INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA

TEMA 1. LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y SU ESPECIFICIDAD EN EL CAMPO DE

LAS CIENCIAS SOCIALES. EL OBJETO DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y SU
DESARROLLO HISTÓRICO. LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS Y LAS SOCIEDADES
COMPLEJAS.

Etimológicamente, la palabra “antropología”procede del griego “estudio (logos) del ser

humano (anthropos)”, si bien como esto es muy amplio, es frecuente dividir la disciplina en
ámbitos diferentes: antropología de la salud, del género, etc. De forma clásica, la antropología
se divide en cuatro grandes bloques, cada uno de los cuales se centra en un aspecto diferente del
ser humano y que tienen sus correspondientes subdivisiones.
a. Antropología física o biológica: su objeto de estudio es lo que se llama el animal
humano, es decir, el cuerpo del ser humano y las relaciones de ese cuerpo con el espacio.
Dentro de ella podemos hablar de antropología molecular, genética y de
paleoantropología. Desde este punto de vista del hombre como animal, se conecta con
otros tipos de ciencias como la zoología (especialmente la primatología), la biología, la
fisiología y la medicina. En este último caso, por alejado que parezca de nuestra disciplina,
debemos tener en cuenta que, por ejemplo, cada cultura puede tener enfermedades que no
se encuentren en otras, como el estrés, o que discriminamos en función de las
enfermedades, como sucede con el SIDA. La enfermedad no puede verse sólo como el mal
funcionamiento de un órgano, tiene también una base cultural, las enfermedades se ven
desde unos valores u otros. Incluso el mismo cuerpo se construye, hay una antropología
del cuerpo: las dos manos son físicamente iguales, pero una es la diestra y otra la siniestra,
una tiene connotaciones buenas y otra malas, como demuestra el hecho de que demos la
mano derecha al saludarnos. Otros ejemplos de que hay una elaboración cultural de algo
que es físico es la relación del corazón con el amor o el pudor que sentimos al enseñar los
pechos y no las manos.
b. Antropología lingüística: el ser humano es el único animal que necesita una modificación
física para hablar, pero se desconoce en qué momento de la evolución comenzaron a
suceder esos cambios. Hay todo un proceso físico que nos lleva a modificar nuestra
garganta para hablar, pero una vez conseguido, el lenguaje nos sirvió para la evolución:
somos el único animal capaz de simbolizar con el lenguaje, el lenguaje no es sólo lo que se
dice, sino también lo que significa. La antropología lingüística estudia el lenguaje en sus
diversos contextos culturales, los parecidos y diferencias entre lenguas, los universales del
lenguaje, su evolución en el tiempo y en el espacio y, junto a la sociología, las variaciones
sociales de edad, clase y género dentro del mismo lenguaje. El lenguaje ha sido tan
importante para la antropología que dos escuelas que han sido básicas para el desarrollo de
la disciplina han hecho de él su principal fuente de estudio: la nueva semántica americana
de Goodenang y el estructuralismo francés levi-straussiano.
c. Antropología arqueológica: reconstruye e interpreta usos culturales a través de restos
materiales que se estudian generalmente porque no hay registros escritos de estas
sociedades o porque están muy lejanas en el tiempo.
d. Antropología social o cultural: hoy puede recibir uno u otro nombre en función de
herencias y tradiciones, ya que la escuela británica la denominaba social y la americana
cultural y cada una incidía en uno u otro campo. En cualquier caso, la antropología cultural
estudia la cultura con el fin de describir y explicar similitudes y diferencias culturales, con
el objeto de entender al ser humano a través de la cultura. Entiende la cultura desde una
perspectiva amplia, centrada en dos características del ser humano muy relevantes: la
cultura material (herramientas, cosas físicas que hemos hecho) y el significado cultural. De
ahí que se hable de los materialistas, que ponen énfasis en los primero y cuyo mejor
representante es Marvin Klaus, y los mentalistas, que defienden que la cultura es algo
interno, está en la mente de las personas, con Goodnang como exponente.
 A partir de ahí entendemos que la antropología cultural abarca aspectos de los cuatro campos,
es la más aglutinadora. Debido a ello y aunque vamos a tratarla como la ciencia social que es, es
una disciplina relacionada con alguna de las ciencias más puras, con otras ciencias sociales y
con las humanidades.

1. humanidades: todas las manifestaciones culturales que se engloban dentro de las

humanidades (danza, teatro, arte, música, literatura, etc) tienen una estrecha
relación con la antropología por su carácter de manifestaciones y productos
culturales. Son expresiones de una determinada cultura que sólo se entienden
dentro de ese contexto cultural y que varían según las épocas y los lugares. Un
caso específico es la literatura que no solo se trata de una manifestación cultural,
sino que también puede ser usada por los antropólogos como etnografía. En
cualquier caso, hay que preciar que se trata de una etnografía débil, ya que el
inferente no está vivo: se trata a los personajes como si lo fueran, pero carecemos
de todos los datos que podría proporcionarnos una persona real.
2. Historia: un caso parecido al de la literatura es el de la Historia, que presenta una
relación a dos bandas con la antropología:
a. por un lado, todos los estudios de campo realizados por los
antropólogos tienen un calado histórico: la tradición influye
enormemente en la cultura, hadta el punto de que e puede afirmar
que los seres humanos somos memoria. Tenemos que saber de
dónde proviene una cultura, cuáles son sus raíces.
b. Por otro, también puede ser una etnografía, aunque también será
débil, porque no nos da la información que puede proporcionarnos
una persona viva y se pierde el aquí y ahora: no es lo mismo
participar en una fiesta de la vendimia que leer sobre ella e imaginar
cómo eran en el siglo XIX.
3. Psicología: la psicología ha sido tan importante en algunos momentos del
desarrollo de la antropología que estará en el centro de una de las escuelas más
importantes de la disciplina, la escuela de cultura y personalidad, con autores
como Mead, Benedict, Gorer y Cora Dubois. Su pensamiento puede resumirse en
la idea de que cada cultura da determinados tipos de personalidad. Benedict
incluso hacía una tipología de culturas apolíneas y culturas dionisiacas. Aunque
cada cultura tiene momentos dionisiacos y momentos apolíneos, sí es cierto que
cuando pensamos en la cultura andaluza la relacionamos con la diversión y la
fiesta y cuando pensamos en culturas del norte las relacionamos con la seriedad y
el trabajo. Su afirmación de que la cultura configura el carácter de los individuos
hace de esta escuela la más psicologista, hasta el punto de que hay momentos en
los que hay dificultad en ver antropología en ellos: todo está tan determinado por
la cultura que no se sabe dónde queda el estudio del conflicto social, la
individualidad o el incumplimiento de las normas. No se distingue el individuo de
la cultura. Esta escuela, de una importancia fundamental entre los años 30 y 60,
tendrá como exponente fundamental a Mead, quien hizo de la antropología una
disciplina conocida en la calle. Sin embargo, su problema principal será que a la
antropología no le interesa el individuo sino el grupo, los comportamientos con
origen e incidencia cultural. Hay una relación mayor con el hombre grupal que la
de la psicología, centrada en el individuo.
4. Sociología: la sociología es una ciencia hermana de la antropología. Se distinguen
en que los antropólogos necesitan mucho más tiempo para los trabajos de campo
que los sociólogos (al menos un año de convivencia con la cultura que se estudia),
pero su principal diferencia es que tradicionalmente la primera se había dedicado
al estudio de sociedades y grupos más complejos del occidente industrial, mientras
que la segunda había centrado su enfoque en grupos más simples de sociedades no
industrializadas. Relacionado con esto, a partir de los años 60, la antropología tuvo
que enfrentarse al problema de la desaparición de estos grupos simples, que dejaba
 sin objeto de estudio a la disciplina. Por ello, lo antropólogos volvieron la vista
hacia sus propias sociedades, hacia lo más diferente de su contexto social: el
campesinado, que no vivía en lo que caracterizaba a las sociedades más complejas.
Esta ampliación del objeto de estudio está relacionada con la aparición de la
antropología urbana en los años 70 y 80, lo que la acercaba aún más a la
sociología, si bien los antropólogos seguían poniendo énfasis en lo diferente de las
sociedades y los sociólogos en lo general.

HISTORIA EVOLUTIVA DEL SER HUMANO

Siguiendo a Darwin, la idea más clara de la evolución es que las especies semejantes
provienen de antepasados en común cercanos en el tiempo. Se calcula que los primeros
vertebrados aparecieron hace 450 millones de años, los anfibios hace 350 y los mamíferos 220.
Sin embargo, lo importante es la transformación que empezó a tener lugar hace 6 millones de
años, cuando aparecen seres que podrían ser antepasados comunes del ser humano y de los
grandes monos. Se separan entonces las líneas evolutivas que dan lugar a los chimpancés por un
lado y al hombre por otro, de las que ya se había desgajado un poco antes la de los gorilas.

En un momento de nuestras historia, un individuo comienza a tener modificaciones de

hábitat, y por tanto de cuerpo, que no se han conocido nunca. Estas modificaciones adaptativas
de clima y alimentación dan lugar a las primeras líneas de homínidos con características
propias que les diferencian del resto de animales de ramas cercanas y que tiene todo el grupo de
homínidos. Estas características son las siguientes:
a. son primates no arborícolas: suben a los árboles pero no permanecen en ellos.
b. Pueden adoptar la postura bípeda –aún no la erecta- de una manera permanente, con
todas las modificaciones adaptativas y anatómicas que ello conlleva: esta postura
morfológicamente tiene buenas y malas consecuencias. Por un lado, permite caminar y
correr mucho mejor, pero por otro tienen que cambiar las rótulas de las rodillas y las
caderas, lo que complica los partos porque las crías nacen demasiado grandes para el
tamaño de la madre y demasiado inmaduras, obligando a sus progenitoras a cuidados
continuos. Dentro de estas modificaciones, una de las más importantes será el cambio de
dirección del agujero occipital, que pasa de una proyección horizontal a una vertical. En
cualquier caso, es una evolución destinada al desarrollo del cerebro y a ello se encaminan
todas las modificaciones corporales, incluida las necesarias para la adopción de la postura
bípeda: andar erguido consume menos energía, que puede destinarse al desarrollo del
cerebro.
c. Tienen todos los dedos de los pies proyectados en la misma dirección: para su vida en
los árboles, los primates tienen una capacidad de prensión muy grande facilitada por el
pulgar oponible. Sin embargo, la adopción de la postura bípeda eliminó este rasgo de las
extremidades inferiores de los humanos, que, de otro modo, habrían visto enormemente
dificultada la acción de caminar.
d. El cráneo se empieza a globalizar: el cráneo redondea sobre todo por la parte de atrás y
la cara se reduce, haciéndonos un animal distinguible no sólo entre nosotros sino también
del resto.

