TEMA 1

Contextualiza y menciona al menos dos autores de la llamada "transición" del estructural

funcionalismo al procesualismo en antropología política, y explica algunas de las
aportaciones que realizaron. (Sept16)
La transición
A mediados de los 50 se producen cambios en el estructural-funcionalismo. A ello
contribuyó Política Sistemas of Highland Berma. Edmund Leach (1954), que se centraba en
el estudio de los procesos con una forma más dinámica de análisis. Este libro era un estudio
de Birmania y fue crucial para sacar la antropología política fuera de África.
Max Gluckman desarrolló la idea de que el equilibrio no es estático ni estable, sino que
surge de un proceso dialéctico progresivo en el que los conflictos dentro de una red de
relaciones son absorbidos por (e integrados en) otra red de declaraciones: lealtades
entrecruzadas tienden a unir la sociedad y resolver disputas entre los grupos locales
Leach y Gluckman son la transición entre el estructural-funcionalismo y la nueva
orientación basada en el proceso y el conflicto.
PROCESO Y TOMA DE DECISIONES
Max Gluckman se centra en analizar “situaciones” de individuos, en vez del habitual
análisis etnográfico centrado en las normas del grupo o en las estructuras sociales. Víctor
Turner elaboró este experimento en Schism & Continuity in a African Society (1957),
siguiendo a un solo individuo a través de una serie de “psicodramas sociales” y
representaba la toma individual de decisiones observada en situaciones de crisis.
“Estructura y función” se sustituyeron por “proceso, conflicto, lucha y estrategia
manipulativa”.
Este cambio de la teoría estructuralista a la procesual se debe a la desaparición de la falsa
estabilidad impuesta por el colonialismo en África. Al aparecer los estados-nación
poscoloniales e incorporarse las sociedades tribales en organizaciones políticas más
amplias, surgieron nuevos problemas. Ya no se podía considerar que la política primitiva
estaba dentro de un sistema cerrado, el concepto sistema político fue sustituido por el de
campo sociopolítico, más amplio. El estudio intensivo de situaciones concretas dio origen al
concepto más reducido de arena política, donde individuos y equipos políticos luchan por el
poder y el liderazgo.
La teoría procesual propició el dialogo entre antropólogos americanos e ingleses.

LA TRANSICIÓN (EDMUND LEACH Y MAX GLUCKMAN).

A mediados de los años 50, el edificio del estructural-funcionalismo comienza a

desmoronarse.

E. LEACH. En “Political Systems of Highland Burma”, Leach descubrió tres sistemas políticos
conviviendo simultáneamente:

1. El sistema semi-anárquico de los Kachin Gumlao.

2. El sistema inestable intermedio de los Gumsa.
3. El estado centralizado a pequeña escala, el estado Shan.
Los Kashin y los Shan eran comunidades más o menos diferentes, formadas cada una de
ellas por muchos subgrupos políticos, lingüísticos y políticos. No podía suponérsele ningún
tipo de equilibrio al sistema: los gumsa y gumlao aparecían muchas veces intercambiados
entre sí. Leach sometió sus observaciones a un modelo apriorístico “cuyos conceptos son
tratados como si fueran parte de un sistema equilibrado”. Esto suponía una repetición e lo
que los propios pueblos hacían, dado que ellos también tenían un modelo cognitivo ideal
para sus propias sociedades, modelo expresado a través del rito y del simbolismo. Sin
embargo, aquellos pueblos apenas se esforzaban en ser fieles a su propia concepción del
“como si”. Por otra parte, fue de importancia capital que Leach distinguiera entre la
estructura política abstracta y la realidad política del día a día.

MAX GLUCKMAN, autor de “African Political Systems”, “Custom and Conflict in Africa” y
“Order and Rebelion in tribal Africa”, desarrolla la idea de que el equilibrio no es estático ni
estable, sino que surge de un proceso dialéctico en el que los conflictos dentro de la red de
relaciones son absorbidos e integrados en otra red de relaciones: lealtades entre grupos,
hechizos de los brujos que desplazan las hostilidades, apartheid que al separar
radicalmente a blancos y negros cohesiona ambos grupos dentro de sí mismos: la máxima
romana se invierte en la fórmula “cohesiona y vencerás”. De esto son ejemplos los rituales
africanos e rebelión en los que el rey es sacrificado simbólicamente o es expuesto al odio y
a los insultos de su pueblo. Gluckman fundaría la Escuela de Manchester, que representaría
una nueva orientación y no ya basada en la estructura y la función, sino en el proceso y el
equilibrio.

TEMA 2
Según Fortes y Evans-Pritchard, ¿qué dos tipos de respuesta se produjeron entre las
sociedades africanas en relación con el dominio europeo? Contextualice su respuesta
aportando aquella información que considere relevante.
En la línea del estructural-funcionalismo aparece en 1940 un trabajo que iniciaría la
antropología política moderna: “African Political Systems” de Meyer Fortes y Evans-
Pritchard. En la obra engloban los ocho sistemas políticos africanos estudiados en dos
grupos generales:
 Grupo A: compuesto por sociedades que poseen gobierno: autoridad centralizada,
maquinaria administrativa e instituciones jurídicas. Este grupo comprende, entre
otros, a los zulú, los bemba y los kede.
 Grupo B: compuesto por sociedades que carecen de autoridad centralizada, de
maquinaria administrativa y de instituciones jurídicas. Podemos decir que carecen de
gobierno. En estas sociedades no existen marcadas divisiones de rango, estatus o
riqueza. Este grupo comprende a los logoli, los nuer y los tallernsi.
Al primer grupo se le consideró “estados primitivos” y al segundo grupo “sociedades sin
estado”.
Los autores señalan varias diferencias entre ambos tipos de sociedades: el papel del
parentesco, los sistemas de autoridad, la importancia de los rangos y estatus, el tipo de
equilibrio social o las diversas respuestas al dominio europeo.
Sin embargo, la tipología original se fue matizando progresivamente:
Southall cuestionaba la premisa de que los sistemas segmentarios nunca fueran
centralizados, para ello citaba el ejemplo de una sociedad donde una organización
segmentaria por linajes coexistía con un Estado centralizado.
Los linajes tampoco pueden considerarse la base de todas las sociedades sin Estado, ya que
también existen grupos de edad, asociaciones secretas y grupos rituales con importancia en
la acción política.

Objetivos de este libro

El libro pretende ser una contribución a la política comparada. Las sociedades incluidas en
él son representativas de los sistemas políticos africanos más comunes. Algunos
colaboradores describieron los cambios que tuvieron lugar como consecuencia de la
dominación europea, aunque no se insiste en ello porque los autores están más
interesados en los problemas antropológicos que en los problemas administrativos.
Una muestra representativa de las sociedades africanas
Cada ensayo es útil para clasificar sistemas políticos de pueblos que habitan en la misma
área, pero se pretende ofrecer una clasificación pese a que los autores reconocen que sin
ella no puede emprenderse un estudio comparado. Se describen 8 sociedades.
Los sistemas políticos de sociedades con semejanza cultural pueden ser diferentes, y en
una misma área cultural o lingüística existir varios sistemas políticos. Inversamente,
sociedades de cultura diferente tienen a veces el mismo tipo de estructuras políticas.
Filosofía política y ciencia política comparada
En el libro no aparecen referencias a filósofos políticos pues se considera que no ayudan a
comprender las sociedades investigadas, ya que la filosofía política se ocupa del “deber ser”
(de cómo deberían vivir los hombres y qué tipo de gobierno deberían tener), y no de cuáles
“son” sus costumbres e instituciones políticas.
Los dos tipos de sistemas políticos estudiados
- “Grupo A”: Estados primitivos: sociedades en las que existe autoridad centralizada,
maquinaria administrativa e instituciones jurídicas (=gobierno). En ellas, las divisiones de
riqueza, privilegio y estatus corresponden a la distribución de poder y de autoridad. Ej.: los
zulú, los bemba, los bayankole y los kede.
- “Grupo B”: Sociedades sin Estado: sociedades que carecen de autoridad centralizada,
maquinaria administrativa e instituciones políticas (=carecen de gobierno). No existen
divisiones de rango, estatus o riqueza. Ej.: logoli, los nuer y los tallensi.
En las sociedades del grupo A los estudios se han concentrado en describir la organización
gubernamental (estatus de los reyes, roles de funcionarios, privilegios asociados al rango,
impuestos y tributos, divisiones territoriales del Estado y su relación con la autoridad
central, distribución de la riqueza…). En las sociedades del grupo B, se intentó considerar
qué es lo que podría constituir la estructura política de un pueblo sin formas explícitas de
gobierno.
Distintos tipos de respuesta al dominio europeo
Las diferencias señaladas entre las dos categorías básicas de sociedades se manifiestan en
su ajuste a la imposición del gobierno colonial. En las sociedades del “Grupo A”, bajo el
gobierno colonial, el dirigente supremo ve disminuida su autoridad, pues se convierte en
un agente del gobierno colonial, por lo que la estructura piramidal del Estado se mantiene,
pero la posición suprema la ocupa ahora el gobierno colonial. A menudo tiene que
reconciliar roles contradictorios: por una parte, como representante de su pueblo contra el
poder colonial, y, por otra, como representante de este último contra su pueblo.
En las sociedades del “Grupo B” el gobierno colonial no puede administrar a través de uno
jefe estable que no hay, y tiene que utilizar agentes administrativos Este nuevo jefe ve
aumentado su poder de manera inusitada y, por primera vez, tiene el respaldo de la fuerza
detrás de su autoridad. En estas nuevas circunstancias se prohíbe el recurso directo a la
fuerza en la forma de defensa propia de los intereses de los individuos o de los grupos. El
resultado es que todo el sistema de segmentos que se equilibran mutuamente tiende a
derrumbarse y aparece un sistema burocrático europeo, con una organización parecida a
un Estado centralizado.

Distintos tipos de respuesta al dominio europeo

Las diferencias que hemos señalado entre las dos categorías básicas de sociedades se
manifiestan de forma notable en lo que respecta a su ajuste a la imposición del gobierno
colonial. La mayor parte de estas sociedades han sido conquistadas por los europeos o se
han sometido por miedo a ser invadidas.

En las sociedades del “Grupo A”, bajo el gobierno colonial, el dirigente supremo ve
disminuida su autoridad, a la vez que crece la de sus subordinados. El dirigente supremo se
convierte en un agente del gobierno colonial = la estructura piramidal del Estado se
mantiene, pero la posición suprema la ocupa ahora el gobierno colonial. A menudo actúa
simultáneamente como representante del gobierno colonial ante su pueblo y como
representante de los intereses de su pueblo ante el gobierno colonial.

En las sociedades del “Grupo B” pasa lo contrario. El gobierno colonial no puede gobernar a
través de los múltiples jefes y tiene que enviar a sus propios agentes (se usa a cualquier
persona que en el contexto africano pueda ser considerada como un jefe). Este nuevo jefe
ve aumentado su poder de manera inusitada y se ve respaldado por una fuerza superior (el
gobierno colonial), pero, a la vez, el sistema colonial restringe su poder. El resultado es que
todo el sistema de segmentos que se equilibran mutuamente tiende a derrumbarse y
aparece un sistema burocrático europeo, con una organización parecida a un Estado
centralizado.

TEMA 3
Siguiendo a Swartz, Turner y Tuden, señale en qué consiste el estudio de lo político y sus
elementos clave. (Feb17)
En 1966, Marc Swartz, Víctor Turner y Arthur Tuden, en su introducción a Political
Anthropology codificaron los conceptos para el procesualismo. Para ellos, el estudio de la
política “es el estudio de los procesos que intervienen en la determinación y realización de
objetivos públicos y en la obtención y uso diferenciado del poder por parte de los
individuos implicados en dichos objetivos.” El proceso es importante, pero al antropólogo
político sólo le interesan los procesos públicos, que afectan a un grupo
En su obra “Political Anthropology” se manifiestan los cambios teóricos que se habían
producido en la disciplina en los últimos años, coincidiendo con el proceso de
descolonización de las sociedades primitivas en manos de los occidentales.
Con la Introducción de esta obra arranca el enfoque procesual en antropología política.
Entre los cambios más importantes respecto al estructural-funcionalismo anterior,
podemos señalar el estudio de los procesos, la orientación interdisciplinar, el cambio, la
diacronía y el énfasis en el conflicto.
A partir de estos presupuestos, emplean nuevos conceptos como comunidad política,
poder consensual, legitimidad, persuasión, influencia o apoyos.
Las tres características básicas que citan los autores sobre el concepto de lo político son:
 Es público más que privado
 Tiene que ver con metas. Podemos decir por tanto que implica metas públicas.
 Implica un poder diferenciado para el logro de objetivos público.
Los autores distinguen el poder consensual de aquel relacionado con la coerción. La
obediencia basada en el poder consensuado depende de la creencia de que aquellos a
quienes obedecen satisfarán sus expectativas de manera positiva. Esta obediencia,
independiente de la gratificación inmediata, permite un poder con mayor flexibilidad.
La legitimidad es un tipo de apoyo que deriva no de la fuerza o de la amenaza, sino de los
valores que tienen los individuos. Los que aceptan la legitimidad poseen un conjunto de
expectativas a cumplir por los que ostentan el poder.
Señalan tres formas diferentes de obtener la obediencia:
 La coerción: quienes van a obedecer deben elegir entre sufrir daños físicos o
consentir.
 El poder consensuado: que depende de la legitimidad.
 La persuasión: que descansa en el convencimiento. Una forma de persuasión es la
influencia, hacer creer a quienes obedecen que la decisión se tomó en su propio
beneficio.
Los apoyos por su parte pueden dividirse en directos e indirectos. Los indirectos pueden
depender de procesos y entornos no políticos.
Estos autores se interesan en los objetivos asumidos por el grupo conscientemente; (menos
impuestos, mejores carreteras...) La capacidad para tomar decisiones sobre ellos constituye
el poder. Por tanto, la Antropología Política consiste en el estudio de la lucha por el poder y
de la forma en que se llevan a cabo los objetivos colectivos por parte de aquellos que lo
ostentan.
Se distinguen tres grandes tendencias:
1. El término proceso se convirtió en el concepto clave de la antropología política a medida
que las sociedades se iban estudiando en su contexto histórico. El acento pasó del
equilibrio al cambio.
2. Algunos investigadores se centraron en las actividades de los individuos en lucha por el
poder en unos marcos políticos limitados.
3. Otro grupo de investigadores amplió el marco de referencia al incluir el sistema nacional,
dando importancia a los cambios adaptativos de las culturas tradicionales incorporadas
políticamente dentro de un estado industrial moderno.
Tema 3
Describe y explica las claves principales del paradigma del estructural-funcionalismo al
estudio de los sistemas políticos en antropología. Ilustra tu argumento con el ejemplo de
un autor de esta corriente y su obra. (Sept17)
El estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown que durante más de veinte años había
dominado la antropología política fue rechazado por una generación de antropólogos que
durante los años 50 y 60 se centraros en el cambio, la historia, el conflicto y la competición.
Podemos condensar el estructural-funcionalismo en sólo cuatro palabras: sincronismo,
teleológico, sistema cerrado y África.
 Sincronismo: acontecimientos durante un limitado periodo de tiempo y con
independencia de sus antecedentes históricos.
 Sistema cerrado: la sociedad no sería solo considerada fuera del tiempo sino también
especialmente aislada. Es decir, como un sistema cerrado.
 Teleológico: las instituciones se encontraban en constante cambio en busca del
equilibrio. Así, las instituciones y las actividades se analizaban teleológicamente, es
decir, según el objetivo al que se dirigían.
 África: prácticamente todo el trabajo de campo se realizaba en África colonial
británica. También se tendía a elegir para el trabajo de campo poblados más típicos y
tradicionales, utilizándolos como prototipos para todo el grupo lingüístico.
En la obra de Evans-Pritchard, The Nuer, aparecen explícita o implícitamente todos estos
elementos.
La mayoría de las críticas al estructural-funcionalismo parecen hoy bastante obvias:
 Las sociedades no son homogéneas
 Los argumentos teleológicos no son científicos
 Las sociedades no están en equilibrio
 África colonial no es el mundo
Además, el estructural funcionalismo, y la antropología británica en general, fueron
acusado de ser agentes del colonialismo.
Sin embargo, es posible descubrir en el funcional-estructuralismo cualidades admirables,
como en el caso del libro The Nuer:
 El estructural-funcionalismo parece próximo a la escuela simbolista de la
antropología política
 La idea de las ideas latentes fue adoptada por la escuela ecologista: las sociedades
realizan ajustes inconscientemente para mantener el equilibrio ecológico

Aunque no puede negarse la superioridad del enfoque procesual, también es cierto que en
la sociedad existe algo permanente.

