El legado de

Kant

Ética y
Deontología
Profesional

1
El legado de Kant
En varias corrientes éticas contemporáneas se recupera la pretensión de
establecer intereses universalizables como guía máxima del accionar moral.
En estos días, existe una copiosa producción filosófica en la que el estudio
de la acción moral se encuentra inmerso en consideraciones organizadas
alrededor de las cuestiones medulares de la tradición deontológica
kantiana.

Estas elaboraciones mantienen activo el principio de universalización

kantiano de la ética deóntica, aunque lo integran a criterios evaluativos y
problemas diversos. Pero, en cualquier caso, la influencia de Kant es tan
decisiva en el campo de la ética que no parece posible adentrarse en la
reflexión moral sin incursionar en sus imperativos o sus máximas a priori.
En muchos casos no es esencial puntualizar, de una forma explícita, qué
elementos de su filosofía moral son realmente seleccionados para intuir
rápidamente que su teoría guía la conceptualización y la construcción de
diversas corrientes éticas, marca los límites dentro de los cuales la libertad
como autonomía moral es posible, declara, sin matices de ningún tipo, que
el hombre es un fin en sí mismo y hace derivar en esencia un sentido de
rectitud y deber que reposa en lo más íntimo de la conciencia moral.

La filosofía práctica kantiana no lo abarca todo, aunque sí posee la

capacidad de mantenerse viva como centro operante de toda moral
incondicionada y, por lo tanto, universalizable.

Como afirma Cortina:

Filósofos decisivos en nuestro momento (Rawls, Apel,

Habermas, por citar algunos) se dicen kantianos. Otros, que
no se dicen, asumen sin embargo buena parte de la herencia
de Kant, aunque les falte caletre para darle base filosófica. Y
es que renunciar a ese legado es renunciar a nuestro modo
de ser personas y ciudadanos (mujeres, varones) en el siglo
XXI. (2004, https://goo.gl/KvaPtZ).

La vigencia de este legado kantiano en las últimas décadas favoreció, en

gran medida, el despliegue potente de la ética como objeto de interés en
una constelación cada vez más creciente de disciplinas científicas. También
es conveniente reparar en que las problemáticas que hoy atravesamos a
nivel mundial nos invitan a que recuperemos la reflexión por la
autocomprensión del sujeto moral, el valor de la dignidad en la

2
consideración de todo ser humano y la importancia de principios exigibles
a todos para la construcción de una sociedad más justa.

Entre las cuestiones reconsideradas a la luz de la influencia del

pensamiento ético kantiano, también la filosofía como tal sintió su
impacto. En palabras de Camps, Guariglia y Salmerón:

La segunda mitad del siglo xx ha asistido a la evidente

recuperación de la teoría ética, hasta el punto de que no es
insensato ni erróneo afirmar que, hoy por hoy, la «filosofía
primera» ya no es metafísica o teoría del conocimiento,
como ocurrió en la modernidad, sino filosofía moral. Desde
Kant, el pensador por antonomasia de los límites de la
filosofía, no es fácil ni lícito confundir el discurso filosófico
con el discurso de la ciencia. (2013, p. 19).

Figura 1: El valor del individuo como fin en sí mismo

Fuente: [Imagen sin título sobre niños caminando]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/GhNw74

Tal vez esa inclinación de la filosofía hacia el discurso ético revela una
actitud cada vez más frontal de la filosofía moral respecto de la búsqueda
de soluciones de una gran diversidad de problemas que, por su carácter
global, demandan la superación (o cuanto menos el cuestionamiento) de
ciertos límites divisorios artificiales y posturas marcadamente subjetivistas.
En este contexto, tener presente la vocación kantiana por dar cuenta de
una dimensión incondicional de la acción moral resulta más significativo:

3
Es completamente insatisfactorio entender la filosofía como
una actividad meramente teórica y académica, curricular.
Los filósofos aportan el producto de su trabajo, los
conceptos, al común empeño de la humanidad en su
transcurrir por la historia. Kant es un pensador necesario
para nuestra época. Privatización de tierras y de recursos
básicos como el agua, marginación y exclusión crecientes,
corrupción política e institucional, crisis ambiental, peak-oil,
triunfo del neoliberalismo sobre la democracia, degradación
de las condiciones laborales…Este principio de siglo XXI se
asemeja cada vez más a La balsa de la Medusa, el célebre
cuadro de Gericault en el que unos cuantos náufragos
sobreviven a duras penas sobre una balsa improvisada
después del hundimiento de su fragata… En este contexto
de naufragio y de supervivencia precaria, cualquier recurso
vigorizante es una ayuda impagable. Y los largos siglos de la
filosofía no nos han dado una visión más fuerte de nuestra
dimensión moral que la descubierta por Kant… El deshielo
del Ártico, vinculado al proceso del calentamiento global, es
uno de los muchos graves problemas que acechan al planeta
Tierra y a la humanidad. Para enfrentarse a éste y los demás
peligros acuciantes se requiere un compromiso moral que
trasciende los intereses y los afectos más inmediatos y va
más allá de la idea de “felicidad” mitificada en la era del
consumismo. Es necesario, en resumidas cuentas, un
compromiso con realidades superiores a las de la
subjetividad. El imperativo categórico permite acceder a
este nivel ético. (Solé, 2015, p. 129).

4
Referencias
Camps, V., Guariglia, O., y Salmerón, F. (2013). Presentación. En
Concepciones de la ética pp. 11-27. Madrid, ES: Trotta.

Cortina, A. (2004). La herencia de un filósofo.

https://elpais.com/diario/2004/02/07/babelia/1076113033_850215.html

[Imagen sin título sobre niños caminando]. (s. f.). Recuperado de

http://www.nationalgeographic.com.es/medio/2016/02/25/editorialenero
2012_960x648_0f88349b.jpg

Solé, J. (2015) Kant. El giro copernicano en la filosofía. Biblioteca Descubrir

la Filosofía. Editorial Salvat. Barcelona, Madrid.

5
 K
Suzanne Islas Azais
ANT HOY

El bicentenario de la muerte de Immanuel Kant (1724-

1804) tendría que servirnos, sobre todo, para reconsiderar
la vigencia de su obra, las lecciones que ella nos ofrece hoy
en día. Es en el propio legado kantiano donde podemos
encontrar dos actitudes básicas como punto de partida para
llevar a cabo dicha reconsideración. En primer lugar, la idea
de una filosofía consciente de su época, atenta a sus necesi-
Suzanne Islas Azais es doctora en humani-
dades espirituales y a su configuración distintiva. En segun-
dades, con especialidad en filosofía políti-
do lugar, la tarea pública y pedagógica que corresponde a la
ca, por la Universidad Autónoma Metro-

politana, Unidad Iztapalapa.

filosofía, en particular respecto al autoconocimiento moral
del hombre y a la comprensión de los principios fundacio-
nales del orden moderno. Desde esta perspectiva destaca-
mos aquí algunas de las principales ideas de la filosofía de
Kant que, nos parece, continúan vigentes y sugerimos ade-
más posibles líneas para su reinterpretación a la luz de nues-
tra experiencia intelectual y política.

1. Una filosofía moral. La convicción kantiana sobre el ca-

rácter y contenido fundamentalmente moral de la reflexión
filosófica debe subrayarse como primera lección de su obra.
El proyecto intelectual de Kant da cuenta clara de lo ante-
rior desde su configuración en dos momentos. En el prime-
ro de ellos Kant presentó una propedéutica al sistema que

TIEMPO 53 CARIÁTIDE
dio lugar a las Críticas —de la razón pura (1781), de la razón
práctica (1788) y del juicio (1790)— que tenían como obje-
tivo, como se sabe, desarrollar una crítica de las facultades
racionales, pero en las que se buscaba más bien recuperar la
autoridad normativa de la razón, sobre todo en lo que se
refiere a su capacidad práctica para orientar la acción moral.
En un segundo momento Kant desarrolló el sistema que se
derivaba de los principios y conceptos pensados críticamente,
en particular una metafísica de las costumbres como expli-
cación filosófica de los principios ético-jurídicos del orden
moderno y, por tanto, como recurso de los ciudadanos para
la construcción de una sociedad bajo reglas morales comu-
nes y no producto de la mera coincidencia o imposición de
intereses.
Los resultados de la reflexión kantiana en su conjunto son
también ilustrativos con respecto a su concepción de la filo-
sofía: la disposición moral del hombre, la preeminencia de
la razón práctica en su vinculación con la teórica, la defini-
ción de una esfera de racionalidad práctico-moral con sus
reglas y principios, y la libertad como autonomía y la ley
moral1 como ejes articuladores de las doctrinas del derecho
y de la virtud, las dos partes de la metafísica de las costum-
bres. Para Kant, además, la filosofía debía ser una reflexión
siempre comprometida con la verdad y sustentada en una
razón crítica.
Esta concepción de la filosofía como una reflexión de carác-
ter fundamentalmente moral tendría que resultar para no-
sotros aleccionadora, sobre todo luego de que a lo largo del
siglo XX el discurso filosófico pareció debatirse en el dilema,
excluyente, de humanismo o rigor. Buena parte de la filoso-
fía, así, dejó de lado preocupaciones fundamentales y subes-
timó —cuando no descalificó— su carácter normativo, todo
ello en el contexto de un mundo dividido, enfrentado y vio-
lento, y que, empeñado en alcanzar o consolidar su desarro-
llo económico, pareciera haber olvidado que el hombre y
sus necesidades vitales como ser humano debiera ser el úni-
co objetivo real de sus esfuerzos en favor de formas raciona-
les de vida.
2. La idea de la dignidad de la persona, de la humanidad
como fin en sí. Esta idea se recoge en la segunda formula-
ción del imperativo categórico 2 que Kant presenta en su
Fundamentación de la metafísica de las costumbres y constitu-
ye, desde nuestro punto de vista, el contenido y justifica-
ción del criterio de universalidad que exige el imperativo
TIEMPO 54 CARIÁTIDE
categórico en tanto mandato moral de la razón. En este sen-
tido, cuando el imperativo categórico ordena someter a la
prueba de la universalización nuestras posibles máximas de
acción, ordena actuar siempre con respeto a la dignidad de
las personas, al valor absoluto que les corresponde como
tales. La idea de la dignidad de la persona, de la humanidad
como fin en sí, representa, la base normativa tanto de la
ética como de la filosofía práctica kantiana en su conjunto.
Ya en Kant la idea de la humanidad como fin en sí dio lugar
a una ética humanista fundada racionalmente. Pero dio lu-
gar además —como consecuencia de su sistema— a una
fundamentación objetiva de los derechos que corresponden
a todos los hombres en virtud de su condición de personas.
Los derechos tienen para Kant un carácter “sagrado”. Y sólo
es posible su respeto y realización en un orden público de
justicia, en un Estado de derecho. Una concepción de este
tipo sobre la dignidad y los derechos que de ella se derivan
se vuelve hoy, desde nuestra perspectiva, aún más relevante
bajo las condiciones de un mundo globalizado y con una
pluralidad de formas de vida al fundamentar la igualdad de
los seres humanos en su condición de personas, destacando
aquello que comparten frente a lo que los diferencia —como
podría ser su pertenencia cultural. En términos del orden
jurídico-político actual se trata de una idea que, como prin-
cipio, es capaz de sostenerse racionalmente y ser objeto de
consenso.
3. La libertad como autonomía. En este esfuerzo por definir
una ética racional y humanista, acorde con la condición de
libertad del hombre moderno, Kant estableció el principio
de autonomía como único principio de la moral. En este
sentido, en la Crítica de la razón práctica afirma:
La autonomía de la voluntad es el único principio de to-
das las leyes morales, así como de los deberes que se ajus-
tan a ellas; en cambio toda heteronomía del albedrío, le-
jos de fundamentar obligación alguna, se opone al
principio de dicha obligación y a la moralidad de la vo-
luntad. El único principio de la moralidad consiste en
independizar a la ley de toda materia (cualquier objeto
deseado) y en determinar al albedrío mediante la simple
forma legisladora universal que una máxima ha de poder
adoptar. Sin embargo, aquella independencia equivale a
la libertad tomada en su sentido negativo, mientras que
esta propia legislación de la razón pura y, en cuanto tal,
práctica supone un sentido positivo de la libertad. Por lo

tanto, la ley moral no expresa sino la autonomía de la
razón práctica, o sea: la libertad...3
Kant concibe a la libertad humana como una facultad de
autolegislación, como la capacidad que tiene la razón de ser
práctica, de darse leyes que orienten la acción moralmente.
Los hombres son así definidos como sujetos autolegisladores
y en esta capacidad radica su dignidad. Es la aptitud para la
legislación universal lo que los distingue como fines en sí
mismos. Y de esta idea se deriva la tercera formulación del
imperativo categórico: “todo ser racional tiene que obrar
como si fuera por sus máximas siempre un miembro legisla-
dor en el reino universal de los fines. El principio formal de
estas máximas es: obra como si tu máxima fuese a servir a la
vez de ley universal (de todos los seres racionales)”.4 La idea
de un reino de los fines constituye el horizonte final del
pensamiento ético kantiano y ella nos sugiere una comuni-
dad de hombres libres5 e iguales bajo leyes universales, es
decir, bajo leyes morales comunes que no descansan en in-
tereses individuales o de grupo.
El problema de la libertad se vuelve, con Kant, el problema
central de la filosofía práctica. Y lo anterior porque recono-
ce la condición de libertad que, como dijimos, define al
hombre moderno. No obstante, en la reflexión kantiana
podemos encontrar como preocupación constante que el
TIEMPO 55 CARIÁTIDE
ejercicio de la libertad moderna derive en una situa-
ción de enfrentamiento, competencia y caos entre los
hombres, situación que, en última instancia, termina-
ría por inhabilitar cualquier ejercicio de la libertad. Bajo
una circunstancia tal en realidad estaríamos viviendo
una libertad ficticia, como de alguna manera cotidia-
namente lo experimentamos hoy en día. Por lo ante-
rior, Kant asume la necesidad de reglas para la libertad
pero descubre así, al mismo tiempo, el potencial que
supone esta idea de la libertad: con la ley moral somos
libres para ser conforme a un reino de los fines, para
construir una comunidad de voluntades libres autole-
gisladoras.
Sólo cuando la razón es autónoma, es decir, cuando es
ella misma la que se da leyes y, por tanto, cuando ejer-
cemos nuestra libertad en sentido positivo, sólo enton-
ces podemos hablar, de acuerdo con Kant, de una vo-
luntad libre y de una obligación libremente asumida.
Pero esta idea de la libertad como autonomía, que acer-
tadamente ha sido destacada como característica de la
ética kantiana, puede pensarse también en el contexto de su
filosofía política y del derecho, después de todo debe tener-
se presente que lo que Kant busca pensar en su segunda
Crítica son las condiciones racionales de una voluntad libre.
Para Kant el “contrato originario” es una idea de la razón
que obliga al legislador a promulgar sólo aquellas leyes que
pudieran obtener el consenso ciudadano. La idea del “con-
trato originario” constituye la piedra de toque de toda ley
pública. De esta manera, si tenemos en perspectiva el con-
junto de la metafísica de las costumbres encontraremos en
la idea del “contrato originario” el principio de autolegisla-
ción (libertad positiva) que Kant establece como condición
necesaria de una voluntad libre y de una obligación libre-
mente asumida. Lo que Kant busca con la idea del “contra-
to originario” es pensar, desde su propia construcción inte-
lectual, el requisito de universalidad en el contexto de la
sociedad, como se sugiere en los principios metafísicos de la
doctrina del derecho:
El poder legislativo sólo puede corresponder a la volun-
tad unida del pueblo... sólo la voluntad concordante y
unida de todos, en la medida en que deciden lo mismo
cada uno sobre todos y todos sobre cada uno, por consi-
guiente, sólo la voluntad popular universalmente unida
puede ser legisladora.6

El “contrato originario” representa la expresión de la volun-
tad colectiva y, por tanto, es el criterio de legitimidad de
todo derecho.
Desde nuestra perspectiva puede encontrarse en Kant una
concepción de la libertad más amplia que la del liberalismo,
que la asume como una forma de propiedad y privilegia,
por ello, las libertades negativas. Precisamente cuando en
las democracias liberales institucionalizadas parecieran so-
bresalir sus límites y obstáculos (el poder de los intereses
económicos, la monopolización de la vida pública por las
burocracias políticas y la agudización de las desigualdades),
la idea de una ciudadanía autolegisladora, es decir, con ple-
nos derechos de participación y corresponsabilidad en la
construcción del orden público, depositaria de una sobera-
nía popular autovinculante, podría abrir nuevas perspecti-
vas tanto a la reflexión intelectual como a la reorientación
de los sistemas democráticos actuales en favor de una políti-
ca para ciudadanos auténtica —acorde con sus necesidades
de realización. Para Kant el derecho de legislación suprema
de la comunidad es inalienable y es el “más personal de to-
dos los derechos”; y esta idea se deriva, también, de la fun-
damentación moral que subyace a su filosofía del derecho:
el ciudadano “ha de ser considerado siempre en el Estado
como miembro colegislador (no simplemente como medio,
sino también al mismo tiempo como fin en sí mismo)...”7
4. Un derecho cosmopolita. El criterio de universalidad co-
loca el problema de la justicia en primer plano y la filosofía
práctica de Kant sólo concluye con la idea de un derecho
cosmopolita, es decir, con la garantía jurídica de la libertad
TIEMPO 56 CARIÁTIDE
de todos los hombres. El establecimiento de un Estado de
ciudadanía mundial constituía, para Kant, el último esla-
bón necesario para garantizar jurídicamente la libertad de
personas consideradas como fines en sí mismas, para alcan-
zar un derecho público de la humanidad. Sin este elemento
la libertad sería siempre precaria, sujeta a las relaciones en-
tre los Estados.
Pero un Estado de ciudadanía mundial dependía a su vez,
según Kant, de la republicanización de los Estados naciona-
les, es decir, de su configuración como órdenes sustentados
en la libertad ciudadana autolegisladora. En la época de Kant
se trataba de moralizar una relación jurídica ya existente, en
particular la de los entonces órdenes liberales emergentes.
Luego del desarrollo de éstos, sin embargo, hoy en día se
requiere reconfigurarlos a profundidad dando lugar tam-
bién a un nuevo orden internacional. El mundo sólo tendrá
futuro como obra común de la humanidad entera, no como
sistema de regiones organizado en torno al frágil equilibrio
de la competencia. Y lo anterior sólo puede tener como pun-
to de partida un régimen global de derechos. Lo que Kant
tenía como convicción fundamental era la posibilidad de
un orden jurídico-político resultado de voluntades libres,
la posibilidad de un mundo conforme a la dignidad de la
persona.•
Notas
1“Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda
valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal”,
Crítica de la razón práctica, Madrid, Alianza, 2000, [31], p. 97.
2 “Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin,
nunca meramente como medio”, Fundamentación de la metafísica de
las costumbres, Barcelona, Ariel, 1999, [429], p. 189. Como se sabe,
la primera formulación —en la propia Fundamentación...— reza como
sigue: “obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer al
mismo tiempo que se convierta en una ley universal”, [421], p. 173.
3Crítica de la razón práctica, op. cit., [58-59], pp. 101-102.
4Ibid., [438], p. 207. Esta tercera formulación del imperativo se de-
sarrolla en los parágrafos 431 a 438 de la Fundamentación... y en ella
se vinculan, desde nuestra perspectiva, las ideas de autonomía y rei-
no de los fines.
5Libres aquí en el sentido de autolegisladores, que es el concepto
propiamente kantiano de libertad.
6I. Kant, La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, [313],
p. 143.
7 Ibid., [346], p. 184.
 ANÁLISIS: 200 AÑOS DEL FILÓSOFO DE LA RAZÓN

La herencia de un filósofo
ADELA CORTINA
7 FEB 2004

EL LEGADO de un filósofo se detecta, claro está, en la bibliografía que sobre él existe, las
traducciones de su obra, los debates celebrados a su cuenta. Pero cuando su influencia
es decisiva, se percibe en algo más, en que no se puede prescindir de él para
comprendernos a nosotros mismos, para entender nuestro modo de hacer ética, política,
economía, ciencia, arte o religión. Y éste es el caso de Kant. El virus de la autonomía, que él
introdujo filosóficamente en nuestra cultura, es ya inextirpable. La convicción de que el ser
humano es ante todo creador, proactivo; no vasallo, no siervo, no pura reacción ante los
hechos, menos aún reaccionario.

Hacer ciencia no es sólo tomar nota de lo que la realidad enseña sino, y sobre todo,
diseñarla, construir modelos, soñar utopías científicas, sin más límite que el de la
experiencia real o posible.

Vivir éticamente no es conformarse con lo que nos pasa -el hambre, la pobreza, las
promesas incumplidas, la mentira como institución-, es decretar lo que debería pasar. Que
cada ser humano sea tratado como lo que es, como un fin en sí mismo y no un simple medio;
como lo que no tiene precio, sino dignidad. Por eso, el principio supremo de una ética
ciudadana tiene un lado limitativo -"no instrumentalizarás" a las personas- y uno positivo -
"sí las beneficiarás"-. Sí pondrás a su servicio la política, la economía y cuanto esté a nuestro
alcance. Los derechos humanos, el consentimiento informado, las voluntades anticipadas,
los límites y los beneficios de las biotecnologías, asientan su base racional en este principio.

Como también el proyecto indeclinable de construir una cosmo-polis, una ciudad

universal en que todas las personas se sepan y sientan ciudadanas, como meta de
la política y la educación. Construir comunidades transnacionales, establecer pactos entre
ellas, diseñar organismos internacionales, o bien promulgar una Constitución mundial
republicana, trabajar, en cualquier caso, en un derecho cosmopolita, son pasos necesarios
para evitar el daño siempre indeseable de la guerra, atendiendo al mandato de la razón:
"No debe haber guerra, ésa no es la forma en que cada uno debe procurar su derecho". Son
pasos necesarios para construir una paz duradera.

Pero también abrir una esfera pública en cada país y en el nivel mundial, en que las
gentes expresen su opinión, se informen, dialoguen y debatan, prosigan la tarea de la
Ilustración, den cuerpo al Principio de Publicidad, según el cual, no es válida una ley que no
resista ser publicada.
 ¿Y qué decir de la religión? ¿Queda anulada por esta autonomía prometeica, que parece
robar el fuego a los dioses? Más bien quien pierde crédito son los dioses que no respetan
la dignidad y la igualdad humanas, ni se duelen del sufrimiento. Un dios que humilla a los
hombres no es Dios. Sólo lo es el que se cuida de que la injusticia no sea la última palabra
de la historia.

Filósofos decisivos en nuestro momento (Rawls, Apel, Habermas, por citar algunos) se
dicen kantianos. Otros, que no se dicen, asumen sin embargo buena parte de la herencia
de Kant, aunque les falte caletre para darle base filosófica. Y es que renunciar a ese legado
es renunciar a nuestro modo de ser personas y ciudadanos (mujeres, varones) en el siglo
XXI.

Adela Cortina es catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Sábado, 7 de febrero de 2004

Fuente
Cortina, A. (2004). La herencia de un filósofo. Publicado en El País (7 de febrero de 2004).
Recuperado de https://elpais.com/diario/2004/02/07/babelia/1076113033_850215.html
 La justicia

Ética y
Deontología
Profesional

1
La justicia
En el campo del pensamiento ético contemporáneo, uno de los más
grandes exponentes es, sin duda, el filósofo norteamericano John Rawls
(1921-2002). La teoría que propone este autor representa, en cierta forma,
una renovación de la ética deontológica kantiana y, por lo tanto, un
distanciamiento del empirismo utilitarista. Así, la Teoría de la Justicia, de
Rawls, publicada en 1971 (1995), se propone brindar, en el contexto de la
filosofía moral, una visión alternativa a la preconizada por el utilitarismo
clásico en la que la identificación de lo bueno y lo justo se presenta como
un aspecto central y polémico. Elaborar una concepción de la justicia desde
un fundamento deontológico implica esgrimir una idea de justicia
sostenible en principios aceptados y compartidos por todos, no derivables
de preferencias o apreciaciones particulares ni tampoco de
consideraciones relacionadas con la corrección de las acciones a la luz de
sus consecuencias.

Al darle prioridad al concepto de justicia, virtud central de las instituciones

sociales, Rawls (1995) parte de una situación originaria que nos remonta al
espíritu contractualista de los filósofos políticos clásicos. La centralidad de
las teorías del contrato social se recupera en la visión de Rawls, como un
referente clave a nivel argumental para desarrollar su formulación moral
de los principios de la justicia:

… la alternativa más natural al principio de utilidad es su

rival tradicional: la teoría del contrato social. El propósito de
la doctrina del contrato es, precisamente, dar cuenta del
carácter estricto de la justicia mediante la suposición de que
sus principios provienen de un acuerdo entre personas
libres e independientes en una posición originaria de
igualdad y, en consecuencia, refleja la integridad y soberanía
equitativa de las personas racionales que son los
contratantes… la doctrina del contrato social asume que los
individuos racionales que pertenecen a la sociedad deben
escoger conjuntamente, en un acto común, qué es lo que ha
de valer entre ellos como justo e injusto. (Rawls, 1999, p.
132).

Rawls (1995) incorpora, así, la figura del contrato social, que está presente
en la tradición contractualista de Hobbes, Locke y Rousseau, desde el
supuesto de una situación originaria similar al hipotético estado de
naturaleza presente en esta tradición, con la idea de que las relaciones que

2
se establecen entre sus participantes se caracterizan por la libertad y la
igualdad. En este punto, debemos dejar de lado algunas diferencias
cruciales de la teoría de la justicia de Rawls con estos filósofos políticos
clásicos, pero sí es importante subrayar que su empleo de la propuesta
contractualista no implica hacer algún tipo de concesión a una
determinada forma de gobierno o de estructura social, sino destacar el
hecho de que, en tal situación de acuerdo hipotético, las diferencias
particulares no gravitan en la elección de los principios fundamentales de
la justicia. Estos principios deben ser aceptables para todos y, por lo tanto,
públicos. Esta situación de acuerdo imaginaria pone de relieve la existencia
de un procedimiento equitativo de elección y de ello se deriva la idea
central de justicia como equidad: todos y cada uno de sus miembros
elegirán unánimemente esos principios de justicia. El acuerdo hipotético al
que arriban los miembros de la situación originaria reemplaza la noción
tradicional de contrato y está supeditado a determinadas condiciones. La
tesis rawlsiana sobre la justicia enfatiza la presencia de exigencias que
intentan superar las insuficiencias de una mirada utilitarista, que está
regida por el principio del mayor beneficio al mayor número. Estas
exigencias son:

 Generalidad: los principios deberán ser generales. Entonces, aparece el

llamado velo de ignorancia acerca de las características o las
circunstancias particulares de los que participan en tal situación. El
carácter general de los principios es asegurado por la presencia de este
velo, que impide que las partes dispongan de información específica
acerca de sí mismos y los otros y esta ausencia de información evita que
los principios se muestren influenciados por preferencias particulares.
La imparcialidad se garantiza por este velo de ignorancia. Los miembros
de este acuerdo resolverán sus decisiones sobre la justicia en la más
plena ignorancia para que, de ese modo, las posiciones de ventajas o
desventajas personales no ejerzan su poder distorsionador: cubiertas
por un velo de ignorancia, las personas se sitúan en pie de igualdad. Se
trata de una elección justa que no procede en detrimento de nadie y
que, por lo tanto, alude a la equidad de los principios de la justicia. Este
velo, como recurso metodológico empleado por Rawls, es indispensable
para establecer un acuerdo justo:

… nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición,

clase o status social; nadie conoce tampoco cuál es su suerte
con respecto a la distribución de ventajas y capacidades
naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc. Supondré,
incluso, que los propios miembros del grupo no conocen sus
concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas
especiales. Los principios de justicia se escogen tras un velo
de ignorancia... si un hombre sabe que él es rico, puede

3
 encontrar racional el proponer que diversos impuestos
sobre medios de bienestar sean declarados injustos; si
supiera que era pobre, es muy probable que propusiera lo
contrario. Para presentar las restricciones deseadas uno se
imagina una situación en la que todos estén desprovistos de
esta clase de información. (Rawls, 1995, pp. 29).

 Universalidad: la concepción de la justicia debe ser universalizable, es

decir, aceptable por todos.

 Los principios de la justicia tienen carácter público, es decir, deben ser

compartidos por todas las personas que integran el mundo social.

Figura 1: Rawls y la teoría de la justicia

Fuente: [Imagen sin título sobre Rawls]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/edioGs

Rawls (1995) propone dos principios sobre los cuales debe basarse la
noción de justicia a partir de esta situación originaria. Estos principios son
establecidos desde un contrato social hipotético, acordados por personas
libres, racionales e iguales, escogidos desde un velo de ignorancia que
previene que sean configurados para la ventaja o desventaja de algunos y
característicos de una sociedad justa. Deben formularse de la siguiente
manera:

- Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio

sistema total de libertades básicas, compatible con un
sistema similar de libertad para todos.
- Las desigualdades económicas y sociales
han de ser estructuradas de manera que sean para:
a) Mayor beneficio de los menos aventajados, de
acuerdo con un principio de ahorro justo, y
b) Unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a

4
 todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades.
(Rawls, 1995, p. 341).

Rawls (1995) hace referencia a una especie de ordenamiento jerárquico

entre estos principios: el primero tiene prioridad sobre el segundo, y la
segunda parte del segundo principio tiene prioridad sobre la primera y es
conocida como principio de la diferencia.

Dicho brevemente, el primer principio hace referencia a la igualdad en la

distribución de la libertad, que es concebida como un bien social primario.
Se destacan libertades básicas en el terreno político, como el derecho al
voto, en lo que hace referencia a la libertad de expresión, conciencia,
pensamiento e integridad personal. El derecho por igual a estas libertades
queda asegurado en la formulación de este primer principio, como
condición necesaria no solo para la realización de cualquier plan de vida,
sino también para la emergencia y el fortalecimiento del respeto o la
valoración personal.

Una vez establecidas las libertades básicas, el segundo principio afirma que
las desigualdades económicas y sociales están justificadas si se generan
para mejorar la situación de los miembros menos favorecidos de la
sociedad y si están asociadas a cargos y posiciones accesibles a todos en
condiciones de igualdad de oportunidades.

Figura 2: El velo de ignorancia, la imparcialidad y el sentido común de la

justicia

Fuente: [Imagen sin título sobre velo de la ignorancia]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/1yPxbr

Estos principios de la justicia expresan la centralidad de un sentido moral

que incluye, en su configuración, la capacidad de establecer lazos de

5
cooperación para conformar una estructura social justa en la cual vivir y
desarrollar nuestras expectativas y oportunidades:

El hipotético acuerdo sobre los principios de la justicia no

descansa sólo en la imparcialidad de que pueden hacer gala
los miembros de la “situación imaginaria”, sino en una
determinada idea de la “personalidad moral”. Aunque las
partes del acuerdo carecen, en principio, de cualquier
concepción del deber o de la justicia, poseen, sin embargo,
la capacidad de adquirirlo. A diferencia de Hobbes, Rawls no
concibe al ser humano como “egoísta por naturaleza”, sino
más bien como un ser con capacidad para cooperar. Además
de ser racional, la personalidad moral es razonable. Es decir,
a la capacidad para concebir su bien y perseguirlo, se le
supone a la personalidad moral la capacidad para tener un
sentido del deber y la justicia. También como Kant, Rawls
entiende que la “autonomía plena”, a diferencia de la mera
autonomía racional, consiste en la voluntad de actuar
conforme a los principios de la justicia, pues el ser humano
es autónomo no sólo para hacer lo que quiere, sino lo que
debe. Ahora bien, no hay en el punto de partida de la teoría
de Rawls una concepción esencialista de la persona, como la
había en Aristóteles o en Santo Tomás. La concepción de
Rawls es liberal: la unidad social se basa únicamente en el
acuerdo sobre lo que es justo, el acuerdo mínimo
imprescindible para que podamos hablar de sociedad moral.
(Camps, Guariglia, y Salmerón, 2013, p. 22).

6
Referencias
Camps, V., Guariglia, O., y Salmerón, F. (Comps.). (2013). Concepciones de
la ética. Madrid, ES: Trotta.

[Imagen sin título sobre Rawls]. (s. f.). Recuperado de

https://blog.politics.ox.ac.uk/wp-content/uploads/2012/04/Rawls.jpg

[Imagen sin título sobre velo de la ignorancia]. (s. f.). Recuperado de

https://filosofia.laguia2000.com/grandes-filosofos/la-teoria-de-la-justicia

Rawls, J. (1995). Teoría de la justicia. Madrid, ES: Fondo de Cultura

Económica.

Rawls, J. (1999). Distributive Justice. En S. Freeman, Collected Papers (pp.

130-53). Cambridge: Harvard University Press.

7
 Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009, p. 225-246

La teoría de la justicia social

en Rawls.
¿Suficiente para enfrentar
las consecuencias del capitalismo?
Paula Francisca Vidal Molina*

Resumen: En este artículo se presenta un abordaje general de la teoría de

la justicia social de John Rawls. Revisamos algunas críticas desde diversos frentes
teóricos. Consideramos que la justicia social permite enjuiciar las consecuencias
regresivas para la humanidad del capitalismo en su fase neoliberal y comenzar a
imaginar otros mundos posibles.
Palabras clave: Justicia social, capitalismo, consecuencias, Rawls.