Prestando atención a la serie de homínidos según su desarrollo temporal podemos

destacar:
A. AUSTRALOPITHECUS
1. australopithecus afarensis: se calcula que los afarensis vivieron entre hace 3 y
3,7 millones de años. A partir de la famosa Lucy, descubierta por Johannson, se
 han establecido como características tipo de esta serie de homínidos la poca
estatura, el bajo peso, la pequeña capacidad craneal y los rasgos similares a los
del chimpancé (cara ancha y maciza y prognatismo). Se calcula que Lucy medía
entre 1,10 y 1,30 cm y pesaba en torno a 25 kg, lo que hoy corresponde a un
niño de aproximadamente 8 años. Otro rasgo de los chimpancés que aparece en
los afarensis es la existencia de diastemas, si bien en cambio aparece
claramente su marcha bípeda y su postura erecta. Las dos adquisiciones más
importantes de los homínidos, la cefalización y la postura bípeda, se producen
de un modo separado: parecen indicar que primero nos pusimos de pie y luego
se desarrolló el cerebro. En Lucy ya hay postura bípeda, pero conserva un
cerebro de chimpancé.
2. australopithecus africanus: en 1924 Raymond Dart
descubrió en Taung (Sudáfrica) un cráneo incompleto que se dató entre los 3 y
2 millones de años de antigüedad y se creyó el eslabón perdido entre los
póngidos y los seres humanos. Era muy parecido al de un chimpancé, pero tenía
una capacidad craneal más grande y unos dientes más parecidos a los humanos
que a los de los monos. Continuando con la excavación se encontraron más
restos, que configuraron al australopithecus tipo. Sus características son:
- aumento de la capacidad craneal en 100 cm
cúbicos: la media es de unos 500 cm, aunque se han encontrado
ejemplares con 600 e incluso 650 cm.
- Cráneo redondo.
- Reducción del área de inserción muscular en
la nuca, más parecida ya a la humana que a la del chimpancé.
- Reducción del prognatismo, aunque aún con
una cara muy desarrollada.
- Agujero occipital o foramen magnun en
posición vertical, en la parte de abajo del cráneo.
- Reducción de las diastemas, aunque en las
muelas aún hay una superficie de masticación muy grande debido a que
son carroñeros y comen carne cruda.
Algunos autores hablan también del australopithecus robustus, muy parecido
al africanus pero de mayor tamaño. En cualquier caso carece de interés, ya que se trata
de una línea ciega de evolución que se cree extinguida hace un millón de años debido a
que no se han encontrado restos posteriores.
Lo interesante de los australopithecus es que no se ha demostrado que fueran
capaces de elaborar ninguna herramienta, por lo que no podemos hablar de cultura,
sociedad o creatividad, sino sólo de prácticas adaptativas.

B. HOMO HABILIS
Hoy día algunos autores siguen planteando problemas para considerar al habilis un
hombre en el sentido de pertenecer a la serie homo, si bien el punto de vista clásico sí lo
considera así. El antropólogo L. Leakey en una excavación en Tanzania en los años 60
encontró restos de un espécimen muy parecido al australopithecus africano pero con una mayor
capacidad craneal y piezas dentales más pequeñas. Estos hallazgos se encontraron muy cerca de
unos restos de industria lítica, de piedra semitallada, que dieron lugar a pensar que ese
espécimen era el sujeto que había usado la piedra. Esa mínima utilización de la piedra implica
ya una idea, un fin que se quiere conseguir con esa herramienta, aunque no la construyera él.
Hay una selección valorativa de la piedra que muestra que es un individuo mentalmente
diferente respecto a sus antepasados evolutivos. Sin embargo, a pesar de que los análisis dieron
dataciones semejantes para ambos restos, es una inferencia que resulta complicada. Debido a
esta coincidencia en los restos se le llamó homo habilis y, aunque no pertenece a nuestras
especie, se le considera el primer tipo de la serie homo.
 Años más tarde, el hijo de L.Leakey, Richard, encontró otro cráneo que confirmó este
nuevo estadio evolutivo, que corresponde a hace 2 millones de años. Sus características físicas
son semejantes a las del africano en el esqueleto. Las variaciones se encuentran exclusivamente
en la cabeza:
- la capacidad craneal aumenta hasta llegar a los
800 cm cúbicos en algunos especimenes.
- La bóveda craneal es más alta, por lo que hay
una frente más grande y más redondeo de la cabeza. Disminuyen todos los huesos que
necesitan inserciones musculares, lo que hace la cara más delgada y más parecida a la
nuestra.
- La cara es alta y aunque no se conoce el grado
de prognatismo porque no se han encontrado cráneos completos, se cree que éste ha
disminuido.
- Hay fabricación/utilización de instrumentos:
algunos autores han denominado a este tipo cultural la pebble culture o cultura del
guijarro, entendiendo que hay selección e incluso modificación de posterior de
guijarros.

C. HOMO ERGASTER Y HOMO ERECTUS

El gran salto evolutivo a partir del cual se empieza a hablar de un hombre con cultura
propiamente dicha se produce hace 1,8 millones de años con el homo ergaster y después con
el homo erectus, considerado una evolución del anterior dentro del mismo tipo que apareció
hace aproximadamente 1,2 millones de años. Las formas más antiguas de este tipo derivan del
habilis y sus características pueden establecerse a partir del llamado hombre de Java, primer
ejemplar de homo erectus encontrado en esa isla por el médico holandés E. Dubois.
- la capacidad craneal aumenta de nuvo, con 1000
cm cúbicos por término medio, aunque se han encontrado especimenes de entre 800 y
1200 cm.
- El cráneo se alarga, pero curiosamente la bóveda
craneal vuelve a aplastarse un poco. Por otro lado, se observan unas paredes craneales
muy gruesas.
- La cara es más prognata que la nuestra, con una
nariz más plana, una mandíbula más grande, apenas barbilla e incisivos más
voluminosos.
- Más fortaleza física que el hombre actual, aunque
por lo demás es muy parecido a nosotros.
- Se cree que es un hombre grupal: presenta
organización social más o menos compleja, tienen ya lenguaje y se han encontrado
restos que evidencian el dominio del fuego en torno a hace 400.000 años. El fuego
supone para el grupo no sólo una mejora en la alimentación, sino también un control
del tiempo y el espacio en el sentido de que se pueden alargar las horas de luz y
producir calor. Además se amplía el espacio de habitabilidad, pueden guardarse
alimentos porque se conservan mejor asados y se empiezan a usar lanzas y
propulsores que se endurecen con el fuego.
- Es el primer ser emigrante: el ergaster sube de
África a Asia y al este de Europ, incluso se cree que pasaron el estrecho de Bering y
poblaron Norteamérica.Hay que tener en cuenta que el hecho de migrar supone
reflexión, planificación y conocimiento previo de por dónde se va, implica una
estructura mental más compleja.
- Eran cazadores de grandes animales, lo que
también supone la aparición de un grupo que se comunica entre sí. La caza puede ser
analizada desde tres perspectivas diferentes:
 - bioecológica: por una parte, el ergaster caza por
encima de sus posibilidades biológicas y por otra al hacerlo crea una
relación distinta con el ser que caza: pasamos a ser depredadores cuando
hata entonces no estábamos en la escala de predacción. Además, supone
conocimientos biológicos de los animales que caza, como sus lugares de
paso y de hábitat, sus costumbres, etc.
- psicológica y social: la caza es una actividad que
obliga a poner sobre la mesa aquellas características que más humanos
nos hacen, como la colaboración, la estrategia o el reparto de funciones
dentro del grupo, en el que cada uno conoce a su compañero y sabe sus
cualidades. Algunos autores plantean que es la caza la que obliga a hacer
una diferenciación sexual del trabajo entre los hombres cazadores y la
mujeres recolectoras por primera vez en la Historia. Afirman que es el
inicio del poder de los hombres, lo que supone de un modo implícito
hacer no sólo una diferenciación funcional sino también jerárquica. Esta
diferencia, que es positiva para la sociedad, se transforma así en
jerarquía, en actividades mejores y peores, superiores e inferiores.
Suponen que la caza tiene un mayor valor cultural y social que la
recolección con el argumento de que la última no implica planificación y
estrategia, cuando esto no es cierto: las temporadas de recolección, los
frutos que se recolectan y los lugares donde se hacen sí exigen
conocimientos previos y planificación. Además, en los grupos primitivos
se ha demostrado que más del 90% del aporte energético provienen de la
recolección, por la dificultad de la caza.
- Tecnoeconómica: necesitamos un aporte
energético cada vez mayor, debido a las exigencias de proteínas del
cerebro. Además, necesitan pieles para vestirse, ya que está comenzando
la época glaciar y las temperaturas son bajas.

D. NEARDENTHAL
Los hombres de neardenthal no son antepasados nuestros, es una rama evolutiva ciega
que desapareció hace unos 30.000 años. A excepción de casos muy puntuales, no hay siquiera
muestras de que hayan tenido contactos sexuales con el Cromagnon, a pesar de que vivieron
durante 10.000 años en los mismos lugares. Algunos autores hablan de incompatibilidad
genética, otros de que no lograron entrar en contacto. En cualquier caso y a pesar de que no
existe tipo evolutivo que lo continúe, es uno de los humanos extinguidos que mejor conocemos.
Se tienen catalogados cientos de individuos, aunque no se conocen las moficaciones que cubrían
ni el parto de las hembras ni el habla, ya que no se han encontrado restos de la parte de las
caderas que cubre el canal pélvico ni de la parte baja del cráneo. A raíz de un estudio con un
lenguaje virtual se cree que podían hablar, aunque anatómicamente es posible que hubiese
sonidos que no pudiesen articular.

Los neardenthales están especialmente adaptados para el frío: viven en una Europa
cubierta de hielo con una temperaturas que se calcula que podían llegar a los 30 o 35 grados
bajo cero. En la península ibérica había renos e incluso mamuts, como muestran los restos
hallados en Atapuerca. De hecho, algunos autores piensan que deapareció por la subida de
temperaturas de la época interglaciar, a las que el Cromagnon sí estaba adaptado.

Este tipo evolutivo debe su nombre a que los primeros descubrimientos del mismo se
producen en 1856 en el valle del río Nearden en Alemania. En una cueva llamada Feldhofer
aparece un cráneo que resulta peculiar porque en el proceso evolutivo se habían ido
redondeando y éste era un poco aplastado, por lo que durante mucho tiempo se pensó que se
trataba de un retroceso evolutivo. No es hasta 1863 cuando se presenta ante la Asociación
Británica de Avance Científico una comunicación en la que se plantea que quizá estemos ante
un nuevo tipo evolutivo. Sus características son:
 - es un grupo con una homogeneidad bastante
grande, en el sentido de que los restos encontrados no dan sorpresas.
- Tiene una forma de cráneo característica:
- bóveda craneal un poco aplastada por atrás,
- arcos supraorbitales muy protuberantes, lo que
facilita la adaptación de los ojos del frío.
- Frente mcuho más aplanada que la nuestra
- Parte de atrás del cráneo ligeramente alargada y
con una protuberancia llamada “moño occipital”
- Poca barbilla
- Huesos nasales muy grandes
- Morfología en cuña de la cara, también adaptada
al frío.
- Presenta un uso excepcional de los incisivos y un
espacio retromolar al final de las muelas mucho más grande que el de otros tipos.
- Capacidad craneal mayor que la nuestra, con
unos 1300 cm cúbicos de media, aunque hay especimenes con hasta 1750.
- Caderas muy grandes para una estatura no
excesiva.
- Cortas extremidades y robusto tronco que le
hacían parecer más pequeño, aunque se han encontrado ejemplares que llegaban al
1,80.