Los antropólogos políticos de los 50-60, protagonizaron la transición del estudio de normas,
valores y estructuras sociales atemporales al nuevo enfoque centrado en la competencia, el
conflicto, la historia y el cambio. El paradigma que se rechazaba era el estructural-
funcionalismo de A. R. Radcliffe-Brown, que había dominado la antropología británica
durante más de veinte años.
El estructural-funcionalismo
Postulados
Sincrónico es “un conjunto de acontecimientos ocurridos en un periodo limitado de tiempo
con independencia de sus antecedentes históricos”. Esta es la definición favorita de sus
críticos, que atacaban que las sociedades fueran arrancadas de su contexto y tratadas
como si se hubieran mantenidos estáticas en el tiempo. Pero los antropólogos políticos
ofrecieron de las sociedades que estudiaban una imagen más bien fuera del tiempo.
Analizaban la sociedad como si estuviera fuera del espacio y tiempo, se las consideraba
como entidades autónomas, como un sistema cerrado con su cultura, sus valores y sus
mecanismos de adaptación propios (adaptación al equilibrio del conjunto. Los cambios se
interpretaban como una contribución a la integridad del conjunto.
Las instituciones y las actividades se analizaban teleológicamente (según el objetivo hacia el
cual estaban encaminadas). Las razones dadas por las propias sociedades para explicar su
comportamiento, (funciones manifiestas), aunque registradas, no eran analíticamente
significativas, había más interés en las funciones latentes, inconscientes e ignoradas por los
individuos, y esas sólo podían determinarse tomando en consideración la totalidad del
sistema.
Una de las razones de la duración de este paradigma es que prácticamente todo el trabajo
de campo se realizó el África colonial británica, con culturas separadas por barreras
lingüísticas. Se tendió a elegir para los trabajos de campo los poblados más típicos y a
utilizarlos como prototipos.
En The Nuer (1940), aparecen todos estos elementos. La finalidad del libro era demostrar
que una sociedad podía mantenerse en equilibrio pese a sus rivalidades y a la ausencia de
gobierno centralizado. La explicación que daba Radcliffe-Brown, basada en el concepto
“oposición complementaria” demuestra como el equilibrio del conjunto se puede mantener
no a pesar de las partes en conflicto, sino, gracias a ellas. El final del estructural-
funcionalismo coincidió con el final del colonialismo británico tras la Segunda Guerra
Mundial.
La mayoría de las críticas contra el estructural-funcionalismo son evidentes:
 las sociedades no están en equilibrio,
 los argumentos teleológicos no son científicos,
 ninguna sociedad está aislada de su entorno social,
 las sociedades no son homogéneas,
 el África colonial no es el mundo.
• Se la acusó de colaborar con el colonialismo.
Aunque el estructural-funcionalismo también tiene cualidades: The Nuer fue una buena
obra de análisis. Además, en la sociedad hay algo permanente, telón de fondo para el
cambio y esto lo descubrieron los estructuralistas

Según Swartz, Turner y Tuden ¿es el empleo de la fuerza (coerción física) la base más
relevante del comportamiento político? Argumente su respuesta con aquellas ideas y
conceptos que considere relevantes. (Feb16)
Swartz, Turner y Tuden en su obra “Political Anthropology” definen el apoyo como “todo
cuanto contribuye a la formulación y realización de fines políticos”. La guerra, los arrestos,
las persecuciones políticas, los discursos públicos, los sufragios, la influencia y la persuasión
son formas de conseguir el apoyo abarcando todo un continuum desde la coerción violenta
hasta la legitimidad.
Por lo tanto, la legitimidad y coerción son dos tipos opuestos de apoyo. La legitimidad es un
tipo de apoyo que deriva no de la fuerza o de la amenaza, sino de los valores que tienen los
individuos. Los que aceptan la legitimidad poseen un conjunto de expectativas a cumplir
por los que ostentan el poder.
La coerción obliga a elegir entre consentir o sufrir algún tipo de daño, principalmente físico
o de privación de libertad. La persuasión por su parte descansa en el convencimiento. Una
forma de persuasión es la influencia, hacer creer a quienes obedecen que la decisión se
tomó en su propio beneficio.
Los regímenes autoritarios y dictatoriales (Pinochet, Stalin, Castro, Franco…) están basados
fundamentalmente en la coerción, intentando en muchos casos que también descansen en
la influencia: la elite en el poder es la que mejor sabe cuáles deben ser las medidas para la
felicidad del pueblo. Los democráticos se basan en la legitimidad pues dependen de la
percepción de la gente sobre la mejor manera de cumplir las expectativas.
Los apoyos pueden dividirse en directos o indirectos.

Otra forma de considerar el concepto de poder es separando aquello que se basa en la

fuerza y la coerción, de lo basado en el consenso colectivo. La fuerza por sí sola es eficaz a
corto plazo como medio de control político, pero si es la única base, la sociedad será muy
rígida. Un gobierno puede automantenerse por medio de la fuerza (Stalin, Trujillo…). Pero si
quiere tener flexibilidad para adaptarse a condiciones completamente nuevas, tiene
también que poseer poder consensual, basado en el consentimiento popular.
En sociedades con estado, este consenso no siempre se otorga a los mejores (sucesión). El
poder consensual puede venir del respeto a la tradición. En los estados, el poder
consensual está unido al control de la fuerza, por ello es difícil discernir si uno consiente
por respeto al sistema o por miedo (Si no hubiera sanciones…)
En una sociedad con estado, poder consensual y poder coercitivo están entremezclados, no
se pueden separar para su análisis, pero la distinción entre ambos sirve de base para
valorar los distintos gobiernos. Objetivamente, un gobierno que posea poco poder
consensual resultará demasiado rígido para llevar a cabo los ajustes necesarios para
contentar a todos, moralmente un gobierno así no tendría justificación para una existencia
prolongada.
En sociedades no centralizadas e igualitarias, los líderes dependen del poder consensual
para que la gente haga algo. Esta falta de razones concretas para realizar una acción
diferencia el poder consensual del basado en la amenaza, y la legitimidad y la coerción.
Fuerza y coerción
La conducta política supone el uso o la amenaza de la fuerza, pues lo político tiene que ver
con decisiones que afectan a la sociedad como un todo, lo que implica oposición entre los
intereses de los individuos. Aunque existen dificultades en considerar el uso de la fuerza
como la base más relevante del comportamiento político. La fuerza en sí misma depende
de relaciones interpersonales que se basan en algo más que ésta.
Parsons comparó el uso de la fuerza en política con el del oro en el sistema monetario. La
excesiva dependencia de cualquiera de ellos lleva a la rigidez y a la reducción en el número
y tipo de opciones de que se dispone.
Goldhamer y Shils señalan que cuanta más fuerza se use en un sistema, mayor será el
número de personas necesarias para aplicarla y la dependencia de quien la emplea. A pesar
de que las relaciones entre los que aplican la fuerza y a los que es aplicada pueden estar
basadas en el uso de aquella, es indudable que debe haber relaciones dentro de ese grupo
que se sustenten en algo más.
Hemos presentado tres técnicas diferentes para obtener obediencia:
1. La fuerza o la coerción, el sustento de esta técnica reside en su efectividad intrínseca.
Este sistema requiere menos complejidad en los valores y expectativas compartidos que los
otros dos, pero depende de una limitación de opciones dado que quienes van a obedecer
deben elegir entre sufrir daños físicos o el consentimiento.
2. El poder consensuado y su efectividad descansa en la legitimidad. La obediencia se
adopta por la creencia de que, en el futuro, quienes obedecen obtendrán los favores de
aquellos que detentan el poder.
3. La persuasión, que descansa en el convencimiento de que el mejor rumbo a seguir es el
que se les ha propuesto. Una forma de persuasión es la influencia, que implica conducir a
aquellos que obedecen hacia la creencia de que se les propuso un rumbo en su propio
beneficio. La influencia está íntimamente relacionada con la legitimidad, pero es otra forma
de persuasión que se basa en amenazas y sobornos y como la primera técnica, depende de
su efectividad intrínseca más que de valores compartidos.

Tema 3
Tipos de apoyo de la práctica política. Define qué son y qué papel desempeñan en el
estudio de la práctica política. Aporta algunos ejemplos. (Sept17)

Swartz, Turner y Tuden en su obra “Political Anthropology” definen el apoyo como “todo
cuanto contribuye a la formulación y realización de fines políticos”. La guerra, los arrestos,
las persecuciones políticas, los discursos públicos, los sufragios, la influencia y la persuasión
son formas de conseguir el apoyo abarcando todo un continuum desde la coerción violenta
hasta la legitimidad.
Por lo tanto, la legitimidad y coerción son dos tipos opuestos de apoyo. La legitimidad es un
tipo de apoyo que deriva no de la fuerza o de la amenaza, sino de los valores que tienen los
individuos. Los que aceptan la legitimidad poseen un conjunto de expectativas a cumplir
por los que ostentan el poder.
La coerción obliga a elegir entre consentir o sufrir algún tipo de daño, principalmente físico
o de privación de libertad. La persuasión por su parte descansa en el convencimiento. Una
forma de persuasión es la influencia, hacer creer a quienes obedecen que la decisión se
tomó en su propio beneficio.
Los regímenes autoritarios y dictatoriales (Pinochet, Stalin, Castro, Franco…) están basados
fundamentalmente en la coerción, intentando en muchos casos que también descansen en
la influencia: la elite en el poder es la que mejor sabe cuáles deben ser las medidas para la
felicidad del pueblo. Los democráticos se basan en la legitimidad pues dependen de la
percepción de la gente sobre la mejor manera de cumplir las expectativas.
Los apoyos pueden dividirse en directos o indirectos. Los indirectos pueden depender de
procesos y entornos no políticos.
Cuando es España votamos en las elecciones generales con objeto de nombrar un nuevo
presidente del gobierno, el apoyo que ofrecemos es indirecto, esta mediatizado. El apoyo
directo lo realizan nuestros representantes en la cámara.

La legitimidad y la coacción son tipos de apoyo opuestos. “Apoyo” es según Swartz, Turner
y Tuden (1966) “todo cuanto coadyuva a la formulación y/o realización de fines políticos”.
Abarcan todo el espectro desde la legitimidad hasta la coacción. Los gobiernos intentan
utilizar el máximo de formas de apoyo posibles.
Puede ser directo o indirecto. Un voto a un presidente es un apoyo directo. Si se vota a un
representante de un partido para que elija presidente, es indirecto. Un cabecilla puede
buscar el apoyo directo hablando públicamente o de forma indirecta propagando rumores.
Proceso, ámbito político, poder, legitimidad, coerción y apoyo forman parte del
instrumental conceptual básico utilizado por los post-estructural-funcionalistas para
canalizar sistemas políticos.

Apoyo y legitimidad
Por apoyo entendemos cualquier elemento que contribuya a la formulación y/o ejecución
de objetivos políticos. La fuerza es un apoyo que debe ser complementado con otros.
La legitimidad es un apoyo derivado de otros valores, formulados, influidos y modificados
por fines políticos, aunque que no se limitan al área de la política.
Procede de establecer una relación positiva con la organización que posee legitimidad y
tales valores. Puede establecerse de diferentes maneras, aunque siempre incluye las
expectativas de los que aceptan la legitimidad. Estas expectativas dependen de que la
organización o el proceso, satisfagan ciertas obligaciones que deben cumplir, (específicas o
generales), y que operan como predicciones de lo que ocurrirá en el futuro. La legitimidad
es una forma de evaluación que se aplica a una conducta futura, esperada y deseada.
La legitimidad y los demás tipos de apoyo se entienden mejor si se conectan con distintos
aspectos del proceso político. David Easton ha sugerido tres aspectos de los sistemas
políticos útiles en un análisis de este tipo.
-comunidad política  el grupo más grande dentro del cual se pueden arreglar las
diferencias y promoverse decisiones mediante acciones pacíficas. (La comunidad política y
el campo político son conceptos distintos. Un campo político puede contener dos o más
comunidades políticas con relaciones de cooperación o conflictos, puede involucrar a
grupos o individuos externos o no involucrar a ninguna comunidad política).
-régimen  “todos aquellos acuerdos que regulan la manera cómo se resuelven las
demandas en el interior del sistema, y el modo en que las decisiones son ejecutadas”.
Easton los considera como las “reglas del juego”, que constituyen el criterio para legitimar
las acciones de los individuos involucrados en el proceso político. Estos procedimientos
pueden ser vistos como legítimos o no. La legalidad dependerá del estatus de las reglas.
M.G. Smith: “la ley circunscribe la legalidad, la legitimidad es a menudo invocada para
sancionar y justificar acciones contrarias a las leyes existentes”.
-gobierno  incluye a funcionarios políticos y a la organización administrativa de la que
forma parte. Separaremos funcionarios y organización y al hablar de gobierno nos
referiremos a series interconectadas de estatus cuyos roles están relacionados con la toma
y logro de decisiones políticas. Será considerado legítimo cuando los miembros del grupo
gobernado crean que el gobierno tomará decisiones de acuerdo con sus expectativas.

Introducción y mantenimiento de diferentes tipos de apoyo

Las demandas son los deseos de los miembros de una comunidad política, que toma
decisiones políticas que conciernen a toda la comunidad. Pueden ser hechas por individuos
o por grupos que los que toman las decisiones para emprender una acción política han de
considerar apropiados.
Una forma de atraer apoyo a un sistema político es satisfacer las demandas del público. Si
el sistema satisface todo será fuertemente apoyado, pero es probable que no se pueda
resolver las demandas de “toda la gente, todo el tiempo”.
Si los sistemas políticos pretenden sobrevivir deben poder capear la insatisfacción
resultante de las demandas insatisfechas. Una manera de hacerlo es recurrir al uso de la
fuerza, que puede ser un medio satisfactorio para hacer frente a la desobediencia. Otras
técnicas incluyen diplomacia, intriga, manipulación de grupos de interés y otros
mecanismos.
Otro medio de garantizar la supervivencia del sistema político es tener al menos alguno de
sus rasgos fuertemente fundamentado en el sistema de valores, o sea, dotado de bases
legítimas. Si los funcionarios, las personas con estatus, etc. son legítimos, están en posición
de realizar sus decisiones a través del poder consensuado y aun cuando no satisfagan una
demanda particular, se asumirá que más adelante lo harán. Este hecho está relacionado
con construcción de una reserva de apoyo, mediante el cual previamente se satisfacen las
demandas, en términos coloquiales, el recuerdo de demandas satisfechas en el pasado
puede amortiguar el impacto del resentimiento causado por demandas actuales no
satisfechas.

Tipos de apoyo
El apoyo se ha definido como cualquier cosa que contribuya a la formulación y/o
instrumentalización de fines políticos. Es un concepto muy amplio que puede dividirse en
dos tipos:
1. Apoyo directo: directamente relacionado con algún aspecto del proceso político en
cualquier nivel, no está mediado por ningún proceso o institución. El más “primitivo” es
que se da a una decisión en virtud de sí misma. La resolución de la demanda conduce a una
evaluación positiva de la decisión, que implica la plena satisfacción del deseo contenido en
la demanda. No conduce necesariamente a un tipo de apoyo más general. No necesita
estar relacionado directamente o vinculado. Puede resultar de la identificación, en sentido
psicológico o simbólico, de intereses percibidos y puede estar vinculado a uno o varios
niveles analíticos. Lo mismo sucede con la legitimidad, que puede aparecer asociada a
cualquier lugar, pero para que sucede debe haber una evaluación positiva del locus en
cuestión. Considerar que un estatus o un gobierno son legítimos porque los funcionarios
cumplen con las expectativas se considera apoyo directo sólo para aquellos que son
positivamente evaluados. La coerción puede ser la fuente de apoyo directo, un mecanismo
que ofrece apoyo como un acto de impotencia ante el poder de las autoridades o del
miedo a la ley (régimen).
2. Apoyo indirecto: el apoyo está mediado por una organización intermediaria, por un
proceso o por ambos. Este componente está unido al sistema político en uno o varios
niveles. La categoría es muy inclusiva y abarca comportamientos que algunas veces
obstaculizan revisiones ortodoxas de la política. Las más evidentes son las que resultan de
apoyos directos. Este apoyo se puede dar a una decisión, etc. las personas pueden hacer
explícito su apoyo, apoyar a un líder por las decisiones que toma, lo que es diferente de un
apoyo directo a la decisión y al líder a la vez. Los apoyos indirectos pueden resultar de
compromisos que suceden en procesos y en entornos políticos. Una fuente de apoyo
indirecto es el “apoyo negativo”, en este caso, la participación en un proceso generado por
un grupo no político conduce a demandas que, bajo determinadas circunstancias, prestan
apoyos al sistema político (por ejemplo, para buscar un acuerdo por una acusación de
brujería). Otra fuente de apoyo indirecto deriva de los significados y las emociones
asociados con ritos y símbolos. Los sentimientos y creencias despertados pueden asociarse
con diversos niveles del sistema político y pueden influirle de forma positiva. Los valores y
las normas pueden ser considerados fuentes de apoyo indirecto, porque mediante ellos se
da legitimidad a la política. Los mismos los procesos psicológicos a través de los cuales se
hacen valoraciones, se objetivan motivaciones y se formulan deseos.
Al incluir prácticamente “todo” como posible fuente de apoyo indirecto, podría objetarse
que esto implica ir demasiado lejos. Si todo es potencialmente una fuente de apoyo
indirecto, el concepto carecería de valor analítico. Las desventajas de una perspectiva
restringida son obvias, mientras que el amplio espectro de la posición que proponemos
obliga al estudioso a realizar un examen de todos los aspectos de la conducta por sus
implicaciones políticas. No hay nada de nuevo en eso. Nuestra esperanza es ofrecer
herramientas conceptuales a quienes deseen estudiar la política, de manera que los
impulsen a emprender la tarea.

TEMA 4
Ubica y resume las aportaciones principales de la teoría de juegos aplicadas al
comportamiento político según F.G. Bailey. (Sept16)
Contextualiza en una corriente y resume las aportaciones principales de la teoría de
juegos aplicada al comportamiento político según F. G. Bailey. (Sept17)
Cada cultura desarrolla su propio conjunto de reglas de manipulación política. Por tanto,
podemos considerar la política como un juego competitivo con reglas pactadas y con
objetivos también convenidos.
Existen dos tipos de reglas: las reglas normativas que se declaran públicamente y sirven de
baremos ético; y las reglas pragmáticas, no declaradas y con las que se gana realmente el
juego. La competición tiene lugar en el campo político. Dentro de este campo hay arenas:
La estructura según Bailey tiene cinco elementos básicos:
 personas implicadas en el conflicto
 liderazgo
 objetivos y premios
 la competición en sí misma. De dos tipos:
o confrontación
o enfrentamiento
 Los jueces que definen las reglas a seguir
Existen dos tipos de equipos políticos:
 El equipo convenido, que permanece unido no por conciencia, sino por el beneficio
real o potencial que se deriva de seguir al líder
 El equipo moral, que se vincula a través de una ética compartida
Al tomar decisiones, el líder debe siempre calcular el coste político, sobre todo cuando las
reglas normativas no pueden ser aplicadas de forma automática. La estrategia más segura
es tomar la decisión que requiera el menor ajuste social posible.
Un equipo se podrá encontrar encapsulado en una estructura política mayor. En tal caso
puedes establecerse tres tipos de relaciones:
 La estructura mayor puede mantener solo relaciones puramente nominales con la
menor
 Encapsulamiento depredador: cobro de tributos o dominio indirecto
  El grupo menor es incorporado dentro del mayor mediante la abolición de las
estructuras políticas, económicas y sociales autóctonas.
El problema al que se enfrenta toda estructura política encapsulada es el de la
supervivencia: como mantenerse con un cambio mínimo.
Bailey identifica tres tipos de cambio político:
 El cambio repetitivo, por ejemplo, por perdida del líder. En estos casos las reglas
normativas y pragmáticas, como las reglas de sucesión, serán suficientes.
 El cambio adaptativo. Por ejemplo, cuando las tribus indias de las llanuras fueron
forzadas a vivir en reservas.
 El cambio radical: las reglas normativas y pragmáticas quedan irrevocablemente
alteradas.

