno schieramento in favore della repubblica.40
Nelle dichiarazioni programmatiche della nazione venezuelana il modello
statunitense sembra esercitare una decisa influenza, come si evince dagli scrit-
ti dei protagonisti del processo di indipendenza, come Francisco de Miranda o
Simon Bolívar (1783-1830), che nel celebre discorso di Angostura del 1819
menziona esplicitamente ”el impresionante brillo de la felicidad de la gente
norteamericana”;41 non è da escludere, tra l’altro, che il Libertador
dell’America meridionale abbia personalmente incontrato l’autore di The
Rights of Man nel 1802, anno in cui i due coincisero nei rispettivi soggiorni

37. Ibid., pp. 3-7.


38. Ibid., p. 12.
39. Alejandro Soto Cárdenas, Influencia de la Independencia de los estados Unidos en la
Constitución de las naciones latinoamericanas, Washington, 1979.
40. Su alcuni progetti di reintroduzione della monarchia, presentati ad esempio nel Con-
gresso di Tucumán del 1816, si veda Dardo Pérez Guilhou, Las ideas monárquicas en el Con-
greso de Tucumán, Buenos Aires, 1966.
41. Cit. in “Prologo”, in Pedro Grasse, a cura di, La Independencia de la Costra Firme
Justificada por Thomas Paine..., cit., p. 5.

203
parigini.42 Il sentimento di fascinazione rispetto alle ex colonie britanniche
non abbandona la produzione di García de Sena, che tre anni dopo la stesura
di La Independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine si rivol-
gerà direttamente a James Monroe (all’epoca Segretario di Stato e futuro Pre-
sidente) pochi anni prima del celebre discorso annuale al Congresso del 1823,
evento spartiacque per il successivo andamento delle relazioni interamerica-
ne.43 In una lettera datata 28 marzo 1814, de Sena afferma:

Le vostre costituzioni si stanno diffondendo in tutta l’America del Sud […] la vostra
prosperità non può essere ignorata, é come un richiamo costante e irresistibile per i
vostri vicini, che vivono in stato di schiavitù.44

La fortuna della traduzione di Sena è confermata anche da Henry Marie


Breckenridge, autore di Voyage to South America e segretario di una commis-
sione di statisti nordamericani in visita presso diversi paesi latinoamericani tra
il 1817 e il 1818.45 Gli scritti di Paine non si limitano comunque a circolare
nei confini della “Tierra Firme”. Giungono anche nell’aerea del Cono Sud la-
tinoamericano, in concomitanza con il dibattito generale tra modello di stato
unitario, d’ispirazione francese, e modello federale nordamericano. Rosti
menziona ad esempio come La Independencia de la Costa Firme justificada
por Thomas Paine venga specificamente evocata nella provincia della “Banda
Oriental” – attuale Uruguay –, impegnata nel tutelare l’autonomia delle pro-
vince rioplatensi dall’egemonia di Buenos Aires. A farlo è il caudillo José Ar-
tigas, sia nel corso delle Instrucciones del año XIII (una dichiarazione rivolta

42. Anche il cinema suggerisce a riguardo alcuni spunti. Si veda ad esempio il lungome-
traggio La Nuit de Varennes (Ettore Scola, 1982).
43. È indiscussa, specialmente dalla prospettiva della storiografia politica e diplomatica, la
lunga durata della Dottrina Monroe per le relazioni interamericane durante il XIX e buona parte
del XX secolo, secondo alcuni storici momento di genesi dell’imperialismo nordamericano in
America Latina. Letture più recenti tendono in realtà a considerare la data ancora precoce, con-
siderata soprattutto la fase di espansione verso l’Ovest, all’epoca non giunta a termine, e posti-
cipano la vera origine delle politiche imperiali alla guerra ispano americana del 1898. In questo
senso, il discorso del 1823 sarebbe inteso più come forma di dichiarazione di intenti, dal valore
normativo, programmatico, e soprattutto refrattario alle ingerenze europee, più che come reale
manifestazione di espansionismo imperialista nel sottocontinente. Sul senso complessivo
dell’evento del 1898 si veda Julio Sánchez Gomez, “Hermana mayor o enemiga. Latinoamérica
frente a Estados Unidos en el cambio de siglo (1898-1906), in Mariano Esteban de la Vega,
Francisco de Luís Martín, Antonio Morales, a cura di, Jirones de Hispanidad. España, Cuba,
Puerto Rico y Filipinas En la perspectiva de dos cambios de siglo, Salamanca, 2004, pp. 173-
192.
44. Cit. in “Prologo”, in Pedro Grasse, a cura di, La Independencia de la Costra Firme
Justificada por Thomas Paine..., cit., p. XI.
45. Henry Marie Breckenridge, Voyage to South America, Performed by Order of the
American Government in the Years 1817 and 1818 in the Frigate Congress, London, 1820.

204
ai deputati del primo congresso convocato dopo i moti del 1810), sia in una
lettera al cabildo di Montevideo datata 17 marzo 1816.46
Le parole di Paine, così come i testi delle costituzioni di Pennsylvania,
New Jersey e New York, sono chiamate a sostenere come si è detto l’adozione
del modello federale, garanzia apparente di autonomia dalla capitale. Dalla
Banda Oriental la tensione al federalismo si contagia nei mesi successivi alle
province argentine del litorale: Entre Ríos, Santa Fe, Corrientes, Córdoba fino
ad arrivare a quelle dell’interno. Parte di queste tensioni confluiranno, molto
anni dopo, in seguito alla dittatura di Juan Manuel de Rosas (1829-32 e 1835-
52), nella costituzione nazionale federale del 1853, e tutta l’evoluzione politi-
co-costituzionale della nazione, di fatto, si articolerà attorno alla scissione tra
federalisti, tendenzialmente legati più alla provincia e gli ambienti rurali (pro-
vincianos), e unitari, maggiormente legati alle classi urbane, soprattutto della
capitale (porteños).47
A grandi linee, dunque, seppur nella loro frammentarietà, le poche fonti a
disposizione sembrerebbero condurre a tre ordini di sommarie considerazioni.
La prima è che in America Latina Thomas Paine viene citato in buona parte,
anche se non esclusivamente, in relazione alla sua prima produzione, quella
maggiormente legata al contesto statunitense, e che a questo proposito venga-
no abbinate con regolarità alle sue traduzioni quelle delle prime costituzioni
delle ex colonie britanniche. La seconda è che dai suoi scritti vengono essen-
zialmente estrapolati due ordini di concetti particolarmente significativi nel
turbolento contesto dei nascenti Stati-nazione nei primi tre decenni del XIX
secolo, quelli che gravitano attorno alla lotta alla monarchia e alla costituzione
di uno stato federale. La terza è che la risonanza del “Paine americano”, in
questo stesso arco temporale, rientra in una percezione delle classi dirigenti
funzionale a esigenze interne e complessivamente positiva nei confronti del
modello statunitense. Il grande vicino del Nord non incarna ancora in questa
fase una minaccia, ma piuttosto una realtà ideale dalla quale trarre ispirazione.

L’ambivalenza verso il modello

In un saggio sugli esponenti del pensiero politico che – in misura variabile


a seconda delle diverse chiavi interpretative applicate – hanno fornito “com-
bustibile intellettuale” ai processi di indipendenza latinoamericani, Lynch se-

46. Marzia Rosti, “I modelli costituzionali nei primi decenni d’indipendenza latino-
americana: il federalismo nordamericano”, cit., p. 2; Ana Ribeiro, Los tiempos de Artigas. To-
mo 2, la Definición política, Ediciones diario El País, Montevideo, 1999, p. 101.
47. Marzia Rosti, “I modelli giuridici del federalismo argentino”, cit., pp. 413-414.

205
gnala Thomas Paine come riferimento essenziale.48 Ma una figura che ha così
intensamente partecipato ai due colossali processi di cambiamento di fine Set-
tecento, come si è detto, nel sottocontinente sembra essere più di frequente
associata agli avvenimenti di Philadelphia che a quelli di Parigi. Nel riferirsi a
un personaggio così prolifico ma soprattutto poliedrico, rimane dunque aperta
la questione di quale Paine abbia presumibilmente ottenuto maggiore risonan-
za tra i Caraibi e le Ande e perchè. È questa solo un’ipotesi provvisoria che,
se da un lato acquisisce senso solo se contestualizzata in un nodo problemati-
co di più ampio respiro – vale a dire l’impatto locale sia degli eventi francesi
sia di quelli statunitensi – dall’altro attenderebbe conferme o smentite da ulte-
riori e più approfondite ricerche. In questa sede, in base alle poche fonti inter-
rogate, si è deciso di seguire un immaginario filo rosso che ricollega Paine al-
le vicende degli Stati Uniti, e, in termini più generali, a come la percezione
della potenza nordamericana cambia di segno durante l’epoca liberale lati-
noamericana.49
Per quanto riguarda il modello francese, la storiografia ha spiegato come
la critica alle istituzioni sociali politiche e religiose stimolata dal pensiero il-
luminista (inteso nei termini essenziali di una complessiva tensione alla ra-
gione e alla sperimentazione, piuttosto che all’autorità e alla tradizione) sem-
bri circolare piuttosto precocemente tra i futuri protagonisti delle Indipenden-
ze latinoamericane e attraverso due modalità essenziali. Da un lato, le elite
creole conoscono direttamente i testi originali durante i loro lunghi soggiorni
di formazione in Europa. È il caso di Bolívar nella Ville Lumière, lettore entu-
siasta degli scritti di Montesquieu, Voltaire e Rousseau. Dall’altro, gli stessi
membri delle famiglie di notabili sudamericani s’impegnano di frequente nel-
la resa in spagnolo di testi chiave, com’è il caso di Mariano Moreno, tra i pro-
tagonisti dell’Indipendenza argentina e ammiratore del Contratto Sociale, che

48. “Già nel 1777 il dottor José Ignacio Moreno, primo rettore della Universidad Central de
Venezuela e poi partecipante nella cospirazione del 1797, possedeva una versione spagnola del
Congresso Continentale (1774-75). Le opere di Tom Paine, i discorsi di John Adams, Jefferson
e Washington circolavano per il continente sudamericano. Vari dei precursori e dirigenti
dell’Indipendenza visitarono gli Stati Uniti, e vedettero direttamente il funzionamento delle li-
bere istituzioni. Fu a New York, nel 1748, che Francisco de Miranda concepì l’idea della “li-
bertà e dell’indipendenza di tutto il continente ispanoamericano”. Bolívar nutriva un rispetto
permanente per Washington e ammirava, anche se non in modo acritico, il progresso degli Stati
Uniti, chiamato da lui “il trono della libertà e l’asilo delle virtù”. John Lynch, “Los orígenes de
la independencia latinoamericana”, in Leslie Bethell, a cura di, Historia de América Latina, vol.
5: la Independencia..., cit., p. 37.
49. Per una riflessione complessiva su tutto l’arco cronologico comprendente “L’epoca li-
berale latinoamericana” si veda Neil Macaulay e David Bushnell, El nacimiento de los países
latinoamericanos, Madrid, 1992.

206
traduce e commenta nel 1810 allo scopo di “istruire i giovani americani”.50
Ma quanto più il contesto politico e culturale parigino evolve verso processi
di cambiamento radicale, tanto più cauti, sempre a detta di Lynch, sono i rife-
rimenti ad esso oltreoceano. Significativa in questo senso è una lettera che il
31 dicembre del 1799 Francisco de Miranda indirizza a un noto politico rivo-
luzionario venezuelano, Manuel Gual:

Abbiamo davanti agli occhi due grandi esempi: la Rivoluzione Americana e quella
Francese. Imitiamo con discrezione la prima; evitiamo con grande cautela gli effetti
fatali della seconda.51

Relativamente meno controversa sembrerebbe l’influenza esercitata


dall’emancipazione delle ex colonie britanniche, processo conosciuto essen-
zialmente grazie a un reticolo di rotte commerciali che, come evidenziano al-
cuni studi di carattere comparativo,52 si fa veicolo di scambio di idee, oltre
che di beni; commercianti della East Coast, liberali nel pensiero politico e in-
teressati a un mercato non monopolistico, introducono in quest’ottica copie
della Costituzione federale e della Dichiarazione di indipendenza. Dopo il
1810 il segno della Costituzione statunitense – nel richiamo al diritto alla vita,
alla libertà, alla felicità – sarà particolarmente evidente nei testi costituzionali
di Messico e Venezuela, stati federali a loro volta. Si apre così, ad esempio, il
testo fondante del primo nuovo stato nazione, ratificato il 4 dicembre 1811:

Nel nome di Dio Onnipotente, noi, il popolo degli Stati del Venezuela, disponendo
della nostra sovranità e desiderando stabilire tra di noi la migliore amministrazione
possibile della giustizia, procurare il bene generale, assicurare la tranquillità interiore,
provvedere alla difesa nazionale, sostenere la nostra Libertà e Indipendenza politica,
conservare pura e illesa la sacra religione dei nostri avi, assicurare in maniera perpe-
tua ai posteri il godimento di questi beni e unirci nella più stretta e inalterabile unione
e sincera amicizia, abbiamo deciso solennemente di confederarci per stabilire la se-
guente Costituzione Federale per gli Stati del Venezuela, attraverso la quale si gover-
neranno e si amministreranno questi Stati.53

50. Miguel Wiñazki, Moreno. El fuego que inventó la Patria, Buenos Aires, 2006.
51. John Lynch, “Los orígenes de la independencia latinoamericana”, in Leslie Bethell, a
cura di, Historia de América Latina, vol. 5: la Independencia..., cit., p. 39.
52. Uno studio di sintesi indicativo in questo senso è J. C. Chiaramonte, “The Principle of
Consent in Latin and Anglo-American Independence”, «Journal of Latin American Studies»,
36 (2004), pp. 563-586. Tra i classici che ne fanno indiretto riferimento. Bernard Bailyn, The
Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Mass., 1967; Tulio Halperín Don-
ghi, Revolución y guerra: Formación de una elite dirigente en la Argentina criolla, Buenos
Aires, 1972 e id., Tradición política española e ideología revolucionaria de Mayo, Buenos
Aires, 1985.
53. “Constitución Federal para los Estados de Venezuela”, al sito Internet: http://www.bnv.

207
Stando a Bushnell, nella fase immediatamente successiva ai processi di In-
dipendenza i fattori di reale attrazione del modello nordamericano risiedereb-
bero quasi unicamente negli aspetti politico-costituzionali. Nell’ambito della
Gran Colombia54 il modello repubblicano e federale e il sistema elettorale
nordamericano vengono intensamente discussi su alcuni organi di stampa lo-
cali. Il Correo de la ciudad de Bogotá pubblica nel 1822 un saggio compara-
tivo sulle costituzioni statunitense e colombiana e relative facoltà presidenzia-
li; i quotidiani El Anglo-Colombiano e La Indicación accendono una polemica
attorno a temi simili, che acquisisce toni sempre più animati in vista della
possibile rielezione del presidente Francisco Santander, tra il 1825 e il 1826.
Altro punto di forte attrazione per il modello statunitense, sempre relativa-
mente alla situazione colombiana, è quello delle milizie civiche.55
Molto selettiva è anche l’attenzione che, a loro volta, le élites statunitensi
rivolgono alle vicende dei vicini del Sud. Alcuni leggono nella difesa della
sovranità nazionale dei nuovi stati proclamata da James Monroe nel 1823 una
forma di compiaciuta presa di coscienza dell’esistenza di esempi simili in
un’area che presto sarebbe divenuta di loro influenza esclusiva.56 Altri sottoli-
neano come non tutta la intellighenzia liberal-democratica della East Coast
leggesse come plausibile o lusinghiero l’esempio latinoamericano, diffidando
anzi dei suoi potenziali risultati. Sembra che John Adams, ad esempio, pochi
anni dopo il mandato presidenziale (1797-1801) si pronunciasse con estremo
scetticismo nei confronti delle nuove repubbliche, affermando che istituire
governi liberi nell’America spagnola fosse assurdo quanto “stabilire demo-
crazie tra gli uccelli, le bestie feroci e i pesci”.57 È plausibile che – data

gob.ve/bdigital/poficiales/constituciones/slides/po-1812-constitucion%20federal%20para%
20los%20estados%20de%20venezuela.html.
54. Tentativo di unione dei territori corrispondenti in epoca coloniale alla Capitanía Gene-
ral del Venezuela, al Viceregno di Nuova Granada e alla Real Audiencia di Quito (1819-1831).
55. David Bushnell, “Los usos del modelo: la generación de la Independencia y la imagen
de Norteamérica”, cit., pp. 10-11.
56. Dal discorso al Congresso del 2 dicembre 1823: “Con le colonie esistenti o con i territo-
ri dipendenti dalle potenze europee non abbiamo interferito, né interferiremo. Ma rispetto ai
governi che hanno dichiarato la loro indipendenza, e l’hanno mantenuta, un’indipendenza che
teniamo in grande considerazione per i suoi giusti e riconosciuti principi, non possiamo assiste-
re a nessuna forma di interposizione da parte di alcuna potenza europea al fine di opprimerle, o
di controllarne i destini, se non come la manifestazione di un atteggiamento ostile nei confronti
degli Stati Uniti”. Per una storiografia relativamente recente si veda Gretchen Murphy, Hemi-
spheric Imaginings: The Monroe Doctrine and Narratives of U.S. Empire. Durham, N.C., 2005.
Altro riferimento di recente edizione in Italia è Pier Francesco Galgani, America Latina e Stati
Uniti. Dalla Dottrina Monroe ai rapporti tra G. W. Bush e Chavez, Milano, 2007, pp. 1-63.
57. Charles Francis Adams, a cura di, The Works of John Adams, Second President of the
United States, Boston, 1856, vol, 2, p. 145.

208
l’attenzione dedicata attorno agli anni 1810-12 all’incipiente espansione delle
frontiere meridionali e la speranza che Florida e Texas si potessero all’epoca
ottenere dalla Spagna tramite negoziazione pacifica – la necessità di mantene-
re particolare cautela nelle relazioni bilaterali con la declinante potenza euro-
pea fosse prioritaria. La soluzione più auspicata, in un primo momento, sem-
brava dunque il raggiungimento di una indipendenza de facto senza che que-
sto comportasse una rottura ufficiale con la monarchia spagnola.
In termini generali, i riferimenti a Thomas Paine in ambito ispanoamerica-
no sembrerebbero cambiare leggermente di segno nella fase successiva ai pro-
cessi di Indipendenza in senso stretto, e acquisire una nuova valenza
all’interno del tortuoso percorso di formazione degli stati nazione. Tra il se-
condo e il quarto decennio dell’Ottocento un immenso impero si sbriciola in
una pluralità di stati nazione. Dal vicereame della Nuova Spagna hanno origi-
ne il Messico, e, successivamente, gli stati del Centro America. Dal Vicerea-
me di Nuova Granada nascono il Venezuela, la Colombia e l’Ecuador. Dal
Vicereame del Perù si configurano i territori oggi corrispondenti a Cile, Perù e
parte dell’attuale Bolivia. Da quello del Rio de la Plata, invece, Uruguay, Pa-
raguay e Argentina.58
La dissoluzione dell’identità imperiale implica un processo tormentato di
costituzione di stati nazione che, se in Europa matura nel corso di oltre quattro
secoli, nel contesto latinoamericano si condensa in tempi molto più brevi, pre-
sentando sfide molteplici. Durante l’epoca liberale latinoamericana nascono
conflitti: a) nel tracciare confini e frontiere tra gli stati; b) nella formazione
dei partiti politici (continui attriti e prevalenza alterna di conservatori e libera-
li); c) nel rapporto tra laicità e cattolicesimo; d) nell’adozione di modelli cul-
turali a cui fare riferimento (alcuni richiamano nostalgicamente la hispanidad,
o il liberalismo spagnolo incarnato nella costituzione di Cadice, in altri è pre-
valente il riferimento forte al liberalismo francese o inglese); e) nella forma
dello stato da acquisire (monarchia o repubblica) e nell’adozione di un assetto
costituzionale (federalismo o centralismo).59 Nei decenni successivi
all’indipendenza si assiste infatti a un’intensa ingegneria costituzionale, nella
quale si analizzano, si mutuano e si apportano modifiche a ritmo sostenuto.60
Sebbene non sia più un’entità alla quale prestare obbedienza, la madre pa-
tria rimane spesso un riferimento forte, visibile in molti casi proprio attraverso
il diritto. Rosti opera una distinzione in questo senso, specificando come il

58. Marzia Rosti, Come la Spagna perse l’America. La Spagna di fronte all’indipendenza
delle proprie colonie sudamericane, 1800-1840, Milano, 1996.
59. Antonio Annino, Le indipendenze ispano-americane e la sfida delle nuove nazioni, Fi-
renze, 1993.
60. Rogelio Pérez Perdomo, “Liberalismo y derecho en el siglo XIX de América Latina”,
«Sociologia del diritto», 2 (1991), pp. 81-102.

209
modello spagnolo eserciti una decisiva influenza per quanto riguarda il diritto
privato dei nuovi stati, mentre nell’ambito del diritto pubblico sembra preva-
lere il modello federale di Washington. Nonostante un esplicito desiderio di
rottura con tutto ciò che rappresentava il vecchio ordine coloniale, la dottrina
giuridica e il diritto positivo europeo convivono con l’attrazione per la mo-
dernità statunitense.
Dopo Thomas Paine, altre pietre miliari della letteratura politica riferita
agli Stati Uniti non avrebbero atteso ancora molti anni per circolare in spagno-
lo, come La democrazia in America di Alexis de Tocqueville: scritta nel 1835,
nel 1837 varca i confini del Rio Grande tradotta da Teodoro Sánchez de Bu-
stamante, statista argentino e combattente per l’indipendenza.61 Entusiasta
ammiratore di Tocqueville e del modello statunitense sempre in ambito argen-
tino è Faustino Sarmiento (1811-1888), padre della nazione che durante il
mandato presidenziale (1868-1874), quasi mezzo secolo dopo la traduzione
della costituzione nordamericana di Mariano Moreno,62 favorisce la sua tradu-
zione e diffusione in versioni molteplici.63
All’interno del medesimo processo di costruzione dello Stato nazione, og-
getto di continue rivisitazioni dal punto di vista storiografico,64 più cauto nei
confronti del vicino del Nord si rivela invece Juan Bautista Alberdi (1810-
1884), figura paragonabile per notorietà e carisma a quella di Sarmiento e a
questi legato in un confronto serrato sui modelli di riferimento auspicabili per
il futuro della patria che prende le mosse dal centro culturale del Salón Litera-
rio della capitale. Nel suo Bases y puntos de partida para la organización po-
lítica de la república argentina (1852), si riferisce esplicitamente alla Califor-
nia come esempio virtuoso di progresso sociale ed economico ed auspica, an-
che per il suo paese, un processo migratorio simile da parte dei britannici;
complessivamente, però, non ritiene che la sua realtà nazionale presenti le
condizioni adatte a ricalcare fedelmente il modello federale nordamericano.
Difficile infatti, nella sua percezione, paragonare l’unione delle ex colonie in-
glesi, unite artificialmente in una federazione dopo aver vissuto separate,
all’Argentina, prodotto di un processo per molti aspetti inverso, cioè frutto

61. Alexander De Tocqueville, De la democracia en la América del Norte, Paris, 1837.


62. Traduzione della costituzione federale che apporta inoltre una serie di annotazioni e
modifiche per renderlo meglio comprensibile e adattabile alla realtà argentina: un episodio si-
gnificativo definito da alcuni studiosi “il primo precedente costituzionale della Repubblica Ar-
gentina”. Si veda Eduardo Dürnhofer, Mariano Moreno inédito. Sus manuscritos, Buenos Ai-
res, 1972, cit. in Marzia Rosti, “I modelli costituzionali nei primi decenni d’indipendenza lati-
no-americana”, cit, p. 11.
63. Si veda ad esempio Florentino González, Constituciones de algunos de los Estados de
la Unión Americana, Buenos Aires, 1870; George Ticknor Curtis, Historia del regimen, forma-
ción y adopción de la Constitución de los Estados Unidos, Buenos Aires, 1866.
64. Pablo Chami, Nación, identidad e independencia, Buenos Aires, 2009.

210
della disgregazione di un impero suddiviso solo dalle antiche demarcazioni
amministrative di epoca coloniale.
A un anno esatto dalla pubblicazione di Bases y puntos de partida para la
organización política, nel 1853, l’entrata in vigore della prima Costituzione
della nazione argentina, di impianto federale, riaccende il dibattito su quanto,
in termini più generali, muoversi nel tracciato dell’esempio statunitense.65 In
questa tensione costante tra originalità e imitazione – matrice comune di molti
percorsi nazionali in America Latina – questo paese sembra optare per un uso
condizionato dell’esempio nordamericano, riadattato con caratteri nazionali e
locali.66
L’adozione del modello, in questo senso, non corrisponde necessariamente
a una sua reale interiorizzazione, ma sembra essere piuttosto veicolata alle
spinte autonomistiche delle province, cui si è fatto cenno, circoscritta
all’urgenza di questa fase e fortemente ridimensionata in seguito. Come per il
caso di Venezuela e Gran Colombia, anche il contesto argentino sembrerebbe
implicitamente confermare il valore simbolico del modello, l’astratto richiamo
alla norma, che non implica però una lineare applicazione nella realtà dei fatti.
Del resto, come ci ricorda l’acuta analisi di Francisco Xavier Guerra, il para-
dosso della discrepanza tra norma e pratica sembra essere una questione sotte-
sa a tutta l’epoca liberale latinoamericana, interamente pervasa di contraddi-
zioni, lacerata tra modernità e tradizione. Si assiste in questo senso a una co-
stante dicotomia tra ideali liberali e strutture corporative, tra una nazione che
aspira ad essere moderna e una società gerarchica, classista, organizzata se-
condo segmenti sociali rispondenti a rigide logiche di clan familiari, comunità
rurali, corporazioni professionali.67
Similmente a quanto si è visto per il territorio di Nuova Granada, l’analisi
di Bushnell evidenzia come anche in territorio colombiano all’elogio del si-
stema egualitario dei nuovi stati del Nord America68 non abbia fatto seguito

65. Jorge Reinaldo Vanossi, “La influencia de la Contitución de los Estados Unidos de nor-
teamérica en la Constitución de la República Argentina”, «Revista Jurídica de San Isidro», (di-
cembre 1976), pp. 73-148.
66. Conclude Rosti: “Non è infatti da sottovalutare il fatto che la rottura del vincolo politico
con il regno di Spagna non infranse i legami culturali fra i due mondi e che quindi i giuristi la-
tinoamericani continuarono a operare in stretto contatto con la dottrina giuridica e il diritto po-
sitivo dell’Europa, cui si aggiunsero gli Stati Uniti d’America” in id. “I modelli costituzionali
nei primi decenni d’indipendenza latino-americana”, cit., p. 12.
67. François-Xavier Guerra, “The Spanish-American Tradition of Representation and its
European Roots”, «The Journal of Latin American Studies», 26 (1994), pp. 1-35.
68. Territorio dove “no había castas, ni clases, ni dueño como nosotros, ni casi vestigio al-
guno de servidumbre”, come si riporta nelle Sentencias políticas de un americano il 20 settem-
bre del 1821, cit. in David Bushnell, “Los usos del modelo: la generación de la Independencia y
la imagen de Norteamérica”, cit., p. 22.

211
una volontà politica di traduzione concreta all’interno del contesto locale.
Sporadici accenni compaiono inoltre nei confronti della tolleranza religiosa
praticata nelle ex colonie britanniche, fattore di grande attrazione per gli im-
migranti secondo alcuni quotidiani locali;69 anche il venezuelano El Constitu-
cional Caraqueño riprende la questione il 7 febbraio del 1825, sostenendo che
la libertà di culto e il consolidamento di un sistema complessivamente tolle-
rante potesse comportare numerose ricadute positive, tra cui una maggiore ri-
cettività e l’aumento della popolazione.
Ma se di sovente “lo admirable no era realmente imitable”, come conclu-
de l’analisi di Bushnell, quanto più dalla fase immediatamente successiva ai
processi di indipendenza ci si sposta idealmente in avanti lungo un asse tem-
porale tanto più –con i dovuti distinguo a seconda dei momenti e dei contesti
nazionali – anche l’ammirazione incondizionata sembra cedere il posto a una
crescente ambivalenza.
L’evolversi delle relazioni interamericane, a partire dalla seconda metà
dell’Ottocento orientate in misura esponenziale verso una politica imperiale
da parte di Washington, lasciano spazio a una dinamica sempre più ricorrente.
Nella percezione delle classi dirigenti del sottocontinente alla dimensione del
modello s’insinua sottilmente quella della minaccia.
La complessità di questa relazione, dove convivono attrazione e rifiuto, si
esplicita attraverso molteplici esempi. Uno studio di Maria Rosaria Stabili sul-
la costruzione dell’identità nazionale cilena sceglie ad esempio come incipit
una significativa citazione da un celebre esponente del pensiero politico, José
Victorino Lastarria (1817-1888), che nel discorso d’inaugurazione della neo-
nata Sociedad Literaria Chilena, il 3 maggio del 1842, afferma: “Es preciso
ser como el norteamericano para no ser presa del norteamericano”.70
Tale affermazione condenserebbe efficacemente, secondo questa lettura, la
forte carica di ambiguità che caratterizza Lastarria e la sua generazione nei
confronti del grande vicino del Nord. Attorno alla metà del secolo gli Stati
Uniti iniziano a subentrare alla Francia nel ruolo di referente ideale, paradig-
ma di modernità e progresso, percepito in particolar modo (come sarà eviden-
te attorno agli inizi del Novecento) attraverso un sistema educativo avanzato e
un’efficiente produzione industriale. Ma al tempo stesso, si intuiscono già le
potenzialità di una presenza imperiale che, mediante consistenti investimenti
finanziari e commerciali delle compagnie di sfruttamento del rame e del salni-

69. [Cartagena] El Obeservador colombiano, 13 settembre 1813; Gazeta ministerial de


Cundinamarca, 9 dicembre 1813; La Miscelnea, 11 giugno 1826, cit. in ivi, p.24.
70. Cit. in Maria Rosaria Stabili, “L’affermarsi dei modelli europeo e nordamericano nella
costruzione dell’identità nazionale cilena”, in Vanni Blengino, a cura di, Nascita di una identi-
tà. La formazione delle nazionalità americane, Atti del seminario di studio (Roma, 19-20 gen-
naio 1989), Roma, 1990, p. 188.

212
tro, si fará sempre più pervasiva rispetto alla prima forma di capitale estero ad
aver attraversato l’oceano e la catena delle Ande, cioè quella britannica.
Anche nel contesto caraibico possono essere rintracciate nel secondo Otto-
cento simili dinamiche di profonda ambivalenza, come potrebbe efficacemen-
te sintetizzare la proverbiale metafora utilizzata da José Martí, padre e profeta
dell’Indipendenza cubana che tra il 1880 e il 1895 vive a New York come di-
plomatico, corrispondente ed editorialista di diverse riviste latinoamericane
(soprattutto La Opinión di Caracas e La Nación di Buenos Aires). Attrazione,
invidia, resistenza ideologica si alternano continuamente nel suo lungo sog-
giorno ne “la pancia del mostro”. Nella lettera a Manuel Mercato, scritta po-
che ora prima di morire e considerata una sorta di testamento politico, il 18
maggio del 1895, scrive:

È mio dovere – ne prendo coscienza, e me ne assumo la responsabilità, – di preveni-


re, attraverso l’indipendenza di Cuba, che gli Stati Uniti si espandano in tutte le In-
die Occidentali e anche su altre regioni della Nostra America con il loro peso cre-
scente. Tutti i miei sforzi sono diretti, e saranno diretti, verso questo fine […] Ho
vissuto all’interno del mostro e conosco le sue viscere, la mia unica arma é la fionda
di David.71

L’eredità

Nel giugno del 2009, presso il convegno mondiale della Latin American
Studies Association (LASA) a Rio de Janeiro, viene divulgato il testo di una
proposta di legge in favore della Renta básica de ciudadanía: un provvedi-
mento promosso dal senatore brasiliano Eduardo Matarazzo Suplicy (Partido
dos Trabalhadores), di recente approvazione presso le camere, volto a garanti-
re “il diritto di ogni individuo – a prescindere dalla sua origine, razza, sesso,
età, condizione civile o socioeconomica – a ricevere una rendita, proporziona-
le alle sue necessità di base, e partecipare così direttamente alla ricchezza del-
la nazione”72.
All’interno di una strategia transnazionale di sradicamento della povertà,
sancita da incontri con rappresentanti delle reti di microcredito africane e asia-
tiche come la Grameen Bank di Muhammad Yunus, questa misura legislativa
è preceduta e giustificata da un percorso di elaborazione teorica nel quale

71. José Martí, Inside the Monster. Writings on the United States and American Imperia-
lism, a cura di Philip S. Foner, New York, 1975, p. 1.
72. Eduardo Matarazzo Suplicy, Renta básica de ciudadanía: la respuesta dada por el
viento, Brasilia, 2009, p. 7.