Sin embargo, a pesar de su adaptación al frío y su fortaleza, es un ser humano que parece no
tener creatividad. No intenta modificar su vida y no se supo adaptar ni a los momentos de
interglaciación ni en cuanto a su creatividad. Otros autores lo niegan porque es muy difícil
afirmar esto. Además es el protagonista de la cultura mustariense que se da en el paleolítico
medio, en la que se empiezan a enterrar a los muertos. Este hecho es visto por algunos autores
como la existencia de una cultura espiritual, lo que implica una cierta creatividad e imaginación,
si bien otros afirman que depende de interpretaciones. Desde el grupo de Arsuaga se defiende la
existencia de una cultura con el argumento de que han encontrado lo que se cree que pueden ser
adornos.

E. CROMAGNON
Hace unos 400.000 años llegan a Europa desde África unos homínidos con todas las
características de los hombres modernos: el hombre de Cromagnon, llamado así por la cueva
donde se encontraron los primeros restos. El Cromagnon es el hombre tipo del paleolítico
superior y la rama evolutiva de la que descendemos. Su principal característica es su tremenda
creatividad, fundamental para su adaptación. Relacionado con esto, hay incluso una teoría que
sostiene que fue el Cromagnon el que acabó con el Neardenthal, en parte gracias a que podían
fabricar armas.

Una de las cuestiones que más preocupó a los antropólogos fue conocer el momento en
que apareció la cultura y el modo en que ésta se relaciona con la biología. En relación a esto
podemos hablar de varias teorías:
- teoría del punto crítico: defendida por A.
Krueger, señala que hay un punto de transformación en que podemos pasar de la
biología a la cultura, basándose en la idea de que la capacidad para adquirir cultura
consistió en un salto único, completo, que se generó en la línea evolutiva de los
primates. La cultura fue, desde esta perspectiva, una adquisición total y absoluta: se
tiene cultura de pronto, desde que aparece un individuo con cultura a partir del cual
todos los demás la tienen. Está teoría se relaciona con el creacionismo, ya que la
aparición de la cultura parece fruto de la intervención de una inteligencia superior.
 Sin embargo, los descubrimientos parecen indicar que no es así, que hay una
interrelación entre naturaleza y cultura y que el proceso de adquisición de la misma fue más
complejo y alargado en el tiempo de lo que planteaba la teoría del punto crítico. Surgen así
nuevas perspectivas:
- teoría de la interrelación entre biología y
cultura: defiende que hay un proceso de feedback en el que cada adquisición
cultural repercute en una modificación cerebral y cada modificación repercute, a su
vez, en nuevas adquisiciones culturales. A. Wallace planteaba que la evolución de
los seres humanos se basaba en dos procesos:
- uno caracterizado por un rápido, progresivo y
acumulativo aumento del tamaño del cerebro en varias líneas
homínidas.
- Otro caracterizado por un rápido, progresivo y
acumulativo aumento de la complejidad de la cultura para esas mismas
líneas de homínidos.
Lo interesante es que no son procesos sucesivos, sino simultáneos en el tiempo, por
lo que niega la teoría del punto crítico que planteaba que primero tenía lugar la
evolución física y luego la cultural. El mismo Wallace se basa para afirmar esto en
los grandes descubrimientos de los etólogos, que creen ver en algunas líneas de
animales comportamientos próximos a los culturales. Esa protocultura y la cultura
de los seres humanos serían muy semejantes, ya que en ambos casos se basan en
comportamientos que se aprenden y se trasmiten de generación en generación. Pero
esa protocultura que tendrían también los primeros tipos de homínidos, se
diferencia de la cultura en varios aspectos:
- la cultura usa un mayor número de símbolos
extrínsecos al propio cuerpo
- la cultura se caracteriza por el control de fuentes
de energía exteriores al cuerpo humano.
- En la cultura hay un mayor uso de la tecnología.
Estas características difieren no tanto desde un punto de vista cualitativo, sino
cuantitativo: todo lo anterior está también en los animales, pero en menor medida.
Además, para Wallace, al hablar de cultura nos referimos a algo que cambia a
través del tiempo e independientemente del cambio genético. Ha llegado un
momento en que apenas cambiamos físicamente, pero cambiamos a través de la
cultura. Plantea cómo el cambio cultural ha mantenido una presión selectiva muy
intensa en algunas líneas, pero que puede haber alcanzado techo. Defiende que el
cambio cultural es probablemente el responsable del aumento en las dimensiones
cerebrales de los homínidos: la propia cultura ha exigido una transformación
cultural que permitiese, a su vez, una adquisición mayor de cultura.
Dentro de esta misma teoría, Robin Fox plantea cómo no tiene sentido argumentar
que el hombre se distingue de los animales debido al triunfo de la cultura sobre la
biología porque la cultura es sólo un aspecto de las diferencias biológicas que
tenemos con el resto de los animales.

Cuando Kottack define la cultura establece una serie de características presentes en

todas las culturas que conforman un modelo general y universal. Define lo que sería la
abstracción de la Cultura –en mayúsculas y singular- como un molde al que se adaptarían todas
las culturas –en minúsculas y plural- que podemos ver en la realidad. Estas características de la
cultura son:
- lo abarca todo: el ser humano puede verlo todo
como cultura porque somos seres culturales. Todo lo que hacemos, en cuanto que
interpretamos y significamos, es cultura. Por ello, se habla de que la cultura es total,
holística.
 - Es aprendida: todo el proceso de socialización,
en sus distintas etapas, nos va enseñando cultura. El modelo más habitual para
aprenderla es pautándola, normativizándola, dando unas pautas culturales que
generalmente además reciben valoraciones (bueno y malo, lo que está bien y lo que
está mal, etc.)
- Es compartida: no hay cultura individual, las
pautas culturales pueden no seguirse, pero eso no implica la existencia de culturas
personales, porque no puede hablarse de cultura fuera de la sociedad.
- Es un medio de adaptación: la cultura busca
formar personas adaptadas a las normas culturales vigentes, a los modelos
culturales ideales.

Sin embargo, la tesis defendida por Kottack de que hay ciertos universales de cultura es
discutida por otros autores que dicen que cuando hablamos de universalidad en realidad no
estamos hablando de nada porque lo que nos define es lo particular, lo singular. Si queremos
hablar de cultura hablamos de un determinado “programa” cultural, unas determinadas pautas
culturales. En cualquier otro momento, con cualquier otro programa, podemos funcionar, pero
es nuestra cultura particular lo que nos define.

A finales del s.XIX, Taylor define la cultura como todo el conjunto de creencias, leyes, artes,
conocimientos, costumbres, moral, símbolos y cualquier otra actitud o hábito adquirido por el
hombre como miembro del grupo social. Su definición supone que, por primera vez, la cultura
es aplicable a todos los hombres. Hasta entonces, el concepto de cultura tenía una acepción de
“cultivo”, en el sentido de saber, de cultivar el espíritu, las cosas propias del hombre, por lo que
era sólo patrimonio de las clases superiores. Sin embargo, a partir de Taylor la cultura se
empieza a plantear como propiedad de todos los seres humanos, porque todos tienen religión,
leyes, costumbres, símbolos, etc. Taylor universaliza el concepto de cultura y lo hace común a
todos los hombres.

Sin embargo, estos autores evolucionistas clásicos a los que pertenece Taylor ven que
las leyes, las costumbres, las creencias, son diferentes. Los británicos están a la cabeza del
mundo y a las sociedades antropológicas de Gran Bretaña están llegando datos nuevos
procedentes de los viajes que realizan misioneros y comerciantes. Los antropólogos usarán estos
datos pero no hacen trabajo de campo, son antropólogos no empíricos o “de sillón”, como se les
llamará despectivamente. Además, el marco teórico en que se encuentran les lleva a pensar que
en las sociedades hay un desarrollo similar al del cuerpo humano. Todo lo que miran es a través
del marco evolucionista, que establece que antes de un organismo complejo hay otro sencillo.
Esta idea es aplicada a la sociedad defendiendo que las sociedades complejas son más
evolucionadas que las simples, aunque esta tesis plantea el problema de la forma en que se
plantea la existencia de una cultura común si hay culturas superiores en el sentido evolutivo. Lo
resuelven defendiendo que, si bien es universal que todos los pueblos tengan cultura, cuando
hablamos de culturas específicas nos referimos al grado de desarrollo cultural que ha alcanzado
cada pueblo, de forma que todas tienen esos elementos de la definición, pero en distintos
grados.

Muchos de esos autores empiezan a plantear la Historia como una Historia enraizada en
ese evolucionismo zoocultural, estableciendo diferentes etapas en el desarrollo cultural. Así,
Morgan sostiene que la humanidad se divide en tres grandes etapas subdivididas, a su vez, en
otras tres. De menor a mayor grado de evolución, habla de salvajismo, barbarie y civilización y
dentro de cada una de estas etapas, de grado inferior, medio y superior, de forma que al
salvajismo superior le sigue el barbarismo inferior y así sucesivamente.

Puesto que consideran que su estado cultural es el más desarrollado, el civilizado, que
es además el que conocen, consideran, por ejemplo, que la monogamia es la expresión más
elevada del matrimonio. Realmente sólo tienen constancia de su propia cultura, a la que ponen
de medida de todas las cosas. Construye las demás sólo en razón de la que conocen. Si embargo,
no ofrecen explicaciones para afirmar que sus formas culturales son más avanzadas que las
demás: se trata simplemente de una explicación teleológica que afirma que los demás tienen que
llegar a donde están ellos, que su cultura es la civilización, la medida de las demás. Taylor habla
incluso de “la infancia del hombre” para definir esos estadios o sociedades menos desarrolladas,
por lo que tiene que crecer, hacerse adulto.