Teoría de juegos
Una variante de la teoría de la acción es la teoría del juego no matemático desarrollada por
F. G. Bailey en Stratagems and Spoils (1969). Encontró idénticas coincidencias en entre las
revelaciones de un delator de la mafia que explicaba las de “reglas de juego” y el análisis
del juego en los Swat Pathans de Pajistán.
Independientemente de lo amorfo que pueda ser un sistema político, la lucha política viene
regulada por un código, que puede ser consciente o no para los contendientes. Toda
cultura desarrolla su propio conjunto de reglas de manipulación política. Por tanto, es
posible considerar la política como un “juego competitivo” con reglas acordadas de
antemano y con unos objetivos igualmente convenidos. Existen dos clases de reglas para el
juego político: las reglas normativas (honestidad, deportividad, etc.) por las que las
acciones se juzguen éticamente correctas o equivocadas; y las reglas pragmáticas, con las
que se gana realmente el juego. Bailey se centra en estas, lo importante a su entender, no
radica en recibir el beneplácito del público, sino en que una acción sea eficaz.
La competición tiene lugar dentro de un ámbito político, una sociedad, o parte de ella,
donde existen dos o más estructuras políticas rivales, pero sin un conjunto de reglas
convenidas entre las partes. En el ámbito político hay arenas donde los equipos que
aceptan estas reglas tratan de hacerse con un apoyo propio y minar a sus adversarios. La
competición puede trasladarse de una arena a otra dentro de los límites más amplios del
ámbito político, y a veces los grupos rivales de una misma arena pueden aliarse
temporalmente contra una amenaza exterior.
Considerada como un juego, la estructura política tiene cinco elementos básicos:
1. premios u objetivos culturalmente definidos y valorados por los participantes para que
tenga sentido.
2. personal implicado en el conflicto (la comunidad política, la elite política, y los equipos
políticos)
3. El liderazgo que incluye a los individuos apoyados por un grupo de adeptos, de un lado, y
del otro a aquellos individuos que realmente toman las decisiones y zanjan las disputas.
4. La competición misma, que es de dos clases: la confrontación, (una jugada dentro de la
arena política por la que se informa al contrario de los recursos propios y las posibles
intenciones); y el enfrentamiento en el que ambos contendientes acuerdan púbicamente
medir sus fuerzas.
5. Los jueces que necesarios en caso de que algún contendiente quebrante las reglas.
Hay dos tipos de equipos políticos:
1. Equipo compacto que es el que permanece unido no sobre la base de una ideología
común, sino sobre la del beneficio real o potencial que se deriva de seguir a un líder
determinado. Tienen dos variantes:
- Equipo transaccional: (forma laxa de equipo compacto). Se basa en intercambios
materiales (dinero, licencias, contratos); el vínculo entre el líder y sus partidarios se basa
estrictamente en el beneficio material que éstos reciben.
- Equipo burocrático: El liderazgo se asigna a distintos funcionarios con un puesto
especializado dentro de la jerarquía del poder; dividiendo así su propio poder, el líder
puede evitar cualquier enfrentamiento directo. Puede ampliar el grupo indefinidamente
porque no depende de las interacciones personales con un solo individuo.
2. Equipo moral, unido por una misma ética: creencia religiosa, nacionalismo, o una
ideología política utópica. El líder lo es por estar dentro de los valores normativos del
grupo, y tiene la seguridad que sus seguidores no van a desertar para unirse a otro grupo
con mayores beneficios materiales.
Un líder debe cumplir ciertas funciones: tomar decisiones, reclutar y mantener el grupo, y
estar en interacción con el mundo exterior. En la toma de decisiones, el líder debe siempre
calcular el coste público, sobre todo cuando las reglas normativas no pueden aplicarse de
forma automática. Para el líder la estrategia más segura en tales casos es la de tomar la
decisión que requiera el menor ajuste social posible. La menos costosa es la que se obtiene
por consenso. La toma de decisiones con mayor coste político es la orden. Un líder
conocedor del juego buscará un término medio que le permita afirmar su poder y
conservar el máximo de apoyo.
Aparte del papel de las reglas, la trampa y la oposición también forma parte del juego.
Periódicamente la política de una arena se desplaza a otra arena mayor donde un equipo se
encontrará encapsulado en una estructura política mayor; las reglas normativas o las
pragmáticas de un grupo no serán aplicables al otro. En tales casos pueden establecerse
tres tipos de relaciones:
1. La estructura puede mantener solo unas relaciones puramente nominales, sobre todo si
ambas culturas son muy distintas y el grupo más pequeño tiene mucho poder sobre su
territorio.
2. El encapsulamiento depredador. Si el grupo más débil paga su tributo se le deja en paz.
Una versión más sofisticada es la dominación indirecta. O bien el grupo menor puede ser
incorporado al mayor mediante el cambio o la abolición de las estructuras políticas,
económicas y sociales indígenas.
En los procesos de encapsulación, los intermediarios asumirán un rol político importante
como mediadores entre ambas estructuras. Su éxito dependerá de su habilidad para
engañar, ya que su éxito depende de si logra presentar cada una de las partes a la otra bajo
una falsa imagen. Estos intermediarios son despreciados por ambas partes.
El problema con el que se enfrenta toda estructura política encapsulada es el de la
supervivencia; como mantenerse a sí misma, con los cambios mínimos e imprescindibles,
dentro de un medio que ha cambiado.
Para Bailey, hay tres tipos de cambio político:
1. El cambio repetitivo, descrito por Gluckman, es un cambio radical que puede producirse
dentro de un marco más amplio de equilibrio. Todos los grupos deben encarar problemas
como la pérdida del líder y su sustitución, la guerra periódica, etc. En estos casos las reglas
normativas y las reglas pragmáticas, como la sucesión, serán suficientes para que la
sociedad vuelva a la normalidad.
2. El cambio adaptativo no tiene vuelta atrás al equilibrio inicial. Las reglas normativas
pueden seguir vigentes, pero las reglas pragmáticas han de cambiar y amoldarse a las
nuevas condiciones.
3. El cambio radical altera las reglas normativas y las reglas pragmáticas irrevocablemente.

Desarrolle las ideas de Abner Cohen en relación con la "forma y función del simbolismo"
e ilustre su respuesta con ejemplos. (Feb17)
Los antropólogos sociales han estado interesados en el estudio de la interdependencia
entre dos variables principales: relaciones de poder y acto simbólico.
Las relaciones sociales y políticas se manifiestan y se desarrollan mediante símbolos.
Valores, normas y conceptos abstractos como el bien y el mal, la justicia, la paz o el honor
se hacen tangibles gracias al simbolismo.
Las sociedades a menudo adoptan formas simbólicas diferentes para mostrar las mismas
funciones simbólicas. Por lo tanto, la misma función simbólica puede obtenerse de una
diversidad de formas simbólicas. Cada sociedad tiene símbolos de identidad. Sin embargo,
esto puede lograrse por medio de formas simbólicas diferentes: marcas faciales, bailes
ceremoniales, emblemas (como banderas), mitos, costumbres de exogamia o endogamia,
creencias…
Como menciona Cohen, una persona que viva, por ejemplo, en un entorno de bosque,
utilizará árboles en la representación simbólica, mientras que si vive en el desierto utilizara
otros medios. De la misma manera, en los países islámicos ortodoxos se utilizan más las
formas lingüísticas ya que la religión se opone a la pintura, baile y música en el simbolismo.
La cruz y la medialuna son dos formas simbólicas que manifiestan una misma función: la
relación de la sociedad con lo sagrado. Cada cultura crea su propia forma a, aunque haya
similitud en la función.
Por otro lado, la ceremonia de la “primera comunión” si la desvestimos de su contenido
religioso, viene a ser un rito de paso de presentación en sociedad. Nosotros empleamos la
forma simbólica de la primera comunión para manifestar una función que también están
presente en otras culturas, aunque con formas diversas.

Simbolismo político
Para Abner Cohen (1979) el hombre es fundamentalmente bidimensional Hombre-Símbolo
y Hombre-Político a la vez, funciones en interacción constante e inseparable. Cohen define
la política como “la distribución, mantenimiento y ejercicio de la lucha por el poder dentro
de una unidad social”. El poder mismo es aquello que se manifiesta en toda relación de
dominación y subordinación y es un aspecto presente en todas las relaciones sociales. En
las transacciones cotidianas, el poder se “objetiva, se desarrolla, se mantiene, se expresa o
camufla” por medio de símbolos y todos los símbolos, o casi, tienen un componente
político.
El símbolo directamente político es una seña más que un símbolo por tanto no es
particularmente eficaz. Lo político se manifiesta pues mucho más poderosamente a través
de instituciones ostensiblemente no políticas, como el parentesco, el matrimonio, otros
ritos de paso, la etnia, el elitismo y diversas ceremonias de grupo.
Si el símbolo es prácticamente sinónimo de “cultura” y si todo símbolo es político, Cohen
afirma que “la antropología política no es nada más que la antropología social llevada a un
alto grado de abstracción”. Cohen admite haber sido criticado por ello. Pero Cohen llena la
abstracción con contenidos reales y demuestra su aplicabilidad a acontecimientos
concretos.
Todo símbolo es biunívoco, sirve a fines tanto existenciales como políticos. Es existencial
porque concierne al desarrollo personal integrando la personalidad individual y
relacionándola con su grupo. Un rito de iniciación a la pubertad es una experiencia
dolorosa donde el niño siente que se transforma y una nueva personalidad aparece en su
lugar. Al mismo tiempo el rito constituye una oportunidad para la cohesión y la
reafirmación de la unidad de un linaje. Aunque el símbolo sea fundamentalmente
inconsciente y prácticamente constante en la vida de todo el mundo, su componente
político se manifiesta más claramente en reducidos psicodramas, tales como el rito y la
ceremonia. El estudio de ambos en el seno de cualquier grupo concreto pondría de
manifiesto la ubicación del poder y la forma en que se manipula.
Estos símbolos deben tener una doble finalidad: deben ser simultáneamente particularistas
para unir al grupo y mantener su identidad singular y universalistas para legitimarlo como
órgano de poder de cara a la gran mayoría de terceros.
Aunque Cohen fuera el máximo responsable de la introducción del término “teoría de la
acción” en la antropología política, es dudoso que su teoría de los símbolos pueda encajar
en esa categoría. No analiza la acción individual si no es para dar ejemplos de procesos más
generales, e insiste en que la toma individual de decisiones no debe escamotearse
indebidamente de su contexto cultural para que parezca que hay más libertad de la que
realmente existe. Por otro lado, Cohen es el que quizás haya ampliado más que ningún otro
el alcance de la teoría de la acción mediante la clarificación del ámbito simbólico en que se
desenvuelven los individuos y que proporciona estimulo y restricciones a quienes luchan
por el poder.
Forma y función en el simbolismo
Es fundamental distinguir entre formas simbólicas y funciones simbólicas: una función
simbólica, en un contexto político particular, puede obtenerse de una variedad de formas
simbólicas.
Por ejemplo, cada grupo político debe tener símbolos de distinción, identidad y
exclusividad. Sin embargo, esto puede lograrse de formas simbólicas diferentes: emblemas,
marcas faciales, mitos de origen, costumbres de endogamia y exogamia, creencias y
prácticas con los antepasados, genealogías, ceremoniales, estilos de vida, altares…
Existen otras formas de símbolos no incluidas ni en la categoría de parentesco ni en la del
ritual. Al estudiar las sociedades preindustriales de cambio o las sociedades desarrolladas
caemos fácilmente en la postura teórica de que la influencia de los símbolos en las
relaciones sociales se debilita a medida que una sociedad se diferencia socialmente y se
organiza más formal y racionalmente.

TEMA 5
Explique las principales características del "Estado" como sistema político preindustrial
centralizado e ilustre su respuesta con algún ejemplo. (Feb17)
Los sistemas preindustriales centralizados comprenden las jefaturas y los estados.
Para Elman Service la cualidad distintiva del Estado, aquello que lo separa de la jefatura, es
la posibilidad de control mediante la fuerza por un conjunto de personas legitimadas para
utilizarla.
Morton Fried pone el acento en la estratificación, en la jerarquía con acceso diferencial a
los recursos. Ronald Cohen, por su parte, piensa que el rasgo clave del Estado es su
permanencia.
Los estados son sociedades grandes y complejas, con especialización ocupacional, incluida
burocracia política y control de los conflictos respaldados por sanciones.
Entre los estados podemos nombrar a los zulúes precoloniales, donde encontramos
autoridad central, monopolios del uso de la fuerza, compleja burocracia y leyes objetivas. A
pesar de que se trataba de un Estado, también mostraban muchos aspectos propios de
jefaturas sobre las que estaba basado.
El Imperio incaico, en el valle del Cuzco, también formó un estado.

Sistemas centralizados
Una tipología para ser válida debiera poder servir para establecer "sistemas"(de unas
características, poder deducir otras). La categoría de "sistemas políticos centralizados"
abarca unas sociedades en las que el poder y la autoridad son inherentes a una persona o
grupo de personas.
Estas sociedades
-tienden a tener más densidad de población que las bandas o tribus,
-estarán estratificadas en rangos y clases,
-tendrán roles sociales y profesionales más especializados,
-utilizarán una tecnología más productiva,
-su economía estará basada en la redistribución centralizada
-serán más estables.
Según Morton Fried, el acceso a los cargos políticos ya no es igualitario y puede estar
basado en la pertenencia a una cierta clase o linaje de élite. La instancia política ya no se
manifiesta principalmente a través del parentesco; aparece la especialización política con
políticos profesionales y la consiguiente burocracia.

El Estado
Service: el elemento distintivo del estado que lo diferencia de la jefatura es “la presencia de
una forma de control: la continua amenaza de la fuerza por parte de un conjunto de
personas constituido y legitimado para utilizarla”.
Fried pone el acento en la estratificación: el estado tiene instituciones especiales, formales
e informales, para mantener una jerarquía con acceso diferencial a los recursos. Esta
estratificación trasciende el sistema de rangos, individuales y de linaje, propio de
sociedades menos complejas; implica el establecimiento de verdaderas clases.
Para Cohen, el rasgo clave es su continuidad. El estado, no se escinde en pequeños grupos,
como parte de su proceso normal de actividad política.
Los estados son, por lo general, sociedades amplias y complejas que abarcan una
diversidad de clases, asociaciones y grupos profesionales. La especialización profesional,
incluida la burocracia política profesional, une todo el grupo en una trama de dependencias
interrelacionadas. La variedad de intereses individuales y de clase crea conflictos que
necesitan algún tipo de aplicación de leyes impersonales, respaldada por sanciones físicas,
para mantener el sistema en funcionamiento.
Los zulúes precoloniales
Familia nguni de los pueblos de habla bantú. Dedicados al pastoreo y la agricultura. La
unidad básica de residencia era la familia extendida patrilineal. La unidad política más
extensa era el clan, aunque varios clanes podían formar temporalmente una "tribu". En
realidad, se trataba de una jefatura clásica, pero en el siglo XIX, muchas jefaturas se
unieron para formar el Estado zulú que debió su continuidad a la amenaza de los blancos,
que acabaron venciéndoles.
El rey, mandaba sobre las fuerzas militares y la mano de obra civil, recibía "regalos" de sus
súbditos, lo que le convertía en el hombre más rico del reino. A su vez debía ser generoso
suministrando alimentos y otros bienes a su pueblo. Contaba con un Consejo y sus
recomendaciones se seguían. El rey era la última instancia de apelación de tribunales y se
reservaba el derecho de dictar penas de muerte. La jerarquía de las personas y los clanes
dependía de su cercanía genealógica al rey.
Pese a su reciente creación y su breve existencia, el estado zulú desplegó muchos atributos
de estados complejos: aglutinaba numerosos grupos desiguales bajo una autoridad central;
pretendía ostentar el monopolio del uso de la fuerza; su poder se ejercía a través de una
compleja burocracia; y gobernaba de acuerdo con unas leyes objetivas.
Pero aun perduraban reminiscencias del anterior estadio de jefatura y los zulúes
consideraban el estado como una jefatura glorificada. El estado era en esencia un conjunto
de clanes relativamente independientes. Las fidelidades estaban divididas entre el jefe y el
rey, con el pueblo decantándose a menudo hacia el grupo local. Los zulúes precoloniales,
aun habiendo formado un estado por lo que respecta a la unificación de grupos antes
autónomos y ahora bajo un gobierno centralizado, conservaban muchos de los aspectos de
las jefaturas.
Los incas
Valle del Cuzco, Perú. En el Imperio incaico concurrían un sistema de redistribuciones
económicas, fuerza militar y centralización política. Producían muchos alimentos debido a
la eficacia del trabajo (construcción de terrazas y sistemas extensivos de riego) y al traslado
de comunidades enteras a áreas anteriormente yermas. La tierra del Imperio se dividía en
tres partes: una para alimentar al pueblo, otra para la religión del estado y la tercera para la
burocracia laica.
Esta economía mantenía tres burocracias:
1. La burocracia central, formada por la nobleza étnicamente incaica: tenía su base en el
Cuzco y estaba constituida por una Corte Real, un consejo asesor real y servicios más o
menos especializados para administrar justicia, ejercito, educación, transportes y
comunicaciones.
2. Una burocracia religiosa paralela, administraba una religión de estado "abierta a
incorporar los dioses, ídolos y ritos de las tribus conquistadas.
3. Burocracia provincial que abarcaba unos ochenta grupos regionales a través de una
jerarquía de jefes locales llamados "curacas".
La unidad básica de la estructura social andina siguió siendo el "ayllu", una comunidad
basada en el linaje con la propiedad de la tierra en común y redistribuida según las
necesidades, era autosuficiente. Cada "ayllu" tenía su propio líder, sin autoridad coactiva.
Cuidaba de sus enfermos y llevaba a cabo obras públicas y servicios de mantenimiento a
través del trabajo cooperativo. Varios ayllus se unían en tribus para la defensa.