The theory of social justice in Rawls. Is it enough to

confront the consequences of capitalism?
Abstract: On this essay is presented a general approach to the theory of
social justice in John Rawls. We review some critic views coming from several
theoretical approaches. We believe that social justice allows us to judge the
regressive consequences for humanity of capitalism in its neoliberal phase and to
imagine other possible worlds.
Key words: Social justice, capitalism, impacts, Rawls.

Recibido: 20.05.2009 Aceptado: 01.07.2009

***

Algunos Supuestos
Algunos dirán que además de volver cada cierto tiempo como una
moda que renueva líneas clásicas, permite justificar acciones que en nada
cambian el panorama actual; la semántica de la justicia aparece cual som-
bra de infinitos movimientos. Un sin número de instancias contradictorias
y análogas ocupan, usan, apelan al concepto de justicia, sin embargo, lo
que diferencia una de otra es el modo como conciben y materializan ese
concepto.

*
Universidad Federal de Río de Janeiro, Río de Janeiro, Brasil. E-mail:
pvidal71yahoo.com

225
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

La relevancia de visibilizar y profundizar algunos elementos

desdibujados, pero que se conjugan a la hora de hablar de justicia social,
está lejos de constituirse en un mero ejercicio estético, de erudición, de
lógica o moda, más bien nos enfrenta a la vitalidad de la pregunta por el
tipo de sociedad en la que deseamos vivir y queremos construir para futu-
ras generaciones. La pregunta –instalada aparentemente en la carga genética
de la humanidad y capaz de gestar los más grandes y sublimes movimientos
de lo humano como también los más miserables y vacíos- nos enfrenta con
nuestra cotidianidad y el futuro saturado de pura posibilidad.

Justicia es una palabra con una carga teórica e histórica que esconde
discursos y prácticas que los afirman, combaten o tensionan. Hoy se teje
junto a otras como ciudadanía, democracia, bienestar, comunidad, recono-
cimiento, derechos, equidad, etc., todo lo cual configura una trama colma-
da de contradicciones y pugnas, que se ubican muy lejos de la aparente
asepsia del mundo conceptual. Aquí esa trama de conceptos no será objeto
de estudio, solo se asumen como sustrato y consecuencias de la discusión
sobre la justicia social.

Fijar la mirada en un concepto permite leer la multiplicidad de sen-

tidos que se atribuyen –en este caso- a la noción de justicia y la extraordi-
naria confusión que provoca su uso. Perelman ya anunciaba que las con-
cepciones más corrientes la significan como: a cada cual la misma cosa, a
cada cual según sus méritos, a cada cual según sus obras, a cada cual según
sus necesidades, a cada cual según su posición o a cada cual según lo que la
ley le atribuye (Perelman, Chaïn; 2005).

Cada uso es puesto en cuestión si se observa a la luz de los fenóme-

nos regresivos de la sociedad contemporánea, donde el creciente aumento
de la pobreza, la permanente violación de los derechos sociales, económi-
cos, políticos, culturales y ambientales, el aumento de la desigualdad entre
países y al interior de estos, es parte del paisaje que viven millones de
personas.

En este marco, nos parece imprescindible conocer, analizar y

tensionar a la luz de esos fenómenos una de las teorías contemporáneas de
la justicia -la de Rawls- porque ha instalado renovadamente el concepto de
justicia social e influenciado nuevas y viejas reflexiones al respecto, espe-
cialmente dentro del marco del Estado Liberal. Si bien, la obra de este
autor nace y se inscribe en países y debates de los países centrales, creemos
que su producción viene influenciando también las preocupaciones dentro
y fuera del mundo académico en América Latina, ya sea a través de las
exigencias y “recomendaciones” de lineamientos internacionales para con
la semántica y el hacer de las políticas públicas, o con los debates
hegemónicos del mundo académico internacional –especialmente de los
países centrales– cuyo peso alcanza más allá de su órbita. Por lo mismo se
requiere conocer con mayor rigurosidad los planteamientos con el fin
de evaluar su pertinencia en el momento actual de la sociedad contem-
poránea.

226
 Paula Francisca Vidal Molina

A Rawls algunos autores lo ubican como un promotor de un Estado

liberal-socialdemócrata, o liberal igualitario donde el Estado asume una
función activa de preocupación por las necesidades de la sociedad, por lo
mismo se lo tilda de progresista en relación a la tradición de Nozick o de la
vertiente “anarco-liberal”.

El telón de fondo desde donde construye su sistema teórico es la

legitimidad que posee el sistema económico de libre mercado y el Estado
de Derecho, por lo tanto, conocer profundamente esta versión, permite ela-
borar críticas de fondo que apunten a la superación de ese orden. En ese
contexto, parece pertinente concebir la propuestas de justicia en analogía
con lo que en música llaman el sistema tonal, donde la base que domina es
el capitalismo, una economía de libre mercado, y tanto la estructura
institucional como otras esferas de la vida social se subordinan a sus reque-
rimientos o la tensionan sin apuntar a modificar lo fundamental. En función
de ello, parece urgente visualizar –siguiendo a Callinicos- otras vías que se
levanten como alternativa teórico filosófico al modelo liberal (y sus varian-
tes) en las discusiones sobre la justicia, ya que (re)construir un horizonte
normativo es parte del proceso de concebir, imaginar un modelo de socie-
dad anticapitalista que guíe las diversas acciones a emprender.

John Rawls y la Teoría de la Justicia

Previo a explicitar los argumentos que constituyen la “Teoría de la
Justicia” de Rawls, debemos señalar que con esta obra, salida a luz en
1971, se propone como objetivo ofrecer, en el contexto de la filosofía mo-
ral moderna una concepción moral alternativa a la derivada del utilitarismo
clásico, el perfeccionismo y la opción intuicionista.
Este texto para muchos teóricos, discípulos y oponentes de Rawls,
ha significado atribuirle la revitalización de la filosofía moral que en esa
época estaba en peligro de constituirse en algo estéril producto del énfasis
en análisis lógicos y semánticos de conceptos éticos y metaéticos, todo lo
cual había desviado la atención de cuestiones prácticas y materiales
(Kukathas y Pettit, 1990; Van Parijs, 1992; Gargarella, 1999; Borón, 2003;
Massini, 2005; entre otros). Lo anterior unido a la agitación social y políti-
ca de la época, los cuestionamientos morales de la guerra de Vietnam, el
papel decadente que venía teniendo el positivismo analítico en la década de
los setenta, tradición que había dejado de lado la cuestión de la justicia,
vienen a sumarse para que “Teoría de la Justicia” se inserte en ese proceso
de superación del positivismo analítico y adquiera la dimensión de un clá-
sico. Otros, también le asignan a él ser el precursor de la mayoría de edad
de la filosofía política liberal, en tanto incorpora en la tradición individua-
lista la idea de que las sociedades tienen pautas de desigualdad que persis-
ten en el tiempo y a la vez, modos sistemáticos mediante las cuales se asig-
na a las personas posiciones dentro de jerarquías de poder, estatus y dinero
(Barry, en Callinicos; 2003). Vallespín (1985) agrega que la salida a luz de
la Teoría de la Justicia es oportuna debido a la crisis de legitimidad que

227
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

cruzaba a la teoría democrática clásica en ese momento y la necesidad que

se tenía de renovar las bases del liberalismo para permitir orientar y enjui-
ciar las prácticas institucionales.

La Justicia como Primera Virtud

de las Instituciones Sociales
Rawls le otorga prioridad absoluta a la justicia y la entiende como la
primera virtud de las instituciones sociales, por lo mismo en su plantea-
miento no le concede un valor mayor a las instituciones por presentarse
ordenas, estables o eficientes, lo fundamental –menciona- será que ellas
sean justas y en el caso de no serlo deberán atenerse a ser reformadas o
invalidadas.

Con ello deja claro que su punto de partida y el foco de la justicia

social es la estructura básica de la sociedad y en ello especialmente el modo
en que las instituciones sociales distribuyen deberes y derechos al interior
de la sociedad. Reconoce que a través de ellas se pueden favorecer o no
ciertas posiciones iniciales en que se encuentran los sujetos en la sociedad,
o crear desigualdades entre las personas –por cierto no justificadas en el
mérito o el desmerecimiento- que indudablemente influirán en las expecta-
tivas de vida que tengan. Algunas de estas instituciones que Rawls mencio-
na son la familia monogámica, las leyes, la constitución política, la protec-
ción jurídica de libre pensamiento y de la propiedad privada de los medios
de producción, entre otros. Su propuesta concibe una idea de sociedad de-
finida como una asociación de personas que reconocen ciertas reglas o pautas
públicas de conducta, de orden obligatorias que permiten relacionarse y
actuar. Estima que tales normas especifican un cierto sistema de coopera-
ción que permite promover el bienestar de aquellos que participan del.
La cooperación en sociedad –en el modelo rawlsiano que parece
retomar de los clásicos liberales- se caracteriza por estar constituido por
dos polos; la identidad y el conflicto de intereses. La identidad de intereses
deja ver la concurrencia de todos para permitir una vida mejor que aquella
posible de obtener según el esfuerzo particular e aislado de cada persona.
No obstante –refiere- que el conflicto de intereses es constitutivo al interior
de un grupo, debido a que las personas no son indiferentes acerca de la
forma de distribuir los mayores beneficios que resultan de la colaboración
entre las personas, siempre ellas van a preferir tener una mayor participa-
ción en función de la obtención de sus fines.

Bajo estos supuestos, afirma la necesidad de contar con un conjunto

de principios de justicia que permitan definir el modo de asignar derechos
y deberes por parte de las instituciones básicas y con ello, definir la distri-
bución “apropiada de los beneficios y las cargas de cooperación so-
cial”. De esta manera, una concepción de justicia otorga un criterio para
evaluar los aspectos distributivos que permite la estructura básica de la

228
 Paula Francisca Vidal Molina

sociedad, principios de justicia que permiten regular, por ejemplo la cons-

titución política, instancias del Estado y elementos del sistema económico
y social. Pero ello implica –en este modelo- asumir un sentido público de la
justicia y una concepción compartida de ella, donde las diferencias de inte-
reses y objetivos de las personas, no afecte establecer vínculos de “amistad
cívica”.

Admite la existencia de diferencias de facto entre las personas acer-

ca de lo que estiman justo o injusto en la sociedad, pero este reconocimien-
to no anula que cada uno posea una concepción de justicia y a la vez, asu-
man la importancia de contar con un conjunto de principios que asignen
derechos, deberes básicos, el modo de la distribución correcta de las cargas
y beneficios de la cooperación social. Es decir, aceptan la diferencia entre
el concepto y las diversas concepciones de la justicia que cada uno pueda
adscribir.

Pero no cede frente a lo que cree fundamental, el establecer un cri-

terio de acuerdo acerca de lo justo e injusto con el fin de que las personas
puedan coordinar sus planes y acciones en función del respeto de acuerdos
que benefician a las partes, de lo contrario se corre el riesgo de que las
acciones de las personas desgasten los vínculos del civismo, “La descon-
fianza y el resentimiento corroen los vínculos del civismo, y la sospecha y
la hostilidad tientan al hombre a actuar de maneras que de otro modo evita-
ría” (Rawls; idem:23).1

Explicita que cualquier teoría ética relativamente completa debe

incluir principios para definir la distribución de las instituciones básicas de
la sociedad, y estos principios –independientemente de cuales sean- consti-
tuyen la doctrina de justicia.

La Justicia como Imparcialidad:

el velo de la ignorancia y la posición original
Su preocupación ahora será mostrar el mecanismo por el cual se
llegan a elegir dos principios que darán cuenta de su teoría de la justicia
como imparcialidad o equidad. Ya sabemos que los principios regulan los
derechos, deberes, los beneficios y los tipos de cooperación social acepta-
dos en la estructura básica de la sociedad, ahora cuales principios serían
elegibles y deseables, pero desde un punto de vista imparcial, realizado por
personas racionales y libres es lo que pretende responder Rawls. La justicia
como imparcialidad posee dos componentes, el primero es la posición ini-
cial u original de los sujetos y la elección que realizarán acerca del proble-

1
Esta afirmación nos recuerda a Hobbes y su concepción negativa acerca de la naturaleza
del hombre por lo que se precisa establecer un contrato social con el fin de sacar al hombre
del estado de naturaleza siempre en potencia de guerra y lucha de todos contra todos y
depositar en un tercero la seguridad de la vida.

229
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

ma a tratar y un segundo componente es el conjunto de principios acerca de

los cuales habrá cierto acuerdo.

Centrándonos en el primer componente de la justicia como impar-

cialidad, podemos decir que Rawls llama la atención acerca de la existen-
cia de unas “circunstancias de la justicia” que las entenderá como las con-
diciones normales bajo las que es posible y necesaria la cooperación huma-
na, es decir, lo que ya previamente habíamos mencionado acerca de la co-
existencia de identidad y conflicto de intereses entre los sujetos, pero don-
de prima la necesidad de cooperación social.
Profundizando en las circunstancias de la justicia menciona la exis-
tencia de condiciones objetivas y subjetivas que hacen posible y necesaria
la cooperación humana –idea que reconoce ya presente en los escritos de
Hume. Dichas condiciones objetivas las vincula a la semejanza en capaci-
dades físicas y mentales existente entre los sujetos, la vulnerabilidad a la
que pueden ser todos expuestos, como también la escasez moderada de
recursos naturales y no naturales con que se cuenta en una sociedad.

Por otro lado, las circunstancias subjetivas las remite a que los suje-
tos de la cooperación poseen planes, concepciones y propósitos diferentes
de vida, incluso conflictivos en muchos aspectos, pero el punto común en-
tre todos ellos es que pretenden obtener del acuerdo, el máximo posible de
ciertos bienes buscados por todos los participantes, ejemplo de ello son
derechos, libertades, ingresos y riquezas, autorrespeto, oportunidades y
poderes. Cree él que sin la existencia de estas circunstancias –la necesidad
de cooperación y pluralidad con posibles conflictos de intereses- no es po-
sible “la virtud de la justicia”. En la posición original en que se encuentran
los sujetos, éstos asumen esas circunstancias aceptándolas como algo dado
naturalmente o parte constitutiva de la sociedad.

La posición original equivale a establecer un cierto procedimiento

equitativo –por lo que se le llama justicia como equidad– mediante el cual
se elegirán unánimemente ciertos principios por los miembros de las socie-
dad -que independiente de quienes elijan y cuales sean los principios elegi-
dos- serán asumidos porque se ha arribado a ellos siguiendo un determina-
do método. Rawls mostrará que los principios elegidos en esta posición
original no podrían ser otros más que a los que él ha llegado.

Pero antes de avanzar en su demostración, el supuesto con el que

cuenta es con la existencia de igualdad entre los sujetos, en tanto personas
morales o como seres que poseen una concepción de lo que es bueno para
ellas, y también capaces de tener un sentido de la justicia y una capacidad
de actuar conforme a cualquiera de los principios de justicia adoptados.

Los sujetos en esta posición original participan de una situación fic-

ticia, menciona que se encuentran cubiertos por un “velo de ignorancia”
acerca de las características de los que participan en ella. Con esta fórmula
Rawls quiere asegurar que los principios de justicia se escogerán en la más

230
 Paula Francisca Vidal Molina

plena ignorancia, para asegurar a nadie posiciones de ventajas o desventa-

jas producto de la fortuna natural o por las circunstancias sociales en que
han vivido los sujetos. Tal procedimiento fija y garantiza que los acuerdos
alcanzados respecto de la elección de los principios de justicia sean impar-
ciales, a la vez que se permite que todos tengan los mismos derechos de
elegir principios2, “nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición,
clase o status social; nadie conoce tampoco cuál es su suerte con respecto a
la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su forta-
leza, etc. Supondré, incluso, que los propios miembros del grupo no cono-
cen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas espe-
ciales. Los principios de justicia se escogen tras un velo de ignorancia (…)
si un hombre sabe que él es rico, puede encontrar racional el proponer que
diversos impuestos sobre medios de bienestar sean declarados injustos; si
supiera que era pobre, es muy probable que propusiera lo contrario. Para
presentar las restricciones deseadas uno se imagina una situación en la que
todos estén desprovistos de esta clase de información” (Rawls; idem: 29-36).
Incorpora la figura del contrato social donde -hipotéticamente- el
estado de naturaleza se corresponde con la posición original de igualdad en
que los participantes se ubican y relacionan bajo el velo de ignorancia. Si
bien considera que la noción de contrato o acuerdo aplicado a materias
morales puede llevar a equívocos e invitar a objeciones, plantea que esta
noción no debe entenderse como el ingreso a un tipo de sociedad o adoptar
un cierto tipo de gobierno –propuesto en la tradición contractualista de
Hobbes, Locke, Kant, Rousseau- sino en adoptar ciertos principios elegi-
dos en una situación inicial claramente definida. La figura del contrato3
–menciona– sugiere la pluralidad de relaciones entre personas que partici-
pan de la cooperación social, de sus diversos y conflictivos intereses, como
del requisito de que la división correcta de ventajas tiene que hacerse acor-
de a principios aceptables y públicos para todas las partes.

Explicita ciertas restricciones formales del acuerdo de principios

de justicia a que arriben las personas en la posición original. Entre ellas
muestra cinco restricciones: primero, los principios deberán ser generales,
es decir, la formulación expresarán relaciones y propiedades generales que

2
La ignorancia no es absoluta, Rawls considera algunos conocimientos básicos que posee-
rán las partes entre los que encontramos los siguientes: conocen hechos generales de a so-
ciedad humana, entienden las cuestiones políticas, los principios de teoría económica, las
bases de la organización social y las leyes de la psicología humana.
3
La teoría del contrato social desemboca en una concepción del orden político como limi-
tación de la libertad de cada persona, pero a la vez subyace una noción individualista como
punto de partida, es decir, es la persona quien determina todo el procedimiento de elección
cuyo método es el “constructivismo kantiano”. Lo anterior se traduce en que los principios
de la ética serán creados por sus destinatarios, los cuales se suponen personas libres e igua-
les que al seguir ciertos procedimientos racionales construirán y aceptarán unos principios
de justicia sin referencia a objetos morales cognoscibles o en deuda a una realidad externa
al sujeto. Para mayor detalle, ver Massini, Carlos; El constructivismo de Rawls. Estudios
Jurídicos. Universidad de Navarra.1997.

231
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

no permita a las partes disponer de información específica acerca de sí

mismos y de su situación, para evitar identificarse. Segundo, deben ser
universales en su aplicación o valer para todos por ser estas personas mo-
rales. Una tercera condición es el carácter público, en el sentido de que las
partes suponen que están escogiendo para una concepción pública de la
justicia, es decir, debe ser reconocida públicamente como constitutiva de la
vida social. La cuarta restricción es que la concepción de lo justo debe
imponer una ordenación de las demandas conflictivas que puedan surgir.
Por último, la quinta condición es la definitividad de su carácter
justificatorio; las partes han de considerar el sistema de principios como el
tribunal supremo de apelación en materia de razonamiento práctico. Avan-
za a la vez hacia la necesidad de justificar la elección de una concepción de
justicia por sobre otra y esta justificación la vincula con la teoría de la
elección racional, ya que parece razonable aceptar que en. La racionalidad
la significa como aquel individuo que si bien posee sus preferencias, es
capaz de jerarquizar las opciones en función de aquellas que mejor le per-
miten conseguir sus propósitos.

Supone una racionalidad de la que participan los individuos, y entre

sus características menciona que a un “individuo racional no le asalta la
envidia” puesto que este sentimiento hace peores a los sujetos, así mismo,
su no existencia –de envidia- implica comprender que cada persona posee
un plan de vida propio que le es suficiente y que no está dispuesto a aban-
donar. Tal racionalidad mutuamente desinteresada posee una interpretación
en vías paralelas, una de ellas es aquella en que los sujetos están dispuestos
a ganar la mayor cantidad de bienes sociales para sí, y la segunda es que en
esta ganancia no pretenden dañarse entre todos -ya que no los mueve el
rencor- ni beneficiarse de los demás. Otro rasgo de la racionalidad que
subyace a su propuesta, la muestra en que las partes no están dispuestas a
suscribir acuerdos que no se puedan cumplir o se encuentren con innume-
rables dificultades para hacerlo, a su vez afirma que al hacer sus propues-
tas, los sujetos no cuentan con el incentivo de sugerir principios insensatos
o arbitrarios, ya que los principios se muestran como una limitación a la
libertad de acción y el aceptar tales restricciones solo sería mediante una
acción racional.

Los Principios
El primer principio exige la igualdad en la repartición de dere-
chos y deberes básicos y el segundo principio mantiene las desigualda-
des sociales y económicas siempre y cuando éstas sólo producen bene-
ficios compensadores para todos y especialmente para los sujetos me-
nos aventajados de la sociedad, es decir, este segundo principio implica
aceptar que unos pocos obtengan mayores beneficios con el fin de que
se mejore la situación de los sujetos menos afortunados a diferencia de
la lógica común en donde se justifica que unos pocos sufran privaciones
si es que se compensa con que se obtenga un mayor bien para todos en
general.

232
 Paula Francisca Vidal Molina

Ambos principios los formula de la siguiente manera:

- “Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema
total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad
para todos”

- “Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas

de manera que sean para:
a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un
principio de ahorro justo, y
b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos,
bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades” (Rawls; 1995: 341).

El primer principio refiere a todo tipo de libertades básicas –dere-

cho a voto, desempeñar puestos públicos, de expresión, de reunión, de con-
ciencia, de pensamiento, personal o de opresión psicológica, de agresión
física, de propiedad personal, son algunos ejemplos-, el segundo se aplica a
las desigualdades económicas y sociales, como la distribución del ingreso
y la riqueza, al diseño de organizaciones que hagan uso de las diferencias
de autoridad y responsabilidad (Rawls, idem.). Los bienes sociales prima-
rios a distribuir son: derechos y libertades básicas, la libertad de circula-
ción y la libre elección de ocupación en un contexto de oportunidades di-
versas, poderes y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad
en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica y renta y
riqueza.
Los principios –observa- pueden ser interpretados “democráticamen-
te” y con esa intensión remite a las tradicionales ideas de libertad, igualdad
y fraternidad, ajustando la idea de libertad e igualdad al primer principio -
aunque la igualdad también concuerda con la justa igualdad de oportunida-
des- y la fraternidad al principio de la diferencia.
Pero no queda todo allí, incorpora un orden y unidad entre estos dos
principios, lo cual se manifiesta en un “orden serial” o en la prioridad
lexicográfica de uno sobre el otro, es decir, el primer principio posee prio-
ridad sobre el segundo. Así también es prioritaria la segunda parte del se-
gundo principio, la igualdad de oportunidades, sobre la primera parte del
mismo. El orden lexicográfico, significa que hasta que no se consiga el
nivel adecuado en uno de los principios, el siguiente no entra en juego.
Rawls, con este orden hace evidente la distinción entre derechos y liberta-
des fundamentales, y beneficios sociales y económicos, generando con ello
la jerarquización de diversos bienes primarios, en donde las libertades bá-
sicas pasan a ser prioritarias e irrenunciables a pesar de que su abandono
pueda compensar desde el punto de vista de las ventajas económicas y so-
ciales. Especialmente en este punto se observa con gran nitidez su arraigo
liberal.
Plantea que este ordenamiento de los principios se configura casi
intuitivamente entre las partes y en contraposición al principio de utilidad,

233
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

ya que los sujetos en la posición original se entienden primeramente como

personas libres que poseen intereses y objetivos fundamentales en nombre
de los cuales creen legítimo hacerse demandas mutuas en función de la
confirmación de la estructura básica de la sociedad. Mediante tal ordena-
miento cree que todos los intereses fundamentales de las partes están ga-
rantizados en la medida que se anteponga el principio de libertad por sobre
el segundo. Pero esa prioridad que le otorga a la libertad es casi absoluta
puesto que abre la opción de negar o restringir la libertad siempre y cuando
con esa acción se logre cambiar las condiciones de la civilización, de ma-
nera de permitir en un tiempo determinado gozar nuevamente de tales li-
bertades.

La Estrategia Maximin como Elección Conservadora

El principio denominado “libertad equitativa” es el “máximo na-
tural” del primer principio y el principio llamado de “diferencia” es el
“máximo natural” del segundo principio, por lo que Rawls asumirá que
estos dos principios son la solución óptima elegida por las personas en
la posición original. Concibe que la elección de ellos, son una especie
de solución máxima porque siempre los peores resultados serán supe-
riores al (los) peor(es) resultado(s) de cualquier otra. Los dos princi-
pios son pensados por este autor, como la solución maximin al proble-
ma de la justicia. Lo que distingue a la regla maximin es que se define
como una estrategia alternativa a otras dos opciones disponibles; la
maximax y la maximización de la utilidad esperada. La alternativa
maximax refiere a que se debe ordenar las alternativas por sus mejores
resultados posibles, adoptando aquella cuyo mejor resultado sea mejor
que el mejor resultado de las demás, así se muestra como una estrategia
para optimistas. La alternativa de la maximización se plantea el ordena-
miento de las alternativas sobre la base de estimaciones de ganancia
probable.
Rawls rechaza la estrategia maximax por presentarse altamente arries-
gada ya que las posibilidades de perder son grandes. También rechaza la
segunda estrategia porque en la posición original, en las que el conoci-
miento de probabilidades es imposible o inseguro, se precisa ser escépticos
a propósito de los cálculos, ya que el velo de la ignorancia no permite tener
claridad acerca de la probabilidad de obtener ganancias.

La regla maximin permite ordenar las opciones por los peores resul-
tados posibles que ofrecen y se aceptará aquella cuyo peor resultado sea
superior a los peores resultados de las otras. La regla maximin es una estra-
tegia que se justifica y que resultaría atractiva a alguien con una actitud
conservadora o pesimista, pero a propósito de la situación especial de la
posición original ya que surge la duda de que esta sea la mejor alternativa
en la vida real. Las partes eligen principios para el diseño de una sociedad
como si los lugares que fueran a ocupar en ella fueran determinados por sus
peores enemigos.

234
 Paula Francisca Vidal Molina

La Justicia Materializada en las Instituciones

Para superar la forma abstracta de esta concepción de justicia, Rawls
apunta en la segunda parte de su libro, a mostrar las implicancias substan-
tivas que se derivan de adoptar estos principios (cuyas nociones de liber-
tad, oportunidad, equidad aun vagas y ambiguas) a nivel de las institucio-
nes. En ese despliegue intenta clarificar la significación y consecuencias
prácticas de ambos principios lo cual ilustra describiendo la estructura bá-
sica que los satisface, estructura de la cual fluyen ciertas instituciones o
prácticas básicas, al interior del marco de una democracia constitucional y
liberal. Una constitución política justa, arreglos económicos justos y obli-
gaciones de las personas de obedecer las leyes de una sociedad que es im-
perfectamente justa serán ejemplos de eso.

.El vínculo que establece Rawls entre los principios de justicia ele-
gidos en la posición original y las instituciones justas, lo va aclarando pau-
latinamente, y en una especie de ejercicio metódico pide imaginar una se-
cuencia de acontecimientos en cuatro estadios o pasos que –en su conjun-
to- darán cuenta de esa vinculación. El primer paso describe la elección
de los principios bajo el velo de la ignorancia, el segundo está destina-
do a que las partes que participan de la posición original se reúnan y
decidan sobre la justicia de las formas políticas, como también elijan
una constitución, en el que se aclaran los derechos y libertades básicos,
el tercer paso está destinado a establecer leyes –legislar- que afecten a
la estructura económica y social de la sociedad y, por último, en el cuar-
to ocurre la aplicación de las reglas por parte de los jueces y demás
funcionarios, previamente dado una comprensión plena de la estructura
básica –y justa- de la sociedad.

El sistema político justo en este ámbito lo será siempre que se

incorporen y protejan las libertades de la ciudadanía al interior de la
constitución política. La libertad nunca puede ser negada o restringida
en la teoría y la instancia que materializa esta idea es una constitución
justa que deberá entender y proteger la libertad, que incluye libertad de
conciencia, pensamiento, personal y la igualdad en los derechos políti-
cos. Es claro en declarar que el sistema político acorde con ello sería
alguna forma de democracia constitucional, pero da cuenta de la limita-
ción de alcanzar un estado ideal de justicia por vía de una constitución
en la sociedad concreta, por lo que lo mejor a que se puede aspirar es
una justicia procesal imperfecta. Pero a pesar de eso, cree firmemente
en que en la medida que se defina el campo de la justicia ideal se permi-
tirá evaluar las soluciones existentes y se identificarán con mayor niti-
dez los problemas y dificultades más graves que una sociedad debe evi-
tar o los cambios que debe impulsar.
Las funciones de asignación, de estabilización, de transferencia y de
distribución, serán ejercidas por el gobierno para dar cuenta de lo anterior.
En ese sentido, se logra visualizar que la justicia económica expresada por
el segundo principio de justicia se materializaría mediante los órganos de

235
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

un gobierno, instancia más cercana a la figura que algunos comentaristas

han vinculado a un Estado de Bienestar4 que a la del Estado mínimo.

Algunas observaciones a la Teoría de la Justicia

En estos años ha sido inmensa la producción teórica que en algún
modo critica o aprueba la Teoría de la Justicia, a continuación mostraremos
algunas críticas que se han levantado a esta propuesta, de modo de mostrar
algunos de los límites que posee.

Siguiendo a Vallespín (1998) es claro que Rawls muestra una con-

fianza en poder sustentar una concepción pública de la justicia, válida para
las sociedades contemporáneas donde la pluralidad de modos de vida cues-
tiona la aceptación de una única concepción del bien que rija para todos,
por lo mismo, la construcción rawlsiana representa la creencia en la razón-
racionalidad como vía -aún capaz- de construir ciertos procedimientos de
argumentación racional que logren sintonizar esa pluralidad, más allá del
“carácter finito y falibilista de la razón, ciertamente reducida en su capaci-
dad para poner orden” (Vallespín; 1998: 13). Tal edificación se sostiene
sobre “delgados pilares”, como es la coherencia interna de los principios y
la aceptación por parte de los que participan de la posición original, argu-
mentación que deja de lado cualquier concepción de objetividad vinculada
a la verdad como correspondencia con la estructura de la realidad o una
verdad gestada históricamente.

El acento en estos elementos procedimentales favorecerían la prio-

ridad y distinción de la justicia sobre el bien, es decir, diferencia entre la
justicia y lo que es bueno para un cierto grupo en un determinado contexto,
definición contextual que Rawls ve imposible de universalizar. Pero algu-
nos críticos evidenciaron la inconsistencia de ello en la misma obra ya que
Rawls acaba aceptando algunas nociones de bien humano que permiten
darle sentido a la organización social, a través de la definición de bienes
primarios válidos para todos y “suponiendo –aunque sea sin aceptarlo ex-
plícitamente- toda una concepción de la vida buena o perfección humana
social: una vida presidida por la autonomía de los sujetos y la tolerancia de
y hacia los demás, de vigencia de los derechos humanos, de participación
política en democracia y así sucesivamente” (MacIntire, en Massini; 2005:
183). Este elemento de crítica será superado en su obra Liberalismo Políti-
co, en donde ajusta cuentas con esa observación.

Otro orden de objeciones deriva del énfasis puesto en una ética de

las estructuras institucionales, invisibilizando la dimensión de la ética hu-
mana que conlleva sus propias motivaciones, deseos y fines. Considerar

4
Este punto es un tanto obscuro en esta obra, ya que en distintos pasajes se refiere o a una
democracia constitucional, en otros a una democracia de particulares y en otros a una demo-
cracia liberal.

236
 Paula Francisca Vidal Molina

este elemento obliga a preguntarse por la posibilidad de incidencia que

posee ello una vez levantado el velo de la posición original, la inseguridad
de que los sujetos respeten el acuerdo realizado una vez conocidas sus pro-
pias motivaciones morales parece ser acertado. La crítica de Walzer al res-
pecto se puede resumir en que difícilmente los sujetos racionales que eli-
gen en condiciones de imparcialidad, llevados de vuelta a gente común,
con un sentido de la propia identidad e inmersos en los problemas cotidia-
nos, van a reiterar su “hipotética elección”.