Pero además del etnocentrismo, las teorías de los evolucionistas clásicos tienen que
enfrentarse al problema de la Historia conjetural. Con la excepción de Taylor y Morgan, lo
que hacen estos autores es conjeturar sobre la Historia porque los datos que manejan no
provienen de una trabajo de campo previo, sino de las informaciones de comerciantes y
misioneros, que eran muy problemáticas: por ejemplo, en los matriarcados se usa la misma
palabra para nombrar a la madre y a las tías, lo que era visto como un signo de promiscuidad, de
desconocimiento de la verdadera madre biológica, cuando en realidad era un problema
terminológico. Un tercer problema será la mala utilización del método comparativo, que les
lleva a no darse cuenta, por ejemplo, de que nuestro sistema de parentesco es mucho más
sencillo que los de otras sociedades que ellos consideran menos complejas por menos
desarrolladas.

En cualquier caso, a pesar de los problemas de los evolucionistas clásicos, lo cierto es

su idea de que la cultura es universal aunque se participe en ella en distintos grados, tiene la
importante consecuencia de disociar raza y cultura, porque no se plantea la existencia de
ningún pueblo o ninguna raza que carezca de ella. Del pensamiento de Taylor podemos deducir
que hay tres tipos de unidades en su teoría: una unidad psíquica, que dice que todos los seres
humanos estamos preparados para tener cultura; una unidad cultural, que sigue a la anterior y
que supone que todos tenemos cultura y una unidad o continuidad de la Historia, que supone
que todos vamos a seguir el mismo desarrollo histórico. A partir de estos autores, en la
Antropología se habla de las culturas en pie de igualdad y se entiende la cultura como una
característica humana.

Sin embargo, a principios del s.XX en Norteamérica surge una escuela muy crítica con
el evolucionismo cultural, que recibirá el nombre de la escuela de los historicistas
norteamericanos o del particularismo histórico, y que tendrá su momento de apogeo entre
1915 y 1930. Frente a la importancia de la evolución, priman el desarrollo histórico, por lo que
se situarán en posiciones antievolucionistas.

Su figura más destacada es el geógrafo Franz Boas, que, a partir de su estudio de los
pueblos esquimales e influido por los difusionistas, empieza a plantear la relación entre
geografía y cultura y la forma en que el hábitat incide en las expresiones culturales. Plantea que
todas las culturas están definidas por rasgos particulares, por lo que a la Historia global de los
evolucionistas, opone una Historia singular. Al mismo tiempo y a pesar de que toma elementos
de ellos, se posicionará contra las tesis difusionistas que afirmaban que las adquisiciones
culturales nacen en un lugar y se van extendiendo a partir de ese foco por diferentes causas, de
forma que de un centro común pueden hacerse círculos de cultura cada vez más alejados en los
que los rasgos culturales, que son muy claros en el foco, se van diluyendo poco a poco. Boas,
sin embargo, a esa forma de entender la Historia que conecta distintas culturas opone una
Historia local que se limite a un área pequeña y bien definida. Defiende un método histórico
basado en un estudio lento y cuidadoso de los fenómenos locales con comparaciones limitadas
al área cultural que constituya la base del estudio, de manera que de estos estudios singulares
surjan las diferentes Historias de los diferentes pueblos. Posteriormente, se procede a su
comparación con el objetivo de descubrir leyes generales de la evolución y la Historia humana.
Boas es de los primeros que plantean la necesidad de un trabajo empírico, de campo, en esas
áreas pequeñas para dotar de rigor académico a sus investigaciones. Además, también será
pionero en plantear la relación cultura-individuo, preguntándose el grado en que la cultura
condiciona al individuo. Sin embargo, sus estudios quedan inconclusos en el momento de su
muerte y serán continuados por M. Mead en las escuela de “cultura y personalidad”.

Queda decir que las tesis de Boas deberán enfrentarse al problema de que si en una
cultura no vemos nada más que lo singular, no podemos comparar singularidades. Para
comparar dos culturas es necesario establecer una serie de categorías analógicas y ello ya es
universalizar, porque de otro modo sólo podemos hacer un catálogo de singularidades.

TEMA II. PERSPECTIVAS METODOLÓGICAS I: EL ACERCAMIENTO AL OTRO.

DIFERENCIA Y CHOQUE CULTURAL. ETNOCENTRISMO Y RELATIVISMO
CULTURAL.

Los antropólogos sostienen que el choque cultural se recibe simplemente por cosas
que son diferentes a nosotros, aunque hay formas distintas de plantear el choque cultural, ya que
no es lo mismo, por ejemplo, ir de turismo que realizar una ocupación militar. El conocimiento
del otro que nos permite nuestra vida cotidiana nos provoca numerosas posibilidades de choques
culturales y, sin embargo, seguimos teniendo problemas con el otro. En toda nuestra Historia no
ha habido un solo momento en que no se produjese un enfrentamiento bélico en algún lugar y el
siglo XX, que fue el de los mayores descubrimientos para la humanidad, también fue el de las
grandes guerras y los mayores genocidios. Se supone que deberíamos haber aprendido que
tenemos más posibilidades de elegir, pero la cuestión de la alteridad y la confrontación nos
acompaña siempre. Nuestra Historia parece decir que, frecuentemente, el encuentro con el otro
provoca confrontación, pero también acercamiento porque en nuestra naturaleza tenemos las
dos cosas, no somos absolutamente malos ni totalmente buenos.

Todos los momentos de alteridad tienen existencia, por una parte, y sentido, por
otra, frente al otro. El otro –entendido como la personificación de la alteridad- es, por tanto,
siempre antónimo a lo que definamos como grupal o interno. El otro es siempre el de fuera, el
enemigo, el distinto, el que no tiene derechos, al que históricamente hemos categorizado con
distintos tipos humanos como el negro, la mujer o el moro. La noción de extraño en las lenguas
indoeuropeas siempre está marcado por categorías de significado que hablan de exterioridad y
de enemistad.

Por otro lado, la noción del otro es un concepto flexible, que varía según
momentos, según relaciones y según estructuras. No es un concepto que se defina por criterios
constantes, si bien semánticamente se fija siempre en función de lo que se incluya o no como
nativo o de dentro. En realidad, no hay otro que podamos catalogar como tal, sino que el
tiempo, el espacio, la costumbre, la norma, la opinión y la ley e incluso la distancia, el
comportamiento y la actitud del mismo otro lo están determinando. Planteamos entonces que el
otro tiene una naturaleza ambigua en tanto en cuanto puede codificar varios seres a la vez con
significados distintos: así,por ejemplo, cuando hablamos de los alemanes parece que los
estamos rechazando si decimos que son serios y fríos, pero esto es también un valor en el
mundo del trabajo, donde estos adjetivos adquieren el sentido de formalidad y constancia.

Si hacemos un recorrido por el lenguaje mirando de qué hablamos cuando hablamos

de extranjero, vemos que los diccionarios lo definen como “aquel que es ajeno al grupo, el que
pertenece a otra sociedad, el que nos es ajeno”. El nosotros tiene que ser restringido porque
cuanto más lo extendemos, más identidad perdemos. Cualquier grupo para serlo, para crear
identidad sociocultural tiene que levantar fronteras, distribuir y clasificar a las personas y
establecer límites morales. Ahora bien, levantar fronteras implica separación y esto lleva a la
discriminación. La discriminación que proviene de un grupo sirve para oponerlo y contrastarlo
con otro, que, desde este punto de vista se presenta como problemático, como enemigo
potencial. Pero el otro también nos ve y nos configura, por lo que la alteridad es un camino de
ida y vuelta, además de un camino móvil y desplazable, y por tanto generadora de diferentes
maneras de ver incluso al mismo otro.

La alteridad es una figura que se enfrenta también a la contradicción y a la

inversión. Es decir, la Historia también nos sirve para darnos cuenta de que las múltiples
experiencias culturales diferenciadoras, los motivos, los aquí y los ahora específicos de cada
momento nos obligan a ensanchar una y otra vez el espectro del otro. El otro es una figura
contradictoria: permite que al extraño se le odie, persigue y mate pero también por el extraño se
muere, se mata, se le ayuda y se le protege: por ejemplo, la religión cristiana ha evangelizado en
muchos casos asesinando y esclavizando, pero también es la religión que más misiones de
ayuda ha puesto en marcha. Todo esto es lo que podíamos llamar las múltiples experiencias con
la otredad, pero no podemos concretar más porque son las valencias de significado de cada
momento lo que nos hace poner una cara u otra al extraño. De una punta a otra de la humanidad
nos encontramos una misma manera de construir al otro –se trata de un modelo transcultural y
transhitórico- pero ese otro irá adquiriendo cara diferentes y será rechazado o aceptado
dependiendo del lugar y del momento. La forma de enfrentarse con el otro es exactamente igual
en todas las culturas y momentos, es el aquí y el ahora, las formas y los valores que les damos lo
que cambia.

Otra característica que compartimos es el hecho de que tanto la alteridad como la

identidad son categorías dinámicas, que se transforman y definen siempre la una en
función de la otra. Si una determinada persona, grupo, clase social, institución, etc, tiene ideas,
creencias, intereses diferentes a los de nuestro propio grupo, clase social, institución, sólo puede
surgir como otro, como un posible enemigo, aunque hemos usado las mismas variables para
construir la identidad y la alteridad.

Es cierto que a lo largo de la Historia se habla de alteridad negativa, pero

precisamente por esas categorías de ambigüedad y contradicción que hemos ido dando a la
alteridad. Podemos hablar también de otro positivo que puede ser aliado, huésped, amigo, con
el que podemos tener relaciones económicas y políticas. Los dos focos importantes de ver al
otro de forma positiva han sido la política –con la diplomacia- y el comercio –las relaciones
políticas o personales podían estar deterioradas y sin embargo seguían manteniéndose relaciones
comerciales-. Una figura que también ha mostrado en la historia ese afán de conocer y acercarse
al otro, aunque no de forma desinteresada, son los misioneros, tratados en Antropología como
verdaderos mediadores culturales. El caso más paradigmagtico es quizá el de los jesuitas, que
adoptaban incluso las ropas de los lugares que visitaban. Estos tipos de mediación cultural han
sido denominados por algunos autores los tipos de frontera, los tipos límite, que son híbridos
culturalmente porque lo que les caracteriza no es vivir “en” sino vivir “entre” –por ejemplo, los
chicanos en EEUU, los conversos o los exiliados-.También podemos encontrar otros que son
internos al grupo: si elaboramos un nosotros con una serie de características y límites morales
y dentro de esas fronteras hay alguien que no cumple todos los preceptos del grupo es un otro
interno.

El concepto del otro es un concepto abierto, que se genera y se modifica con

diferentes formas de estar, de ser, y de significar, a pesar de que para existir siempre necesite un
nosotros. Es por tanto el nosotros el que nos proporciona un sentido de totalidad, de comunidad
autosuficiente, que nos separa de lo otro. Por ello, ambos términos se necesitan: no se puede
definir uno sin el otro. Será además en momentos de crisis cuando las fronteras de un grupo se
refuercen y se cierren. Si el nosotros se encuentra como sujeto de cambio, se cierra sobre sí
mismo. El nosotros nos da un modelo, un esquema que nos permite captar al otro, en tanto que
solamente lo conocido nos da la medida de lo extraño. Vemos al otro cuando comparamos. El
nosotros se realiza y tiene existencia según los otros, por lo que el otro funciona como una
categoría a través de la cual nos entendemos a nosotros mismos, ya que nos obliga a pensar en
los diferentes significados del ser y en los diferentes modos del estar.