Describa y compare, siguiendo a M. Sahlins, los tipos de liderazgo que surge en las
sociedades melanesias y polinesias en la etapa colonial (Feb16)
Siguiendo a M. Sahlins, indica las principales características del tipo de liderazgo que
surge en las sociedades nativas del Pacífico sur (Melanesia y Polinesia) en la etapa
colonial. (Feb18)
Marshall Sahlins es conocido por sus investigaciones sobre las sociedades nativas del
Pacífico Sur, donde estudió la relación existente entre estructura e historia.
Su obra “Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe” pertenece a una etapa temprana
del autor. Compara sistemas políticos preindustriales recurriendo a un análisis estructural
de tipos de liderazgo “ideales”.
Mientras el jefe polinesio es un cargo político institucionalizado, al cual se accede mediante
la pertenencia a un linaje detentador del poder, el gran hombre melanesio es más que un
cargo político, un estatus, una posición que se construye especialmente a partir de las
acciones sobresalientes de una determinada persona, generalmente basadas en sus
cualidades personales (líderes carismáticos o fuertes guerreros) así como en la
redistribución de las riquezas (potlach).
Estos liderazgos poseen estructuras políticas fuertemente diferenciadas. Las estructuras
melanesias sin segmentarias. Los bloques políticos concentran pocos miembros, están
separados y poseen estatus similares. En el caso de los polinesios existe una administración
central, una jerarquía política y el estatus está determinado por el lugar que se ocupa en
dicha jerarquía. La cantidad de personas que pertenecen al grupo es mucho mayor que en
las melanesias, así como su capacidad de movilización social.
La carrera de un líder melanesio alcanza su punto álgido cuando es capaz de unir a otros
hombres y sus familias a su facción. Esto se consigue por medio de actitudes generosas
bien calculadas que colocan a los demás en una posición de gratitud. Una técnica común es
la del pago de la dote de los jóvenes que buscan esposa.
Podemos decir que los grandes hombres son medios indispensables para crear una
organización supralocal. En tribus normalmente fragmentadas, los Grandes hombres
amplían al menos temporalmente la esfera de la colaboración económica y de la guerra. No
obstante, es un sistema político inestable mas allá del corto plazo.
El sistema polinesio representó un avance sobre el melanesio. La redistribución es muy
importante. A veces servía para llevar a cabo proyectos masivos, otras para protegerse de
otras jefaturas, en ocasiones para hospitalidad con los jefes foráneos, pero otras, para
ayudar a la población en tiempos de escasez.
Los jefes también apoyaban grandes construcciones técnicas, como los complejos de
irrigación, que en última instancia engrosaban su poder. También iniciaron construcciones
religiosas a gran escala.
Los pueblos nativos de las islas del pacífico presentan una extensa serie de posibilidades, en
la adaptación cultural y el desarrollo evolutivo ejemplificando casi todas las fases del
desarrollo de la cultura primitiva, desde los aborígenes cazadores recolectores, con
paralelismos del paleolítico, hasta las grandes jefaturas de Hawái, que se aproximan a las
antiguas civilizaciones del creciente fértil.
En el Pacífico sur y este, existen dos áreas culturales contrastadas:
Melanesia, incluyendo Nueva Guinea, las Bismark, las Salomón, y los grupos de isla al este
de Fidji Polinesia, en su mayor parte formada por el triángulo de islas entre Nueva Zelanda,
la isla de Pascua y las islas Hawái.
En y alrededor de Fidji, se combinaron, pero al este y al oeste presentan amplios contrastes
en religión, arte, grupos de parentesco y relaciones económicas y políticas.
Ambas son regiones agrícolas en las que muchos de sus productos (ñame, taro, mango,
plátanos o cocos), son cultivados con técnicas muy similares. Aunque llama la atención el
contraste entre la desarrollada política polinesia y la subdesarrollada melanesia, por las
diferencias de escala: en Melanesia, agrupamientos políticos pequeños (de 70 a 300, 1000
como mucho), en Polinesia 2 o 3 mil, es lo normal e incluso varias decenas de miles (Tonga
o Hawái). También hay diferencias en la extensión territorial: desde unas cuantas millas
cuadradas en Melanesia occidental, hasta centenas de millas cuadradas en Polinesia.
Melanesia presenta muchas formas sociopolíticas: la organización política está basada en
los grupos de descendencia patrilineal, o en grupos cognaticios, en una sociedad secreta
ceremonial, o quizás en alguna otra combinación de estos principios estructurales. Pero
puede percibirse un plan general: la tribu característica de Melanesia occidental, es decir, la
entidad étnico-cultural, formada por muchos grupos autónomos de parentesco con la
misma organización, económicamente autoadministrado, y con el mismo estatus político.
El esquema tribal de melanesia es de segmentos políticamente no integrados: segmental.
Sin embargo, la geometría política de Polinesia es piramidal, en vez del esquema melanesio
de bloques políticos iguales, pequeños y separados, el sistema político polinesio ofrece una
extensa pirámide de grupos, coronados por la familia, debajo de un jefe supremo.
El linaje jerárquico polinesio es el mismo que el sistema obok, de Asia Central, análogo al
clan escocés, al clan chino, La jerarquía de los miembros de la misma unidad de
descendencia viene determinada por la distancia genealógica al antepasado común
(jerarquía genealógica)
Otro avance político polinesio es la actuación histórica. Casi todos los pueblos del Pacífico
sur se resistieron a la presión cultural europea durante los s. XVIII y XIX, desarrollando
Estados controlados por nativos, con gobierno y leyes públicas, con monarcas e impuestos,
ministros y validos,
Otra diferencia entre Polinesia y Melanesia es la calidad del liderazgo: gran-hombre en
lugares subdesarrollados de Melanesia, y jefe (propiamente dicho) en polinesia. Son tipos
de jefes distintos, en cuanto a poderes, privilegios, derechos y obligaciones, debido a los
contextos sociales en los que operan, y, sobre todo, a la distinta personalidad:
El gran hombre melanesio
El gran hombre melanesio podemos compararlo a un burgués, combina el interés por el
bienestar general, y sus propios intereses. Sus acciones públicas están destinadas a
competir con los otros, a demostrar una posición sobre las masas que es producto de su
propia actuación personal
Su poder es personal. La adquisición del estatus es resultado de una serie de actos que
atraen a su alrededor un coro de leales. Gran hombre no es un título político, sino una
posición reconocida en las relaciones interpersonales.
En algunas tribus puede ser “hombre de importancia” o “hombre de fama”, “hombre rico
generoso”, “hombre-Centro”, tanto como “hombre grande”. Esta serie de expresiones
implicada una especie de doble vertiente en la autoridad;
- Hombre centro connota un grupo de seguidores congregados alrededor de un centro de
influencia, Socialmente implica la división de la tribu en grupos políticos internos,
dominados por personalidades destacadas.
- Hombre fama connota un campo tribal más amplio, en el que un hombre es tanto líder
como héroe. Su esfera política está constituida por un pequeño sector interno compuesto
por sus propios satélites personales y un sector externo mucho mayor (la galaxia tribal). A
medida que pasa del sector interno al externo, el poder del gran hombre sufre un cambio
cualitativo. Dentro tiene una verdadera capacidad de mando; fuera, no tiene más que fama
e influencia indirecta. Esta verdadera fragmentación de la autoridad presenta especiales
dificultades políticas al organizar grandes masas de gentes para la consecución de unos
fines colectivos como la guerra o las ceremonias.
En las sociedades melanesias la política es una intriga personal y tanto el tamaño de la
facción de un líder como la extensión de su fama son determinadas por competición con
otros hombres ambiciosos. El liderazgo es una creación de los seguidores, que mantienen
diversas relaciones con el líder. Su obediencia se debe a motivaciones que reflejan las
relaciones particulares con el líder.
Son decisivos el despliegue de habilidades y esfuerzos en acumular bienes, (cerdos,
monedas de concha y alimentos vegetales), para distribuirlos con la intención de adquirir
fama. La fama y el rango tribal se desarrollan por medio de grandes donaciones públicas
costeadas por el líder en auge.
Es esencial establecer unas relaciones de lealtad y obligación por parte de un cierto número
de personas de modo que su producción pueda ser movilizada para la producción externa
que fomenta la fama. Cuanto mayor es la facción (seguidores del gran-hombre) mayor es la
fama. Todo hombre ambicioso que pueda reunir a su alrededor un séquito puede dar
principio a una carrera social.
Al principio, el gran hombre incipiente depende de su familia y parientes. Después
incorpora “descarriados” (personas sin apoyo familiar propio, como viudas y huérfanos).
Las mujeres adicionales son útiles, porque son las responsables de criar a los cerdos.
Finalmente, la carrera de un líder alcanza su punto álgido cuando es capaz de unir a otros
hombres y a sus familias a su facción y puede utilizar su producción. Aunque a corto plazo
parezca que sus intereses son personales, a largo plazo actúa para promover intereses
sociales.
Tiene que construirse una lealtad personal, que debe ser continuamente reforzada, si
existe descontento puede desaparecer. La creación de una facción necesita esfuerzo, y el
mantenerla, más aún. La muerte de un hombre centro puede convertirse en un trauma
político regional al socavar la facción cimentada personalmente, el grupo se disuelve y los
componentes se reagrupan. El sistema político basado en el gran-hombre es generalmente
inestable más allá del corto plazo: en su superestructura es un flujo de líderes incipientes y
en decadencia, en su infraestructura un flujo de facciones que se amplían y se contraen.
Un aspecto de la contradicción melanesia es la reciprocidad económica inicial entre un
hombre centro y sus seguidores. A cambio de ayuda, estos le dan la suya, y a cambio de los
bienes otros bienes Los éxitos en las competiciones con otros grandes hombres socavan las
reciprocidades internas: tales éxitos se miden por la capacidad de dar a los extraños más de
lo que éste posiblemente puede dar a cambio.
El orden político melanesio basado en el gran hombre pone techos a la intensificación de la
actividad política, de la producción doméstica por medios políticos y a la diversificación de
productos.
Las jefaturas polinésicas
La división entre pequeños sectores políticos internos y mayores externos, en la que se
basan todas las políticas de gran-hombre, fue suprimida en Polinesia gracias a la
implantación de una jefatura general que actúa de centro. Sul nexo era un extenso
conjunto de cargos, una pirámide de jefes, que mantenían un dominio sobre secciones
mayores y menores del cuerpo político.
Tanto el jefe supremo central, como los jefes que controlaban parte de una jefatura, eran
poseedores de cargos y títulos: No construían posiciones en la sociedad, sino que estaban
instalados en posiciones sociales. El poder residía en el cargo, no lo formaba la
demostración de la superioridad personal. El linaje principal gobernaba por sus relaciones
genealógicas con la divinidad
Además, poseían privilegios que les concedían mayor poder que el de cualquier gran
hombre melanesio. Señor de su pueblo y propietario de los recursos del grupo, tenían
derecho a solicitar el trabajo y producto de los hogares de sus dominios. No necesita
inducir a otros, por medio de actos de generosidad a apoyarle, pues el poder económico
sobre un grupo es el don inherente al jefe.
Los jefes protegían con subsidios la producción artesanal, promoviendo una división del
trabajo técnico. También apoyaban grandes construcciones técnicas, complejos de
irrigación, e iniciaron la construcción religiosa, costeando grandes ceremonias y
organizaron campañas militares.
Había cuadros políticos y en estos séquitos había hombres cuya fuerza podía ser dirigida
internamente contra disidentes de la jefatura. Controlaba un cuerpo armado que le
proporcionaba un dominio, en particular sobre las capas más bajas de la comunidad. Los
fondos polinesios de poder permitieron una mayor regulación política y una mayor gama
de actividades sociales en mayor escala.
Pero una jefatura bien desarrollada crea en su interior la paradoja de almacenar rebelión al
hacer acopio de autoridad. En Hawái y otras islas las grandes, jefaturas se fragmentaban
periódicamente en otras más pequeñas, y luego eran reconstituidas de nuevo. La
progresiva expansión política implicaba un aumento del aparato gobernante,
desequilibrando la corriente de riqueza a favor del aparato, mientras que una jefatura
menor podría ser gobernada por un líder que mantuviese contacto con la población. Pero
los grandes jefes polinesios tenían que gobernar poblaciones mucho mayores y
territorialmente más dispersas.
El éxito de cualquier organización política primitiva se decide en el control que puede
mantener sobre las economías familiares. El mayor potencial de la jefatura polinesia reside
en la mayor presión que puede ejercer sobre la producción familiar, en su capacidad tanto
de generar un excedente como de apartarlo de la familia y basar sobre él una más amplia
división del trabajo, una mayor cooperación y acciones militares y ceremoniales más
masivas.
TEMA 6
Describa la composición social (estratos) durante el Tahuantinsuyu o Imperio Inca. ¿Qué
funciones desempeñaban los distintos tipos de señores? (Feb16)
María Rostworowski investigó la organización social y política del imperio Inca ante el
cambio organizativo impuesto por el imperio español.
LA COMPOSICION SOCIAL DE TAHUANTISUYU
Antes de la expansión inca, el territorio andino se dividía en macroetnias cuyos jefes eran
los Hatun Curaca (grandes señores). La Jurisdicción de sus tierras variaba según su poderío
y sus componentes étnicos. Estos señores encumbrados gobernaban varios curacazgos de
menor jerarquía.
La situación, en el momento del desarrollo inca, era un mosaico de diversos caciques
agrupados bajo la hegemonía de jefes mayores. Después de la conquista cuzqueña, el
esquema varió cuando los Hatun Curaca aceptaron la preeminencia del Sapan Inca. A
medida que se fue afianzando el poder del Estado, surgieron nuevas categorías de señores
a quienes el Inca deseaba premiar y les concedía la merced de un curacazgo, o curacas de
la categoría yana, que dependían directamente de la voluntad del Inca. Con el crecimiento
territorial se creó una vasta clase de señores de muy distintos rangos y atributos. A toda
esta elite provinciana se añadían los innumerables administradores y dirigentes estatales,
sobre cuya responsabilidad descansaba el engranaje del gobierno. También había que
añadir los sacerdotes y los señores mercaderes de Chincha y los de las regiones norteñas…
En los escalones más bajos de la sociedad del Tahuantinsuyu estaban artesanos, hatun
runa, mitimaes, pescadores y yanas, Además, la población formaba subgrupos por edades,
según la fuerza de trabajo que podían rendir.
Por encima de este gentío se elevaba la persona del Sapan Inca, que rodeado por las
panacas y ayllus reales formaban la aristocracia.
La elite
En los inicios del grupo inca, la composición social no debió ser muy sofisticada. La más alta
jerarquía la formaban las dieciséis panacas, de entre cuyos miembros se elegía a los
gobernantes cuzqueños. Le seguían los diez ayllus custodios, que tenían a su cargo el
cuidado de la ciudad y del Inca. Cuando Huascar les retiro este privilegio ancestral para
rodearse de gente advenediza como los canaris o los chachapoyas, atrajo hacia el Inca el
odio y rencor de los desplazados miembros de la nobleza.
Los señores
Con la expansión territorial del grupo inca, cada curacazgo anexado enviaba un señor para
que se estableciera en la capital como una manera de asegurar fidelidad, ya que podía
servir de rehén en el caso de sublevación en su lugar de origen.
Los señores con mayor tiempo de anexión al Tahuantinsuyu vivían más cerca del centro.
Reproducían las diversas zonas del espacio inca ocupando el suyu o región que les
correspondía geográficamente. En el Tahuantinsuyu los señores de las macroetnias
gobernaban varias guaranga (mil unidades domesticas).
El centro religioso de Pachacamac comprendía los valles bajos de Lima y de Lurin y esta
macroetnia se formaba con una serie de pequeños señoríos sometidos a la hegemonía de
Pachacamac.
Probablemente los incas intentaron reordenar los modelos administrativos locales,
aplicando un sistema decimal en las jerarquías para facilitar los cómputos poblacionales y
ordenar la fuerza de trabajo, aunque esto no afectaba la marcha tradicional e interna de los
señoríos locales. No se sabe si el origen de este sistema decimal fue cuzqueño o si los incas
lo incorporaron de alguna región que originalmente usaba dicho modelo.
Por debajo de dichos señores se situaban los jefes subalternos, de distintas categorías, que
tenían rangos menores y permanecían sujetos a los grandes señores.
Dualidad en el mando
En el Tahuantinsuyu, cada curacazgo se dividía en dos mitades que correspondían a la
visión indígena de hanan y hurin. Cada una de estas mitades era gobernada por un curaca,
uno de los cuales se hallaba siempre subordinado al otro, aunque esta dependencia podía
variar, en unos casos podía ser más importante la mitad de arriba (Cuzco), y en el otro la de
abajo (Ica). La insistencia de nombrar a dos personajes juntos reuniendo el poder permite
suponer que representaban las mitades opuestas de su sistema organizativo.
Había dos señores en cada una de las mitades, es decir dos para el bando de Hanansaya y
dos para la mitad de Hurinsaya. La segunda persona, nombre que los españoles daban al
compañero dual, se refería al doble del jefe de cada mitad. Esto revela la estructura interna
del señorío y confirma no solo la dualidad en el orden social sino una cuatripartición,
verdadero eje del sistema andino.
Quizás la cuatripartición fuera general durante el incario como una institución impuesta por
el gobierno cuzqueño. O que se originara en el altiplano y se estableciera en el Cuzco.
El poder estaba compartido entre los señores de hanan y hurin, acompañado cada uno de
ellos por su yanapoc o ayudante. Sin embargo, uno de los dos señores principales
detentaba el poder máximo y era considerado jefe de la etnia. Con la creación del Estado
inca, la estructura sociopolítica que ya existía permaneció y se conservó; la organización
local se mantuvo, y con ello el sistema dual.
A los cronistas les resulto difícil dar una correcta interpretación de la información recibida
de los indígenas y sus relatos contienen muchas contradicciones y mencionan costumbres
parecidas a las europeas, para después desdecirse describiendo situaciones distintas.
Existió entre ellos el error de que los hatun runa, u hombres del común, pagaban tributos al
Inca y a sus curacas, aunque ese tributo realmente eran prestaciones de servicio y no en
una entrega de productos.
Otras inexactitudes de los cronistas son las referencias sobre la herencia de los cargos, las
sucesiones al poder; la carencia de un cómputo anual para calcular la edad de los
individuos existía una división poblacional por edades biológicas. Tampoco comprendieron
la dualidad en el comando de los ejércitos, de los curacazgos y por ende del gobierno el
Tahuantinsuyu.
El elemento dual se convertía en cuatripartición. El gobierno inca era una diarquía
compuesta de la misma manera que los señoríos, es decir por dos personajes dobles, dos
de Hanan y dos de Hurin.
Hay una tendencia de dividir el espacio en cuatro partes. En los tiempos iniciales, en el
futuro Cuzco, existían cuatro barrios, que, al asentarse definitivamente y tener territorios
mayores, se transformaron en cuatro señoríos principales. Luego, con la expansión inca, la
cuatripartición tuvo que regirse no por curacazgos sino por los suyus para poder abarcar
vastas regiones. Es así como se creó el Tahuantinsuyu que significa “cuatro regiones
reunidas”. Lo que no se sabe es si es una voz indígena usada antes de los españoles, o
posterior. Esa delimitación del espacio fue una necesidad para asentar el sistema
sociopolítico; al crearse el Estado, continuó con la misma estructura que manifestaba desde
sus inicios, es decir sobre la base del número dos duplicados.
Un factor adicional que tomar en consideración es la despreocupación indígena por la
cronología y la exactitud frente a los sucesos del pasado, esa necesidad parece ser un
concepto europeo.
Había la costumbre de borrar la existencia de un gobernante cuya memoria era
considerada innecesaria por sus sucesores y Los gobernantes longevos como Pachacutec
tuvieron que gobernar con varias personas de la mitad opuesta. Como los incas fueron en
sus inicios simples curacas, podemos aplicar al señor del Cuzco los datos de otros lugares.
Cuando se presentaban situaciones de este tipo se procedía a nombrar a un nuevo señor
para suplir la vacante ocasionada por la muerte de un curaca, sin que el señor de la otra
mitad fuera removido del cargo.
En los inicios del gobierno de Pachacutec, el soberano, no tenía dominio suficiente para
ordenar a los curacas vecinos aportar prestaciones de servicios para la construcción de
depósitos, ni disponía de productos agrícolas y manufacturados para colmarles de bienes.
Para cumplir con su deseo, tuvo que recurrir a la reciprocidad, a los grandes dones
entregados a los curacas.
(Sin embargo, cuando aparecieron los españoles la situación se había transformado y el
Sapan Inca ejercía una autoridad absoluta. El factor principal para ese cambio fue el
sometimiento de los señores de las macroetnias, para lo cual el Sapan Inca usó diferentes
medios: cada nuevo curaca local debía tener la aprobación del soberano, además, el que
era poco obediente era removido del cargo y sustituido por otro más sumiso).
Durante la expansión, cuando el Inca se veía obligado a usar de las armas en vez de la
reciprocidad, el curaca vencido era llevado al Cuzco para la celebración del triunfo y luego
era ejecutado. En su lugar, era designado por señor a un personaje de categoría yana, más
obediente a la autoridad del Sapan Inca. Todo curacazgo debía enviar a uno de sus curacas
duales a vivir al Cuzco, era una forma de mantenerlos como rehenes en caso de una
rebelión y respondían con su vida a cualquier intento de alzamiento.
Los métodos para amedrentar a las masas eran distintos. En una región sublevada o poco
segura, procedían a deportar una parte de sus habitantes, enviándoles en calidad de
mitimaes a zonas distantes, donde se veían rodeados de gente extraña y adversa de
población original que había sido desplazada para hacerles sitio.
Otro método para subyugar a los jefes y al pueblo era de tipo psicológico y consistía en
llevar al Cuzco sus más importantes huacas, los pueblos alzados sabían que un castigo
podía ser aplicado sobre sus ídolos y huacas
El poder y el prestigio adquirido por los Incas les permitió dominar y ejercer control sobre
los señores subalternos, unidos a ellos por vínculos de parentesco y reciprocidad. Sin
embargo, esta potestad del soberano no tenía en su origen fundamentos sólidos porque no
se asentaba en una verdadera integración de las macroetnias con el gobierno cuzqueño. El
estado inca no creó sentimiento de unión ente las macroetnias, debido a que persistió el
arraigo local, y prevaleció una conciencia regionalista. Los ayllus se unían en torno a sus
propias huacas, sus señores, y se identificaban con ellos y no con los grandes, lejanos y
temibles soberanos.