Rawls, al rechazar que las particularidades de la historia, la cultura

y la pertenencia a un grupo definan la elección de los principios de la justi-
cia, puntualiza su construcción como universalista y abstracta, lo cual deja
de lado las diferencias, la “otredad”, materializadas en las múltiples mino-
rías que hoy claman sus derechos a participar de las decisiones. En este
punto, la teoría rawlsiana de la justicia no da cuenta de la dimensión de las
identidades, el género y del reconocimiento. Iris Marion Young (2000) ob-
jeta le centralidad de la distribución en Rawls porque no considera los te-
mas de opresión y dominación ni cuestiona las estructuras sociales ni los
contextos como las instituciones capitalistas y las relaciones de clase.
El principio de diferencia (Massini, 2005; Gerald Cohen, 2001) se
constituye en un principio que posibilita el conformismo con el liberalis-
mo, y una inmensa desigualdad siempre y cuando ambas partes reciban
algún beneficio. A partir del principio maximin se argumenta que los más
desfavorecidos deben aceptar las ventajas que se les brindan, ya que de
otro modo se encontrarían en una situación peor. Una regla explicitada en
esos términos anula cualquier intensión de transformación radical de las
estructuras sociales que mantienen las desigualdades. La predilección por
el cumplimiento de ciertos derechos los torna una estructura cerrada, inmu-
table frente al movimiento y luchas de las distintas formas de vida por al-
canzar la igualdad social-económica y el reconocimiento de la identidad.
Desde el mismo campo de batalla, Sen y Habermas apuntan su fue-
go amigo. Habermas (1998) llama la atención de la dificultad en que se
encuentra Rawls al asimilar los bienes básicos a derechos, bienes generali-
zados que los sujetos pueden necesitar para realizar sus planes de vida.
Ello implica que los principios de justicia se reduzcan a la justa distribu-
ción de los bienes básicos, más que a la autonomía de los sujetos a través
del ejercicio de los derechos. Habermas también se opone al diseño de la
posición original en la que la elección se basa en sujetos “egoístas raciona-
les”, pone en duda que la imparcialidad se logre mediante la reflexión indi-
vidual donde priman generalmente intereses egoístas. Amartya Sen, por su
lado, menciona acerca del riesgo fetichista que se corre al asumir la
centralidad de los bienes primarios o recursos a la hora de hacer compara-
ciones interpersonales. Interpreta esos bienes primarios como un equiva-
lente a los medios para la libertad para propósitos generales, pero insiste
en que si el eje de preocupación es la libertad, no es suficiente centrarse en
los medios para la libertad sino en la amplitud de la libertad que realmente
tiene la persona debido a que “la capacidad para convertir estos bienes

237
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

primarios y recursos en libertad –para seleccionar una vida particular y

para alcanzarla- puede variar de persona a persona, la igualdad en las pose-
siones de bienes o las libertades reales de que gozan las diferentes perso-
nas” (Sen, Amartya; 1998: 115).
Por lo tanto, la evaluación de la justicia basada en capacidades, las
demandas individuales no se valoran en términos de los recursos o bienes
primarios que poseen las diversas personas, sino en términos de las liberta-
des de que realmente gozan para elegir entre los diferentes modos de vivir
que pueden tener razones para valorar, es “la libertad real la que representa
la “capacidad” de una persona para conseguir las varias combinaciones
alternativas de realizaciones, esto es, de haceres y estares”. La posesión de
bienes primarios o recursos no representa la capacidad de la que goza una
persona5 .

Los retos de la Justicia social frente al contexto actual

La filosofía griega nos muestra esa maravillosa relación entre justi-
cia, sociedad, comunidad y ciudadano como parte del hacer en y de la polis,
a cuya grandeza Jaeger nos sumerge y nos invita a reconocer. Esta relación
–y la prioridad de la justicia- en los orígenes del pensamiento occiden-
tal se presenta desde los poemas épicos de Homero como también en
los primeros filósofos griegos quienes entendieron la justicia como el
centro de la cultura humana y la clave para dar cuenta del lugar del
hombre en el cosmos (Jaeger, 1982)6 . Es decir, la justicia, era parte y a
la vez permitía un orden cósmico, una armonía y jerarquía de las accio-
nes humanas. Este orden y armonía en la ciudad, construido a través del
ejercicio ciudadano de la política en la esfera pública también sirvió
para naturalizar diferencias entre hombres-ciudadanos y esclavos, mu-
jeres, niños, extranjeros y ancianos.

5
Sen cita algunos ejemplos que clarifican dicha afirmación, en pobreza menciona que “al
considerar la pobreza en los países ricos, tenemos que tener en cuenta el hecho de que
muchas de las personas que son pobres en términos de renta y de otros bienes primarios
también tienen características –edad, incapacidades, propensión a las enfermedades, etc.-
que hacen más difícil para ellas convertir bienes primarios en capacidades básicas, por
ejemplo, la capacidad de desplazarse, para llevar una vida sana o para tomar parte en la vida
social” (Sen, Amartya, 1998:115)
6
“En el pensamiento homérico, pues, era dique la línea de demarcación entre la barbarie y
la civilización. Dondequiera que la justicia impere, pisa el hombre tierra firme, gozando de
seguridad y protección en su persona y sus bienes, a salvo incluso como peregrino en tierra
extraña”, o cuando refiere a Heráclito y Anaximandro: “Heráclito, pues, no solo concibió el
principio del universo como una ley o una justicia de índole cósmica, a la manera de
Anaximandro, sino que conectó, además, directamente la ley humana y la vida del hombre
en comunidad con aquel orden divino. Ello implicaba que todo ser individual desempeña su
papel en el mundo, como todo ciudadano de una polis griega desempeña el suyo en la vida
constitucional de su comunidad” (Jaeger, 1982: 8, 32).

238
 Paula Francisca Vidal Molina

El cuestionamiento acerca de la naturalización de la desigualdad

social y política lo apunta brillantemente Rousseau, quien plantea que ésta
no deriva de la voluntad divina, ni es consecuencia de la desigualdad natu-
ral entre los hombres, al contrario su origen es resultado de la propiedad
privada de la riqueza y de los beneficios que ese ejercicio otorga7 . El tratar
de explicar el origen de la desigualdad social como la legitimidad de que es
objeto, nos lleva a centrar la atención en la estructura económica, social,
política y normativa que permite aquello. Fenómenos contemporáneos cris-
talizan la cara sórdida de aquel imaginario griego, pero, a la vez ¿no expre-
san un desafío para la conceptualización y materialización de la justicia
social?

Como sabemos, las guerras de las últimas décadas muestran un

parámetro distinto de funcionamiento que las realizadas hasta la primera
mitad del siglo XX, hoy las guerras adquieren una forma monstruosa para
la sociedad civil, donde la cantidad de muertos civiles –especialmente mu-
jeres, niños y ancianos- es mucho mayor que las bajas de las fuerzas milita-
res de los bandos en pugna, a su vez, los sobrevivientes muchas veces se
transforman en desplazados, hombres y mujeres que recorren el país evi-
tando encontrarse en el fuego cruzado, el refugio en muchos casos ha tendi-
do a disminuir porque los países aledaños al conflicto tienden a cerrar sus
fronteras. A lo anterior se deben sumar las muertes indirectas causadas por
enfermedades o hambrunas producto de la guerra. Baste decir que el tras-
fondo de la mayoría de esas guerras son intereses económicos y de domina-
ción, para comprender que la semántica de las “guerras justas” cumple una
función de encubrimiento y justificación.

Por otro lado, la declaración del milenio derivada de la Asamblea

General de las Naciones Unidas el año 2000, criticaba las enormes des-
igualdades en el desarrollo humano de los países e impuso la tarea de redu-
cir la pobreza a la mitad al año 2015, pero esa intensión no deja de ser una
ficción. Las cifras hablan por si solas, hasta el 2007 -según el informe de
evaluación y monitoreo del PNUD- existían 980 millones de personas en
los países en desarrollo que sobrevivían con menos de un dólar diario, cifra
que hoy se ha elevado a 1.400 millones según la nueva medición de pobre-
za realizada por el Banco Mundial, que da cuenta de nuevas 400 millones
de personas que viven por debajo de la línea de pobreza, ubicada ahora en
un dólar y veinte y cinco diariamente en los países en desarrollo. Las mis-
mas estimaciones del Banco Mundial mencionan que al año 2015 serán
1.000 millones de personas las que estarán en situación bajo la línea de

7
“El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir: Esto
me pertenece, y halló gentes bastante sencilla para creerle, fue el verdadero fun-
dador de la sociedad civil. ¡Qué de crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias
y de horrores no hubiese ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas
o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes:”Guardaos de escuchar a este
impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la
tierra no es de nadie”¡(Rousseau; 1999: 60).

239
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

pobreza, y muchos de los que han superado el dólar y veinte y cinco, diario
seguirán siendo pobres8 , situación que desacredita los compromisos del milenio.

Lo anterior es acompañado por un aumento en la desigualdad de

ingresos, la existencia de 800 millones de desnutridos en el mundo, 2.600
millones de personas sin acceso a un saneamiento básico, 1.8 millones de
niños muertos al año como consecuencias de diarreas y enfermedades deri-
vadas de agua contaminada o saneamiento insuficiente (PNUD, 2006). Al-
rededor de 50.000 seres humanos mueren diariamente (especialmente ni-
ños y personas de color), ya sea de hambre o enfermedades como diarrea,
neumonía, malaria y otras causas relacionadas con la pobreza. (Pogge,
Thomas; 2007).

La concentración de la riqueza es escandalosa9 , según el X informe

sobre la riqueza mundial de Merril Lynch y Capgemini del 2006, el número
total de millonarios en el mundo creció en un 6.5 % en el año 2005, alcan-
zando unos 8,7 millones de personas –correspondiente al 0,1% de la
población mundial- que controlan 33,3% billones de dólares y al 2010
se estima que el patrimonio en manos de los millonarios alcanzará 44,6
billones de dólares. Incluso en situación de crisis como la que viene
sucediendo desde mediados del año 2007, desatada por el mercado in-
mobiliario, un estudio estadounidense del año 2008, a cargo de The
Boston Consulting Group (BCG) muestra que la acumulación o aumen-
to de la riqueza ha sido sostenido en los últimos seis años, así los que
eran ricos no dejan de ser ricos y a la vez se suman los nuevos10 , que se

8
Para mayor detalle ver sitio del Banco Mundial en: http://go.worldbank.org/MLVZFZTMS0
9
Para detalles de la concentración mundial, Ver www.iarnoticias.com o Universidad de las
Naciones Unidas UNU-WIDER, en www.wider.unu.edu/ . Los análisis dan cuenta de una
estructura integrada de desigualdad en las economías avanzadas como EEUU e Inglaterra en los
años 90, en que la brecha entre ricos y pobres en función de los ingresos ha aumentado como
también dificultad de movilidad social. (Callinicos, Alex; 2003). Algunos datos en Chile mues-
tran la tendencia de la concentración del capital, así tenemos que la distancia de ingresos entre el
5% más rico y el 5% más pobre aumentó entre los años 1990 y 2005, pasando de 110 a 220
veces, creciente polarización que no tiene que ver con talentos naturales, ni trabajo o sacrificios.
Desde el año 2003 al 2007 las compañías multinacionales se llevaron casi el 50% del PIB
(Cademartori, José; 2008), por otro lado la concentración de la riqueza en Chile se acumula en
tres grupos económicos cuyas ganancias aumentan año a año; tenemos así que el ranking lo
encabeza el grupo Luksic que de 3.400 millones de dólares poseídos al año 2004 aumentó a
4.200 en el año 2005, le sigue el grupo Angelini que de 2.500 millones de dólares al 2004
aumentó a 2.900 en el 2005 y por último el grupo Matte que de 2.800 millones de dólares al año
2004 retrocedió a 2.700 en el año 2005. (Claude, Marcel; 2008)
10
El periódico español El País, en su columna en economía llama la atención sobre este
fenómeno, el crecimiento de las nuevas familia millonarias, el cual alcanzó un 11%, espe-
cialmente por los aportes de familias provenientes de Asia y América Latina, así también
muestra como aquellas familia que ya son millonarias se las arreglan para aumentar su
crecimiento de fortunas a pesar de la crisis hipotecaria. Ver Diario El País, economía, 5/9/
2008, en http://www.elpais.com/articulo/economia/ricos/vez/ricos/pesar/crisis/financiera/
elpepueco/20080905elpepueco_6/Tes

240
 Paula Francisca Vidal Molina

las arreglan haciendo los ajustes necesarios, en el contexto de la crisis

financiera, para nunca perder.

La destrucción ambiental, trae sus propias consecuencias a nivel

mundial, afectan y lo harán –a futuro con mayor gravedad- desigualmente a
los países y al interior de estos aumentando la pobreza11 . En el marco del
capitalismo, los recursos naturales se tornan cada vez más en capital finan-
ciero en beneficio de los grupos económicos y en detrimento de los recur-
sos naturales. La creciente deforestación, degradación de tierras secas (sin
contar los desiertos), el riesgo de extinción y desaparición de especies ha
ido en aumento, la escasez y restricciones de acceso a agua se vaticina para
las dos terceras partes de la población mundial en los próximos 25 años son
solo algunos de los efectos de esta masacre ambiental (Claude, M.; 2007:
10). A ello debemos incluir el informe sobre derechos humanos de Amnis-
tía Internacional (2007) que relaciona la búsqueda de recursos naturales
por parte de grandes conglomerados económicos con la persistente amena-
za de la identidad cultural y supervivencia de varias comunidades indíge-
nas en América Latina.

Un fenómeno de no larga data en los países, especialmente de Euro-

pa y América del Norte, se relaciona con la “seguridad frente al terror-
ismo”, idea que se ha vuelto capaz de justificar acciones paranoicas que
derivan en discriminación, control, detenciones injustificadas, violación del
derecho de libertad, etc. (Amnistía Internacional; 2007). Desde otro frente,
Kurz (1997), menciona que los fundamentalismos de orden (pseudo)reli-
giosos vienen a constituirse en formas de castigo merecido, por la soberbia
de la economía de mercado, del sistema capitalista que impone un modo de
vivir unilateral con consecuencias de desintegración brutales.
Otra dimensión -con el mismo sustrato- vemos en la legitimación de
la criminalización de los inmigrantes ilegales por parte de la unión euro-
pea, que refleja un resabio xenofóbico, de racismo y discriminación contra
millones de personas que ven en los países centrales una salida a la perma-
nente situación de pobreza y desigualdad que viven en sus países de origen.
La paradoja de todo esto es que la función del Estado se torna mínima y
máxima a la vez, la primera materializa las inacciones de regulación o “li-
bertad” de mercado y la segunda, una máxima intervención policial y leyes
punitivas. Marx, en La Cuestión Judaica de 1843 advertía brillantemente
sobre este último punto al declarar “La seguridad es el concepto social

11
El Pnud habla de que a medida que avanza el cambio climático, esto traerá mayores
retrocesos a escala global. “Los reveses en el desarrollo humano no serán lineales, y sus
poderosos efectos se retroalimentarán mutuamente. Las pérdidas en la productividad agrí-
cola reducirán los ingresos, disminuirán el acceso a la salud y a la educación. A su vez,
menores posibilidades detener acceso a la salud y a la educación restringirán las oportunida-
des de mercado y reforzarán la pobreza. En un nivel más fundamental, el cambio climático
dañará la capacidad de las personas más vulnerables del mundo de tomar decisiones y per-
filar procesos que tengan efectos en su propia vida” (PNUD, 2007: 107).

241
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

supremo da la sociedad burguesa, el concepto de policía, según el cual toda

la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la
conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad” (Marx,
2005: 37). Seguridad y libertad son caras de la misma moneda.

Algunas Conclusiones:
entre lo normativo y los fenómenos sociales
¿Será posible combatir lo anterior con una redistribución de recur-
sos?, ¿se puede terminar o reducir la injusticia social en una economía ca-
pitalista, donde la pobreza y la desigualdad son solo algunos ángulos de
ésta?, difícilmente se puede afirmar que es posible. El capitalismo es
constitutivamente inestable, oscila entre fases de expansión y depresión,
“está sujeto de forma crónica a colapsos profundos y disruptivos en la pro-
ducción y en el empleo” (Callinicos; 2003:137), además genera conductas
que tienden hacia el hedonismo, el egoísmo, el consumo exacerbado, el
individualismo, cuyas consecuencias nefastas no se expresan solo en la
desigualdad de la riqueza como ya vimos.
Estas ideas son las primeras que aparecen si es que se descuida la
importancia de la pregunta por la Justicia que declara el horizonte normati-
vo y la buena sociedad que se desea construir. En ese aspecto esta pregunta
trae inscrita dos dimensiones: valorar, enjuiciar el presente para mirar el
futuro a partir de algunos elementos existentes en el presente que permiti-
rían construirlo.
Es importante fijar la potencia que poseen los valores y principios
que pueden guiar la futura sociedad. Ya Macpherson –desde la tradición
marxista- hablaba de que Rawls podría ser llevado a cabo en una sociedad
sin clases. Fernando Lizárraga (2009) sintetiza -adecuadamente- los moti-
vos de la importancia de Rawls para las discusiones que se enfrentan en
esta materia. Rawls rechaza el utilitarismo y sus medidas subjetivistas de
bienestar, la meritocracia, la tesis de autopropiedad (cuyo representante es
Nozick), además propone una medida objetiva para valorar la igualdad (los
bienes sociales primarios), ensaya reglas de prioridad para evitar o dismi-
nuir la arbitrariedad de las intuiciones al momento de tomar decisiones
morales, en este punto, la prioridad de la justicia sobre la eficiencia y de lo
justo sobre lo bueno resulta contraria al sentido común de la época actual y
al estilo del capitalismo en la fase neoliberal. Por último, es interesante de
considerar ya que no excluyó la posibilidad de que los dos principios que
definen lo que es la justicia (en su aparato conceptual) fueran posibles de
llevar a cabo en una sociedad donde existe propiedad social de los medios
de producción. Podríamos agregar que Rawls transparenta la injerencia que
poseen las instituciones sociales en generar, fortalecer y potenciar las des-
igualdades sociales.
Sin duda que al examinar en detalle estos elementos vemos que las
respuestas y propuestas de la Teoría de la Justicia no permiten la cristaliza-

242
 Paula Francisca Vidal Molina

ción –como dice Gerald Cohen (2001) de la “Igualdad radical de oportuni-

dades” que obliga a corregir todas las desigualdades originadas de vivir o
nacer en condiciones sociales desventuradas y no escogidas. La historia
muestra que cualquier intento de igualar esas condiciones bajo un modelo
económico capitalista tendrá como consecuencias grandes movimientos y
salidas de capitales u oposiciones de tal magnitud que solo dejan sangre en
el país que lo intenta. La lógica del capital profundamente depredadora –en
su fase actual- es incompatible con una sociedad igualitaria de bienes pri-
marios y generación de capacidades, y muestra de ello lo entrega cada cier-
to tiempo cada Informe de Desarrollo Humano, que solo ratifica la incapa-
cidad de materializar dichos principios.

A la vez, ante la pregunta por la posibilidad de reconciliación en

sociedades en que no solo la diferenciación creciente de modos de vida o la
pluralidad de concepciones morales y acerca del bien existentes, sino tam-
bién se convive con innumerables formas de degradación y regresión hu-
mana, parece ser una pregunta que traspasa las respuestas y soluciones apun-
tadas por Rawls.

Al evaluar la propuesta de Rawls, no solo en función de la sociedad

norteamericana sino a nivel global –ya que la regresión de derechos socia-
les traspasa el ámbito local- surge la inquietud acerca del modo de hacer
converger este retroceso social con la elección de un cierto conjunto de
principios de justicia como los propuestos por Rawls, esta concepción pú-
blica de la justicia, ¿es sustentable en sociedades donde la pluralidad llega
hasta la negación de la dignidad humana, o donde los que participan en la
posición original no son todos los que efectivamente deben estar?, ¿cómo
podrían participar aquellos que no han sido objeto de reconocimiento más
que para ser desechados?. Sin duda que la redistribución de los bienes
sociales y primarios propuestos por Rawls, en función de los desventajados,
es absolutamente insuficiente para una sociedad como la nuestra. El no
romper con las estructuras que causan la pobreza y la desigualdad, la inten-
sión de mejorar el resultado de una situación injusta establecida histórica-
mente no hace más que mantener su reproducción.
Por otro lado, la teoría de Rawls es ciega frente a la relación entre
política y grandes consorcios que influyen –sin duda- en la concentración
del poder económico y baste para eso recordar los casos de transnacionales
como Shell en Nigeria donde se alía a la esfera política, militar para mante-
ner sus intereses12 . El predominio del mercado sobre el Estado es un hecho

11
El Pnud habla de que a medida que avanza el cambio climático, esto traerá mayores
retrocesos a escala global. “Los reveses en el desarrollo humano no serán lineales, y sus
poderosos efectos se retroalimentarán mutuamente. Las pérdidas en la productividad agrí-
cola reducirán los ingresos, disminuirán el acceso a la salud y a la educación. A su vez,
menores posibilidades detener acceso a la salud y a la educación restringirán las oportunida-
des de mercado y reforzarán la pobreza. En un nivel más fundamental, el cambio climático
dañará la capacidad de las personas más vulnerables del mundo de tomar decisiones y per-
filar procesos que tengan efectos en su propia vida” (PNUD, 2007: 107).

243
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

fundamental, Kurz acierta cuando menciona que “el Estado no posee nin-
gún medio primario de regulación, mas bien depende del medio del merca-
do, esto es, del dinero. Entretanto el medio “poder” atribuido al Estado y,
teóricamente, en la mayoría de las veces, identificado con el dinero no po-
see ningún grado jerárquico primario, a penas un grado secundario, pues
todas las medidas del Estado precisan ser financiadas, no solamente las
actividades jurídicas, infraestructurales, etc., sino también el poder en el
sentido mas inmediato del término, o sea, las fuerzas armadas. En ese sen-
tido, ni los militares son un efectivo “factor extraeconómico”, pues ellos
también están sometidos al medio mercado, a través del problema de su
financiamiento” (Kurz; 1997: 103).

Tras el recorrido iniciado podemos decir que la justicia demanda

algo más que la construcción de una mejor forma de distribución, sino una
transformación real de las estructuras de producción y de distribución. La
debilidad de la teoría de la justicia presentada es la creencia en que la jus-
ticia puede realizarse al interior del sistema capitalista, obviando –según
Callinicos- el papel de la explotación en la creación y mantenimiento de las
estructuras existentes de desigualdad como de todas las diversas formas de
regresión humana.

La dimensión normativa de la justicia frente a los fenómenos empí-

ricos e históricos que estamos viviendo, nos permite evaluar este presente
como regresivo para la humanidad, de carrera hacia el abismo, sin una no-
ción de justicia y de buena sociedad a la que aspiramos difícilmente estos
fenómenos de regresión (y que nos sitúan al borde del colapso) se tornarían
problemáticos y repudiables.

Los aportes de Rawls acerca de concebir una sociedad justa, nos

inducen –sin que lo imagine- a pensar que ellos sólo pueden ser logrados –
como dice Callinicos- en contra del capitalismo, creemos que el desafío
puesto a la concepción de la justicia social rawlsiana en el contexto capita-
lista, es el modo de mostrar los límites inherentes que posee para afrontar
las consecuencias de este sistema hegemónico. Es urgente –ya lo vienen
diciendo varios pensadores- imaginar otros mundos posibles, donde la
sustentabilidad, la democracia, la justicia social y la vida digna sean su
centro y para ello los valores y principios que inspiren esa sociedad son
fundamentales para incubar ese futuro.

244
 Paula Francisca Vidal Molina

Bibliografia
Anistía Internacional (2007), Informe 2007. El estado de los Derechos
Humanos en el Mundo. Editorial Amnistía Internacional. Madrid. España.
En http://report2007.amnesty.org/esl/Download-the-Report. Revisado el 30
de julio de 2008.

Banco Mundial (2008), El Banco Mundial Actualiza Estimaciones de la

Pobreza en el Mundo en Desarrollo. En http://go.worldbank.org/
MLVZFZTMS0. Revisado el 10 de septiembre de 2008.

Cademartori, José (2008), La Extrema Riqueza: Causa de las desigualda-

des en Chile. Crónica digital, Cenda, Santiago de Chile, 2008. Revisado el
27 de julio 2008.

Callinicos, Alex (2003), Igualdad. Editorial Siglo XXI. Madrid. España.

Claude, Marcel (2008), “El Retorno de Fausto. A propósito del gobierno

de Lagos”. Periódico Mensual El Ciudadano, año IV, Nº 58. Julio. Santia-
go. Chile

Idem (2007), Manifiesto Eco-Socialista. Bases preliminares para fundar

el eco-socialismo del siglo XXI en Chile. En http://www.rebelion.org/docs/
60177.pdf . Revisado el 20 de Julio de 2008.

Cristi, Renato (2000), “Sociedad Civil y Estado en la Filosofía del Dere-

cho de Hegel”. En Seminarios de Filosofía. Pontificia Universidad Católi-
ca de Chile, vols. 12-13, pp.147-162. Santiago. Chile.

Cohen, Gerald (2001), Si eres Igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?
Ediciones Paidós. Barcelona. España.

Fazio, Hugo (2005), Mapa de la Extrema Riqueza al año 2005. Colección

Ciencias Sociales. LOM Ediciones. Santiago, Chile.

Ferrater Mora, José (2004), Diccionario de Filosofía. Editorial Ariel. Bar-

celona, España. Tercera reimpresión, Primera edición 1994. Tomo I.

Gargarella, Roberto (1999), Las Teorías de la Justicia después de Rawls.

Un breve manual de filosofía política.Editorial Paidós. Barcelona. España.

Kurz, Robert (1997), “A falta de autonomia do Estado e os limites da polí-

tica: quatro teses sobre a crise da regulaçao política”. En Os últimos com-
bates. Editora Vozes. Petrópolis. Brasil.

Kukathas, Chandran, Petit Philip (1990), La Teoría de la Justicia de John

Rawls y sus críticos. Editorial Tecnos. Madrid. España.

Lizárraga, Fernando (2009), “El Marxismo frente a la utopía realista de

245
Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 8, Nº 23, 2009

Rawls”. Artículo presentado a la revista UNICAMP. Brasil. 2009. (pronto

a publicar).

Locke, John (1990), Segundo Tratado del Gobierno Civil. Alianza Edito-
rial, España.

Marx, Karl (2005), A Questao Judaica. Editora Centauro. Sao Paulo. Brasil.

Massini, Carlos (2005), Filosofía del derecho. La Justicia. Editorial Lexis

Nexis. Buenos Aires. Argentina.

Habermas, Jürgen (1998), “Reconciliación Mediante el Uso Público de la

Razón”. En Debate sobre el Liberalismo Político. Editorial Paidós. Barce-
lona, España

Jaeger, Werner (1982), Alabanza de la ley, Colección Civitas, Centro de

Estudios Constitucionales. Madrid. España.

Perelman, Chaim (2005), Etica e Direito. Editorial Martin Fontes. Sao

Paulo. Brasil.

Pogge, Thomas (2007), “Reconocidos y violados por la ley internacional:

los derechos humanos de los pobres globales”. En Justicia Global, Dere-
chos Humanos y Responsabilidad. Por Giusti Miguel y Cortés Francisco.
Siglo del Hombre Editores. Bogotá. Colombia.

PNUD, (2007), Informe sobre Desarrollo Humano 2007-2008. La lucha

contra el cambio climático: solidaridad frente a un mundo dividido. Nue-
va York. EEUU. Versión digital En www.hdr.undp.org/en/espanol/, revisa-
do 15 de julio 2008.

PNUD, (2007), Informe sobre Desarrollo Humano 2006. Más allá de la

escasez: poder, pobreza y la crisis mundial del agua. Nueva York. EEUU.
Versión digital En www.hdr.undp.org/en/media/, revisado 15 de julio 2008.
RAWLS, JOHN (1995); “Teoría de la Justicia”. Fondo de Cultura Econó-
mica. Madrid. España.

Rousseau, Jean (1999), El Origen de las Desigualdades entre los Hom-

bres. Ediciones Universales. Bogotá, Colombia.

Salvat, Pablo (2002), El Porvenir de la Equidad. Aportaciones para un

giro ético en la Filosofía Política Contemporánea. Ediciones LOM. San-
tiago. Chile.

Vallespín, Fernando (1985), Nuevas Teorías del Contrato Social: John Rawls,
Robert Nozick y James Buchanan. Alianza Editorial, Madrid. España.

Idem (1998), “Una Disputa de Familia: El Debate Rawls-Habermas”. En De-

bate sobre el Liberalismo Político. Editorial Paidós. Barcelona, España.

246
 La formación
de acuerdos

Ética y
Deontología
Profesional

1
La formación de acuerdos
Cuando hablamos de las raíces de la llamada ética dialógica o ética
comunicativa, los trabajos del filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas
(1929) aparecen con todo su vigor. La obra de este autor es de una
extensión asombrosa en su riqueza temática, por eso, a continuación
presentaremos algunas de las tesis medulares de sus principales
contribuciones: la teoría de la acción comunicativa y el concepto
de democracia deliberativa.

La disposición al diálogo como una pieza central de la ética de Habermas

no puede reconocerse sin comprender cuál es el alcance que le otorga a la
dimensión pragmática del lenguaje. Empezaremos, entonces, por remarcar
la idea misma de acción comunicativa como elemento crucial del consenso.
La palabra acción ligada a la comunicación ya nos advierte que la propuesta
habermasiana pone el acento en el uso que hacemos del lenguaje en
nuestras interacciones sociales. Hacer referencia al uso del lenguaje
equivale a interrogarnos por su aspecto pragmático, que es un
componente clave del lenguaje, además de la sintaxis (que alude a las
reglas para combinar y ordenar las expresiones) y la semántica (que alude
al significado de las palabras). La atención en los actos de habla abre un
panorama nuevo para aproximarnos a la ética, porque Habermas (1987)
afirma que hay algo en el uso del lenguaje, inscripto en esta dimensión
pragmática, que es universal. Ese elemento universal, válido para cualquier
hablante, se expresa en el supuesto de un entendimiento mutuo, es decir,
en la competencia que todos poseemos de acordar con otro. Esta
propuesta clave de Habermas le confiere al uso del lenguaje una
importancia decisiva para el acuerdo.

Hablar es querer estar de acuerdo. No en un sentido

intencional (“querer” en sentido de buscar
conscientemente) sino en un sentido sustantivo: cualquier
uso del lenguaje presupone la vocación de acordar con otro
acerca de hechos o estados de cosas del mundo. (Cristiano,
Giletta, y von Sprecher, 2007, p. 173-174).

Hay un a priori del acuerdo moral, es decir, un elemento universal y común

en el acto de habla que hace posible que el entendimiento y el consenso
primen sobre dogmatismos e imposiciones. Se trata de una situación ideal
del habla, en la que, como partícipes reales o potenciales de interacciones
comunicativas, se presupone la posibilidad de un entendimiento
racionalmente motivado: hablar es querer estar de acuerdo. Si en el uso

2
del lenguaje reside esa posibilidad, el tipo de racionalidad que emerge es
esencialmente una racionalidad comunicativa.
Desde esta concepción, la reflexión ética es necesariamente intersubjetiva
o dialógica:

La ley moral es una ley autoimpuesta, la conciencia se

autolegisla -como ya pensó Kant-, pero esa ley no puede
proceder sólo de la unidad de la conciencia individual, sino
debe ser consensuada social y democráticamente. El ser
humano no ha de verse forzado por esa necesidad de
consenso, puesto que está hecho de lenguaje y el lenguaje
es comunicación y toda comunicación busca finalmente -
creen los filósofos citados- el consenso. De esta forma, la
ética comunicativa nos proporciona el fundamento
antropológico de la ética como búsqueda de consenso, y, al
mismo tiempo, nos brinda el criterio trascendental que
permite identificar la acción comunicativa racional de la que
saldrán acuerdos legítimos. (Camps, Guariglia, y Salmerón,
2013, p. 24).

Figura 1: Habermas. La acción comunicativa y el consenso éticamente

legitimado

Fuente: [Imagen sin título sobre Habermas]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/vvznwb

3
¿Cómo se concibe esa pragmática universal? Para comprender este
elemento universal, ese criterio trascendental, es preciso tener en cuenta
que en el uso del lenguaje se pone en juego aquello que Habermas
denomina pretensiones de validez y debemos distinguir varios niveles,
según el tipo de enunciado que se emplea en la comunicación. Estos
enunciados dependerán de cual sea el mundo al que hacemos referencia.
Habermas distingue tres grandes “estructuras del mundo” (Cristiano et al.,
2007, p. 172).

Hay una estructura del mundo conocida como mundo objetivo, que está
compuesta de hechos o entidades, tales como mesas, árboles, máquinas,
personas, en tanto cuerpos físicos, etcétera. Hay una estructura del mundo
conocida como mundo social, que está compuesta de normas, valores,
significados culturales, instituciones sociales, etcétera. Hay una estructura
del mundo conocida como mundo subjetivo, que está compuesta de
sensaciones, emociones, ideas, etcétera.

Cada vez que hacemos referencia a estas estructuras del mundo, aquello
que decimos implica la existencia de un oyente, es decir, otro que me
escucha. En este sentido, los actos de habla se vinculan con diferentes
pretensiones de validez: al hacer referencia al mundo objetivo y emplear
enunciados constatativos (p. ej., es un árbol), pretendemos que aquello
que decimos es verdadero, al aludir al mundo social y emplear enunciados
regulativos (p. ej., lo ocurrido en tal situación es un acto de soborno),
pretendemos que aquello que decimos es recto o normativamente
aceptable y al hacer referencia al mundo subjetivo y emplear enunciados
expresivos (p. ej., estoy molesto), pretendemos que aquello que decimos es
sincero o veraz. En todos los casos, independientemente de que se
cumplan o no estos requisitos de validez, al hablar sobre el mundo
ponemos en marcha estas pretensiones, es decir, la construcción de un
vínculo entre comunicación y entendimiento mutuo.