La imagen del extraño se va a revestir de variables empírico-contextuales que le

van a dar una pluralidad de máscaras culturales. El extraño entonces se encuentra en un marco
polar: es el raro, el rechazado, el hostil, pero a la vez es también el portador de la innovación,
de lo atrayente. En definitiva, toda figura simbólica es una figura ambigua y polivalente, lo que
le da al otro su carácter impreciso e inconcreto, al tiempo que nos muestra cómo el otro puede
integrar incluso opuestos: puede ser aterrador, atrayente, amigo, enemigo, etc.

En uno de sus textos, Teodorov plantea los tres ejes en que podemos situar el
problema de la alteridad:
- axiológico: plano en el que hacemos juicios de valor, plantemos que el otro es
bueno o es malo, que lo queremos o no, que es un igual o un inferior. Valoramos,
enjuiciamos y jerarquizamos al otro.
- Prexeológico: plano de acción, de conducta, que nos lleva a tener una actitud
respecto al otro de acercamiento o de alejamiento. Así, o adopto los valores del otro y
me identifico con él o le impongo mi propia imagen porque considero que es la mejor,
si bien entre adoptar la identidad del otro y obligar al otro a adoptar la mía podemos
encontrar también posiciones de indiferencia.
- Epistémico: plano del conocimiento en el que no cabe ningún absoluto, porque
nunca hay ni un conocimiento total y absoluto del otro ni un total desconocimiento,
ya que en este último caso el otro ni siquiera tendría existencia con respecto al
nosotros.

Estos tres ejes pueden relacionarse entre sí: si el otro me parece bueno –plano axiológico-
es lógico que me acerque a él –plano prexeológico-, y al mismo tiempo lo hago porque lo
conozco –plano epistémico-, si bien no tienen una implicación rigurosa, porque podemos, por
ejemplo, conocer al otro y no amarle.
 TEMA III. PERSPECTIVAS METODOLÓGICAS II: TÉCNICAS DE
INVESTIGACIÓN CUANTITATIVAS Y CUALITATIVAS. EL TRABAJO DE CAMPO.
LA INVESTIGACIÓN ACCIÓN-PARTICIPATIVA. EL MÉTODO COMPARATIVO.

La investigación de carácter cuantitativo proviene de una tradición científica de tipo

positivista que ha idealizado los modelos de investigación de las ciencias físico-naturales. En
estas ciencias, las hipótesis que deben probarse se deducen de conceptos que están
preconcebidos. Además, en ellas hay una estricta división entre el investigador y la recogida de
datos en orden a reducir los prejuicios personales y se insiste en la replicabilidad de los datos,
valorándose la exactitud y la precisión de los mismos y significándose la cuantificación. Cuando
se habla de replicabilidad del dato, el contexto se queda fuera, y precisamente el contexto es
fundamental en antropología, porque nuestro aquí y nuestro ahora cambia. En cambio, las
investigaciones cuantitativas sacan el sujeto de estudio del contexto y crean un contexto
replicable. El dato cuantitativo es bueno para ver tendencias –por ejemplo, el descenso de la
natalidad-, pero para preguntarnos sobre la causa de esa tendencia, el dato cuantitativo no sirve.

Las investigaciones cualitativas recaen sobre las palabras y los significados más que
sobre los datos numéricos. Ha sido el método dominante en antropología social y, más
recientemente, también en otras Ciencias Sociales. Los datos cualitativos se recogen para
realizar generalizaciones de carácter descriptivo sobre el pensamiento y la conducta humana en
tanto que son tipo o modelo de un grupo, de una cultura o de una sociedad. Nos referimos a
cómo una opinión personal se convierte en una categoría analítica en tanto que el individuo
representa al grupo. La riqueza de estos datos deriva de que se obtiene en una diversidad de
campos por diferentes métodos y mediante distintos niveles de investigación. El investigador se
encuentra con determinados hechos y decisiones humanas que para ser explicados se registran,
cuantifican, se correlacionan y se estructuran mediante encuestas, estadísticas, etc y mediante
discursos que se producen siempre en una situación de comunicación interpersonal.

En el método cualitativo, el discurso, transformado después en textos, no es sólo el

instrumento para estudiar la realidad social de un grupos, sino que el texto en sí va a ser el
objeto de estudio. Las historias de vida, los grupos de discusión, las entrevistas en profundidad
y la observación participante son técnicas cualitativas que en antropología se combinan en el
trabajo de campo. Todas ellas se basan en principios empíricos, pero con las técnicas
cualitativas se profundiza en el discurso social. Esto se puede hacer de varios modos:
- mediante el grupo de discusión, que consiste en
provocar una discusión en un grupo para analizarlo e interpretar lo que nos dice.
- Mediante la entrevista en profundidad, que
consiste en provocar discursos individuales dirigidos a un tema y analizados después.
- Mediante la observación participante, que
consiste en la convivencia con el grupo, de forma que observamos el discurso desde
dentro.

En estas tres técnicas lo único que hacemos es variar la forma de escucha, pero siempre
contamos con una capacidad del investigador que le permita alcanzar categorías definitorias del
tema que es objeto de la investigación. En este proceso contamos en primer lugar con una
explicación en los propios términos, modos de decir y modos de entender de la sociedad o el
grupo que estudiamos, lo que llamamos una descripción en categorías emic, perspectivas que
tienen los propios informantes desde dentro de su grupo. Tras comprender estas categorías emic
alcanzamos otras categorías, otras interpretaciones mediante los conocimientos que da la propia
disciplina, lo que nos sitúa en categorías etic.

Las historias de vida es una de las técnicas más criticadas en las teorías cualitativas, ya
que se ha tenido como una forma de obtener información muy poco científica, poco objetiva.
Sin embargo, los que la usan dicen que es la mejor forma para dar voz a los grupos que no la
han tenido, que han sido excluidos socialmente, y recuperar así los discursos de todos los
agentes sociales silenciados por las técnicas cuantitativas. En antropología social es una técnica
fundamental, y de hecho algunas entrevistas tienen rasgos de historia de vida. Empieza a
utilizarse a partir de 1945 gracias a la escuela norteamericana, a pesar de que la utilización del
método empezase en 1926, cuando se publica “Crasihing Thunder”, de Paul Radin, en el que se
usa la biografía por primera vez no para escribir una historia individual sino para mostrar cómo
un individuo determinado puede reaccionar ante las normas que le impone una cultura. Una de
las discusiones con esta técnica se produjo en 1942 con la publicación de un libro sobre los
indios hopi titulado “Sun Chief”. En él, su autor, Leo Simmons, concede la palabra a Don
Talayesta, que escribe su propia experiencia, lo que permite al autor saber cómo se produce la
cultura en el mismo momento en que se está produciendo. Otro libro interesante es “Los hijos
de Sánchez”, de Óscar Lewis, en el que también se da voz por primera vez a una familia
minusvalorada socialmente y en el que enfatiza su propia relación con los informantes, una
relación que es ya explícita. Otra de las ventajas que puede tener esta técnica es la realización de
biografías cruzadas, mediante las cuales se puede disminuir el carácter subjetivo que tiene una
biografía personal, sobre todo si se ponen como referencia hitos históricos.

Los grupos de discusión están formados por un conjunto de individuos seleccionados

por el investigador, en los que de un modo más o menos dirigido se discute sobre un tema
concreto que tiene interés para el investigador. Normalmente la directriz más clásica sostiene
que tiene que haber un número de gente suficiente para que haya variedad, pero no tanto para
que sea muy complejo transcribirlo. Lo interesante es que se den dos niveles de discurso:
- uno de carácter empírico mediante el cual el
grupo se manifiesta y da datos etnográficos.
- Otro de carácter teórico que se refiere al del
primer nivel y nos permite analizarlo e interpretarlo.
 La discusión que tiene lugar en el grupo convierte la propia ideología y el propio
discurso en objeto de conocimiento en tanto que traspasa el nivel de conciencia.

La entrevista en profundidad es una técnica de carácter intensivo en la que se

abordan opiniones del individuo que entrevistamos e incluso características personales. Es
conveniente, si es posible, tener un encuentro previo con el entrevistado en el que se le explica
en qué consiste la entrevista, le hablas de tu propio trabajo y les resuelves sus dudas. Pueden
establecerse muchas clasificaciones distintas de entrevista en función del criterio que
utilicemos. Así, según la forma, podemos hablar de:
- entrevista estructurada, formal o con
cuestionario: nos proponemos cubrir unos ítems de información muy concretos
pero teniendo una cierta flexibilidad en el orden y la presentación de las preguntas.
Además, no suelen ser preguntas directas, sino que orientan al discurso.
- Entrevista semiestructurada o enfocada: la
enfocamos en un hecho concreto de su vida.
- Entrevista no estructurada: es el tipo más
básico. En ella, nuestro papel se reduce a iniciarla, por lo que suele desarrollarse
como un monólogo del entrevistado que nosotros vamos reconduciendo.
Según el número de participantes podemos hablar de entrevista individual, en panel o
en grupo. La que más se usa es la individual, en la que sólo hay un entrevistado y un
entrevistador, ya que tiene la ventaja principal de la relación de proximidad y la empatía entre
ambos.

La observación participante es una estrategia de investigación mediante la que

tratamos de conseguir un acercamiento entre la posición de un actor social y la de nosotros
mismos como investigadores. Es, por tanto, una técnica característica en sí misma y
característica de nuestra disciplina que la ha marcado desde los inicios de la misma, aunque
luego fuese adaptada también por los sociólogos para sus propias investigaciones.

En realidad, lo que hacemos es acercar la posición del actor a la del investigador. A

través de ella, los antropólogos se sumergen en la alteridad, es uno de los caminos de
acercamiento al otro, un camino complejo que se abre a varias bandas en tanto que ese otro que
queremos alcanzar es también complejo. En ese acercamiento contamos con diferentes técnicas
que se aplican en diferentes momentos y con nosotros mismos, que, como antropólogos, somos
instrumentos de nuestro trabajo de campo. Esta instrumentalización de sí mismo que hace el
antropólogo entra también de lleno en la alteridad, ya que la cultura que estudiamos es nuestro
otro, pero al mismo tiempo nosotros somos el otro para el que nos ve. La instrumentalización
proviene de varias fuentes: por un lado una técnica compleja que nos ayuda y, al mismo tiempo,
nosotros mismos somos percibidos como distintos otros según seamos: no es lo mismo que el
investigador sea mujer que hombre, joven que viejo etc. No es que nos vayamos a encontrar
cosas diferentes cada vez que vayamos, pero sí distintas formas de ver.