TEMA 7
y Artículo de Wolf
Siguiendo a Eric Wolf, explique las características y motivos principales del alosacrificio
(inmolación de seres humanos) entre los aztecas.
Por lo general los mitos mesoamericanos presenta una secuencia de cuatro ciclos y
extinciones sucesivas del mundo. Sin embargo, a esta secuencia de cuatro ciclos, o “soles”,
los tenochcas agregaron un quinto sol o ciclo. Los cuatro primeros solo generaron seres
humanos incompletos y medios insuficientes de subsistencia. Por el contrario, en el quinto
ciclo tenochca los dioses ofrecen a los humanos el regalo del tiempo y de la vida a cambio
de recibir ofrendas a través del sacrifico humano.
Para impulsar el nuevo sol en su camino se necesitó la inmolación de todos los dioses,
dando lugar a la alternancia entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, la temporada de
lluvias y el tiempo de las cosechas.
Como los dioses se sacrificaron por la humanidad, los fieles para honrarlos se sangran en un
acto de autosacrificio o bien efectúan el “alosacrificio”, esto es, inmolan a los enemigos
capturados en la guerra o a los actores que representan a los dioses en rituales del
calendario.
Los cautivos destinados al sacrificio eran capturados por los guerreros tenochcas en
combates directos con sus enemigos o bien eran regalos o pagos tributarios de los estados
subalternos. Se inmolaba a los prisioneros en rituales, aunque los sacrificios a gran escala
marcaban ocasiones especiales: al ascenso de un gobernante al trono, su muerte o la
celebración del final del ciclo de cincuenta y dos años. El alosacrificio era una forma de
transferir la energía almacenada en el cuerpo humano a los seres sobrenaturales.

LOS AZTECAS
los aztecas llegaron a dominar la zona central de México durante el siglo XV hasta que 1521
fueron conquistados por los españoles, dirigidos por Hernán Cortes y sus aliados
mesoamericanos.
El sacrificio humano era un aspecto central de la vida política y ritual de los aztecas.
EL ALOSACRIFICIO
El autosacrificio era un ofrecimiento para deshacerse del dazolli (suciedad, viejo, desgaste)
o para obtener ayuda sobrenatural, el alosacrificio, la inmolación de seres humanos era un
asunto de organización institucional que el Estado patrocinaba, ponía en marcha y dirigía
para cumplir con los objetivos públicos, los intereses de todo el conjunto social. Se definía
como la propagación de una ofrenda. Las ofrendas adoptaban dos formas: 1) sacrificar
individuos que personificaban a los dioses, en rituales públicos a intervalos regulares del
calendario y 2) sacrificio extirpando el corazón de los enemigos capturados en la guerra. El
que personificaba a un dios, el sustituto del dios llenaba de energía a ese dios al
representarlo en público. El guerrero alimentario al sol para que pudiera brillar sobre el
mundo y mantenerlo en movimiento, acompañaba al sol en su camino, en calidad de
mariposas o colibríes.
El sacrificio de individuos que personificaban a los dioses se relacionaba con los
calendarios, cada número significaba una deidad y cada signo otra, esa fecha significaba la
combinación de sus poderes y determinaban el destino de las personas y acontecimientos
asociados a esa fecha. En el calendario solar, cada segmento mensual se vinculaba con un
grupo de dioses y terminaba en un ritual público. En el ritual, un humano tenía que
personificarlo y representarlo, cuando acababa el turno de la deidad, se inmolaba al
individuo que lo había personificado. Cada representación y cada muerte rellenaban de
energía al dios. En una ronda anual, se sacrificaban cincuenta y siete personificadores de
dioses en Tenochtitlan.
Los cautivos se inmolaban en grupos, en rituales que tenían una recurrencia anual, en diez
de los dieciocho meses del calendario y también en conexión con sucesos astronómicos.
Los sacrificios a gran escala marcaban ocasiones especiales. Se dice que en la nueva
dedicación del Templo Mayor se sacrificaron 80.400 hombres.
Cada ritual exigía sus propios modos de inmolación, pero en general se les extirpaba el
corazón vivo. Solía seguir a la decapitación de las mujeres que personificaban a los dioses y
servía como conclusión cuando se torturaba a prisioneros. Se ofrecía el corazón palpitante
a los sobrenaturales, cuando aún podía impartir sus vibraciones para acelerar el curso del
sol.
Las deidades que recibían estos regalos no eran buenas ni malas, estaban hambrientas y
obedecían a sus impulsos. Para satisfacer a Tláloc, el dios de la tierra y de la lluvia, se
sacrificaban niños. Ansiaban partes humanas que tenían más energía: corazón, cabeza,
cabello, y la sangre obtenida al extirpar el corazón. Las ofrendas de sangre se equiparaban
con las ofrendas de tortillas de maíz.
Este paradigma por el cual las personas alimentan el cosmos y sus habitantes (humanos y
otros) reúne significados complejos. Conecta el ciclo del crecimiento de las plantas, sobre
todo el maíz y el de los humanos. También hay conexión entre la destrucción y los poderes
que dan la vida. Se pensaba que todos los elementos y fuerzas del mundo interactuaban a
lo largo de los procesos cíclicos, algunos morían para que otros tuvieran sustento y
vitalidad, en una continua ronda de muerte y vida, basada en la propuesta de que solo
gracias a los poderes transformadores del cambio destructivo podía tener lugar la creación,
todas las fuerzas del mundo, incluyendo a los humanos, se alimentaban entre sí.
Los seres humanos manejaban y trataban de controlar a los dioses, espíritus y cosas del
mundo que interactuaban entre sí, buscando hacerlos interesarse por los humanos a través
de ofrendas y sacrificios. Llevaban lo sagrado a la vida cotidiana, para recompensar a las
hambrientas fuerzas de las que dependía la vida humana.
En términos funcionales la guerra servía para conseguir el control sobre recursos y
personas, y aunque la captura de prisioneros motivaba a los guerreros, la guerra se
concebía ideológicamente como una continua destrucción sanguinaria original que
colocaba al cosmos del Quinto Sol bajo el signo de la violencia sangrienta.

Reflexione sobre la función de la religión como forma de resistencia al poder establecido

y forma de acción política directa y aporte ejemplos que ilustren su razonamiento.
(Feb17)
Se dice que las religiones dominantes tienden a apoyar a los que ocupan el poder, sin
embargo, esto no es así en todos los casos. Todos los cultos empezaron oponiéndose al
poder dominante. Solo cuando la religión se estandariza se acomoda y logra una
importante masa de seguidores es cuando pasa de la protesta al apoyo.
Los movimientos de revitalización se dan cuando la religión sustituye a la acción política
directa. El cristianismo incipiente que surgió durante la conquista romana posee todos los
elementos de un movimiento de revitalización.
Podemos enumerar varios tipos de revitalización:
 Movimiento milenarista: transformación apocalíptica de la sociedad.
 Movimientos mesiánicos: venida del mesías que transformara la sociedad.
 Nativismo: eliminar de la sociedad elementos extranjeros o no deseados
 Evangelismo: volver a la antigua era de felicidad
 Danza de los espíritus
La mayoría de los movimientos combinan varios elementos descritos. Así, la “locura vailala”
que era un “culto cargo” mostraba tendencias nativistas y evangelistas. Buscaba conseguir
los bienes comerciales occidentales por medios mágicos.
Según Wallace, los movimientos de revitalización pasan por distintas fases, a pesar de que
no todos completan el ciclo:
 Fase de premovimiento: los individuos experimentan estrés psicológico
 El profeta formula nuevos códigos de vida, a menudo como resultado de una visión
 Un número significativo de personas adopta la nueva doctrina
 El movimiento se rutiniza como religión mayoritaria o partido político
Durante los dos últimos siglos, la mayoría de estos movimientos surgieron en un contexto
de dominación occidental, por lo tanto, pueden ser considerados como una forma de
protesta política ante la falta de poder para enfrentarse a los ocupantes.
Estos movimientos de revitalización no emergen solo entre los pueblos tribales. El estrés y
el caos de la sociedad industrial moderna pueden impeler a muchos individuos a buscar
una transformación religiosa. Por ejemplo, la tragedia de la comuna del “Templo del
Pueblo” (Guyana).
En el moderno Israel surgió el movimiento de revitalización “Gush Emunim” que a la postre
ha sido rutinizado, así como en Malawi un movimiento pentecostalista.