La capacidad para crear este vínculo a través del lenguaje se presenta

como un aspecto constitutivo de la naturaleza humana y una competencia
del acto de habla que es base y punto de referencia de la posibilidad de
acordar con otro y, por lo tanto, de una racionalidad comunicativa: hacer
uso del lenguaje es poner en juego la potencialidad de un acuerdo racional,
es decir, la posibilidad de una comunicación “libre de dominaciones, de
asimetrías y de injusticias, es, sin duda, una comunicación ideal” (Camps et
al., 2013, p. 23).

Esta actividad comunicativa revela que en el uso del lenguaje podemos

delimitar otro ámbito de abordajes de los problemas éticos. Así, cobra
sentido la posibilidad de la ética como búsqueda de consenso:

4
 La racionalidad comunicativa es dialéctica, porque el
síntoma de su presencia no es el monólogo unidireccional,
sino el diálogo y la confrontación. Es imposible determinar
lo correcto o lo verdadero sin recurrir a esa unidad en la
diferencia representada por el diálogo; es imposible llegar a
lo verdadero o lo correcto sin contar con la diferencia como
motor, que precisa del transcurso histórico para llegar a una
reconciliación. (Cortina, 2008, p. 75).

Figura 2: La racionalidad inscripta en el lenguaje

Fuente: [Imagen sin título sobre racionalidad en el lenguaje]. (s. f.). Recuperado de
https://goo.gl/GQYiLE

Como reflexión intersubjetiva inmersa en el uso del lenguaje, la ética

comunicativa aparece ligada a la existencia de una comunidad de diálogo
en la que las pretensiones de validez se desenvuelven en el plano de la
formación de acuerdos y estos dan cuenta de la coordinación de acciones.
Se presenta, así, un espacio normativo delimitado por esa competencia
comunicativa.

Quien entabla un diálogo considera al interlocutor como una

persona con la que merece la pena entenderse para
satisfacer intereses universalizables… porque solo si
reconocemos que la autonomía de cada hombre tiene que
ser universalmente respetada, podremos exigir que se
respeten sus peculiaridades, y la forma de hacerlo será a

5
través de los diálogos en los que cada cual exprese sus
peculiaridades desde la unidad que supone saberse al
menos mínimamente entendido y máximamente respetado.
Desde estos supuestos será posible construir no sólo una
ética cívica, propia de un Estado-nación determinado, sino
una ética universal. (Cortina, 1999, pp. 91-92).

6
Referencias
Camps, V., Guariglia, O., y Salmerón, F. (2013). Presentación. En
Concepciones de la ética pp 11-27. Madrid, ES: Trotta.

Cortina, A. (1999). Los ciudadanos como protagonistas. Barcelona, ES:

Círculo de Lectores.

Cortina, A. (2008) La Escuela de Fráncfort. Crítica y utopía. Madrid, ES:

Síntesis.

Cristiano, J., Giletta, M., y Sprecher, R. von (2007). Teorías sociológicas.

Introducción a los contemporáneos. Córdoba, AR: Brujas.

Habermas, J. (1987a). Teoría de la acción comunicativa. Volumen 1:

Racionalidad de la acción y racionalización social. Taurus, Madrid.

Habermas, J. (1987b). Teoría de la acción comunicativa. Volumen 2: Crítica

de la razón funcionalista. Taurus, Madrid.

[Imagen sin título sobre Habermas]. (s. f.). Recuperado de

http://imagenes.publico.es/resources/archivos/2009/5/6/1241638557103
habermasdn.jpg

[Imagen sin título sobre racionalidad en el lenguaje]. (s. f.). Recuperado de

http://www.ciudadcapital.com.mx/?p=84060

7
 Razón cordial

Ética y
Deontología
Profesional

1
Razón cordial
En la actualidad hay una forma de comprensión de la ética que está
sustentada en el concepto de razón cordial. Dos pilares fundamentales de
esta ética son el sujeto autónomo kantiano y la teoría de la pragmática
universal de Habermas. Cuando se habla de razón cordial, se alude a un
pensamiento ético que afirma con vigor la centralidad de la autonomía de
las personas y el reconocimiento recíproco. Estas dos grandes cuestiones
se concentran para expresar un punto de vista singular sobre la ética como
formación y cultivo de valores de empoderamiento para construir planes
de vida dignos y valiosos. La cordialidad es, ante todo, fruto de una moral
entrenada, en virtud de la importancia de asumir responsablemente la
tarea de modelar nuestras facultades y educar nuestras emociones para
ser personas y ciudadanos capaces de apreciar la vida desde un profundo
sentido de la justicia, la solidaridad y la compasión.

La ética de la razón cordial se presenta como un nuevo hogar de aquella

educación moral tan fundamental para la ética aristotélica, según la cual la
vida virtuosa emerge de un proceso de aprendizaje y de forjarse un
carácter a mediano y largo plazo.

El espectro reflexivo de esta mirada ética está guiado, entonces, por

corrientes de pensamiento que parecen aunar tres grandes procesos: el de
la conciencia personal y autónoma, el de la conciencia intersubjetiva y
dialógica y el de la conciencia educada en valores morales compartidos
como ciudadanos activos. Estos componentes estructurales de la razón
cordial se integran para conformar una visión sobre las normas morales, en
la que la autonomía, la racionalidad comunicativa y la cordialidad se
constituyen en los principios rectores de una vida moral plena.

Con este breve marco introductorio, estamos en condiciones de definir la

articulación entre las corrientes mencionadas y acercarnos, así, a las
principales cuestiones que comprende el concepto de razón cordial.

La figura clave en este camino que desandaremos es la filósofa española

Adela Cortina (1948). Nos limitaremos a una de sus obras que se titula Ética
de la razón cordial: educar en la ciudadanía en el siglo XXI, publicada en el
año 2007.

Esta obra (Cortina, 2007) se presenta como una aspiración de tan

inagotable riqueza y fuerza que opera como una guía capaz de abrir
senderos de reflexión sobre la moralidad, profundamente sostenidos por la
afirmación de un sí participante de las interacciones sociales en tanto
ciudadanos y ciudadanas comprometidos con la construcción de un mundo

2
más humano. El análisis del quehacer cívico constituye el punto de
referencia de un horizonte de condiciones concretas para el desarrollo
social y personal para asumir la responsabilidad de cada uno con el otro y
proyectar planes de vida en máximas de vida buena con una ética mínima
de base y compartida.

El valor de la ciudadanía penetra la vida cotidiana pero no en forma

mitigada. Por el contrario, su importancia es decisiva para la construcción
de compromiso e integración social. La ciudadanía se forja inevitablemente
en el entendimiento de forma recíproca y en el ejercicio moral de virtudes
que nos disponen para obrar y pensar bien; en tales virtudes se reconocen
intereses universalizables sin los cuales la convivencia social sería inviable.
En Cortina (2007) esta tesis se expresa en términos de una transformación
pedagógica y social atenta a la transición hacia una ciudadanía global que
ya no puede (ni debe) indicarse opciones normativas que sean
preponderantemente concebidas desde la autonomía ejercida por
individuos aislados y absortos en la satisfacción de sus propias
necesidades.

Figura 1: La profesora Adela Cortina, catedrática de Ética en la

Universidad de Valencia

Fuente: [Imagen sin título sobre Adela Cortina]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/YiLn3V

Esta mirada de la ciudadanía está sustentada por un tipo específico de

razón, la razón cordial e impregnada de un ethos comunicante, dialogante
e intersubjetivo. Ese ethos constituye un marco de referencia básico para la
consideración del ser humano como ciudadano: “El civismo entendido tal
como hemos argumentado, como la potenciación de las virtudes o
actitudes que convertirán a la persona en un buen ciudadano o en buen

3
demócrata, está estrechamente relacionado con la educación. Enseñar
civismo es enseñar ética” (Camps, 2005, p. 20).

¿Qué aspectos podemos reconocer de cada una de las conciencias

mencionadas anteriormente (la personal y autónoma, la intersubjetiva y
dialógica y la educada en valores morales compartidos como ciudadanos
activos) en el concepto de razón cordial introducido por Cortina?

Es importante ver la conexión existente entre esta propuesta y la

racionalidad comunicativa. Esta última involucra una cuestión central para
la ética cordial: el reconocimiento recíproco basado en el diálogo y la
intersubjetividad. La inclusión de la acción comunicativa representa la
apertura a una nueva forma de implicarnos en la realidad social desde una
experiencia dialógica imprescindible para la convivencia colectiva. Torres
Guillén sintetiza estas condiciones de posibilidad que se vuelven
particularmente importantes para la creación de mecanismos de
participación:

La racionalidad comunicativa abre los horizontes no sólo a

opinar sobre los asuntos públicos, sino también, a los
sujetos que de alguna manera presentan demandas de
inclusión y participación social desde su moral personal,
como lo son los grupos de diversidad sexual, de
contracultura, indígenas, de alternativas económicas y
sociales, etc. La acción de la ética del discurso, estaría en
posibilidades de construir, día a día, una ética pública capaz
de inspirar normativas jurídicas propias de un Estado laico y
democrático, dentro del cual, los ciudadanos plurales y
diversos… se disponen a aprender de los demás, tratando de
conjugar sus creencias con la de otros desde un tribunal
básico: la racionalidad comunicativa. (2010, p. 47).

La ética del discurso pone de relieve que la razón humana es

esencialmente dialógica y, por lo tanto, introduce un elemento de
orientación del sujeto implicado en su carácter de interlocutor válido, cuyo
sentido emerge del reconocimiento recíproco (fundamento de la
obligación moral). Esta orientación pretende hacerse efectiva para guiar la
conducta de modo tal que se evite el peligro del dogmatismo y se tenga,
así, una influencia decisiva en la creación de espacios de convivencia social.

El hallazgo kantiano del sujeto moral autónomo constituye otra motivación

fundamental para la ética cordial. Es ese uso de la razón el que afirma la
primacía de la voluntad: el poder de cada uno de darse a sí mismo, en su

4
carácter de autolegislador, máximas y principios morales universales. La
idea de que los juicios y el accionar humanos no tienen más determinación
que la propia voluntad sienta las bases de la autoobligación libremente
impuesta. Sin embargo, para Cortina (1996), no es la pura razón formal la
que fundamenta la moral. El juicio moral autónomo se desenvuelve en la
experiencia del reconocimiento mutuo y una relación en la que las
capacidades pueden ser empoderadas y enriquecidas por una moral
auténtica y comprometida.

El valor de la educación moral es clave para la ética cordial. No hay intentos

de fundamentación dentro de esta ética que hagan lugar a mecanismos de
asignación de acciones buenas o malas, sí hay un sentido de formación que
implica un esfuerzo continuo por aprender cómo apreciar los valores
morales:

… autonomía, en el sentido moral del término, no significa

“hacer lo que me venga en gana”, sino optar por aquellos
valores que humanizan, que nos hacen personas, y no por
otra cosa. Con lo cual el educador no tiene más remedio que
transmitir también a través de la educación aquellas cosas
que él considera humanizadoras. (Cortina, 1996, p.73).

Figura 2: El desarrollo de la formación cordial

Fuente: [Imagen sin título sobre portada de libro de Adela Cortina]. (s. f.). Recuperado de
https://goo.gl/g8R4oh

5
Referencias
Camps, V. (2005). El sentido del civismo. Civismo, las claves de la
convivencia (6), 15-21. Recuperado de
http://educadoressinfronteras.mx/centro-info-biblioteca/sentido-
civismo.pdf

Cortina, A. (1996). El quehacer ético. Guía para la educación moral.

Madrid, ES: Santillana.

Cortina, A. (2007). Ética de la razón cordial: educar en la ciudadanía en el

siglo XXI. España: Ediciones Nobel.

[Imagen sin título sobre Adela Cortina]. (s. f.). Recuperado de

https://www.uv.es/recursos/fatwirepub/ccurl/697/536/Adela_Cortina_We
b.jpg

[Imagen sin título sobre portada de libro de Adela Cortina]. (s. f.).
Recuperado de
https://prensaparaninfo.files.wordpress.com/2012/08/razon.jpg

Torres Guillén, J. (2010). La acción comunicativa: autolimitación y

disposición al aprendizaje en las sociedades postseculares.
http://www.publicaciones.cucsh.udg.mx/pperiod/estsoc/pdf/estsoc_6/4.p
df

6
 Jairo Miguel Torres Oviedo*
Gonzalo Galván Patrignani**
Oona Isabel Hernández Palma***
Ética del discurso de Habermas:
como propuesta teórico-práctica
en la solución de problemas
práctico-morales
Ethics of discourse the Habermas: as a
theoretical and practical proposal in the
solution of practical and moral problems

Recibido: 2 de octubre de 2015 / Aceptado: 13 de noviembre de 2015

http://dx.doi.org/10.17081/just.21.29.1230

Palabras clave: Resumen

Ética, Moral, Argumentación,
Discursivo y Normativo.
A continuación se realizará una presentación de la ética del discurso, su
carácter deontológico, cognitivista, formalista y universalista; su pretensión en
el campo de la teoría moral y de qué manera es una alternativa en la solución
de problemas práctico-morales y su incidencia en la convivencia social. Reco-
nociendo que el ejercicio que trata de llevar a cabo la ética del discurso lo hace
sobre los fundamentos teóricos aportados por la teoría de la acción comunicati-
va en la que se propone que el entendimiento y el acuerdo son posibles siempre
y cuando estén basados en razones sobre cuestiones normativas.

Key words: Abstract

Ethics, Moral, Reasoning,
Discursive and Narrative.
Will be followed by a presentation of discourse ethics, character ethics,
cognitivist, formalist and universalist, his claim in the field of moral theory and
how is an alternative in solving practical-moral problems and their impact on
social life. Recognizing that the exercise is to conduct discourse ethics does on
the theoretical foundations provided by the theory of communicative action in
which it is proposed that the understanding and agreement are possible if they
are based on considerations on issues regulations.

Referencia de este artículo (APA): Torres, J. M., Galván, G. & Hernández, O. I. (2016). Ética del discurso de Habermas:
como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales. En Justicia, 29, 13-27. http://dx.doi.
org/10.17081/just.21.29.1230

* PhD. en Filosofía. Profesor Investigador Universidad Cooperativa de Colombia sede Montería. jairo.torres74@hotmail.com
** PhD. Profesor Investigador Universidad Cooperativa de Colombia. galvan.patrignani@gmail.com
*** Doctorante en Derecho de la Universidad Santo Tomás, sede Bogotá, Colombia. Magíster en Derecho de la Universidad del Norte.
Abogada de la Universidad Libre, seccional Barranquilla. Docente de la Facultad de Derecho de la Universidad Cooperativa de
Colombia-Montería. oonaisabel@hotmail.com

Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
14
INTRODUCCIÓN
A continuación, nos centraremos en la ética
del discurso de Jürgen Habermas, precisando
que este es el último pensador de la Escuela de
Frankfurt, en el que encontramos una profunda
preocupación política sobre el tema de lo públi-
co o la validez intersubjetiva de la argumenta-
ción.
Habermas asume las tesis de Apel de la dé-
cada del 70, y las expresa en su obra Teoría de
la acción comunicativa, y muy especialmente
sobre la ética del discurso. Es necesario seña-
lar que durante esta época cambian los interlo-
cutores: en el frente filosófico, son los analíti-
cos del LinguisticTurn, ante los que muestra las
transformaciones de un paradigma solipsista y
abstracto por el de la pragmática, igualmente se
enfrenta al irracionalismo posmoderno. Por otro
lado en el campo político desarrolla toda la fun-
damentación de la socialdemocracia, del Estado
de Derecho desde una racionalidad formal de
todo el contexto europeo y en especial de Ale-
mania.
Por ello, a continuación abordaremos el pen-
samiento habermasiano, que gira alrededor de
la ética del discurso. Para este autor es necesa-
rio explicar el significado de la verdad moral,
distinguiendo las pretensiones de validez de los
enunciados descriptivos (constatativos o ase-
verativos, los cuales se pretende son juicios de
hecho), de los enunciados normativos (prescrip-
tivos, prácticos, que deberían ser distinguidos de
los juicios de valor; los primeros, en este caso
los constatativos tienen pretensión de verdad,
los segundos, es decir los normativos tienen pre-
tensión de rectitud o verdad moral.
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
Habermas considera que ambos enunciados
hay que distinguirlos de los enunciados emo-
cionales o subjetivos que expresan preferencias,
convicciones, requerimientos, deseos o inclina-
ciones. Es precisamente en esta parte de la teoría
en la que Habermas intenta mostrar que es ta-
rea racional el probar la posibilidad del acuerdo
racional sobre cuestiones de rectitud normativa
las decisiones morales encaminadas a realizar
acuerdos; en esto consiste toda la cuestión de la
fundamentación en el contexto de los actos co-
municativos. Por consiguiente es necesario re-
saltar que en este escenario o momento de la teo-
ría lo que pretende Habermas es desarrollar todo
un discurso práctico al que denomina Principio
de universalidad pragmático comunicativo y que
solamente a través de este principio se pretende
mostrar que todos los sujetos comunicativamen-
te competentes, tienen la capacidad de resolver
sus conflictos a través del diálogo; podemos al-
canzar la validez racional del juicio moral; y es
justamente en este procedimiento donde se con-
cibe el principio de la ética del discurso.
Ética del discurso
A continuación se realizará una presentación
de la ética del discurso, su carácter deontológi-
co, cognitivista, formalista y universalista; su
pretensión en el campo de la teoría moral y de
qué manera es una alternativa en la solución
de problemas práctico-morales y su incidencia
en la convivencia social. Reconociendo que el
ejercicio que trata de llevar a cabo la ética del
discurso lo hace sobre los fundamentos teóricos
aportados por la teoría de la acción comunicati-
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales
va en la que se propone que el entendimiento y
el acuerdo son posibles siempre y cuando estén
basados en razones sobre cuestiones normativas.
De esta forma, la ética del discurso pretende
ser una reformulación de la teoría moral en lo
que respecta al problema de la justificación de la
norma, en términos de una teoría de la comuni-
cación lingüística. Es de anotar que la ética del
discurso, no hará uso del imperativo categórico
para la fundamentación de las normas morales,
sino que su ejercicio teórico estará centrado en
el procedimiento de la argumentación moral,
mediante el establecimiento de un principio dis-
cursivo, el cual manifiesta que: “Solo pueden
reivindicar lícitamente validez aquellas normas
que pudiesen recibir la aquiescencia de todos los
afectados en tanto que participantes en un dis-
curso práctico” (Habermas, 1987, p.16). Sola-
mente mediante un ejercicio intersubjetivo, en el
que los participantes expresan sus pretensiones
de validez mediante argumentos, se construyen
los acuerdos o normas que serán validados para
todos, al mismo tiempo que se hace uso del Prin-
cipio de universalidad <<U>>, que en los dis-
cursos prácticos asume el cometido de una regla
de argumentación. “En las normas válidas, los
resultados y los efectos secundarios que se deri-
ven de su seguimiento universal para la satisfac-
ción de los intereses de todos y cada uno tienen
que poder ser aceptados por todos sin coacción
alguna” (Habermas, 1987, p.16).
Es decir, en un discurso práctico en el que
se problematice una determinada norma social
o punto de vista moral, su intervención estaría
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
15
dada por un ejercicio racional de carácter comu-
nicativo en el que se exponen argumentos, vale
decir, razones y motivos con los que se intenta
convencer al interlocutor o interlocutores sobre
la conveniencia o no-conveniencia de una nor-
ma social o punto de vista moral; este ejercicio
o procedimiento dado por la ética del discurso
permitiría que en los procesos deliberativos la
única violencia admitida sea la del mejor argu-
mento. Por ello, al adentrarnos en la ética del
discurso, es necesario plantear su tesis principal,
la cual establece que “Todo el que emprenda
seriamente el intento de participar en una argu-
mentación acepta implícitamente presupuestos
pragmáticos universales que poseen un conteni-
do normativo; el principio moral se puede deri-
var entonces del contenido de esos presupuestos
de la argumentación, con tal que sepa qué signi-
fica justificar una norma de acción” (Habermas,
1987, p.16). Cuando hacemos referencia a la
justificación de las normas, estamos expresando
nuestras pretensiones de validez sobre algo en
el mundo mediante argumentos, en el momento
que nos expresamos estamos diciendo implícita-
mente que es posible la construcción de acuer-
dos a partir de esas pretensiones; ahora bien, no
necesariamente los acuerdos que se deriven de
la argumentación tendrán el reconocimiento o
aceptación de todos los afectados.
Punto de vista moral
Hasta el momento hemos explicado una idea
general sobre la ética del discurso, las caracte-
rísticas teóricas, pragmáticas y comunicativas
que contiene; y el papel que desempeña la teoría
16
ética y el principio discursivo en la clarificación
del punto de vista moral.
En efecto, lo que se ha realizado es indicar,
cómo es posible entender el punto de vista moral
como parte del procedimiento del discurso prác-
tico, el cual puede ser entendido como la forma
en que se enjuician imparcialmente los asuntos
morales en los que la ética del discurso estable-
ce un procedimiento práctico que nos permi-
te explicar cómo se observa un hecho desde el
punto de vista moral. Antes de la explicación
del procedimiento práctico utilizado por la ética
del discurso, se procederá a analizar el procedi-
miento práctico elaborado por otros pensadores
contemporáneos, en el que tratan de reconstruir
el punto de vista moral, para posteriormente re-
tomar los planteamientos habermasianos sobre
el punto de vista moral. Con el propósito de con-
trastar dichos procedimientos y mostrar por qué
el procedimiento práctico utilizado por la ética
del discurso es el más eficaz en la explicación
del punto de vista moral y en particular en la
reconstrucción de nuestras intuiciones morales.
Es así como “John Rawls recomienda una
posición original en la que todos los implica-
dos comparecen unos frente a otros en calidad
de partes contratantes que deciden racionalmen-
te y disfrutan de los mismos derechos, si bien
desconociendo el estatus social que ocupan real-
mente, como el <<estado inicial adecuado que
garantiza que los acuerdos básicos en el obteni-
dos son equitativos>>” (Habermas, 1987, p.17).
Por medio de un ejercicio de carácter contrac-
tual Rawls (1997) establece un procedimiento
mediante el cual, pretende construir procesos de
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
entendimiento y acuerdos entre los implicados;
dicho procedimiento se inicia a partir del esta-
blecimiento de una posición original en el que
los participantes del procedimiento contractual,
lo que hacen son imaginarse a sí mismos en una
posición tal que les permita estar libres de con-
dicionamientos, como la posición social y todo
lo que ello implica socialmente; una vez estable-
cido lo anterior, los implicados entran en un pro-
ceso en el que expresan sus pretensiones de va-
lidez en unas condiciones de simetría que hacen
posible entrar en un proceso de reconocimiento
de sus derechos, como sujetos libres e iguales.
Lo que hay que entender es que la posición
original es un recurso de representación. “Es
una forma de imaginarnos a nosotros mismos,
como miembros de la sociedad civil, razonando
acerca de principios de justicia conforme a las
restricciones impuestas en la posición original”
(Vásquez, 1994, p.3). La posición original se en-
tiende como una forma de representación en la
que nos representamos a nosotros mismos juz-
gando las cosas imparcialmente, es decir, desde
un punto de vista moral. Pero, la posición ori-
ginal contiene una limitación que la diferencia
de la teoría de la acción comunicativa y es que
en la teoría de la acción comunicativa, la situa-
ción ideal del discurso pretende dar expresión
al saber intuitivo de sujetos comunicativamente
competentes, saber que trasciende las fronteras
de los espacios sociales y los tiempos históricos
particulares y que de este modo plantean una
pretensión de validez universal. “En la teoría de
la justicia, la posición original solo pretende dar
expresión a ciertos ideales y principios implíci-
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales
tos en la cultura pública de las sociedades demo-
cráticas modernas y, de este modo, como dice
Rawls, no logra ser verdaderamente universal”
(Vásquez, 1994, p.4). De esta forma, el ejercicio
expuesto por la ética del discurso e implícito en
la teoría de la acción comunicativa, hace posi-
ble la puesta en práctica de nuestras intuiciones
morales, con la pretensión de que sean escucha-
das, discutidas y aceptadas como válidas por
los participantes en un discurso práctico; claro
está, teniendo en cuenta el procedimiento prag-
mático-formal dado por la ética del discurso en
pro de construir los acuerdos que sean válidos
para todos y con pretensión de universalidad. En
cambio la posición original solo trata de dar ex-
presión a principios e ideales implícitos en las
sociedades democráticas modernas; principios
estos que no son el resultado de un ejercicio de-
liberativo, y en consecuencia, sus pretensiones
no tienen alcance de universalidad; es decir, la
posición original solo se encarga de dar cuenta
de la existencia y divulgación de dichos princi-
pios e ideales.
Por otro lado, se recomienda una “asunción
ideal de roles que exige que el sujeto que juz-
ga moralmente se ponga en el lugar de todos
aquellos que serían afectados por la realización
de una acción problemática o por la puesta en
vigor de una norma controvertida” (Habermas,
1987, p.17), lo que pretende este procedimiento
es mostrar que las personas cuando juzgan un
hecho o comportamiento social, lo hacen deter-
minados por su precomprensión del mundo, la
cual ha sido el resultado de un proceso de so-
cialización que ha contribuido a la formación de
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
17
su identidad y personalidad; por ello, antes de
juzgar un comportamiento, hecho o fenómeno
social, se deben tener en cuenta dichas precom-
prensiones, con el propósito de generar procesos
dialógicos en los que los involucrados traten de
entenderse mutuamente; es decir, puedan parti-
cipar en actitud realizativa frente a un conflicto
moral, para de esta forma adquirir o asumir una
actitud comprensiva frente al asunto en litigio.
Volviendo a Habermas el procedimiento del dis-
curso práctico expuesto por la ética del discurso
puede lograr la puesta en escena de las preten-
siones de validez que expresan los implicados en
un discurso práctico, ello es posible debido a la
idealización que los participantes exponen en su
ejercicio de argumentación. Además el discurso
práctico genera procesos de entendimiento entre
las personas que expresan su forma de pensar y
ver las cosas; en este sentido observamos cómo
mediante el discurso práctico se transforma la
asunción ideal de roles y desaparece el carácter
ficticio de la posición original.
Al comparar los modelos teóricos de Rawls
(1997) en lo que tiene que ver con la aclaración
o explicación del punto de vista moral, se puede
inferir o comprender cómo mediante el proce-
dimiento aportado por la ética del discurso, es
posible explicar el punto de vista moral y su im-
parcialidad y en consecuencia, expresar adecua-
damente nuestras intuiciones morales; “enten-
diendo por <<morales>> todas las intuiciones
que nos informan acerca de cuál es la mejor for-
ma en que debemos comportarnos para contra-
rrestar mediante los miramientos y el respeto la
extrema vulnerabilidad de las personas” (Haber-
18
mas, 1987, p.18). Recordemos que antropológi-
camente hablando, la moral se convierte en un
dispositivo que protege nuestra vulnerabilidad;
vale decir, las normas morales lo que intentan
es proteger la vulnerabilidad de las personas que
adquieren una identidad y personalidad a través
de un proceso de socialización; en consecuen-
cia, están obligadas a solucionar dos problemas
de una sola vez: “hacer valer la inviolabilidad
de los individuos exigiendo igual respeto por
la dignidad de cada uno de ellos, pero en esa
misma medida proteger también las relaciones
intersubjetivas de reconocimiento recíproco
en virtud de las cuales los individuos se man-
tienen como pertenecientes a una comunidad”
(Habermas, 1987, p.20). Estos dos problemas
que pretende solucionar la moral, se realizarán
mediante dos principios, el principio de justicia
y el de solidaridad. La justicia hace referencia
al respeto y reconocimiento de los derechos de
los individuos (Estado de Derecho), la solidari-
dad exige reconocimiento y preocupación por el
bienestar de los otros (Estado Social).
En consecuencia, la moral requiere de los
principios de justicia y solidaridad que hagan
posible que los individuos se sientan reconoci-
dos, partícipes y participantes en una comunidad
que se convierte en el ambiente protector de su
fragilidad. Este sería el escenario social propi-
cio que generaría procesos de comunicación y
deliberación, que a su vez permitiría la puesta
en práctica de una racionalidad comunicativa,
entendida como una facultad inherente a la ra-
cionalidad humana que haría posible la recons-
trucción de la razón; no una razón monológica,
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
sino una razón comunicativa y discursiva como
propósitos fundamentales del principio discursi-
vo que expone la ética del discurso.
La ética del discurso nos muestra que los
principios de justicia y solidaridad nos remiten
al origen de la moral, en cuanto que la vulnerabi-
lidad de los seres humanos necesita ser compen-
sada mediante procesos de socialización en los
cuales se establecen relaciones intersubjetivas,
donde los individuos generan procesos de enten-
dimiento y acuerdos que posibilitan una convi-
vencia civilizada, por ello, no se puede hablar de
la existencia de derechos para las personas si no
existe un bienestar colectivo para la comunidad
a la que uno pertenece. En este contexto, la éti-
ca del discurso posibilita de manera hipotética
la reconstrucción de las competencias práctico-
morales, en el sentido que durante el proceso de
socialización los individuos expresan sus pre-
tensiones de validez con el propósito de generar
procesos de entendimiento mutuo sobre temas
en litigio, en los que interviene el procedimien-
to discursivo de la ética del discurso. “Todas las
normas morales giran alrededor de la igualdad
de trato, la solidaridad y el bien común, pero
estas son ideas básicas que se pueden remitir a
las condiciones de simetría y a las expectativas
de reciprocidad del actuar comunicativo, esto
es, que se puede encontrar en las imputaciones
mutuas y en las suposiciones comunes de una
praxis cotidiana orientada por el entendimiento
mutuo” (Habermas, 1987, p.20). El ejercicio co-
municativo del lenguaje, donde los sujetos que
interactúan expresan sus pretensiones de validez
reconociéndose mutuamente, teniendo en cuenta
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales
la unidad del fenómeno moral, en los que princi-
pios de justicia y solidaridad, solo son válidos en
el espacio del mundo de la vida de determinado
grupo social o comunidad que ha considerado
incluirlos como obligaciones morales de carác-
ter normativo.
De esta manera, la estrategia que utiliza la
ética del discurso para reconstruir los contenidos
de una moral universal a partir de los presupues-
tos de la argumentación, tiene grandes posibili-
dades de lograrlo, en cuanto que el discurso se
convierte en un instrumento de comunicación
exigente, que supera los límites del mundo de
la vida, en el que los presupuestos de validez
orientados al entendimiento mutuo se universa-
lizan y en esa medida, se amplían a una comuni-
dad ideal de comunicación en la que intervienen
todas las personas capaces de habla y de acción.
Siguiendo con el análisis se puede inferir que
en el discurso se encuentran de manera explíci-
ta e implícita los elementos que hacen posible
la puesta en práctica de la racionalidad humana
con ello, la existencia y puesta en ejercicio de
lazos sociales de coopertenencia a pesar de las
contradicciones y diferencias que se puedan pre-
sentar en proceso de entendimiento, en ningún
momento impiden el acuerdo, por el contrario lo
favorece, lo reafirma como tal. El procedimiento
del discurso práctico aclara la imparcialidad del
juicio moral, posibilita la articulación interna de
ambos aspectos “a la autonomía del individuo
que no puede delegar su representación en nadie
y a su inserción en formas de vida compartidas
intersubjetivamente” (Habermas, 1987, p.23).
Cuando esto se realiza, la convivencia se ar-
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
19
moniza, contribuyendo al reconocimiento de los
derechos y dignidad de las personas que hacen
parte de un grupo social, pero igualmente tene-
mos que reconocer que una comunidad requiere
que en sus procesos de socialización y de con-
vivencia se articulen los aspectos de derecho y
dignidad, que son necesarios e indispensables
pero no suficientes en cuanto “la calidad de la
convivencia no se mide solamente por el grado
de solidaridad y por el nivel de bienestar, sino
también atendiendo hasta qué punto los intereses
de cada individuo particular se tienen en cuen-
ta por igual en el interés general” (Habermas,
1987, p.23). De esta forma, el procedimiento in-
tersubjetivo de carácter dialógico ofrecido por
la ética del discurso permite el diálogo, median-
te el cual todos los implicados participan en la
construcción de un ideal de justicia y vida buena
que posibilite la convivencia social, sin recurrir
a presupuestos metafísicos.
Ética del discurso como parte de la teoría
moral
Hemos anotado anteriormente que las éticas
clásicas se ocuparon de todos los aspectos de la
vida buena; la ética de la Ilustración por el con-
trario, efectuó un corte en el ámbito práctico y
pretendió limitarse estrictamente al conjunto de
juicios normativos susceptibles de fundamenta-
ción. La ética del discurso, por su parte, tiene un
carácter deontológico, cognitivista, formalista
y universalista, que comparte con la ética kan-
tiana; pero se diferencian en el procedimiento
utilizado para justificar el punto de vista moral.
Podemos decir, que la ética del discurso es deon-
20
tológica, en el sentido que establece una distin-
ción en el ámbito de lo práctico entre normas y
valores, entre cuestiones normativas y cuestio-
nes evaluativas. Este aspecto procura establecer
la relación entre lo justo y lo bueno o, para ser
más precisos, la relación entre una norma social
y un juicio moral, donde lo justo pretende encar-
nar los intereses de todos y por ende, su cons-
trucción implica la participación de todos los
afectados. Dicha participación es el resultado de
un proceso de justificación de la norma en cues-
tión, con el propósito de alcanzar consenso sobre
la norma en litigio. Por otra parte, lo bueno hace
referencia a las preferencias o inclinaciones de
un determinado grupo de personas; mientras lo
justo representa los intereses de todos, por ejem-
plo, cuando se garantiza iguales libertades para
todos, lo bueno es la preocupación de un deter-
minado grupo, pero no de todos; lo bueno es el
resultado de la forma como hemos construido
nuestros juicios de valor, los cuales, son el re-
sultado de la influencia de la cultura en nuestro
proceso de socialización. En consecuencia el
carácter deontológico de la ética del discurso,
hace referencia a las cuestiones de justicia, las
cuales tienen prioridad sobre las cuestiones de
vida buena. “La ética deontológica entiende la
corrección de la norma o mandatos por analo-
gía con la verdad de una proposición asertórica.
Con todo, no es lícito asimilar la verdad moral
de las proposiciones deónticas a la validez aser-
tórica de las proposiciones enunciativas, como
hacen el intuicionismo o la ética de los valores”
(Cortina, 1995, p.245).
En la ética del discurso, el lugar del impera-
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
tivo categórico lo ocupa el procedimiento de la
argumentación moral tendiente a la consecución
de acuerdos, mientras que se logra que la teo-
ría moral tenga validez universal, sosteniendo
el principio moral como algo a priori en nues-
tra razón. “La ética del discurso no proporciona
orientaciones de contenido, sino solamente un
procedimiento lleno de presupuestos que deben
garantizar la imparcialidad en la formación del
juicio. El discurso práctico es un procedimiento
no para producción de normas justificadas, sino
para la comprobación de la validez de normas
postuladas de modo hipotético” (Habermas,
2000, p.143). Es precisamente el procedimien-
to formal establecido por la ética del discurso
el que permite establecer lo bueno y lo malo a
través del diálogo, no aporta contenidos, sino
que examina normas que ya tienen un conteni-
do; este procedimiento hace posible establecer
la discusión sobre asuntos normativos con el fin
de buscarle solución dialogada a los conflictos;
convirtiéndose en uno de los aspectos más im-
portantes, que la diferencia de las otras éticas
cognitivistas, universalistas y formalistas.
En este orden de ideas, podemos decir que
la ética del discurso retoma la ética kantiana a
través de la teoría de la comunicación; es decir,
la ética del discurso es una interpretación de la
teoría moral, por medio del discurso o comu-
nicación lingüística. A partir de lo anterior po-
demos preguntarnos: ¿Cuál es la pretensión de
la ética del discurso en el terreno de la teoría
moral? En el contexto de las éticas normativas,
la ética del discurso constituye una alternativa
que muestra una teoría de la racionalidad, en la
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales
que se pretende demostrar que no solo la cien-
cia y la tecnología son actividades racionales,
sino también el derecho, la moral y la política;
puesto, que así como en la ciencia, los sujetos se
ponen de acuerdo en razones de verdad, también
esto es posible en el mundo social, en lo refe-
rente a las ideas jurídicas, morales y políticas
con el propósito que los sujetos puedan cons-
truir acuerdos basados en cuestiones de rectitud
normativa, que permitan construir procesos de
modernización social. De esta forma, la ética del
discurso se convierte, en el escenario de la teoría
moral en un referente teórico válido mediante el
cual se pretende desarrollar un concepto de ra-
zón comunicativa, un intento por mostrar que
los sujetos que interactúan comunicativamente
aceptan implícitamente la posibilidad de esta-
blecer acuerdos sobre cuestiones de rectitud nor-
mativa. En este sentido, la ética del discurso in-
tenta clarificar o hacer explícito un concepto de
razón dialógica, que mostraría cómo es posible
la convivencia social, sobre la base de procesos
de entendimiento y de diálogo. Por ello, la éti-
ca del discurso se encuentra entre las propuestas
más frecuentes de la ética normativa cuya tarea
consiste en fundamentar proposiciones prescrip-
tivas o evaluativas, encargada de demostrar de-
terminadas obligaciones válidas para todos.
En este orden de ideas, la pretensión de la
ética del discurso consiste en poder conservar la
moral en ámbitos de discusión racional, sin te-
ner que acudir a fundamentaciones metafísicas,
puesto que inicia, como una actividad cotidiana
del ser humano, la comunicación, con la preten-
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
21
sión de discutir y buscarle salidas a los proble-
mas práctico-morales.
Ética del discurso y convivencia social
En apartes anteriores nos formulamos el inte-
rrogante: ¿cómo cumplir el principio fundamen-
tal de la ética del discurso? En particular cuando
esta exige en cada caso la aquiescencia de todos,
cuando vivimos en una sociedad en condiciones
asimétricas profundas y en conflictos sociales
permanentes; pregunta que intentaremos res-
ponder a continuación.
Todos los aspectos característicos y propios
de la ética del discurso son un desafío teórico,
filosófico, práctico y político en cuanto todas sus
idealizaciones teóricas están expuestas a la críti-
ca de gran parte de las corrientes ético-filosóficas
que existen actualmente y que consideran que
es imposible una argumentación de las normas
morales y mucho menos aceptan la articulación
entre el aspecto universalista y formalista de la
ética del discurso. “Se considera que el princi-
pio discursivo y consensual es políticamente
peligroso e inadecuado para una solución justa
de las cuestiones prácticas, éticas, y políticas
actuales de alcance mundial” (Michelini, 1991,
p.326). A pesar de ello, se evidencia, que la ética
del discurso a través del principio discursivo es
una alternativa, una posibilidad para la solución
de problemas sociales, prácticos y morales. Es
decir, posibilita que los miembros de una de-
terminada comunidad, mediante el principio en
mención generen procesos de entendimiento y
acuerdo que contribuyan a solucionar sus con-
flictos en contextos morales o sociales. El mo-
22
delo de acción estratégica es una estructura o
forma de acción que se dirige al éxito, el modelo
de acción orientada al entendimiento tiene que
especificar las condiciones para conseguir un
acuerdo comunicativo según el cual alter pueda
ajustar sus acciones a las de ego. Por ello, K.O.
Apel (1999) considera que “el concepto de ac-
ción comunicativa está pensado de tal manera
que los actos del entendimiento que vinculan los
planes de acción de diversos participantes y que
resumen las acciones orientadas a un objetivo en
una relación interactiva, no puede retrotraerse,
por su parte, a una acción teleológica” (p.158).
El propósito de los procesos de entendimien-
to es construir los acuerdos que sean el resultado
de la aceptación racional y motivada al conte-
nido de una aseveración. No se puede imponer.
“No es posible imponer el acuerdo a la otra parte,
ni se le puede imponer al interlocutor mediante
una manipulación. Lo que se produce a la vista
mediante la influencia externa no puede contar
como acuerdo. Este descansa siempre sobre una
convicción conjunta. El establecimiento de con-
vicciones puede analizarse como una oferta de
acto de habla, según el modelo de la adopción
de actitudes. El acto de habla del uno alcanza su
objetivo solamente cuando el otro acepta la ofer-
ta en él contenida, en la medida en que este otro
toma posición afirmativa frente a una pretensión
de validez que es fundamentalmente discutible”
(Habermas, 2000, p.158). Por otra parte, Ade-
la Cortina citando a Apel ilustra esta cuestión
con un ejemplo sumamente actual: el ejemplo
del desarme ¿Puede exigirse moralmente a un
grupo que resuelva este asunto argumentativa-
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
mente, buscando un consenso con el grupo con-
trario, y que se atenga a lo consensuado aunque
no pueda saber con certeza si los interlocutores
procederán de igual modo? No se trata de desca-
lificar a los interlocutores a priori, sino de “de-
terminar hasta qué punto es moralmente exigible
actuar como si todos siguieran el principio de la
ética comunicativa, teniendo en cuenta las con-
secuencias desastrosas que pueden derivarse del
hecho de que solo una parte de los interlocutores
lo cumpla” (Cortina, 1995, p.208).
Como vemos, el principio discursivo de la
ética del discurso hace posible la legitimación
democrática de una sociedad, en la medida que
muestra los criterios y principios generales vá-
lidos, a través de los cuales las personas reco-
nozcan las normas éticas y políticas que hagan
posible la convivencia entre los seres humanos;
“ello puede ser posible, por medio del principio
formal-procedimental, que señala la compatibi-
lidad de los principios y normas ético-discursi-
vas con la idea de un orden social, ético y po-
lítico basado en la libertad, la igualdad y en la
interacción responsable y solidaria” (Cortina,
1995, p.328). Al garantizar este escenario social,
o mejor, para hacer posibles estas condiciones,
se requiere de la existencia de un estado de de-
recho que, como señala Apel, sería una instancia
no contingente para todo acuerdo práctico, ético
y político.
(…) en el principio discursivo que es también el
principio de formación del consenso cosmopolita
y democrático –está contenido tanto el recono-
cimiento fundamental de todos los ciudadanos y
de todos los hombres como personas con iguales
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales
derechos y deberes, como así también la consi-
guiente disposición y obligación moral para la
solución pacífica y justa de los conflictos (Cor-
tina, 1995, p.328). El principio discursivo de la
ética del discurso haría posible la argumentación
racional de carácter intersubjetivo de las normas
morales. Lo anterior es una posibilidad realizable
en el mundo actual. Podríamos preguntarnos si el
principio discursivo que hace posible la solución
de problemas y conflictos es viable en un mundo
dominado por sistemas estratégicos e ideológi-
cos de intereses y de poder “los cuales –al menos
como están fácticamente establecidos contradi-
cen todos los puntos clave de la ética discursiva
de responsabilidad solidaria como por ejemplo la
exigencia de ausencia de condiciones asimétricas,
de violencia abierta y solapada” (Cortina, 1995,
p.239).
Cuando el principio discursivo se realiza
hace posible la construcción de una moral uni-
versal que se expresa objetivamente en el reco-
nocimiento de los derechos humanos y la digni-
dad humana, luego se establece e incorpora en
las Constituciones de los Estados de Derecho
moderno que para Habermas en términos de
Cortina es “el único ejemplo histórico de rea-
lización de los discursos prácticos” (Cortina,
1995, p.329), luego entonces, la ética del dis-
curso arranca a partir de ese principio a priori
presupuesto y materializado en las instituciones
actuales.
Dando inicio al proceso de reconstrucción,
con el propósito de construir un proceso de ar-
gumentación y entendimiento sobre problemas
prácticos y morales. Se observa cómo a partir
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
23
de los principios morales de la ética del discur-
so es posible realizar o materializar en distintas
instancias o esferas sociales, en que se requiera
resolver conflictos sociales de manera responsa-
ble. El principio sería una guía para asumir res-
ponsablemente los conflictos al interior de una
sociedad, igualmente sería útil en el escenario
de las relaciones entre los Estados. Puesto que
la realidad que viven las sociedades democrá-
ticas modernas muestra, que no tienen presente
la posibilidad expuesta por la ética del discur-
so y prefieren centrarse en el éxito inmediato y
en sus propios intereses particulares o los inte-
reses de una determinada clase o grupo social,
lo que se manifiesta en decisiones irracionales
e injustas; ejemplo de ello, cuando se asumen
determinadas decisiones políticas tendientes a
favorecer a unos sectores sociales determinados,
excluyendo a la gran mayoría de los beneficios
de una acción. El ámbito internacional no es la
excepción, expresada la invasión permanente de
Estados poderosos sobre otros Estados, como la
acción ejercida por Estados Unidos sobre Irak
en la que se desconoció el principio discursivo.
Es así como el principio universal de la ética
del discurso ayudaría a crear relaciones sociales
más racionales, participativas e incluyentes ne-
cesarias para el mundo moderno, especialmente
en los países latinoamericanos, en particular Co-
lombia, donde es indispensable generar proce-
sos de diálogo y entendimiento, como alternati-
va distinta para solucionar nuestras diferencias.
El Principio, para ser implementado, requiere de
algunos aspectos: “el principio ético discursivo,
el cual no puede ser aplicado de forma directa,
24
es decir, no puede prescribir sin mediaciones lo
que se debe hacer en una determinada situación
histórica concreta” (Cortina, 1995, p.330), por
cuanto explica, una posibilidad frente a una rea-
lidad dada.
El principio ético discursivo generaría pro-
cesos de legitimación en el ámbito de las deci-
siones públicas intersubjetivamente vinculantes.
Por consiguiente, “todas las decisiones e institu-
ciones estarían sujetas a la discusión pública y al
consentimiento de todos los afectados, aparece
así no solo como la idea nuclear de un Estado de
Derecho Democrático, sino como la única forma
plausible de racionalización del poder político”
(Cortina, 1995, p.333).
Cuando hacemos referencia a sociedades
democráticas modernas, en especial las lati-
noamericanas, caracterizadas por la ausencia
de legitimidad política, lo cual ha conducido
en muchas ocasiones, al establecimiento de go-
biernos autoritarios, ello evidencia la ausencia
de una sociedad civil, que se expresa en el poco
reconocimiento de los ciudadanos frente al Es-
tado y sus instituciones, que incluso destruye y
amenaza la convivencia cívica. ¿Pero cómo se
manifiesta esta crisis que ha carcomido y des-
estabilizado la convivencia ciudadana? A través
de la crisis e inestabilidad económica, crisis del
Estado Social de Derecho; esta última crisis
nos ha hecho retroceder en cuanto a las liber-
tades políticas, jurídicas y éticas; a cambio se
han generado “procesos de modernización de
la estructura económica y militar con el propó-
sito de alcanzar la paz interna y externa” (Cor-
tina, 1995, p.334). Además se han fortalecido
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
las relaciones de dependencia y sometimiento
frente a los países desarrollados, al igual que la
búsqueda desaforada del poder por medios es-
tratégicos, olvidando con ello la posibilidad de
construir propuestas teóricas consistentes en el
campo ético y político que permitan “fundamen-
tar las normas que deben orientar la convivencia
pública y las decisiones y acciones políticos fun-
damentales de las instituciones” (Cortina, 1995,
p.335). En este escenario el principio discursivo
no ha sido tenido en cuenta, siendo reemplazado
por conceptos estratégicos e ideológicos que son
los que ejercen los procesos de legitimación. Di-
cha situación ha conducido que paulatinamente
se desplace o aísle el ejercicio de la razón por
el de la violencia, la arbitrariedad y la fuerza
en los distintos ámbitos de la sociedad; esta es
una realidad que viven muchos países latinoa-
mericanos, y particularmente Colombia, donde
es evidente cotidianamente un autoritarismo que
no respeta, ni reconoce los derechos fundamen-
tales de los ciudadanos generando una crisis de
legitimidad del sistema político, específicamen-
te de las instituciones políticas y representativas.
Ante esta realidad, la propuesta de “una teoría
filosófica consistente de fundamentación de las
normas prácticas ético-políticas de convivencia
se convierte en un aporte modesto, pero impres-
cindible” (Cortina, 1995, p.336).
En este contexto, la ética del discurso es una
posibilidad viable y realizable que haría posi-
ble la construcción de una sociedad incluyen-
te y participativa, respetuosa de los derechos
fundamentales de las personas, teniendo como
principio regulador la justicia y la responsabili-
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales
dad solidaria; sin estos principios no es posible
hablar de bienestar material y mucho menos de
derechos humanos.
Se necesita, “un concepto de legitimación
que no ignore las normas éticas básicas de con-
vivencia, debe tener necesariamente en cuenta
los principios fundamentales de imparcialidad,
responsabilidad, de justicia y de universalidad
características de las éticas discursivas” (Corti-
na, 1995, p.337). Por consiguiente, su ejercicio
práctico debe estar centrado en la comunidad
de argumentación, puesto que por medio de la
argumentación discursiva como ejercicio proce-
dimental es posible la resolución de conflictos,
y con ello, darle reconocimiento a las preten-
siones de validez intersubjetivas que posibili-
ten la convivencia social. El ejercicio formal y
procedimental que aporta la ética del discurso,
permitiría una sociedad pluralista en la que los
individuos expresen sus deseos, aspiraciones y
pretensiones de validez, es decir, posibilitaría
procesos de inclusión social, entendimiento y
acuerdos a través del discurso y actuar conforme
al acuerdo establecidos por parte de los partici-
pantes en un discurso práctico.
De conformidad con lo expuesto y ante la
pregunta: ¿Cómo la ética del discurso puede
contribuir a la convivencia ciudadana? Se podría
decir que la ética del discurso es una posibilidad
en cuanto haría posible la discusión argumen-
tativa de nuestras diferencias y por ende sería
una alternativa en la solución pacífica y justa de
los conflictos por parte de los sujetos involucra-
dos, ante lo cual, se requiere construir un orden
social que haga viable la puesta en práctica del
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
25
principio discursivo de la ética del discurso que
devuelva la confianza, para la reconstrucción
de la sociedad, donde el consenso alrededor de
nuestras diferencias sea posible.
CONCLUSIONES
En conclusión, podemos decir que el uso de
una racionalidad comunicativa en la que se cen-
tra la ética del discurso, abre el espacio de las
relaciones intersubjetivas de carácter lingüístico
mediante lo cual es posible generar procesos de
entendimiento para construir acuerdos válidos
para todos, con ello, se reemplazan los esfuer-
zos de una racionalidad unidimensional e instru-
mental característico de la racionalidad moder-
na clásica, por una racionalidad intersubjetiva
y comunicativa. Hoy más que nunca tenemos
que apostarle a una racionalidad comunicativa
que haga viable la implementación del principio
discursivo, en especial en países caracterizados
por la pluralidad y las diferencias de todos los
matices y formas, que solo podrían ser regula-
das mediante un principio discursivo, que hicie-
ra posible que los sujetos se expresaran en for-
ma comunicativa, dialogal y discursiva. En este
contexto se requiere de procesos de aprendizaje
que formen ciudadanos democráticos; es decir,
construir o mejor reconstruir sociedades en la
que sean vivible las competencias ciudadanas.
La animación o idealización de este tipo de so-
ciedad, es realizable mediante la reflexión y el
diálogo entre las distintas culturas, ideologías,
clases sociales, religiones, etc. Necesitamos sa-
lir de una cultura de expertos instrumentalizada
y teleológica y colocarnos en un diálogo perma-
26
nente con el mundo de la vida. A través de una
cooperación intercultural en el ámbito nacional
e internacional, se referiría a la construcción de
una confederación de Estados en el ámbito inter-
nacional que haga viable y posible la paz entre
los Estados y sobre todo el poder discutir, argu-
mentar, debatir públicamente sobre cuestiones
sociales y morales.
El propósito de la teoría de la acción comuni-
cativa o, quizás mejor, de la dimensión filosófica
de esa teoría, es precisamente desarrollar un con-
cepto de razón comunicativa que nos muestre si
en realidad y, en caso de serlo, cómo es posible
que los miembros de un grupo social encuentren
ellos mismos soluciones aceptables a sus pro-
blemas. Si la realidad social tiene una estructura
normativa y si son las propias normas las que
eventualmente generan conflictos entre sus des-
tinatarios, entonces la cuestión es averiguar si y
cómo podrían los miembros de un grupo social
dirimir sus diferencias en torno a aquellas nor-
mas que se han tornado problemáticas. La teoría
de la acción comunicativa pretende primero pro-
bar esa posibilidad y luego, bajo el supuesto de
que ello es posible, propone el discurso racional
como mecanismo para la búsqueda de solucio-
nes a esos problemas.
El discurso racional como mecanismo para la
búsqueda de soluciones a los problemas sociales
es sin embargo solo una propuesta de tipo pura-
mente normativo que, como tal, contiene fuertes
idealizaciones. No solo supone que, como par-
ticipantes en discursos racionales, los sujetos se
conceden iguales derechos y tienen un interés
común en la solución de los problemas, sino ade-
Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
Jairo Miguel Torres Oviedo, Gonzalo Galván Patrignani, Oona Isabel Hernández Palma
más que todos tienen iguales oportunidades de
hacer uso de esos derechos, que están dispuestos
a sacrificar sus intereses particulares en aras del
bien común, que cualquiera tiene las competen-
cias necesarias para discutir cualquier tipo de
problemas, todo lo cual está lejos de coincidir
con lo que sucede en las condiciones reales bajo
las cuales usualmente tiene lugar la argumenta-
ción. Para encontrar una salida a esta dificultad
la teoría de la acción comunicativa propone una
cooperación entre Ciencias Sociales y filosofía
donde la propuesta de carácter normativo se vea
en la necesidad de responder a las objeciones,
por lo general de tipo escéptico. Se trata enton-
ces de mostrar cómo sería posible la solución de
los problemas sociales sobre la base de procesos
de entendimiento en las condiciones de una so-
ciedad moderna. En último término, se trataría
de averiguar cómo es posible todavía la reali-
zación de los ideales de autodeterminación de-
mocrática propios de la cultura moderna en las
condiciones de una sociedad caracterizada por
los hechos de pluralismo y la complejidad.
Por último, habría que decir que la filoso-
fía procede de manera reconstructiva y que lo
hace por dos vías que vale la pena diferenciar.
Por una parte, está la dimensión propiamente fi-
losófica de la teoría en la que se trata de hacer
explícito un saber implícito, de llevar a concepto
un saber intuitivo, y que conduce al desarrollo
de un concepto de razón comunicativa que da
cuenta de la posibilidad que existe en principio
de encontrar soluciones a los problemas socia-
les sobre la base de procesos de entendimiento.
Por otra parte, está la cooperación entre Ciencias
Ética del discurso de Habermas: como propuesta teórico-práctica en la solución de problemas práctico-morales 27

Sociales y filosofía en la que, con el concepto Habermas, J. (1990). Pensamiento posmetafísi-

de razón comunicativa a la mano, se intenta una co. Madrid: Taurus.
apropiación reconstructiva o utilización orienta- Habermas, J. (2000). Aclaraciones a la ética del
da de diferentes aportes procedentes de las Cien- discurso. Madrid: Trotta.
cias Sociales con el propósito de mostrar cómo Habermas, J. (2000). Conciencia moral y acción
podría tener lugar la solución requerida de esos comunicativa. Barcelona: Península.
problemas en las condiciones de una sociedad Habermas, J. (2000). Facticidad y validez sobre
moderna. el derecho y el Estado Democrático de
Derecho en términos de teoría del discur-
REFERENCIAS so. Madrid: Trotta.
Apel, K. (1999). Una ética del discurso o dialó- Michelini, O. (1991). Ética discursiva y legiti-
gica. Barcelona: Anthropos. midad democrática. Barcelona: Crítica.
Cortina, A. (1995). Razón comunicativa y res- Rawls, J. (1997). Teoría de la justicia. México:
ponsabilidad solidaria. Salamanca: Sí- Fondo de Cultura Económica.
gueme. Vásquez, M. (1994). La reconstrucción de la ra-
Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comu- zón. Madrid: Alianza Editores.
nicativa. Cuarta edición. Madrid: Tauros.
Habermas, J. (1990). El sujeto de la historia en
la lógica de las Ciencias Sociales. Ma-
drid: Tecnos.

Justicia, No. 29 - pp. 13-27 - Junio 2016 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
http://publicaciones.unisimonbolivar.edu.co/rdigital/justicia/index.php/justicia
 El contexto
global de la ética

Ética y
Deontología
Profesional

1
El contexto global de la ética
El vínculo entre ética y globalización es una de las cuestiones más
debatidas en las últimas décadas. La interdependencia económica, la
expansión global de la tecnología y la información, la interconectividad
creciente de las sociedades, entre muchos otros cambios, promueven un
abordaje ético cada vez más instalado en la realidad cotidiana como un
ejercicio crítico indispensable para la convivencia social. La madurez de
este ejercicio está supeditada, en gran medida, a nuestra capacidad para
identificar el peso que poseen las valoraciones acerca de lo que debe o no
hacerse. La relevancia de este fenómeno, que tiene una perspectiva global
respecto de la reflexión ética, se observa claramente en los espacios de
innovación, gobernanza, economía y educación. Estos espacios enfrentan
problemáticas que nos llevan a interrogarnos sobre los principios morales
operantes en determinados actos así como la orientación moral presente
en controversias de gran envergadura social.

Las polémicas sobre migración, terrorismo, refugiados, guerras nucleares y

problemas ecológicos revelan la importancia de una relación cada más
significativa con la teoría ética. La lista de preguntas que suscitan estas
cuestiones para analizar éticamente es bastante extensa e implica
acontecimientos en los que ya no podemos pensar simplemente en
términos locales y en los que crece el reclamo por un mejor entendimiento
de los principios morales que rigen la acción: ¿qué concepción de deber
subyace frente al devastador impacto ambiental de prácticas comerciales
que diezman la vida de los animales?, ¿qué compromiso moral se adopta
ante el prejuicio destructivo del racismo, los niveles alarmantes de
intolerancia y el incremento de operaciones y discursos típicamente
xenófobos?, ¿qué principios morales lideran la preocupación creciente de
organismos internaciones por las armas biológicas del terrorismo y la
amenaza continua de ataques en cualquier región del planeta?, ¿a qué
valoración crítica se somete la idea de que la clonación destinada a la
reproducción de seres humanos es segura y responsable? La magnitud de
estos problemas no tiene precedente. La falta de acuerdo y el desconcierto
respecto de cuáles son los principios morales a los que debemos apelar es
una actitud dominante en muchos casos. Conformar una ética para estas
problemáticas implica ensanchar su alcance para afirmarla en un sentido
cada más global y más próximo a la cooperación, la participación ciudadana
y la responsabilidad que nos compete a todos.

La ética experimenta profundos cambios. Peter Singer los sintetiza en los

siguientes términos:

2
 Los trabajos recientes en filosofía moral se caracterizan por
su aplicación a otras tres cuestiones:

1. Se está realizando un gran número de

trabajos sobre temas sociales y políticos de actualidad… las
cuestiones relativas al aborto, la ética ambiental, la guerra
justa, el tratamiento médico, las prácticas de los negocios,
los derechos de los animales y la posición de las mujeres y
los niños ocupan una considerable parte de la literatura y la
actividad académica identificada con la filosofía moral o la
ética.

2. Se ha registrado una vuelta a la

concepción aristotélica de la moralidad como algo
esencialmente vinculado a la virtud, en vez de a principios
abstractos. Alasdair Maclntyre y Bernard Williams, entre
otros, intentan desarrollar una concepción comunitaria de la
personalidad moral y de la dinámica de la moralidad…

3. Por último, se ha registrado un rápido

auge del interés por los problemas que plantea la necesidad
de coordinar la conducta de muchas personas para
emprender acciones eficaces. Si demasiadas personas
utilizan un lago como lugar de descanso rural, ninguna de
ellas conseguirá la soledad que desea; pero la decisión de
abstenerse de una persona puede no producir ningún bien:
¿cómo decidir qué hacer? Muchas cuestiones, como la
conservación de los recursos y el entorno, el control de
población y la prevención de la guerra nuclear parecen tener
una estructura similar, y los filósofos morales, así como
muchos economistas, matemáticos y otros especialistas
están dedicando su atención a ellas. (2004, p. 229).

A pesar de que no existe un consenso general sobre aquello que debe

incluir la categoría desastres, los acontecimientos que aparecen así
referenciados recorren un espectro cada vez más amplio: accidentes
petroleros, explosiones nucleares, daños ambientales causados por la
fabricación de ciertos materiales, erosión del suelo y sedimentación,
deshielo progresivo de los casquetes polares, incremento de las
precipitaciones a nivel planetario, contaminación del aire, entre muchos
otros.

En su análisis sobre la sociedad de riesgo, Ulrich Beck (1998) destaca cómo

las amenazas producidas por el uso de la tecnología se expandieron

3
enormemente y produjeron una transformación en la conciencia global
sobre el alcance de las prácticas que degradan el medio ambiente y ponen
en peligro nuestra subsistencia. Estas prácticas contribuyeron a la
transición de una época caracterizada por la industrialización capitalista a
una en la que predomina el riesgo. Muchos acontecimientos producidos en
las últimas décadas nos permiten examinar la emergencia de un nuevo tipo
de sociedad. El terrible accidente nuclear de Chernobyl, ocurrido en
Ucrania septentrional en 1986, es uno de los tantos eventos catastróficos
considerados por Beck (1998) para entroncar su análisis de las sociedades
posmodernas en la noción de riesgo. Hablar de cambios sustanciales en los
dispositivos de prevención o minimización de riesgos cuando se discute
sobre los problemas que enfrenta actualmente el planeta se instaló como
una cuestión de primerísima importancia a nivel mundial.

Esta sociedad emergente que analiza Beck (1998), en la que los límites del
riesgo son imposibles de trazar, presenta las siguientes características:

 Una segunda modernidad que reemplaza a la época de la modernidad

ligada a la industrialización capitalista.
 Una sociedad global del riesgo que conlleva una incertidumbre
creciente. El riesgo ahora proviene en menor medida de los peligros
naturales del pasado (como los terremotos o las inundaciones) y en
mayor medida de las nuevas tecnologías que creamos (desde la
dependencia de los ordenadores hasta la alteración genética). La vida se
volvió insegura, incierta y llena de riesgos.
 Una modernidad reflexiva en la que las personas son cada vez más
conscientes de los problemas inherentes a la primera modernidad. La
vida se dio cuenta de la dificultad de vivir.
 Una sociedad individualista: mientras que las seguras estructuras de la
modernidad permitían familias estables y protegían los trabajos, las
comunidades locales y la lealtad de clase, ahora el mundo es mucho
menos estable, sumamente individualista y se vuelve más
individualizado en lugar de colectivo. La vida es una biografía del tipo
hágalo usted mismo, el trabajo está troceado y envasado, y el consumo
es omnipresente.
 Una sociedad cosmopolita es una en la que cada uno mira más allá de
las fronteras los países y las identidades. Mira hacia un futuro en el que
“en un mundo radicalmente inseguro, todos son iguales y cada uno es
diferente” (como se cita en Macionis, y Plummer, 2011, p. 443).

Todas estas cuestiones mencionadas anteriormente nos permiten

comprender por qué la interrogación sobre los principios que guían
nuestro trato con los demás y la naturaleza es amplia y significativa. Existe
una inmensa variedad de éticas aplicadas: ambientales, políticas,
educativas, etcétera. Todas ellas manifiestan una inquietud creciente por la

4
solución de problemas morales concretos. Pero a estas propuestas de
solución le subyacen paradigmas éticos que precisamos comprender para
discutir su justificación. Consideremos, por ejemplo, la incidencia de estos
paradigmas en el campo de la ética ambiental:

Algunos piensan que las políticas ambientales deberían

evaluarse exclusivamente sobre la base de su incidencia
sobre las personas (véase Baxter, 1974, y Norton, 1988).
Esto supone una ética ambiental centrada en el ser humano.
Aunque los utilitaristas clásicos incluyen el sufrimiento de
animales en sus cálculos éticos, una variante del utilitarismo,
que nos insta a maximizar el excedente de felicidad humana
sobre infelicidad humana, constituye un ejemplo de ética
centrada en las personas […] Podríamos comprobar que la
minería reduciría la riqueza ecológica de las marismas y que
si sucediese esto se causaría la infelicidad de algunas
personas […] Esto dependería de los hechos acerca de los
efectos que los cambios del medio natural tienen sobre las
personas. Sin embargo, esta decisión se habría alcanzado
considerando sólo los intereses de las personas […] Existe
una concepción de la ética que no sólo considera
moralmente relevantes a las personas sino también a los
animales no humanos; incluye en su ámbito a todos los
animales. Muchas de las cosas que hacemos al entorno
natural afectan adversamente a los animales no humanos y
esto es algo relevante para esta ética. (Singer, 2004, pp.
393-394).

Figura 1: La ética y el respeto a todos los seres vivientes

Fuente: [Imagen sin título sobre derechos de los animales]. (s. f.). Recuperado de
https://goo.gl/9kyCDa

Para muchos autores, lo característico de estos enfoques éticos sobre

problemas prácticos morales no solo es el método empleado, sino también
el tipo de conexión que mantienen con exigencias y demandas diversas del
mundo social:

5
 … es fundamental subrayar que el auge y la actualidad de la
ética aplicada no se debe a que los filósofos morales hayan
reclamado y agitado tal necesidad de un modo
corporativista. De hecho, la demanda de tales reflexiones
proviene, mayoritariamente, de los propios protagonistas de
las distintas praxis o distintas esferas de poder que exigen
reflexión y orientaciones éticas. Por este motivo, se puede
decir, siguiendo a Cortina, que las éticas aplicadas son
poliárquicas porque están siendo reclamadas no solo por los
filósofos morales, sino también por los gobiernos nacionales
e internacionales, por los expertos o profesionales de
distintas actividades y por la opinión pública (2003).
Podríamos decir que esta poliarquía, junto con los métodos
que proponen para su desarrollo, configuran los rasgos más
novedosos del pensamiento de las éticas aplicadas. (García
Marzá, y González, 2014, p. 150).