213
Thomas Paine, insieme a Thomas Spence (1750-1814)73 e Charles Fourier
(1772-1837) emerge come maître à penser.
In questo caso, il testo di riferimento è Agrarian Justice, ampiamente cita-
to nelle sue riflessioni essenziali sull’origine della povertà e della ricchezza,
sulla nuova allocazione delle risorse conseguente al processo di espropriazio-
ne di terre nell’Inghilterra di fine Settecento e sul sistema ridistributivo propo-
sto:74

Uno dei più grandi ideologi delle rivoluzioni americana e francese, Thomas Paine
(1737-1809), formulò le ragioni secondo cui ogni persona possiede il diritto inaliena-
bile di partecipare alla ricchezza di una nazione [...] in Agrarian Justice, un saggio
inviato nel 1795 al Direttorio e al Parlamento di Francia, Paine segnalò che la povertà
era legata all’istituzione della proprietà privata, e infatti tra gli Indiani d’America,
all’epoca, vedeva meno miserabili che nelle città europee del tempo. Osservò inoltre
che “é una posizione indiscussa che la terra, allo stato naturale, non coltivata, era e
sempre sarà proprietà comune della razza umana [...] Considerava giusto che la per-
sona che coltivava la terra e si adoperava per apportare migliorie avesse anche il di-
ritto di ricevere il risultato del raccolto [...] Argomentò inoltre che “tutti i proprietari
che coltivavano la terra dovevano alla comunità un affitto per la stessa”. In questo
modo, dall’affitto pagato dai proprietari si sarebbe costituito un fondo nazionale, che
avrebbe prodotto un rendita pagata in forma di dividendi uguali per tutti, al fine di
compensare la perdita di quell’eredità naturale [...] Paine sosteneva che questo paga-
mento doveva esser visto come un diritto, non come una forma di carità.75

Seppur in una dimensione molto circoscritta, e in parte caratterizzato da


una rilettura ‘radicale’ che, com’è stato messo in evidenza, talvolta non è
esente da forzature,76 un altro aspetto del poliedrico pensiero di Paine viene
chiamato in causa in epoca strettamente contemporanea, a indiretta conferma
della sua vitalità nel tempo.
Il senso del richiamo a questo autore nell’attualità latinoamericana non si
ritrova, com’è prevedibile, in relazione a particolari forme governative o co-

73. Thomas Spence, The Rights of Infants, in John Cunliffe e Guido Erreygers, a cura di,
The Origins of Universal Grants, New York, 2004, pp. 81-91.
74. Thomas Paine, Agrarian Justice, in Philip S. Foner, a cura di, The Life and Major Wri-
tings of Thomas Paine, Secaucus, N.J., 1974.
75. Eduardo Matarazzo Suplicy, Renta básica de ciudadanía.., cit., pp. 37-39.
76. Evidente, ad esempio, nell’ambito del convegno “Thomas Paine and the American Civil
Liberties”, Università degli studi di Milano, 20 ottobre 2008, dall’intervento di Matteo Battisti-
ni sulle molteplici eredità di questo autore: “Paine after Paine: The Changing Meaning of the
Democratic Language of the Revolution”. Una lettura come quella di Thomas Skidmore, sulla
quale Battistini riflette in questo volume nel saggio successivo, sembrerebbe interpretare le
considerazioni espresse in Agrarian Justice verso conclusioni ancor più radicali di quelle
espresse nel testo stesso.

214
stituzionali; meno ancora viene egli associato alle vicende degli Stati Uniti, la
cui valenza paradigmatica è stata agli occhi di molti sostanzialmente com-
promessa nel corso della lunga Guerra fredda che ha caratterizzato per decen-
ni le relazioni interamericane.
L’attuale dibattito sulla ricostruzione di un rinnovato e inclusivo senso di
cittadinanza77 – processo ancora non concluso e che si presenta per molti versi
come necessità ‘fisiologica’ dopo l’atomizzazione sociale prodotta dai regimi
militari degli anni settanta e ottanta del Novecento – non sembrerebbe adotta-
re modelli esteri come riferimenti essenziali. Ed anzi, la lunga ombra gettata
nel secondo dopoguerra dall’applicazione della Dottrina della Sicurezza Na-
zionale, importata dai militari statunitensi nelle scuole di addestramento pa-
namericane,78 sembra ancora offuscare, in termini più generali, il patrimonio
simbolico e politico costituito dal dibattito sull’elaborazione e la fruizione dei
diritti che prende le mosse dai Padri fondatori e si evolve sul lungo periodo.
Il tortuoso percorso della cittadinanza in America Latina, intesa come ac-
cumulazione non lineare né progressiva di diritti civili, politici e sociali,79
sembra oggi particolarmente segnato dalla discrepanza tra stabilità politica e
conflittualità sociale, tra progetti di ridistribuzione equa delle risorse e retaggi
delle scelte neoliberiste dei governi autoritari, laddove il ristabilimento di go-
verni civili e rappresentativi non ha necessariamente implicato un’armonica
convivenza delle parti sociali.80
Il Thomas Paine di Agrarian Justice acquisisce dunque un rinnovato signi-
ficato in funzione delle esigenze della contemporaneità, nel quadro di riferi-

77. La bibliografia in merito è molto vasta e difficile da riassumere in questa sede. In lingua
italiana, un testo iniziale di riferimento è Davide Grassi, La democrazia in America latina. Pro-
blemi e prospettive del consolidamento democratico, Milano, 1999.
78. Per una ricostruzione del fenomeno, circoscritta ad alcuni paesi del subcontinente ma
valida nelle sue considerazioni generali per tutta l’area, si veda Mario Sznajder, “El impacto de
la aplicación de las doctrinas de la Seguridad Nacional en el Cono Sur”, in Oded Balaban e
Amos Megged, a cura di, Impunidad y derechos humanos em America Latina. Perspectivas
teóricas, La Plata, 2003, pp. 153-170.
79. Marcello Carmagnani e Chiara Vangelista, “La cittadinanza in America latina”, in id., I
nodi storici delle aree latino-americane, secoli XVI-XX, Torino, 2001, pp. 415-424. Per saggi di
approfondimento specifici su singole realtà nazionali vedi ad esempio Natalio Botana, “Gli iti-
nerari storici della cittadinanza in Argentina”, in Antonio Annino e Maurice Aymard, a cura di,
Le cittadinanze di fine secolo in Europa e America latina, Soveria Mannelli, 1996, pp. 57-67;
José Murilo de Carvalho, “La cittadinanza in Brasile tra un passato precario e un incerto futu-
ro”, ibid, pp. 75-91.
80. “Sisifo latinoamericano?” in Alain Rouquiè, L'America Latina. Introduzione
all’Estremo Occidente…, cit., pp. 362-365.

215
mento del “matrimonio tempestoso tra democrazia e mercato”81 che caratte-
rizza le tensioni attualmente dominanti in America Latina.

81. Espressione ripresa da Robert Dahl, cit. in Daniele Pompejano, L’America Latina con-
temporanea. Tra democrazia e mercato, Roma, 2006, p. 11. Sullo stesso tema si veda George
Couffignal, “Neoliberismo, cittadinanza politica e cittadinanza sociale in America latina”, in
Antonio Annino e Maurice Aymard, a cura di, Le cittadinanze di fine secolo in Europa e Ame-
rica latina…, cit., pp. 114-119.

216
Paine dopo Paine: Thomas Skidmore e l’eredità della
Rivoluzione americana nella New York del 1829
di Matteo Battistini∗

Dopo essere stato perseguitato dal governo inglese e costretto a trovare ri-
fugio a Parigi in seguito alla pubblicazione di Rights of Man (1791-1792), do-
po essere scampato alla morte nel carcere del Luxembourg, dove venne rin-
chiuso su ordine di Robespierre il 28 dicembre 1793 per un lungo anno, nel
1802 Thomas Paine fece ritorno negli Stati Uniti, la nazione che aveva contri-
buito a fondare con Common Sense (1776), il pamphlet con il quale rivendicò
per primo l’indipendenza delle colonie dall’Impero britannico. Paine non era
però del tutto soddisfatto del governo rappresentativo della repubblica ameri-
cana. Egli criticava l’ordine costituzionale seguente all’approvazione della
Costituzione federale nel 1788 perché, a suo parere, non rispondeva piena-
mente alle aspettative democratiche aperte dalla Dichiarazione di indipenden-
za. Nel 1805 pubblicò infatti Constitutional Reform, un breve pamphlet distri-
buito dal giornale radicale di Philadelphia Aurora, dove descrisse la nuova
Costituzione della Pennsylvania, riformata dalla fazione federalista nel 1790,
come “una forte presa di distanza dai principi della Rivoluzione” perché ave-
va introdotto la qualifica proprietaria per accedere al diritto di voto.1

* Matteo Battistini è dottore di ricerca e assegnista di ricerca in Storia e Istituzioni


dell’America del Nord presso l’Università di Bologna. In Italia, ha pubblicato “The Transat-
lantic Republican. Thomas Paine e la democrazia nel mondo atlantico”, «Contemporanea», 4
(2009), pp. 625-650. Questo saggio è un approfondimento di un articolo pubblicato nel luglio
del 2009 nella rivista elettronica Common-place al sito Internet: www.common-place.org/vol-
09/no-04/forum/battistini.shtml.
1. Thomas Paine, Constitutional Reform. To the Citizens of Pennsylvania on the Proposal
for Calling a Convention, 1805, in Philip S. Foner, a cura di, The Complete Writings of Thomas
Paine, New York, 1945, vol. 2, pp. 993-994. Nella Letter to George Washington, pubblicata a
Philadelphia nel 1795, leggiamo che “la Costituzione federale è una copia […] del Governo
britannico”. Ivi, p. 693. Paine promosse la riforma costituzionale anche nel Connecticut: Ri-
chard Gimbel, New Political Writings by Thomas Paine, «The Yale University Library Gazet-
te», 30 (1956), pp. 94-107. Si vedano anche le Letters to the Citizens of the United States,

217
L’impegno di Paine in favore dell’ampliamento del suffragio non ottenne
il risultato sperato. Sebbene la Rivoluzione americana avesse negato la possi-
bilità di istituire forme aristocratiche di governo, negli anni novanta la fazione
federalista che controllava il governo nazionale allontanò la democrazia
dall’orizzonte immediato della repubblica, mentre Thomas Jefferson, presi-
dente degli Stati Uniti dal 1800 per due mandati, non promosse la riforma co-
stituzionale sperata. Sul finire del Settecento, la campagna federalista contro
Rights of Man aveva in questo senso svolto il compito – solo parzialmente
riuscito – di rimuovere Paine dalla memoria collettiva della nascente nazione
americana: il tentativo era stato quello di cancellare l’eredità democratica del-
la rivoluzione del 1776. Eppure, le biografie calunniose pubblicate contro
Paine fra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento avevano, paradossal-
mente, evidenziato il suo grande successo nell’aver spiegato e tramandato la
Rivoluzione americana come sfida democratica che era ancora possibile vin-
cere: sebbene tacesse sull’esclusione di donne e neri, Paine indicava nel suf-
fragio la principale parola d’ordine dell’agenda politica della repubblica nella
prima metà del XIX secolo.2
A distanza di mezzo secolo dal 1776 i lavoratori delle zone urbane del
medio Atlantico brindavano, infatti, alla memoria di Paine: sulle strade e nelle
taverne di New York e Philadelphia, celebravano l’autore di Common Sense e
Rights of Man e comprendevano, attraverso l’agenda radicale che Paine aveva
lasciato in eredità, che povertà e disuguaglianza non erano qualcosa di irrevo-
cabile, ma determinavano una condizione che era possibile cambiare.
L’intento che muove questo saggio non è, però, quello di elencare minuzio-
samente coloro che ricordavano Paine come simbolo della promessa della li-
bertà lanciata dalla rivoluzione americana. Piuttosto, si vuole concentrare
l’attenzione su un singolo autore, Thomas Skidmore, leader del primo movi-
mento di lavoratori che lottavano contro il prolungamento della giornata lavo-
rativa da dieci a undici ore nella New York del 1829.
Nel pamphlet The Rights of Man to Property, pubblicato in questo stesso
anno, Skidmore non inneggiava a Paine come eroe della rivoluzione del 1776,
ma ne discuteva il pensiero mostrandone limiti e potenzialità in un contesto
diverso da quello dell’epoca rivoluzionaria, perché caratterizzato contempora-

1802-1805. Tutte le opere di Paine citate sono in Philip S. Foner, a cura di, The Complete Wri-
tings…, cit.
2. Le biografie denigratorie sono: George Chalmers, Adbridged Life of Thomas Paine,
London, 1793; William Cobbet, Life of Thomas Paine, London, 1796; James Cheetham, The
Life of Thomas Paine, London, 1809. Sulla celebrazione e dannazione di Paine tra fine Sette-
cento e inizio Ottocento: Robert Palmer, Tom Paine, Victim of the Rights of Man, «Pennsylva-
nia Magazine of History and Biography», 66 (1942), pp. 161-175; Alfred Young, The Celebra-
tion and Damnation of Thomas Paine, in id., Liberty Tree: Ordinary People and the American
Revolution, New York, 2006.

218
neamente dalla democratizzazione della repubblica e dal contraddittorio svi-
luppo del sistema economico.3
Mentre è possibile interpretare il processo politico di democratizzazione
che investiva gli Stati Uniti nella prima metà del XIX secolo come parziale
compimento delle speranze aperte dalla rivoluzione del 1776 perché l’accesso
al voto avveniva indipendentemente dal censo, nel cinquantennio successivo
all’indipendenza l’ascesa dell’economia commerciale non comportava soltan-
to un aumento di opportunità economiche, ma anche periodi di recessione e
diffusione di povertà.
Con l’affermazione delle prime manifatture in particolare in campo tessile
e l’imposizione di una nuova disciplina del lavoro salariato, la cooperazione
tra maestri artigiani proprietari degli strumenti di lavoro (master artisans) e
lavoratori a giornata in cambio di salario (journeymen), che aveva caratteriz-
zato la produzione artigianale all’epoca della rivoluzione, lasciava gradual-
mente spazio alla conflittualità nella definizione di salari e orari di lavoro.
Con ciò non si vuole rappresentare il passato dell’epoca rivoluzionaria come il
tempo ideale della libera cooperazione nella bottega artigiana. Questa era in-
fatti organizzata secondo una tradizionale struttura gerarchica fondata sul co-
mando del capofamiglia, proprietario della bottega. Si vuole piuttosto sottoli-
neare che, nel cinquantennio successivo alla rivoluzione, questa relazione ge-
rarchica stava gradualmente assumendo la forma moderna del lavoro
salariato: il rapporto di lavoro veniva basato sull’uguaglianza davanti alla leg-
ge del maestro artigiano che impiegava lavoro e del lavoratore salariato che
vendeva il proprio tempo.
Nella prima metà del XIX secolo, al cospetto della schiavitù, il lavoro sala-
riato non veniva affatto considerato degradante. Non solo perché era fondato
sull’uguaglianza giuridica che consentiva di superare la tradizionale coerci-
zione imposta dal maestro artigiano, ma anche perché veniva percepito come

3. Thomas Skidmore, The Rights of Man to Property, New York, 1829. Il volume è scari-
cabile al sito Internet:
http://books.google.com/books/about/The_rights_of_man_to_property.html?id=BXBYAAAA
MAAJ. In generale, sull’eredità di Paine nel XIX secolo e sui toasts – i brindisi durante i quali
Paine veniva celebrato come eroe della Rivoluzione americana si veda Eric Foner, Tom Paine
and Revolutionary America, New York, 1976, pp. 253-270; Simon Newman, Parades and the
Politics of the Street: Festive Culture in the Early American Republic, Philadelphia, 1999; e
Harvey J. Kaye, Thomas Paine and the Promise of America, New York, 2005. Sulla prima mo-
bilitazione delle classi lavoratrici a New York: Sean Wilentz, Chants Democratic: New York
City and the Rise of the American Working Class, 1788-1850, New York, 2004, pp. 176-211.
Sullo sviluppo economico, sociale e culturale di New York fra Otto e Novecento: Bruno Carto-
sio, New York e il moderno. Società, arte e architettura nella metropoli americana (1867-
1917), Milano, 2007. Su Philadelphia: Ronald Schultz, The Republic of Labor: Philadelphia
Artisans and the Politics of Class 1720-1830, New York, 1993.

219
una sorta di rito di passaggio verso l’indipendenza personale. Tuttavia, la de-
nuncia della condizione di dipendenza determinata dall’ascesa del lavoro sala-
riato come “wage slavery” e “white slavery” dimostrava che, piuttosto che
strumento di emancipazione, nelle zone urbane dell’Atlantico il lavoro libero
e salariato stava diventando sempre più la base economica della sussistenza:
la condizione di dipendenza come apprendista o lavoratore a giornata era
sempre meno temporanea, mentre il lavoro veniva sempre più erogato nella
forma duratura del lavoro salariato.
Stava diventando difficile realizzare quel percorso verso la ricchezza attra-
verso il duro lavoro – narrato da Benjamin Franklin nel Poor Richard’s Al-
manack (1758) – che tanto aveva alimentato l’aspettativa dell’indipendenza
personale (to become self-employed) durante la Rivoluzione americana. È
dunque importante notare che quando veniva raggiunta l’emancipazione poli-
tica l’aspettativa dell’indipendenza personale ereditata dall’esperienza rivolu-
zionaria non trovava più una sua concreta prospettiva nella società.4
Parlare di Paine dopo Paine attraverso il pamphlet The Rights of Man to
Property consente in questo senso di muovere lo sguardo dalla rivoluzione del
1776 alla democratizzazione della repubblica americana per mostrare come,
almeno limitatamente alle zone urbane dell’Atlantico, il linguaggio democra-
tico painita assumeva una precisa valenza di classe quando veniva impiegato
da coloro che, pur avendo accesso al diritto di voto, sperimentavano una con-
dizione di dipendenza e povertà causata dall’affermazione del lavoro salariato.
Sebbene l’impiego della categoria di classe appaia sempre più come un eser-
cizio storiografico desueto, sembra utile adottarla senza, tuttavia, rimandare a
un’improbabile causa comune capace di unire quello che invece era diviso. La
storiografia che studia l’articolazione della società statunitense secondo linee
di genere, razza e etnia ha, infatti, ampiamente mostrato la frequente assenza

4. Sulla democratizzazione della repubblica americana: Sean Wilentz, The Rise of Ameri-
can Democracy: Jefferson to Lincoln, New York 2005. Robert Wiebe descrive il processo di
democratizzazione politica e la nuova economica commerciale come una “revolution of
choice”, mentre Charles Sellers parla di “market revolution” per indicare il processo di af-
fermazione egemonica del capitalismo, con il correlato processo di sfruttamento del lavoro:
Robert Wiebe, The Opening of American Society: from the Adoption of the Constitution to the
Eve of Disunion, New York, 1984; Charles Sellers, The Market Revolution: Jacksonian Ameri-
ca. 1815-1846, New York, 1991. La sintesi storiografica della market revolution è stata recen-
temente messa in discussione da Daniel Howe, What Hath God Wrought: The Transformation
of America, 1815-1848, New York, 2007, che riduce il peso dell’economia nella trasformazione
sociale che investe gli Stati Uniti prima della Guerra civile: diverse e complesse sarebbero le
forze sociali, culturali e religiose che hanno giocato un ruolo importante nel cambiamento. Sul
rapporto tra lavoro libero e libertà politica: Eric Foner, The Story of American Freedom, New
York, 1998 (trad. it. Storia della libertà americana, Roma, 2000). Sulla costruzione giuridica
del lavoro salariato: Robert Steinfeld, The Inventing of Free Labor: The Employment Relation
in English and American. Law and Culture, 1350-1870, London, 1991.

220
di solidarietà e il razzismo che dividevano la popolazione al lavoro nella pri-
ma metà del XIX secolo e ancora oltre. Tuttavia, parlare di valenza di classe
del linguaggio democratico permette di evidenziare come l’aspirazione
all’indipendenza personale ereditata dalla rivoluzione esprimesse una peculia-
re critica del lavoro salariato.5
Parlare di Paine dopo Paine pone inoltre una seconda questione. Seguendo
il percorso a ritroso – dalla democratizzazione della repubblica americana ver-
so la rivoluzione del 1776 – è possibile sottolineare il diverso modo con il
quale una nuova generazione di lavoratori giudicava la rivoluzione attribuen-
dole un significato complesso e ambiguo: non emergeva soltanto la memoria
radicale del 1776, ma anche l’ingiusta fondazione degli Stati Uniti sulla disu-
guaglianza sociale. Compiendo questo duplice movimento – dalla rivoluzione
e verso la rivoluzione – è allora possibile mettere a fuoco la tensione tra
emancipazione politica e trasformazione sociale nella storia statunitense nel
cinquantennio successivo all’indipendenza. La categoria di classe serve in
questo senso a mostrare come la rivoluzione del 1776 avesse messo in moto
una specifica dinamica di trasformazione sociale che venne giuridicamente
sancita e politicamente legittimata dalla Costituzione federale del 1787, ovve-
ro un primo processo di accumulazione indispensabile alla transizione al capi-
talismo.

Thomas Skidmore: lettore radicale di Thomas Paine

Nel 1828 il processo di riforme democratiche che investiva la nazione


americana dai nuovi Stati dell’Ovest agli Stati fondatori dell’Est raggiunse il
proprio culmine con l’elezione del generale Andrew Jackson alla presidenza
degli Stati Uniti. A New York, tra il 1821 e il 1827, il suffragio venne gra-
dualmente ampliato ai maschi bianchi, adulti e non proprietari che stavano
sperimentando l’ascesa di nuove pratiche economiche di segno capitalistico.
La rivoluzione dei trasporti con la costruzione di strade, l’introduzione dei
battelli a vapore e l’apertura nel 1825 del canale di Erie dal fiume Hudson al
lago Erie aveva, infatti, posto New York in una posizione strategica per svi-
luppare il commercio dall’oceano Atlantico alla zona dei grandi laghi. Soste-
nuto dal rafforzamento delle istituzioni bancarie e creditizie, lo sviluppo

5. Sul razzismo e sulla questione della schiavitù nella formazione della classe operaia amer-
icana: David Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of American Working
Class, New York, 1991. Per una discussione storiografica sull’uso della categoria di classe nel-
la storia degli Stati Uniti della prima metà del XIX secolo rimandiamo a «Journal of the Early
Republic», 25 (2005), in particolare a Seth Rockman, Class and the History of Working People
in the Early Republic, pp. 527-536.

221
commerciale aumentava la competizione fra le nuove figure imprenditoriali
che facevano ricorso a una prima concentrazione e divisione del lavoro, in-
crementando l’uso di forza lavoro meno specializzata e prolungando la gior-
nata lavorativa per aumentare la produzione a basso costo in particolare dei
beni di consumo destinati al mercato interno: calzature, abbigliamento, pellet-
teria e arredamento. Nonostante la persistenza di botteghe artigiane, specie
nella produzione di beni di lusso, New York veniva dunque investita da una
precisa tendenza di sviluppo capitalistico che emergeva chiaramente con
l’ascesa del Working Men’s movement.
Nel marzo 1829, i lavoratori a giornata di New York – un gruppo sociale
composito, formato da individui non proprietari, per lo più bianchi e immigra-
ti dal vecchio continente, che vivevano ai margini della città in camere in af-
fitto e lavoravano come fabbri, falegnami, sarti e muratori – intrapresero una
serie di scioperi che costrinsero i loro datori di lavoro a rinunciare al prolun-
gamento della giornata lavorativa oltre le dieci ore. I lavoratori a giornata de-
cisero, però, di proseguire la mobilitazione sul piano politico criticando la
democrazia dei partiti che aveva trionfato nel 1828 con l’elezione alla presi-
denza del generale Jackson perché, a loro parere, riproduceva quella deferenza
politica che la rivoluzione del 1776 aveva messo profondamente in discussio-
ne: i Democrats della politica newyorkese e gli esponenti dell’emergente op-
posizione whig venivano raffigurati come “aspiranti demagoghi che non ave-
vano alcun sentimento e interesse in comune con i lavoratori, erano uomini
mossi soltanto dall’ambizione e dell’avarizia”. Il sistema dei partiti veniva po-
lemicamente raffigurato come un “mostro dalle molte teste”.6
Per questo, i lavoratori a giornata presentarono un ticket all’elezione statale
del novembre del 1829 ottenendo un terzo dei voti, il che consentiva loro di
eleggere un candidato all’assemblea statale. Come vedremo leggendo The
Rights of Man to Property, il pamphlet che Thomas Skidmore pubblicò per
sostenere il ticket elettorale dei Working Men, nonostante la democrazia aves-
se raggiunto la sua propria forma giuridica con l’ampliamento del suffragio, la
lotta per la democrazia continuava a svolgere un’importante funzione di criti-
ca non solo del governo, ma anche della società.
Nato nel 1790 nel Connecticut, Skidmore arrivò a New York all’età di 29
anni per lavorare in una bottega artigiana. Egli non era, però, destinato a ri-
manere nell’anonimato del lavoro manuale. La profonda conoscenza della cul-
tura politica rivoluzionaria – con le letture di Thomas Paine e Thomas Jeffer-
son – e lo studio della letteratura economica ricardiana lo trasformarono in un

6. “The Approaching Election”, [New York] Working Man’s Advocate, 31 ottobre 1829; e
“Address of the Working Men’s Political Association of the Northern Liberties of Philadelph-
ia”, [New York] Working Man’s Advocate, 7 novembre 1829.

222
abile scrittore, una delle personalità più in vista del Working Men’s move-
ment7. Skidmore coniugava il linguaggio democratico ereditato dalla rivolu-
zione con un discorso politico critico delle gerarchie che segnavano la società.
A suo parere, le ricchezze accumulate con lo sviluppo economico rappresen-
tavano “uno strumento che viene uniformemente usato per estorcere dagli altri
la loro proprietà nei termini delle loro qualità e forze personali”. In questa du-
ra presa di posizione contro l’accumulazione di ricchezza non c’era in realtà
molto di nuovo.
Sullo sfondo della letteratura dissidente inglese di fine Settecento, in Agra-
rian Justice (1797), anche Paine aveva ricostruito con riferimento
all’Inghilterra il processo di espropriazione della terra con la seguente forma-
zione di un esercito di nullatenenti pronti a vendere il proprio lavoro in cam-
bio di salario. Come Paine, anche Skidmore denunciava la crescente disparità
tra l’esercizio del lavoro che gravava sulle spalle di molti e il possesso di pro-
prietà, privilegio invece di pochi. Diversamente da Paine, Skidmore portava
alle estreme conseguenze questa convinzione teorica, fino a sostenere che le
ricchezze accumulate erano qualcosa di incompatibile con il governo rappre-
sentativo della repubblica:

I possessori di proprietà […] non hanno diritto alle loro proprietà quando le usano allo
scopo di convertire gli altri in schiavi che lavorano al loro servizio […] A tutti gli ef-
fetti, si tratta di possedimenti che nascono dall’ingiustizia.

Skidmore rovesciava così la teoria lockeana della proprietà. Mentre John


Locke nel Second Treatise of Government (1689) aveva legittimato la proprie-
tà come diritto naturale in quanto prodotto del lavoro, ma aveva considerato
proprietà del master anche il lavoro del servant, proprio perché soltanto il la-
voro legittimava la proprietà. Skidmore considerava illegittima la proprietà
acquisita attraverso il lavoro altrui: “Tutti gli uomini dovrebbero vivere del
loro stesso lavoro e non del lavoro degli altri”.8
Skidmore mostrava così di essere un osservatore dello sviluppo commer-
ciale più acuto e lungimirante delle altre personalità in vista del Working

7. Le altre figure di primo piano del movimento sono Robert Dale Owen, figlio dell’inglese
Robert Owen artefice dell’esperimento comunitario di New Harmony, e Frances Wright che in
seguito alle sue lezioni sulla rivoluzione, pubblicate nel giornale di New York The Free Enqui-
rer nel maggio 1831, veniva definita con disprezzo “this female Tom Paine”.
8. Thomas Skidmore, The Rights of Man to Property…, cit., pp. 1-6. Per una approfondita
lettura di The Agrarian Justice nel contesto del dibattito radicale inglese alla fine del Settecen-
to: Gregory Claeys, The Origins of the Rights of Labor: Republicanism, Commerce and the
Constitution of Modern Social Theory in Britain, 1796-1805, «The Journal of Modern History»,
66, 2 (1994). Sul rovesciamento della teoria lockeana della proprietà in Inghilterra: Pietro Co-
sta, Il progetto giuridico, Milano, 1974, pp. 201-244.

223
Men’s movement che limitavano la loro critica alla richiesta di maggiore par-
tecipazione politica dei lavoratori a giornata. Egli comprendeva che in gioco
non era tanto la forma più o meno democratica del governo rappresentativo e
del sistema dei partiti, quanto la legittimità di pratiche economiche che stava-
no relegando una classe determinata della società americana alla condizione di
individui non proprietari, costretti a vendere la propria forza lavoro a basso
costo.
Nella lotta contro l’allungamento della giornata lavorativa da dieci a undici
ore Skidmore individuava in questo senso la possibilità di resistere a una spe-
cifica tendenza sociale che avrebbe portato alla piena affermazione del modo
capitalistico di produzione: vincere quella lotta avrebbe – almeno tempora-
neamente – ostacolato l’ulteriore intensificazione dello sfruttamento del lavo-
ro salariato rallentando l’affermazione di quelle pratiche economiche che, a
suo parere, avevano avuto origine nel primo processo di accumulazione avvia-
to in epoca rivoluzionaria.
Skidmore riusciva a smascherare la tendenza sociale all’intensificazione
dello sfruttamento del lavoro salariato perché non limitava la propria critica
della società alla sola teoria, ma interrogava contemporaneamente la storia
della giovane repubblica. Nel tentativo di trovare le cause che avevano deter-
minato una riproduzione senza fine dell’accumulazione della ricchezza,
Skidmore spostava, infatti, l’attenzione sulla rivoluzione americana.
Per approfondire la nostra lettura di Paine dopo Paine è ancora più impor-
tante sottolineare che egli muoveva una precisa accusa contro colui che forse
più di altri incarnava la promessa della libertà lanciata dalla rivoluzione:
Skidmore chiamava Paine a rispondere del pamphlet Dissertations on Go-
vernment; The Affair of the Bank; and Paper Money, pubblicato nel 1786,
prima che la convenzione nazionale di Philadelphia iniziasse il duro lavoro di
scrittura della Costituzione federale per uscire da quello che la storiografia de-
finisce critical period, seguente la conclusione della Guerra d’indipendenza.
Prima di proseguire con la lettura di The Rights of Man to Property è quindi
necessario spostare anche la nostra attenzione verso la rivoluzione in modo da
comprendere perché Skidmore chiamasse in causa Paine per spiegare il pro-
cesso di accumulazione della ricchezza.9

9. La storiografia sulla rivoluzione americana parla di critical period a partire dal volume
John Fiske, The Critical Period of American History, 1783-1789, Boston, 1888.