Puede que lo sagrado no esté siempre presente en la política, pero casi nunca está muy
lejos de ella.
El papel que desempeña la religión en la política no puede relacionarse fácilmente con la
complejidad evolutiva, pues en todos los niveles encontramos un poder basado
directamente en lo sobrenatural:
- En la Declaración de Independencia y en la Constitución de EE. UU. subyace
implícitamente una religiosidad que le otorga legitimidad divina.
- Para algunos grupos esquimales el hombre más poderoso es el chamán, en virtud de su
acceso al mundo de los espíritus.
- Israel es una nación-estado altamente industrializada que reposa fundamentalmente en
una religión y una tradición comunes.
Pero resultaría igualmente fácil presentar ejemplos- de pueblos cazadores-recolectores
(¡los! kung, los tasaday de Filipinas), de grupos tribales (los yanomamo) y de estados
industriales modernos (la URSS) donde la religión desempeña un papel relativamente
insignificante.
El papel de la religión y de lo sobrenatural en la política se manifiesta principalmente de
tres maneras:
1. El poder puede reposar directamente en la religión, como ocurre en una Teocracia.
2. puede utilizarse para legitimar a la elite dominante.
3. puede proporcionar las estructuras, creencias y tradiciones subyacentes que son
manipuladas por cuantos aspiran al poder.
La legitimidad sagrada
No existe una clara línea divisoria entre una teocracia y un estado laico dado que
prácticamente todos los estados preindustriales tienen algún grado de legitimidad divina e
incluso las más confesionales de las administraciones tienen que solucionar problemas
seculares, lo que cuenta no es la clase de confesionalidad sino el grado.
Incluso donde la religión desempeña un papel importante, la burocracia laica se mantiene
independiente de la sacerdotal. Aunque los sacerdotes puedan ostentar un enorme poder,
no es un poder que pueda habitualmente utilizarse en el funcionamiento mundano del
gobierno.
Los reyes por la gracia de Dios pueden expresar su divinidad solo en ocasiones
determinadas y en contextos muy concretos.
En estados menos segmentados que los nuestros (es decir, con un grado de cohesión
mucho mayor) la gente no parece tener dificultad alguna en manejar simultáneamente lo
humano y lo divino.
Lucy Mair señala dos requisitos para la realeza en África: el apoyo de un sequito leal y la
pretensión, del pretendiente al trono, de mantener una relación especial con seres
sobrenaturales
Un rey necesita por igual el apoyo laico y la legitimidad sagrada:
1. El apoyo laico procederá de la personalidad y de las capacidades de la persona y lo justo
de su pretensión al trono, según las normas tradicionales.
2. La legitimidad sagrada, vinculándose a sí mismo mitológicamente a un antepasado
sobrenatural responsable del origen del grupo, o de algún acontecimiento crucial en la
historia mitológica.
Los rituales religiosos también cumplen funciones políticas importantes: La revalidación
periódica de mitos de legitimación, une a toda la comunidad con un vínculo sagrado que
trasciende los intereses privados y los conflictos cotidianos, al tiempo que reintroduce en el
seno de la sociedad el poder místico del mundo de los antepasados.
En algunas sociedades no centralizadas la ceremonia religiosa puede ser el foco más
importante de integración social. Algunos indios de las praderas se reúnen solo durante dos
semanas anuales.
Lo sobrenatural es mucho más que un mero conjunto de creencias como fondo inmutable
para la acción política. Estas creencias pueden ser manipuladas tanto por parte de
individuos que luchan por el poder, como por los llamados a dar (o negar) a poyo a los
contendientes.
Ritual y simbolismo en la política secular
No hay que pensar que la legitimidad sagrada es un anacronismo de sociedades primitivas.
David Kertzer (1988) observó que, a pesar de la ilusión de racionalidad política del hombre
moderno y su toma de decisiones basadas en el cálculo de evidencias objetivas, el
simbolismo penetra virtualmente en cualquier aspecto de la política moderna. El
simbolismo, por su propia naturaleza, es inconsciente y tiene cualidades que se dan por
asumidas, existe la tendencia a tratar los símbolos como si fueran cosas. El gobierno, los
partidos políticos o el Estado, asumidos como entidades concretas por muchas personas,
son en realidad construcciones simbólicas. La continuidad de tales organizaciones se
consigue solo a través de símbolos, pues mientras que las personas que constituyen la
organización cambian regularmente, los símbolos permanecen constantes.
Según Kertzer existen tres propiedades para distinguir un símbolo verdadero.
1. condensación de significado. Las ideas sobre EE. UU. como unidad física, como una
nación a cargo de Dios, como repudio de la tiranía europea, como patriotismo en la guerra
o como libertad y democracia (símbolos en sí mismos poco definidos) convergen en las
barras y estrellas de su bandera.
2. los símbolos son multivocales, es decir, abarcan una gran variedad de significados. Un
símbolo como la cruz cristiana puede significar cosas muy distintas para diferentes
personas.
3. los verdaderos símbolos contienen ambigüedad, no tienen un significado preciso, de
forma que nunca pueden ser completamente definidos.
Un ritual seria la acción envuelta en una red de simbolismo sumamente estructurada y que
se representa a menudo en tiempos y lugares con gran carga emocional. A través del
simbolismo, los individuos, tejen vínculos emocionales decisivos con un Estado a menudo
impersonal e inmenso. La celebración del 4 de julio, una convención de un partido, la
investidura de un presidente, proporcionan formas simbólicas a través de las cuales el
Estado puede ser comprendido emocionalmente. Esta práctica habitual inherente a la
naturaleza del símbolo y del ritual, es la que hace difícil distinguir en política lo sagrado de
lo profano.
Religión como resistencia
Las religiones dominantes u oficiales tienden a apoyar a los que ocupan el poder, aunque
esto no es así en todos los casos. Todos los cultos y religiones empezaron oponiéndose a
alguna clase de poder dominante; solo cuando la religión se estandariza, se acomoda y
logra una importante masa de seguidores es cuando pasa de la protesta al apoyo. El
cristianismo, en su origen, como oposición al judaísmo acomodaticio e hipócrita, no alcanzo
un estatus dominante hasta medio milenio después. En los últimos dos siglos, la religión ha
irrumpido a menudo como una forma importante de protesta antisistema contra los
rápidos cambios forjados por la expansión del capitalismo mundial. El renacer islámico
puede leerse bajo esa luz como una protesta contra el capitalismo y la secularización.
Movimientos de revitalización
La religión puede sustituir la acción política directa cuando un poder extranjero ha llevado a
los nativos a la impotencia política o cuando no entienden la naturaleza de su situación.
Entonces puede surgir un movimiento de revitalización. Esto es una respuesta casi
predecible a la expansión occidental, aunque puede surgir en cualquier otra situación en
que culturas con niveles diferentes de sofisticación tecnológica o poder entran en contacto.
El cristianismo que surgió en una situación de conquista poseía todos los elementos de un
movimiento de revitalización.
Existen muchos tipos de revitalización:
- El movimiento milenarista, que buscaba la transformación apocalíptica de la sociedad a
través de medios sobrenaturales.
- La danza de los espíritus, que profetizaba que blancos e indios por igual serian destruidos
y solo se salvarían aquellos indios que bailaran la danza.
- Los movimientos mesiánicos, donde un mesías llevaba a cabo la transformación.
- En el nativismo, la meta es purgar la sociedad de elementos extranjeros o no deseados.
- En el evangelismo el objetivo es reinstituir una antigua era de felicidad.
- La locura vailala, (Nueva Guinea, siglo pasado) con fuertes tendencias nativistas y
evangelistas: después de que los blancos fueran totalmente expulsados, los creyentes
regresarían a una Edad
de Oro en la cual vivirían con sus antepasados. La locura vailala era un culto cargo, un
movimiento de revitalización que quería el acceso a los bienes comerciales occidentales
(cargo en pidgin english) por medios mágicos. Con la colonización y la invasión industrial,
los nativos buscaban de donde salían esos productos que no eran hechas por los blancos,
pues no los veían manufacturarlas in situ. Creyeron que como solo las recibían, estos tenían
una magia, o palabra secreta, ritual y se desesperaban buscando una explicación.
Según F.C. Wallace (1985), los movimientos de revitalización pasan a través de unas fases, a
pesar de que no todos completan el ciclo.
- 1º una fase pre-movimiento, en la cual la sociedad se encuentra en un estado regular, sin
tensiones o presiones para un cambio radical. Gradualmente, a consecuencia de una
invasión extranjera, hambre, presiones de aculturación…, los individuos empiezan a
experimentar estrés psicológico. crece el crimen, los líderes se vuelven corruptos y el
consumo de alcohol o drogas se convierte en normal, la cultura se distorsiona cada vez
más.
- Otra fase empieza cuando un profeta formula nuevos códigos de vida, a menudo como
resultado de una visión. Los discípulos los extienden entre las masas, hasta que se hace
necesaria alguna clase de organización entre los creyentes. Cuando la población ha
adoptado la nueva doctrina, se produce una transformación cultural, y la cultura se
conduce de forma más harmoniosa con las condiciones que precipitaron el movimiento.
- Por último, en una fase de pos-movimiento, la actividad se rutiniza como religión
mayoritaria o partido político y se alcanza una nueva situación regular.
Los movimientos de revitalización son intentos de adaptación a nuevas condiciones y, a
pesar del boato religioso, son básicamente políticos. En los dos últimos siglos, la mayoría de
estos movimientos surgieron en un contexto de dominación occidental; como forma de
protesta política.
Muchos de ellos, incluidos los Handsom Lake y las religiones peyote en EE. UU., tomaron
numerosos elementos de la evangelización, usando la visión apocalíptica del cristianismo
fundamentalista contra los usurpadores de sus tierras, de sus libertades y de sus culturas.
Pero una vez acomodada, una religión puede convertirse en un punto focal de protesta
dentro de las reglas de los sistemas políticos occidentales (p.ej. cuando las sectas cristianas
americanas en África se pusieron a la cabeza de la lucha por los derechos civiles en la
década de 1960) o a la inversa, la emergencia de organizaciones seculares, como sindicatos
y consejos nativos, puede relegar tales movimientos religiosos a la irrelevancia política.
Los movimientos de revitalización no emergen solo entre los pueblos tribales. El estrés y el
caos de la sociedad industrial moderna llevan a muchos individuos y grupos a buscar una
transformación religiosa.
El siguiente ejemplo, que recorre las fases de arriba, revela la emergencia y la acomodación
de un movimiento mesiánico en el moderno Israel.
Gush Emunim: revitalización en Israel moderno
El movimiento Gush Emunim (bloque de los fieles) surgió como un grupo de presión
espontaneo, extraparlamentario, carismático y poco organizado al margen del sistema
político y evolucionó hacia una red de instituciones afines, bien organizada y
funcionalmente diferenciada que se incorporó al grupo de poder del gobierno nacional
actual. La transformación se dio porque el grupo supo articular en una situación de caos y
desesperación, un sentido nuevo de propósito y significado.
En 1953, bajo el control del partido religioso, se creó un sistema educativo-religioso estatal
de cuyos colegios surgieron prácticamente todos sus líderes y seguidores. Todos eran
discípulos del último Rabí Kook, poco adecuado para el liderazgo carismático, aunque sus
ideas modificadas y elaboradas especialmente para la realidad política de Israel,
proporcionaron una nueva fe que inflamó a los más jóvenes.
Gush Emunim proclamó una vuelta a la visión histórica del sionismo, languidecida con la
fundación del estado de Israel. El deber de los judíos era liberar todas sus tierras
ancestrales, reclamando todo lo que en su pasado fue heroico y hermoso. Los territorios
adquiridos en las guerras de 1967 y 1973 se convirtieron en puntos focales del movimiento.
El acontecimiento que proporcionó al movimiento la apertura política fue la guerra de
octubre de 1973, que condujo a una crisis de confianza en el gobierno. El partido liberal
Laborista se encontró con severos desafíos desde la reacción conservadora y Gush Emunim
inició su protesta activa.
El movimiento no se vio coartado por las reglas políticas, ya que los líderes operaron fuera
del sistema legal, y desarrollaron una serie de protestas contra la retirada de los territorios
ocupados. Las manifestaciones eran contra los acuerdos de Camp David y la visita del
presidente egipcio a Jerusalén. Cuando el gobierno siguió adelante con los planes de
devolver el Sinaí a Egipto, los seguidores de Gush Emunim irrumpieron en las casas
abandonadas e impidieron el desalojo. La mayoría de egipcios veían el acuerdo con Egipto
como un paso a la paz y seguridad, entonces Gush Emunim lanzó una campaña de
victimización para asegurar que los futuros asentamientos en Cisjordania, los altos del
Golán y la franja de Gaza no fueran abandonados y se convirtieron en la estrategia más
importante para quedarse con los territorios ocupados y en el principio central en la
ideología de Gush Emunim.
En 1977, el partido laborista fue reemplazado por otro conservador que compartía muchas
de las líneas duras de la ideología de Gush Emunim. Con un gobierno afín vino la
rutinizacion y la burocratización: el grupo se organizaba ahora en secciones para la
promoción de los asentamientos, lobbying y actividades políticas. así Gush Emunim se
incorporó gradualmente en los marcos institucionales de la sociedad y la política israelíes.
Aronoff (1984) señaló que Gush Emunim contenía muchos de los aspectos de los
movimientos milenaristas y mesiánicos y observó que estos movimientos de revitalización
político-religiosos proporcionan serias críticas de los sistemas culturales y políticos
contemporáneos. Ofrecen definiciones dramáticas, alternativas de la realidad, sistemas
simbólicos de significado cultural y agendas políticas que buscan reemplazar a los que
dominan en el presente.
Pentecostalismo y antimemoria en Malawi
El pentecostalismo es una disciplina cercana a los principios del posmodernismo: rechazo
de las grandes teorías o metanarrativas, preocupación por la subjetividad, énfasis en la
construcción creativa de la memoria y orientación hacia los aspectos discursivos de la
cultura.
Estudios antropológicos sobre la religión en África han puesto énfasis en una “invención de
la tradición”: La memoria histórica se construye selectiva y creativamente para
proporcionar legitimidad a los gobiernos poscoloniales y para acomodar la transición del
tradicionalismo rural a la modernidad urbana. El pentecostalismo cristiano en Malawi va
contra esta tendencia, que muestra la religión como una forma de resistencia contra los
intentos de crear historias legitimadoras.
Cuando en 1966 Banda se convirtió en presidente, intentó proporcionar fundamento
histórico y cultural a su brutal y corrupto gobierno, celebrando rituales nacionalistas
diseñados para unir a los múltiples grupos étnicos, estableciendo un lenguaje nacional y
resucitando una cultura política precolonial basada en la matrilinealidad y una estricta
jerarquía de edad, en la cual los jóvenes eran sometidos por los mayores. Esta estructura y
conjunto de valores proporcionaron a Banda el poder y la autoridad anteriormente
reservados a los aldeanos ancianos. La juventud del país fue ordenada en dos grandes
organizaciones gubernamentales, los paramilitares jóvenes pioneros y la Liga de jóvenes
pioneros. A finales de los 80 Malawi era un país altamente vigilado, con un poder estatal
representado en todos los ámbitos de la sociedad a través de una intrincada red de
informadores, campos de entrenamiento, controles de carreteras, puntos de vigilancia y
militancia. Las religiones sancionadas oficialmente suscribieron la causa nacionalista de
Banda y asumieron el control sobre las misiones originariamente establecidas por la colonia
inglesa.
El 1989, Dennis Tembo, predicador en la iglesia del movimiento pentecostal, fue instado
por el gobierno a casarse con la hija de un miembro del personal de la seguridad del
Estado. Tembo se resistió. El movimiento pentecostal al que pertenecía rechazaba las
historias nacionalistas de Banda. Solo contaba el presente y el futuro que conduciría a la
segunda venida de Jesucristo. Los jóvenes eran desarraigados de la familia, el parentesco y
la comunidad, ya que el movimiento buscaba romper la tradicional autoridad jerárquica de
edad. Al ser un país tan pobre, Malawi ofrece pocas esperanzas a los jóvenes y el
movimiento pentecostal ofrece una esperanza. El acto rechazar el matrimonio arreglado
era político, porque estaba rechazando también la estructura de una cultura e historia
cuidadosamente construidas por el gobierno en su búsqueda de legitimidad y unidad
nacional.
TEMA 8
(Y Textos de lecturas: pág. 13)
Siguiendo a W. Gabbert, defina en qué consiste el llamado "derecho consuetudinario
indígena" y explique brevemente cómo se caracteriza en la época postcolonial la relación
entre éste y el derecho positivo nacional. (Feb17)
Según Wolfgang Gabbert, ¿cómo se define el "pluralismo jurídico" y a qué se debe el
reciente interés en la antropología jurídica? Aporte ejemplos etnográficos. (Feb16)
Podemos definir el pluralismo legal como la coexistencia de diferentes sistemas jurídicos en
un mismo espacio geopolítico. En las comunidades indígenas de América Latina se siguen
empleando normas de control social que difieren en mayor o menor medida del derecho
oficial, y en muchos de los casos son consideradas ilegales.
La discusión sobre el pluralismo jurídico ha sido impulsada sobre todo por organizaciones
indígenas emergidas a partir de los años 70 del siglo pasado. Pero esta reclamación a favor
de las formas indígenas de control y de resolución de conflictos (derecho consuetudinario)
es también una respuesta a los graves defectos de los sistemas jurídicos nacionales:
ineficacia, corrupción e intromisión de intereses políticos.
En la discusión sobre el derecho consuetudinario se supone que se está ante un corpus
coherente de normas tradicionales aceptada de forma general por los miembros de los
grupos indígenas. En realidad, con frecuencia, hay diferencias culturales importantes en
aspectos como la sucesión hereditaria o a la división sexual del trabajo.
También hay diferencias importantes entre el derecho nacional y el consuetudinario. En el
nacional el derecho es una esfera distinta y separada del resto de la sociedad y las
decisiones del tribunal son impuestas por instituciones especializadas. Las practicas
consuetudinarias, por el contrario, no forman una esfera separada y autónoma, sino que
están inmersas en la estructura social. Además, buscan lograr la reconciliación y la
reparación del daño.
Se supone generalmente, que la aplicación de derecho consuetudinario en las comunidades
indígenas permite la armonía social y que hay un consenso sobre las normas. Sin embargo,
el hecho es que no todas son iguales ante este derecho consuetudinario; dependiendo en
muchos casos del estatus social, edad o sexo de los litigantes.
De vez en cuando, las leyes nacionales favorecen que algunos miembros de las
comunidades indígenas puedas defenderse de ciertas reglas consideradas injustas. Por
ejemplo, en varias comunidades indígenas de México, las mujeres se han apoyado en las
leyes nacionales reclamando la herencia a partes iguales. De la misma forma, han podido
defenderse de un casamiento forzado o contra la violencia doméstica.
El supuesto de que todas las sociedades tienen un corpus de reglas tradicionales que se
podrían transformar en derecho positivo son mayores problemas es altamente dudoso. Se
debe asegurar que las decisiones respeten el marco democrático.

Antropología jurídica, globalización y autonomía

Pluralismo jurídico: la coexistencia de diferentes sistemas jurídicos en un mismo espacio
geopolítico. En las comunidades indígenas de América Latina se siguen empleando formas
de regulación de conflictos y de control social distintas del derecho oficial y consideradas
en muchos casos, ilegales por los estados.
El creciente interés en la antropología jurídica se debe a tres procesos:
- La intensificación de las relaciones económicas, políticas y culturales entre los países del
mundo y el rápido crecimiento de los movimientos migratorios internacionales
(globalización).
- La propagación de los derechos de las minorías es ampliamente aceptada por la opinión
pública internacional (Declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas).
- Durante las últimas décadas se ha criticado fuertemente el rol central del estado en la
economía y en la sociedad.
La discusión sobre el pluralismo jurídico ha sido impulsada por organizaciones indígenas
surgidas en los 60 para reclamar mejoras económicas, sociales y culturales y exigir el
reconocimiento del derecho indígena consuetudinario. La reclamación de las formas
indígenas de control social y resolución de conflictos (derecho consuetudinario) es una
respuesta a los graves defectos de los sistemas jurídicos nacionales. (Derechos de
propiedad sobre las tierras). En muchos países latinoamericanos, los sistemas jurídicos y
policiales son ineficaces, corruptos y se entrometen en los intereses políticos. Los indígenas
sufren a menudo la discriminación de los funcionarios. No hay traductores en los procesos.
Fragmentación política
La discusión política y el debate científico sobre el multiculturalismo, la autonomía y el
reconocimiento del derecho consuetudinario indígena, se suelen basar en conceptos
obsoletos en antropología actual. Consideran cultura como sinónimo de nación o pueblo y
definen estos términos como grupos de personas que persiguen un fin colectivo. Estos
intelectuales y las organizaciones indígenas retoman el modelo tradicional del estado
nacional, solo que lo transfieren a un nuevo sujeto de derechos: los pueblos indígenas o
minorías étnicas. En ambos casos se justifican derechos políticos con la supuesta presencia
de una comunidad cultural orgánica.
Tal noción romántica y homogeneizarte sigue presente a pesar de que otros han
demostrado que los grupos étnicos y las naciones no son colectividades homogéneas y
políticamente unidas, no hay una relación directa entre lengua, religión o costumbre
compartidas y la cohesión social.
Heterogeneidad cultural
En derecho consuetudinario se supone que se está ante un corpus coherente de normas
tradicionales, aceptadas por los miembros de los grupos indígenas y que el estado solo ha
de reconocer. En realidad, hay diferencias culturales importantes en aspectos
jurídicamente relevantes, como la sucesión hereditaria o la división sexual del trabajo.
Incluso las aldeas en las que se divide una misma comunidad indígena no son siempre
culturalmente homogéneas. El reconocimiento del derecho consuetudinario no puede
fundarse en un corpus de normas jurídicas compartidas ya existentes, ni en el nivel de los
grupos lingüísticos supralocales, ni en el nivel comunal.
Derecho y estructura social
El pensamiento nacionalista clásico sugiere que cada pueblo indígena tiene una lengua,
cultura e instituciones sociales en común. Las costumbres o tradiciones indígenas son
consideradas como la fuente principal de un sistema jurídico alternativo indígena. Velar por
la conservación de los usos, costumbres, tradiciones y lengua propia de la etnia maya no es
solo una expresión conservadora, sino que implica además una pretendida homogeneidad
cultural de la población indígena. Fuera de ello, se presupone que el derecho
consuetudinario tiene un carácter y una estructura parecida al nacional, ignorando que hay
diferencias importantes entre el derecho existente e sociedades con estado y el de
sociedades o grupos sin aparto estatal.
En sociedades complejas, el derecho está controlado por el poder político central y tiene
sus formas propias, leyes, estatutos y decisiones tribunales, un lenguaje particular y
especialistas profesionales. Las decisiones del tribunal se imponen por instituciones
especializadas del estado. Responde a las necesidades entre personas que no se conocen.
Las practicas consuetudinarias de los grupos indígenas, por el contrario, no forman una
esfera separada y autónoma de la sociedad, sino que están inmersas en la estructura social,
encajadas en la vida cotidiana. Mientras el derecho nacional o estatal busca inculpar y
sancionar, el derecho consuetudinario, la reconciliación y reparación del daño. El derecho
nacional necesita las instituciones estatales para imponer sus normas. El derecho
consuetudinario depende de formas específicas de organización social. Debido a su
estrecha relación con la estructura social, el derecho consuetudinario está cambiando
continuamente de acuerdo con las variaciones en las condiciones económicas y sociales. La
mediación y el arbitraje, que funcionan en grupos pequeños cara a cara, no representan un
modelo aplicable en colectividades más grandes.
Articulación derecho nacional y consuetudinario
La relación entre el derecho nacional y el derecho consuetudinario es parte de las
relaciones de poder que existen entre la sociedad dominante y la sociedad dominada. El
derecho consuetudinario se puede entender como un intento de grupos subordinados de
adaptar las normas nacionales a sus estructuras, valores e intereses propios. En
consecuencia, el derecho consuetudinario no es generalmente un sistema de normas
claramente separado del derecho oficial. Frecuentemente los actores practican el
shopping: si un actor pretende preservar o restablecer las relaciones sociales con su
adversario se dirige a las instituciones locales de mediación, si el objetivo es vengarse o
conseguir cierta ventaja recurre al derecho nacional.
orígenes recientes del derecho consuetudinario
El derecho consuetudinario indígena actual no es la continuación directa de antiguas
tradiciones sino el resultado de procesos complejos de adaptación al cambio económico,
político y social. Esta adaptación no se debe interpretar como la debilidad de la tradición, si
ni como cambios de prácticas establecidas como respuesta a transformaciones económicas
y sociales.
Derecho consuetudinario y poder
Se supone generalmente que la aplicación del derecho consuetudinario en las comunidades
indígenas permitiría la recuperación de la armonía social y que hay un consenso sobre sus
normas y prácticas. Pero estos supuestos son problemáticos porque descuidan los
conflictos internos existentes en las comunidades indígenas. Estos conflictos no se deben
exclusivamente al debilitamiento de la cohesión social y de las normas y costumbres
tradicionales en una comunidad originariamente homogénea debido al avance del estado.
Las relaciones de poder en las comunidades resultan también de la aplicación de las
costumbres, porque ante el derecho consuetudinario no hay igualdad. El resultado de una
mediación o la sanción por la infracción de una norma dependen de las relaciones entre los
litigantes y de su estatus social.
Si se quieren reconocer las practicas e instituciones del derecho consuetudinario no hay de
sancionar tradiciones fijas y compartidas entre la población indígena sino apoyar puntos de
vista y grupos sociales o locales específicos. Las cuestiones centrales son qué interpretación
del derecho consuetudinario favorece más la democratización de las estructuras, tanto
locales como nacionales, y cuánta representatividad y legitimidad tienen las autoridades y
organizaciones indígenas.
Enfoques marxistas críticos sugieren que, en una sociedad capitalista, el derecho es para y
resultado de la lucha de clases. Tiene un carácter ambivalente. Por un lado, legitima las
relaciones de dominación y por otro incorpora los intereses de las clases subalternas. Por lo
que no se debe reificar el derecho como un poder situado sobre y al margen de la sociedad.
La mayoría de los grupos que practican formas de derecho consuetudinario no están
estratificados en clases, pero sí tienen conflictos de interés y l relaciones de dominación
entre grupos sociales, locales, de edad o sexo.
Resultado: la relación entre normas nacionales y derecho consuetudinario
Tanto el derecho consuetudinario como el derecho nacional se ocupan del reparto de
estatus, poder y recursos. El supuesto de que se basan en un consenso de los miembros de
la sociedad no es muy realista, pues existen ideas diferentes y a veces contradictorias entre
clases sociales, sexos y generaciones.
El derecho consuetudinario no es un corpus coherente de normas compartidas en una
sociedad, sino una forma específica de organizar intereses contrarios y una arena en la que
se despliegan diferentes estrategias, en un contexto de relaciones asimétricas de poder.
La expansión del derecho nacional en regiones aisladas no se debe interpretar como un
acto de colonialismo interno, si no como un cambio en las relaciones internas de poder que
proporciona nuevos recursos y modifica las condiciones de los procesos internos de
negociación. La actividad del estado tiene consecuencias no muy diferentes a las del
trabajo de organizaciones no gubernamentales. De vez en cuando, las leyes nacionales
favorecen que ciertos miembros de las comunidades indígenas puedan defenderse contra
ciertas reglas existentes en su grupo que consideren injustas. Las mujeres se han apoyado
en las leyes nacionales para realizar reclamaciones por una herencia a partes iguales en
contra de sus hermanos y padres o para defenderse de un casamiento forzado.
El supuesto que todas las sociedades tienen un corpus de regalas tradicionales que se
podría transformar en derecho positivo sin mayores problemas es dudoso desde la
perspectiva de la antropología jurídica. Las normas jurídicas están en continua renovación.
Quien quiera respetar las formas consuetudinarias de resolución de conflictos no debe
reconocer las reglas sino la autoridad del grupo para desarrollar la regla. Pero se tiene que
asegurar que estas decisiones puedan ser tomadas en un marco democrático.
Teniendo en cuenta las deficiencias masivas y la distancia entre las leyes escritas y la
realidad jurídica, es urgente una reforma del derecho nacional y de las instituciones
jurídicas estatales. Tal reforma tiene que garantizar que los sectores no privilegiados de la
sociedad sean realmente capaces de salvaguardar sus derechos y contribuir así a la
democratización profunda de las sociedades latinoamericanas.