Figura 2: La voz humana ya puede clonarse

Fuente: [Imagen sin título sobre voz humana]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/EqhTyn

6
Referencias
Beck, U. (1998) La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad.
Ediciones Paidós Ibérica, S.A. Barcelona.

García-Marzá, D., y González, E. E. (2014) Ética. Castellón de la Plana, ES:

Universitat Jaume I. Servei de Comunicación Publicacions.

[Imagen sin título sobre derechos de los animales]. (s.f.). Recuperado de

http://de10.com.mx/sites/default/files/2014/12/09/3_132.jpg

[Imagen sin título sobre voz humana]. (s.f.). Recuperado de

https://ep01.epimg.net/elpais/imagenes/2017/05/03/opinion/149382359
6_448495_1493831353_noticia_normal_recorte1.jpg

Macionis, J. J., y Plummer, K. (2011). Sociología. Madrid, ES: Pearson

Education.

Singer, P. (Ed.) (2004). Compendio de ética. Madrid, ES: Alianza.

7
 TRIBUNA:

El desafío ético de la globalización

ZYGMUNT BAUMAN
20 JUL 2001

'Globalización' significa que todos dependemos unos de otros. Las distancias importan
poco ahora. Lo que suceda en un lugar puede tener consecuencias mundiales. Gracias a los
recursos, instrumentos técnicos y conocimientos que hemos adquirido, nuestras acciones
abarcan enormes distancias en el espacio y en el tiempo. Por muy limitadas localmente que
sean nuestras intenciones, erraríamos si no tuviéramos en cuenta los factores globales,
pues pueden decidir el éxito o el fracaso de nuestras acciones. Lo que hacemos (o nos
abstenemos de hacer) puede influir en las condiciones de vida (o de muerte) de gente que
vive en lugares que nunca visitaremos y de generaciones que no conoceremos jamás.

Seamos conscientes o no, éstas son las condiciones bajo las que hacemos hoy nuestra
historia común. Aunque buena parte (y muy posiblemente toda o casi toda) la historia que
se va tejiendo dependa de decisiones humanas, las condiciones bajo las que se toman estas
decisiones escapan a nuestro control.

Una vez derribados la mayoría de los límites que antes confinaban nuestra potencial
acción a un territorio que podíamos inspeccionar, supervisar y controlar, hemos dejado de
poder protegernos, tanto a nosotros como a los que sufren las consecuencias de nuestras
acciones, de esta red mundial de interdependencias.

No se puede hacer nada para dar marcha atrás a la globalización. Uno puede estar 'a
favor' o 'en contra' de esta nueva interdependencia mundial. Pero sí hay muchas cosas que
dependen de nuestro consentimiento o resistencia a la equívoca forma que hasta la fecha
ha adoptado la globalización.

Hace sólo medio siglo, Karl Jaspers podía aún separar limpiamente la 'culpa moral' (el
remordimiento que sentimos cuando hacemos daño a otros seres humanos, bien por lo que
hemos hecho o por lo que hemos dejado de hacer) de la 'culpa metafísica' (la culpa que
sentimos cuando se hace daño a un ser humano, aunque dicho daño no esté en absoluto
relacionado con nuestra acción). Esta distinción ha perdido su sentido con la globalización.
La frase de John Donne 'no preguntes nunca por quién doblan las campanas; están
doblando por ti' representa como nunca la solidaridad de nuestro destino, aunque todavía
esté lejos de ser equilibrada por la solidaridad de nuestros sentimientos y acciones.

Cuando un ser humano sufre indignidad, pobreza o dolor, no podemos tener certeza de
nuestra inocencia moral. No podemos declarar que no lo sabíamos, ni estar seguros de que
no hay nada que cambiar en nuestra conducta para impedir o por lo menos aliviar la suerte
del que sufre. Puede que individualmente seamos impotentes, pero podríamos hacer algo
unidos. Y esta unión está hecha de individuos y por los individuos.

El problema es, como alegaba Hans Jonas, otro gran filósofo del siglo XX, que, aunque el
espacio y el tiempo ya no establezcan límites a las consecuencias de nuestras acciones,
nuestra imaginación moral no ha ido mucho más allá del ámbito que tenía en los tiempos
de Adán y Eva. Las responsabilidades que estamos dispuestos a asumir no se han
aventurado tan lejos como la influencia que nuestra conducta diaria ejerce sobre las vidas
de personas cada vez más lejanas.

El 'proceso de globalización' significa que esa red de dependencias llega a los más
remotos recovecos del planeta, pero poco más (por lo menos hasta ahora). Sería muy
prematuro hablar de una sociedad global o de una cultura global, y más aún de una política
o un derecho globales. ¿Está surgiendo un sistema social global en ese extremo último del
proceso de globalización? Si tal sistema existe, no se parece a los sistemas sociales que
solemos considerar normativos. Solíamos pensar en los sistemas sociales como una
totalidad que coordinaba y adaptaba todos los aspectos de la existencia humana a través
de mecanismos económicos, poder político y patrones culturales. Hoy día, sin embargo,
aquello que se solía coordinar al mismo nivel y dentro de una misma totalidad ha sido
separado y situado en niveles radicalmente diferentes.

La globalidad del capital, las finanzas y el comercio -esas fuerzas decisivas para la libertad
de elección y la eficacia de las acciones humanas- no se ha emparejado a una escala
semejante con los recursos que la humanidad ha desarrollado para controlar las fuerzas que
rigen las vidas humanas. Y lo que es más importante, la globalidad no se ha igualado con
una escala global semejante de control democrático.

De hecho podemos decir que el poder ha 'volado' de las instituciones desarrolladas a lo

largo de la historia que, en los Estados nacionales modernos, solían ejercer un control
democrático sobre los usos y abusos del poder. La globalización en su forma actual significa
pérdida de poder de los Estados nacionales y (por el momento) ausencia de cualquier
sustituto eficaz.

Ya en otra ocasión, los actores económicos efectuaron una desaparición a lo Houdini

semejante a ésta, aunque, evidentemente, a una escala mucho más modesta que la que se
ha efectuado en nuestra era de la globalización. Max Weber, uno de los analistas más
agudos de la lógica de la historia moderna (o de la falta de ella), observó que lo que marcaba
el nacimiento del nuevo capitalismo era la separación de la actividad económica de lo
doméstico -donde lo 'doméstico' significaba la densa red de derechos y obligaciones mutuas
mantenidos por las comunidades rurales y urbanas, por las parroquias o los gremios de
artesanos, en las que familias y vecinos habían estado estrechamente envueltos-. Con esta
separación (mejor llamarla 'secesión' en honor de la antigua alegoría de Menenio Agripa),
el mundo de los negocios se aventuró por una auténtica tierra fronteriza, una tierra de nadie
libre de problemas morales y restricciones legales y pronta a ser subordinada al código de
conducta propio de la empresa.

Como ya sabemos, esta extraterritorialidad sin precedentes de la actividad económica

condujo en su momento a un espectacular avance de la capacidad industrial y al
acrecimiento de la riqueza. También sabemos que, durante casi la totalidad del siglo XIX,
esa misma extraterritorialidad redundó en mucha miseria humana, en pobreza y en una casi
inconcebible polarización de las oportunidades y niveles de vida de la humanidad.

Por último, también sabemos que los Estados modernos entonces emergentes
reclamaron esa tierra de nadie que el mundo de los negocios consideraba de su exclusiva
propiedad. Los organismos que establecen las normas del comportamiento de los Estados
invadieron aquel espacio hasta que, no sin vencer una resistencia feroz, se lo anexionaron
y colonizaron, llenando así el vacío ético y mitigando sus consecuencias más desagradables
para la vida de sus súbditos o ciudadanos.

La globalización se puede considerar como la 'segunda secesión'. Una vez más, el mundo
económico se ha escapado del confinamiento doméstico, aunque esta vez el hogar que se
ha abandonado es el moderno 'hogar imaginario', circunscrito y protegido por los poderes
económicos, militares y culturales del Estado nacional, a los que se suma la soberanía
política. De nuevo, el ámbito económico ha conseguido un 'territorio extraterritorial', un
espacio propio por el que pueden andar, tumbando con toda libertad los pequeños
obstáculos levantados por las débiles potencias de lo local y tratando de sortear los
obstáculos construidos por los fuertes, y donde pueden perseguir sus fines pasando por alto
o dando de lado el resto de los fines, a los que consideran irrelevantes económicamente y
por tanto ilegítimos. Y una vez más observamos unos efectos sociales semejantes a aquellos
que, en tiempos de la primera secesión, tropezaron con la repulsa social, sólo que esta vez
a una escala inmensamente mayor, global (como la segunda secesión en sí).

Hace casi dos siglos, en plena primera secesión, Karl Marx acusó de 'utópicos' a aquellos
que abogaban por una sociedad mejor, más equitativa y justa y que tenían la esperanza de
lograrlo deteniendo en seco el avance del capitalismo y volviendo al punto de partida, al
mundo pre-moderno del ámbito doméstico y los talleres familiares.

No había vuelta atrás, insistía Marx; y, al menos en ese punto, la historia le dio la razón.
Cualquier tipo de justicia y de equidad susceptible de arraigar hoy día tiene que partir del
punto en que unas transformaciones irreversibles han llevado ya a la condición humana.

Una vuelta atrás de la globalización de la dependencia humana, del alcance global de la

tecnología y de las actividades económicas es imprevisible con toda seguridad. Respuestas
como 'pongamos las carretas en círculo' o 'volvamos a las tiendas de campaña tribales'
(nacionales, comunitarias) no servirán. No se trata de cómo remontar el río de la historia,
sino de cómo luchar contra su contaminación y canalizar sus aguas para lograr una
distribución más equitativa de los beneficios que comporta.

Y otro punto que es necesario recordar: sea cual fuere la forma que adopte el control
global sobre las fuerzas globales, no puede ser una copia ampliada de las instituciones
democráticas desarrolladas en los dos primeros siglos de la historia contemporánea. Dichas
instituciones se hicieron a la medida del Estado nacional, que entonces era la 'totalidad
social', de mayor tamaño y que más abarcaba y son particularmente poco aptas para ser
ampliadas hasta una escala global.

El Estado nacional no era tampoco una hipérbole de los mecanismos comunitarios sino
que, por el contrario, era el producto final de formas radicalmente nuevas de convivencia
humana, así como de solidaridad social. Tampoco fue el resultado de una negociación y un
consenso logrado tras una dura negociación entre comunidades locales. El Estado nacional,
que finalmente proporcionó la tan buscada respuesta a los desafíos de la 'primera secesión',
surgió a pesar de los obstinados defensores de las tradiciones comunitarias y mediante la
progresiva erosión de las ya escuálidas y menguadas soberanías locales.

Toda respuesta eficaz a la globalización no puede más que ser global. Y el destino de
semejante respuesta global depende de que surja y arraigue un ámbito político global
(entendido como algo distinto de 'internacional' o, para ser más precisos, interestatal). Es
este ámbito político el que hoy brilla por su ausencia.

Los actuales actores mundiales se niegan abiertamente a establecer dicho ámbito. Sus
adversarios visibles, entrenados en el viejo y cada día menos eficaz arte de la diplomacia
entre Estados, parecen carecer de la habilidad necesaria y de los recursos indispensables
para lograrlo. Se necesitan nuevas fuerzas para establecer y dar vigor a un foro
auténticamente mundial adecuado a la era de la globalización, y éstas sólo se harán valer
evitando a unos y otros.

Ésta parece ser la única certeza. El resto depende de nuestra inventiva compartida y de
la práctica política del tanteo. Al fin y al cabo, muy pocos pensadores, si es que hubo alguno,
fueron capaces de prever en plena primera secesión la forma que adoptaría finalmente la
operación encaminada a reparar los daños. De lo que sí estaban seguros era de que una
operación de esa clase era la necesidad más imperiosa de su tiempo. Todos estamos en
deuda con ellos por esa clarividencia.

Zygmunt Bauman es profesor de sociología en la Universidad de Leeds y la Universidad

de Varsovia, y autor de Liquid Modernity (2001), Globalization (1999) y Life in
Fragments (1995), Blackwell Publishers, Oxford. © NPQ / Global Viewpoint
 * Este artículo apareció en la edición impresa del Viernes, 20 de julio de 2001

Fuente
Bauman, Z. (20 de julio de 2001). El desafío ético de la globalización. Publicado en El País.
Recuperado de https://elpais.com/diario/2001/07/20/opinion/995580007_850215.html
 BARATARIA
Revista Castellano-Manchega de Ciencias Sociales
Nº 7, pp. 27-40, 2005-2006, ISSN: 1575-0825, e-ISSN: 2172-3184
DOI: http://dx.doi.org/10.20932/barataria.v0i7.221

LA SOCIEDAD DEL RIESGO Y LA NECESIDAD MODERNA

DE SEGURIDAD

Antonio Martín Cabello

Jaime Hormigos Ruiz*

RESUMEN
Este artículo trata de mostrar el desarrollo de una sociedad del riesgo mundial. El
proceso de globalización lleva a una interconexión mayor de los riesgos locales. En
consecuencia, un nuevo concepto de seguridad está surgiendo fuertemente
relacionado con estos cambios. El artículo, finalmente, muestra las implicaciones
de la sociología del riesgo en la construcción de la subjetividad humana.

PALABRAS CLAVE
Riesgo. Sociedad del Riesgo. Inseguridad. Vulnerabilidad. Post-modernidad.

ABSTRACT
This paper tries to show the development of a world risk-society. The globalisation
process leads to a higher interconnection of local risks. Consequently, a new security
concept is emerging strongly related with this changes. The paper, finally, shows
the implications of risk-society in the construction of human subjectivity.

KEY-WORDS
Risk. Risk-Society. Insecurity. Vulnerability. Post-modernity.

INTRODUCCIÓN

La seguridad es un concepto de vital importancia dentro de las sociedades

contemporáneas. Todos los modelos de sociedad han desarrollado funciones de
*Profesores de sociología de la Universidad Rey Juan Carlos y miembros de la ACMS.

barataria 27
seguridad y control, pero éstas nunca alcanzaron las dimensiones que están tomando
hoy en día. El campo de acción de la seguridad se ha vuelto tan amplio que posee
una naturaleza pluridimensional, conectada con instituciones jurídicas, políticas,
económicas, policiales o asistenciales; y conforma el orden que demanda un nuevo
tipo de sociedad donde el conflicto se presenta como algo natural dentro del proceso
de interacción. Estamos enfrentados a continuas transformaciones en las cuales
se plantean formas de riesgo que se apartan de las existentes en épocas pasadas.
Actualmente, los riesgos que debemos asumir tienen un origen incierto y sus
consecuencias no pueden determinarse. Aparecen nuevas opciones y peligros para
la vida en sociedad que demandan una nueva estructura para gestionar el conflicto,
pues nos vemos obligados a responder constantemente a nuevas amenazas y a
una pérdida en el nivel de seguridad demandado por todos. Se impone un nuevo
modelo de seguridad capaz de enfrentar peligros no limitados ni espacial, ni temporal
o socialmente. Este modelo debe adaptarse a profundos cambios en la sociedad,
para así poder ofrecer soluciones concretas a los problemas sociales actuales.
El intento de gestionar el riesgo es la consecuencia lógica de la llamada
“sociedad del riesgo global”. La modernidad implica un ser humano cada vez más
racional, que intenta controlar todas las facetas de su mundo vivencial. Las ideologías
del progreso o del bienestar colectivo son consecuencias lógicas de este deseo.
Así, no es extraño que la falta de dominio, tanto de las acciones como de sus
consecuencias sean estas intencionales o no, genere ansiedad y frustración social.
Los debates actuales en los que se contrapone libertad y seguridad descansan, en
buena medida, en este deseo de seguridad y en la frustración por la falta de control
sobre un mundo social e individual cada vez más imprevisible.
El artículo plantea una de las consecuencias más importantes de la
globalización: el nacimiento de una sociedad del riesgo global. Describe esta aparición
en cuatro partes. En primer lugar, el desarrollo de una sociedad global y de un
nuevo modo de conceptuar la seguridad. La creciente interconexión no sólo
mundializa los flujos financieros, sino toda una serie de riesgos. Así, en segundo
lugar, se plantea un nuevo medioambiente de inseguridad colectiva global y la
ineficacia de los mecanismos tradicionales de control del riesgo. El resultado de
esa nueva situación mundial es apuntado en tercer lugar, describiendo la concepción
del riesgo propia de las sociedades tradicionales, modernas y de las actuales
postmodernas. Por último, se hace hincapié en las consecuencias para la subjetividad
humana de este nuevo entorno de riesgos.

1. EL DESARROLLO DE LA SOCIEDAD GLOBAL Y DEL CONCEPTO

DE SEGURIDAD

Los acontecimientos desencadenados tras el 11 de septiembre de 2001 no

han hecho sino poner de manifiesto la existencia, en nuestras sociedades, de

28 número 7
tensiones y conflictos que se desarrollan sobre una perspectiva global. En Nueva
York, Madrid, Londres, así como en otros lugares del planeta, se ha podido constatar
situaciones que responden a la aparición de conflictos, gestados de forma
subterránea durante las últimas décadas con la misma rapidez con la que crecían
las desigualdades en el mundo. Además de poner de manifiesto la tensión existente
entre las distintas formas de percibir el mundo, estos actos de terrorismo nos han
mostrado hasta que punto hemos desarrollado una verdadera interdependencia
global buscando la unidad del planeta, también en materia de seguridad.
Las sociedades desarrolladas creyeron que fortificando su territorio podrían
ser capaces de garantizar la seguridad. Apostaron por blindar todo lo que quedaba
dentro de sus fronteras y regular y controlar la entrada de todo aquello que pudiera
parecer extraño. Pero, tal vez, los últimos acontecimientos hayan puesto en tela de
juicio esta idea demostrando que el lugar ya no protege. Las sociedades más
desarrolladas del planeta ven ahora amenazada su seguridad incluso dentro de su
espacio. El concepto de seguridad se vuelve difuso, se convierte en un problema
extraterritorial. La actual inseguridad global se encuentra diluida en la confrontación
entre el espacio y el tiempo. Debido a esto, no existen mecanismos institucionalizados
para enfrentar esta inseguridad. Cada acto de violencia conduce a una respuesta
distinta que a su vez genera otro conflicto. Además, como el equilibrio de poderes
y el espectro de oportunidades oscilan, las tensiones de vital importancia ayer,
pasan hoy a un segundo plano para acometer los nuevos frentes de batalla que van
surgiendo como consecuencia de la creciente inseguridad global.
Cada conflicto se platea en un espacio determinado y en un tiempo concreto,
pero su desarrollo tiene consecuencias para todo el planeta debido a la creciente
interconexión global. Intentar atajar estos conflictos aplicando medidas que intenten
hacer desaparecer la tensión únicamente en la zona en la que aparece, no hace sino
enmascarar el problema. Tratar de detener la inseguridad desde el interior de un
territorio, entendiéndola como algo local y utilizando únicamente los medios disponibles
en este ámbito, está provocando lo que Zygmunt Bauman denomina una “sobrecarga
de seguridad” (2002: 115); que se traduce en una desviación de los problemas y
preocupaciones derivados de la inseguridad hacia el terreno de la seguridad activa.
En la sociedad actual vemos crecer la vigilancia a través de controles policiales,
circuitos cerrados de cámaras, dispositivos electrónicos para evitar robos, etc. Estas
medidas activas de seguridad son las únicas con la posibilidad de ser vistas como
prueba de que se está haciendo algo, porque no existe una política en el orden mundial
con posibilidad de actuar más allá del ámbito de la seguridad activa.

2. LA INSEGURIDAD COLECTIVA Y EL CONTROL DEL RIESGO

El riesgo está presente, en mayor o menor medida, en todos los ámbitos de

la vida social. No debemos olvidar que todas las sociedades humanas,

barataria 29
independientemente de su grado de desarrollo son conflictivas y polémicas. Siguiendo
a Karl Marx podemos decir que el conflicto es el motor del cambio social, se
encuentra situando en la propia estructura de la sociedad. Ralf Dahrendorf
consideraba que existían causas endógenas a la propia estructura del sistema que
explican el conflicto; y en las sociedades avanzadas esa razón es la desigual
distribución de la autoridad. En todas las sociedades se dan una serie de situaciones
de oposición o enfrentamiento en torno a unos intereses determinados. Los conflictos
generan tensiones que conducen a nuevos cambios sociales. La estructura de la
sociedad actual excluye la unanimidad y en este contexto es más raro encontrar
consenso que situaciones conflictivas. Consenso y conflicto se alternan dando una
nueva dimensión a los riesgos que debemos asumir en la vida social. Esta situación
conflictiva se hace más patente con el desarrollo de la sociedad global y la creciente
conexión entre sociedades. En este contexto, el conflicto y el riesgo asumen
dimensiones mucho más complejas. Hemos aprendido a vivir con los conflictos,
hemos aprendido a gestionar las situaciones conflictivas que nos rodean, en nuestras
relaciones sociales, laborales, etc., pero hoy es necesario aprender a gestionar los
nuevos riesgos que aparecen como consecuencia de la dimensión global. El riesgo
se ha convertido en algo natural de la sociedad humana, en parte del proceso de
interacción social. El riesgo es hoy pluridimensional, no hay una única causa que
explica el riesgo. Tiene una perspectiva global, pero experimentamos sus
consecuencias individualmente, dependiendo de nuestras circunstancias sociales.
La misión de los modernos sistemas de seguridad consiste en detectar
dónde pueden surgir esos riesgos y ponerles remedio. El problema es que dentro
de las sociedades actuales el riesgo es imprevisible. Es el resultado de una serie de
factores interconectados, unos fácilmente previsibles y otros imposibles de localizar;
ya que cambian al mismo ritmo que lo hace la sociedad. Para evitar riesgos y
responder rápidamente a lo imprevisible resulta necesaria una gran centralización
organizativa, que demanda una localización de las situaciones de riesgo que permita
poner remedio a casos concretos; pero, paradójicamente, en el mundo de la
globalización es imposible crear tal estructura porque el riesgo también es global.
Ante esta paradoja rápidamente surgen las pregunta: ¿Cómo es posible
atajar los riesgos actuales si es imposible localizarlos? o ¿qué mecanismos de
seguridad son necesarios aplicar en estas sociedad del riesgo global? La respuesta
es incierta, pues en la sociedad actual parece más fácil definir la inseguridad que la
seguridad. La inseguridad parece marcar nuestras vidas. El desarrollo social ha
ido creando estructuras donde los intereses individuales priman sobre el grupo,
donde el individuo deja de conocer su entorno más cercano porque ha perdido la
capacidad de interactuar con él. Vivimos en una ciudad, pero apenas conocemos a
nuestros vecinos, trabajamos fuera, pasamos mucho tiempo intentando desarrollar
unas relaciones laborales plenas y esto nos hace descuidar las relaciones con nuestro
entorno más cercano, que desconocemos y que, en demasiadas ocasiones, se

30 número 7
presenta ante nosotros como extraño, desconocido. Echamos en falta la seguridad,
una cualidad crucial para una vida feliz, pero una cualidad que la sociedad que
habitamos es incapaz de ofrecer. De este modo, “nuestra inseguridad aumentan a
medida que seguimos adelante” (Bauman, 2003: 169).
En la era de la globalización, las fuentes de la inseguridad ya no son visibles,
no se pueden localizar con precisión. Quedamos inmersos en un mundo impredecible
de desregularización, flexibilidad, competitividad e incertidumbre endémicas, pero
cada uno de nosotros sufre estos cambios por sí mismo, como un problema privado.
Tendemos a buscar un remedio para el malestar de la inseguridad en el cuidado de la
seguridad, que tratamos de localizar en nuestro entorno más cercano. Intentamos
sentirnos seguros en nuestro hogar, blindamos todo cuanto nos rodea con el objetivo
de crear un ambiente tranquilo, exento de peligros. Pero, entonces, escondidos en
nuestro búnker particular, se convierten en sospechosos todos aquellos que nos rodean,
que parecen distintos, extraños y extranjeros, cuyo comportamiento nos resulta
imprevisible. “Los extraños son la amenaza encarnada, por lo que personifican
vicariamente esa inseguridad que acosa nuestra vida: los temores difusos y dispersos,
difíciles de individualizar y denominar, tienen ahora un objetivo tangible en el que
centrarse; creemos conocer donde residen los peligros” (Bauman,2003:170).
Buscamos seguridad dentro de nuestro entorno más cercano, que ha
cambiado y ahora se nos presenta cada vez más hostil. Demandamos mayor
seguridad, pero somos incapaces de hacer frente a todas las dimensiones que el
concepto presenta en la actualidad, por lo cual tendemos a centrarnos en los
mecanismos de seguridad visible; que, en muchas ocasiones, cumplen su función a
costa de nuestra libertad. Entramos así en un nuevo conflicto, debemos ser capaces
de elegir entre seguridad o libertad, dos dimensiones que resultan fundamentales
para la vida en las sociedades más desarrolladas del planeta. Parece, pues, que no
podemos escapar al creciente conflicto entre seguridad y libertad. Únicamente se
nos presente la posibilidad de participar en él asumiendo riesgos, evaluando
individualmente las oportunidades y peligros que se nos presentan en el día a día.

3. LA SOCIEDAD DEL RIESGO GLOBAL

El ser humano siempre ha tratado de prever el futuro, es decir, de adelantar

los hechos futuros con el fin de eliminar o disminuir los riesgos y asegurarse el
éxito. Para ello, se ha recurrido a toda una serie de estrategias: hacer ofrendas a
los dioses, consultar adivinos y pitonisas y, más recientemente, realizar precisos
cálculos de probabilidades con ayuda de la ciencia para reducir las posibilidades de
error. El modo en que encaramos la incertidumbre y controlamos el riesgo ha ido
cambiando a lo largo de la historia. Podemos distinguir tres aproximaciones
fundamentales: en la sociedad tradicional, en la moderna y, finalmente, en las actuales
sociedades postmodernas.

barataria 31
3.1. El riesgo en la sociedad tradicional

El ser humano en las sociedades tradicionales era ampliamente consciente

de los riesgos que suponía la existencia: posibilidad de muerte, enfermedad,
padecimientos, etc. Su capacidad de controlar el mundo, sin embargo, era bastante
limitada dado su escasa capacidad técnica (el subdesarrollo de la medicina, por
ejemplo, que no podía hacer frente a las crisis sanitarias cíclicas como las pestes;
o de la técnica agraria, que era incapaz de combatir las limitaciones del tiempo y de
la tierra, favoreciendo la aparición de hambrunas periódicas). El ser humano, no
obstante, tenía la necesidad de intentar controlar la naturaleza y recurría sobre
todo a la magia y la religión para intentar predecir el futuro (adivinos, pitonisas,
etc.) e intentar cambiar su rumbo (mediante ofrendas, sacrificios, penitencias, etc.).
Este comportamiento y estas creencias producían una actitud ante la vida fatalista,
ya que el mal era inevitable si la divinidad no intervenía en el desarrollo de los
acontecimientos. El ser humano, sometido a limitaciones derivadas de su escaso
control técnico del mundo, luchaba contra las mismas pero no podía sino reconocer
su dependencia del destino.

3.2. El riesgo en la sociedad moderna

La sociedad moderna supone una ruptura con las nociones tradicionales

sobre el riesgo. Los nuevos descubrimientos científicos, la técnica, la medicina, el
control de la producción agraria e industrial, el carácter electivo de los gobiernos,
etc., impulsaron una nueva concepción sobre el mundo. El riesgo pasó a ser
contemplado como algo que la ciencia podría controlar. El futuro de los seres
humanos ya no descansaba en causas debidas al azar o el destino, sino que se
encontraba en sus manos. El avance de la civilización, pues, iría eliminando el mal.
En este sentido, se creía que los males de este mundo irían desapareciendo con el
progreso continuo de la humanidad (Bury, 1971; García Morente, 1980; Nisbet,
1980). La modernidad traería la desaparición de los riegos. El mundo dejaría de ser
un entorno hostil y se transformaría en un lugar donde el ser humano correría
menos riesgos. La gestión de los bienes, el control racional del mundo, haría que
los riesgos disminuyeran y que los bienes fueran, cada vez más, patrimonio de toda
la humanidad.
Para Max Weber, las sociedades modernas se caracterizan por un continuo
proceso de racionalización. Todas las facetas de la vida social se iban haciendo
más racionales, es decir, cuantificables, valorables (reducible a medida), previsibles
y controlables (Ritzer, 1999). Esto provocaba que dominios mágicos dieran paso a
una visión racional de la vida. La salud y la enfermedad, la vida y la muerte no eran
ya fenómenos debidos a las malos o buenos hálitos, ni al deseo de una voluble
divinidad. Por el contrario, el ser humano era capaz de hallar las causas que movían

32 número 7
el mundo natural. Esto producía lo que Weber llamó el “desencantamiento” del
mundo. La realidad no se explicaba según criterios míticos o mágicos, sino en
función de leyes abstractas descubiertas por la ciencia. La consecuencia lógica
era que los seres humanos eran capaces de prever el devenir y, en cierta medida,
de controlarlo. El binomio ciencia y técnica permitía controlar la realidad mediante
el uso de la razón. Este proceso social resultó clave en la configuración del universo
moderno, que tan familiar nos resulta. La empresa capitalista, el crecimiento de la
vida urbana, los dominios de la política, la religión o el arte no se explican sin hacer
referencia a un nuevo modo de afrontar la realidad: el proceso de racionalización.
Los seres humanos se sintieron seguros de su control del mundo. La ciencia
y la técnica permitían asegurar la producción de alimentos, vencer enfermedades
antaño mortíferas, viajar por todo el mundo en poco tiempo, etc. Tanto fue así que
de modo generalizado se comenzó a creer que el mundo cambiaba necesariamente
a mejor, que progresaba ineludiblemente. Además, se empezaron a asegurar las
posibles eventualidades de la vida, convirtiéndose el azar en riesgo, en una
eventualidad calculada. Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX se
desarrollaron seguros privados y públicos que hacían del mundo un lugar más
previsible. El mismo Estado de Bienestar no es sino la expresión máxima de este
espíritu de aseguramiento.
El hombre moderno, en consecuencia, era un hombre seguro de sí mismo,
de su capacidad técnica para domeñar el mundo gracias a la ciencia y al análisis
racional. Si algo fallaba no era sino por una carencia de la ciencia, aún no lo
suficientemente desarrollada para controlar ese fenómeno. El fatalismo previo dio
paso a un optimismo que consideraba que el mundo avanzaba inexorablemente y
que lo hacía a mejor. Y los grandes pensadores de este avanzar eran los médicos e
ingenieros, los “industriales” de Saint-Simon y Comte. Los científicos y tecnólogos
ocuparon el nicho que los sacerdotes dejaron en el pasado.