No hay una total subjetividad por parte del investigador, porque vemos con los ojos de
los investigadores que han trabajado antes que nosotros en la disciplina, por lo que no es la
subjetividad absoluta de alguien que llega y observa: nosotros contamos con técnicas, marcos
metodológicos, etc. Llevamos el comportamiento que observamos a otros términos,
interpretamos la cultura, y para ello tenemos que categorizar mediante la teoría.

Además, el contacto con el otro no puede ser suficiente, necesitamos garantías de que
estamos haciendo bien las cosas. Lo que hacemos es establecer una relación analógica entre
nosotros como observadores y los actores que nos permita conocer. En este sentido, Clifford
Geertz decia que no somos el otro, sino que somos como el otro y esa analogía es lo que nos
permite adentrarnos en la cultura. Esa inmersión la tenemos que hacer con el apoyo del método
y la teoría, porque lo que busca la observación participante es la objetivación de nuestras
propias percepciones.

Cuando nos acercamos a una comunidad a hacer una observación participante tenemos
que cumplir varias condiciones. La más importante en la convivencia con los actores, sin la
cual no podemos hablar de esta técnica. Sin embargo, eso que parece tan fácil no lo es tanto: el
grupo tiene una identidad específica con unas barreras específicas en las que no es fácil
adentrarse. Por ello, no es extraño que los diarios de los primeros trabajos de campo, como el de
Malinowski, nos hablen de la dificultad de adentrarse en otras culturas, sobre todo cuando son
muy lejanas a la nuestra, como acostumbraban en esos primeros momentos de la disciplina.
Compartir residencia, además, no implica necesariamente adentrarse en el grupo: el proceso de
introducción muchas veces es muy lento e incluso puede estar marcado por determinados ritos
de integración social. Por ello, es necesario hacer una “cata” previa que nos permita conocer
datos que nos faciliten la investigación, como cuáles son los lugares de socialización del grupo.

Como es una técnica de larga duración, podemos plantearnos varias etapas, entendidas
no como algo fijo e inamovible, sino como hitos o fases flexibles en las que pueden ir
cambiando la técnica. Asi, por ejemplo suele comenzarse observando y según avanza el tiempo,
se participa más. Lógicamente también el desarrollo del trabajo dirá qué forma y qué tiempo
podemos emplear en cada etapa. Generalmente nuestra atención se va a centrar en dos focos:
- primero en los fenómenos que de un modo
interrumpido suceden ante nosotros, es decir, la cotidianeidad de la gente, su día a día.
- Segundo, en los conceptos y categorías, tanto
propias como ajenas, es decir, las categorías etic y emic.

Lo que tratamos de captar no es el suceso ocasional, sino lo que deja una huella social y
cultural a partir de su recurrencia, de la repetición. Los fenómenos que nos interesan son los que
tienen su propio ritmo y duración, que no podemos hacer que ocurran sin falsearlos, como por
ejemplo una procesión. La observación participante es una técnica de efectos acumulativos, por
lo que es muy habitual que una vez terminado el trabajo de campo se haga una vuelta al lugar de
estudio en la que confirmemos algunas de las hipótesis planteadas: esta vuelta nos permite
conocer el tiempo y el ritmo de muchos fenómenos sociales.

La primera etapa tiene como principal objetivo preparar las siguientes. En ella
conseguimos una vivienda no aislada y averiguamos cuestiones como las publicaciones que
pueden ser más interesante, los lugares de socialización o las relaciones más habituales en la
comunidad. Según sea posible, debemos preparar de antemano los contactos con los actores,
intentar localizar a personas que nos permitan suavizar nuestra entrada y evitar los recelos que
siempre surgen en un primer momento. Observación y participación son técnicas que se apoyan
y enriquecen mutuamente, si bien es necesario buscar un equilibrio entre ellas para que no se
estorben, para lo que se usan distintas técnicas.

La observación participante es una técnica que tiene problemas en la duración: si se

prolonga más de lo que nuestra memoria puede retener o nuestro intelecto comprender no sirve
para nada. Para evitar esto, se usan grabadoras y cámaras de video. Las grabadoras tienen el
peligro de que, con frecuencia, delante de ellas decimos expresiones no habituales o hablamos
del “deber ser” en vez de del “ser”, si bien el tiempo juega a nuestro favor y según transcurre,
los entrevistados olvidan la presencia de la grabadora. Las cámaras de video tienen la ventaja
de captar detalles que se pueden escapar, si bien también pueden distorsionar la realidad y
tienen el peligro de que el investigador dé demasiada importancia a lo artístico, supliendo lo
etnográfico.

Para que la investigación sea la mejor posible, lo mejor que puede hacer el antropólogo
es hacerse con un rol flexible, polivalente, similar al de cualquier otro miembro del grupo o,
como dice San Martín, “nativizarse sin perder su propia cultura”. No podemos volvernos
“otros” del todo, pero sí vivir esa vida múltiple de la que hablaba Geertz, saber que podemos ser
como los otros. En cualquier caso, no es sencillo hacer este proceso de socialización secundaria,
porque ya nos hemos socializado antes en nuestra propia cultura y porque, además, se trata de
una socialización de ida y vuelta, ya que no nos sumergimos en la cultura para quedarnos, sino
para hacer un trabajo temporal, es una socialización instrumentalizada.

Participar implica tener una serie de derechos pero también una serie de obligaciones de
respeto y reciprocidad: los demás nos están ayudando y dando información y nosotros tenemos
que responder con una cierta reciprocidad, que no es tanto monetaria como personal, haciendo
algún favor o colaborando de alguna manera, si bien manteniendo distancias, ya que la
participación implica un problema cuando no encontramos un equilibrio entre la distancia
necesaria metodológicamente y nuestra implicación personal. La participación es mucho más
cultural que social, participamos con objetivos de cultura. Por ello, hay una empatía necesaria
de nativizarse pero también distancia, por lo que algunos autores hablan de los antropólogos
como “nativos marginales” porque estamos en la cultura y a la vez distanciados de ella.

Esa peculiaridad necesaria de estar dentro y fuera a la vez nos permite someter a crítica
las normas culturales de mejor manera que un nativo porque no estamos implicados en ellas.
Ese distanciamiento nos garantiza mayor libertad de movimiento, de interpretación de las
normas culturales que a los propios actores. El trabajo de campo es una investigación que para
el investigador no cesa nunca. De hecho, momentos de socialización con los actores pueden
servirnos para obtener datos. Cuanto menor es el grupo y mayor es entonces las presencia de las
relaciones cara a cara, más cuesta mantener esa distancia. En compensación también va a ser
menor la independencia de los propios actores.

Otro problema que se plantea es pensar lo que vamos a seleccionar para nuestra
investigación. La primera guía es el planteamiento mismo del problema que es objeto de la
investigación, en un proceso por el que traducimos de un modo operativo nuestras hipótesis de
trabajo y las amoldamos a la realidad social con la que nos estamos enfrentando. Lógicamente,
el marco teórico-metodológico tiene aquí un valor principal en tanto que nuestras primeras
observaciones van a recaer en aquellas unidades de observación que sugiere la teoría, buscando
por nuestra parte cómo se están plasmando en este campo concreto: vemos los censos de
población y propiedad, las instituciones, los lugares públicos etc y vamos elaborando listas
provisionales de posibles informantes.

En realidad el primer momento de observación parte de lo etic, de los conceptos y

teorias de la disciplina. ------------

Una vez que fijamos ese criterio de analogía tenemos que construir un tipo, es decir, un
marcador heurístico, el que sea, que a la vez lo ponemos en relación con indicadores múltiples
para ver si llegamos a las mismas conclusiones cuando son comparadas. Para ilustrar esto,
tomemos como ejemplo un trabajo con rituales de Semana Santa en un pueblo en el que existen
dos cofradías de mitad –llamadas así porque la mitad del pueblo pertenece a una cofradía y la
otra mitad a la otra-, que en apariencia son idénticas. Sin embargo, en el trascurso de la
investigación, nos percatamos de que las cofradías tienen formas diferentes de elegir a sus
representantes y que éstos actúan de manera distinta en una y otra. Así, vemos si podemos
compararlas atendiendo a la relación analógica de exclusión e inclusión: analizamos la
pertenencia a las cofradías por familias, por profesiones, etc. Una vez que hemos encontrado la
relación analógica que puede servir para comparar, lo que hacemos es someterlo a una
comprobación por varios criterios.

La segunda gran pregunta se refería a las razones por las que comparamos. En principio,
podemos decir que lo hacemos para poder ejercer una dimensión que es esencial en nuestro
conocimiento. Suponemos pues que todo saber tiene como base la comparación desde el
momento en que ampliamos nuestro conocimiento mediante modelos y metáforas por medio de
las cuales explicamos lo desconocido en términos de lo conocido. Desde esta perspectiva
podemos decir que todos los métodos de investigación en realidad son lo mismo en todos los
saberes y disciplinas: como defendió Evans Richards en su obra “Antropología social”, “el
método es el mismo en todas las ciencias; varían únicamente las técnicas”. Lo fundamental son
los temas que queremos estudiar. En este sentido, del mismo modo que los científicos de las
ciencias naturales se sirven de la experimentación, nosotros nos servimos de este método de
comparación: una técnica que, según dicen los expertos, debemos incluir obligatoriamente si
queremos hablar de la Antropología como una ciencia.

La tercera pregunta, relativa a lo que es susceptible de ser comparado, nos lleva

directamente al problema de la unidad de comparación, que ha traído muchos intentos de
encontrar unidades comunes. El matrimonio Ember planteó unos niveles de comparación que,
de menor a mayor tamaño, serían la sociedad, la región y la escala mundial. Otros autores, en
cambio, plantean la necesidad de hacer análisis individualizados. Generalmente y a fin de aunar
opiniones, lo que se plantea es que cuando hablamos de unidad de comparación lo podemos
hacer como un continuo que va desde un macroanálisis a un microanálisis entendido como más
pequeño y más grande, por tamaño. Si vamos de un nivel macro a otro micro, podemos hacer
distintos cortes conceptuales que nos llevan a distintas unidades de comparación de más grande
a más pequeña: sociedad mundial, naciones, sociedades, organizaciones, grupos, comunidades y
familias. Cuando pasamos de la sociedad mundial a las sociedades estamos en un punto de vista
macro. En el nivel intermedio se sitúan las organizaciones, que tienden a uno u otro nivel
dependiendo de las características de la propia organización: por ejemplo, si hablamos de una
organización empresarial, las multinacionales tenderían a un nivel macro, mientras que las
empresas familiares a uno micro. Cuando hablamos de nivel macro usamos técnicas de carácter
cuantitativo y, por tanto, los estudios son extensivos. Según nos desplazamos hacia un nivel
micro cambia nuestra investigación, que pasa a investigaciones cualitativas y estudios
intensivos. A partir de las organizaciones, los grupos, comunidades y familias pertenecen a un
nivel micro.