224
…verso la rivoluzione

Nel settembre del 1785, sotto una forte pressione popolare, l’assemblea le-
gislativa della Pennsylvania annullò la carta istitutiva della Bank of North
America che era stata fondata nel 1782. L’annullamento fu l’ultimo atto di
una lunga serie di provvedimenti che poveri e debitori avevano richiesto per
superare la difficile situazione di povertà. Nelle Dissertations Paine interven-
ne in difesa dei ricchi mercanti creditori della banca sostenendo che l’atto
d’annullamento, il controllo dei prezzi e la stampa di cartamoneta (paper mo-
ney) per alleggerire il debito definivano una politica incompatibile con il go-
verno rappresentativo: “Non ci può essere un simile potere in un governo re-
pubblicano, il popolo non ha libertà e la proprietà non è sicura quando queste
pratiche possono essere compiute”.10
Per uscire dalla crisi, politica oltre che economica e fiscale, Paine riteneva
necessario stabilire il principio costituzionale per il quale la legge non poteva
annullare quanto stabilito dalla contrattazione privata. Pur non partecipando
alla convenzione nazionale del 1787, bisogna allora riconoscere che Paine
contribuì alla mossa teorica dei Padri fondatori che scelsero il sistema della
costituzione per uscire dalla rivoluzione e stabilizzare la repubblica: nella Co-
stituzione federale si legge infatti che nessuno Stato può coniare moneta, ap-
provare leggi ex post facto oppure leggi che violino l’obbligazione dei con-
tratti.
Comprendiamo così perché proprio il pamphlet che Paine aveva pubblicato
nel 1786 attirasse l’attenzione dell’autore di The Rights of Man to Property.
Sebbene Skidmore attribuisse a Paine il merito di aver più di altri “sostenuto i
diritti dei popoli di tutte le nazioni, con una energia e una abilità senza pari”,
comunque riteneva che fosse caduto in alcune incomprensioni”.11 A suo pare-
re, Paine non aveva compreso la reale posta in gioco nella costruzione del go-
verno rappresentativo. Non aveva cioè capito che il dibattito costituzionale
nascondeva una disputa ben più importante, quella sul diritto di proprietà:
“Per quanto tempo un uomo possiede la proprietà”. Skidmore presentava così
una complessa visione della rivoluzione, che non può essere ridotta alla pro-
messa di libertà del 1776, perché implicava una dura critica dell’ordine costi-
tuzionale.
A suo parere, la fondazione del nuovo governo aveva reso possibile una
“prima appropriazione [first appropriation]” e una successiva “trasmissione
[transmission]” di proprietà, investendo così una classe specifica del potere di
stabilire che le successive generazioni avrebbero potuto accedere alla proprie-

10. Thomas Paine, Dissertations on Government…, cit., pp. 408-409.


11. Thomas Skidmore, Rights of Man to Property…, cit., p. 65.

225
tà soltanto attraverso il lavoro salariato. Il percorso a ritroso verso la rivolu-
zione permetteva a Skidmore di descrivere la società americana come una so-
cietà “divisa in due distinte classi; proprietari e non proprietari; coloro che
possiedono il mondo e coloro che non hanno alcuna parte in questo mondo”.12

Dalla rivoluzione…

Dalla lettura di Paine dopo Paine emerge dunque una bruciante denuncia
di una società americana divisa in classi, denuncia che consente di mostrare il
cambiamento di significato che investiva il linguaggio democratico ereditato
dalla rivoluzione. Skidmore non negava l’eredità radicale della rivoluzione, né
voleva condannare Paine. Tuttavia, la celebrazione di Paine passava attraverso
l’espiazione di una precisa colpa, quella di aver contribuito a fondare il go-
verno rappresentativo della repubblica sulla disuguaglianza. Dopo aver espia-
to le proprie colpe, Paine tornava a essere quel simbolo radicale del 1776 con
il quale alimentare la lotta per la democrazia.
Per abbattere “l’attuale edificio della società e per costruirne uno nuovo”,
Skidmore estrapolava da Common Sense e Rights of Man quella che senza
ombra di dubbio era stata la più importante innovazione teorica e politica in-
trodotta da Paine, sebbene venga esclusivamente attribuita al Jefferson della
famosa lettera a James Madison del 6 settembre 1789: la massima democrati-
ca, secondo la quale nessuna generazione poteva vincolare a sé le successive
generazioni, veniva usata contro il niente affatto democratico funzionamento
del diritto di proprietà. L’accumulazione della ricchezza veniva condannata
perché contraria “ai diritti di ogni futura generazione”.
Skidmore propose la convocazione di una convenzione statale con il com-
pito politico non soltanto di ampliare il suffragio a donne e neri, ma anche di
abolire le banche e i monopoli commerciali, addirittura di espropriare e distri-
buire le proprietà accumulate. Non è, però, importante misurare il tasso di ra-
dicalità della sua proposta politica, né sottolineare l’insuccesso al quale andò
incontro quando i democratici jacksoniani riuscirono a dividere il movimento
dei lavoratori a giornata rispondendo positivamente ad alcune rivendicazioni
come l’abolizione del carcere per indebitamento. Più significativo è eviden-
ziare che, quando Skidmore perse la leadership del movimento, il linguaggio
democratico che Paine aveva lasciato in eredità tornava a essere rispettoso del
diritto di proprietà costituzionalmente stabilito.
Dal 1830 personalità importanti del Working Men's movement come Ro-
bert Dale Owen e Frances Wright avrebbero celebrato Paine senza imputare

12. Ibid., pp. 63-65, 83, 126-127.

226
all’autore di Common Sense e Rights of Man alcuna colpa. Tuttavia, il lin-
guaggio democratico che emergeva da Skidmore come lettore radicale di Pai-
ne risulta importate per evidenziare la contestata affermazione del capitalismo
negli Stati Uniti. Il linguaggio democratico painita assumeva una specifica
valenza di classe mostrando come la questione irrisolta lasciata in eredità dal-
la rivoluzione non fosse esclusivamente istituzionale, legata cioè alla forma di
governo più o meno democratica, ma avesse piuttosto a che fare con la società
e le gerarchie che la segnavano, il diritto di proprietà, l’accumulazione della
ricchezza e l’ascesa del lavoro salariato.
La specifica valenza di classe che Skidmore attribuiva al linguaggio demo-
cratico deve in questo senso essere misurata sulla forte e duratura aspirazione
all’indipendenza personale ereditata dalla rivoluzione. Se all’epoca della rivo-
luzione Common Sense aveva fornito un linguaggio comune attraverso il qua-
le maestri artigiani e lavoratori a giornata avevano legato la Guerra
d’indipendenza all’emancipazione politica, e avevano unito le proprie aspetta-
tive di indipendenza personale confidando nello sviluppo del commercio, a
distanza di qualche decennio quello stesso linguaggio democratico veniva ar-
ricchito di nuove parole, come appropriazione [appropriation] e classe
[class], per veicolare una sfida democratica che investiva la società oltre che
la politica.
Quando l’ascesa del mercato con l’affermazione del lavoro salariato pone-
va maestri artigiani e lavoratori a giornata l’uno di fronte all’altro,
l’aspettativa dell’indipendenza personale entrava in forte contrasto con nuove
forme di dipendenza determinate da regole giuridiche e economiche che stabi-
livano un funzionamento del lavoro, della proprietà e della contrattazione pri-
vata favorevole all’accumulazione. Per concludere, è ancora più importante
sottolineare che, secondo Skidmore, nel 1786 anche un rivoluzionario come
Paine aveva contribuito a legittimare politicamente queste nuove regole
dell’economica commerciale.

Dalla rivoluzione alla democratizzazione della repubblica

Leggere Paine dopo Paine consente di mostrare una forte tensione tra
emancipazione politica e trasformazione sociale nella storia degli Stati Uniti,
dalla rivoluzione del 1776 alla democratizzazione della repubblica. Questa
tensione dovrebbe essere messa a tema anche nello studio di un autore come
Paine, condannato a un contraddittorio destino dal dibattito storiografico sulla
rivoluzione americana: relegato a semplice comparsa dalla cosiddetta sintesi
repubblicana, Paine è considerato fondamentale per spiegare il trionfo del li-

227
beralismo politico e economico con la rivoluzione e contemporaneamente è
elevato a emblema dell’eredità radicale della Rivoluzione americana.13
Quello che invece sembra emergere dall’ambivalente modo nel quale Pai-
ne veniva celebrato nella New York del 1829 non è soltanto l’immagine del
rivoluzionario autore di Common Sense, destinato a diventare una delle figure
chiave della cultura radicale americana come, a distanza di due secoli dalla
sua morte, emerge in Ho sposato un comunista di Philip Roth.14 Entra in sce-
na un altro Paine, coinvolto suo malgrado in un duro scontro politico, quello
del periodo critico dell’epoca rivoluzionaria dove in gioco, come mostrava il
suo critico ammiratore Skidmore, era qualcosa in più della semplice costru-
zione più o meno democratica del governo rappresentativo, ovvero la defini-
zione politica di una cornice costituzionale all’interno della quale potesse ave-
re luogo legittimamente un primo processo di accumulazione.
La questione non è quella di sottolineare chissà quale incoerenza interna al
pensiero politico painita. Il punto è semmai quello di considerare Paine come
un autore che invita a superare quelle barriere interpretative che hanno diviso
il dibattito storiografico sulla rivoluzione americana, da una parte, tra sintesi
repubblicana e tradizione liberale, dall’altra, tra storia politica e storia sociale.
Leggendo Paine, non sembra possibile ridurre la rivoluzione americana

13. La sintesi repubblicana si afferma dalla fine degli anni sessanta del Novecento con Ber-
nard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Harvard, 1967; Gordon
Wood, Creation of the American Republic 1776-1787, Chapel Hill, 1969; John Pocock, Machi-
avellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Prince-
ton, 1975. Si veda Robert Shalhope, Toward a Republican Synthesis: The Emergence of an Un-
derstanding of Republicanism in American Historiography, “William and Mary Quarterly», 29
(1972), pp. 334-356. In Italia, Tiziano Bonazzi, a cura di, La Rivoluzione americana, Bologna,
1986. La storiografia neo-lockeana di Joyce Appleby e Isaac Kramnick rappresenta Paine come
figura chiave del liberalismo americano e inglese: Joyce Appleby, The Social Origins of Ameri-
can Revolutionary Ideology, «The Journal of American History», 64 (1978), pp. 935-958 e id.,
Modernization Theory and the Formation of Modern Social Theories in England and America,
«Comparative Studies in Society and History», 20 (1978), pp. 259-285; e ancora id. Republi-
canism and Ideology, «American Quarterly», 37 (1985)- Si veda anche il capitolo Tom Paine:
Radical Liberal, in Isaac Kramnick, Republicanism and Bourgeois Radicalism: Political Ideol-
ogy in late Eighteenth Century England and America, Ithaca, 1990. Harvey Kaye e Gary Nash
considerano Paine come simbolo dell’eredità radicale del 1776: Harvey Kaye, Thomas Paine
and the Promise of America, New York, 2005 e Gary Nash, The Unknown American Revolu-
tion: The Unruly Birth of Democracy and the Struggle to Create America, New York, 2005. In
Tom Paine and Revolutionary America, Eric Foner discute l’apparente incoerenza fra il Paine
difensore della costituzione democratica della Pennsylvania del 1776 e quello favorevole alla
Banca del Nord America che viene accusato dai leader popolari di aver tradito la rivoluzione
del 1776 per sostenere i ricchi mercanti. Per una discussione dettagliata della figura di Paine
nella storiografia: Maurizio Griffo, Thomas Paine nella recente storiografia, «Nuova Informa-
zione Bibliografica», 3 (2006), pp. 471-487.
14. Philip Roth, Ho sposato un comunista, Torino, 2002.

228
all’affermazione ideologica del repubblicanesimo o al trionfo sociale del libe-
ralismo.
La sua fiducia nel commercio lo allontanava da quella letteratura inglese
dell’opposizione country dalla quale derivava il repubblicanesimo della ri-
voluzione, mentre l’insistenza con la quale criticava la qualifica proprietaria
per accedere al voto e la particolare attenzione che prestava alla questione
della povertà lo avvicinava alle pretese democratiche delle fasce basse della
popolazione piuttosto che al liberalismo dei Padri fondatori. Dalla dura ac-
cusa che Skidmore muoveva contro Paine emerge dunque una complessa e
ambigua figura politica: Paine non abbandonava mai la vena democratica
dell’autore di Common Sense, anche quando nel 1786 intervenne a fianco
dei ricchi mercanti contro le pretese di poveri e debitori. E, tuttavia, contri-
buiva a definire un ordine costituzionale, nel quale il diritto di proprietà non
rappresentava soltanto il frutto del duro lavoro, ma stava gradualmente di-
ventando strumento non tanto per il guadagno, quanto specificamente per il
profitto.
Leggere Paine dopo Paine consente allora di porre con nuova enfasi e
maggiore precisione la questione dell’esito politico e sociale della rivolu-
zione. Attraverso Paine, non sembra infatti reggere la definizione della rivo-
luzione come rivoluzione radicale che avrebbe generato infinite opportunità
economiche in grado di formare una società senza classi, ovvero una repub-
blica della midlle class.15
Paine suggerisce piuttosto di chiedere alla storia degli Stati Uniti dalla
rivoluzione del 1776 alla democratizzazione della repubblica che cosa la
progressiva costruzione dello Stato federale comportasse nella definizione
del diritto di proprietà, delle modalità di possesso, impiego e accumulazione
della proprietà, delle regole della nuova economia commerciale con le sue
istituzioni finanziare, tassazione, moneta e banche. Ovvero, quale fosse la
relazione tra costruzione del governo federale e transizione al capitalismo
con il suo contraddittorio andamento di arricchimento e impoverimento.
Paine non poteva certo porre esplicitamente la questione della transizione
verso il capitalismo, né in lui troviamo una risposta esaustiva. Eppure, leg-
gere Paine dopo Paine, seguendo la sua dannazione e la successiva celebra-
zione, apre nuove traiettorie di ricerca per verificare la possibilità di inter-

15. Gordon Wood, The Radicalism of the American Revolution, New York, 1992. Per una
discussione critica della formazione e dell’uso della categoria di middle class nel Settecento
inglese e nel Novecento statunitense si rimanda a H. R. French, The Search for the Middling
Sort of People in England, 1600-1800, «The Historical Journal», 43 (2000), pp. 277-293; e Fer-
ruccio Gambino, La classe media come categoria della normalità nella sociologia statunitense,
in Enzo Pace, a cura di, Tensioni e tendenze dell’America di Reagan, Padova, 1989, pp. 63-
87.

229
pretare l’arco temporale del cinquantennio seguente la rivoluzione america-
na come consolidamento giuridico e sociale del primo processo di accumu-
lazione indispensabile all’affermazione del capitalismo.16

16. Sulla dannazione e celebrazione di Paine si veda Alfred Young, Liberty Tree. Ordinary
People and the American Revolution…, cit., pp. 265-295. Sulla transizione al capitalismo,
Joyce Appleby, The Vexed Story of Capitalism Told by American Historians, «Journal of the
Early Republic», 21 (2001), pp. 1-18; Gordon Wood, The Enemy is Us: Democratic Capitalism
in the Early Republic, «Journal of the Early Republic», 16 (1996), pp. 293-308; Michael Mer-
rill, Putting “Capitalism” in Its Place: A Review of Recent Literature, «William and Mary
Quarterly», 52 (1995), pp. 315-326; Christopher Clark, The Transition to Capitalism in Ameri-
ca: A Panel Discussion, «The History Teacher», 27 (1994), pp. 263-288 e Robert Mutch, Co-
lonial America and the Debate about Transition to Capitalism, «Theory and Society», 9
(1980), pp. 847-863.

230
Thomas Paine secondo John Dos Passos
Massimo Corbacelli∗

Quando nel 1940 il romanziere John Dos Passos si avvicina alla figura di
Thomas Paine ha ormai quarantaquattro anni. Quasi venti ne sono passati da
quando, ancora giovane inquieto, si era impegnato sui campi di battaglia fran-
cesi della Prima guerra mondiale come autista volontario di una autoambulan-
za della United States Medical Corps, quasi un atto di obiezione di coscienza
e di disubbidienza civile, dal quale avrebbe tratto poi spunto per i suoi primi
romanzi fortemente critici verso la guerra e l’industrializzazione che essa fa-
voriva.1 In queste vicende biografiche affondano le radici della sua cultura po-
litica molto al di fuori delle convenzioni, quasi sovversiva, così tipica del
mondo americano radical, dove alienazione e ribellione si manifestano con
grande vivacità soprattutto nella letteratura.
I connotati principali del periodo prebellico fanno da sfondo ai tre romanzi
della trilogia statunitense – Quarantaduesimo parallelo, Millenovecentodi-
ciannove e Un mucchio di quattrini, scritti tra il 1930 e il 1936 – e a Manhat-
tan Transfer che li precede, scritto nel 1925: senso di sradicamento, scettici-
smo, assoluta dispersione e dissolutezza morale. I due scritti storici, l’agile
The Living Thoughts of Tom Paine e il massiccio The Ground We Stand On,
apparsi tra il 1940 e il 1941, rappresentano un’evoluzione del percorso intel-
lettuale, politico e culturale di Dos Passos e raccolgono tutte le rabbiose ener-
gie accumulate negli anni precedenti, tuttavia collocate in un nuovo contesto,
in una prospettiva meno autodistruttiva e più orientata a concedere una possi-
bilità di salvezza a quella generazione che si autodefiniva perduta. Lost Gene-
ration, appunto.

* Massimo Corbacelli ha ottenuto nel 2010 la laurea specialistica presso l’Università degli
Studi di Siena con una tesi in Storia delle dottrine politiche intitolata “Tra Hamilton e Burke:
realismo e conservatorismo angloamericano nel pensiero politico di Walter Lippmann”.
1. Granville Hicks, “The Politics of Dos Passos”, «The Antioch Review», 10 (1950), pp.
85-98.

231
Questa evoluzione verso una visione del mondo meno pessimistica e più
fiduciosa si spiega forse con la vicenda strettamente biografica dello scrittore.
Gli anni di poco precedenti l’attacco di Pearl Harbor, che segna l’entrata degli
Stati Uniti nella Seconda guerra mondiale, rappresentano infatti anche uno
spartiacque ideologico per Dos Passos che, in piena difficoltà economica, da-
gli ambienti della sinistra radicale si sposta verso quelli della destra conserva-
trice, le cui idee influenzeranno in modo significativo l’ultimo periodo della
sua vita.
Gli effetti disastrosi della crisi degli anni trenta si ripercossero anche nella
cultura e nella letteratura. Il terremoto economico e sociale da essa generato
rese ancora più ineludibili le obbligazioni di natura etico-civile e morale, con-
nesse alla missione e al ruolo dell’intellettuale rispetto alla società civile e alla
pubblica opinione. In quegli anni – sottolinea Alfred Kazin – “accadde qual-
cosa che rappresentava ben più dei dolori sofferti, dei miliardi perduti delle
istituzioni e delle persone sconvolte: dal colpo era sorta una nuova forma di
pensiero”2.
La generazione della Grande depressione cercava di ristabilire il senso del-
la realtà quale elemento fondante del romanzo sociale, contestualmente elabo-
rando un nuovo ruolo per l’intellettuale, ora più che mai avviato verso
l’engagement.3 Grazie all’esperienza cumulata e vissuta negli anni precedenti,
sia in campo letterario sia nel settore dell’editoria e del giornalismo, con la
collaborazione ad alcune delle riviste del fronte popolare quali The New Mas-
ses (dove teneva la rubrica “Common Sense”) e The New Republic, Dos Pas-
sos rimase disorientato – non meravigliato – dalla crisi, che leggeva come
un’evoluzione naturale dell’America degli anni venti. Per questo motivo egli
incarnò la figura del cronista delle lotte operaie e popolari, desideroso di porre
in atto un vero e proprio cambiamento.4
La collaborazione con riviste di orientamento radicale come The New
Masses – nata su proposta di Maurice Becker come riedizione della preceden-
te Masses soppressa nel 1918 dall’amministrazione Wilson – non fa di Dos
Passos un marxista purosangue, della stessa caratura, per esempio, di Michael
Gold. Tanto che proprio con lui ebbe a discutere non poche volte sia sul taglio
editoriale da conferire al rinato magazine, sia sul tipo di battaglia ideologica
da portare avanti.5

2. Alfred Kazin, La nuova terra. Storia della letteratura americana, III: La letteratura del-
la crisi (1930-1940), Milano, 1974, p. 14.
3. Bruno Cartosio, Gli Stati Uniti contemporanei. Dalla Guerra civile a oggi, Firenze,
2002, pp. 86-90.
4. Granville Hicks, “The Politics of Dos Passos”, cit., pp. 87 e 91.
5. Townsend Ludington, John Dos Passos: A Twentieth-Century Odyssey, New York,
1998, pp. 244-245 e p. 311; Granville Hicks, “The Politics of Dos Passos”, cit., p. 93.

232
La polemica con Mike Gold nacque intorno alle difficoltà di collocare il
pensiero di Dos Passos sul piano politico. L’etichetta conferita a quest’ultimo
di “intellettuale borghese” e le considerazioni sul ruolo di Jimmy Herf, prota-
gonista di Manhattan Transfer del 1925, possono rendere l’idea di quanto lon-
tane e inconciliabili fossero le posizioni dei due. Dos Passos si dichiarava
apertamente a favore di una democrazia di stampo jeffersoniano, senza impor-
tazioni di modelli stranieri, arrivando al socialismo tramite una strada specifi-
camente americana, mentre Gold rimarcava l’assoluta necessità di aderire alle
lotte del movimento operaio, sul modello della rivoluzione del 1917. La rottu-
ra fra i due arriverà proprio in occasione del raduno del Partito socialista al
Madison Square Garden di New York per protestare contro la repressione, da
parte delle autorità, delle proteste dei socialist workers di Vienna. In
quell’occasione i membri del Partito comunista americano invasero il meeting
interrompendolo e causando degli scontri fra i diversi esponenti.
L’atteggiamento di condanna di Dos Passos fu ritenuto non ortodosso con
la linea politica del giornale The New Masses e incoerente con la stessa posi-
zione dello scrittore che presentò una lettera in cui criticava apertamente
l’atteggiamento del Partito comunista, soprattutto in quella circostanza.
L’episodio del Madison Square Garden lo avvicinò molto di più al socialismo
democratico di Norman Thomas, che affiliava anche altri pensatori del rango
di Reinhold Niebuhr e Eugene Debs, Max Eastman e John Dewey.
Di fronte al crollo mondiale del capitalismo, la letteratura delle classi lavo-
ratrici era rimasta così colpita che l’aggrapparsi alle profetiche teorie marxiste
gli conferiva un inesauribile senso di certezza della vittoria; l’adesione da par-
te di uno scrittore o di un giornalista a queste teorie dava alla sua opera una
nuova dignità e una serietà che lo nobilitava.6 In tanti scrittori di quel periodo,
l’attrattiva dell’avventura letteraria comunista era forte e alimentava la spe-
ranza di una maggiore democrazia economica e sociale in patria, non disgiun-
ta dal ruolo internazionale di un paese che non aveva mai o quasi mai cono-
sciuto veramente la democrazia. La Russia si sarebbe trasformata in una sorta
di terapia letteraria in cui, secondo Dos Passos, molti scrittori disancorati dalla
crisi trovarono un conforto protettivo tale da trasformare la letteratura di clas-
se in una letteratura sciovinista di partito, che si estraniava completamente dal
senso stesso dello scrivere, poiché si stava privando di quella necessaria one-
stà mentale e intellettuale.7
Nonostante la polemica che provocò la rottura con il fronte comunista e
l’allontanamento da The New Masses, Dos Passos non ha mai negato che par-
te delle sue idee fossero ispirate dall’analisi di Thorstein Veblen nel suo cele-

6. Alfred Kazin, La nuova terra…, cit., pp. 22-23.


7. Ibid., pp. 24-25.

233
bre testo del 1899, The Theory of the Leisure Class. Attraverso la figura del
protagonista del romanzo The Big Money, Charley Anderson, un ragazzo co-
stretto a subire sulla sua pelle le attività predatorie dell’impresa di Detroit per
la quale ha iniziato a lavorare, Dos Passos, sulla scia del pensiero vebleniano,
mette a fuoco quelle che sono le prevaricazioni dei businessmen, mossi
dall’accecata ricerca del profitto, sulle condizioni dei lavoratori. Collegandosi
alla tradizione multiforme dei critici della società, Dos Passos arriva a soste-
nere quasi l’esistenza di un contrasto strutturale tra le esigenze delle minoran-
ze privilegiate e quelle della maggioranza degli uomini comuni, sfruttatori e
sfruttati che come Charley Anderson si devono piegare all’irrazionalità delle
istituzioni dell’ordine costituito.
Ed è proprio per quell’irrazionalità vista come un germe insito nel sistema
americano che Dos Passos critica aspramente le deviazioni dell’economia in-
dustriale, che intende a ogni costo ribaltare nel nome delle ragioni storiche
che – secondo lui e secondo molti altri – hanno costituito il significato delle
origini degli Stati Uniti. Ma per fare ciò Dos Passos non può che rifarsi al
pensiero degli inizi scegliendo tra tutti i Padri fondatori proprio Thomas Pai-
ne, l’uomo che più di tutti ha consumato la sua esistenza affinché la politica si
orientasse, attraverso la Rivoluzione americana, verso una dimensione più ra-
zionalmente umana.8
Il richiamo al presente di una figura storica di forte impatto come Thomas
Paine deve essere pertanto inteso come il deliberato tentativo – da parte di
Dos Passos – di riaccendere la speranza e ricordare alla società americana
quali fossero le sue radici più autentiche. Paine ha infatti rappresentato il volto
umano dell’America e ha personificato la genuina americanità immersa
nell’ardore popolare. Egli – come ha scritto lo storico Eric Hobsbawm – “era
la gente per cui scriveva, gente che si era fatta da sé, che si era formata da sé,

8. Ibid., p. 95 e John Dos Passos, The Ground We Stand On [1941], trad. it. Le vie della li-
bertà, Milano, 1948, p. 28 e Townsend Ludington, John Dos Passos, a Twentieth Century
Odyssey…, cit., p. 507. Sarebbe quasi automatico pensare che l’uso che Dos Passos fa del pen-
siero di Veblen possa portare alle sue stesse conclusioni che ripiegano sugli ideali marxisti.
Non parla quindi di abolire il sistema capitalistico quanto, piuttosto, di adeguarlo il più possibi-
le alle esigenze umane. Nel 1937, Dos Passos ha ormai abbandonato la collaborazione con The
New Masses e si appresta a scrivere il romanzo Adventures of a Young Man che narra la vicen-
da, come al solito molto autobiografica, di un giovane comunista disilluso (Glenn Spotswood)
che si reca in Spagna per combattere la battaglia finale contro la reazione, ma verrà poi arresta-
to con l’accusa di troskismo e condannato a morte. Ciò lo porta a valutare il comunismo alla
stessa stregua del fascismo. Ma la vicenda narrativa di Adventures of a Young Man richiamerà
anche l’episodio dell’assassinio di Josè Robles, frutto di un presunto complotto. E così inter-
romperà anche la lunga amicizia con Hemingway per via di una diversa visione dei fatti di
Spagna che nel 1936 portarono alla dittatura di Francisco Franco.

234
che contava solo su di sé, gente a quell’epoca ancora non definitivamente di-
visa in padroni e salariati”.9
Alla base di questo impegno di Dos Passos c’è inoltre la consapevolezza
del ruolo dello scrittore e della sua missione, che giustifica in poche righe:

Uno scrittore può essere un propagandista nel senso più limitato della parola […] ma
vivendo la materialità di cui è costruito il suo lavoro deve essere quello che cono-
sciamo come natura umana […] Non importa quanto piccolo sia il set di convinzioni
con cui tu inizi, troverai te stesso nel tuo sforzo di sondare sempre più a fondo negli
uomini e negli eventi sino a quando li trovi, lavorando sempre meno con le prescri-
zioni minuziose della dottrina e ti troverai sempre più al fianco degli uomini, delle
donne e dei bambini.10

Ma il sentire comune racchiudeva il forte senso di smarrimento di una ge-


nerazione lasciata a se stessa in un cupo individualismo, senza legami con il
proprio futuro, totalmente in balia del mondo della politica. Il nuovo ruolo
della classe intellettuale, ormai pienamente cosciente di sé, era pertanto fon-
damentale e indispensabile, proprio per la notevole influenza che essa eserci-
tava a livello sociale nel tentativo di risvegliare la coscienza politica della na-
zione. La forza delle parole di Dos Passos e la grandezza della figura di Paine
si coniugano allora in un punto più alto.
Senza nascondere quell’ingombrante pessimismo di fondo che percorre
tutte le sue opere, Dos Passos non si è mai arreso, aggrappandosi alla concre-
tezza dei fatti e alla cruda verità del reale. Nella sua scrittura è sempre presen-
te una diretta corrispondenza tra la condizione dello spirito umano e quella
dello spirito dei tempi.11 La sua lettura del sociale e la sua visione intellettuale
hanno sempre fatto leva sul reale, senza tuttavia credere in un’America total-
mente costruita su falsi miti, ossia su un uso pubblico della storia americana
alla quale aggrapparsi nelle situazioni di emergenza. I miti di Dos Passos sono
quindi quei campioni del reale che hanno lottato strenuamente affinché il po-
polo non fosse ingannevolmente nutrito di verità distorte e fuorvianti.12
Nella già citata trilogia americana degli anni trenta, è per lo più presente
un atteggiamento di satira inquietante e di fermo rifiuto dell’America contem-
poranea,13 non ancora però il forte e accorato richiamo alle sue antiche radici.
Il richiamo al passato ossia all’America del periodo rivoluzionario analizzato

9. Eric Hobsbawm, Studi di storia del movimento operaio, Torino, 1992. pp. 4-5.
10. John Dos Passos cit. in Townsend Ludington, John Dos Passos, a Twentieth Century
Odyssey, New York, 1980, p. 344.
11. Granville Hicks, “The Politics of Dos Passos”, cit., pp. 85-98 e 91.
12. John Dos Passos, The Ground We Stand On…, cit., p. 3; Michael Parrish, L’età
dell’ansia. Gli Stati Uniti dal 1920 al 1941, Bologna, 1995, p. 499.
13. Granville Hicks, “The Politics of Dos Passos”, cit., p. 92.

235
specialmente attraverso le figure di Jefferson e Paine, esponenti di una tradi-
zione andata affievolendosi fino a scomparire con il passare degli anni, sarà
poi materia dei suoi scritti storici nei quali elaborerà la sua risposta alla crisi.14
Risposta che inevitabilmente non può escludere i problemi descritti nei suoi
romanzi precedenti. Tale continuità tra problemi posti e soluzioni avanzate
trova consapevolezza e chiara esplicitazione in questo passaggio:15

Abbiamo sperperato e sfruttato la nostra eredità politica con la stessa infantile man-
canza di previdenza che ha rovinato le foreste, corroso le nostre tenute agricole, di-
strutto i nostri pascoli delle immense praterie. Ora ci accorgiamo che siamo sull’orlo
del precipizio di fronte a quella servitù per sottrarsi alla quale i nostri padri fuggirono
in un nuovo mondo, il problema è: quanto ci resta, quanto delle loro passate conquiste
fa ancora parte della nostra vita?16

La risposta viene poche righe più in là, quando scrive:

La nostra storia, i successi e le sconfitte degli uomini che ci precedettero vivono sol-
tanto nel modo in cui certi loro semi e certi germogli ancora oggi si muovono e cre-
scono dentro di noi. Gli americani del nostro tempo che si sono decisi a operare in
questo senso sono riusciti, generalmente, a capire troppo tardi l’attualità del passato

14. Townsend Ludington, John Dos Passos, a Twentieth Century Odyssey…, cit., pp. 442-
443 Nelle opere The Head and Heart of Thomas Jefferson [1954] e The Shackles of Power
[1966], Dos Passos esprime la sua grande ammirazione per l’indirizzo politico di governo mi-
nimo che Jefferson ha saputo dare alla sua presidenza e che offrì ai suoi successori James Ma-
dison e James Monroe e, in parte, anche a John Quincy Adams. L’essersi esposto a favore della
teoria di governo minimo lo porterà alla critica nei confronti di quello eccessivamente forte at-
tuato da Franklin D. Roosevelt con il New Deal. Per tale motivo questi lavori si collocano nella
seconda vita letteraria di Dos Passos dove le sue posizioni saranno quasi irriconoscibili da quel-
le degli anni giovanili. I suoi notevoli dubbi nutriti verso lo Stato forte lo porteranno ad attacca-
re sia la politica estera sia quella interna, l’amministrazione più lunga della storia d’America,
ma anche l’ingombrante burocrazia del partito laburista inglese di Clement Attlee.
15. “Dopo i crudi romanzi sociali, le crociate polemiche e l’esacerbato reportage sociale
fiorito intorno al 1930, il nuovo nazionalismo si esprimeva in una letteratura storico biografica,
solida e affettuosa [...] la sete del passato con tutto ciò che essa implicava di profondo desiderio
di stabilità nella tradizione americana narrava una storia più grande ed in sé più commovente.
Era un nazionalismo generato dalla crisi: d’accordo; era una vampata febbrile di patriottismo,
rapida a sorgere e forse rapida a tramontare [...] Vi si poteva scorgere a piacere, sia l’epilogo
ironico d’un mezzo secolo di modernismo critico americano, sia il fortunato emergere di una
effettiva maturità e d’una profonda solidarietà nazionale [...] Eppure quali che fossero le sue
virtù o le sue crudezze, i suoi meriti storici o i suoi preconcetti errati, che storia grande raccon-
tava di per sé tutto questo! [...] In quella sensazione di pericolo e nel senso storico che essa in-
vocava sta la forza motrice del nuovo nazionalismo”. Alfred Kazin, La nuova terra…, cit., pp.
162-163.
16. John Dos Passos, The Ground We Stand On…, cit., pp. 4-5.

236
americano. Hanno dovuto innanzi tutto liberarsi d’una grande quantità d’ingenue illu-
sioni.17

Ma che cosa è stato realmente travisato? Nonostante l’attualità di un per-


sonaggio sia misurabile soltanto con il suo presente storico, è giusto chiedersi
cosa Dos Passos intendesse riportare alla luce, ma soprattutto cosa lo abbia
spinto a scavare così a fondo nel passato del suo paese, perlustrando le radici
ideologiche degli Stati Uniti e il pensiero dei Padri fondatori.
Nell’ottica di Dos Passos il passaggio dalla letteratura proletaria alla storia
non è vissuto in maniera traumatica: quest’ultima infatti non è altro che un
espediente necessario per rafforzare ancora di più le sue considerazioni in me-
rito all’attualità della crisi. Un uso del passato, quindi, funzionale e fungibile
al ruolo di critico sociale di cui Dos Passos si è investito.18 Tale operazione
però non rappresenta di per sé un caso isolato ma, come ricorda Eric Foner, la
cultura di sinistra (che comprendeva il Partito comunista americano di Earl
Browder proveniente dalla tradizione di Veblen, il fronte popolare e quello
socialista al quale si può accostare il Dos Passos del periodo del New Deal)
diffuse una lettura più critica del presente ma soprattutto del passato del pae-
se, producendo studi innovativi di storia afroamericana e di storia del movi-
mento del lavoro, argomenti allora ignorati che lasciavano cadere una luce
tutt’altro che benevola sul passato nazionale.19
Infatti, già dal periodo immediatamente successivo alla Guerra civile il
movimento operaio, attraverso una serie di scioperi su larga scala (1877,
1886, e 1894), aveva rinsaldato il mito del lavoratore comune come nuovo
soggetto politico, arbitro della legittimità del potere, che in quegli anni si
spinse fino a dare vita a primordiali forme di organizzazione collettiva.20 Sor-
ge quindi il problema dell’identità classista e s’incominciano a intravedere i
sintomi dello “stato insurrezionale”, frutto di proteste di larga condivisione
come nel 1877 o di un fatto eclatante come la bomba di Haymarket del 1886.

17. Ibid.
18. Proprio per questa peculiarità Dos Passos è stato considerato anche come l’ultimo dei
naturalisti che segue le orme dei romanzieri di fine Ottocento. Il naturalismo era considerato
una filosofia di vita, il cui indirizzo letterario non fu né un credo né un metodo, ma un riflesso
istintivo di indole rude e senza pretese di alta prosa letteraria che puntava a convincere il pub-
blico. Giudicando tutta la vita come un’esperienza opprimente, il frasario duro e rude del natu-
ralismo, e l’energia e la passione unita alla sua semplicità di metodo si esprimevano del tutto
spontaneamente. Se la verità rende liberi, Dos Passos fu uno di quelli che diede maggior respiro
ai giovani della sua generazione. La sua verità sociale non era altro che evidenza sociale inne-
gabile, seguita da una inevitabile condanna morale. Alfred Kazin, La nuova terra…, cit., 1970,
pp. 18-20.
19. Eric Foner, Storia della libertà americana, Roma, 2000, pp. 284-285.
20. Loretta Valtz Mannucci, La genesi della potenza americana. Da Jefferson a Wilson,
Milano, 2007, p. 199.