TEMA 9
En el texto "La antropología y el encuentro colonial", Talal Asad describe la historia de
dominación en la que surge la antropología. Desarrolle esta idea aportando aquellos
ejemplos y argumentos que Considere relevantes (Sept16)
Talal Asad hace en 1973 una crítica mordaz sobre el papel político desempeñado por el
estructural-funcionalismo en el desarrollo de la antropología social.
Asad reflexiona sobre la causa de la obsesión antropológica en proclamar su neutralidad, a
pesar del consenso generalizado que existe en reconocer sus profundas relaciones con el
colonialismo, así como su contribución a la dominación europea de sociedades no
occidentales.
Desde la Segunda Guerra Mundial han acaecido cambios fundamentales en el mundo de la
antropología social. Tras la independencia política de los países coloniales, en particular de
los países africanos a partir de los años 50 y principios de los 60, los especialistas se
dedicaron a rescatar una historia indígena. Se trataba de un pasado tanto colonial como
precolonial.
Asad nos invita a reflexionar sobre las relaciones de poder entre Occidente y el Tercer
Mundo, entendiendo la antropología como una ciencia social burguesa, en tanto al objeto
de esta ciencia (lo que estudia), a los motivos de la investigación, a que organismo la paga,
en que lengua se expresa y bajo qué tipo de racionalidad.
Merece la pena destacar que casi ningún antropólogo europeo ha abrazado personalmente
la cultura subordinada que estaba estudiando, por el contrario, hay infinidad de no
europeos que se han cautivado por los valores y razonamientos occidentales después de
viajar a Europa a estudiar.
Los antropólogos pueden afirmar que han contribuido a la conservación del patrimonio
cultural de las sociedades que han estudiado, pero también se puede decir que han
contribuido, a veces indirectamente a mantener el sistema colonial.
LA ANTROPOLOGIA Y EL ENCUENTRO COLONIAL
La antropología funcionalista británica comenzó a adquirir entidad como disciplina poco
después de la IGM gracias a Malinowski y Radcliffe-Brown, aunque consolidó su prestigio
académico en las universidades tras la IIGM. En las dos décadas siguientes se publicaron
una gran cantidad de estudios antropológicos, pero apenas afianzada su posición, entra en
crisis. Se decía que no tenía un corpus teórico riguroso y coherente y unificado.
Aunque en el aspecto organizativo no pasa nada (la Asociación de Antropólogos Sociales
prospera, se publican monografías, artículos y libros de texto…) y muchos antropólogos
sostienen que las viejas ideas ya no daban más de sí, y resultaba natural abrirse a nuevas
fuentes de conocimiento a una mayor especialización, en el aspecto ideológico sí sucede
algo: hubo un tiempo en que la antropología podía definirse como el estudio de las
sociedades primitivas, para ampliar nuestro conocimiento del hombre y la sociedad. El
antropólogo social estudiaba las sociedades primitivas de forma directa, vivía en ellas,
estudiaba la sociedad en conjuntos, ecología, economía, instituciones políticas y legales, las
organizaciones de familia y parentesco, sus religiones, sus tecnologías, arte, etc. como
partes de sistemas sociales generales. Las doctrinas y aproximaciones bajo el funcionalismo
conferían un estilo seguro y coherente.
Después falla esa “coherencia” y pasa a estudiar tanto las sociedades simples como las
complejas, y recurre a la observación participativa, estadísticas, archivos históricos y
fuentes literarias, identificándose más con economistas, politólogos, psicoanalistas,
lingüistas estructuralistas o etólogos que como antropólogo.
Esto no se puede describir solo como una especialización. Disciplinas como la política,
economía, etc. ya existían antes de la fase funcionalista clásica de la antropología social,
pero es en los sesenta cuando se les encuentra utilidad en antropología.
Esto es porque desde la II GM ha habido cambios fundamentales en el mundo de la
antropología social, que han afectado al objeto, la ideología y a la organización. Acusando
estos cambios se ve que la antropología no solo percibe el mundo, sino que el mundo
también determina el modo en que la antropología lo percibe.
La independencia política de los países coloniales, en particular los africanos, a finales de
los 50-60, aceleró la tendencia, evidente desde la guerra.
 El cambio socioeconómico, al participar estos países en el desarrollo, y el paso del poder
político de fejes tribales a una burguesía nacionalista.
 Los especialistas se dedicaron a rescatar la historia indígena.
 Algunos autores denunciaron las conexiones coloniales de la antropología.
 El sistema político-económico imponía su presencia en la disciplina, al tiempo que se
destacaba la importancia del pasado, tanto colonial como precolonial.
 Las críticas en la sociología estadounidense contribuyeron a minar la doctrina
funcionalista en la antropología social británica.
Como no era un método totalizador, y se había confundido determinación estructural con
simultaneidad, los avances concretos del mundo exterior le hicieron caer en una micro
sociología.
La mayoría de antropólogos reorientaron sus carreras con relación a problemas
fragmentarios a pequeña escala, lo que podía haber desembocado en la desintegración de
la disciplina, aunque en ese periodo de postguerra evolucionó significativamente en la base
organizativa. En 1946 se fundó la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA), lo que
permitió a la antropología social, institucionalizarse y prescindir de la especificidad
doctrinal en la que se había hecho hincapié hasta entonces. La peculiaridad profesional
podría mantenerse gracias a una red de derechos adquiridos (con el asa como coordinador)
en lugar de métodos y doctrinas particulares. La antropología era ya una profesión.
Las mismas fuerzas que contribuían a la disolución ideológica de la antropología
funcionalista clásica también contribuyeron al fortalecimiento de su base organizativa.
La II GM, suscitó el interés público por los dominios asiáticos y africanos. Los planes de
postguerra incluían grandes proyectos de investigación en ciencias naturales y sociales, por
lo que la ASA, significó nuevas posibilidades de financiación del mundo cambiante de
postguerra.
Aunque hay acuerdo en que la antropología emergió como disciplina al principio de la
época colonial, se convirtió en profesión a finales de la misma y consagró sus esfuerzos a la
descripción y análisis (por y para europeos) de sociedades no europeas dominadas por el
poder europeo, la mayoría de los antropólogos son reacios a considerar la estructura de
poder en cuyo seno ha cobrado forma su disciplina: la relación entre antropología y
colonialismo suele trivializarse.
Supuestamente, la inspiración intelectual de la antropología se basa en las ideas e ideales
de la Ilustración, pero también está enraizada en un encuentro de poder desigual entre
Occidente y el Tercer Mundo que se remonta a la Europa burguesa, en el que el
colonialismo es meramente un momento histórico. Este encuentro es lo que facilita a
Occidente el acceso a la información cultural e histórica sobre las sociedades que ha ido
dominando progresivamente y no solo genera cierta concepción universal, sino que
además refuerza las desigualdades relativas a la capacidad entre el mundo europeo y el no
europeo.
En la actualidad somos más conscientes de que la información y la interpretación que
producen las disciplinas burguesas como la antropología son adquiridas y usadas más
fácilmente por quienes tienen más capacidad para explotar. Eso se debe en parte, a la
estructura de la investigación, pero sobre todo al modo en que estas disciplinas cosifican su
conocimiento. Como la interpretación antropológica se da en las lenguas europeas, se
acomoda al modo de vida y a la racionalidad del poder mundial que representa Occidente.
Debemos partir del hecho de la realidad básica que hizo de la antropología social de
preguerra una empresa viable y eficaz: la relación de poder entre la cultura dominante
(europea) y la dominada (no europea). Luego debemos preguntarnos cómo ha afectado
esta relación a las condiciones previas prácticas de la antropología social, a qué usos se
aplicó su conocimiento, cuál fue su tratamiento teórico de asuntos concretos, como se
percibían y objetivaban las sociedades ajenas y porque reclamaba el antropólogo su
neutralidad política.
La estructura de poder colonial hizo accesible y seguro el objeto de estudio. Propició la
intimidad sobre la que se basaba el campo de estudio antropológico, pero esta intimidad
fue unilateral y provisional. Pocos europeos han abrazado la cultura estudiada, y a muchos
no europeos, tras viajar a Occidente para estudiar, les han cautivado los valores y
razonamientos occidentales y han contribuido a una interpretación de su cultura.
La razón de esta asimetría es la dialéctica del poder mundial. Los antropólogos han
contribuido a la conservación patrimonio cultural de las sociedades que han estudiado
mediante un registro de sus formas de vida indígenas que se perderían para la posteridad.
Pero también han contribuido, a veces indirectamente, a mantener la estructura de poder
que representa el sistema colonial, aunque realmente tales contribuciones no fueran
cruciales para el vasto imperio que recibía conocimiento y brindaba patrocinio.
La estructura de poder afectó al tratamiento y elección teórica del objeto de estudio de la
antropología social, más en algunos asuntos que en otros. Sus análisis estaban influidos por
una predisposición a adaptarse a la ideología colonial. El sentido general de la
interpretación antropológica no planteó un desafío básico al mundo desigual que
representaba el sistema colonial, ni al antropólogo social que analizó el sistema colonial
como tal.
La proclamada neutralidad política del antropólogo no puede disociarse de todo esto. Cabe
preguntarse si la labor de estudio de otras culturas del antropólogo, que le diferenciaba de
la de los colonizadores, no lo incapacitó para concebir y defender un futuro político distinto
para los pueblos que había estudiado y, por tanto, sirvió para fusionar este cometido con el
del statu quo dominante.
Es un error considerar la antropología social de la época colonial como un apoyo de la
administración colonial, o como un simple reflejo de la ideología colonial, porque la
conciencia burguesa, de la que la antropología social es solo un fragmento, siempre ha
contenido en sí misma contradicciones y ambigüedades. Es esencial fijarse en las relaciones
de poder históricas entre Occidente y el Tercer Mundo y examinar qué formas se han
vinculado dialécticamente con las condiciones prácticas, los supuestos básicos y el
producto intelectual de todas las disciplinas que representan la interpretación europea de
la humanidad no europea.

TEMA 10
Siguiendo a J. Gledhill, señale algunos de los dilemas éticos a los que se enfrenta la
Antropología en el contexto contemporáneo. (Feb17)
John Gledhill analiza la relación entre ciencia antropológica y ética en varios niveles:
 Relaciones de poder entre una institución que paga el proyecto y el investigador
 Relaciones de poder entre el investigador y las personas estudiadas en el proceso de
investigación
En algunas ocasiones determinadas obras académicas aparentemente “científicas” e
“imparciales” han servido a los intereses de la política exterior británica o estadounidense,
así como a determinados regímenes autoritarios. Margaret Mead y Ruth Benedict fueron
financiadas por organizaciones en a la órbita del aparato de seguridad estadounidense.
Otros proyectos recibieron financiación encubierta de la CIA o del FBI. El trabajo de Geertz
sobre Indonesia adolece de amnesia ante la intervención norteamericana en el golpe de
estado. Sin olvidarnos del abortado proyecto Camelot.
En cuanto a la cuestión de si los antropólogos deberían o no trabajar para organismos
internacionales como el Banco Mundial o el FMI, parece difícil llegar a alguna conclusión
general. El punto de vista del autor es que una oposición sistemática al trabajo explicado
resulta insostenible, pero que en todo caso no podemos perder de vista las consideraciones
éticas y políticas.
Nancy Scheper-Hughes es partidaria de una intervención decidida de defensa de las
organizaciones que investiga. Insistía en que adoptar una postura ética debería abarcar
tanto el hablar como el actuar.
El problema, sin embargo, consiste en definir lo ético en contextos plagados de
ambigüedades morales. Por ello, Gledhill mantiene que la postura ética debe ser
situacional, y teniendo en cuenta la prudencia. Se debe hacer todo lo posible para pensar
en la consecución de lo que hacemos antes de hacerlo.
Existen, no obstante, situaciones en las que los antropólogos pueden hacer cosas
políticamente significativas, especialmente en el campo de la mediación. Tomar partido no
es la única forma de acción.
Cuando los antropólogos dejan de limitarse a ofrecer análisis y servicios técnicos y a dar
testimonio, para convertirse en actores de los movimientos, la legitimidad de su papel pasa
a resultar más cuestionable. Demasiado compromiso puede resultar tan problemático
como demasiado poco.
El verdadero problema de la antropología política hoy es la herencia de la dominación
occidental y la continuidad de la hegemonía mundial de las potencias del Norte.