3.3. El riesgo en la sociedad postmoderna

La actual sociedad postmoderna sería una sociedad en la cual la concepción

del riesgo ha variado mucho respecto a la de la sociedad tradicional y moderna.
Como afirma el sociólogo Richard Sennet: “A lo largo de la mayor parte de la
historia humana, la gente ha aceptado que la vida cambia de repente por culpa de
las guerras, las hambrunas y otras catástrofes, y también que, para sobrevivir, hay
que improvisar. (...) Lo que hoy tiene de particular la incertidumbre es que existe
sin la amenaza de un desastre histórico; y en cambio, está integrada en las prácticas
cotidianas de un capitalismo vigoroso” (2005: 30). Tras la Segunda Guerra Mundial
se produjeron toda una serie de cambios en la estructura de las sociedades capitalistas,
que modificaron en profundidad estructuras sociales básicas. No es este el momento
de discutir si dichos cambios supusieron una superación de la modernidad o una post-

barataria 33
modernidad (como han mantenido autores como Lyotard, Baudrillard, Derrida, Jameson,
etc.) o una acentuación de la propia modernidad, una modernidad tardía (Giddens,
1993), sino simplemente de reflejar los cambios acaecidos en la esfera de la seguridad
y el riesgo.
Las causas de este cambio habría que situarlas sobre todo en la confluencia de
tres factores: (a) El proceso de individualización creciente de la sociedad, que
tiene como consecuencia la ampliación del margen de libertad y el aumento de las
opciones vitales del individuo, a lo que habría que añadir la erosión de estructuras
sociales como la familia (Lipovetsky, 2002 y 2003). (b) El debilitamiento de las
solidaridades colectivas como garantía frente a los riesgos que ahora presentan
consecuencias más agudas. (c) La desmitificación de la ciencia y la técnica como
ahuyentadoras de riesgos, ofreciendo ellas mismas otros nuevos, como por ejemplo
la amenaza ecológica. A todos estos factores habría que sumar el gran catalizador
de todos los riesgos en la sociedad postmoderna: la globalización, proceso que
conecta y multiplica los posibles riesgos locales. El caso es que, como consecuencia
de estos hechos, en la esfera de la seguridad se produjeron modificaciones en el
paradigma vigente. Así, se extinguió o amortiguó la creencia en el progreso (Campillo,
1985); y se produjo una crisis de legitimación en las principales instituciones sociales,
entre ellas la ciencia. Las sociedades se hicieron más flexibles, más fluidas, estando
el papel de los individuos sujeto a un mayor número de modificaciones a lo largo de
la vida.
Podemos afirmar, como hemos visto en el primer y segundo epígrafe, que nos
encontramos en un periodo de transición entre el modelo de seguridad total propio
de la modernidad y un modelo de seguridad parcial propio de la post-modernidad o
modernidad tardía. Es curioso señalar que todo periodo de cambio genera ansiedad
social y respuestas potencialmente violentas. Todos estos factores hacen que nos
demos cuenta en la actualidad de que el control de los riesgos es siempre limitado.
El ser humano en estas sociedades vuelve a ser consciente de los límites del control
sobre la naturaleza y el propio ser humano.
Nos encontramos, por tanto, lejos de sociedad donde se conocía al vecino
y se sabía lo que era posible esperar. Vivimos en una sociedad donde priman los
intereses individuales sobre los grupales y eso nos desconcierta (cada uno esconde
sus cartas debido a la gran competitividad) y nos sentimos cada vez más amenazados
por las personas que nos rodean (desconocidos). Echamos en falta la seguridad,
una cualidad crucial para la vida feliz del hombre moderno, pero una cualidad que
la sociedad en la que habitamos es incapaz de ofrecer.
A todo esto se suma el hecho de que las fuentes de inseguridad no son
visibles, no podemos localizarlas con precisión. La inseguridad nos afecta a todos,
inmersos como estamos en un mundo fluido e impredecible de desregularización,
flexibilidad, competitividad e incertidumbre endémicas, pero cada uno de nosotros
sufre la ansiedad individualmente, como un problema privado. Ante este hecho

34 número 7
tendemos a buscar un remedio para el malestar que la inseguridad nos provoca.
Esto se refleja en la mayor preocupación por la seguridad de nuestro entorno: el
hogar, el vecindario o las propiedades. El otro comienza a ser sospechoso, portador
de lo imprevisto e imprevisible. Los extraños son la amenaza encarnada. Amenaza,
por lo demás, invisible e ilocalizable.
El carácter incontrolable de los riesgos en la sociedad postmoderna ha
sido remarcado por los más destacados sociólogos (Beck, 2002; Beck, Giddens y
Lash, 1997), que han acuñado el término “sociedad del riesgo” para describirlo. El
mismo entorno global en el que nos movemos no hace sino aumentar la
incertidumbre. Colectivos que antes tenían fuertes mecanismos sociales para
protegerse de los riesgos, se ven ahora incapaces de frenar los nuevos riesgos
(Kirby, 2002 y 2005). La incapacidad de los Estado para frenar los coletazos más
dañinos de la globalización para sus propias poblaciones (deslocalizaciones
productivas, riesgos medioambientales, etc.), el debilitamiento de los mecanismos
de aseguramiento colectivo propios de la sociedad civil (iglesias, familias y toda
una pléyade de organizaciones), aumentan la vulnerabilidad de colectivos que antes
no se sentían en situación de riesgo. Amplias capas de la población, las otrora
opulentas clases medias, sienten que su situación es crecientemente más vulnerable.
El riesgo se ha asentado entre nosotros y es parte consustancial de las sociedades
postmodernas.

4. EL INDIVIDUO EN LA SOCIEDAD INSEGURA

Algunos autores se han fijado especialmente en la ansiedad social que

produce este nuevo entorno (Hollway y Jefferson, 1997; Wilkinson, 2001). La
ansiedad social, como un estado agitación, inquietud y angustia del ánimo, deriva
directamente de esta nueva situación de vulnerabilidad percibida o real. En este
caso, resulta escasamente relevante la distinción entre vulnerabilidad real y
vulnerabilidad percibida, entre riesgos reales y riesgos percibidos. Aplicando el
conocido Teorema de Thomas, los riesgos percibidos, aún sin serlos realmente,
tienen consecuencias reales en el comportamiento de los individuos. Si los individuos
perciben, como así parece, que este mundo es más peligroso y entraña nuevos y
crecientes riesgos se sentirán, sin duda, vulnerables. En todo caso, el individuo se
siente más vulnerable debido a la multiplicación de riesgos debidos a la globalización:
des-localizaciones productivas, pérdida de derechos laborales, nuevas redes
mafiosas internacionales, terrorismo transnacional, etc.
El sujeto es consciente, en mayor o menor grado, de los riesgos del mundo
global y de su incapacidad de afrontarlos como individuo. Se siente vulnerable y, en
buena lógica, esta percepción conduce a un continuo estado de ansiedad. Además,
como afirma Keneth Gergen, la conciencia postmoderna “se nos presenta como
una pizarra en blanco donde los sujetos pueden inscribir su identidad, borrarla y

barataria 35
volver a escribirla, en la medida en que se lo permita o los inste a ello una red
incoherente de relaciones personales en permanente expansión y cambio” (1992:
287). Las seguridades ontológicas de la modernidad quedan atrás y el individuo
debe hacer y rehacer continuamente sus relaciones y su autoconciencia, lo que
contribuye continuamente a situarle en una cuerda floja existencial. La inseguridad,
en consecuencia, constituye un elemento vertebrador de la conciencia individual
postmoderna.
El estado de ansiedad social generado por esa nueva forma de conciencia
produce dos tipos de respuestas. En primer lugar, se habla de un retorno a las
comunidades primarias defensivas frente a la sociedad red surgida de la
globalización: “Como los nuevos procesos de dominación a los que reacciona la
gente están insertos en los flujos de información, la construcción de la familia y la
comunidad ha de basarse en la inversión de estos flujos. Dios, patria, familia y
comunidad proporcionan códigos eternos e indestructibles en torno a los cuales se
organizará una contraofensiva” (Castells,1999, vol. 2: 89). Los individuos buscan
la seguridad perdida en instituciones primarias como la familia, la nación o la religión.
La disolución en estas “comunidades orgánicas” proporciona la individuo la seguridad
perdida y le permite superar el estado de ansiedad. Asimismo, el debilitamiento del
Estado como gran mecanismo protector, en su vertiente militar –orden internacional-
, económica y social –Estado de Bienestar- (Anderson, Brook y Cochrane,1995);
influye, sin duda, en un sentimiento de desamparo que conlleva la búsqueda de
nuevas fuentes de seguridad.
En segundo, la desaparición de un entorno estable sin duda genera
fenómenos de ansiedad, que pueden llevar a una frustración que, ocasionalmente,
puede estallar en manifestaciones violentas. Aunque no existe una relación directa
entre la frustración y la violencia, como bien ha demostrado la psicología social al
mantener que no existe equivalencia absoluta entre un contenido mental y una
conducta efectiva (Buceta, 1992: 102-109); en no pocas ocasiones, la frustración
puede generar violencia contra la parte que no ha cumplido su papel dentro de las
expectativas sociales generadas. Es lógico pensar que la comprensión significativa
del mundo por parte de los actores tendrá un correlato en su conducta. Si los
ciudadanos de los países occidentales han sido socializados en la creencia de ser
ciudadanos iguales ante la ley –con derecho a un acceso igualitario a los bienes
materiales y simbólicos de la sociedad-, protegidos por las instituciones en los
aspectos básicos de su existencia; obviamente, se sentirán defraudados y frustrados
ante el incumplimiento de sus expectativas básicas sobre el funcionamiento social.
Tanto los recientes disturbios en la periferia de las grandes ciudades francesas
como los anteriores en Los Ángeles, pueden muy bien ser una muestra del
incumplimiento de estas expectativas básicas.
Ambas respuestas no son contradictorias, sino que más bien se
retroalimentan. Una respuesta violenta producida por unas expectativas frustradas

36 número 7
y una creciente sensación de vulnerabilidad tiene una gran repercusión, amplificada
por los medios de comunicación de masas (Gil Calvo, 2004), que puede revertir en
un recogerse en el seno de comunidades primarias de los individuos que se sienten
amenazados por esta violencia. Y, por el contrario, los grupos defensivos pueden
actuar violentamente contra otros en defensa de sus micro-espacios de seguridad.
La ansiedad social genera un modelo convivencial basado en la percepción de un
riesgo endémico, en el cual la única respuesta es la de considerar al “otro” un
potencial enemigo –y viceversa-, y la búsqueda de un orden hobbesiano. Podemos
citar, entre otras, como muestras de estas respuestas contradictorias: (a) La creación
de un “negocio” en torno a la seguridad. Las compañías dedicadas a la seguridad
privada, la video-vigilancia, el procesamiento de datos, etc., no hacen sino crecer y
aumentar sus beneficios. (b) Se están creando una serie de “entornos seguros”
donde se refugian las capas altas de la sociedad. Estos “guetos” se encuentran
vigilados por compañías privadas las 24 horas durante los 365 días del año. Se está
produciendo una proliferación del hábitat suburbano, de la urbanización cerrada y
blindada. Y (c) la desaparición de la calle, como territorio inseguro, frente al centro
comercial, vigilado continuamente y dotado de toda una serie de comodidades.
La seguridad es una de las prioridades de los ciudadanos en todos los
países avanzados, que tiene como contrapartida la exigencia a las autoridades de
mayores medidas de seguridad (mayor control policial, asistencia, etc.). Cada vez
se tolera menos la imprevisión, siendo las catástrofes naturales y los fenómenos
climatológicos responsabilidad de los políticos y de los gobiernos, que deben prever
y tratar de minimizar sus efectos. La necesidad de seguridad desborda incluso el
ámbito estrictamente nacional y lleva a una demanda de una seguridad “colectiva
internacional”. Para ello se recurre a los ejércitos, considerando las grandes potencias
(tanto la Unión Europea como los Estados Unidos) que éstos son más una fuerza
policial internacional que una fuerza de conquista al modo clásico.
Es curioso señalar, en este orden de cosas, que los debates actuales en
torno a la seguridad recogen una vieja polémica. Cuando el primer ministro británico
Tony Blair afirma que los ciudadanos deben elegir entre libertad y seguridad, no
está sino recogiendo el pensamiento del sociólogo decimonónico británico Herbert
Spencer. Para Spencer, la libertad y la seguridad están interconectadas: un mayor
grado de libertad implica uno menor de seguridad y, al contrario, un menor grado
de libertad conlleva un mayor grado de seguridad. La decisión sobre el grado de
seguridad, por tanto, es enteramente política. Habremos de decidir en qué tipo de
sociedad queremos vivir y qué límites fijamos. En este campo colisionan la
concepción moderna de la seguridad, con la idea de progreso firmemente arraigada
en la población, y la situación postmoderna en la que la globalización implica el
anclaje de una incertidumbre endémica en el seno de nuestras sociedades. Por
ello, la gestión del riesgo se encuentra con la paradoja de individuos que reclaman
amplias cuotas de libertad y, al tiempo, mínimos niveles de incertidumbre.

barataria 37
CONCLUSIONES

El artículo ha tratado de presentar las principales dimensiones de uno de

los fenómenos más relevantes del devenir social actual: la inseguridad colectiva.
La globalización ha modificado profundamente las convenciones sociales más
arraigadas en torno a la seguridad. Los Estados-Nación trataron de crear una red
que asegurara a sus ciudadanos de los principales riesgos presentes en sus vidas.
Sin embargo, la creciente interconexión mundial impide la aplicación de estos
principios de aseguramiento. La inseguridad colectiva es ubicua y los mecanismos
tradicionales de control de riesgo fallan. Los individuos sufren estos cambios globales
y solamente pueden dar respuestas individuales que, obviamente, fallan, pues no
pueden proporcionar un escudo eficaz ante los nuevos riesgos mundializados.
La concepción de la seguridad ha variado ampliamente en el transcurso de
la historia. Desde el fatalismo propio de las sociedades tradicionales, se ha llegado
a la confianza del mundo moderno que comienza a ser socavada en las sociedades
postmodernas. Fruto de este continuado cambio social, la colectividad social se ve
atrapada, sin desearlo, en una paradoja: se cree y se necesita un mundo donde
existan mecanismos que aseguren la existencia; y, sin embargo, el mundo globalizado
debilita la creencia en el progreso y en la ciencia como base del aseguramiento
colectivo, al tiempo que la interdependencia global auspicia nuevos riegos e
imposibilita un control de los riesgos. Aparecen nuevos colectivos vulnerables que
son incapaces de hacer frente a estos nuevos riesgos.
En definitiva, la inseguridad endémica parece uno de los aspectos más
relevantes del nuevo orden social propiciado por la globalización económica, política,
social y cultural. La cultura postmoderna incluye la inseguridad como una de sus
dimensiones básicas y, en consecuencia, los individuos estructuran su yo social en
respuesta a las demandas de un entorno percibido como crecientemente hostil. La
inseguridad subjetiva es parte ya de la conciencia colectiva postmoderna. La
seguridad es plenamente un elemento constitutivo del debate social y político, al
estar enraizada en un nuevo tipo de conciencia individual propia de nuestro tiempo.
Como afirma Eduardo Sabrovksy: “La inseguridad es un estado peculiar de la
conciencia contemporánea, una inquietud difusa y persistente, un «malestar de la
cultura»..., que no se puede explicar de modo meramente empírico” (1996: 55).
La inseguridad parece haberse asentado, pues, como una dimensión ontológica de
nuestras sociedades, y no meramente como un fenómeno transitorio.

38 número 7
BIBLIOGRAFÍA

ANDERSON, J., BROOK, C. y COCHRANE, A., (Eds.) (1995): A Global World?

Re-Ordering Political Space, The Open University-Oxford University Press,
Oxford.
BAUMAN, Z., (2003): Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil,
Siglo XXI, Madrid.
- (2002): La sociedad sitiada, FCE, México.
BECK, U., (2003): Sobre el terrorismo y la guerra, Paidós, Barcelona.
- (2002), La sociedad del riesgo global, Siglo XXI, Madrid.
BECK, U., GIDDENS, A. y LASH, S., (1997): Modernización reflexiva. Política,
tradición y estética en el orden social moderno, Alianza, Madrid.
BERICAT ALASTUEY, E., (Dir.) (2003): El conflicto cultural en España.
Acuerdos y desacuerdos entre los españoles, CIS, Madrid.
BUCETA FACORRO, L., (1992): Fundamentos psicosociales de la información,
Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid.
BURY, J., (1971): La idea del progreso, Alianza, Madrid.
CAMPILLO, A., (1985): Adiós al progreso. Una meditación sobre la Historia,
Anagrama, Barcelona.
CASTELLS, M., (1999): La era de la información, Alianza, Madrid, 3 vols.
DA AGRA, C. et. al. (Eds.) (2003): La seguridad en la sociedad del riesgo: un
debate abierto, Atelier, Barcelona.
DOUGLAS, M., (1996): La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales,
Paidós, Barcelona.
ERICSON, R.V. y HAGGERTY, K.D., (1997): Policing the Risk Society, Claredon
Press, Oxford.
GARCÍA MORENTE, M., (1980): Ensayos sobre el progreso, Dorcas, Madrid.
GERGEN, K., (1992): El yo saturado, Paidós, Barcelona.
GIDDENS, A., (1993): Consecuencias de la modernidad, Alianza, Madrid.
- (2000): Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras
vidas, Taurus, Madrid.
GIL CALVO, E., (2004): El miedo es el mensaje, Alianza, Madrid.
HOLLWAY, W. y JEFFERSON, T., (1997): “The risk society in an age of anxiety:
Situating the fear of crime”, en British Journal of Sociology, 48 (2): 255-266.
HOLZMANN, R., SHERBURNE-BENZ, L. y TESLIUC, E., (2003): Social Risk
Management: The World Bank Approach to Social Protection in a Globalizing
World, World Bank, New York.
KIRBY, P., (2002): “The World Bank or Polanyi: Markets, Poverty and Social
Well-being in Latin America”, en New Political Economy, 7(2): 199-219.
- (2005): “El impacto social de la globalización: De la pobreza a la vulnerabilidad”,
Working Paper inédito presentado en la Universidad Rey Juan Carlos: 43 pp.

barataria 39
LINDSEY, N.K., (2004): Communication and Responsibility in the “Risk
Society”, University of London, London.
LIPOVETSKY, G., (1992): La era del vacio, Anagrama, Barcelona.
- (1993): Metamorfosis de la cultura liberal, Anagrama, Barcelona.
LÓPEZ CEREZO, J.A. y LUJÁN LÓPEZ, J.L., (2000): Ciencia y política del
riesgo, Alianza, Madrid.
LUJÁN, J.L., (2005): Gobernar los riesgos. Ciencia y valores en la sociedad
del riesgo, Biblioteca Nueva, Madrid.
MÉNDEZ, P., (2002): “Sobre el concepto de <<riesgo>>”, en Nómadas. Revista
Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 5. [En línea: http://redalyc.uaemex.mx/
redalyc/pdf/181/18100507.pdf].
NISBET, R., (1980): Historia de la idea de progreso, Gedisa, Barcelona.
RITZER, G., (1999): La McDonalización de la sociedad. Un análisis de la
racionalización de la vida cotidiana, Ariel, Barcelona.
ROMEO CASABONA, C.M., (2005): Conducta peligrosa e imprudencia en
la sociedad del riesgo, Comares, Granada.
SABROVKSY, E., (1996): El desánimo. Ensayo sobre la condición
contemporánea, Nobel, Oviedo.
SENNETT, R., (2003): El respeto. Sobre la dignidad del hombre en un mundo
de desigualdad, Anagrama, Madrid.
SLOVIC, P., (2000): The Perception of Risk, Earthscan Publications, London.
VV.AA. (1993): Número monográfico: ¿Hacia una sociedad del riesgo?, en
Revista de Occidente, 150.
WILKINSON, I., (2001): Anxiety in a Risk Society, Routledge, London.
WOLTON, D., (2004): La otra mundialización. Los desafíos de la cohabitación
cultural global, Gedisa, Barcelona.
KALDOR, M., (2003): La sociedad civil global. Una respuesta a la guerra,
Tusquets, Barcelona.

40 número 7
 TRIBUNA:

Ética de la empresa, no sólo

responsabilidad social
ADELA CORTINA
20 AGO 2005

El discurso sobre la responsabilidad social de las empresas está de actualidad. Llámese

"responsabilidad social corporativa" (RSC) o "responsabilidad social empresarial" (RSE), a
secas, lo bien cierto es que se multiplican los cursos, publicaciones, asignaturas
universitarias sobre el tema, las grandes empresas se dotan de un departamento dedicado
exclusivamente a ello, aumenta el número de instituciones que ayudan a las empresas a
gestionar su responsabilidad, menudean los rankings de organizaciones excelentes y los
índices de RSC. Sin duda, es un auténtico fenómeno en el nivel local y en el global.

Ciertamente, la convicción de que las empresas deberían asumir su responsabilidad

social data ya, como tarde, de mediados del siglo pasado, pero dos acontecimientos al
menos han dado al asunto una relevancia inusitada en los últimos años. El primero es el
hecho de que Kofi Annan, secretario general de las Naciones Unidas, propusiera a las
empresas, a las organizaciones cívicas y a las laborales un Pacto Mundial en 1999, ante el
Foro Económico de Davos, con el propósito de extender los beneficios de la globalización a
todos los seres humanos. "Elijamos -decía- unir el poder de los mercados con la autoridad
de los ideales universales. Elijamos reconciliar las fuerzas creadoras de la empresa privada
con las necesidades de los menos aventajados y con las exigencias de las generaciones
futuras". Parecía dar a entender Annan con estas palabras que orientar el mercado en un
sentido u otro es una cuestión de elección, no de fatalismo insuperable, y proponía como
brújula para las decisiones empresariales respetar y promover nueve principios, que
recientemente se ampliaron a diez, y hacen referencia a derechos humanos, laborales,
medioambientales y al compromiso de eludir prácticas de corrupción.

En 2001 se produjo el segundo acontecimiento decisivo. La Comisión de la Unión

Europea propuso el célebre Libro Verde Fomentar un marco europeo para la
responsabilidad social de las empresas con el propósito de convertir a la economía europea
en la más competitiva y dinámica del mundo, capaz de crecer económicamente de manera
sostenible, con más y mejores empleos y mayor cohesión social. Para lograrlo se invitaba a
las empresas a invertir en su futuro, llevando a cabo un triple balance económico, social y
medioambiental que permitiera el avance en paralelo del crecimiento económico, la
cohesión social y la protección del medio ambiente. Tres claves para una economía que no
quiera hacer nada extraordinario, sino simplemente sus deberes.
 Algunos años más tarde, al menos 2.000 empresas de más de 80 países y también alguna
administración pública (ayuntamiento, e incluso gobierno) se han adherido al Pacto
Mundial de las Naciones Unidas, y el Parlamento Europeo, por su parte, propone integrar
el concepto de responsabilidad social en todos los ámbitos de competencia de la Unión. Así
las cosas, ¿corre la RSC el riesgo de morir de éxito? La verdad es que no. En cuanto una idea
cobra carne mortal en la sociedad contante y sonante, afloran los problemas, el aterrizaje
en la realidad siempre destapa la caja de las grandes cuestiones. La primera es de lo más
obvio: ¿es ésta de la responsabilidad social sólo una cuestión de marketing o de convicción
profunda?

Hace poco contaba Cinco Días que Georg Kell, presidente del Pacto Mundial, había
pedido a las empresas adheridas a él información sobre sus progresos en las prácticas de
responsabilidad social, comunicándoles que, de no hacerlo en dos años, se las considerará
"inactivas" en el pacto. A la vez se facilitaba urbi et orbi una guía de ayuda práctica para que
las empresas puedan comunicar sus progresos en relación con alguno o algunos de los
principios y conocer las experiencias ajenas. ¿Por qué hace falta este aviso? ¿Es que en
algunos casos se trata de hacerse la foto firmando el pacto y de echarse a dormir?

En algunos, e incluso en muchos casos, desde luego que sí, pero descubrir tan
apabullante realidad es descubrir el Mediterráneo; un Mediterráneo que revela a la vez dos
noticias, una buena y otra mala. La buena es que la ética vende, es decir, que publicitar la
apuesta por prácticas éticas atrae y no repele, que genera buena reputación. La mala noticia
es que precisamente por eso puede manipularse, quedarse sólo en la apariencia de una
buena actuación que funciona como reclamo. Como todo lo valioso en esta vida, como
todos los grandes ideales que pueden manipularse precisamente porque atraen.

Dando un paso más allá de la foto, la opción por la RSC puede quedar todavía en un
ejercicio de competencia entre las empresas que pueden permitirse tener un departamento
donde idear actuaciones que no hayan pensado los competidores, esforzarse por aparecer
en los rankings más conocidos, cumplir con la odiosa burocracia que ahoga nuestra
civilización. Pero cómo rellenar los papeles no es tan difícil, lo complicado es dilucidar en
qué consiste eso de la responsabilidad social.

No hay acuerdo al respecto, claro, pero al menos dos ideas pueden servir como hilo
conductor. La primera, aquella famosa caracterización de Milton Friedman que levantó
ampollas en 1970: la responsabilidad social consiste en aumentar el beneficio para el
accionista, porque la empresa es un instrumento del accionista, que es su propietario. El
sujeto ante el que la empresa es responsable es el shareholder, el accionista.

Sin embargo, pronto el centro de gravedad se vio desplazado desde los accionistas a
todos los stakeholders, a todos los afectados por la actividad de la empresa: accionistas,
trabajadores, clientes, proveedores, contexto social, medio ambiente y Administración
Pública. La responsabilidad ante todos ellos podría sintetizarse en la fórmula que presenta
el Libro Verde de la Unión Europea: "Integración voluntaria por parte de las empresas de
las preocupaciones sociales y medioambientales en sus operaciones comerciales y en sus
relaciones con los interlocutores". Con lo cual, cualquier lector avisado se percata de que la
fórmula de Friedman no ha sido arrumbada, sino más bien subsumida en una nueva, más
inteligente, porque la empresa prudente intuye que si tiene en cuenta los intereses de los
afectados en el diseño de las estrategias de la empresa, también aumentará el beneficio del
accionista.

Por eso, la responsabilidad social no consiste en mera filantropía, no se trata de realizar

acciones de beneficencia, desinteresadas, sino en diseñar las actuaciones de la empresa de
forma que tengan en cuenta los intereses de todos los afectados por ella. La idea de
beneficio se amplía al económico, social y medioambiental, y la de beneficiario, a cuantos
son afectados por la actividad de la empresa. Como en algún lugar he escrito, la
responsabilidad social debe asumirse como una herramienta de gestión, como una medida
de prudencia y como una exigencia de justicia.

Como herramienta de gestión, debe formar parte del "núcleo duro" de la empresa, de
su gestión básica, no ser "algo más", no ser una especie de limosna añadida, que convive
tranquilamente con bajos salarios, mala calidad del producto, empleos precarios, incluso
explotación y violación de los derechos básicos. La buena reputación se gana con las buenas
prácticas, no con un marketing social que funciona como maquillaje de un rostro poco
presentable. Como medida de prudencia, permite convertir a los afectados en cómplices de
una aventura que debe perseguir el beneficio común en una época en que la celeridad de
los cambios más aconseja tener amigos que adversarios, cómplices que enemigos.

Pero a comienzos del siglo XXI sigue siendo verdad que lo radical es ir a la raíz, en este
caso, que la responsabilidad social para serlo ha de enraizar en una ética de la empresa. La
ética tiene que ver con el êthos, con el carácter que se forjan las personas y las
organizaciones, con los hábitos que adquieren día a día para actuar de una forma excelente,
desde la convicción de que hacerlo así es lo que corresponde. Y la ética tiene que ver
también con la justicia, con ese percatarse de que cualquiera que sea afectado por una
actividad social tiene que ser tenido en cuenta al tomar las decisiones que le afectan. Hay
una obligación moral con todos los afectados que no debe eludir una organización justa.

Ciertamente, es posible elaborar una ley de responsabilidad social, y en ello está la

comisión de expertos nombrada por el Gobierno. Ante tal posibilidad, los espíritus se
dividen, no sólo en nuestro país. Mientras sindicatos y organizaciones cívicas consideran
insuficientes las iniciativas voluntarias para salvaguardar los derechos de los trabajadores y
los ciudadanos y piden un marco con unas normas mínimas que garanticen reglas de juego
equitativas, las empresas subrayan la naturaleza voluntaria de la responsabilidad social,
insistiendo en que los mínimos ya están legislados y una "ley de responsabilidad social" no
haría sino anular la creatividad y el carácter innovador de la empresa, amén de la dificultad
que entraña legislar un "hasta dónde" en el ámbito social. La cuestión continúa en disputa,
pero al menos una cosa es clara: que con ley o sin ella, carácter y justicia constituyen ese
humus de la ética de la empresa que da sentido a una responsabilidad social resuelta a no
dejarse reducir a cosmética y burocracia.

Adela Cortina es catedrática de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia y

directora de la Fundación Étnor.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Sábado, 20 de agosto de 2005

Fuente
Cortina, A. (20 de agosto de 2005). Ética de la empresa, no sólo responsabilidad social. Publicado
en El País. Recuperado de
https://elpais.com/diario/2005/08/20/opinion/1124488806_850215.html
 Ética
aplicada

Ética y
Deontología
Profesional

1
Ética aplicada
En la actualidad existen muchas líneas de investigación dentro del campo
de la ética aplicada: bioética, ética informática, ética ambiental, ética de la
educación, ética empresarial, etcétera. El foco en diversos problemas
prácticos, como punto de arranque de estas líneas, revela la fuerza de
determinadas demandas en cada uno de estos espacios de nuestra
realidad, para solucionar conflictos, situaciones de confrontación entre
principios morales o de incertidumbre acerca de aquello que debería
hacerse. Los temas de aplicación emergen en todos los campos de la
actividad humana, aunque algunas ramas de la ética aplicada, en particular
la ética ambiental, la bioética y la ética empresarial, alcanzaron en las
últimas décadas una gran atención a nivel internacional.

No hay una definición consensuada acerca de qué es la ética aplicada. Sin

embargo, el interés por esta área nos enseña que la forma en que resuelve
sus aplicaciones a cuestiones prácticas delimita un nivel común de
elaboración entre sus distintas ramas y, en virtud de esto, un estatus
propio.

Es claro que esta denominación hace patente una distinción controvertida:

la ética pura o normativa, por un lado, y la aplicada, por el otro. Esta
separación entre teoría y práctica complejizó su conceptualización pero, a
la vez, promovió la necesidad de demarcar, con elementos más precisos,
en qué consiste su contribución singular y a qué cuestiones dirige su
exploración y análisis:

La “ética aplicada” se ocupa en sintetizar los intentos de dar

solución, a al menos de minimizar, los múltiples conflictos
actuales, y en particular los abundantes conflictos que no se
dejan evitar ni resolver mediante la aplicación de criterios
tradicionales, y que generan una peculiar perplejidad en el
hombre contemporáneo. Uno de los rasgos sobresalientes
de la crisis de nuestro tiempo es el progresivo desequilibrio
entre el creciente número de conflictos y la decreciente
disponibilidad de pautas para resolverlos. Es cierto que, en
general, los sistemas sociales, en proporción directa a su
grado de complejidad, suelen generar mecanismos
regulativos que acaban deviniendo fuentes de nuevos
conflictos; pero se trata de recursos siempre indispensables
para evitar situaciones caóticas… Su relevancia (la de la ética
aplicada) ha crecido justamente con la crisis
contemporánea. Todavía se discrepa acerca de cómo se la

2
 debe entender; pero en general se está de acuerdo (cuando
no se la rechaza en bloque) en que con ella se trata de
enfrentar diversos problemas actuales y urgentes de la
praxis pública de un modo más contundente que como se lo
había hecho en el pasado. (Maliandi, 2009, pp. 135-136).

Una característica importante de las múltiples situaciones que reclaman

una reflexión moral es que las reacciones que pueden desencadenar están
acompañadas de tal grado de variabilidad que la aplicación de criterios
morales, por el tipo de conflictividad que subyace en estas situaciones,
debe ser mirada como la resultante de muchos y variados factores.

¿Qué posición moral se adopta frente una situación particular? ¿Es

correcto atenerse a las mismas normas por considerarlas válidas para
cualquier situación? ¿Importa tomar en cuenta la singularidad de la
situación o su carácter particular al momento de evaluar la aplicación de la
norma?

En este punto, se presenta una de las principales tensiones relacionadas

con la aplicabilidad. Las dos grandes opciones que pueden distinguirse son
las siguientes:

 Casuismo: Afirma que, si las normas son válidas, tienen que

poder aplicarse a todo acto particular. Los hechos morales,
aunque difieren entre sí, son casos de una posible
aplicación. El código moral debe prever todos los casos
posibles: dada una situación, esta debe poder ser
subsumible bajo una norma moral.
 Situacionismo: Afirma que, siendo las situaciones
radicalmente distintas, no puede haber normas válidas para
todos. En cada situación concreta hay que tomar una
decisión válida para esa situación, pues estas son
imprevisibles e irregulares. En definitiva, existe una
contingencia inherente a las situaciones que establece un
límite a la vigencia de las normas universales (García-Marzá,
y González Esteban, 2014, p. 151).

Consideraremos más adelante algunos aspectos de dos grandes ramas de

la ética aplicada, pero primero mencionaremos brevemente una cuestión
crucial de la articulación entre una esfera de la vida social, el mundo
empresarial, y la formación de agentes morales comprometidos con la
construcción de la ciudadanía. En este punto, es fundamental aludir al

3
valor de una educación moral de mínimos, es decir, una educación capaz
de integrar la ética a nuestra vida cotidiana como algo que nos pertenece a
todos. Estos mínimos éticos compartidos entre ciudadanos de democracias
pluralistas son los valores de libertad, igualdad, solidaridad, tolerancia
activa y ethos dialógico.

Si consideramos la mirada que propone Adela Cortina (1994) de la ética

empresarial desde esta definición de ética “de mínimos”, reconocemos los
siguientes valores fundamentales para este campo de la ética aplicada:

 la calidad en los productos y la gestión;

 la honradez en el servicio;
 el respeto mutuo en las relaciones internas y externas de la
empresa;
 la cooperación por la que conjuntamente aspiramos a la
calidad;
 la solidaridad al alza que consiste en explotar al máximo las
propias capacidades de modo que el conjunto de personas
pueda beneficiarse de ellas;
 la creatividad;
 la iniciativa;
 el espíritu de riesgo (Cortina, 1994, p. 38).

En síntesis, abordar la ética empresarial desde una ética aplicada a las

personas como ciudadanos comprometidos con la convivencia social y la
construcción de condiciones políticas, económicas y sociales en general,
que permiten la realización de proyectos democráticos que promueven la
inserción y la participación, supone reconocer la necesidad común de unos
mínimos morales “valores y normas a los que una sociedad no puede
renunciar sin hacer dejación de su humanidad” (Cortina, 2000, p. 38).

4
Figura 1: La ética empresarial desde la perspectiva de la ética cívica

Fuente: [Imagen sin título sobre ética empresarial]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/FpzRJ1

Las contribuciones del médico norteamericano Van Rensselaer Potter son

inseparables del desarrollo de la bioética. En el año 1971 publicó un
influyente libro, Bioethics: Bridge to the Future (La bioética: un puente
hacia el futuro), que se convirtió en el primer esfuerzo clave por hacer de la
bioética una problemática central y que requiere de una pesquisa científica
constante y cultivadores seriamente comprometidos con una supervivencia
humana digna. Esta obra de Potter cristalizó un anhelo de rigor y
responsabilidad moral y se constituyó al poco tiempo en el punto de
arranque de un armazón institucional que permitió consolidar la bioética
como una nueva disciplina.