237
Fatto per il quale gli organizzatori della manifestazione vennero sottoposti a
tre interminabili anni di processo, giudicato a furor di popolo come una messa
in scena orchestrata solamente per infliggere una pena esemplare a esponenti
di ideologie anarchiche o socialiste.
La sensazione sia prima sia dopo la condanna da parte del mondo riforma-
tore, intellettuale, religioso e soprattutto lavoratore fu di completa impotenza
di fronte al sistema, appoggiato dal mondo economico, dalla politica e dai
giornali, che riuscirono a proporre in modo persuasivo l’immagine del lavora-
tore politicizzato come quella di un facile capro espiatorio. Dagli anni dell’Età
dorata si emana quel senso di confusione e di smarrimento che porterà all’Età
dell’ansia in cui emergeranno, in difesa degli interessi di classe, persone come
il populista William Jennings Bryan, il socialista Eugene Debs21 e il senatore
progressista Robert La Follette, In questo periodo il linguaggio dell’opera di
Dos Passos22 si nutrirà dei “veleni” del tempo per ravvivare l’anima della sua
generazione sulla scia dei seguaci del vecchio populismo e del progressismo
di inizio secolo.23
Il dibattito sorto intorno all’entrata statunitense nel primo conflitto mon-
diale, ma soprattutto l’atteggiamento contraddittorio del Presidente Woodrow
Wilson in tale decisione, furono i maggiori catalizzatori della reazione
d’intolleranza popolare proveniente dalla controcultura, dai cittadini di origine
tedesca, dai sindacalisti dell’Industrial Workers of the World (IWW) e dai
neutralisti che lamentavano su tutto le conseguenze dell’interventismo sul
piano interno che immancabilmente portarono, come ricorda il giornalista

21. Mario Del Pero, La CIA. Storia dei servizi segreti americani, Firenze, p. 14. Tramite
l’introduzione di provvedimenti come l’Espionage Act del 1917, il Sedition Act e il Sabotage
Act del 1918 che erano volti a sopprimere qualsiasi forma di dissenso e dove i reati passibili di
condanna furono definiti in maniera molto estesa e resero illegale anche la semplice critica al
governo o al Presidente. Fu proprio il leader del Partito socialista, Eugene Debs, più volte can-
didato alle presidenziali, uno dei primi a farne le spese con una condanna a dieci anni di carcere
per la sua opposizione alla partecipazione americana al primo conflitto mondiale. Pena che fu
poi condonate dal Presidente Warren Harding nel 1921.
22. Sulla base del Sedition Act per la quale era prevista la soppressione delle riviste radicali
non “ortodosse” la rivista The Masses fu prima bandita dalle edicole, poi dai servizi postali e
infine costretta a chiudere a causa della incriminazione della sua redazione. Rivista che rinac-
que poi nel 1926 pochi anni dopo con il titolo The New Masses prima mensile e poi, dal 1934,
con cadenza settimanale. Si veda Massimo Rubboli, Politica e religione negli USA. Reinhold
Niebuhr e il suo tempo, Milano, 1986, pp. 32-33.
23. John Dos Passos, “Introduzione” a I tre soldati [1921], Roma, 1967, p. 11 e Townsend
Ludington, John Dos Passos: A Twentieth Century Odyssey…, cit., p. 223. Alle elezioni del
1920 non sorprende infatti che Dos Passos abbia appoggiato il leader socialista, Eugene Debs,
nonostante la preventivata sconfitta, il quale meglio rispecchiava in maniera più genuina
l’epigone della lotta sociale.

238
John Reed, a un regime di “tirannia giudiziaria, soppressione burocratica e
barbarie industriale”.24
Già dal periodo dei primi scioperi, quando il governo assecondava il gene-
re di industrializzazione più consono alle corporations, si era venuta a creare
una decisa opposizione a queste politiche che lo scrittore Jack London andava
illustrando nei suoi romanzi popolari di fine secolo, nella speranza di una
nuova identità nazionale non più dibattuta e contesa tra i tycoons e i rebels.25
Lo stesso ideale porterà Dos Passos ad affrontare questi temi di grande ri-
sonanza pubblica nelle sue opere storiche, scritte fra il 1940 e il 1954, dove
richiamerà ancora più intensamente di quanto il pensiero socialista aveva fatto
emergere, il problema della vera eredità storica nazionale, che sarà poi ripro-
posto numerose altre volte con maggior vigore man mano che eventi sociali,
anche di portata extra-nazionale, ebbero luogo rinnovando il senso di fratel-
lanza fra gli intellettuali americani curiosamente chiamati “irresponsabili”.
Non è un caso che se negli anni degli scioperi la domanda più frequente
era chi, tra “magnati” e “ribelli” lavoratori, detenesse l’autentico titolo di por-
tatore della vera tradizione americana; chi fosse il vero protagonista delle pa-
role dei Padri fondatori che sembravano improvvisamente cadute nella banale
retorica dei politicanti e chi, più di tutti, aveva il diritto di sentirsi tradito.26
La vicenda di Sacco e Vanzetti fu l’ennesimo episodio che servì ulterior-
mente a definire “il confine politico fra destra e sinistra per molti anni a veni-
re”, consolidando maggiormente questa spaccatura ed enfatizzando
l’interrogativo di chi detenesse la più genuina filiazione storica di quei valori
che avevano affermato nel XVIII secolo l’eccezionalismo americano nella sua
singolarità dal resto del mondo.27 I due anarchici italiani erano diventati i con-

24. John Reed, “One Solid Month of Liberty”, The Masses, cit. in Massimo Rubboli, Politi-
ca e religione negli USA…, cit., p. 32.
25. Loretta Valtz Mannucci, “L’America dei nostri padri o l’America dei nostri interessi?”,
in Sara Volterra, a cura di, Corte Suprema e assetti sociali negli Stati Uniti d’America (1874-
1910), Torino, 2003, pp. 24-25. “I valori dei progressisti non erano molto lontani, in realtà da
quelli che animavano i Populisti. Anche loro rivendicavano le radici rivoluzionarie e il diritto
ad essere al centro della vicenda nazionale”. Il vettore che portava alle riforme sociali era per i
primi di fervente matrice religiosa, mentre per i secondi decisamente più di natura razionale,
dirigista e tecnocratica; una dimensione questa che si può adattare anche al pensiero di Dos
Passos e al periodo nel quale è vissuto.
26. Ibid., p. 27. A tale proposito Loretta Valtz Mannucci scrive: “Il coltivatore diretto che si
trovava in questa situazione si sentiva impotente e frustrato […] Da soggetto della storia nazio-
nale civile, si sentiva sospinto a essere mero oggetto e strumento del volere delle mani lontane
dei potenti inafferrabili. Non era una situazione tollerabile per chi nutriva il mito, sorretto da un
protestantesimo evangelical e da ricordi civili tramandati in ambito familiare, della proprio cen-
tralità nel quadro delle vicende nazionali della repubblica”.
27. Townsend Ludington, John Dos Passos: A Twentieth-Century Odyssey…, cit., p. 404;
Harvey J. Kaye, Paine and the Promise of America…, cit., pp. 4-14. A quanto pare sembra che

239
dannati più noti della storia americana. Durante i sei anni di processo
d’appello il loro caso divise ulteriormente l’opinione pubblica quasi come
l’entrata nel palcoscenico internazionale della Prima guerra mondiale. Insieme
a Walt Whitman e Walter Lippmann, che nei suoi editoriali invocava un nuo-
vo processo, Dos Passos – che richiamerà narrativamente la vicenda nel suo
romanzo del 1951 La riscoperta dell’America – era più che mai convinto di
aver trovato numerosi “compagni di strada” non immobilizzati da rigidi
schemi partitici, e soprattutto consapevoli di considerarsi due nazioni nel me-
desimo Stato.28 Ma tale episodio non è l’unico a macchiare il decennio degli
anni venti in America dove occorre ricordare che, assieme allo sdegno per
l’episodio dei due wops29 condannati dal giudice Thayer, negli stessi anni ri-
nasceva il Ku Klux Klan che arrivò a raggiungere i cinque milioni di aderenti
ampliando nello stesso tempo l’oggetto dei suoi attacchi rivolti oltre che agli
afroamericani, agli immigrati e agli ebrei, anche ai cattolici.30
Non volgere lo sguardo allo sfondo sociale di quegli Stati Uniti nati da una
battaglia rivoluzionaria liberal-democratica avrebbe significato chiudersi in un
ottuso e acritico nazionalismo, sempre più lontano dalla realtà dei fatti e dalle
sollecitazioni delle origini. Dos Passos si fa propositore di un amor di patria
più attento e razionale, non necessariamente moderato, ma più capace di au-
toanalisi, più aperto a una critica costruttiva attraverso un’indagine profonda
delle radici americane che, a suo stesso modo di dire, incarnano le radici
dell’umanità.31 Egli mette così al vaglio una possibilità di redenzione: gli

anche i due wops abbiano riscontrato in Paine un loro possibile sostenitore proprio perchè fece-
ro richiesta dei suoi scritti e di quelli degli altri autori americani radicali. Famose sono anche le
fotografie che ritraggono Dos Passos che viene messo agli arresti durante una manifestazione in
difesa dei due italiani.
28. John Dos Passos, Un mucchio di quattrini, Milano, 1938, cit. in Bianca Tedeschini Lal-
li, Dos Passos, Firenze, 1968, p. 50. “Ci hanno picchiato per le strade / sono più forti / sono
ricchi / assumono e licenziano uomini politici i direttori di giornali i vecchi giudici i piccoli
uomini di buona reputazione i presidenti delle università (ascoltate uomini d’affari presidenti
d’università giudici l’America non dimenticherà chi la tradisce) e ebbene: siamo due nazioni”.
29. Termine altamente offensivo riferito agli italiani immigrati negli Stati Uniti derivante
dalla espressione popolare italiana “guappo”.
30. Bruno Cartosio, Gli Stati Uniti contemporanei…, cit., pp. 68-69. Inoltre il clima
d’intolleranza etnica e razziale favorì l’estensione della nuova legge sulla immigrazione del
1924, il cui obiettivo fu di impedire l’entrata di immigrati dell’Europa orientale e meridionale
visti come indesiderati per differenti appartenenze ideologiche; e vide nel 1919 anche l’entrata
in vigore del proibizionismo tramite il Volstead Act, poi XVIII Emendamento della Costituzio-
ne americana rimasto valido per tredici anni che fu abrogato con il XXI Emendamento sotto
l’amministrazione di Franklin D. Roosevelt.
31. Per stimolare il patriottismo e unire la nazione nello sforzo bellico, il governo istituì il
Committee on Public Information. Questa agenzia, diretta da George Creel (uno dei vecchi
giornalisti scandalistici detti anche muckrackers), aveva il compito di propagandare e incitare
l’odio contro la Germania. Il risultato di questa bieca operazione fu un nazionalismo gretto,

240
americani del tempo dovevano tornare a essere gli americani delle origini: The
Ground We Stand On cioè, “il terreno da cui ci leviamo”, “è un limo feconda-
to dal sangue e dagli strazi di una storia che è la storia medesima della libertà:
libertà che vuol dire riscatto, giustizia, uguaglianza”.32
Paine e Jefferson avevano parlato in modo semplice e disinvolto, ma nono-
stante questo tutti, dai magnati ai dirigenti politici, dai ministri religiosi alle
associazioni dei lavoratori, si appoggiavano ai cari Padri fondatori declaman-
do di possedere l’esclusività della loro legittimazione nel proprio operato.33
Credere che Dos Passos si sia cimentato in un opera di cinico nichilismo,
distruttore delle fondamenta dell’America democratica, tradisce l’essenza del
suo modo di concepire il mestiere dello scrittore; ossia di colui che sa leggere
la storia e la società con le loro rispettive trasformazioni. In The Ground We
Stand On egli esplicita in modo quanto mai chiaro tutto ciò: partendo dal suo
ruolo di scrittore militante sulla scia di Theodore Dreiser, si pone il problema
del travisamento del senso storico della tradizione e, in conseguenza a questo,
di come buona parte del popolo americano sia cresciuto su dei valori mistifi-
cati.34
Il mondo intellettuale, infatti, si era spaccato tra chi attribuiva a quella ge-
nerazione le principali deviazioni della società americana attuale, dando via al
così detto “debunking” storiografico,35 e chi piuttosto si era adoperato a stu-

coercitivo e intollerante definito dal linguaggio popolare un “americanismo al cento per cento”
dove i cittadini di origini tedesca divennero il principale oggetto dell’odio popolare che si ma-
nifestò con atti di estremismo grotteschi come l’americanizzazione del cognome, la messa al
bando dalle scuole dell’insegnamento della lingua tedesca o il bacio della bandiera degli Stati
Uniti. Maldwyn A. Jones, Storia degli Stati Uniti, Milano, 2004, pp. 548-550.
32. Giorgio Monicelli, “Prefazione” a John Dos Passos, Le vie della libertà…, cit., p. 16.
33. Harvey J. Kaye, Paine and the Promise of America…, cit., pp. 4-14.
34. John Dos Passos, The Ground We Stand On…, cit., p. 3. “In tempi mutevoli e perigliosi,
quando le sabbie mobili della paura insidiano la ragione degli uomini, il senso della continuità
con le generazioni che ci hanno preceduto può tendere come un cordone di sicurezza attraverso
i terrori del presente e aiutarci a superare la sciocca illusione di vivere in un periodo ecceziona-
le. L’illusione che paralizza il pensare razionalmente. Ecco perché in tempi come i nostri,
quando le vecchie istituzioni decadono per essere istituite da nuove istituzioni non necessaria-
mente in armonia con le preconcette speranze della maggior parte degli uomini, il pensiero po-
litico deve volgersi così verso il passato come verso il futuro”.
35. Gordon Wood. Revolutionary Characters: What Made the Founders Different, New
York, 2006, pp. 4-6 e Harvey J. Kaye, Thomas Paine and the Promise of America…, cit., pp.
208-209. Il termine “debunking” fu coniato da William E. Woodward che nel 1923 si accinse a
presentare George Washington fuori da quella visione sacrale nella quale era stato posto dalla
storiografia ufficiale. Per cercare di ridimensionare la sua figura, Woodward evidenziò quelli
che furono i suoi reali fallimenti specialmente come Presidente. Con Paine fece la stessa opera-
zione, ma con esiti diversi che saranno poi ripresi da Dos Passos. Woodward non esita a descri-
vere Paine come “an intellectual desperado of the first rank”, ma ciò che lo colpisce è la sua
capacità di saper raggiungere il popolo con un messaggio democratico.

241
diare i Padri fondatori più in profondità, per fare in modo che l’interpretazione
delle loro opere non fosse più approssimativa, unilaterale e aleatoria, ma tro-
vasse un canale critico più realistico di lettura.36
Anche nell’ultimo decennio dell’Ottocento vi era stata un’invasione di ro-
manzi storici, ma si trattava di un romanticismo essenzialmente borghese, di
un desiderio di sentimentalismo e di romanticheria che non denotava un inte-
resse per la storia, ma piuttosto un mero desiderio di rivestire, con
l’ornamento esterno di un passato avventuroso e glorioso, la solidità
dell’epoca industriale così consapevole della sua esaltante prosperità. Nella
grande era della letteratura storica americana – rappresentata dai vari Prescott,
Parkman, Motley e, in particolare, da George Bancroft – l’orgoglio
dell’indipendenza e della stabilità della giovane repubblica aveva condotto gli
uomini a volgersi indietro, a guardare con nuovo fiducioso piacere le sue pri-
me lotte, i suoi primi sforzi e la sua storia come una culla della grande civiltà
occidentale.
Ma la letteratura storica che verso la fine degli anni trenta acquistò una va-
sta preponderanza, non era tanto un’interpretazione cosciente del passato
“quanto una supplica ad esso rivolta”.37 Si trattava quindi di un voluto tentati-
vo di non evadere dal passato ma di farlo entrare tutto nel presente, di una
ammirazione del passato molto più concreta (anche se non in senso definitivo)
per servirsene come nessuno se ne fosse mai servito prima. Se prima tutto ciò
aveva avuto lo scopo principale di abbellire il passato, ora occorreva recupe-
rarlo per espiarsi attraverso una produzione storico letteraria più scrupolosa.38
Il fatto che questo bisogno di riscoprire, di analizzare di nuovo il paese, di
perpetuare gli eventi, abbia trovato la sua più ricca espressione in una lettera-
tura di esplorazione sociale e di giornalismo descrittivo contiene un profondo
significato: la necessità di “spiegare l’America a se stessa”.39
Nel 1940 Dos Passos, con la sua visione tipica del letterato, si schiera e
pubblica The Living Thoughts of Tom Paine. Dos Passos guarda così a Tom
Paine come all’uomo completo, all’agitatore politico inteso nella sua com-
plessità, cercando di chiarire gli elementi essenziali della sua cultura politica e
l’attualità del suo messaggio. Affascinato dalla sua figura, lo scrittore riper-
corre la vicenda umana e intellettuale di Paine da Radical Wigh delle origini, a

36 Michael Parrish, L’età dell’ansia…, cit., p. 499.


37. Harvey J. Kaye, Thomas Paine and the Promise of America…, cit., p. 155.
38. Non è un caso che Carl Sandburg, autore della biografia su Abraham Lincoln, affermas-
se con amarezza che per tutta una generazione gli storici avevano scritto dei libri di una sag-
gezza superficiale, e servendosi di trucchi da ciarlatani avevano sovvertito e falsificato i fatti in
modo da indurre in errore i giovani, rappresentando avvenimenti il cui mito era superiore alla
realtà. Alfred Kazin, La nuova terra…, cit., pp. 163-165.
39. Ibid., p. 146.

242
Padre fondatore ufficioso, sino all’ultima battaglia da Girondino in quella
Francia che gli conferì la cittadinanza onoraria evidenziando la sua “onestà”,
intesa come coerenza e lealtà politica.40
L’appropriarsi di una figura di rilievo come Paine per legittimare la propria
battaglia non è un fatto isolato nella storia americana. Dos Passos infatti non è
l’unico a muoversi in tale direzione, assieme a lui numerosi altri esponenti
della cultura di sinistra, come Howard Fast e John Steinbeck,41 recuperano il
pensiero e il messaggio politico di Paine pubblicando lavori che tendono ad
accentuare in particolar modo il forte senso di giustizia sociale. Nel complesso
tutte le pubblicazioni o i semplici richiami di indirizzo civile si appoggiano a
Thomas Paine contribuendo a creare un filone storiografico che riflette in mo-
do più genuino la sua cultura radicale.42
Come asserisce Harvey Kaye, l’importanza della figura di Thomas Paine
veniva rispolverata alla luce dei problemi attuali e molto spesso orientata a
collocarlo accanto a una figura come quella di Thomas Jefferson, vista al di
fuori delle manovre della macabra realpolitik, quest’ultima riconducibile alla
vecchia leadership federalista. Per Kaye:

Paine sembra mostrarsi dappertutto. Il suo duecentesimo compleanno nel 1937 fu se-
gnato da raduni in diverse città e dalla pubblicazione di nuove bibliografie, antologie,
saggi e recensioni.43

Se nel XIX secolo si assiste al tentativo di rimozione dovuto alla presun-


zione della storiografia ufficiale e alle ambizioni dell’élite di governo, eccetto
qualche caso particolare, nel Novecento Paine ritorna prepotentemente nella
memoria popolare che si serve sistematicamente della sua eredità democratica

40. Harvey J. Kaye, Thomas Paine and the Promise of America…, cit., p. 218.
41. John Steinbeck, Furore [1939], Milano, 2008, pp. 165-168 e Howard Fast, Citizen Tom
Paine, New York, 1943. Oltre a loro bisogna ricordare che i libri storico descrittivi che presero
a uscire a sciami dalle macchine tipografiche che testimoniavano, seppur a volte con eccessivo
zelo, il bisogno di possedere in senso stretto il paese tuffandosi nel passato con lo scopo di far
rivivere davanti al mondo contemporaneo i loro soggetti in dimensioni quasi imponenti. Ma
tutte questi lavori, che abbondavano tra l’altro di referenze storiografiche, avevano in comune il
fatto di esaltare la realtà delle loro opere in vita a scapito della mitografia celebrativa e a quasi
folkloristica venutasi a creare in un momento successivo. Fu così che testi come il Franklin di
Carl Van Doren, il Sam Houston e l’Andrew Jackson di Marquis James, il Lincoln di Carl
Sandburg e il Jefferson di Cloude Borrowers (ma anche dello stesso Dos Passos) si caratterizza-
rono tutti come lavori scritti in un linguaggio molto comprensibile. Alfred Kazin, La nuova
terra…, cit., pp. 165-166.
42. L’ultimo lavoro che rivede Paine nella stessa ottica dell’analisi di Dos Passos è quello
del giornalista Christopher Hitchens, Thomas Paine. I diritti dell’uomo, una biografia, Roma,
2007.
43. Harvey J. Kaye. Thomas Paine and the Promise of America…, cit., p. 217.

243
e radicale. Anche se Common Sense è stato soggetto a varie interpretazioni,
tanto nell’ambiente conservatore quanto in quello progressista, rimane uno
strumento utile per comprendere come la rimozione di Paine dall’album di
famiglia dei Padri fondatori abbia avuto un forte contrappeso nel suo recupero
da parte di ampie fasce della popolazione che, nel corso del XIX e XX secolo,
continuano a leggerlo per denunciare la mancata promessa della democrazia
aperta dalla stagione della Rivoluzione americana.
Dal punto di vista storiografico il lavoro di Dos Passos non è rubricabile
come un contributo innovativo per studiare a fondo la figura di Paine, ma ciò
non toglie che queste poche pagine, non prive di riferimenti apertamente criti-
ci verso la parabola evolutiva della politica americana, dove il New Deal rap-
presenta l’emblema del cambiamento, troppo drastico per Dos Passos che in-
fatti lo criticherà duramente a partire da questi anni successivi, fungano da
tramite verso una nuova Rivoluzione americana. Nel testo sono rintracciabili
le forti connotazioni politiche che evidenziano il rancore di Dos Passos, che fa
le veci del lungimirante Paine, constatando quanto il suo messaggio sia attuale
e imprescindibile dal cambiamento che vuole porre in atto. The Living
Thought of Thomas Paine è classificabile come una biografia elogiativa scritta
in una bella prosa minuziosa e scorrevole, che però manca di taglio critico ne-
cessario per una ricostruzione più equilibrata della personalità politica di
Thomas Paine.
L’approccio di Dos Passos tende sì a riesaminare la diversa estrazione po-
litica dei Padri fondatori, non considerandoli tutti sullo stesso piano come de-
voti alla causa del bene comune, ma evita accuratamente e quasi volutamente
di vedere o interpretare le mancanze di Paine come un suo difetto, ricondu-
cendole piuttosto tutte a un lato della sua innegabile umanità. Già dalle prime
righe Dos Passos mette in chiaro che Paine non appartiene a quella schiera di
uomini dotti che hanno reso grande il Secolo dei Lumi, ma a quella ristretta
cerchia di self-made men la cui naturale inclinazione era di scrivere “nel lin-
guaggio di ogni giorno”,44 capace di arrivare immediatamente alla gente senza
astrazioni filosofiche incomprensibili: “Scrivere per lui era la diretta espres-
sione di un discorso in parole povere”.45
Partendo da un’analisi del contesto storico settecentesco Dos Passos non
può fare a meno di evidenziare il clima morale all’interno del quale Paine si è
fatto le ossa e ha abbracciato le teorie dei Radical Whigs inglesi sia in campo
religioso sia, specialmente, in campo politico. Non essendo uomo da circoli
intellettuali, Paine ha fatto valere la sua caratura nei tipici luoghi della mon-
danità inglese dove frequentemente aveva l’opportunità di confrontarsi su

44. John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos [1940], Milano, 1950, p. 7.
45. Ibid.

244
questioni pubbliche di particolare rilevanza. Senza mai dimenticare, pur con
tutti i suoi limiti, il tipo di educazione familiare ricevuta, che giocò un ruolo
essenziale sia nel suo periodo di dissident inglese sia negli anni che lo videro
impegnato alla Convenzione nazionale francese, Paine non si esentò mai dal
trasmettere chiarezza nei suoi discorsi e nelle sue opere, con le quali s’impose
come un grande – forse il primo – critico sociale americano.46
Questo modo di porsi, talvolta così impetuoso nei suoi giudizi, gli aveva
conferito la nomea di “buon parlatore”,47 ma con l’andare degli anni si rivelò
quanto mai fatale in ambito politico, un contesto troppo diverso, al quale non
era abituato e molto probabilmente, secondo l’opinione di Dos Passos, non ne
era neanche adatto. Ciò non significa, secondo il letterato americano, che Pai-
ne non avesse avuto le carte per sedere allo stesso tavolo di George Washing-
ton o Alexander Hamilton; ma il suo difetto, se si può definire tale, sta proprio
nell’incapacità di dissimulare, nella spregiudicatezza intellettuale, cioè nella
sua “instancabile dedizione alla verità”.48
Sotto questa prospettiva Dos Passos ripercorre i momenti salienti della vi-
cenda biografica e intellettuale di Paine sin dai primi passi nella vita pubblica
inglese che curiosamente sono anche i suoi primi fallimenti. Alla vigilia
dell’indipendenza, l’America era un paese vitale, che sedusse Paine. Come
ricorda Dos Passos, Benjamin Franklin intravide nel giovane volenteroso Pai-
ne un buon potenziale dal punto di vista intellettuale affermando: “Invece di
pentirmi di avervi introdotto in America, mi glorio per la parte da me avuta
nell’assicurarle un così valido e utile cittadino”.49
Le energie iniziali di Paine furono dedicate alla redazione del Pennsylva-
nia Magazine, giornale che gli concedeva finalmente l’opportunità di poter
mettere in mostra tutta la sua creatività di scrittore impegnato nella critica po-
litica. Lo spiccato tono polemico della sua scrittura faceva da eco al malcon-
tento generale, che egli difese con passione e slancio. Dos Passos non nascon-
de mai quanto la personalità di Paine abbia influito sulla sua carriera di scrit-
tore, manifestando un assoluto debito di riconoscenza verso colui che
considera il primo vero intellettuale americano:

Lo straordinario coraggio, la fermezza ond’egli restò fedele alle sue concezioni fon-
damentali, fossero o non fossero in favore, rende la sua carriera estremamente interes-

46. Gordon Wood, Revolutionary Characters…, cit., pp. 214-216.


47. John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos…, cit., pp. 7 e 12.
48. Ibid., p. 14. Lo spiccato tono polemico della sua scrittura faceva da eco al malcontento
generale di allora, di cui si dimostrò pieno garante, senza vincoli di scrittura, né filtri fuorvianti
dalle verità di fatto.
49. Benjamin Franklin cit. in John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos…, cit., p.
17.

245
sante a generazioni come la nostra, che vivono attraverso un simile periodo di istitu-
zioni in corso di trasformazioni.50

In questo senso le vite di Tom Paine e del suo biografo, John Dos Passos,
risultano — ancorché siano separate da oltre un secolo — due vite parallele,
ossia si muovono in tempi di piena crisi politica.51 Entrambi affrontano le
proprie epoche storiche sospinti dallo stesso idealismo pragmatico, nel tenta-
tivo di poter dirottare la politica nella direzione più razionalmente umana. Dos
Passos sembra voler rimarcare il curioso destino che ha accompagnato la sua
vita e quella di Paine in ogni battaglia intrapresa, conclusasi quasi immanca-
bilmente con la loro sconfitta personale. Da una parte la vocazione di due
combattenti ostinatamente mossi da passione civile e slancio ideale; dall’altra
due testimonianze assopite e schiacciate dalla fatalità delle regole della strate-
gia politica:

Appena aveva un po’ di denaro, devolveva a qualche causa o lo donava […] Non eb-
be mai l’abilità di tutti gli uomini cui ha arriso il successo, di incollarsi alla poltrona
di qualche carica pubblica.52

Non curarsi delle conseguenze politiche delle sue azioni, presumibilmente


per effetto di una sostanziale mancanza di esperienza, lo mandò in rovina e lo
ridusse sul lastrico. E tuttavia, egli non scese mai a compromessi e mediazioni
ed ebbe un approccio quasi sfacciato al mondo della politica, come Dos Pas-
sos sottolinea in tutto il suo lavoro. “Il suo schietto repubblicanesimo gli crea-
va nemici tra gli uomini facoltosi”.53 Tale persistenza nei suoi propositi – ri-
badisce Dos Passos – lo portò comunque, nonostante gli incompleti successi
della Rivoluzione americana, a non adagiarsi sugli allori dell’evento storico,
ma piuttosto a sollecitare i suoi lettori affinché quei principi e quei valori teo-
rico-politici che stavano alla base dell’esperimento americano non restassero
circoscritti a un momento storico definitivamente datato.

Tom Paine – scrive Dos Passos – poteva sistemarsi alla tipica maniera di un genti-
luomo di campagna, assicurarsi opzioni sui territori dell’occidente, sposarsi, crearsi
una famiglia e passare alla storia come uno dei Padri fondatori della repubblica stella-
ta. Ma egli non fece nulla di tutto questo.54

50. Ibid., p. 12
51. Townsend Ludington, John Dos Passos, a Twentieth Century Odyssey…, cit., p. 399.
52. John Dos Passos, The Living Thought of Thomas Paine, New York, 1940, pp. 23-24.
53. Ibid., p. 29.
54. Ibid.

246
Anzi, attirato dai principi della Rivoluzione francese, non poteva fare altro
che rammaricarsi per la patria adottiva che aveva quasi del tutto smarrito lo
smalto dell’esperienza repubblicana in cui si era culturalmente formato. Così,
da Padre fondatore americano, Paine si avvicina alla meraviglia del miracolo
repubblicano in Francia. L’opera di Edmond Burke Reflections on the Revolu-
tion in France, gli apparve come un insulto alla libertà, al quale pose subito
rimedio con Rights of Man.
Nonostante l’importanza rivestita dai suoi scritti, Dos Passos anche in que-
sto caso rimarca il fatto che Paine non aveva nessuna delle qualità necessarie
a un uomo politico secondo i cardini della lezione di Machiavelli.55 Non era
infatti cresciuto alla scuola del realismo politico. Le nuove classi ricche e do-
minanti venivano alla ribalta – in America con l’insediamento alla presidenza
di Washington e la speculazione finanziaria di Alexander Hamilton, in Inghil-
terra con il governo Pitt – erano tutte timorose delle conseguenze del contagio
democratico proveniente dalla Francia ma soprattutto, come ricordò più volte
John Adams, del fenomeno “febbre gialla di Paine”.56
La parola “democrazia”, infatti, anche a quel tempo nascondeva delle con-
seguenze nefaste per tutti i membri della classe dirigente che diffidavano al-
tamente della “cruenta” dittatura popolare.57 Ben presto gli avvenimenti fran-
cesi degenerarono contro ogni previsione. Nel rievocare lo scosso stato
d’animo di Paine in quei giorni, quando la “frenesia” della Rivoluzione fran-
cese trovava riscontro solo nella “frenesia della reazione”, Dos Passos vuole
rendere l’idea di come anche nell’America a lui contemporanea si vivesse in
quello stato d’ansia dettato da una abissale incertezza sul futuro:

Se non vivessimo oggi in un analogo periodo di violenti antagonismi politici, sarebbe


difficile comprendere la virulenza dei motivi faziosi anche tra gli stessi americani in
quel periodo e il modo curioso con cui reciprocamente influivano su meschine gelosie
e la grande causa universale dei personali interessi.58

L’ammirazione di Dos Passos nei confronti dell’onestà politica e ideologi-


ca di Paine si evince dal giudizio che l’autore americano fornisce dei suoi più
acerrimi avversari. Dos Passos infatti rende conto delle attività contro Paine
proveniente da più fronti, messa a punto dai suoi nemici “politici” che teme-
vano fortemente il troppo successo riscosso in tutte le sue battaglie. Schiere di

55. Ibid., p. 37.


56. Marco Sioli, Contro i Padri fondatori. Petizioni e insurrezioni nell’America post-
rivoluzionaria, Milano, 1994, pp. 60-61.
57. John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos…, cit., pp. 40-41, e Gordon Wood,
The Americanization of Benjamin Franklin, New York, 2006, pp. 164-166.
58. John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos…, cit., p. 45.

247
Tories, Federalists e Jacobins avevano orchestrato una propaganda, a detta di
Dos Passos “scurrile” e “ingiuriosa”, che coinvolgeva direttamente Paine e la
sua infatuazione ideologica per l’uguaglianza.59
Per Edmund Burke, Gouverneur Morris e Jean Paul Marat, Paine non rap-
presentava altro che il “morbo rivoluzionario” da estirpare con qualsiasi mez-
zo proprio perché ritenuto politicamente scomodo. Il senso profondo che Dos
Passos attribuisce alla “scomodità” di Paine racchiude tutta la sua feroce criti-
ca rivolta alla classe politica; insomma, lo scrittore si appropria e si serve
dell’immagine di Paine per legittimare ancora di più il suo ruolo di letterato
sociale. Ed è qui che le parole di Dos Passos rievocano la malinconia del di-
singanno di Thomas Paine, consentendo al lettore di cogliere il loro paralleli-
smo esistenziale. Entrambe le loro vite, infatti, furono consumate nel segno
dell’ideale ed entrambe furono sconfitte da forze superiori, cioè dalle specula-
zioni politiche.60
Dos Passos non rilegge la storia americana dividendola in due blocchi.61
Le sue osservazioni mirano semplicemente a sottolineare la diversa estrazione
culturale dei Padri fondatori, smascherando la loro natura classista e conserva-
trice o democratico-liberale.62
Gli anni del Terrore, in cui Paine sfiorò la lama della ghigliottina, sono an-
ni in cui la sua tempra viene messa ancora una volta alla prova e lo slancio
ideale cede il passo all’amara disillusione: Dos Passos non rinuncia a trovare
riscontri nel presente, nella doppia faccia dell’America, nell’ambiguità che
inequivocabilmente si presenta in ogni periodo di crisi. 63
Le incertezze di Paine al tempo delle rivoluzioni in Europa si ripresentava-
no a Dos Passos come le incertezze del popolo americano che conobbe una
prosperità senza precedenti e poi subì la peggiore depressione economica del-
la storia: lo sviluppo e il crollo di un’economia orientata ai consumi influiva
profondamente sul benessere materiale degli uomini, ma anche sull’ordine
democratico, che concedeva spazio al potere corporativo e alle aggregazioni
di interessi alle quali il New Deal non aveva saputo porre il rimedio adeguato.
Ciò tuttavia non metteva in discussione – secondo Dos Passos – la legittimità

59. Ibid., pp. 36-44.


60. Townsend Ludington, John Dos Passos: A Twentieth Century Odyssey…, cit., p. 404.
La principale caratteristica delle amministrazioni Harding, Coolidge e Hoover fu proprio la
tendenza a favorire il mondo degli affari e dell’alta finanza. Per Coolidge il benessere nazionale
dipendeva strettamente dal mondo affaristico e da come il governo si poneva nei suoi confronti:
celebre la frase “L’affare dell’America sono gli affari”.
61. Il primo, corrispondente alla fase coloniale e alla Rivoluzione inteso quale fonte di in-
segnamento, di valori e di principi ideali; il secondo, quello dei suoi giorni, considerato come
una “deriva”, una fase irrazionale e quasi astorica rispetto al mito delle origini.
62. John Dos Passos, The Ground We Stand On…, cit., p. 9.
63. John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos…, cit., p. 51.