Es muy evidente, además, que en un nivel macro usamos simplificaciones y tenemos

que elegir determinados criterios de significación cultural para alcanzar explicaciones generales
de la variedad con que nos podemos encontrar. Lógicamente, también el nivel macro se puede
plantear por una serie de presupuestos que tenemos con anterioridad: de universales culturales,
de una mente humana común, etc. Es cierto que los antropólogos, en tanto que trabajamos con
grupos más reducidos, generalmente nos movemos en niveles micro, realizamos trabajos
intensivos como los trabajos de campo y usamos técnicas cualitativas. Tanto es así que en
antropología se han planteado tres unidades de comparación clásicas que son formas distintas de
llamar a algunas de las anteriores. Tradicionalmente hemos planteado el estudio de la cultura
como un conjunto, por lo que serán las unidades las que planteen la cultura como un conjunto,
entendiendo que dependen del nivel de abstracción y del interés del investigador.
- Nuestra primera unidad es lo que llamamos un grupo local, una sociedad sencilla o
una comunidad: con ello nos referimos al grupos social más pequeño en que encontramos
encarnada la totalidad de una cultura. Esta unidad es la que han preferido los antropólogos
en la antropología clásica.
- En segundo lugar, también se ha trabajado con los denominados tipos
socioculturales, que consisten en construcciones mentales en las que, homogeneizando,
prescindimos de la diversidad, de la singularidad, y nos centramos en las semejanzas para
poderlas comparar. Por tanto, podemos decir que existen distintos tipos socioculturales
que dependen de la modalidad de la investigación y del grado de abstracción. Estas
tipologías, además, tienen siempre un carácter instrumental, heurístico, están orientadas a
la comparación y son uno de los medios de conocimiento más importantes en las Ciencias
Sociales. De todas formas, cualquier tipología que hagamos en las Ciencias Sociales la
hacemos mediante comparación y dejando a un lado las particularidades. Lo que hace un
tipo es ahorrarnos tiempo, ahorra pensar en las diferencias. Así, por ejemplo cuando
 Taylor habla de sociedades primitivas y avanzadas lo que está haciendo es presentar un
par de tipos antagónicos por encima de las características comunes que pudieran tener.
Una se construye en oposición a la otra: una de las notas distintivas de las sociedades
primitivas es ser ágrafas, ya que parte de nuestra civilización está constituida sobre la
escritura. En cambio, si dijésemos -ocupándonos de las características comunes- que todas
las sociedades tienen formas de comunicación, esta afirmación no nos es útil para el
estudio. Esto es criticado porque no todas las sociedades primitivas o civilizadas son
iguales, pero en aras de que nos sirva para nuestro conocimiento hemos dejado a un lado
las diferencias. De todas formas se necesita que todas la tipologías estén bien
fundamentadas y el apoyo más firme es nuestro conocimiento de esa sociedad, cuya
validez se garantiza por la investigación etnográfica.
- El tercer tipo es lo que llamamos áreas de cultura, que para los antropólogos son el
nivel más grande de comparación. Reciben también el nombre de civilizaciones y están
constituidas por un grupo de sociedades con una cultura similar aunque con una historia
propia. Esta área de cultura es la entidad menos cultural, más compleja y más amplia y
generalmente consta de elementos insuficientemente definidos porque si lo definimos
mucho las áreas de cultura se reducen y se hacen demasiado complejas y heterogéneas.
Tenemos que primar la semejanza frente a la diferencia aunque es la diferencia la que nos
define. Ejemplos de estas áreas tenemos muchas: en su libro “El choque de
civilizaciones”, Samuel Huntington planteaba la exitencia de ocho tipos de civilizaciones
a lo largo de la Historia (latinoamericana, hindú, africana, occidental, islámica,
etc)cuando, por ejemplo, la Latinoamérica tiene muchos rasgos occidentales o la islámica
no es igual en Indonesia que en el Magreb, lo que muestra que, en realidad, estas
divisiones delimitan áreas muy poco definidas.

Para responder a la última pregunta relativa al modo en que comparamos hay que
contestas antes a tres problemas distintos fundamentales para cualquier investigación:
- primero debemos determinar si enfocamos nuestra investigación a la búsqueda de
semejanzas o de diferencias, lo que nos lleva a hablar del método de la concordancia o de
la diferencia de Stuart Mill. También lo que hacemos mucho últimamente es combinar
ambas, plantear tanto una cosa como otra, excepto que hagamos, por ejemplo, tipos
culturales.
- En segundo lugar debemos determinar si es una investigación de carácter
diacrónico o sincrónico. En el primer caso comparamos diferentes culturas en diferentes
momentos, mientras que en el segundo las comparamos en un mismo momento o
coyuntura histórica. El ideal se plantea como una conjunción de ambas perspectivas,
aunque dependiendo de los intereses de la investigación y de las unidades de
investigación que usemos podemos priorizar una u otra. Además, a veces es nuestra
propia unidad de comparación la que nos exige una perspectiva concreta.
- En tercer lugar debemos determinar si la comparación es cuantitativa o cualitativa.
Algunos autores distinguen esto hablando de análisis comparado para lo cualitativo y
comparación estadística para lo cuantitativo. Para los antropólogos, las técnicas
cualitativas son el punto de partida, no de llegada, por lo que es en este sentido en el que
usamos la estadística comparativa. Con ella, lo que hacemos es fijar con la mayor
precisión la mejor relación funcional y el grado de asociación que tienen las variables,
entendiendo la mejor como la más repetida, la que tiene un porcentaje más alto. La
mayoría de los antropólogos se inclinan más por las investigaciones cualitativas o, a
veces, por lo que sería un uso combinado de ambas, pero planteando cómo, en realidad,
traducimos modelos verbales a modelos estadísticos. Esta traducción del modelo verbal al
estadístico tiene tres ventajas para los antropólogos:
- Se adquiere una información más precisa, en el
sentido de que con el porcentaje podemos saber qué es lo mayoritario en el grupo
social.
- Los números permiten calcular el coeficiente de
correlación entre dos o más variables.
 - Con este tipo de correlación podemos predecir
los comportamientos de unas variables, podemos predecir cuándo en otro
contexto aparecen las mismas variables o el fenómeno que llamamos causa.

TEMA IV: LA ANTROPOLOGÍA Y LO POLÍTICO. TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS

DEL FENÓMENO POLÍTICO. CREENCIA, SÍMBOLO, RITUAL Y PODER.

Un estudio del fenómeno político desde la antropología requiere prestar atención a las
distintas escuelas y corrientes que han generado, a lo largo del desarrollo de la disciplina, las
diferentes posturas existentes.

Escuela evolucionista

Todos los problemas y críticas que se le atribuyen en otros ámbitos a la escuela

evolucionista –como son el fuerte etnocentrismo, la historia conjetural, el uso de datos que no
eran suyos o la creencia en la certeza de éstos por la simple repetición- pueden verse también en
la esfera política, ya que es la manera que estos autores tienen de ver la cultura en cualquiera de
sus manifestaciones.

Desde los autores más tradicionales como Platón o Aristóteles existe un concepto de la
política muy parecido al que manejan los autores evolucionistas clásicos que lo relaciona con el
de civilización, de forma que sólo podemos hablar de política en sociedades civilizadas. Sin
embargo, es a partir de estos autores cuando se empieza a considerar en la disciplina que lo
político puede aparecer en cualquier grupo humano, no sólo en los que se consideran
evolucionados. Son los primeros que plantean cómo los estadios inferiores de civilización no
tienen por qué estar en una situación de anarquía, sino que pueden tener otros tipos de
organización de lo político.

Uno de los primeros autores en romper la idea de la identificación necesaria de la

política con las sociedades civilizadas fue Maine, que en 1861 escribe un libro titulado La ley
antigua en el que expone que la organización de los pueblos primitivos se basa en relaciones de
parentesco, es de tipo patriarcal y se rige por un conjunto de normas de carácter sagrado. La
evolución de esos pueblos transforma ese tipo de organización en una organización secular
basada en la territorialidad y que servirá, según este autor, de base para toda acción política. Lo
que está sugiriendo, en realidad, es cómo la organización de parentesco puede ser considerada, y
por tanto observada, como una estructura sociopolítica de carácter primario. Rompe con la idea
de que sólo hay política cuando existen instituciones creadas específicamente para dicha
actividad.

A pesar de los problemas que plantea esta escuela, su punto de vista supone un avance
grande en la igualdad de todos los pueblos, en la medida en que todos tienen al menos
relaciones de parentesco. Esta idea de Maine fue recogida después por Morgan, que realizó una
división del desarrollo social en tres etapas distintas: salvajismo, barbarie y civilización.
Lewellyn actualizó estas etapas planteándolas como sociedades basadas en la caza y la
recolección, en la horticultura y en la agricultura, respectivamente.1 El mismo Morgan plantea
cómo la organización social que según él había comenzado con una horda promiscua se fue
convirtiendo en unidades basadas en el parentesco y organizadas según determinadas reglas de
carácter sexual. Estas primeras reglas empiezan con los matrimonios cruzados –un grupo de
hermanos que se casa con otro grupo de hermanos, entendiendo el grupo en un sentido que
puede incluir a los primos, por lo que hoy se denominan grupos de primos cruzados- que ya dan
idea de otro tipo de relaciones, las de tipo político. En realidad, lo que plantea es la importancia
de los vínculos intergrupales que inicialmente se establecen por matrimonio y más tarde en lo
que Lévi Strauss concreta en su famosa teoría de las alianzas.

Por otra parte, según Morgan, las distintas restricciones que puede haber en un grupo en
la formación de las parejas –endogamia, exogamia, etc.- dan lugar a la gens, los clanes, que
ayudan en la formación de unidades cada vez más extensas y que formarían en su momento las
tribus. La estructura sociopolítica de estas últimas estará basada en la relación interpersonal,
puesto que proviene del parentesco, y sería una formación de tipo igualitario no en el sentido de
que todas las personas sean iguales, sino de que existen determinados tipos según sexo y edad
dentro de él que sí son iguales. La especialización política comienza cuando la domesticación de
plantas y animales crea el suficiente excedente para posibilitar la urbanización y la propiedad
privada. Morgan fue el primero en plantear lo que Engels formularía en El origen de la familia,
la propiedad privada y el Estado: el excedente hace que aparezca la propiedad privada y esto
que sea necesaria una institución para garantizarla y protegerla, el Estado.

Para Morgan, una institución política real debe basarse en un territorio –ya que los
grupos se han asentado- y en la propiedad privada. En su obra pueden identificarse tres ideas
que se encuentran en toda la historia de la antropología política con distintas matizaciones:
- la importancia del parentesco como un medio primario de articulación política,
sobre todo en pueblos de economía sencilla como los cazadores, recolectores y
horticultores. Sin embargo, hoy día se ha quedado obsoleta la distinción entre grupos de
parentesco y de territorialidad, porque se entiende que todo grupo conoce algún tipo de
límite en ambos sentidos, incluso los nómadas en cuanto a la territorialidad.