La antropología suele estar relacionada con asuntos políticos: (trabajo en poblaciones

indígenas que demandan sus derechos; actuación como testigos expertos en peticiones de
asilo…) Pero, el grado de compromiso varia, igual que las posturas que adoptan con
respecto a las cuestiones en ellos implicadas. Con frecuencia, su visión del mundo privilegia
los intereses de los grupos indígenas y sus intereses profesionales les impiden evaluar las
pretensiones de las distintas partes.
El antropólogo ha de enfrentarse a cuestiones pueden resultar muy politizadas, porque
implican conflictos sociales que revelan cuestiones relacionadas con el impacto del
colonialismo occidental y los problemas contemporáneos del poder del estado, de las
clases, el racismo.
Muchos antropólogos no querrían considerar su papel político, argumentando que deben
prescindir de simpatías, creencias y compromisos personales, participando solo en calidad
de expertos cuyo testimonio corresponde a lo que se puede defender como conocimiento
académico.
Hay antropólogos que afirman que las posturas morales obstaculizan el trabajo el trabajo
científico, y otros, que sostienen que las responsabilidades éticas deben ocupar un papel
fundamental en su labor práctica, debe tomar partido.
Está claro que cualquier forma de conocimiento académico no puede ser objetiva e
imparcial, y que los académicos no pueden evitar adoptar una postura, ni cuando
permanecen en silencio. Lo políticamente problemático de la antropología del periodo
colonial eran sus silencios precisamente, la reducción de las cuestiones del poder al ámbito
neutral de una administración con la que los escritos antropológicos se mantenían en una
prudente distancia. Actualmente aún se puede elegir permanecer en silencio y no reflejar
en las monografías las violaciones de derechos humanos y la corrupción. Pero, una parte de
la moderna investigación ha tratado de abordar las dimensiones más desafiantes de las
relaciones del poder local y mundial contemporáneas sin eufemismos.
Actualmente no debemos centrarnos tanto en el silencio como en la cuestión de cuáles son
los mayores dilemas que plantea el hecho de hablar.
Nos centraremos en la relación entre el conocimiento académico y el práctico y político. En
Gran Bretaña y Estados Unidos los estudios se difunden a través de publicaciones
académicas, que lee un público especializado, pero en otros países, los antropólogos
participan de una cultura pública intelectual, y las ideas se difunden en revistas populares y
programas de televisión que llegan a una audiencia más amplia. También los antropólogos
que ocupan puestos en la universidad pueden elaborar informes para organismos
gubernamentales, ONG o empresas privadas o bien trabajan para institutos y
organizaciones ajenas a la universidad y debemos preguntarnos en todos los casos para
quién se produce ese conocimiento.
La política de la producción del conocimiento antropológico: algunos dilemas iniciales
Obras aparentemente científicas o imparciales han servido a intereses de política exterior
británica o estadounidense y a regímenes autoritarios, aunque también muchos
antropólogos trabajan para organizaciones autóctonas.
Podría parecer que el conocimiento ayuda a corregir las desigualdades de poder y sirve a
causas justa, pero esto no es tan sencillo.
Con frecuencia los antropólogos se encuentran con que a las personas con las que trabajan
les plantea problemas que escriban acerca de ellas. Cuando la cultura se politiza, los
académicos no tienen la última palabra y se da una contradicción entre la cultura de un
lugar y los intereses prácticos de las personas implicadas. Muchos pretenden refugiarse en
una objetividad científica, pero existen lugares donde no se puede hacer trabajo de campo
sin hacer concesiones a la demanda de prestar algún servicio a la población que deseen
estudiar.
La relación entre conocimiento académico y práctica política resulta problemática para los
antropólogos, al disfrutar de un contacto cara a cara con la gente sobre la escriben. Hay
que pensar reflexivamente sobre ello, tal como han subrayado desde tendencias como la
hermenéutico-interpretativa y postmoderna de la disciplina, reconociendo que esta
relación implica varias dimensiones de poder. Los antropólogos pueden representar a
través de sus escritos y representar a la población como victimas miserables de la
explotación puede resultar insatisfactorio. Pero esta no es la única dimensión de las
relaciones de poder implicadas, escribir sobre cuestiones políticas o que tienen
prominencia política no equivale a una acción en el ámbito político.
El caso de Salman Rushdie sugiere que la escritura no es un acto seguro, aunque se ejerza a
distancia. Puede ser valiosa si sirve para movilizar a la opinión pública y desencadena la
presión internacional donde la prensa resulta escasa o insuficiente. Esto es más probable
cuando se escribe para una publicación no académica, pero algunos son reacciones que dar
testimonio público de determinados acontecimientos por temor a perjudicar a sus
intereses profesionales.
La experiencia de la guerra fría obligó a establecer códigos éticos que proscribían
determinadas formas de comportamiento y dichos códigos siguen evolucionando. Hoy, por
ejemplo, se otorga al consentimiento informado un papel fundamental.
Pero, la existencia de códigos ético no garantiza que los antropólogos no violen las reglas
impuestas. Ni tampoco satisfacen necesariamente los puntos de vista de todos sobre lo que
debe ser una práctica ética.
Siempre ha habido presiones sobre la disciplina desde el exterior, del estado, y también
internas, vinculadas a la carrera personal y la capacidad de quienes tienen poder de
bloquear el progreso de quienes traspasan la línea.
Una financiación privada, en lugar de estatal, no significa que los objetivos académicos
resulten más comprometidos.
 Harvard desempeñó un importante papel en justificar el uso de armas atómicas contra
Japón.
 Ya se reclutaron antropólogos en la II GM dado su conocimiento de la diferencia
cultural, útil en la guerra psicológica contra los japoneses.
 Margaret Mead y Ruth Benedict permiten que sus investigaciones fueran financiadas
por RAND Corporation, pese a que sabían que eran extensiones privadas del aparato de
seguridad estadounidense.
 Cora Dubois llego a estar en la nómina de la CIA.
 Otros proyectos, como el Human Area Files de George Peter Murdock recibieron
financiación encubierta de la CIA.
 Kluckhohn ocupó un lugar destacado en las redes que vinculaban la investigación
antropológica con los personajes que desempeñaban algún papel a la hora de configurar
la estrategia de EE. UU. a escala mundial, también fue asesor del FBI.
Trabajar para la seguridad del estado los convertía en espías y producía un conocimiento
que se podía utilizar para dañar a otros seres humanos. Como muestra Price, el poder de
estos colaboradores antropólogos les hizo cómplices de la condena de algunos de sus
colegas profesionales durante la caza de brujas del senador Joseph McCarthy.
En la época actual, la política de la antropología presenta un panorama complejo:
-Por un lado, existe una mayor discusión de las cuestiones políticas y éticas, reflexionando
más sobre las implicaciones sociales y políticas de su actividad académica.
-Por otro lado, no solo resulta difícil lograr un consenso sobre los principios, sino que ni
siquiera está claro que la práctica de la profesión este cambiando por hablar de estos
problemas.
El trabajo antropológico está implicado en unas estructuras de poder académicas que
poseen distintas configuraciones en cada país, pero enredadas en unas estructuras de
poder nacional e internacional de mayor envergadura. Solo las consideraciones financieras
aseguran que las voces de algunos antropólogos se oigan más fuertes que las de otros.

Texto de Wolf sobre alosacrificio:

Para honrar a los dioses, los fieles hacen ofrendas, se sangran en un acto de autosacrificio o
bien efectúan el "alosacrificio", esto es, inmolan a los enemigos capturados en la guerra o a
los actores que representaban a los dioses en los rituales del calendario.

EL ALOSACRIFICIO

Mientras que el autosacrificio era, ante todo, un ofrecimiento que hacía una persona para
tratar de deshacerse del tlazolli o bien para obtener ayuda sobrenatural en algún momento
de crisis, el alosacrificio, la inmolación de seres humanos era un asunto de organización
institucional que el Estado patrocinaba, ponía en marcha y dirigía para cumplir con los
objetivos públicos, los intereses de todo el conjunto social. El alosacrificio se definía, en
náhuatl, como la "propagación de una ofrenda" (Read 1991, 272). Durante el siglo XVI, el
franciscano Alfonso de Molina registró, en su diccionario español-náhuatl, dos palabras
nahuas para "sacrificio". La primera, uemanna, proviene de
huentli, ofrenda, y de mana, esparcir algo aplanándolo y alisándolo, dar forma a las tortillas
con palmaditas; la segunda, tlamana, significa tan sólo "esparcir" (Read 1991,272;
Karttunen 1992, 135). En el diccionario de Molina, la palabra genérica para decir sacerdote
era tlamacazqui, proveedor de ofrendas.

Sin embargo, estas ofrendas adoptaban dos formas que se necesitaban diferenciar, aun
cuando a veces se traslapaban y entrelazaban. Una consistía en sacrificar individuos que
personificaban a los dioses y, por lo tanto, que aparecían en rituales públicos a intervalos
regulares del calendario; la otra implicaba el sacrificio extirpando el corazón de los
enemigos capturados en la guerra. Aquel que personificaba a un dios era un ixiptla, el
sustituto de un dios, y se creía que llenaba de energía a ese dios en particular, al
representarlo en público. El guerrero registrado para el sacrificio era un teomiqui, "aquel
que muere como un dios"; alimentaría al sol para que pudiera brillar sobre el mundo y para
mantenerlo en movimiento. Los prisioneros de guerra, que se ofrecían en sacrificio, no
personificaban a los dioses, sino que estaban destinados a acompañar al sol en su camino,
en calidad de mariposas o colibríes.

El sacrificio de los individuos que personificaban a los dioses se relacionaba principalmente

con los calendarios tenochcas. En el calendario dedicado a la adivinación, cada número
simbolizaba a una deidad y cada día-signo a otra; cada fecha representaba la combinación
de sus poderes distintivos que, según se creía, determinaban de manera conjunta el
destino de las personas y los acontecimientos asociados con esa fecha. En el calendario
solar, cada segmento mensual se vinculaba con un grupo de dioses y terminaba con un
importante ritual
público, que se llevaba a cabo ante la presencia divina, durante el periodo precedente. Los
dioses no podían manifestarse, en su esencia invisible, dentro de la esfera poblada por los
humanos. Para moverse en esta esfera, necesitaban adoptar una forma material, como una
ráfaga de viento, una bocanada de aire, un pájaro, un animal o una persona. En el ritual, un
humano, el ixipda, tenía que personificarlos y representarlos de forma material durante
cierto tiempo. Cuando acababa el turno de la deidad, se aprovechaba esa oportunidad para
inmolar al individuo que había personificado al dios dominante de ese mes. Cada
acontecimiento representativo y cada muerte volvía a llenar de energía al dios)

El significado central de ixiptla puede traducirse como "disfraz", como alguien que aparece
"disfrazado de", en el sentido dual de ataviarse con los emblemas y la “ropa de” otra
persona y adoptar el comportamiento que.se asocia con el traje. Las ropas y las formas de
conducta desaparecen, cuando termina la ocasión para exhibirlas. Así, el humano que
personificaba a un dios se pintaba la cara, usaba los atavíos de ese dios y caminaba con un
paso distintivo para representarlo mejor. Se pensaba que, al hacerlo, no sólo actuaba en el
papel del dios; "el dios surge en él". Al final de cada mes, él o ella era sacrificado, "para que
su fuerza renazca de nuevo con una nueva potencia ... Si los dioses no murieran, su fuerza
declinaría en una progresiva senectud" (López Austin 1980, 1: 434). Brundage contó que,
en una ronda anual, se sacrificaban cincuenta y siete personificadores de dioses en
Tenochtidan, cifra que no incluye a los ixiptlas a quienes se sacrificaba en grupos
(cihuateteo, mujeres divinas malévolas; centzonhuitznahua, los cuatrocientos sureños,
compañeros de Coyolxauhqui; los dioses del fuego; tlaloque, las deidades de la lluvia)
(1985, 47).

Los cautivos destinados al sacrificio eran capturados por los guerreros tenochcas en
combates directos con sus enemigos o bien eran regalos o pagos tributarios que hacían los
estados subalternos (Smith 1996, 148-49). Se inmolaba a los prisioneros en rituales que
tenían una recurrencia anual, en
diez de los dieciocho meses del calendario tenochca (González Torres 1985, 124-27) Y
también ~e les sacrificaba en conexión con sucesos astronómicos, como la salida del lucero
del alba o los eclipses solares. Los sacrificios a gran escala marcaban ocasiones especiales:
el ascenso de un gobernante al trono
o el duelo por su fallecimiento, la nueva dedicación del Templo Mayor de Tenochtitlan,
cuando se daba por terminada su reconstrucción o la celebración del final del ciclo de
cincuenta y dos años. Se dice que, en 1487, Ahuitzotl sacrificó a 80 400 hombres para
celebrar que el Templo Mayor ya estaba terminado (Durán 1964, 199); Motecuzoma II
sacrificó a 2000 presos que obtuvo en su conquista de Teuctepec (453-54).6
Cada ritual o festejo del calendario exigía sus propios modos de inmolación, pero en
general, a los cautivos se les sacrificada extirpándoles el corazón mientras todavía estaban
con vida. La extirpación del corazón solía seguir a la decapitación de las mujeres que
personificaban a los dioses y también servía como conclusión cuando se sometía a los
prisioneros de guerra a la tortura o a pruebas severas: Se ofrecía el corazón a los
sobrenaturales cuando todavía palpitaba, cuando todavía podía impartir sus vibraciones
para acelerar el curso del sol.

Las deidades que recibían estos regalos de vida no eran buenas ni malas; ante todo,
estaban hambrientas y obedecían a sus impulsos. Tlacaelel, el estadista tenochca, habló de
la necesidad de las "guerras floridas" para obtener prisioneros para el sacrificio. Así,
Huitzilopochdi encontraría un lugar donde "comprar víctimas, hombres que pudiera comer.
A sus ojos, serán como panes
de maíz, calientes por la plancha, listos para aquel que desea comer ... suaves, sabrosos,
recién sacados del fuego" (Durán 1964, 140). En esta versión, que describe la salida del
Quinto Sol en el Códice Chimalpopoca, escrito en náhuad, el sol exige que se maten
hombres ... "con esto, me servirán de comer y me darán de beber" (Velázquez 1975, 122).
La diosa Cihuacoatl "siempre estaba hambrienta" (Durán 1971, 217), mientras que
Mictlantecuhtli, el dios del infierno, "nunca queda saciado ... ansía... tiene sed de nosotros,
tiene hambre de nosotros, jadea por nosotros" (Sahagún 1950-1969,6: 4). Estos dioses no
se conformaban con fruta de primera o con objetos de valor; deseaban vidas humanas.
Para satisfacer a Tláloc, el dios de la tierra y de la lluvia, se sacrificaba a los niños como
"pago de la deuda", en brechas que se llenaban con distintos tipos de agua (Aveni 1991, 71-
72).
Los teteo no sólo querían que se les demostrara agradecimiento y se les pagara la deuda;
ansiaban ciertas partes humanas que tenían una extraordinaria energía. Estas partes eran
el corazón, la cabeza y el cabello, así como la sangre que se obtenía al extirpar el corazón
(pero no aquella que se extraía en el autosacrificio ni la que se derramaba durante la
menstruación o el parto [González Torres 1985, n8-19]). El muslo también tenía un valor
especial. El corazón (yol! yolli ! yollotl) contenía el centro vital animista de una persona,
llamado teoliya; la cabeza y el cabello albergaban el tonalli, la irradiación "caliente" del sol y
el flujo de la fuerza relacionado con el día-signo de una persona; la sangre era teoatl, el
"agua [más] preciada", "nuestro líquido, nuestra frescura, nuestro crecimiento, nuestra
sangre vital" (Sahagún en López Austin 1980, 1: 79).
Las ofrendas de sangre se equiparaban con las ofrendas de las tortillas de maíz (tlaxcalli);
tlacaltiliztli era el acto de alimentar al solo al fuego con ofrendas. "Mientras que nosotros
transmutamos el pan y el vino en carne y sangre, reflejando la cualidad central que posee el
hombre en nuestra cosmología", resume Clendinnen, "los mexicas pensaban que la carne y
la sangre humana se transmutaban en maíz sagrado yagua sagrada" (1991, 209). Gracias a
la captura de los presos para el sacrificio, el guerrero victorioso se convertía en "la madre,
el padre del sol. Daba de beber, daba ofrendas, a aquellos que están sobre nosotros [y] a
aquellos que están en la tierra de los muertos" (Sahagún 1950-1969, 6: 88). El alosacrificio,
ya fuera de los prisioneros capturados en la guerra o de los individuos que personificaban a
los dioses, constituía así una forma intensificada de transferir la energía almacenada en el
cuerpo humano a los seres sobrenaturales.
Este paradigma, según el cual "las personas alimentan al
cosmos y a sus distintos habitantes (humanos y otros) y, a su vez, el cosmos alimenta a las
personas" (Read 1991, 287; 1994, 49) reúne significados complejos. Se refiere a las
analogías que existen entre el ciclo del crecimiento de las plantas, sobre todo del maíz, y el
de los humanos (por ejemplo, véase Clendinnen 1991, 181,82, 189, 208-9, 251; Read 1991,
252-54). También se establece una conexión entre la destrucción y los poderes que dan la
vida; la destrucción, que se expresa en el sacrificio, hace que renazca la vida.
Read argumenta que esta percepción se basa en interpretaciones más
éomplejas. Se pensaba que todos los elementos y las fuerzas del mundo
de los tenochcas (dioses, espíritus, cosas y humanos) interactuaban a lo
largo de los procesos cíclicos. En estas interacciones, algunos morían para
que otros obtuvieran sustento y vitalidad de la substancia destruida, en
una continua ronda de muerte y vida, basada en la propuesta de que "sólo
gracias a los poderes transformadores del cambio destructivo podía tener
lugar la creación" (1986, 123). La metáfora para estas interacciones y
transformaciones era culinaria; se consideraba que todas las fuerzas del
mundo, incluyendo a los humanos, se alimentaban entre sí, procurando,
preparando, comiendo y excretando alimento. Desde esta perspectiva, los
seres humanos manejaban y trataban de controlar a los dioses, espíritus y
cosas del mundo que interactuaban entre sí, buscando hacerlos
interesarse por los humanos a través de ofrendas y sacrificios. A diferencia
de las culturas que se dedican a separar lo sagrado de lo profano, los
tenochcas llevaban lo sagrado a la vida cotidiana, pues querían
recompensar a las hambrientas fuerzas de las que dependía la vida
humana. Si las fuerzas divinas hacen que crezcan los cultivos y las
personas debemos corresponderles con el "sacrificio transformador"
(Read 1986, 115). En náhuatl, el acto de sacrificarse a los poderes divinos
se llamaba nextlahual¡ztl¡, pago, y los elementos transferidos eran
nextiahualtin, los pagos (López Austin 1980, 1: 82-83, 434).
Si bien, en términos funcionales, la guerra servía para expandir el control
sobre recursos y personas y si bien la captura de las víctimas para el
sacrificio motivaba a los guerreros a realizar esa labor, la guerra se
concebía de manera ideológica como una continua representación de la
destrucción sanguinaria original que colocaba al cosmos del Quinto Sol
bajo el signo de la violencia sangrienta. Este acto inicial inauguró un
cosmos, gobernado por los apetitos culinarios de fuerzas imaginarias, para
las cuales la guerra suministraba el medio de consumo. También instauró
un orden jerárquico de las cosas, en donde los dioses alimentaban a la
gente y los nobles, parecidos a los dioses, constituían "la mano de obra y
los productos o la vida misma de aquellos que eran inferiores" (Ingham
1984, 393).