248
dell’ordine democratico: a suo giudizio, la storia americana è il frutto di un
continuo rapporto di tensione politica tra oligarchia e democrazia e proprio in
quest’ultima risiede l’essenza dell’eredità politica di Paine e Jefferson. La par-
ticolarità del Novecento americano è che questa dicotomia si sviluppa in un
clima di estenuante dinamismo economico, dove si ritrovano le jeffersoniane
antiche paure per l’eccesso di ricchezza detenuta in poche mani.64 Il problema
di fondo, che si cela dietro queste perplessità, è quello che ha caratterizzato il
profilo ideologico dello scrittore in tutta la sua opera: vale a dire il tentativo di
valutare in quale misura la cultura politica americana abbia sedimentato ed
elaborato i valori democratici delle origini.
Anche l’elemento religioso, presente in The Age of Reason, è oggetto della
riflessione di Dos Passos, che censura l’approccio estremo di Paine. Consape-
vole dell’importanza del ruolo della religione negli Stati Uniti, Dos Passos
cerca di superare il confronto con il mondo protestante fondamentalista ame-
ricano ricorrendo alla prudenza e alla moderazione, come avevano fatto a loro
tempo Franklin e Jefferson, contrariamente alle posizioni abbracciate con la
solita agguerrita determinazione da Paine,65 che lo trasformarono – agli occhi
dei lettori e delle autorità ecclesiastiche – in una sorta di demonio secolarizza-
to. Tuttavia, estraneo a quella corrente fortemente moralizzatrice alimentata
dai predicatori evangelici, Dos Passos comunque si oppone – nel nome di quel
radicalismo intellettuale, che li rendeva così simili, e della libertà di pensiero
– a quanti avevano criticato l’opera di Paine.66
Anche in questa circostanza, dunque, Paine aveva subito una severa scon-
fitta che poteva essere letta come una grande vittoria poiché egli aveva dimo-
strato di saper cogliere le tensioni più profonde presenti nel corpo sociale
americano nella sua epoca, al punto da ripresentarsi dopo ogni sconfitta come
uno che può ancora vincere o perlomeno spera di farlo.67
C’era una malinconia condivisa tra Paine e Dos Passos, che però non si
abbandonavano a un pessimismo lacerante e autoreferenziale o a una condan-
na del patriottismo americano. Al contrario, entrambi sostenevano un patriot-
tismo ben lontano dalle superficiali approssimazioni della classe politica; un
americanismo umanitario, sobrio, autenticamente democratico, nella consape-
volezza che la rivoluzione aveva cambiato le sorti del mondo occidentale e
concepito il “governo degli Uomini”, e non il “governo delle Leggi”.68

64. Michael Parrish, L’età dell’ansia…, cit., p. 113.


65. Gordon Wood, Revolutionary Characters…, cit., pp. 222-223 e John Dos Passos, Paine,
presentato da Dos Passos…, cit., pp. 54-55.
66. Ibid., p. 55.
67. Ibid., pp. 56-57.
68. Harvey J. Kaye, Paine and the Promise of America…, cit., p. 201.

249
Entrambi erano più che mai orientati verso una visione d’insieme
dell’America, ossia non intesa come un mero agglomerato d’interessi indivi-
duali garantiti, ma in una prospettiva di interesse generale e di ricerca del bene
comune senza che esso comportasse un accentramento di potere politico. Sot-
to questa luce, l’uso di Paine è rivolto a criticare i due estremi verso i quali
l’America si era spinta tra gli anni venti e gli anni trenta del Novecento; il
primo verso un governo “disinteressato” nei confronti delle accumulazioni di
potere e il secondo, specialmente dopo il secondo mandato di George Wa-
shington, verso una sottospecie di “dittatura dell’esecutivo” per sua stessa na-
tura antiamericana. Non è un caso infatti che Dos Passos, assieme ad altri in-
tellettuali a lui contemporanei come Walter Lippmann, definiva in quegli anni
il presidente Franklin D. Roosevelt come un “reuncolo”.69
Nelle ultime righe del suo lavoro, Dos Passos si chiedeva la ragione del
tradimento americano di cui fu vittima Paine, al quale non fu permesso di vo-
tare. Un tradimento, lasciava intendere fra le righe Dos Passos, che andava
ben oltre il pretesto strumentale che Paine fosse cittadino onorario francese;
un tradimento che andava a colpire direttamente l’America per la quale Paine
si era battuto e Dos Passos si stava ancora battendo.70 Con estrema chiarezza
scriveva:

La causa per la quale uomini siffatti lottarono, operarono e vissero non ha ancora
trionfato. Forse non trionferà mai. Ma se lasceremo trionfare l’altra parte, è la morte,
lo sappiamo. È stata la lotta fra i privilegiati, che sono riusciti a impadronirsi delle le-
ve del potere, e il popolo in generale […] Ora che ci accorgiamo che la lotta è aspra e
violenta, scatenata sul terreno difficile mal noto di un nuovo sistema di produzione,
nello stillarci il cervello per sperare e comprendere il futuro, ci farà bene penso ricor-
darci che, nonostante le difficoltà sovraumane, gli uomini del passato riuscirono a vi-
vere per alcune poche libertà e a conseguirle.71

La prova della partecipazione dello scrittore al grande esperimento simbo-


leggiava lo sforzo di indagare in un campo in cui il New Deal rappresentava
tutte le molteplici dinamiche del governo in crisi, per affrontare il problema
della sopravvivenza democratica. La letteratura storico documentaria, inco-
minciò quindi a fornire un registro di apprendimento della nuova coscienza
sociale americana. Ciò è stato più che mai evidente nei due primi scritti storici
di Dos Passos, dove aleggia appunto il senso della riscoperta e del riscatto che

69. John Dos Passos, Le vie della Libertà, Milano, 1948, pp. 25-27. Dos Passos richiamava
le parole di Huey Long affermando che quando in America sarebbe arrivato il fascismo sarebbe
stato mascherato da “antifascismo”. Dos Passos oltre a definire Roosevelt come il presidente
“tu e io” lo chiamava anche ironicamente con l’epiteto di “Re Travicello”.
70. John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos…, cit., pp. 61-62.
71. John Dos Passos, The Ground We Stand On…, cit., p. 20.

250
pone i suoi lavori su un piano propriamente assistenziale, nella speranza che il
fronte popolare avesse potuto fare vero affidamento su di essi. Mai come allo-
ra si era presentata una più forte necessità di sacrificare alcuni dei valori ere-
ditati dalle proprie radici per affrontare le varie forme di “terrore” odierne (va-
le a dire governo del business e governo iper-centralizzato) come dovette fare
Paine per tutta la sua vita.
Il ritrovo del senso della storia di John Dos Passos, in un percorso comune
ad altri intellettuali americani, fece capire come, prima d’allora, l’America
non fosse mai stata veramente conosciuta, auspicando così una seconda rivo-
luzione nell’ambito della quale Paine avrebbe potuto assumere – anche a tito-
lo di risarcimento morale – il ruolo di guida ideale, ma soprattutto di “vecchia
verità”. Sarebbe stato il giusto omaggio a un intellettuale che egli sentiva
idealmente assai vicino, malgrado il secolo che li separava.72
Tracciando minuziosamente le linee della tradizione anglo-americana in
The Ground We Stand On, Dos Passos riacquista un forte senso di orgoglio
nazionale. Partendo dal liberalismo puritano importato nel New England da
Roger Williams, egli prosegue poi verso la magnificenza di Benjamin Frank-
lin in qualità di uomo americano d’innanzi alle corti europee e confluisce infi-
ne, attraverso il carisma democratico di Paine, nella efficace contemplazione
di Thomas Jefferson. Common Sense di Thomas Paine, quindi, è un mezzo
necessario che incarna la summa della sua personalità politica ed evidenzia la
sua capacità di rapportarsi con il sentire quotidiano,73 guardando con occhi
speranzosi alla scommessa dell’America di concepire un sistema politico co-
struito a misura d’uomo, in una soluzione che richiama ai primi modelli di
Commonwealth coloniali questa volta edificati su una scala continentale.74
Nell’ostinata visione di un’America che per redimersi deve obbligatoria-
mente dare voce a quella che è la sua eredità politica e sociale prettamente an-
glosassone, Dos Passos però compie, non si sa quanto volontariamente, un er-
rore di valutazione del messaggio di Thomas Paine. Nel riconoscimento e
nell’affermazione che “i popoli di lingua inglese sono gli eredi del più vasto
patrimonio di costumi, tradizioni e scienza d’autogoverno che il mondo abbia
mai avuto”,75 Dos Passos sembra entrare in contraddizione con uno dei pilastri
principali del pensiero painita che si dissocia puntualmente dal vedere gli
americani semplicemente come una versione più moderna della stirpe anglo-
sassone.76 In tale operazione, il letterato americano non chiarisce, quasi senza

72. Ibid., pp. 30-31 e Alfred Kazin, La nuova terra…, cit., pp. 177-178.
73. John Dos Passos, Paine, presentato da Dos Passos…, cit., p. 18. “L’umore e le idee di
Tom Paine s’intonavano perfettamente alle necessità popolari”.
74. Ibid., pp. 17-18 e John Dos Passos, The Ground We Sand On…, cit., p. 8.
75. Ibid., p. 8.
76. Townsend Ludington, John Dos Passos: A Twentieth Century Odyssey…, cit., p. 405.

251
rendersene conto, una questione sociale importante considerando che, proprio
in Common Sense, Paine aveva affermato che:

L’espressione Madrepatria è stata gesuiticamente adottata dal re e dai suoi parassiti,


col basso intento papista di ottenere una sleale influenza sulla credula debolezza delle
nostre menti, l’Europa e non l’Inghilterra è la madre patria dell’America. Questo
Nuovo Mondo è stato l’asilo dei perseguitati amanti delle libertà civili e religiose
d’ogni parte d’Europa.77

Nonostante questa contraddizione, che chiaramente deve essere ricondotta


alla disillusione di Dos Pasos per la tragica esperienza europea tra le due guer-
re mondiali, l’America rimaneva centrale per il futuro del mondo globale.
Paine e Jefferson avevano assunto un ruolo nell’aver fatto dell’America la
causa dell’umanità; a sua volta Dos Passos si era battuto affinché quella stessa
America ripiegasse sulle sue origini, su quell’umanità e quel sentire civile ori-
ginari, sulle radici democratiche e liberali, e su quel patriottismo che ormai
appariva smarrito.78 The Living Thoughts of Thomas Paine è infatti un richia-
mo alla “scintilla del ‘76” che nasce dal bisogno di contrastare la decadenza e
la demoralizzazione della sua epoca.79 Ma tale speranza di rinascita democra-
tica appare sempre viva e Dos Passos ne attribuisce il merito all’opera di
Thomas Paine.

77. Thomas Paine, Senso Comune, prefazione di Pietro Di Muccio de Quattro, Macerata,
2005, p. 77.
78. John Dos Passos, La riscoperta dell’America…, cit., p. 437. Ciò che sembra quindi la
conseguenza di un’imminente caduta diventa però improvvisamente recuperabile negli scritti
storici degli anni quaranta fino a Chosen Country del 1951 dove, tenendo strettamente conto
dell’approfondita esperienza dell’Europa travolta dal totalitarismo, Dos Passos si riavvicina in
un attaccamento più capillare alla sua patria e al suo patrimonio storico politico, elogiandone
quanto esso costituisca una pietra miliare a cui aggrapparsi nelle situazioni di difficoltà. “Noi
abbiamo appena graffiato la superficie del nostro paese, è un paese ancora da scoprire, una terra
appena trovata […] Tutto è da fare […] Mezzi nuovi ancora grezzi, informi, disorganizzati. Ec-
co perché dobbiamo tentare e ritentare ogni volta che si fallisce”.
79. Vittorio Gabrieli, Tom Paine, cittadino del mondo, Roma, 1960, p. 12.

252
“My Back Pages”. Bob Dylan,
la Sinistra americana e l’eredità di Thomas Paine
di Matteo Ceschi∗

Fin dai suoi primi passi nel musical business Bob Dylan si mostrò più fe-
dele alla tradizione del folk rurale delle origini, ispirato al common sense e
capace di descrivere una realtà condivisa da tutta una società, piuttosto che a
quello delle due ondate di folk revival urbano del XX – la prima all’epoca
della Red Decade del decennio 1930-40, la seconda all’inizio degli anni ses-
santa, alla quale apparteneva per motivi di età – evidentemente legate a una
musica e a un modo di fare musica più elitario e intriso di ideologie. Una scel-
ta, questa, in controtendenza rispetto alla visione dominante dell’epoca ma per
nulla anacronistica, che proprio perché in grado di spingere la poesia nella di-
rezione di un “populismo” di stampo steinbeckiano,1 consente a chi scrive e
canta di “andare al popolo” senza mai dimenticare le proprie origini. E, nello
specifico caso di Dylan, di mantenere, alla maniera dei bluesmen, costante,
forte e ben distinta dalla massa omogeneizzante dei contemporanei, la presen-
za dell’autore all’interno delle lyrics e del patrimonio culturale del genere
folk.
La liaison populista che unisce le strofe del cantautore di Duluth con
l’opera del romanziere premio Nobel californiano è tutt’altro che casuale.
Come fanno notare due tra i maggiori biografi di Dylan, Anthony Scaduto e
Howard Sounes, nel 1958 la lettura di Cannery Row, di East of Heaven – ap-
prezzato prima nella versione cinematografica con James Dean – e di The
Grapes of Wrath, rappresentò una tappa di fondamentale importanza nel per-
corso formativo del giovane Robert Allen Zimmerman, fornendogli alcune
delle coordinate che solo un anno dopo, nel 1959, gli avrebbero permesso di

∗ Matteo Ceschi è uno studioso della controcultura statunitense. Ha pubblicato, tra l’altro,
Green Rock. Musica ed ecologia negli Stati Uniti da Bob Dylan a Bruce Springsteen, Milano,
2008.
1. La peculiarità del populismo steinbeckiano viene messa ben in evidenza
nell’introduzione di Bruno Osimo a John Steinbeck, L’America e gli americani e altri scritti,
Padova, 2008, volume da lui curato.

253
decifrare e appropriarsi gradualmente del background umano e sociale che si
celava dietro le canzoni di Woody Guthrie.2
Nonostante l’inequivocabile presenza di un fil rouge con il passato, rappre-
sentato appunto dall’eredità vivente di Steinbeck e Guthrie e in misura mino-
re da quella di Kerouac, non si può ignorare che in Dylan, così come nella
maggior parte dei suoi coetanei, la frattura generazionale prodottasi in con-
comitanza con la conclusione del secondo conflitto mondiale – indicata da
Paul Berman nel suo A Tale of Two Utopias come una delle principali con-
cause dei sommovimenti del 1968 – contribuì alla nascita di una peculiare
forma di individualismo, una individual togetherness3, tipica degli anni ses-
santa, che mal si sposava con un qualsivoglia approccio militante alla realtà.
L’affermazione della propria individualità non impediva di “andare al popo-
lo,” ma lasciava maggiore libertà all’artista di muoversi ai margini degli even-
ti, eventualmente di prendervi parte, senza però costringersi a fare professione
di fede a quello o quell’altro gruppo politico. E, cosa più importante, poneva
il nodo generazionale al centro dell’esperienza artistica, ridefinendo l’idea
stessa di rivoluzione.
La convergenza di intenti e di azione – non necessariamente traducibile in
unità – che emerge dalle pagine centrali di The Grapes of Wrath nel momento
in cui Steinbeck invoca a gran voce un mutamento sociale radicale nei conte-
nuti e nelle forme – “Il nodo è qui, o voi che avete paura del mutamento in at-
to, che tremate all’idea d’una rivoluzione!” – non lascia dubbi sull’eventuale
natura socialista della rivoluzione che si vorrebbe contribuire a accendere. Il
nocciolo attorno a cui ruota ancora il pensiero della Old Left, così come si
legge nel capoverso successivo, è riconducibile alla lotta alle disuguaglianze
sociali. Oggi come ieri il conflitto di classe si rivela motore della storia e fonte
di ispirazione per i pensatori radical:

Se voi, che possedete le cose che le masse hanno bisogno assoluto di detenere, poteste
rendervi conto di questa realtà, allora sareste in grado di salvarvi. Se foste capaci di
distinguere le cause dagli effetti, di persuadervi che Paine, Marx, Jefferson, Lenin fu-
rono effetti e non cause, allora potreste sopravvivere. Ma non ne siete assolutamente
capaci. Perché il possesso vi congela in altrettanti ‘io’ e vi aliena i ‘noi’.4

Questa netta contrapposizione, fino allora chiave di lettura della rivoluzio-


ne, non trova più ragione di esistere in The Times They Are A-Changin’ (com-

2. Sull’importanza dell’opera di Steinbeck come chiave di lettura della realtà descritta da


Woody Guthrie nelle sue canzoni si sofferma soprattutto Anthony Scaduto, primo biografo di
Bob Dylan, in id., Bob Dylan [1972], Roma 2003, pp. 37-38 e 49-50.
3. Termine coniato e utilizzato per la prima volta in Matteo Ceschi, Green Rock…, cit.
4. John Steinbeck, Furore [1939], Milano, 2008, pp. 167-68.

254
posta e registrata alla fine dell’ottobre 1963) di Bob Dylan essenzialmente per
due motivi: il prepotente manifestarsi nel corso degli anni sessanta della indi-
vidual togetherness e il conseguente superamento della visione manichea del
mondo e della storia basata solo sul conflitto di classe, così come si legge
nell’ultima strofa:

The line it is drawn/the curse it is cast/the slow one now/will later be fast/as the pre-
sent now/will later be past/the order is rapidly/fading/and the first one now/will later
be last/for the times they are a-changin’.5

Il brano, adottato come un vero e proprio inno generazionale


dall’irrequieta gioventù d’oltreoceano – a questo proposito è utile ricordare
che lo studioso Charles B. Hersch ha affermato che “la musica folk di Dylan
incarna il repubblicanesimo civico della prima New Left, con la sua fede nella
verità e nella ragione e la sua idea di una comunità virtuosa di animi autenti-
ci”6 – non faceva altro che dare voce all’insofferenza di quanti nella sinistra si
trovavano in seria difficoltà a accettare le regole e gli schemi della vecchia
guardia. Tom Hayden, uno dei leader della New Left, era stato piuttosto chiaro
a questo riguardo nel celebre Port Huron Statement dell’estate del 1962:

Come l’individualismo che affermiamo non è egoismo così il disinteresse che affer-
miamo non è annullamento dell’io. Al contrario, crediamo in una generosità che im-
pronti le particolari qualità dell’individuo nei rapporti con gli altri in ogni attività […]
Auspichiamo la creazione di una democrazia fondata sulla partecipazione individuale
e guidata da un duplice intento fondamentale: che l’individuo partecipi alle decisioni
sociali che determinano la qualità e l’andamento della sua vita; che la società sia strut-
turata in modo da favorire l’indipendenza degli uomini e fornisca gli strumenti per la
loro comune partecipazione.7

Di fronte alle forti analogie tra le lyrics di The Times They Are A-Changin’
e il più celebre passo del manifesto politico della Students for a Democratic
Society (SDS) non si può fare a meno di fermarsi a considerare il ruolo gioca-
to da Suze Rotolo, l’allora fidanzata del musicista, nel diluire l’individual to-
getherness di Dylan e allo stesso tempo nel renderlo quantomeno cosciente, se

5. “La linea è tracciata/la maledizione scagliata/l’uomo lento di adesso/sarà veloce doma-


ni/così il presente di adesso/sarà passato domani/l’ordine sta rapidamente/scomparendo/e il
primo di adesso/sarà l’ultimo domani/perché i tempi stanno cambiando”. Traduzione di Fer-
nanda Pivano in Bob Dylan, Blues, ballate e canzoni, Perugia, 1972.
6. Charles B. Hersch, Democratic Artworks: Politics and the Arts from Trilling to Dylan,
New York, 1998, p. 18.
7. Traduzione di Loretta Valtz Mannucci in id., I nuovi americani. La rivoluzione democra-
tica, Roma, 1968, p. 330. Il testo integrale del Port Huron Statement è disponibile sul sito In-
ternet www.tomhayden.com.

255
non in alcuni casi addirittura partecipe, del patrimonio intellettuale della sini-
stra statunitense. Fu infatti Suze Rotolo, figlia di immigrati italiani iscritti al
Partito comunista8 e attivista del Congress of Racial Equality (CORE), a in-
trodurre nell’estate del 1961 un ancora spaesato Bob Dylan negli ambienti ra-
dical newyorkesi, facendogli conoscere alcuni dei più importanti esponenti
locali della scena folk impegnata.
Particolarmente significativi furono gli incontri con Dave Van Ronk e Pete
Seeger.
A casa del primo, un trotzkista libertario9 originario di New York, infatti,
Bob “imparò il repertorio folk e i rudimenti tecnici e” cosa più importante in
questa sede “assorbì tutte le sue conoscenze di poesia e storia.”10
A Seeger, ex-membro del partito comunista11 e compagno di Guthrie negli
Weavers, va invece ascritto il merito di avere convinto Dylan a “sporcarsi le
mani” spingendolo a constatare in prima persona alcune delle drammatiche
situazioni che aveva affrontato nei testi di canzoni come The Death of Emmett
Till (1962) e Only a Pawn in Their Game (1963). I due, nel luglio del 1963,
un mese prima di partecipare alla marcia su Washington dei movimenti dei
giovani neri e dei membri della Southern Christian Leadership Conference del
reverendo Martin Luther King, si imbarcarono in un difficile viaggio a Gree-
nwood, Mississippi, per partecipare a una campagna per l’iscrizione agli elen-
chi elettorali.12
Il 22 agosto, a sei giorni esatti dall’appuntamento nella capitale, Dylan
spiegò con chiarezza il proprio punto di vista sulle pagine del settimanale in-
dipendente di sinistra, National Guardian: “Quando scrivo non penso. Reagi-

8. Pete e Mary Rotolo si iscrissero al partito nel 1930 quando ancora vivevano nel
Queens. Come avvenne per molti altri esponenti della working class il loro avvicinamento al
comunismo iniziò nel 1920 in concomitanza con il noto caso dei due anarchici italiani Sacco
e Vanzetti.
9. Nel 1954 fu uno dei membri fondatori della Libertarian League, costola del Libertarian
Book Club di New York, nata per promuovere l’anarchismo e il sindacalismo; nel decennio
successivo si distinse come uno degli animatori della Trotskyist Workers League. Per un appro-
fondimento sulla sua biografia si legga Dave Van Ronk e Elijah Wald, The Mayor of MacDou-
gal Street: A Memoir, New York, 2006. Si consiglia inoltre l’ascolto di Dave Van Ronk, The
Folkways Years 1959-1961, Smithsonian/Folkways Recording, 1991.
10. Mike Marqusee, Chimes of Freedom. The Politics of Bob Dylan’s Art, New York, 2003,
p. 41.
11. Pete Seeger cominciò a allontanarsi dal partito comunista, nel quale era entrato alla fine
degli anni trenta, nei primi mesi del 1950 ma solo alla fine del decennio cominciò una lenta e
non indolore analisi della politica sovietica.
12. Sull’episodio di Greenwood e sulla marcia di Washingotn oltre alle biografie di Scaduto
e Sounes si soffermano Mike Marqusee, Chimes of Freedom.., cit.; David King Dunaway,
How Can I Keep from Singing? The Ballad of Pete Seeger, New York, 2008; e Stuart Bailie,
“Protest and Survive”, in Mark Blake, a cura di, Dylan: Visions, Portraits, and Back Pages,
London, 2006.

256
sco soltanto e lo metto su carta. Tutto quello che scrivo è sul serio”. A conclu-
sione di questo breve passaggio non mancò di ricordare al direttore Jack
Smith e ai lettori la sua recente esperienza nel Sud: “Per esempio, mi infurio
quando vedo che miei amici sono detenuti nelle carceri del Sud a farsi pestare.
Quella che viene fuori dalla mia musica è una chiamata all’azione”.13
Van Ronk, Suze e lo stesso Seeger certo non si lasciarono sfuggire
l’occasione, presentando a Bob Dylan, piuttosto digiuno di politica14 e deside-
roso di apprendere al più presto quanto gli permettesse di potere interpretare
la nuova realtà, uno scenario che si estendeva oltre le loro esperienze familiari
e personali – Seeger sicuramente non tacque la pesante censura che colpì gli
Weavers a causa del loro appoggio alle lotte sindacali e al Movimento dei di-
ritti civili – e che nel decennio precedente aveva toccato in misura più o meno
uguale la vita di tutti gli americani.
La crociata anti-comunista scatenata dal senatore McCarthy non solo ave-
va colpito artisti e scrittori schierati o simpatizzanti – è questo, ad esempio, il
caso dell’idolo di Dylan, Woody Guthrie – ma si era accanita anche contro
alcune delle dangerous minds del passato che la sinistra americana, e in parti-
colare modo il Partito comunista statunitense (CPUSA), aveva nel corso degli
anni trenta e quaranta rispolverato per creare un apparato mitologico autocto-
no che consentisse di prendere parte alla rivoluzione mondiale mantenendo
intatto e ben distinto l’elemento “americano” del movimento. Questa costru-
zione partiva dall’individuazione di un contributo dei Padri fondatori al per-
corso della rivoluzione negli Stati Uniti.

In teoria, invece, ciascuna nazione doveva trovare la propria via al comunismo: negli
Stati Uniti l’urna elettorale. Il comunismo, secondo lo slogan appena coniato dal par-
tito, “è l’americanismo del ventesimo secolo.” Corollario inevitabile, il Partito comu-
nista ricevette l’istruzione di americanizzarsi. Ora il corteo del Primo maggio di New
York era aperto dalla bandiera a stelle e strisce; i portavoce del partito esaltavano il
valore americano del riformismo agrario di Jefferson e della democrazia di Jackson e
riformatori americani, come Lincoln e Tom Paine. Furono trasformati tutti in paladini
dei proletari e della classe operaia.15

Particolare attenzione era stata dedicata alla figura più controversa e for-
se proprio per questo meglio utilizzabile. Thomas Paine poteva essere letto

13. Intervista di Jack Smith a Bob Dylan, National Guardian, 22 agosto, 1963, citato in
Clinton Heylin, Behind the Shades (The 20th Anniversary Edition), London, 2011, p. 127.
14. Sull’indifferenza di Dylan per la politica si legga il secondo capitolo di Howard Sounes,
Down the Highway: The Life of Bob Dylan, New York 2001 e Suze Rotolo, A Freewheelin’
Time, London, 2008.
15. Ed Cray, Ramblin’ Man: The Life and Time of Woody Guthrie, New York, 2004, p.
151-52.

257
come il pensatore “borghese” radicale che esprime una tappa storica neces-
saria, mettendo a nudo le contraddizioni tra la stessa rivoluzione borghese e
lo sviluppo democratico e ispirando il successivo movimento operaio. Rive-
latore in questo senso è il commento fatto negli anni settanta dall’allora
marxista Tito Magri, curatore dell’edizione italiana di Rights of Man:

In realtà solo negli anni del secondo conflitto mondiale si è avuta una vera ripresa
di interesse per il nostro autore [Thomas Paine]: una circostanza che, se conside-
riamo come soprattutto la cultura progressista sia stata impegnata in questa rivalu-
tazione non è priva di significato. Paradossalmente, ma non casualmente, le idee di
Paine hanno avuto maggiore fortuna e influenza proprio dove hanno suscitato
l’opposizione più tenace da parte dei gruppi dirigenti borghesi, in Inghilterra.16

Pubblicato nella primavera del 1943, Citizen Tom Paine, dello scrittore
comunista Howard Fast17, divenne in breve tempo un best-seller negli Stati
Uniti. Il libro, un efficace racconto romanzato della vita del libero pensato-
re, venne recensito sul numero di aprile della prestigiosa The New York
Book Review da Elmer Rice.18 L’autore teatrale sottolineava l’attualità del
personaggio in un momento di crisi come quello che stava vivendo la nazio-
ne e osservava che:

Le stesse qualità che lo [Paine] avevano reso una figura dinamica nei momenti dif-
ficili – la franchezza, il coraggio, l’idealismo appassionato, l’incorruttibilità – ten-
devano, nei momenti più tranquilli, a farlo diventare una fonte di imbarazzo e di ir-
ritazione anche per i suoi amici. Infatti la sua fervida fede nella democrazia, nella
fraternità tra gli uomini, nella federazione mondiale non sapeva moderarsi né accet-
tare adattamenti opportunistici alle circostanze.19

16. Thomas Paine, I diritti dell’uomo, a cura di Tito Magri, Roma, 1978, p. 60.
17. Chiamato nel 1946 a rispondere di fronte all’House Committee on Un-American Acti-
vities (HCUA) della propria partecipazione al Joint Anti-Fascist Rescue Committee durante la
guerra civile spagnola venne accusato di contempt of Congress, ovvero di disprezzo verso i
rappresentanti eletti. Successivamente condannato, scontò nel 1950 tre mesi di carcere.
18. Vincitore del premio Pulitzer con Street Scene (1929), fu uno dei fautori del Living
Newspaper, forma teatrale che si ispirava a eventi di cronaca nata in Russia ai tempi della rivo-
luzione bolscevica. Divenne il primo direttore dell’ufficio di New York del Federal Theatre
Project (FTP), uno degli enti federali che faceva capo alla Works Progress Administration
(WPA). Nel 1936 si dimise dall’incarico in seguito a un episodio di censura che colpì il primo
lavoro del Living Newspaper, Ethiopia, pièce sull’invasione dello stato africano da parte
dell’Italia fascista.
19. The New York Book Review, 25 aprile 1943.

258
Ancora più forti e incisive furono le parole spese nel luglio di quell’anno
da Alan Benoit sulle pagine della nota pubblicazione marxista The New Mas-
ses:20

Il nome di Paine ha per i fascisti praticamente lo stesso significato che aveva per gli
organizzatori della controrivoluzione nell’ultimo quarto del XVIII secolo. L’opera di
Tom Paine (le parole e le azioni) è tuttavia sopravvissuta agli innumerevoli attacchi
contro l’uomo. Quando parlava, Paine si esprimeva da cittadino del mondo, il mondo
nuovo: la sua voce era consapevolmente quella dell’uomo comune. E questa è una co-
sa che non si può fare tacere a forza di urla, perché il popolo non dimentica facilmente
quei grandi che hanno combattuto le battaglie storiche per la sua libertà. Sanno chi
maledire e quali sono quelli la cui fama sarà duratura!21

Le osservazioni di Rice così come quelle di Benoit mettono in luce


l’incrollabile fede di un patriota nei valori della libertà, valori che già nel
1947 mal si conciliavano con il diffuso clima di sospetto e di paura provocati
dalla sempre più marcata contrapposizione tra i due blocchi. A febbraio, un
mese prima della formulazione della “dottrina Truman,” il City Board of Edu-
cation di New York mise all’indice Citizen Tom Paine con sei voti contro
uno, con il pretesto che contenesse alcuni passaggi osceni.22 Trascorsero solo
due anni dalla decisione locale che l’opera di Fast divenne oggetto delle pre-
murose attenzioni del direttore del FBI, Hoover, che non tardò a inviare i pro-
pri agenti nelle maggiori librerie del paese con il preciso compito di ritirare e
distruggere tutte le copie delle opere di Fast. Il che non impedì all’editore
newyorkese Duell, Sloan & Pearce di stampare proprio nell’annus terribilis, il
1949, l’ottava edizione del libro che nel frattempo era già stato tradotto in sei
lingue tra cui il cinese.
Le travagliate vicende editoriali e processuali fin qui descritte aiutano a
comprendere la forte connotazione politica che, giunti negli anni sessanta,
aveva ormai acquisito la figura di Paine. In questo processo di riappropriazio-
ne a sinistra un ruolo non marginale lo ebbe anche il lavoro dello studioso
marxista Philip S. Foner che curò, per l’editore Citadel Press, The Complete
Writings of Thomas Paine (1945). L’opera in due volumi andava a colmare un
vuoto che risaliva addirittura agli anni novanta dell’Ottocento con la curatela
di Moncure D. Conway e precedette di poco più di un lustro un decennio di

20. Una delle più importanti riviste marxiste statunitensi, fondata nel 1926 da Mike Gold.
Sulle sue pagine scriveranno tra gli altri il poeta e giornalista nero Langston Hughes e i roman-
zieri Upton Sinclair e Ernest Hemingway. La rivista chiuse i battenti nel 1948.
21. The New Masses, luglio 1943.
22. Per maggiori dettagli sulla vicenda si legga “Education Board Bans ‘Paine’ Book”, The
New York Times, 27 febbraio 1947. Tra i più strenui difensori di Citizen Tom Paine ci furono
Benjamin Davis e Peter V. Cacchione, due membri comunisti del City Council di New York.