1
La horticultura se diferencia de la agricultura en que en la primera se usan herramientas que pueden
manejarse con la mano, mientras que la segunda presupone la existencia de herramientas de mayor
envergadura que, al menos, requiere el uso de más partes del cuerpo (por ejemplo los primeros arados,
que eran tirados por personas atándolos a sus hombros y cintura.
 - El descubrimiento de la gens como un linaje corporativo en la que la toma de
decisiones corresponde a un grupo reducido con ascendencia común –ya sea ésta
masculina o femenina-, que sigue siendo válida en algunos grupos sociales.2
- Por último es importante por la herencia intelectual la identificación que hace
Morgan del igualitarismo en la sociedad primitiva y la ausencia de propiedad privada,
idea que luego recogerán Marx y Engels.

El funcionalismo británico

La visión evolucionista termina con un artículo de Franz Boas que dejará un vacío en la
disciplina desde finales del s. XIX a los años 30 del s. XX, con la única excepción de la escuela
historicista norteamericana. A partir de ahí comenzará la pujanza del funcionalismo británico,
que dominará la disciplina hasta mitad de siglo, aunque a partir de los años 40 se abrirá la
puerta de nuevo a la antropología americana y francesa. Los funcionalistas británicos se
centrarán sobre todo en la antropología política, lo que se explica en buena medida por su
coincidencia con el auge del Imperio británico sobre lo que se consideran culturas primitivas
(África, Asia, etc). En esta escuela sí puede decirse que el estudio antropológico es hija del
colonialismo.

En el funcionalismo británico se distinguen dos líneas muy distintas: el funcionalismo

psicosociológico y el estructural funcionalismo. La primera es la encabezada por Malinowski,
si bien tiene poco que decir en el ámbito de la antropología política. Este autor se centra más en
lo que llama las necesidades primarias y secundarias de los seres humanos. Su trabajo más
conocido, “Los argonautas del pacífico occidental”, aunque holístico, incide en el parentesco,
las formas de familia, los tipos de residencia matrimonial y los sistemas de reciprocidad e
intercambio, pero no presta especial atención a la política de esta comunidad.

En realidad, cuando hablamos de la escuela funcionalista británica en antropología

política nos referimos a la línea iniciada por Radcliffe-Brown. Será la tendencia puntera en este
ámbito a partir de la publicación en 1940 de un texto clásico, “African political system”, escrito
por Meyer Fortes y Evans Pritchard. Estos autores, encabezados por Radcliffe Brown, copan
toda la enseñanza de la antropología en Londres, Oxford y Manchester. Sobre todo para este
último autor, la idea central es que una sociedad es un sistema en equilibrio en el que cada parte
funciona por y para el resto, por lo que cada sociedad debe describirse como un conjunto en el
que se enlazan todos los elementos que la compongan. Esta idea de estructuras interrelacionadas
por y para el resto da una idea ya de sistemas en equilibrio. Para los estructuralistas, cada una de
las instituciones que componen la sociedad está en función de las demás, de forma que lo que le
pasa a una afecta a los demás, pero manteniendo el equilibrio.

En este libro, en el que se investigan ocho etnias africanas, se habla por primera vez de
sociedades centralizadas –con un sistema de gobierno central, de Estado- y no centralizadas –
con distintas instituciones, distintas formas culturales, que pueden servir de control social-.
Además, se plantea lo que sería el fundamento teórico de la metodología de trabajo y problemas
–como la importancia de la territorialidad, el equilibrio, etc- que ocuparían más de diez años de
la antropología política. Este texto diseña la rama política de la antropología, ya que a partir
de esta primera tipología comienzan a hacerse clasificaciones dentro de ella. Estas
clasificaciones se van refinando hasta que se convierte en un campo autónomo –el de la
antropología política- que se empieza a encontrar en varias escuelas.

Podemos resumir las características del estructural funcionalismo en cuatro: se trata de

estudios sincrónicos, teleológicos, que hablan de sistemas cerrados y que versan sobre África.
Los estudios sincrónicos se refieren a una serie o conjunto de acontecimientos que suceden en
2
En parentesco, el linaje se distingue del clan en que en el primero hay alguien que se puede identificar
como iniciador del mismo, esté vivo o no, mientras que en el clan no.
un periodo limitado de tiempo, con independencia de sus antecedentes históricos. Este
planteamiento centrado en el estudio de cada una de las sociedades como si hubieran surgido en
el aquí y el ahora es uno de los mayores problemas metodológicos del estructural-
funcionalismo, ya que las sociedades no son algo estático, sino en continua transformación. Esta
idea de estabilidad ayuda a ver la de equilibrio porque mantenemos la sociedad fuera del
tiempo, como algo inmutable. Sin embargo, hay autores como Evans Pritchard que más que
plantearse un estudio fuera del tiempo, lo que hace es ver las sociedades como si fueran una
diapositiva en la que el tiempo está implícito pero no se considera una variable importante. Se
ve la sociedad como un conjunto, pero la necesidad de encontrar la interrelación entre las partes
de ese conjunto obliga a dejar a un lado el factor cambio. Esto les lleva a analizar las sociedades
como si estuvieran aisladas en el tiempo y el espacio. Así, aunque una tribu formara parte de lo
que podríamos considerar un Estado-nación, ellos trataban su estudio como si fuera una entidad
independiente fuera del contexto general y, por tanto, como un sistema cerrado con una cultura
y con un mecanismo de adaptación propio. La función de esa adaptación es el equilibrio de todo
el conjunto, lo que muestra que no es que estos autores vean la sociedad como algo estático, ya
que plantean que pueden darse cambios sobre todo de forma. En cualquier caso, los estructural-
funcionalistas interpretan estos cambios como una integración al conjunto, como un cambio
para que el conjunto permanezca igual. Desde el estructural-funcionalismo se analiza cualquier
institución en concreto como en términos de su funcionamiento como parte que ayuda a la
supervivencia de todo el sistema. De ahí que podamos plantear que la causalidad de esta escuela
era, como afirmaba Lewelleen, lo contrario a la causalidad aristotélica: los efectos no empujan
desde atrás, sino que tiran desde delante. No es una relación causa-efecto, sino que, sabiendo el
efecto que queremos lograr –el mantenimiento del equilibrio del sistema- buscamos las causas
que pueden lograrlo.

Cuando estos pueblos empiezan a independizarse durante la descolonización –sobre los

años 50- el estructural funcionalismo empieza a decaer. “African political system”, que ha
sentado las bases teórico-metodológicas de la escuela, incluye una clasificación que se hace
clásica en la antropología política y será recuperada después por los neoevolucionistas, si bien
con una visión diferente, ya que estos se interesarán más por el paso de los sistemas
descentralizados a los centralizados, en un estudio muy diferente al estudio ahistórico que hacen
los estructural-funcionalistas.

Aunque es una de las grandes escuelas de la antropología, son ciertas las críticas que se
le hacen relativas a que las sociedades no están nunca en equilibrio ni son sistemas cerrados ni
homogéneos, además de que el argumento teleológico no es científico y que, como decía
Marvin Harris, “África colonial no es el mundo”. En cualquier caso, estas críticas se hacen al
marco teórico metodológico, pero no todos los autores se ajustan totalmente a él: no es lo
mismo leer los primeros escritos de Evans Prichards que los de los años 50 o leer a Radcliffe-
Brown, el fundador de la escuela, que leer a otros autores posteriores.

Todos estos autores han creado una impronta en la antropología y un modo de hacer que
ha sido imitado posteriormente por otras escuelas. Sin embargo, a partir de los años 50 se
empiezan a notar ciertos cambios. Lo primero que empieza a marcar diferencias es la
contribución de Leach, que en 1954 escribe un texto, “Sistema político de la alta Birmania”, en
el que estudia la cultura de la etnia Kachin. En vez de mostrar la cultura como algo cerrado,
empieza a darse cuenta de que hay distintas formas de ser Kachin, e identifica tres sistemas
políticos diferentes:
- el de semianarquía, que pertenece a los kachin gumlao.
- El que tiene lo que podríamos llamar un Estado centralizado, aunque reducido a una
escala pequeña, que pertenece a los kachin shan
- El que se sitúa entre ambos, que oscila unas veces hacia el primero y otras hacia el
segundo y pertenece al de los kachin gumsa.
 Se trata de comunidades diferenciadas formadas por subgrupos lingüísticos con formas
culturales distintas que forman sistemas interrelacionados. Leach construye un modelo teórico
en el que trata a estos grupos como si estuviesen en equilibrio, aun sabiendo que no lo están.
Aplicó el paradigma clásico del estructural-funcionalismo, lo que le lleva a reproducir un
modelo que los mismos kachin tienen como un modelo ideal que expresan mediante símbolos y
rituales. En realidad lo que hace es plantear la diferencia entre una estructura política abstracta y
una real.

La ruptura con la escuela se encuentra no tanto en Leach como en Gluckman, que

encabezaría lo que después se llamó “el grupo de Manchester”, que sería el grupo de cambio, de
disidencia. Este grupo comienza a destacar en su estudio sobre los zulúes en “African political
system” en el que plantea un equilibrio que no tiene por qué ser estático ni estable, sino que
surge de un proceso dialéctico en el que los conflictos dentro de una red de relaciones son
absorbidos por otra red de relaciones. Encontramos determinados traspasos de problemas en las
sociedades que permiten que éstas se mantengan en equilibrio. Habla de conflicto, de desorden,
pero siempre encuentra una manera de que ese problema se absorba y la sociedad mantenga el
equilibrio. La ruptura no es total porque no contempla la posibilidad de que haya problemas que
no sean absorbidos, sino que estallan, como sucede en las revoluciones.

Tanto Leach como Gluckman suponen una transición desde el estructural-funcionalismo a

otros paradigmas. Este segundo autor afina el análisis con la decisión entre rebelión –va contra
unas formas determinadas de hacer política, pero no contra el sistema- y revolución –en el que
sí hay una ruptura pero para mantener el equilibrio-. La escuela de Manchester que lidera
orienta sus estudios hacia el conflicto y hacia los procesos más que hacia la estructura y la
función. El estudio de las estructuras se retomaría con los estructuralistas franceses, pero estas
escuela tiene poca incidencia en la antropología política.

RESUMEN

1. Evolucionismo
Maine: uno de los primeros en plantear el parentesco como estructura sociopolítica primaria.
Morgan
- grupos basados en el parentesco
- grupos basados en la territorialidad
- igualitarismo primitivo por ausencia de propiedad privada

2. Funcionalistas británicos (años 30, 40, 50)

2.1 Malinoski: funcionalismo psicosociológico
2.2 Radcliffe- Brown: estructural-funcionalismo