259
oscurantismo accademico che al suo apice arrivò a bollare, nel saggio di Ceci-
lia Kenyon, “Where Paine Went Wrong”, apparso sulla rivista «American Po-
litical Science», il libero pensatore rivoluzionario come il “Peter Pan dell’Età
della ragione”.23
Inserita nello specifico contesto germinale della New Left, l’eredità di Pai-
ne giocò un ruolo ben preciso nella formazione di alcuni dei suoi leader seb-
bene faticasse a entrare a fare parte del patrimonio comune della stragrande
maggioranza dei giovani di sinistra. Nel classico The Sixties. Years of Hope,
Days of Rage, Todd Gitlin, una delle figure di spicco della SDS, non esita a
ammettere un forte debito nei confronti del Padre fondatore, conosciuto sia
attraverso la lettura diretta di alcune delle sue opere sia attraverso la vivace
narrazione schierata di Fast:

Lessi tutta la raccolta delle opere di Tom Paine che mio padre aveva acquistato negli
anni trenta e il romanzo del Fronte popolare, Citizen Tom Paine di Howard Fast, tro-
vato in biblioteca; mi commosse fino alle lacrime il destino del grande libellista rifiu-
tato alla fine da quegli americani per i quali aveva nutrito tante speranze e le cui cene-
ri furono sparse “perché il mondo era il suo villaggio”.24

Se a Dylan e a molti dei suoi coetanei certe lezioni scivolarono via tra le
dita delle mani impegnate a suonare una chitarra o agitare cartelli di protesta,
al contrario giovani intellettuali radical come Hayden, Oglesby e il sopracci-
tato Gitlin serrarono la presa e, con un’urgenza sconosciuta ai loro padri, le
fecero proprie calandole nella realtà e piegandole alle esigenze del caso. Il
nome di Paine viene ora invocato a mo’ di talismano contro i nemici della
democrazia. Chi se ne serve acquista improvvisamente sicurezza e riesce a da-
re maggiore spessore e continuità storica alle tesi e agli obiettivi della prote-
sta. Per un brevissimo istante l’imperituro e mai domo spirito di Paine, provo-
catorio e inopportuno nel rammentare al cittadino i suoi doveri di fronte a
qualunque forma di ingiustizia, pare addirittura ridurre lo strappo generazio-
nale, tanto che le parole di Gitlin sembrano fare eco a quelle pronunciate nel
1943 da Elmer Rice e Alan Benoit:

Carl Oglesby [allora presidente della SDS] rubò la scena [...] trattando la guerra come
prodotto di una storia imperiale [...] Ma Oglesby, figlio di un operaio della gomma di
Akron, chiamò anche deliberatamente “i nostri morti rivoluzionari” Jefferson e Paine
contro Lyndon Johnson e [il consigliere per la sicurezza nazionale] McGeorge Bundy.

23. Cecelia M. Kenyon, “Where Paine Went Wrong”, «The American Political Science Re-
view», 45 (1951), p. 1096.
24. Todd Gitlin, The Sixties. Years of Hope, Days of Rage, New York, 1993, p. 70.

260
Evocò romanticamente un’America democratica del passato contro il “colosso del [...]
nostro sistema americano delle grandi imprese”.25

Per quanto potesse avere velocemente assimilato le nozioni storico-


politiche impartitegli da Van Ronk e Seeger, il Dylan del biennio 1962-63 ri-
maneva – e così sarebbe rimasto nei decenni successivi – sempre estraneo alle
questioni dottrinali e alle logiche “di partito” che infiammavano i vertici culti-
vé della SDS. In lui la sola flebile venatura di social patriotism, ereditata da
Woodie Guthrie e così ben espressa nel classico This Land Is Your Land
(1940), era riconducibile a una forma di sentimento politico diffuso.
D’altronde la speranza che all’America fosse riservato un posto speciale
nella storia dell’umanità e la fede negli ideali nazionali, aspetti che Van Ronk
scorge solo in parte nell’opera di Dylan26, erano state messe a dura prova sotto
il maccartismo, tanto da minare l’area del patriottismo, compresa tra l’età in-
fantile e quella adulta, che Paul Goodman identificò in Growing Up Absurd
(1956) come una delle fasi fondamentali nella formazione del cittadino. Nel
campo dell’educazione le conseguenze della “caccia alle streghe” si spinsero
ben oltre le accese dispute accademiche tra professori incidendo profonda-
mente sul senso di appartenenza e di partecipazione dei giovani alla società e
alla “famiglia americana”:

Consideriamo il comportamento dei professori e delle università durante le investiga-


zioni seguite alla legge Dies, McCarthy e Feinberg. È difficile dire chi diede allora
l’esempio peggiore agli studenti: se i professori comunisti che temevano di perdere il
posto, o le università che – tranne splendide eccezioni, come Harvard – accolsero su-
pinamente gli investigatori. Si stava commettendo un errore madornale […] e i nostri
professori furono presi dalla tremarella e i nostri “radicali” si rimpiattarono come sca-
rafaggi. Poco importa qual sia il gruppo che tradisce l’ideale in questo o in quel caso;
il grave è che i giovani diventano cinici nei confronti dell’azione politica in generale,
e senza speranza nella possibilità di realizzare un mutamento.27

Dalla considerazione di Goodman emerge chiaramente tutta la disaffezione


verso la politica – che non significò affatto completa estraneità alle vicende
socio-politiche del paese – mostrata anche da quanti parteciparono attivamen-
te, per periodi più o meno lunghi, alle turbolente battaglie che infiammarono
gli anni sessanta oltreoceano. Un’ottima chiave di lettura per decifrare meglio
questo sentimento ampiamente condiviso, il cui senso non sempre si riesce a

25. Todd Gitlin, Twilight of Common Dreams: Why America Is Wrecked by Culture War,
New York, 1995, p. 69.
26. Carl Benson, a cura di, The Bob Dylan Companion: Four Decades of Commentary,
New York, 1988, p. 4.
27. Paul Goodman, Gioventù assurda, Torino, 1964, p. 109.

261
afferrare appieno nel Vecchio Continente, è, guarda caso, l’intervista che lo
stesso Bob Dylan concesse nell’autunno del 1964 al giornalista Nat Hentoff
per il settimanale The New Yorker:

Sono d’accordo con tutto quello che sta avvenendo, ma non sono un membro del Mo-
vement. Se lo fossi non riuscirei a occuparmi di altro che del Movement. Non riesco
proprio ad avere persone che mi stanno intorno e mi impongono delle regole. Io fac-
cio un sacco di cose che nessun Movement permetterebbe.28

C’è però qualcosa in Dylan che va oltre l’analisi dei mali della “gioventù
assurda” di Goodman. Innanzitutto la persistente presenza di uno straripante
ego artistico che gli impedisce, pur nelle comunanza degli ideali, di accettare
regole di comportamento e linee d’azione dettate da altri e che esclude a priori
“la vita politica”. In secondo luogo la convinzione di riuscire comunque a
comunicare attraverso le canzoni l’urgenza del cambiamento a prescindere
dall’esistenza e dall’adesione a qualsiasi ideologia.
Il romanziere e bluesman Jack Goodfellow29, impegnato negli anni sessan-
ta nel movimento pacifista, dà una lettura molto precisa dell’atteggiamento di
Dylan nei confronti della società contemporanea: “Dylan aveva dentro una
specie di indignazione senza aderire ad alcun movimento che avrebbe cambia-
to ciò che lo indignava. Forse pensava che se avesse reso gli altri partecipi
della sua indignazione, le cose sarebbero semplicemente cambiate da sole (nel
cuore dei suoi concittadini)”.30
Tutt’altro che risolto, il “nodo dylaniano” rimase per buona parte del de-
cennio al centro del dibattito politico statunitense coinvolgendo sia gli am-
bienti radical che gravitavano intorno all’area della New Left sia quelli deci-
samente più conservatori della Young Americans for Freedom (YAF).
Carl Oglesby della SDS, intervistato nei primi anni settanta da Anthony Sca-
duto, non nasconde l’equivoco di fondo che si cela dietro il personaggio di
Bob Dylan e il suo presunto rapporto con certi ambienti militanti della politica
americana:

28. Nat Hentoff, “The Crackin’, Shakin’, Breakin’, Sounds,” The New Yorker, 24 ottobre
1964, in Jonathan Cott, a cura di, Dylan on Dylan, London, 2007, pp. 13-28.
29. Originario della Pennsylvania e coetaneo di Bob Dylan, Jack Goodfellow nel 1966 vie-
ne incarcerato perché renitente alla leva e poi rilasciato su cauzione. In attesa di processo lavora
alle dipendenze del Federal Poverty Program a Philadelphia. Nel 1970 viene prosciolto e lascia
dopo poco gli Stati Uniti per l’Europa dove gira suonando insieme all’amico bluesman tedesco
Richard Bargel con cui incide nel 1977 Blue Steel. È autore di Wordwarp, 2005. Attualmente
vive nel sud della Francia.
30. Intervista a Jack Goodfellow, concessa all’autore a fine settembre 2008.

262
Situate in quel contesto, le prime canzoni di Dylan fecero la loro apparizione con una
tempestività tale che sembravano scaturire dallo stesso Movimento per i diritti civili.
Non si trattava quindi di un cantautore che si andava inserendo in un clima politico
preesistente, al contrario Dylan sembrava farne parte; sembrava che le sue canzoni
fornissero delle informazioni al Movement così come questo ne dava all’autore. Que-
sta simbiosi fu all’origine dei conflitti tra Dylan e il Movement e il Movement e Dy-
lan. Con lui il Movement acquisì una propria sensibilità.31

Complementare al giudizio espresso da Oglesby – non fosse altro perché


smaschera il tentativo di appropriazione da parte della Sinistra del mito di Dy-
lan – appare la testimonianza di Dana Rohrabacher della YAF, raccolta dalla
sociologa Rebecca E. Klatch:

All’epoca la musica di Dylan aveva un grande significato per me [...] mi identificavo


con molte delle sue canzoni [...] ricordo [...] le sue esperienze [...] e le sue opinioni
sociali [...] Molti tradizionalisti vedevano Dylan come un nemico [...] Era un comuni-
sta o qualcosa del genere. Io lo vedevo come un poeta e come uno che parlava di cose
vere attraverso l’esperienza. Nel periodo in cui ero davvero attirata dalla controcultu-
ra, cercavo di trovare modi di vedere la realtà con gli occhi di altre persone per capire
se avrei potuto cogliere qualcosa di più sul mondo [...] di certo Dylan [...] cercava di
offrirti quel tipo di intuizioni.32

Nato con il Movement, adottato dal Movement e, per sua stessa ammissio-
ne, fuori dal Movement, Bob Dylan poco o nulla sapeva sul conto dell’illustre
concittadino Thomas Paine quando, la sera del 13 dicembre 1963, partecipò
alla cerimonia di assegnazione del prestigioso Tom Paine Award, premio an-
nuale (istituito nel 1958) dal National Emergency Civil Liberties Committee
(NECLC), organizzazione apartitica fondata nel 1951 con il preciso scopo di
ristabilire quelle libertà garantite dalla Costituzione e dalla Bill of Rights che
erano seriamente messe in pericolo dalla capillare attività del House Commit-
tee on Un-American Activities (HCUA) e presieduta dal filosofo umanista e
marxista Corliss Lamont.33
In parte, come sostiene Goodfellow, questa ignoranza era dovuta al fatto
che “dal sistema di istruzione pubblica non avevamo ricevuto altro che un ri-
tratto superficiale di un “grande patriota” che aveva scritto Common Sense.
Questi ritrattini di maniera erano in sostanza tutto quello che venivamo a sa-

31. Anthony Scaduto, Bob Dylan..., cit., p. 168.


32. Rebecca E. Klatch, A Generation Divided. The New Left, The New Right, and the
1960s, Berkeley, 1999, pp. 148-149.
33. A partire dal 1932, Lamont aveva diretto l’American Civil Liberties Union (ACLU),
che si batté contro le espulsioni degli stranieri e a difesa degli anarchici italiani Sacco e Vanzet-
ti. Nel 1953 Lamont rifiutò l’eredità di Stalin e sei anni più tardi, nel 1959, divenne un entusia-
sta fautore della rivoluzione castrista a Cuba.

263
pere sulle varie figure della prima epoca americana, in pratica quello che cor-
rispondeva all’immagine patriottica di America the Beautiful. Mi sono accorto
solo dopo della complessità di personaggi come Thomas Jefferson e Ben
Franklin”.34 Inoltre Dylan, allergico a ogni forma di ortodossia, non provava
alcun interesse per la rivalutazione del personaggio cominciata nel primo do-
poguerra. Con ogni probabilità nella testa del musicista il nome riaccendeva
solo il vago ricordo di quel brano di The Grapes of Wrath: “Se foste capaci di
distinguere le cause dagli effetti, di persuadervi che Paine, Marx, Jefferson,
Lenin furono effetti e non cause, allora potreste sopravvivere”. Troppo poco
per entrare in sintonia con le persone che si apprestavano a premiarlo sul pal-
co della Grand Ballroom dell’Hotel Americana di New York.
È anche vero che Bob Dylan si presentò all’appuntamento non solo digiu-
no su Paine ma soprattutto – aspetto non trascurabile che influenzò non poco
le sue dichiarazioni – ancora emotivamente scosso dall’assassinio in diretta
TV del Presidente John F. Kennedy, avvenuto solo tre settimane prima. Bob
Fass, disc-jockey dell’emittente newyorkese WBAI che trascorse insieme al
cantante quella notte tragica per l’America, ricorda come Dylan fosse arrivato
nelle ore successive ad ammettere sconsolato che il significato è che stanno
cercando di dirti “non sperare nemmeno di cambiare le cose. Se cerchi di met-
terti contro le forze della morte, i militari, stai tranquillo che sei fritto”.35
A tutto ciò si deve aggiungere, come ha di recente sottolineato il poeta e
drammaturgo Daniel Mark Epstein in The Ballad of Bob Dylan, una certa dif-
fidenza, dettata evidentemente dal common sense, nei confronti di chi aveva
deciso di insignirlo del prestigioso riconoscimento. Dylan, secondo Epstein,
fu scelto dal comitato “perché era al centro dell’attenzione”36 nella speranza di
avvicinare i numerosi giovani supporter del cantante alla causa del NECLC.
Alla luce di queste considerazioni non stupisce che il discorso che Bob
Dylan tenne la sera del 13 dicembre, una volta ricevuta la targa con l’effigie
di Paine dalle mani del direttore del NECLC, Clark Foreman,37 fosse, così
come la era stata confidenza fatta a Fass, “pervaso dal pessimismo”38 e sancis-
se ulteriormente l’insanabile frattura generazionale espressa con prepotenza

34. Intervista a Jack Goodfellow, concessa all’autore a fine settembre 2008.


35. Clinton Heylin, Behind the Shades…, cit., p. 137. A ulteriore conferma dell’emozione
suscitata in Dylan dall’assassinio del Presidente Kennedy, Heylin riporta a p. 143 i versi di una
poesia scritta per l’occasione che poi sarebbero andati a formare i ritornelli di Chimes of Fre-
doom, brano pubblicato nel 1964 in Another Side of Bob Dylan. La stretta parentela tra i so-
praccitati versi e la più nota canzone viene anche ripreso in Sean Wilentz, Bob Dylan in Ameri-
ca, London, 2010.
36. Daniel Mark Epstein, The Ballad of Bob Dylan, Roma, 2011, p. 124.
37. La scena filmata della premiazione è stata inserita nel documentario di Martin Scorsese,
No Direction Home, 2005.
38. Anthony Scaduto, Bob Dylan…, cit, p. 194.

264
quell’ottobre in The Times They Are A-Changin’ e proposta con successo al
pubblico.
Così, dopo un inizio incerto, un Dylan alticcio e mal disposto per
l’esclusione dei suoi amici dalla sala prese a insultare deliberatamente gli in-
vitati: “Perché voi altri dovreste andarvene in spiaggia. Dovreste essere lì a
nuotare e dovreste solo rilassarvi in questo tempo che avete per rilassarvi.
Questo non è un mondo per vecchi. Non è un mondo per vecchi. Non c’entra
niente con i vecchi.”39 Il pubblico, perplesso per la scelta di premiare il folk-
singer, che succedeva nell’albo al filosofo inglese Bertrand Russell, si lasciò
andare a nervose risate di convenienza. La successiva spiegazione sui motivi
che lo avevano portato a accettare il riconoscimento non migliorò certo
l’atmosfera:

Voglio accettare questo premio, Il Tom Paine Award dall’Emergency Civil Liberties
Committee. Voglio accettarlo a mio nome, ma non lo accetto davvero a mio nome e
non lo accetto a nome di nessun tipo di gruppo, di nessun gruppo nero o di nessun al-
tro tipo di gruppo. Ci sono neri [...] ero alla marcia su Washington sul palco e ho
guardato tutti i neri che c’erano e non ne ho visto nessuno che somigliasse a nessuno
dei miei amici. I miei amici non indossano completi. I miei amici non hanno bisogno
di indossare completi. I miei amici non hanno bisogno di indossare nessuna cosa per
dimostrare che sono neri rispettabili. I miei amici sono miei amici e se lo sono, sono
persone miti e gentili. E io non ho intenzione di cercare di abbattere nulla.

Sempre più stralunato e a disagio di fronte a una platea con cui sentiva di
avere poco o nulla da spartire, Dylan passò come se niente fosse a parlare
dell’assassinio di Kennedy, avventurandosi infine in un confuso discorso su
Lee Oswald – in sostanza Dylan ammise di essersi in parte immedesimato nei
panni dell’assassino – che provocò non pochi malumori tra il pubblico finora
già messo a dura prova dalle sue intemperanze verbali.
Costretto da un imbarazzato Lamont a terminare il discorso, Dylan non
mancò di dichiarare di accettare il premio anche in nome di James Forman
dello SNCC e di alcuni amici che si erano recati a Cuba per sfidare il divieto
del governo americano ai propri cittadini di visitare liberamente l’isola.
La serata si concluse bruscamente tra fischi che coprirono i pochi applausi
rivolti al cantante.
Qualche giorno dopo, nella successiva e lunga lettera di scuse indirizzata
al comitato della premiazione, un Dylan dispiaciuto si soffermava sul sorriso

39. Per tutto il materiale inerente la serata della premiazione del Tom Paine Award e il suc-
cessivo breve scambio epistolare tra Corliss Lamont e Bob Dylan si veda il sito
http://www.corliss-lamont.org/dylan.htm. Parte del discorso di Dylan è stata riportata in Danny
Eccleston, “There’s No Left and Right to Me Anymore”, nel numero 205 del magazine musica-
le inglese MOJO pubblicato nel dicembre 2010.

265
triste di Paine, quasi come se l’artista riconoscesse e condividesse in quello
sguardo del passato un individualismo tanto forte da spingere una persona fi-
no a forme di isolamento (politico) estreme tali da generare profonde incom-
prensioni negli altri:

No I do not apologize for being me nor any part of me


but I can return what is rightfully yours at any
given time. I have stared at it for a long while
now. it is a beautiful award. there is a kindness
t Mr Paine's face an there is almost a sadness in
his smile. his trials show thru his eyes. I know
really not much about him but somehow I would like
t sing for him. there is a gentleness t his way.
yes thru all my flounderin wildness, I am, when it
comes down to it, very proud that you have given this
to me. I would hang it high, an let my friends see in
it what I see, but I also would give it back if
you wish. There is no sense in keepin it if you've
made a mistake in givin it. for it means more'n any
store bought thing an it'd only be cheatin t keep it.40

Paradossalmente è proprio la lettura anticonformista e non ideologica di


Paine fornita da Dylan – una lettura, sia chiaro, che non avrebbe certo trovato
i favori della Grand Ballroom – a segnare un momento di relativa vicinanza
tra il cantautore di Duluth e il padre fondatore: in quanto personaggi pubblici,
infatti, entrambi dovettero prima o poi scontrarsi con la visione che i contem-
poranei si erano fatti sul loro conto. La differenza di fondo che è bene non tra-
lasciare, è sicuramente la minore intransigenza di Dylan che, volendo essere
un “uomo per tutti i pubblici”, seppe più di Paine fare valere le sue esigenze e
le sue libertà d’artista senza per questo perdere l’affetto della gente.
A conferma di questa precisa volontà che allontanava da lui la pesante e
immeritata ombra di un “uomo per tutte le stagioni”, Dylan poco tempo dopo
la débâcle del NECLC trovò anche il tempo di partecipare a una riunione della
SDS a New York City, nel corso della quale mostrò un temporaneo interesse

40. “No non mi scuso perché sono io o per una qualsiasi parte di me/ma posso restituire
quello che è vostro di diritto in qualsiasi/momento dato. L’ho fissato per molto tempo/ormai. È
un bellissimo premio. C’è una gentilezza/nel volto del signor Paine e c’è quasi una tristezza
nel/suo sorriso. Le sue traversie traspaiono dai suoi occhi. So/in realtà ben poco su di lui ma
sento che mi piacerebbe/cantare per lui. In lui c’è una mitezza./Sì con tutta la mia confusa tur-
bolenza, io sono, in fin/dei conti molto orgoglioso che voi abbiate dato questo/a me. Vorrei ap-
penderlo in alto perché i miei amici ci vedano/quello che vedo io, ma vorrei anche restituirlo
se/voi volete. Non ha senso tenerlo se voi/avete sbagliato a darlo. Perché significa più di qual-
siasi/oggetto comprato in un negozio e tenerlo sarebbe soltanto una frode”.

266
– cui, tra l’altro, non fece seguito alcun gesto concreto – a prendere parte ad
alcune iniziative del gruppo, ma soprattutto si sentì in dovere di ribadire di
fronte a dei coetanei il suo pregiudizio generazionale nei confronti di quanti lo
avevano prima cercato e premiato e poi giudicato.41
Comportandosi così Dylan non appare nemmeno consapevole di ciò di cui
viene investito, tanto meno della lungimiranza di idee mostrata da Lamont.
In una lettera indirizzata ai membri del NECLC datata 19 dicembre, La-
mont difendeva l’insolita scelta di Dylan, dimostrando che, nonostante appar-
tenesse a un’altra generazione, non solo aveva capito le potenzialità del mes-
saggio musicale di Dylan, ma anche l’utilità della sua immagine per dare nuo-
vo appeal a una tradizione di sinistra minoritaria:

È urgente riconoscere la protesta dei giovani di oggi e contribuire a farla capire alla
generazione precedente. Walt Whitman e Woody Guthrie, gli antecedenti culturali di
Bob Dylan, non sono stati apprezzati dalla società a cui appartenevano fino a tarda
età. Pensiamo che sarebbe meglio compiere adesso lo sforzo di comprendere ciò che
Bob Dylan sta dicendo ai giovani e per i giovani.

La bontà di questa intuizione trova un importante riscontro nell’analisi re-


trospettiva di Gitlin che mostra il forte ruolo simbolico che il personaggio, vo-
lente o nolente, assumeva per i suoi coetanei impegnati nella politica:

L’inno The Times They Are A-Changin’ suonava come una versione musicale dei di-
scorsi sulla “new insurgency” dell’America e della New Era. La cosa era ancora più
straordinaria perché Dylan tutto questo non lo faceva per un’etichetta marginale, un
po’ fai da te come Vanguard o Folkways, che sapevano di Pete Seeger e della lotta
contro la lista nera [del maccartismo N.d.A.] ma per una casa commerciale di serie A
come la Columbia Records. Stuzzicati dall’idea di un movimento popolare, ammira-
vamo la capacità di Dylan di contrabbandare cose sovversive sotto le insegne della
cultura di massa. Che gli piacesse o no Dylan cantava per noi: non avevamo bisogno
di sapere che avesse frequentato gli ambienti radical non studenteschi e dei drop-out
di Minneapolis per intuire che aveva avuto un’esperienza non da poco in un mondo a
noi familiare. Seguivamo il suo percorso come se quella che stava cantando fosse la
nostra canzone; prendemmo l’abitudine di chiederci dove ci avrebbe portato con la
prossima canzone.42

41. Per un approfondimento sull’episodio si veda Mike Marqusee, Chimes of Freedom…,


cit., pp. 90-91; e Todd Gitlin, The Sixties…, cit., p. 198.
42. Todd Gitlin, The Sixties…, cit., pp. 197-198. Sulla potenza simbolica delle lyrics di The
Times Are A-Changin’ e sulla ricezione da parte del pubblico statunitense si sofferma Dorian
Lynskey in A History of Protest Songs: 33 Revolutions per Time, London, 2010, riportando un
episodio risalente al maggio 1964: “Joan Baez si unì a star come Gregory Peck e Woody Allen
al Madison Square Garden a New York in occasione del saluto del Partito democratico a Lyn-
don Johnson, dove rivolse a bella posta al Presidente The Times They Are A-Changin”, p. 81.

267
Perlopiù indifferente al dibattito che lo riguardava, ma soprattutto inten-
zionato a eludere qualsiasi aspettativa la sinistra nutrisse nei suoi confronti per
mantenere intatta la libertà espressiva, Dylan sentì ben presto la necessità di
chiarire innanzitutto con se stesso la propria posizione di artista. Pur ammet-
tendo che nel recente passato alcune sue canzoni avessero potuto dare adito a
letture di parte, con Another Side of Bob Dylan, registrato a New York nel
giugno del 1964, il cantante sgombrò il campo da qualsiasi equivoco a tal ri-
guardo, assegnando a sé e alla sua arte un ruolo di assoluta centralità nel pro-
cesso creativo. Un ruolo che non poteva e non doveva per alcun motivo essere
intaccato da riferimenti vincolanti alla vita del paese. Alla realtà l’artista
guardava con l’unico e chiaro intento di esprimere se stesso anche quando
evidenti agli occhi di tutti erano i riferimenti a posizioni politiche più o meno
esplicite. 43
Ecco allora tornare prepotentemente a fare capolino nei versi di My Back
Pages un rifiuto di ogni forma di ortodossia (I was so much older then/I’m
younger than that now)44 che è sì suo, ma al tempo stesso di una parte impor-
tante della sua generazione. Nelle note che si levano dalla chitarra c’è invece
una melanconica rassegnazione di fronte all’idea di non riuscire comunque a
farsi accettare dagli altri per quello che si è. Nonostante ciò Dylan provò nel
1964 nuovamente a spiegare il suo ruolo di artista immerso nel flusso degli
eventi:

Ora molta gente qui fa delle canzoni di denuncia. Io invece non voglio più scrivere
per il popolo. Capisci, fare il portavoce. Come quando avevo scritto di Emmett Till
alla prima persona parlando come se fossi lui. D’ora in poi, voglio che quello che
scrivo venga da dentro di me e per riuscirci dovrò tornare a scrivere come facevo a
dieci anni, lasciando che tutto venga fuori naturalmente.45

Verrebbe da dire fiato sprecato, visto che per centinaia di migliaia di


giovani continuava a rimanere a tutti gli effetti il musicista engagé per ec-
cellenza.
Se il rapporto tra Dylan e la Sinistra è rimasto per lo più irrisolto fino ai
giorni nostri passando attraverso conversioni religiose manifeste simpatie per
Presidenti e candidati alla Casa Bianca,46 quello con Thomas Paine era invece

43. Per un approfondimento su questa specifica tematica si legga David R. Shumway, “Bob
Dylan as Cultural Icon”, in Kevin J.H. Dettmar, a cura di, The Cambridge Companion to Bob
Dylan, Cambridge, Mass., 2009.
44. “Allora ero tanto più vecchio/sono più giovane adesso”.
45. Nat Hentoff, “The Crackin’, Shakin’, Breakin’, Sounds”, The New Yorker…, cit.
46. Dylan nel marzo 1978 rilasciò a Ron Rosenbaum della rivista Playboy una lunga inter-
vista nella quale dichiarò di essere un amico oltre che un grande estimatore del Presidente Jim-

268
destinato a consumarsi entro la fine del decennio e a segnare un importante
punto di svolta nel rapporto tra l’artista e l’ala più radical dei suoi sostenitori.
Fu, infatti, nell’ottobre del 1967 che il fantasma di Paine tornò a visitare
Dylan nelle lyrics di As I Went Out One Morning, brano che faceva parte della
track list di John Wesley Harding, l’album che avrebbe segnato il ritorno del
cantante alla vita pubblica dopo il temporaneo periodo di ritiro a Woodstock.
Dylan sembra alludere all’episodio del dicembre 1963 ma il criptico rife-
rimento al padre fondatore è soltanto un escamotage per sviluppare ulterior-
mente una delle tematiche centrali dell’intero disco. L’autore “respira l’aria
che respirava Tom Paine” e, rassicurato da questo semplice gesto naturale,
riesce a difendere la fortezza delle sue idee dalle insidie della società contem-
poranea, rappresentata da una ragazza incatenata che chiede di essere salvata.
Grazie all’intangibile presenza di Paine, Dylan assapora la piena libertà
espressiva e riesce infine a scrollarsi di dosso la veste da Messia che la Sini-
stra gli aveva ripetutamente poggiato sulle spalle. Forte degli insegnamenti di
un passato spogliato da ingombranti ornamenti ideologici, poteva ora a tutti
gli effetti affermarsi come un “uomo per tutti i pubblici”.

my Carter. Più di recente, il 6 giugno 2008, in piena campagna presidenziale, si è espresso fa-
vorevolmente nei confronti di Barack Obama al microfono di Alan Jackson del quotidiano lon-
dinese Times: “Sta ridefinendo quello che è un politico, perciò dovremmo vedere come andran-
no le cose. Sono speranzoso? Sì, spero che le cose possano cambiare,. Alcune cose dovranno
cambiare per forza.” Esattamente dieci mesi dopo, il 6 aprile 2009, sempre sulle pagine del Ti-
mes, in un’intervista condotta dall’autore Bill Flanagan intitolata “Bob Dylan on Barack Oba-
ma, Ulysses Grant and American Civil War Ghosts”, il cantautore statunitense in un excursus
storico dall’ampio respiro si è soffermato nuovamente sulla figura del Presidente Obama. Que-
sta volta i toni erano più cauti: “Sarà il migliore Presidente che potrà essere. La maggior parte
di quei tipi arrivano alla carica con le migliori intenzioni e ci lasciano da uomini sconfitti. John-
son potrebbe essere un buon esempio [...] Nixon, Clinton per certi versi, Truman, tutti gli altri
andando indietro. Capisci, è come se volassero tutti troppo vicini al sole e si bruciassero”.

269
Il diritto alla libertà di parola e alla libertà
di pensiero. Il “nuovo” ateismo negli Stati Uniti
e la lezione di Thomas Paine
di Nathalie Caron∗

Negli ultimi tre o quattro anni, negli Stati Uniti, si è assistito a uno strano
fenomeno: l’ateismo si è insinuato nei media, riscuotendo un discreto numero
di consensi. C’è qualcosa di paradossale in questo fatto: gli Stati Uniti sono
considerati dal resto del mondo una nazione molto religiosa, addirittura una
delle più religiose, con solo un’esigua minoranza auto-riconosciuta di atei,
circa l’1,6 per cento della popolazione adulta, secondo quanto stabilito dal no-
to sondaggio del 2008 condotto dall’agenzia Pew, concentrati prevalentemen-
te nell’Ovest del paese, in particolare nella regione del Nord Pacifico.1
Allo stesso tempo, però, gli Stati Uniti sono una nazione in cui regna uno
stigma legato all’ateismo: è un fatto confermato da diversi sondaggi, che gli
atei – altresì detti “persone prive di fede” o “laici” – siano “gente sfiduciata”,
da molti ritenuti dei “deviati”, se non addirittura “una minaccia allo stile di
vita americano”.2 Negli ultimi anni, autori acclamati dal grande pubblico ame-
ricano hanno pubblicato libri che testimoniano il ritorno di un ateismo mili-

* Nathalie Caron insegna Storia americana all’Université Paris-Est Créteil. È l’autrice di


Thomas Paine contre l'imposture des prêtres, Paris, 1999, così come di diversi articoli accade-
mici su Thomas Paine, tra i quali: “Debating Freedom of Speech and Conscience
Thomas Paine, the new atheism movement, and the European skeptic tradition”, «Common-
Place», 9 (2009) al sito Internet www.common-place.org, La traduzione del presente saggio è
di Daria Calza.
1. “U.S. Religious Landscape Survey, Feb. 2008. Pew Forum on Religion & Public Life”.
Al sito Internet http://religions.pewforum.org. Ariela Keysar, “Who Are American Atheists and
Agnostics?”, in Secularism and Secularity: Contemporary International Perspective, Barry
Kosmin e Ariela Keysar, a cura di, Hartford, Conn., 2006, p. 36. Si veda anche Patricia
O’Conell Killen e Mark Silk, Religion and Public Life in the Pacific Northwest: The None
Zone, Lanham, Md, 2004, e Barry Kosmin e Ariela Keysar, Religion in a Free Market : Reli-
gion in a Free Market : Religious and Non-Religious Americans, Who, What, Why, Where,
New York, 2006.
2. Ariela Keysar, “Who Are American Atheists and Agnostics?” in Secularism and Secu-
larity…, cit., p. 33.

271
tante positivo, mediante la negazione esplicita di Dio e la condanna di confes-
sioni religiose istituzionalizzate. Quattro o cinque di questi testi, trattando tra-
sversalmente tematiche politiche e religiose, hanno registrato un successo tale,
da essere entrati nella classifica dei best seller pubblicata dal New York Times,
altri hanno vinto o ottenuto la nomination per premi prestigiosi. Tra questi, tre
spiccano per il loro valore: The End of Faith: Religion, Terror and the Future
of Reason (2004) di Sam Harris, il cui titolo evoca The Age of Reason di
Thomas Paine; The God Delusion (2006), del biologo evoluzionista britannico
Richard Dawkins (2006); e God Is not Great: Religion Poisons Everything
(2006), scritto dall’editorialista Christopher Hitchens, anch’esso britannico di
nascita.3 Secondo i dati forniti, tutti questi libri stanno registrando ottime ven-
dite – per lo meno in alcuni settori della popolazione americana –, come di-
mostrano i dati diffusi dal sito amazon.com. In particolare, i sociologi parlano,
spesso in modo equivoco, del “movimento del nuovo ateismo”, “neo-ateismo”
o anche “ateismo moderno”.4
Questo movimento ha innescato accesi dibattiti anche alla radio e alla tele-
visione, sul web come sulle pagine di giornali e riviste. Giornalisti specializ-
zati, scrittori, rappresentanti delle più svariate confessioni religiose, hanno sia
lodato – a tratti con una certa condiscendenza –,5 sia screditato senza mezzi

3. Christopher Hitchens è anche l’autore di una antologia di testi ateisti, The Portable
Atheist: Essential Readings for the Nonbeliever, New York, 2007, con lavori di 47 autori diffe-
renti contemporanei e non. Tra i libri recentemente pubblicati si veda inoltre Sam Harris, Letter
to a Christian Nation, New York, 2006; Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Nat-
ural Phenomenon, New York, 2006; John Allen Paulos, Irreligion: A Mathematician Explains
Why the Arguments for God Just Don’t Add Up, New York, 2008; David Mills, Atheist Uni-
verse: The Thinking Person's Answer to Christian Fundamentalism, Berkeley, 2006; Victor J.
Stenger, God, the Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist, New York,
2007; A. C. Grayling, Against All Gods: Six Polemics on Religion and an Essay on Kindness,
London, 2007; Bob Avakian, Away with Gods! Unchaining the Mind and Radically Changing
the World, Chicago, 2008.
4. The God Delusion è stato nella lista dei best seller di New York per diversi mesi. The
End of Faith ha vinto il 2005 PEN Award for Nonfiction. God is not Great ha ottenuto il primo
posto nella lista dei best seller del New York Times per tre settimane ed è stato nominato per il
National Book Award nell’autunno del 2007. La parola ateismo è a volte scritta con la maiu-
scola come se fosse una religione. Scritta con la maiuscola la parola può assumere un significa-
to altamente ideologico.
5. Si veda lo studioso di religione Stephen Prothero sul libro di Hitchens, in The Washing-
ton Post del 6 maggio 2007: “God Is Not Great assume una definizione infantile della religione
e critica la gente religiosa che crede in tali cose ridicole. Ma è Hitchens che è naïf […] Christo-
pher Hitchens è un autore brillante, e non c’é un giornalista vivente che leggo con più diverti-
mento. Ma non ho mai trovato un libro come questo il cui autore è così fondamentalmente pri-
vo di familiarità con il suo soggetto”. Stephen Prothero è capo del dipartimento delle religioni
alla Boston University e autore di Religious Literacy: What Every Americans Need to Know,
and doesn't, New York, 2008.

272
termini questi testi, accusando gli autori di possedere una scarsa conoscenza
della materia trattata, di fomentare l’“intolleranza interreligiosa” e il “fonda-
mentalismo laico”.6 Questa ventata di ateismo ha portato anche alla stesura di
libri incentrati sulla fede e su tematiche a essa connesse, come la tolleranza e
l’uguaglianza, alcuni dei quali scritti appositamente in risposta alle provoca-
zioni di Hitchens, Harris e Dawkins, rifiutando apertamente l’ateismo – in
particolare, I Don’t Believe in Atheists, di un altro provocatore, il corrispon-
dente di guerra Chris Hedges, autore nel 2007 di un volume sul fondamentali-
smo cristiano, intitolato American Fascists: The Christian Right and the War
on America.7
Con questo saggio è mia intenzione offrire alcune riflessioni per trovare
una spiegazione al fascino esercitato da questo ateismo di ritorno negli Stati
Uniti, analizzare il supposto carattere “innovatore”, per arrivare a spiegare in
che modo il riscoperto interesse nei confronti di Paine, a cui si è assistito negli
ultimi anni, possa ricollegarsi a questo fenomeno.
La sopravvivenza di una tradizione legata alla libertà di pensiero, tuttora
forte e viva negli Stati Uniti, sembra essere il nocciolo della questione; in que-
sto modo, Thomas Paine – in realtà non ateo, bensì deista – risulta essere
tutt’altro che superato. Non solo ritroviamo palesi tracce di Paine nei libri so-
pra citati (soprattutto in quello di Hitchens), ma la natura del dibattito in corso
sul ritrovato interesse nei confronti dell’ateismo militante ha diversi tratti in
comune con l’acceso dibattito che fece seguito alla pubblicazione delle due
parti di The Age of Reason, pubblicate negli Stati Uniti e in Gran Bretagna
negli anni 1793 e 1794.
Se da un lato il mio intento è quello di analizzare come gli Stati Uniti col-
locano i non-credenti all’interno del processo di cambiamento demografico, di
aumento delle diversità, e di profonde svolte politiche e religiose che stanno
ridisegnando il quadro religioso della nazione, allo stesso tempo, il presente
saggio vuole essere un modesto contributo alla storia della tradizione scettica
americana, per troppo tempo scarsamente considerata. Esso fa parte di un
progetto cominciato negli anni novanta, quando, in veste di studiosa delle teo-
rie religiose di Paine, mi accostai alla lettura di saggi d’ideologia anti-cristiana

6. Madeleine Bunting, “The New Atheists Loathe Religion far too much to Plausibly Chal-
lenge It”, The Guardian, 7 maggio 2007 (accessibile sul sito Internet di Sam Harris e Richard
Dawkins). Per lo studioso di religione Harvey Cox, Dawkins è “un tipo di Jerry Falwell degli
ateisti”. The New Atheists, 5 gennaio 2007.
7. Chris Hedges, I Don't Believe in Atheists, New York, 2008. Si veda per esempio John F.
Haught, God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens,
Louisville, Kentucky, 2008, oppure Thomas Crean, God is No Delusion: A Refutation of Rich-
ard Dawkins, San Francisco, 2007. James P. Carse, The Religious Case Against Belief , New
York, 2008, è stato recensito nella New York Review of Books il 26 giugno 2008

273
di scrittori europei e americani vissuti nei secoli XVII e XVIII, che mi hanno
portato a riflettere su quanto Paine sia ancora estremamente attuale.

La tradizione dello Scetticismo e dell’Illuminismo

Il punto di partenza di questo scritto consiste nel fatto che i libri presi in
considerazione si rifanno a una tradizione illuminista di origine europea che,
assieme alla tradizione protestante evangelica più prettamente americana, con-
tribuì a plasmare l’identità americana. Si tratta della medesima tradizione dua-
le cattolica descritta dallo storico Garry Wills nel libro Head and Heart: Ame-
rican Christianities.8 A far da corollario a questa tesi sta il fatto che la tradi-
zione illuminista comprendeva una componente radicale,9 arrivata anche nel
Settecento in America, dove conquistò una voce durante i primi anni della
nuova repubblica, approfittando del contesto confuso di un paese in piena fase
sperimentale di separazione tra Chiesa e Stato.
Durante gli anni ottanta e novanta del Settecento, i deisti, gli agnostici, gli
atei, i materialisti e gli appartenenti alla schiera degli scettici – come Ethan
Allen, Thomas Jefferson, Joel Barlow, Thomas Young, Elihu Palmer e, natu-
ralmente, Thomas Paine – erano la dimostrazione vivente della straordinaria
capacità della neonata Repubblica americana di assorbire e mettere insieme le
numerose influenze derivate dal pensiero radicale europeo, grazie alla diffu-
sione delle teorie di Spinoza, dei deisti inglesi come Matthew Tindal o John
Toland, e quelle dei philosophes francesi, in particolare Voltaire, Helvétius,
Volney e il barone d’Holbach. Del resto, gli scritti di questi autori erano fa-

8. Garry Wills, Head and Heart: American Christianities, New York, 2007. Wills parla di
“due campi di forza”. Si veda anche Denis Lacorne, De la démocratie en Amérique. Essai
d’histoire politique, Paris, 2007.
9. Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-
1750, New York, 2002. Jonathan Israel dà la seguente definizione di Illuminismo radicale:
“l’Illuminismo radicale, sia esso basato sull’ateismo o sul deismo, rifiuta tutti i compromessi
con il passato e cerca di cancellare interamente le strutture esistenti, rifiutando la Creazione
come credenza tradizionale della civiltà giudaico-cristiana e l’intervento di un Dio provviden-
ziale nelle faccende umane, negando la possibilità dei miracoli, e delle ricompense e punizioni
nell’aldilà , disprezzando tutte le forme di autorità ecclesiastica e rifiutando di riconoscere che
c’é una gerarchia sociale ordinata da Dio, la concentrazione di privilegi e di proprietà terriere
nelle mani dei nobili e l’approvazione religiosa della monarchia”. (pp. 11-12). Si veda anche
Margaret Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans [1981],
New Orleans, 2003. Sul dibattito tra Jonathan Israel e Margaret Jacob, si veda Catherine Secré-
tan, Tristan Dagron, Laurent Bove, a cura di, Qu'est-ce que les lumières radicales? Libertinage,
athéisme et spinozisme dans le tournant philosophique de l'âge classique, Amsterdam, 2007.

274
cilmente reperibili in tutte le città situate lungo la costa, New York e Philadel-
phia prime fra tutte.10
Analogamente, l’attuale interesse per un ateismo di origine europea (dopo
tutto Dawkins e Hitchens sono britannici) generatosi tra il pubblico america-
no, sembra rivelare una comune tendenza ad assorbire e a mettere assieme in-
fluenze diverse l’una dall’altra. Agli occhi di un osservatore europeo questo
può sembrare quantomeno insolito; al contrario, chiunque possieda un mini-
mo di conoscenza della storia e della cultura americana non avrà alcuna diffi-
coltà a comprendere. Non a caso, mentre il carattere “nuovo” dell’interesse
nei confronti dell’ateismo militante, nel senso storico del termine, è stato mes-
so in discussione da un considerevole numero di commentatori,11 il legame
con quella che io definisco la dimensione radicale dell’Illuminismo, caratteri-
stica soprattutto della sua fase iniziale, raramente viene compresa a fondo dai
partecipanti al dibattito sul ritorno di uno scetticismo manifesto.12
Ovviamente, questo fatto ha a che vedere con l’atteggiamento di sfiducia
che ha influenzato alcuni storici americani, nonché con la mancanza di inte-
resse nei confronti dell’Illuminismo inteso come possibile strumento utile di
valutazione.13 Tuttavia, la prospettiva sta lentamente cambiando, soprattutto
nell’ambito degli studi sulla religione e sulla storia del pensiero, come dimo-
strano il libro di Gary Wills e altre pubblicazioni.14 Infatti, sia l’Illuminismo
che la tradizione scettica hanno di recente riguadagnato favori tra gli studiosi
della prima fase della storia americana – Kirsten Fischer dell’Università del
Minnesota è tra i maggiori esponenti di questa nuova tendenza storiografica.15

10. Henry May, The Enlightenment in America, New York, 1976; Paul Merrill Spurlin, The
French Enlightenment in America: Essays on the Times of the Founding Fathers, Athens,
Georgia, 1984.
11. Il punto è stato toccata da un altro autore inglese, Ian McEwan, che è anche un amico di
Hitchens. Per un’interpretazione negativa dell’influenza francese si veda, ad esempio, Damon
Linker, “Atheism’s Wrong Turn: Mindless Argument Found in Godless Books”, The New Re-
public, 10 dicembre 2007.
12. Uso la definizione di “Illuminismo radicale”, cosciente del dibattito in corso su di essa.
13. Nathalie Caron e Naomi Wulf, “Ambivalences et réticences”, «Revue française d'études
américaines», 92 (2002).
14. Si veda l’analisi di Henry May di “Illuminismo come religione”. Si veda anche Nathalie
Caron et Naomi Wulf, “Les Lumières américaines: continuités et renouveau”, «Transatlantica»,
2 (2009), al sito Internet http://transatlantica.revues.org/4566; Nina Reid Maroney. “The Ame-
rican Enlightenment”, «History Compass», 3 (2005). Secondo Maroney, “L’Illuminismo ame-
ricano sta godendo di un rinnovato interesse da parte degli storici”. Tra le recenti pubblicazioni
si veda, ad esempio, Jose R. Torre, a cura di, The Enlightenment in America 1720-1825, Lon-
don, 2008; James Delbourgo, A Most Amazing Scene of Wonders: Electricity and Enlighten-
ment in Early America, Cambridge, Mass., 2006; Alan Kors, a cura di, Encyclopedia of the En-
lightenment, New York, 2002.
15. Si veda anche Christopher Grasso, Deist Monster: On Religious Common Sense in the
Wake of the American Revolution, «Journal of American History», 95 (2008), pp. 43-68.

275
Non solo: ha anche riconquistato favori tra il pubblico americano, come dimo-
stra il grande successo registrato da Freethinkers: A History of American Se-
cularism, di Susan Jacoby, un libro pubblicato nel 2004 che ha messo in luce
lo stretto legame col razionalismo settecentesco. L’intento della Jacoby non è
quello di promuovere un punto di vista ateo, bensì dimostrare come tutto ebbe
inizio da lì.16
È interessante, benché scontato, notare che, non a caso, Susan Jacoby ini-
zia la propria analisi proprio da Thomas Paine, considerato “il primo libero
pensatore americano etichettato come ateo, denigrato prima e dopo la sua
morte, privato del posto che gli sarebbe spettato di diritto all’interno della sto-
ria del paese”.17 Senza dubbio alcuno, il suo ultimo libro trae spunto da Anti-
Intellectualism in American Life di Richard Hofstadter, a sua volta ispirato a
The Age of Reason.18 All’interno del libro, significativamente intitolato The
Age of American Unreason, Jacoby punta il dito contro l’ignoranza, l’anti-
razionalismo, e l’anti-intellettualismo diffusisi negli Stati Uniti negli ultimi
quaranta anni, riferendosi alla “grave crisi di memoria e di conoscenza” che la
cultura americana sta attraversando.
Parlare di un Illuminismo americano, così come di scetticismo religioso,
ha a lungo costituito un fatto problematico negli Stati Uniti, principalmente
per l’idea diffusa che essi siano una nazione “eccezionale” e per l’enfasi stori-
camente posta sul protestantesimo evangelico. Ed è proprio per le sue origini
europee – francesi, per la precisione – che l’Illuminismo da sempre è visto
come qualcosa di incompatibile con la concezione americana del rapporto Sta-
to-Chiesa, nonché del modo di vivere la religione.19
In un articolo uscito di recente, lo storico Christopher Grasso sostiene che
nei primi anni della Repubblica americana, poiché i rapporti tra Stato e Chiesa
erano stati ridefiniti dalle nuove costituzioni e il ruolo pubblico della religione
era stato messo in discussione, il deismo assunse un significato particolare,
diventando un fatto nazionale.20 Per quanto riguarda lo scetticismo religioso,
invece, Grasso ipotizza, in un saggio antecedente riguardo alle perplessità le-
gate alla sfera religiosa diffusesi negli anni trenta dell’Ottocento, che esso

16. Susan Jacoby, Freethinkers: A History of Secularism, New York, 2004.


17. Ibid., p. 5.
18. Susan Jacoby, The Age of American Unreason, New York, 2008; Richard Hofstadter,
Anti-Intellectualism in American Life, New York, 1962.
19. L’idea può essere riportata al volume di Peter Gay, The Enlightenment: An Interpreta-
tion. The Rise of Modern Paganism, New York, 1967. In esso l’autore rivendica che “la filoso-
fia francese, essendo la più belligerante, era della specie più pura” (p. xii). Gertrude Himmel-
farb, The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments, New York,
2004. Secondo la storica conservatrice Gertrude Himmelfarb la Francia anticlericale ha “usur-
pato” l’Illuminismo.
20. Christopher Grasso, Deist Monster…, cit., p. 44.

276
“fosse rimasto inespresso a causa delle storie sul passato religioso del paese
che gli americani sono soliti tramandarsi”, nonostante costituisse “una forza
notevole”, nonché “un’alternativa possibile” nell’America del XIX secolo.21
Il punto di vista di Grasso contrasta nettamente con quello di James Turner
che nel 1985 affermò che fu solo dopo la fine dell’Ottocento che
l’agnosticismo e l’ateismo iniziarono a essere visti come alternative ipotizza-
bili.22 Sulla base della tesi di Turner, i sociologi dei media tendono a far coin-
cidere l’inizio del “nuovo” ateismo coi primissimi anni del Novecento, e
l’approccio satirico di H. L. Mencken con una sorta di religiosa “follia”.23
Così facendo, consapevolmente o no, essi non colgono i collegamenti col
deismo di Framer, con lo scetticismo o con l’atteggiamento di libertà di co-
scienza che i veri conoscitori della retorica del XVIII secolo non possono non
notare; o, ancora, con l’ateismo dei liberi pensatori del New England degli
anni trenta dell’Ottocento di cui parla Grasso, guidati dal primo sostenitore di
una totale libertà religiosa: il devoto fondatore del Rhode Island, il battista
Roger Williams.24

Il rapporto con Thomas Paine

In misura ancora maggiore rispetto a Harris, sono i libri di Dawkins e di


Hitchens a tracciare continui riferimenti con l’epoca in cui tutto ebbe inizio.
Dawkins, in particolare, prende come modello di riferimento Thomas Jeffer-
son, noto per le sue tendenze deiste, più che per un’ideologia dichiaratamente
anti-cristiana, e che, in una lettera del 1823 indirizzata a John Adams, predi-
ceva la venuta di un tempo in cui “il concepimento mistico di Gesù avvenuto
nel ventre di una vergine per opera dello Spirito Santo, sarebbe stato soppian-
tato dal racconto della nascita di Minerva dalla mente di Giove”, una citazio-

21. Christopher Grasso, “Skepticism and American Faith: Infidels, Converts, and Religious
Doubt in the Early Nineteenth Century”, «Journal of the Early Republic», 22 (2002), pp. 507,
508, 466.
22. James Turner, Without God, Without Creed : The Origins of Religious Unbelief in
America, Baltimore, 1985.
23. S.T. Joshi, a cura di, H.L. Mencken on Religion, Amherst, NY, 2002. Mencken, che era
un agnostico piuttosto che un deista (American National Biography Online), è ben conosciuto
per il suo reportage satirico dal processo a John Thomas Scopes nel 1925 (l’insegnante che fu
processato per aver insegnato le Teorie dell’evoluzione in una scuola del Tennessee N.d.C.).
Mencken affermò: “Io credo che la religione, parlando in modo generale, è stata un corso per
l’umanità”. (H.L. Mencken, New York Times Magazine, 11 settembre 1955).
24. Per Martha C. Nussbaum, le opinioni di Williams sono le fonti primarie della tradizione
americana della libertà di coscienza. Si veda Martha C. Nussbaum, Liberty of Conscience: In
Defence of America's Tradition of Religious Equality, New York, 2008.

277
ne, questa, utilizzata da Dawkins per avvalorare la tesi secondo la quale la
Bibbia non sarebbe altro che un racconto di fantasia, capace di screditare
l’invito delle Sacre Scritture a credere in Dio.25
Ciò che più colpisce – ed è questa la tesi di fondo del presente saggio – so-
no gli elementi in comune, per quanto concerne forma, contenuto, intenzione
e impatto, tra i tre libri in questione – The End of Faith: Religion, Terror and
the Future of Reason di Sam Harris, The God Delusion di Richard Dawkins e
God Is not Great: Religion Poisons Everything di Christopher Hitchens – e
The Age of Reason di Thomas Paine, un trattato apertamente deista/anti-
cristiano dotato di uno stile proprio, ma allo stesso tempo ispirato alla tradi-
zione scettica europea, che combina ingredienti variegati tratti da fonti dispa-
rate, partecipe del libero scambio di idee tipico del XVIII secolo, e destinato a
diventare, a sua volta, fonte di ispirazione per liberi pensatori, per i deisti, i
materialisti, gli atei e gli umanisti.
Seppur per molti aspetti controverso, The Age of Reason divenne fin da
subito un best seller nei primi anni della Repubblica americana tanto da ri-
chiedere la pubblicazione di decine di ristampe, tra il 1795 e la fine del secolo
successivo, sia negli Stati Uniti sia nel Regno Unito. Pochi, a quel tempo, fu-
rono coloro che sposarono le idee di Thomas Paine; i più si mostrarono irrita-
ti, sprezzanti, indifferenti, sarcasticamente critici.26 Ovviamente, rispetto ad
allora, le dimensioni del dissenso sono cresciute a dismisura, e oggi la lista
degli errori generati dalla fede religiosa comprende, tra le altre cose: il terrori-
smo internazionale, il mormonismo, la confraternita dei Testimoni di Geova e
quelle dei nuovi movimenti religiosi, e poi le tante incoerenze come la pedofi-
lia, la minaccia al diritto riproduttivo e sessuale delle donne, la teoria della
Creazione.
Questi sono solo alcuni dei tanti temi al centro delle critiche, ma non va
dimenticato che gli argomenti portati nel corso dei secoli da Spinoza o dalla
letteratura clandestina dei primi anni dell’Ottocento, assieme alla lotta contro
gli sconvenienti rapporti tra politica e religione, possono essere ricondotti alla
strategia retorica e alla domanda epistemologica di fondo di Thomas Hobbes
“come possiamo conoscere con certezza ciò che riguarda Dio”, e sono so-
pravvissuti fino ai giorni nostri. Analogamente, nei secoli, si è inasprita la
reazione della Chiesa, che è solita rispondere con toni sprezzanti, in modo va-
go, oppure rovesciando le intenzioni dei critici.
God is Not Great di Christopher Hitchens, considerato da molti il più ta-
gliente dei tre volumi, è probabilmente anche il più significativo. Nonostante
l’autore non lo dichiari apertamente, il libro trae chiaramente ispirazione dal

25. Richard Dawkins, The God Delusion…, cit., p. 117.


26. Nathalie Caron. Thomas Paine contre l'imposture des prêtres…, cit.

278
saggio di Thomas Paine, quasi plagiandolo, nella stessa misura in cui Paine
aveva plagiato i filosofi francesi Voltaire e d’Holbach, e addirittura scrittori
inglesi come Thomas Wollston e Peter Annet, così come tanti avevano già fat-
to prima di lui e avrebbero continuato a fare in seguito.
Servendosi di uno stile brillante, simile a quello di Paine per il tono a tratti
ironico, Hitchens prende in esame i libri della Bibbia; lo fa nei due capitoli
centrali del proprio libro, significativamente intitolati: “Rivelazione: l’incubo
del ‘Vecchio’ Testamento” e “Il Male del Nuovo Testamento”. “Chiunque
può esaminare il Vecchio Testamento libro per libro”, scrive Hitchens, trac-
ciando un chiaro riferimento a Paine: “Mi addentro nella Bibbia, come l’uomo
che si addentra nel bosco, con una scure sulla spalla”.27 Come fece Paine, Hit-
chens si è servito dei temi dell’inganno e dell’imposizione, mutuati da Spino-
za, e ha sfruttato il tema letterario clandestino dei tre Impostori (Mosè, Gesù,
Maometto)28, per spiegare i paradossi, la violenza, l’odio e l’immoralità che
accomunano le Sacre scritture. Hitchens non cita Paine, ma, dopo aver com-
mentato la “immoralità” e gli “incitamenti al genocidio” contenuti nel Vec-
chio Testamento, scrive: “a pensarla in questo modo era Thomas Paine, il cui
intento non era quello di screditare la religione, bensì vendicare il deismo con-
tro quelle che considerava essere assurde esagerazioni della Bibbia”.29
Il successo di pubblico di God Is Not Great dimostra che libri come The
Age of Reason, rivisti e adattati come ha fatto Hitchens – già ammiratore di
Paine, ancor prima di diventarne biografo30 – hanno conservato intatto parte
del loro fascino fino ai giorni nostri, tanto da continuare ad appassionare e at-
trarre un vasto numero di lettori.
È interessante scoprire che, a distanza di oltre due secoli, contrariamente a
quanto ci si sarebbe potuti aspettare anche solo una quindicina di anni fa, il
vecchio dibattito sull’autenticità della Bibbia, la legittimità delle autorità reli-
giose, la moralità delle Sacre scritture, il potere della ragione e la forza della
fede in Dio, ancora non si sia esaurito. Un dibattito che coinvolge la religione
– sia quella “basata sulla fede”, come nel caso di Sam Harris, sia quella dei
culti governati da “divinità sovrannaturali”, come nel caso di Richard Daw-

27. Moncure Daniel Conway, a cura di, The Writings of Thomas Paine [1894-1897], New
York, 1967, vol. 4, p. 151.
28. Le Traité des Trois Imposteurs or L'esprit de Spinoza è stato il manoscritti clandestino
più diffuso e influente nell’Europa della sua epoca. Si veda Christopher Hitchens, God Is not
Great…, cit., p. 128.
29. Ibid., pp. 105-106.
30. Christopher Hitchens, Thomas Paine's Rights of Man: A Biography, New York, 2007.

279
kins31 – legata al tema della libertà, da intendersi come libertà di coscienza e
libertà di pensiero, più che la religione in sé.32
Paradossalmente, il libro di Sam Harris contiene così tanti riferimenti al
tema della spiritualità e alla pratica della meditazione buddista che i lettori
atei lo hanno accusato di non essere un vero ateo. Hitchens, Dawkins e Harris
hanno in qualche modo reinventato il genere del pamphlet anti-religioso: ar-
ricchendo il dibattito di nuovi spunti di riflessione ed estendendolo a nuove
problematiche, servendosi appunto di uno stile che ricalca quello di Paine.
Sulla scia di nuovi autori, che invocano un “nuovo Illuminismo”,33 essi si so-
no fatti portavoce di una tradizione che, nel tempo e nello spazio, ha contri-
buito alla diffusione di uno spirito critico negli Stati Uniti.

Promuovere la libertà di parola e la libertà di pensiero

Oggi, i convinti oppositori della religione sono costretti a confrontarsi con


il dilemma che richiama alla mente la difficoltà di Thomas Paine di conciliare
la difesa della libertà religiosa con l’accento posto sulla superiorità del deismo
e sull’attacco alla Cristianità, inevitabilmente espressi in modo da ledere il
rispetto di chi la pensava diversamente. Al pari degli atei, i quali negano
l’esistenza di Dio, sia esso ebreo, cristiano, o musulmano, e impegnati a so-
stenere la propria tesi, Harris, Hitchens, e Dawkins hanno finito per sconfinare
nell’intolleranza, servendosi di toni ironici e ridicolizzanti, scadendo in rozze
semplificazioni e, talvolta, persino in un aggressivo anticlericalismo. Questo
si verifica soprattutto quando essi dichiarano il proprio disprezzo per la reli-
gione istituzionalizzata, quando accomunano la fede musulmana con tutte le
forme di islamismo, quando si scagliano contro gli approcci moderati alla re-
ligione, accusati da Dawkins e Harris di “fomentare il fanatismo”.34
Sam Harris, il quale non chiede altro che “la fine di tutte le fedi religiose”,
potrebbe in apparenza sembrare il più intollerante, opponendo il proprio rifiu-
to categorico a tollerare qualsiasi tradizione religiosa, sulla base del concetto
che “l’intolleranza è intrinseca a ciascun Credo”. Allo stesso tempo, diretta-
mente o indirettamente, qualunque sia la loro definizione di “tolleranza” e gli

31, Sam Harris, The End of Faith…, cit., p. 39; Richard Dawkins, The God Delusion…, cit.,
p. 41.
32. Nella stessa direzione, il titolo di Sam Harris Letter to a Christian Nation può ricordare
la Letter to Serena di John Toland, e il titolo del libro di Daniel Dennett, Breaking the Spell:
Religion as a Natural Phenomenon, evoca i Dialogues Concerning Natural Religion di David
Hume.
33. Si veda l’ultimo capitolo di Christopher Hitchens, God Is not Great…, cit.
34. Sam Harris, The End of Faith…, cit., p. 16 ; Richard Dawkins, The God Delusion…,
cit., p. 341.

280
argomenti addotti, Harris, Hitchens, Dawkins e i colleghi del Consiglio per
l’Umanesimo Secolare chiedono una maggiore tolleranza nei confronti di tut-
to ciò che è “irreligioso”.
In questo modo, essi diventano i portavoce di tutti gli atei – militanti, or-
ganizzati, dichiarati e non – vittime di episodi di intolleranza, nei più disparati
contesti. Ma fanno anche qualcosa di più: come sostiene David A. Hollinger
in un recente articolo intitolato “Religious Ideas: Should They Be Critically
Engaged or Given a Pass”, i libri di questi autori e le attività collaterali hanno
innescato un dibattito sulla convenienza e l’adeguatezza dell’esporre libera-
mente e in modo critico le proprie convinzioni religiose. A questo proposito,
collegare Hitchens e i suoi colleghi a Paine – e indirettamente a tutti gli altri
deisti degli anni ottanta e novanta del Settecento – ci aiuta a comprendere la
vera natura di quello che chiamiamo “nuovo movimento ateo”. In particolare,
il confronto tra i due gruppi dà risalto alle preoccupazioni legate al ruolo svol-
to dalla religione nella vita pubblica di ciascun individuo e al livello di libertà
d’espressione negli Stati Uniti oggi.
In conclusione, solo l’appello alla libertà di coscienza di ciascun individuo
libero-pensante è in grado di creare solide basi filosofiche per la critica, altri-
menti paradossale, mossa da Paine alla religione rivelata e in difesa della su-
periorità della teoria deista. Paine teorizzava la nascita di una religione uni-
versale, e nel frattempo invitava tutte le persone a seguire la religione e il cul-
to che più si confaceva a ciascuno di loro, come era loro pieno diritto fare.35 Il
medesimo paradosso caratterizza God Is not Great di Hitchens. Nonostante
egli sia convinto che il concetto di Dio contamini ogni cosa, allo stesso tempo
afferma che “qualunque cosa i credenti faranno rappresenterà comunque un
problema per loro, ora che la fede costituisce un fatto facoltativo, privato e
trascurabile. Non dobbiamo preoccuparci, almeno fino a quando non tente-
ranno di inculcarci la religione come fosse un obbligo”.36
The Age of Reason funse da stimolo al dibattito pubblico e come esorta-
zione agli individui a non temere di pensare liberamente, e, altrettanto libera-
mente, esprimere i propri pensieri. Come Paine fa notare in Rights of Man,
“sono solo coloro che non hanno una propria opinione che sembrano sempre
essere d’accordo”.19 Nei primi anni del XXI secolo, gli atei provocatori di cui
parliamo non chiedono libertà di religione – piuttosto il contrario –, né pro-
muovono l’assoluta libertà di espressione. E in questo senso essi sono molto
diversi da Paine. Eppure, come Paine – è questo l’elemento che emerge con
forza dal confronto –, essi incoraggiano le persone alla riflessione e allo
scambio, stimolano il dibattito pubblico intorno a questioni di notevole rilie-

35. Moncure Daniel Conway, The Writings of Thomas Paine…, cit., vol. 4, p. 84.
36. Christopher Hitchens, God Is not Great…, cit., p. 96.

281
vo. E, forse ancora più importante, richiamano l’attenzione sui pericoli gene-
rati della reciprocità nel contesto di un pluralismo religioso. “Possiamo davve-
ro dire tutto quello che vogliamo? È possibile che tutti gli ambiti stiano sullo
stesso piano?”, “Possiamo insegnare ai nostri figli il creazionismo e altri ele-
menti basati sulla fede e non sulla scienza, sulla base che a tutti i discorsi do-
vrebbe essere garantita la medesima libertà di espressione?”, si chiedono.37
Come Paine e i suoi seguaci, gli atei di oggi sono intenti a ricostruire, in
un’epoca dominata dall’irrazionalità, “l’uso pubblico della ragione”, come
suggeriva Immanuel Kant, e la “libertà di indagine” che liberi-pensatori come
Frances Wright e Robert Dale Owen nel 1830 ritenevano “portasse alla crea-
zione della conoscenza razionale, considerata la base del progresso umano”.38
Per usare un’espressione di Dawkins, essi sono degli “agitatori di coscienze”
– una definizione valida anche per Paine –, ma soprattutto dei difensori del
diritto di discutere liberamente di religione negli Stati Uniti, dal momento che,
come tutti loro argomentano, “criticare la religione è un tabù, ma è profonda-
mente sbagliato che sia così”.39

Conclusione: un nuovo ateismo?

Mi piacerebbe concludere con due suggerimenti. In primo luogo, nono-


stante molti considerino i libri qui citati di Hitchens, Harris e Dawkins, e gli
innumerevoli eventi e attività collaterali come conferenze, dibattiti e interviste
che ne hanno visto come protagonisti gli autori, sono altri i fattori imputabili
di aver portato il tema dell’ateismo al centro dell’arena pubblica. Il ritorno di
un ateismo tagliente è sintomatico di alcune profonde trasformazioni che, a
causa dell’attenzione riservata ai risvolti politici di quello che è ormai comu-
nemente definito “movimento del nuovo ateismo”, nel contesto statunitense
tendono a passare in secondo piano.
Senza dubbio alcuno, la recente diffusione di manifesti pubblicitari per la
diffusione dell’ateismo e il grande interesse che esse hanno suscitato tra il
pubblico di lettori sono il risultato da un lato dell’ansia generata da nuove
forme di fondamentalismo religioso, sulla scia degli attacchi del 11 settembre
2001, dall’altro della reazione contro l’influenza culturale esercitata dal cri-

37. Sam Harris, The End of Faith…, cit., p. 73.


38. Christopher Grasso, “Skepticism and American Faith”, cit., p. 508.
39. Si veda Richard Dawkins, The God Delusion…, cit., p. 49. Quando si tratta
l’argomento dei cartoon danesi, “Sono disorientato e confuso dai privilegi sproporzionati della
religione nelle nostre società secolari”. Su questo argomento si veda l’interessante articolo di
David A. Hollinger, “Religious ideas: Should They Be Critically Engaged or Given a Pass”,
«Representations», 101 (2008), pp. 144-154.

282
stianesimo negli Stati Uniti, così come gli inquietanti rapporti tra politica e
religione, che mettono a repentaglio la tradizionale separazione tra Stato e
Chiesa.
Hitchens, Harris e Dawkins sono degli attivisti politici impegnati in tre
grandi battaglie, vicine alle questioni di maggiore interesse per Paine: la prima
contro il terrorismo internazionale basato su un Credo religioso, la seconda
contro la contestazione della indiscutibilità dei fatti scientificamente provati,
la terza contro gli attacchi alle libertà e ai diritti della persona.
L’interesse recentemente sorto attorno all’ateismo indica anche un sensibi-
le cambiamento nel modo di considerare gli atei, che non sono più visti come
degli squilibrati, come è stato il caso di Madalyn Murray O’Hair che negli an-
ni sessanta negava con fermezza l’esistenza di Dio. Non intendo con questo
mettere in discussione il profondo carattere religioso della cultura americana,
ma come ha dimostrato Frank Pasquale esiste una zona della nazione dove
una serie di cambiamenti stanno prendendo forma, una zona in cui la religione
– quella istituzionalizzata, che tutti noi conosciamo – non trova posto, una zo-
na in cui l’ateismo e un deismo simile a quello di Thomas Paine possano tro-
vare uno spazio, e dove l’idea che non esista alcun Dio convive con gruppi di
meditazione buddista, una filosofia etica con un approccio alla vita in termini
religiosi.40
Fino a ora sono stati condotti solo pochi studi empirici sull’argomento: il
più delle volte gli studiosi e i giornalisti tendono a “raggruppare atei, agnosti-
ci, persone senza religione in un unico indistinto insieme”.41 Solo in tempi
molto recenti, e solo dopo essersi accorti che il gruppo degli “altri” stava cre-
scendo sensibilmente di numero negli Stati Uniti – oggi ha raggiunto il 16 per
cento della popolazione –, l’interesse nella non-religione da parte degli stu-
diosi ha iniziato ad aumentare fino a raggiungere le dimensioni attuali. Questo
ha senz’altro a che vedere con il ritrovato interesse per la figura di Thomas
Paine.42

40. Frank Pasquale, “The ‘Non-Religious’ in the American North-West”, in Secularity and
Secularism…, cit., p. 55.
41. Ariela Keysar, “Who are America’s Atheists and Agnostics?”, in Secularity and Secu-
larism…, cit., p. 38.
42. L’Institute for the Study of Secularism in Society and Culture (ISSSC), presso il Trinity
College di Hartford, Connecticut, è un luogo dove sono condotte queste ricerche con
l’intenzione di dare un senso delle “diversità che possono essere trovate tra le variabili di cre-
denze e di non credenze solitamente negate”. Fondato nel 2005, l’ISSSC è diretto dal sociologo
Barry Kosmin, co-autore di One Nation Under God, New York, 1993, e di Religion in a Free
Market. Eileen Barker, “Preface”, Secularity and Secularism…, cit., p. iii. Un altro indicatore
che ci dice che le cose stanno cambiando è la pubblicazione del Cambridge Companion to
Atheism a cura di Michael Martin nel 2007, e della The New Encyclopedia of Unbelief a cura di

283
Per finire, vorrei far notare che il ritorno del cosiddetto “ateismo militante”
e la riscoperta della letteratura dell’Illuminismo radicale convivono con un
movimento di protesta globale, sostenitore di idee relative ad altri gruppi so-
ciali e proiettato verso un pubblico internazionale.43 Mentre il rapporto con la
religione qui è differente, è possibile rintracciare percorsi simili sui versanti
opposti dell’Atlantico.44 In Italia, a causa della forte pressione esercitata dalla
Chiesa cattolica, il diritto all’aborto è stato messo seriamente in discussione
per diversi mesi.45
Nonostante nell’Unione Europea sia in vigore una legge che proibisce
l’insegnamento della teoria creazionista nelle scuole, il creazionismo si sta fa-
cendo sempre più spazio all’interno degli istituti scolastici britannici.46 In
Francia, dove ben il 30 per cento della popolazione dichiara di non seguire al-
cuna religione, e dove la laïcité è oggi più che mai un tema scottante, il Presi-
dente Nicolas Sarkozy sta cercando di introdurre la religione nella sfera pub-
blica, adottando misure che la maggior parte dei francesi trova quantomeno
inopportune. Per contro, The God Delusion di Richard Dawkins è stato recen-
temente tradotto in francese e, contemporaneamente, sono uscite nuove edi-
zioni dei testi antireligiosi del barone d’Holbach e del Treatise of the Three
Imposture.47
Dunque, la rinascita dell’ateismo militante – ideologico, verrebbe da dire –
sembra a tutti gli effetti coincidere con i temi legati al concetto di laïcité tanto
in voga sullo scenario francese, e, più generalmente, con il dibattito in corso
tra i paesi dell’Unione Europea sull’influenza della religione nella sfera pub-
blica; il tutto amplificato dall’inevitabile confronto con la situazione america-

Tom Flynn e pubblicata nello stesso anno. Barry Kosmin e Ariela Keysar, Religion in a Free
Market…, cit.
43. Naturalmente un approfondito studio alla ricerca delle varietà di ateismi e dei processi
di secolarizzazione, insieme alle specificità del caso americano, dovrebbe guardare anche alle
esperienze diverse nelle altre nazioni.
44. Si veda il sito Internet “The Investigating Atheism Project” che è stato creato da un
gruppo di accademici e ricercatori presso la facoltà di Teologia della University of Cambridge,
e presso la University of Oxford (http://www.investigatingatheism.info/).
45. Pew Forum on Religion and Public Life, “Abortion Becomes Major Issue in Italian
Election for First Time in Decades”, 2 dicembre 2005.
46. Nonostante una legge europea che condanna il tentativo di insegnare il creazionismo
nelle scuole. Si veda Stephen Castle, “European Lawmakers Condemn Efforts to Teach Crea-
tionism”, International Herald Tribune, 4 ottobre 2007.
47. Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, Paris, 2008; Traité des trois imposteurs:
Moise, Jésus, Mahomet, Paris, 2001. Ricorderò due libri in particolare: Traité d'athéologie del
filosofo Michel Onfray, che è apparso per la prima volta nel 2005 e successivamente è uscito
per il mercato americano con il titolo The Atheist Manifesto: The Case Against Christianity,
Judaism, and Islam, New York, 2007, e André Comte-Sponville, L'esprit de l'athéisme: Intro-
duction à une spiritualité sans Dieu, Paris, 2006.

284
na, dove durante le ultime elezioni presidenziali il fattore religioso ha inciso
in modo singolare, facendo registrare un significativo aumento del malconten-
to nei confronti delle relazioni tra religione e politica, e una sensibile diminu-
zione del sostegno alle istituzioni religiose solite pronunciarsi su questioni po-
litico-sociali.48

48. The Pew Forum on Religion and Public Life, “More Americans Question Religion's
Role in Politics”, 21 agosto 2008.

285
Riferimenti bibliografici
di Matteo Battistini

Nella storiografia sulla Rivoluzione americana Thomas Paine non è comu-


nemente considerato alla stregua dei Padri fondatori. Non sempre è stato attri-
buito all’autore di Common Sense un ruolo di primo piano nella lotta per
l’indipendenza e nella costruzione dello Stato federale. La sua biografia è cer-
tamente diversa da quella di Benjamin Franklin e George Washington, John
Adams e Alexander Hamilton, James Madison e Thomas Jefferson, spesso
considerati come gli unici autori della rivoluzione. Eppure, ancora oggi il suo
pensiero è celebrato in ogni angolo del mondo globalizzato, dal sud-est asiati-
co all’America del Sud, fino alle stanze dell’Onu, come mostra la pubblica-
zione, in occasione del bicentenario della sua morte, del colloquio tenuto alle
Nazioni Unite il 10 dicembre 1987 per il centocinquantesimo anniversario
della sua nascita (Joyce Chumbley e Leo Zonneveld, a cura di, Thomas Pai-
ne: In Search of the Common Good, Nottingham, 2009).
Come mostra brillantemente il saggio di Peter Linebaugh pubblicato in
questo volume, Paine crebbe in un contesto sociale segnato da crimini contro
la proprietà, da proteste e tumulti che accompagnavano l’aumento della tassa-
zione e il crescente impoverimento della popolazione. All’età di trentasette
anni, Paine decise di attraversare l’Atlantico con in tasca una lettera di presen-
tazione di Benjamin Franklin, che lo introdusse nell’ambiente intellettuale e
giornalistico di Philadelphia. Dal febbraio all’agosto del 1775, egli diresse il
Pennsylvania Magazine, intraprendendo così quella carriera letteraria e politi-
ca che lo portò al successo con Common Sense, un pamphlet, come nota So-
phia Rosenfeld in questo volume e in un libro di recente pubblicazione
(Common Sense: A Political History, Cambridge, Mass., 2011), fondamentale
non soltanto per capire l’indipendenza, ma più in generale per comprendere la
storia e il significato del senso comune fino ai giorni nostri.
Tuttavia, nonostante il pamphlet avesse contribuito in modo decisivo alla
Dichiarazione di indipendenza, e sebbene Paine avesse svolto un ruolo fon-
damentale nel sostenere le truppe guidate dal generale Washington nella guer-

287
ra contro l’esercito inglese con la pubblicazione della serie The Crisis, egli si
ritrovò al centro di diverse polemiche che segnarono il processo di costruzio-
ne del nuovo ordine federale: dalla fine degli anni settanta, Paine non godeva
più della fama dell’autore di Common Sense, capace di unire le diverse figure
sociali e ampi strati di individui attorno a una comune visione politica, ma di-
ventava una figura controversa e discussa, che scontava inevitabilmente le di-
visioni che segnavano l’America indipendente.
Nel 1787, Paine decise così di tornare in Europa, dove venne accolto con
entusiasmo tanto nell’ambiente illuminato dei philosophes, quanto dall’op-
posizione parlamentare inglese che aveva osservato con favore la vicenda del-
le colonie. Rights of Man contribuiva alla formazione del movimento delle so-
cietà di corrispondenza, impegnate nella riforma della rappresentanza. Il por-
tato rivoluzionario del pamphlet e il sostegno fornito alla Rivoluzione france-
se lo posero di nuovo al centro di aspre polemiche. In seguito all’ordine
d’arresto emanato dal governo inglese, nel 1792 Paine lasciò definitivamente
Londra alla volta di Parigi, dove lanciava, insieme a Condorcet, una campa-
gna per trasformare la monarchia costituzionale, affermatasi in seguito alla
rivoluzione del 1789, in una repubblica.
Dopo l’insurrezione del 10 agosto 1792, che impose di fatto l’abolizione
della monarchia, venne eletto alla Convenzione nazionale, dove il suo impe-
gno per evitare la condanna a morte del re e in sostegno del progetto costitu-
zionale di Condorcet lo posero in cattiva luce agli occhi dei Giacobini. Nel
dicembre 1793, quando Robespierre proclamò il governo rivoluzionario, Pai-
ne venne rinchiuso nel carcere del Luxembourg. Da qui, riuscì comunque a
seguire la pubblicazione della prima parte di The Age of Reason (1794; la se-
conda fu pubblicata nel 1795); una volta liberato, dopo la caduta di Robe-
spierre, il 9 Termidoro, venne riammesso alla Convenzione. Come si è visto
nel saggio di Kirsten Fischer, The Age of Reason rappresentava un duro attac-
co contro le religioni rivelate, in particolare il cristianesimo, con il quale Paine
intendeva contrastare la degenerazione della rivoluzione nel Terrore
dell’ateismo, promuovendo il deismo fondato sulla completa fiducia nella ra-
gione, nel progresso delle scienze e delle arti, nella possibilità di perfezionare
la società umana. The Age of Reason era destinato a suscitare un enorme scal-
pore e violente critiche in Europa come in America, ma ciò non spiega a suf-
ficienza perché qui, per tutto il XIX secolo, Paine non veniva annoverato tra i
Padri fondatori.
Come scrivono in questo volume Pasley e Newman, nella Letter to George
Washington, President of the United States of America, on Affairs Public and
Private, pubblicata a Philadelphia nel 1796, Paine accusò il primo Presidente
degli Stati Uniti di non aver reclamato la sua scarcerazione come cittadino
americano. Prese così avvio una dura polemica che proseguì in America con

288
l’accusa, che Paine rivolse alla fazione federalista, di aver voluto riprodurre
nella nuova repubblica il modello costituzionale inglese: nella serie di articoli,
pubblicata nel 1805 con il titolo Constitutional Reform, Paine portava con sé
dall’Europa una forte spinta in favore del suffragio universale che, nonostante
la rivoluzione del 1776, non era affatto riconosciuto né dalla Costituzione fe-
derale, né dalle costituzioni dei singoli Stati. Questo insieme di circostanze –
il deismo contro le religioni rivelate, l’accusa contro George Washington, la
critica alla fazione federalista e il suo contributo alla ripresa del movimento
democratico in favore del suffragio universale – spiegano perché la sua figura
politica e intellettuale sia stata rimossa dalle storie ottocentesche della Rivolu-
zione americana.
Se l’esperienza rivoluzionaria del 1776 continuò a tenere aperto un ambito
di dibattito e di competizione politica, certamente non ininfluente rispetto alla
definizione dell’assetto costituzionale federale e statale, le prime storie della
rivoluzione ridussero a uno le molteplici pretese di emancipazione aperte
dall’indipendenza in modo da ordinare la complessa e rissosa esperienza rivo-
luzionaria, nel tentativo di renderla coerente con la progressiva costruzione
dello Stato federale.
Così, mentre Paine continuava a tenere aperta la discussione sul significato
della rivoluzione, le prime biografie – pubblicate sul finire del XVIII secolo
da George Chalmers e William Cobbet, e all’inizio del XIX secolo da James
Cheetham – vollero metterlo a tacere, denigrandolo per ridurre al minimo la
fiducia che diversi strati della popolazione continuavano ancora ad avere in
lui. Allo stesso modo, le diverse storie della rivoluzione tentarono di rimuove-
re dalla memoria politica la sua eredità democratica.
Nel XIX secolo, il ricordo di Paine era quindi mantenuto vivo da coloro
che non godevano del diritto di voto e vivevano ai margini della società in
condizione di povertà. Erano le voci del dissenso radicale americano e inglese
– Thomas Skidmore, George Lippard, e Gilbert Vale, Richard Carlile e Tho-
mas Sherwin – a discutere le sue idee democratiche e a pubblicare diverse
edizioni dei suoi pamphlet, non solo Common Sense e Rights of Man, ma an-
che Agrarian Justice. Le pubblicazioni ottocentesche di The Age of Reason
mostrano invece quanto il recupero di Paine dipendesse anche dall’attivismo
deista, mentre il suo ricordo era osteggiato negli ambienti legati al secondo
grande risveglio religioso.
Bisogna quindi sottolineare che, sebbene nel corso del XIX secolo le pub-
blicazioni su Paine avessero un carattere decisamente impegnato, senza avere
alcuna pretesa strettamente storiografica, rappresentano comunque delle fonti
essenziali per la ricerca contemporanea. Sono in particolare degne di nota The
Life of Thomas Paine (New York, 1841) di Gilbert Vale, perché ha portato al-
la luce del materiale inedito che testimonia l’instancabile impegno di Paine

289
contro la fazione federalista ancora negli ultimi anni della sua lunga vita, e le
due pubblicazioni di Robert G. Ingersoll, A Vindication of Thomas Paine (San
Francisco, 1877) e Thomas Paine (San Francisco, 1892), dove il noto propa-
gandista deista ha discusso con attenzione il suo pensiero religioso. Le ragioni
che spiegano perché Paine non sia stato – e ancora oggi non sia – considerato
alla stregua dei Padri fondatori vanno allora individuate non solo nella pole-
mica contro la fazione federalista e nella scomoda eredità del pamphlet deista,
ma anche nel fatto che i suoi scritti contribuirono alla formazione del bagaglio
politico e culturale della prima mobilitazione della classe lavoratrice america-
na e inglese.
Poiché nel XIX secolo Paine non veniva letto tanto nelle accademie e nelle
università, quanto nelle taverne e nei club popolari, così come negli ambienti
intellettuali fortemente impegnati, il grande lavoro storiografico di Daniel
Moncure Conway, che nel 1892 ha pubblicato una monumentale biografia in
due volumi e un’edizione degli scritti in quattro tomi, ha rappresentato una
netta inversione di tendenza: fervente abolizionista e sostenitore del suffragio
universale, Conway ha attribuito a Paine un ruolo non secondario nell’intera
vicenda rivoluzionaria e costituzionale americana, portando così alla luce
quella sotterranea rivalutazione della sua opera che ha luogo nel XIX secolo.
Nonostante sia stato criticato per essere alquanto fazioso nella ricostruzio-
ne di alcune vicende biografiche di Paine, ad esempio quando attribuisce a
Gouverneur Morris, rappresentante del governo americano a Parigi, l’intera
responsabilità della sua lunga prigionia nel carcere del Luxembourg, il lavoro
di Conway è un ampio e dettagliato lavoro che costituisce un fondamentale
punto di partenza per la successiva storiografia, tanto per la quantità di infor-
mazioni e materiale che raccoglie, quanto perché indica la radice del Paine
democratico nella sua formazione quacchera. Si tratta di un’interpretazione
che sarebbe stata più volte ripresa e discussa.
Qualche decennio dopo, negli anni quaranta del XX secolo, Harry Hayden
Clark ha contestato a Conway di aver sovrastimato l’ascendenza quacchera di
Paine. Secondo Clark l’attacco al cristianesimo di The Age of Reason sminui-
sce esplicitamente l’importanza della formazione quacchera, mentre l’intera
produzione intellettuale risulta fortemente influenzata dal pensiero scientifico
di Isaac Newton. Come molta storiografia ha poi ampiamente dimostrato, la
rivoluzione newtoniana ha un’evidente ricaduta politica nell’ambiente dissi-
dente inglese, che Paine incrociò all’inizio degli anni settanta prima di cercare
fortuna nelle colonie americane, perché la nuova metodologia di indagine sul-
la natura basata sull’esperimento, le nuove tecniche matematiche e l’interesse
per la storia del mondo naturale diffusero la convinzione politica che la socie-
tà umana fosse passibile di studio scientifico e dunque disponibile al miglio-
ramento, anche politico. L’influenza dell’opera di Newton costituisce quindi

290
un secondo filone d’indagine, recentemente approfondito da Jack Fruchtman
Jr. (Thomas Paine and the Religion of Nature, Baltimore, 1993; Thomas Pai-
ne: Apostle of Freedom, New York, 1994; The Political Philosophy of Tho-
mas Paine, Cambridge, Mass., 2009), che non indaga però su quanto Paine
conoscesse realmente gli scritti di Newton, ma presta attenzione al continuo
impiego retorico della metafora della natura nell’appello al senso comune,
all’uguaglianza naturale e ai diritti dell’uomo, con cui Paine riuscì a coinvol-
gere nella vicenda rivoluzionaria ampi strati di popolazione.
La pubblicazione che ha rappresentato un punto di svolta decisivo nella pa-
rabola storiografica di Paine nel XX secolo è quella di The Complete Wri-
tings, editi insieme a una biografia nel 1945 da Philip S. Foner. Destinato a
dare uno straordinario contributo alla storia del movimento operaio america-
no, Foner ha aggiunto parecchio materiale inedito e ha compiuto un utile lavo-
ro di sistemazione dell’opera, favorendo così la ripresa dell’interesse accade-
mico. Gli anni seguenti la pubblicazione delle opere complete hanno infatti
visto un deciso incremento di biografie e monografie, tra le quali spicca il
fondamentale lavoro di ricerca che Allan Owen Aldridge ha compiuto tra il
1949 e il 1951, pubblicando diversi articoli e una biografia (The Man of Rea-
son: The Life of Thomas Paine, Philadelphia, 1959). Aldridge ha portato alla
luce alcuni inediti, lettere e pubblicazioni tralasciate da Foner, che rappresen-
tano un importante contributo per comprendere perché, tra il 1785 e il 1786,
Paine prenda nettamente le distanze dal fronte democratico della Pennsylva-
nia, criticando i nuovi leader, rappresentanti dei territori della frontiera occi-
dentale, per difendere la politica commerciale e l’istituzione della Banca del
Nord America, promossa e sostenuta dai ricchi mercanti di Philadelphia. Il la-
voro di Aldridge ha inoltre permesso di compiere un importante passo in
avanti per ricostruire il ruolo di Paine nella Francia rivoluzionaria, aprendo un
ambito di indagine che, come vedremo, è stato recentemente approfondito da
Bernard Vincent.
Bisogna però sottolineare che la lettura di Aldridge risulta segnata da quel-
la storiografia che ha fatto del consenso l’elemento determinante della storia
della rivoluzione: criticando il volume del 1976, pubblicato da Eric Foner, che
– come vedremo meglio in seguito – è andato metodologicamente oltre lo stu-
dio delle idee, collocando Paine nel contesto sociale e politico segnato dal
protagonismo di artigiani e lavoratori nella lotta per l’indipendenza, Aldridge
(Thomas Paine’s American Ideology, Newark, 1984) ha sostenuto che Paine
contribuì alla formazione dell’ideologia tipicamente americana che, superando
le linee di classe che dividevano la popolazione, è stata in grado di garantire
un ampio consenso nazionale. Se risulta alquanto difficile parlare di classe in
America sul finire del XVIII secolo, sembra comunque indubbio che Paine
risentì di un ambiente sociale diversificato e complesso, spesso segnato da

291
violenti scontri e contrapposizioni, che non può essere tralasciato o ridimen-
sionato a semplice cornice storica della sua opera. L’approccio troppo sposta-
to sulla filosofia politica o la storia delle idee tende così a produrre
un’immagine di Thomas Paine priva della dovuta storicità, che ritroviamo an-
che nella pur brillante biografia, pubblicata da Alfred J. Ajer (Thomas Paine,
London, 1988).
Per comprendere pienamente Paine dentro la rivoluzione è invece necessa-
rio collocarlo nel contesto sociale e politico nel quale scrisse e che volle cam-
biare. Come ha ormai mostrato molta storiografia, nonostante la profonda di-
stanza che divide l’America dall’Europa, la società americana non può più es-
sere rappresentata come “eccezionale” perché priva di stratificazioni e
disuguaglianze, che troppo spesso sono state rappresentate come un male sol-
tanto europeo. Non sembra infatti possibile prescindere dalle contrapposizioni
interne al fronte indipendentista, che segnarono in modo significativo proprio
quel processo di costruzione dell’ordine federale nel quale la figura di Paine
continua a essere relegata in secondo piano: il suo contributo alla campagna
politica, più ampia del dibattito costituzionale del biennio 1787-1788, che
condusse alla Costituzione federale, è stato spesso tralasciato o ridimensiona-
to. Quando è invece stato preso in considerazione, le ragioni che spiegano il
suo minore credito come Padre fondatore sono state ricercate nella presunta
debolezza teorica del suo pensiero: in un breve, ma importante saggio del
1951, Cecelia M. Kenyon ha sostenuto che Paine non affrontò il problema
centrale della costruzione dello Stato federale, ovvero quello di assicurare la
stabilità della repubblica in una società popolata da uomini mossi da interessi
privati e divergenti. Sebbene ben argomentata, questa interpretazione non ha
tenuto in adeguata considerazione i numerosi, se pur brevi, scritti nei quali
Paine interrogò la possibilità della democrazia in una società fortemente divi-
sa in parti e fazioni. Quello che qui è importante sottolineare è che Kenyon ha
così ribadito quel ruolo di secondo piano che è stato implicitamente accettato
anche dalla storiografia americana della seconda metà del XX secolo. Come
ha scritto Alfred Young nel 1987, Paine rappresenta “quel tipo di leader rivo-
luzionario per il quale molti storici non hanno trovato una collocazione”.

Tra storia americana e storia atlantica

Dagli anni sessanta e settanta dello scorso secolo, Paine viene studiato co-
me figura importante, ma controversa della vicenda rivoluzionaria americana.
John Pocock (Il momento machiavelliano: il pensiero politico fiorentino e la
tradizione repubblicana anglosassone, Bologna, 1980 e Virtue, Commerce
and History: Essay on Political Thought and History, Cambridge, Mass.,

292
1985) ha riconosciuto l’incapacità della storiografia di comprendere e spiega-
re Paine sostenendo che Common Sense non evoca coerentemente nessun vo-
cabolario atlantico prestabilito e la figura di Paine non è sistemabile in alcuna
categoria di pensiero politico. Partendo dal paradigma classico della virtù, Po-
cock ha ricostruito la permanenza del linguaggio repubblicano nel mondo at-
lantico – dalla letteratura inglese d’opposizione alla difesa repubblicana della
Costituzione federale compiuta da John Adams – non trovando così modo di
inserire Common Sense e Rights of Man nello svolgimento atlantico della ri-
voluzione. Sebbene non esplicitamente dichiarata, la difficoltà di comprendere
il portato innovativo di Common Sense, in quella che è stata definita sintesi
repubblicana, è evidente anche nel lavoro di Bernard Bailyn (The Ideological
Origins of American Revolution, Cambridge, Mass., 1967), che ha spiegato
come l’origine ideologica della rivoluzione, radicata nella paura della cospira-
zione inglese contro la libertà e nel timore della degenerazione del potere, si
tradusse ben presto in un sentimento fortemente contrario alla democrazia.
Segue questa prospettiva anche Gordon Wood, (The Creation of the Ame-
rican Republic, Chapel Hill, 1969), secondo il quale la chiamata repubblicana
per l’indipendenza avanzata da Paine non parlò al senso comune americano,
critico della concezione radicale del governo rappresentativo, presentata in
Common Sense. Paine è quindi stato considerato soltanto nelle risposte repub-
blicane dei leader che temettero una possibile deriva democratica della lotta
per l’indipendenza. La storiografia repubblicana risulta così coerente con la
selezione e la lettura delle fonti che propone; ma, trattando la rivoluzione
esclusivamente come evento ideologico, non è riuscita a cogliere la comples-
sità delle pretese d’emancipazione, avanzate da artigiani, lavoratori e servi,
che non sono affatto riducibili al linguaggio repubblicano.
Paine è invece la figura centrale della nuova lettura liberale della rivolu-
zione: Joyce Appleby e Isaac Kramnick hanno contestato alla letteratura re-
pubblicana di non aver compreso che la separazione tra società come benedi-
zione e governo come male necessario, con cui si apre Common Sense, rap-
presenta il tentativo riuscito di cogliere, spiegare e tradurre in linguaggio
politico l’affermazione del capitalismo. In diversi articoli pubblicati tra il
1978 e il 1985, Appleby ha criticato il concetto d’ideologia proposto dalla sto-
riografia repubblicana, perché ha presupposto una visione statica della società:
l’affermazione di pratiche commerciali avrebbe invece fornito quella possibi-
lità di emancipazione attraverso il lavoro libero, non servile, che Paine colse
perfettamente quando in Common Sense descrisse e promosse una nuova vi-
sione della società, dove il commercio coincideva con l’ordine naturale e
permetteva di pensare la libertà senza il timore della degenerazione della lotta
per l’indipendenza nel disordine. In un saggio del 1990, Isaac Kramnick ha
invece ridotto la complessa innovazione del linguaggio politico seguente alla

293
trasformazione commerciale della società nella categoria di “radicalismo bor-
ghese”, del quale Paine sarebbe stato il più alto esponente. Queste interpreta-
zioni hanno individuato in modo efficace un aspetto importante del suo pen-
siero politico, la profonda fiducia nel commercio come strumento di emanci-
pazione e progresso. Tuttavia, non risultano essere fino in fondo coerenti e
pertinenti, se vengono prese in considerazione le diverse agende politiche e le
discordanti visioni della società, avanzate in seguito alla pubblicazione di
Common Sense e di Rights of Man.
Sebbene la Rivoluzione americana rimanga una rivoluzione prettamente
politica, nell’ultimo trentennio lo sviluppo della storiografia bottom-up ha
mostrato che essa non può più essere ridotta al momento repubblicano o
all’affermazione senza tensione del liberalismo: lo studio della rivoluzione
deve essere ampliato fino a comprendere quell’insieme di pratiche e discorsi
che, durante la lotta per l’indipendenza, miravano all’incisiva trasformazione
dell’esistente, slegando il diritto di voto dalla qualifica proprietaria e perse-
guendo lo scopo di frenare l’accumulazione di ricchezza nelle mani di pochi
con l’intento di ordinare la società secondo una logica di maggiore uguaglian-
za. Così, gli storici che hanno seguito questo filone d’indagine hanno mostrato
che collocare Paine nell’ambiente sociale e intellettuale nel quale scrisse con-
sente di rintracciare, sulla sponda americana come su quella inglese
dell’Atlantico, forti tendenze democratiche non riducibili al linguaggio libera-
le, né a quello repubblicano.
Sulla scorta del lavoro pionieristico di Edward P. Thompson (The Making
of the English Working Class, London, 1968), diversi studi hanno prestato at-
tenzione al modo nel quale Paine venne letto e interpretato nelle sfere basse
della popolazione americana e inglese. Eric Foner (Tom Paine and Revolutio-
nary America, New York, 1976) ha dimostrato che la visione della società
priva di conflittualità di classe, del commercio come strumento di civilizza-
zione e progresso, non impedì a Paine di promuovere quelle richieste di
emancipazione tanto dalla povertà, quanto dalle relazioni di dipendenza che
impedivano a schiavi, servi, lavoratori e artigiani di partecipare liberamente
alla politica. Passando invece in rassegna la letteratura radicale e quella
loyalist che rispose alla pubblicazione di Rights of Man in Gran Bretagna,
Gregory Claeys (Thomas Paine, Social and Political Thought, Boston, 1989)
ha evidenziato come Paine contribuì in modo decisivo alla formazione delle
società di corrispondenza per la riforma della rappresentanza, riuscendo così
anche a spiegare la forte eredità democratica che Paine lasciò nella successiva
mobilitazione popolare, quella del Cartismo, che avrebbe portato ai Reform
Bills del XIX secolo. Lo studio di Claeys è inoltre di notevole importanza
perché individua nella seconda parte di Rights of Man e in The Agrarian
Justice il punto di svolta del radicalismo inglese. Denunciando la condizione

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di povertà e miseria che segnava la società commerciale, Paine indicò nella
conseguenza sociale della riforma, ovvero nella possibilità che alla riforma
politica seguisse il riordino della società in senso egualitario, un obiettivo
questo che avrebbe definito un carattere specifico del discorso di classe della
prima metà del XIX secolo: le rivendicazioni di poveri e lavoratori non dove-
vano trovare risposta in un sistema informale di carità finanziato dai ricchi,
ma andavano considerate come diritti che il governo era chiamato a ricono-
scere. Su Paine e la sua eredità nel movimento operaio inglese si vedano gli
scritti raccolti da Ian Dick (Citizen of the World: Essay on Thomas Paine,
London, 1987).
Sebbene il volume di Eric Foner, come egli stesso ha ammesso nell’intro-
duzione alla nuova edizione del 2005, sia stato influenzato dal particolare con-
testo politico degli anni sessanta e settanta dello scorso secolo, e nonostante
Claeys non abbia nascosto un preciso giudizio politico quando, forse con
troppa enfasi, ha denunciato l’inattualità del conservatorismo di Edmund Bur-
ke e sottolineato come l’appello di Paine ai diritti dell’uomo vada invece an-
cora oggi considerato attuale, il valore storiografico dei due studi rimane indi-
scutibile per l’enorme mole di fonti primarie che hanno portato alla luce e per
l’originalità dello sforzo interpretativo che tende a sottrarre Paine da categorie
storiografiche troppo rigide, evitando così di consegnarlo tout court all’elogio
del campo liberale o al silenzio di quello repubblicano.
A questo proposito, segnaliamo il contributo di Mark Philp (Paine, New
York, 1989), che ha pubblicato un articolo nel quale evidenzia l’innovazione
imposta da Paine alla tradizione repubblicana anglo-americana, e un breve
compendio concettuale, utile per avvicinarsi allo studio di Thomas Paine, do-
ve ha sottolineato tanto gli aspetti innovativi e originali, quanto l’immaturità e
la debolezza del suo pensiero, in particolare in tema di comprensione della
trasformazione economica in atto in Europa nel corso della Rivoluzione fran-
cese. Questo complesso filone d’indagine storiografica ha aumentato il credito
di Paine come pensatore e leader, protagonista di quella vicenda rivoluziona-
ria che, fatte salve le profonde differenze, coinvolse entrambe le sponde
dell’Atlantico.
Quella spaziale è infatti una variabile decisiva per comprendere non solo la
parabola storiografica di Paine, ma anche l’importanza del suo contributo nel-
la circolazione atlantica delle idee anche quando era in Francia. Sulla scorta
dei lavori di Conway e Aldridge, Bernard Vincent (Thomas Paine ou la reli-
gion de la liberté, Paris, 1987) ha prestato la dovuta attenzione al periodo
francese, sottolineando in particolare l’attivismo di Paine dopo la costituzione
termidoriana, quando sperava nella possibilità che l’esercito francese guidato
da Napoleone potesse invadere l’Inghilterra, esportando