Esa fusión entre bios (vida) y ethos (comportamiento) se convirtió, a partir

de entonces, en una corriente de investigación potentísima y engendró
apoyo, consenso y compromiso de parte de instituciones decisivas para su
crecimiento a nivel mundial, a la par de una red cada vez más amplia de
especialistas. En contraste con las posiciones que respaldaban la aplicación
de normas tradicionales y eran indiferentes a los desafíos que planteaban
entonces las nuevas tecnologías terapéuticas y la ingeniería genética, la
obra de Potter expresaba la importancia de integrar a esos avances
médicos la consideración por los valores humanos, ya que los
conocimientos y las prácticas de la ciencia no están exentos de problemas
éticos: “La humanidad necesita urgentemente de una nueva sabiduría que
le proporcione ‘el conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la
supervivencia del hombre y la mejora de la calidad de vida” (como se cita
en Constante, 2006, p. 283).

5
La dilucidación de los principios que deben guiar las prácticas médicas
constituye uno de los problemas más ampliamente debatidos en el campo
de la bioética. En 1978 se reunió en Estados Unidos la Comisión Nacional
para la Protección de los Sujetos Humanos bajo Experimentación
Biomédica. Dicha comisión redactó un informe, conocido como Informe
Belmont, que se convirtió en uno de los documentos más importantes en
el campo de la bioética. En él se definen “las directrices que se deben
seguir en experimentación con humanos y establece las normas para la
protección de individuos que participan en experimentaciones biomédicas
basados en tres principios: autonomía, beneficencia y justicia” (como se
cita en Constante, 2006, p. 289), que son tres principios generales de
resolución de conflictos éticos en medicina. Poco tiempo después, a estos
tres se les agregó el principio de no maleficencia (Beauchamp, y Childress,
1979).

A continuación, veremos con más detalle estos cuatro principios básicos:

 Principio de autonomía: hace referencia a la potestad de

todo ser humano de decidir sobre su propia vida en tanto
ser racional y consciente de sí mismo. Esta
conceptualización hunde sus raíces en la filosofía moderna.
Este principio, basado en el respeto por la autonomía, se
suele contraponer a la concepción paternalista de la
medicina, según la cual el médico, en su carácter de
profesional, es el único autorizado para tomar decisiones
sobre la salud de su paciente, a la vez que este es visto
predominantemente como un sujeto necesitado de
conducción y ayuda y carente de capacidad para regir su
vida autónomamente. De este principio se deriva el
consentimiento libre e informado de la ética médica actual.
Se distinguen comúnmente tres tipos de consentimiento:
expreso, tácito y presunto.

 Principio de beneficencia: suele ponerse en tensión con el de

respeto hacia la autonomía del paciente. Este principio
prioriza “la obligación moral de actuar en beneficio de los
otros” (Beauchamp, y Childress 1979, p.166). Por eso, la
especificación de las reglas morales en el caso de la
investigación clínica debe estar guiada por el propósito de
“mejorar los procedimientos diagnósticos, terapéuticos y
preventivos y la comprensión de la etiología y la génesis de
la enfermedad” (Constante, 2006, p. 295).

 Principio de justicia: hace referencia a la distribución

equitativa de los recursos médicos y la regulación del acceso

6
 a los servicios sanitarios, para evitar la discriminación por
motivos de raza, religión, económicos, entre otros, y las
situaciones de desigualdad concomitantes.

 Principio de no maleficencia: este se encuentra claramente

subrayado en el juramento hipocrático e implica no producir
daño al paciente. La reflexión en torno al principio de no
maleficencia tiene una gran relevancia en nuestros días,
debido a que la expansión en el uso de la tecnología debe ir
acompañada de exámenes para sopesar los daños o los
riesgos que puede implicar, para el paciente o el sujeto de
experimentación, someterse a determinadas prácticas
médicas.

7
Referencias
Beuchamp, T. L., y Childress, J. F. (1979). Principles of biomedical ethics.
New York, US: Oxford University Press.

Constante, A. (2006). El conocimiento que viene: la bioética. En A.

Hernández Baqueiro (Coord.), Ética actual y profesional. Lecturas para la
convivencia global en el siglo XXI (pp. 3-27). México: Thomson.

Cortina, A. (1994). Ética de la empresa. Claves para una cultura

empresarial. Madrid: Trotta.

García-Marzá, D., y González Esteban, E. (2014). Ética. Castellón de la

Plana, ES: Universitat Jaume I. Servei de Comunicación Publicacions.

[Imagen sin título sobre ética empresarial]. (s. f.). Recuperado de

http://media1.webgarden.es/images/media1:4ad67b97749b0.jpg/fig.3.2.1
.jpg

Maliandi, R. (2009) Ética: conceptos y problemas. Buenos Aires: Biblos.

8
 [0212-7199(2001) 18: 12; pp 650-654]
ANALES DE MEDICINA INTERNA
Copyright © 2001 ARAN EDICIONES, S.A.
AN. MED. INTERNA (Madrid)
Vol. 18, N.º 12, pp. 650-654, 2001
Los principios bioéticos: ¿se aplican en la situación
de enfermedad terminal?
A. AZULAY TAPIERO
Servicio de Medicina Interna. Unidad de Cuidados Paliativos. Hospital Dr. Moliner. Valencia
RESUMEN
La aplicación de los principios bioéticos fundamentales (beneficencia,
no-maleficencia, autonomía y justicia) garantizaría una asistencia adecua-
da al enfermo que está en situación de enfermedad terminal. Lamenta-
blemente, en nuestro ámbito, esto no se hace de forma sistemática.
Para garantizar una asistencia de calidad a este grupo de enfermos es
necesario que los profesionales sanitarios que se enfrentan con la enfer-
medad terminal reciban una adecuada formación en cuestiones de bioéti-
ca, que se aplique una metodología correcta para resolver los conflictos y
que se impliquen las instituciones del estado para que las unidades de
Cuidados Paliativos cubran la asistencia de toda la población subsidiaria.
De lo contrario, se produce un atentado contra los principios bioéticos
fundamentales, en especial contra un principio de primer nivel, el princi-
pio de justicia.
PALABRAS CLAVE: Bioética. Enfermedad terminal. Cuidados Paliati-
vos.
Azulay Tapiero A. Los principios bioéticos: ¿se aplican en la situación de enfermedad terminal? An Med Interna (Madrid) 2001; 18: 650-654.
El personal sanitario, cuando se enfrenta con la enferme-
dad progresiva e incurable que progresa irremediablemente
hacia la muerte, cuando no es posible la curación, es invadido
por un estado de duda constante sobre qué es lo más adecuado
hacer para beneficiar al enfermo. La actitud que debe tomar
ante los dilemas que aparecen no debe ser producto de la
intuición ni de su estado de ánimo en ese momento, sino que
debe estar basada en una reflexión prudente, informada, dis-
cutida y compartida por el resto de los miembros del equipo
interdisciplinar y, a ser posible, conociendo y teniendo muy
en cuenta cuáles son las preferencias del enfermo.
Un método utilizado para intentar resolver estos conflictos
éticos en la labor diaria con el enfermo es el propuesto hace ya
más de 20 años por Beauchamp y Childress.
Antes de responder a la pregunta que se plantea en el título
de este trabajo, es necesario conocer, aunque sea de forma
muy elemental, qué es la bioética, cuáles son sus objetivos y
comentar la “teoría de los cuatro principios” desarrollada por
los autores anteriormente citados.
Trabajo aceptado: 3 de Septiembre de 2001
Correspondencia: Armando Azulay Tapiero. C/ Espinosa nº 1, pta. 1 – 46008 Valencia. e-mail: azulay–arm@gva.es
BIOMEDICAL ETHICS PRINCIPLES: ARE THEY APPLIED IN
TERMINAL ILLNESS SITUATION?
ABSTRACT
Comprehensive practice of biomedical ethics principles (beneficen-
ce, non-maleficence, autonomy and justice) would guarantee appropriate
assistance to patients with terminal diseases. Unfortunately today, these
principles aren’t put into practice in a systematic way.
In order to guarantee quality care to this particular group of patients,
it is necessary that all health care professionals dealing with terminal ill-
ness receive a comprehensive education in bioethics matters and that an
appropriate methodology is followed in order to resolve subsequent con-
flicts. Furthermore, public institutions should be involved so that Palliati-
ve Care Units provide assistance to the entire population rather than
select cases. If we can’t provide comprehensive care, we are working
against the basic bioethics principles, especially the fundamental princi-
ple of justice.
KEY WORDS: Bioethics. Terminal illness. Palliative Care.
CONCEPTO Y OBJETIVOS DE LA BIOÉTICA
La ética es la parte de la Filosofía que estudia la bondad o
la malicia intrínseca de los actos y de las conductas humanas.
La ética debe apoyarse en la racionalidad y en el terreno
filosófico, y no en la religión, el derecho o los códigos deonto-
lógicos. Lo ético puede no ser legal (por ejemplo, la eutanasia
es considerada una actuación éticamente correcta para determi-
nadas personas, pero es ilegal en casi todos los países) y lo legal
puede no ser ético (por ejemplo, la pena de muerte es una
acción contraria a la ética para amplios sectores sociales, pero
está legalmente constituida en varios países). La deontología y
la ley no deben ser un instrumento adecuado para definir lo
conveniente o lo correcto ante un caso concreto, no se debe
“judicializar” la vida de las personas, a no ser que se quiera
conseguir una forma de totalitarismo (1), aunque sí será necesa-
rio legislar unos mínimos éticos aceptados por todos, los princi-
pios éticos legales (2), y exigibles a todos por igual (3). Ningu-
na ideología ni ninguna creencia religiosa deben imperar en una
Vol. 18, N.º 12, 2001 LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS: ¿SE APLICAN EN LA SITUACIÓN DE ENFERMEDAD TERMINAL?
sociedad plural y secularizada, donde deben tener cabida todas
las corrientes ideológicas, con la condición de que respeten la
dignidad de las personas y los derechos humanos.
La Medicina, como es fácil de suponer, desde los tiempos
más remotos, desde su inicio, ha estado relacionada con la éti-
ca, ya que su objetivo, por encima de cualquier otro, siempre
ha sido conseguir el bien del ser humano enfermo.
El término “bioética” procede del griego: “bios” (vida) y
“ethos” (comportamiento, costumbre). El objetivo principal
de la bioética es por tanto el estudio de la relación existente
entre la vida y los principios o pautas de la conducta humana.
La palabra “bioética” es un neologismo que aparece por
primera vez en el año 1971, en el libro del oncólogo nortea-
mericano Van Potter titulado Bioethics: a Bridge to the
Future (“Bioética: un puente al futuro”) (4); este autor la
define como “la disciplina que combina el conocimiento
biológico con el de los valores humanos”. Según la obra
coordinada por Warren Reich, Encyclopedia of Bioethics, la
bioética se define como “el estudio sistemático de la con-
ducta humana en el área de las ciencias de la vida y del cui-
dado sanitario, en cuanto se examina esta conducta a la luz
de los valores y principios morales” (5).
En la práctica, el objetivo de la bioética, en lo que respecta a
la Medicina, será la búsqueda de soluciones concretas a casos
clínicos concretos, siempre que se originen conflictos entre valo-
res. La bioética entrará en acción cuando aparezca la posibilidad
de elegir entre dos o más opciones, que a veces podrán ser com-
pletamente contradictorias. El dilema consiste en buscar la for-
ma más adecuada para tomar las decisiones correctas, es decir,
cómo elegir entre lo correcto y lo incorrecto, cómo diferenciar lo
que es bueno de lo que es malo. Cuando entran en juego los pro-
blemas esenciales de la vida y la muerte, la responsabilidad
aumenta y esta búsqueda se hace más complicada. Para encon-
trar la solución al dilema que se plantea se debe actuar con liber-
tad, pero no de forma empírica o intuitiva, sino con prudencia,
con un método adecuado y en un abordaje interdisciplinario, ya
que todas las ramas del saber que tienen por objeto al ser huma-
no tienen elementos que aportar en la búsqueda de soluciones,
de ahí deriva la importancia de la constitución de “comités de
bioética” en los centros hospitalarios, una de cuyas misiones
será la de orientar y ayudar a los profesionales sanitarios en la
solución de estos problemas.
La ética médica, a lo largo de toda su historia, siempre
consideró que el personal sanitario sólo estaba obligado a con-
seguir el máximo beneficio del enfermo y que no tenía sentido
preocuparse por otros motivos. En las últimas décadas, el jui-
cio moral de un acto médico ha variado; entre sus objetivos,
además de conseguir el máximo beneficio del enfermo, se
debe tener en cuenta otras dimensiones o aspectos:
—Las preferencias del paciente: puede que “lo mejor”
para nosotros, personal sanitario, no coincida con “lo mejor”
para el paciente, y sería ilícito imponer nuestra propia idea del
bien a otras personas.
—La calidad de vida subjetiva.
—Los factores sociales y económicos.
—El bien de la sociedad en su conjunto.
PRINCIPIOS BIOÉTICOS
Para resolver el problema de los conflictos que aparecen
en el momento de tomar las decisiones en el área biomédica,
651
surge la bioética de orientación principalista basada en “Los
Cuatro Principios” formulados por Beauchamp y Childress.
La bioética principalista consiste en conseguir un método sis-
temático de reflexión que permita elegir una solución correcta
ante un dilema bioético.
En el año 1979, estos dos autores norteamericanos, basán-
dose en el “Informe Belmont”, que fue encargado en el año
1974 por el Congreso Norteamericano para elaborar una guía
acerca de los procedimientos éticos que debían regir la inves-
tigación con seres humanos y dado a conocer en el año 1978,
publicaron un libro titulado Principles of Biomedical Ethics
(“Principios de Ética Biomédica”) (6).
El contenido de esta obra se divide en tres partes funda-
mentales:
—Estudio de las principales corrientes éticas, dando
importancia a los elementos más constructivos de las mismas.
—Propuesta de unos llamados “principios”, considerados
como una pauta o guía útil en la práctica diaria para la toma de
decisiones ante casos complejos que puedan dar lugar a dis-
crepancias. Constituye la parte central de la obra.
—Las llamadas “virtudes” que debería poseer el profesio-
nal sanitario para una atención correcta, integral y humaniza-
da del individuo enfermo, que, a diferencia de los principios,
no serían obligaciones éticas. Se refieren, entre otras, a la
compasión, a la capacidad de discernir sobre qué es lo rele-
vante en cada circunstancia, a la integridad, a la empatía, a la
prudencia en el momento de tomar las decisiones, etc.
Los principios bioéticos que propusieron eran: beneficencia,
no-maleficencia, autonomía y justicia. El principio bioético más
elemental y sobre el que se basan los enumerados anteriormente
es el “respeto a la dignidad de la persona”, basado en un enfoque
integral y humanista de la asistencia sanitaria.
Principio de Beneficencia: manda hacer el bien. Es el princi-
pio más evidente de todos ya que el personal sanitario ha sido
educado y formado para hacer el bien, no sólo al individuo
enfermo, sino a la sociedad en su conjunto. Se basa en que los
procedimientos diagnósticos y terapéuticos que se apliquen
deben beneficiar al paciente, es decir, ser seguros y efectivos.
Principio de no-maleficencia: se basa en el principio
hipocrático de Primum non nocere, es decir, “ante todo, no
hacer daño”. También es un principio muy evidente porque
ningún profesional sanitario deberá utilizar sus conocimien-
tos o su situación para ocasionar perjuicios al enfermo. En
la práctica se refiere a que el balance entre los beneficios y
los riesgos de cualquier actuación médica debe ser siempre
a favor de los beneficios.
Principio de autonomía: se refiere a la capacidad que tiene el
enfermo para decidir, siempre que exprese su deseo. Al contra-
rio que los anteriores, es un principio que siempre ha estado
ausente de la tradición médica, a pesar de la gran importancia
que ha adquirido en los últimos años; durante muchos siglos el
paciente nunca ha participado en la toma de decisiones y el
médico era quien decidía; el deber del médico era “hacer el
bien” al paciente, y el de éste, aceptarlo (7). El enfermo, por el
mero hecho de serlo, carecía de capacidad para elegir.
Este principio es sumamente importante porque:
—Obliga a informar al enfermo, si así lo desea, sobre el
diagnóstico, pronóstico y posibilidades terapéuticas, con sus
riesgos y beneficios.
—Permite al enfermo rechazar todo tipo de tratamiento o
elegir uno distinto al propuesto.
—Debería permitir al enfermo, dentro de lo posible y con
652 A. AZULAY TAPIERO
las limitaciones legales vigentes, elegir el momento, lugar y
forma de su muerte.
Para promover este principio se ha propugnando el llamado
“consentimiento informado” como forma de garantizar que el
paciente ha recibido una información adecuada sobre el acto
médico a aplicar y que manifiesta su acuerdo. El consentimiento
informado es tanto más importante cuanto mayores sean los ries-
gos del tratamiento propuesto o de la técnica de exploración a la
que se someta y cuantas más posibilidades existan de fracaso. El
“Manual de Ética” del Colegio de Médicos Americanos lo define
de la siguiente manera (8): “El consentimiento informado consiste
en la explicación a un paciente atento y mentalmente competente
de la naturaleza de su enfermedad, así como el balance entre los
efectos de la misma y los riesgos y beneficios de los procedimien-
tos terapéuticos recomendados, para a continuación solicitarle su
aprobación para ser sometido a estos procedimientos. La presenta-
ción de la información al paciente debe ser comprensible y no ses-
gada; la colaboración del paciente debe ser conseguida sin coer-
ción; el médico no debe sacar partido de su potencial dominio
psicológico sobre el paciente”. Esta definición, aunque contiene
todos los elementos necesarios para la correcta aplicación del con-
sentimiento informado, tiene un pequeño fallo, es incompleta, ya
que donde cita a los procedimientos terapéuticos, debería añadir
también a las técnicas de diagnóstico (9).
Principio de Justicia: este principio se basa en dos hechos:
—Todas las personas, por el mero hecho de serlo, tienen la
misma dignidad, independientemente de cualquier circunstancia,
y por tanto, son merecedoras de igual consideración y respeto.
—Hay que luchar por una distribución justa y equitativa
de los siempre limitados recursos sanitarios para conseguir el
máximo beneficio en la comunidad, evitando desigualdades
en la asistencia sanitaria.
Este principio convierte al personal sanitario en gestor y
administrador de los recursos y de los servicios, que deberá
utilizar de una forma efectiva y eficiente, evitando actuacio-
nes sanitarias inadecuadas.
Estos cuatro principios adquirieron rápidamente una gran
importancia, ya que resultaron muy útiles para los profesio-
nales sanitarios que no eran expertos en cuestiones de bioéti-
ca y que actuaban generalmente de forma empírica o intuiti-
va ante cualquier dilema moral que aparecía en su labor
diaria con el enfermo.
Durante muchos siglos, los principios éticos más relevan-
tes en la actuación sanitaria han sido los de beneficencia y no-
maleficencia, dando lugar a un paternalismo autoritario, bien
intencionado y aceptado por la sociedad. En las últimas déca-
das, los principios de autonomía y de justicia cada vez adquie-
ren mayor relevancia, sobre todo en los países anglosajones.
Entre estos cuatro principios los autores no establecieron
ningún orden jerárquico, insistiendo en que todos tienen la mis-
ma fuerza y son de aplicación obligatoria, aunque no absolutos,
ya que hay excepciones. Cada caso concreto permitirá la nego-
ciación, es decir, sólo las circunstancias podrán establecer un
orden jerárquico entre ellos. Un ejemplo que aparece con deter-
minada frecuencia en la práctica de los cuidados paliativos sería
el siguiente: atendiendo al principio de no-maleficencia, ocasio-
nar la muerte es algo que en principio se considera siempre
moralmente incorrecto y por tanto contrario a la ética médica,
pero en determinadas circunstancias, administrar fármacos que
puedan adelantar la muerte (“principio del doble efecto”) puede
tenerse en cuenta cuando interviene la autonomía del paciente en
una situación de sufrimiento muy intenso.
AN. MED. INTERNA (Madrid)
Otro aspecto a tener en cuenta es que según qué marco de
referencia o doctrina ética se practique, podrá variar la inter-
pretación de estos principios generales de la bioética. Un
ejemplo típico sería el siguiente: en una doctrina puramente
utilitarista, la opción del aborto como derecho de la mujer
embarazada a decidir sobre todo lo que acontece en su cuerpo
(principio de autonomía) será válido y por tanto aceptado. En
un marco ético personalista que defienda la defensa de la vida
desde la fecundación, el derecho a la vida del ser humano aún
no nacido es lo fundamental, por lo que se relega la autonomía
de la madre a un plano inferior, anteponiendo el principio de
no-maleficencia a favor del ser humano que aún no ha nacido.
Según Diego Gracia (10), sí existe un orden jerárquico
entre estos principios. Diferencia dos niveles:
—Primer nivel o nivel universal: son los que no se
refieren a la relación entre el personal sanitario y el paciente y
son independientes de la voluntad de éste. Obligan a todos los
ciudadanos. Constituyen lo que se llama “ética de mínimos” y
deben ser garantizados por el estado. El gobierno que no pue-
da garantizar estos dos principios se encontraría “bajo míni-
mos morales”. Estos principios son:
• Principio de no-maleficencia: la Medicina como ciencia
inocua, que no persigue el hacer daño. Es un principio más gene-
ral y obligatorio que el de Beneficencia porque habrá ocasiones
en que un médico no esté obligado a tratar a un enfermo, pero sí
lo estará siempre a no ocasionarle ningún daño, o dicho de otra
manera, si una persona no quiere, no podemos imponerle el
bien; por el contrario, si una persona quiere que le hagamos
daño, no se lo podemos hacer por más que nos lo pida.
• Principio de justicia: la Medicina debe tratar a todos sin
ningún tipo de discriminación, debiendo proteger más a los
más desfavorecidos. El bien común o el bien de todos debe ser
siempre superior al bien de individuos concretos. Cuando no
se cumple con este principio se produce maleficencia
—Segundo nivel o nivel particular: son los principios que
se refieren a la relación existente entre el personal sanitario y
el paciente. Constituyen la llamada “ética de máximos” por-
que obligan a la persona y no a los demás; la persona, en el
caso que nos ocupa, el enfermo, tiene libertad para elegir su
aplicación o no.
• Principio de beneficencia: pretende que la actuación del
sistema sanitario sea beneficiosa para el paciente. La interpreta-
ción de este principio es relativa y depende de la voluntad de la
persona que recibe esta actuación supuestamente benéfica y de
que la acepte como tal beneficio: nadie puede beneficiar a otro
contra su voluntad. Por todo esto, beneficencia y autonomía son
principios inseparables y siempre tendrá más valor el segundo.
• Principio de Autonomía: tiene en cuenta la libertad y la
responsabilidad del paciente que, bien informado, decide lo
que es bueno para él.
Cuanto más aguda es la enfermedad y más eficaz es su tra-
tamiento, menos interviene en la práctica el principio de auto-
nomía y más el de beneficencia, y cuanto más crónica es la
enfermedad o más cuestionado esté su tratamiento, como ocu-
rre en la situación de enfermedad terminal, más veces se
reclama la autonomía.
En líneas generales, los grandes problemas surgen cuan-
do se plantean conflictos entre los principios de un mismo
nivel. El conflicto más frecuente es el que surge entre los
principios de Autonomía y Beneficencia, al rechazar el
paciente o su representante legal un determinado tratamiento
o prueba diagnóstica. Cuando surge un conflicto entre prin-
Vol. 18, N.º 12, 2001 LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS: ¿SE APLICAN EN LA SITUACIÓN DE ENFERMEDAD TERMINAL?
cipios de distinto nivel, en principio, deberá prevalecer el
del nivel superior.
Mención especial merece la práctica médica en el SIDA
(11) en donde aparece un hecho diferencial que da lugar a un
importante dilema bioético: el secreto profesional versus la
protección de la pareja del paciente infectado, es decir, ¿debe
notificarse la enfermedad a la pareja del paciente sin dar éste
su consentimiento?; desde el punto de vista ético, la preven-
ción de la enfermedad debe prevalecer sobre el principio de
autonomía y la intimidad del paciente
LOS PRINCIPIOS BIOÉTICOS EN EL ENFERMO EN SITUACIÓN
DE ENFERMEDAD TERMINAL
En la práctica diaria, cuando se atiende a un enfermo en
situación de enfermedad terminal, lo habitual es la ausencia
de conflictos entre estos cuatro principios bioéticos y el enfer-
mo solicitará que se favorezca la aplicación de todos ellos
para que se atiendan todas las necesidades que plantea:
—Necesita que, aunque no exista un tratamiento con fina-
lidad curativa, se intente dar una solución integral a sus pro-
blemas, tanto físicos como psicoemocionales, sociales y espi-
rituales (Principio de Beneficencia).
—Necesita que no se le dañe de forma innecesaria utili-
zando procedimientos terapéuticos o diagnósticos que se
hayan mostrado inútiles o fútiles o que sean considerados des-
proporcionados (principio de no-maleficencia).
—Necesita que se le trate con confianza, respetando su
intimidad y su autonomía, que se le informe si así lo desea y
que se tenga en cuenta su opinión en el momento de decidir
qué es lo mejor para él (principio de autonomía).
—Necesita que, si existe un sistema de salud universal,
como ocurre en nuestro ámbito, cubra sus necesidades, inde-
pendientemente de cualquier circunstancia, y que no se le dis-
crimine por ningún motivo (principio de justicia).
El personal sanitario que quiera conseguir una correcta
atención a este tipo de enfermos debe ir encaminado a dar
solución a cada una de estas demandas.
Lamentablemente, hay varias circunstancias que orientan
a que muchas veces no se aplican estos cuatro principios en su
totalidad, en especial los principios de autonomía y justicia.
La supuesta beneficencia de un acto médico ante la enferme-
dad sin posibilidad de curación que progresa de forma irreme-
diable a la muerte es muy relativa ya que la frontera existente
entre perjuicio y beneficio queda muy difuminada y muchas
veces dependerá del propio criterio del enfermo, de su concep-
ción de la vida y de su escala de valores personales, aspectos que
el personal asistencial debe tener muy en cuenta (12); por ejem-
plo, ¿beneficia o perjudica la colocación de una sonda nasogás-
trica para nutrir a un enfermo que está en situación de enferme-
dad terminal?, no es posible dar una respuesta a esta pregunta si
no se conoce la opinión del enfermo (de ahí la estrecha relación
que hay entre los principios de beneficencia y autonomía) y si no
se estudia el caso concreto detenidamente y desde un punto de
vista interdisciplinar. Sin embargo, ante una enfermedad con tra-
tamiento curativo, este dilema no se suele plantear, o se plantea
con mucha menor intensidad, ya que está mucho más clara la
frontera existente entre lo que beneficia y lo que perjudica al
paciente; volviendo al ejemplo de la sonda nasogástrica, su colo-
cación para nutrir e hidratar durante unos días a un enfermo que
ha sufrido un traumatismo maxilofacial y que ha sido sometido
653
por ello a una intervención quirúrgica y en cuyo postoperatorio
está indicado el reposo absoluto de la actividad masticatoria y
deglutoria, no cabe ninguna duda de que siempre le beneficiará,
aunque también aquí podría haber conflicto con el principio de
autonomía, en el caso de que el paciente, por el motivo que sea,
se negase a su colocación.
Debido a los grandes avances técnicos y farmacológicos
ocurridos en las últimas décadas, que a veces incluso permiten
posponer el momento de la muerte, actitud que nunca se debe
adoptar ante la situación de enfermedad terminal, se produce
otro hecho que se da con más frecuencia de la deseada, que
consiste en la práctica de medidas compatibles con la obstina-
ción terapéutica, también llamada ensañamiento o encarniza-
miento terapéutico, en un intento irracional de luchar contra la
muerte próxima e inevitable. Esta práctica atenta contra el prin-
cipio de no-maleficencia ya que muchas veces, lo que se hace al
adoptar estas medidas, es dañar al enfermo de una forma inne-
cesaria, aplicando tratamientos que ocasionan sufrimiento.
El principio de autonomía en la cultura latina es ampliamen-
te ignorado cuando nos encontramos con un enfermo con el
diagnóstico de enfermedad terminal. Hay una tendencia por par-
te de la familia, muchas veces apoyada por el personal sanitario
que lo atiende y su tradicional actitud paternalista y a veces
autoritaria, a ocultar al enfermo información sobre su enferme-
dad y su pronóstico, y sin información es imposible poder deci-
dir y participar en la toma de decisiones. Aún en el caso de que
se informe al enfermo, ¿es la información que se da aséptica y
neutra? o, por el contrario ¿es sesgada y parcial con el fin de
ocultar el mal pronóstico o para manipular la posible decisión
del paciente?. El “consentimiento informado”, aunque sólo sea
de forma verbal, debería estar presente ante cualquier decisión
terapéutica o diagnóstica en un enfermo en situación de enfer-
medad terminal, y no sólo cuando participa en un ensayo clínico,
donde si se cumplimenta, es porque la ley así lo exige.
Con respecto al principio de justicia conviene puntualizar
que, si bien deben existir ciertos límites para la creación de
determinados servicios médicos financiados por un sistema
sanitario público, como podrían ser, a modo de ejemplo, los
que se dedican a aplicar técnicas de fecundación in vitro o
algunas intervenciones de cirugía estética, la medicina paliati-
va no debe entrar en este grupo de servicios y debe ser consi-
derada como un servicio sanitario básico y necesario, nunca
accesorio, al que se tenga derecho en una sanidad pública y
universal como la nuestra.
El principio de justicia no se aplica en su totalidad debido a
que, en nuestro ámbito, los programas de Cuidados Paliativos,
que hoy por hoy constituyen la mejor y más eficaz forma de
atención a estos enfermos, sólo prestan su cobertura en determi-
nadas áreas sanitarias y a un pequeño porcentaje de la población
que podría beneficiarse de ellos, tal y como queda reflejado en el
último Directorio publicado por la Sociedad Española de Cuida-
dos Paliativos (SECPAL), en el año 2000 (13). No toda la pobla-
ción se puede beneficiar de estos programas a pesar de ser nece-
sidades básicas para un gran número de personas y no requerir
su implantación enormes recursos económicos. ¿Qué ocurriría si
por ejemplo no hubiese atención neurológica o cardiovascular
que cubriese a toda la población?: sin lugar a dudas se produciría
un gran debate social y político que solucionaría el problema de
manera inmediata; ¿por qué no ocurre lo mismo ante la falta
manifiesta de unidades especializadas en cuidados paliativos y
más si tenemos en cuenta que un gran número de personas,
cuando mueren, no lo hacen de forma súbita, sino tras un perio-
654 A. AZULAY TAPIERO
do más o menos largo de sufrimiento?, quizá la respuesta esté en
la negación que toda la sociedad, incluida la clase política, hace
de la muerte y todo lo que le rodea y en la poca capacidad rei-
vindicativa que tiene el enfermo aquejado de una enfermedad
progresiva e incurable que, una vez fallecido, no podrá protestar
o reclamar por la atención (o desatención) que ha recibido. Exis-
te discriminación en este terreno: los cuidados paliativos no
están disponibles para todas aquellas personas que los necesitan;
dicho de otra manera, la calidad de la atención prestada a un
enfermo que está en situación terminal dependerá de la existen-
cia de una unidad de cuidados paliativos que cubra su área de
salud, y esto es un atentado contra el principio de justicia.
La deficiencia de unidades de cuidados paliativos que garan-
ticen, en la medida de lo posible, un adecuado control del sufri-
miento favorece el desarrollo de movimientos sociales que están
a favor de la eutanasia, práctica que origina un debate social
cada vez más intenso y que se realiza en varias partes del mun-
do, a pesar de ser, al menos hoy en día, ilegal en la mayoría de
los países, pero que cuenta con un gran número de adeptos den-
tro de la ciudadanía en general y del personal sanitario en parti-
cular (14), quizá debido a que, en la conciencia colectiva, siem-
pre se asocia a la muerte con el sufrimiento.
La Organización Mundial de la Salud estableció que “los
gobiernos deben asegurar que se ha dedicado especial atención a
las necesidades de sus ciudadanos en el alivio del dolor y los cui-
dados paliativos antes de legislar sobre la eutanasia” (15). Como
señala Jaime Sanz, “con una cobertura del 100% de los cuidados
paliativos no será necesario introducir nuevas figuras legales
(suicidio asistido y/o eutanasia activa voluntaria)” (16), pero tam-
bién hay que decir que, por muy bien que funcionen las unidades
de cuidados paliativos, siempre existirá el sufrimiento ante la
enfermedad terminal y no siempre se podrá evitar del todo la
demanda de eutanasia por parte de aquellos pacientes que viven
una situación insoportable y piden ayuda para poner fin a dicho
sufrimiento (17). Los cuidados paliativos no resolverán todos los
casos de petición de eutanasia, pero sí una gran parte de ellos.
CONCLUSIÓN
La Medicina Paliativa, por su gran componente humanita-
rio y por su defensa al respeto a la vida y a la dignidad de la
Bibliografía
1. Simón Lorda P, Barrio Cantalejo M. Un marco histórico para una nueva
disciplina. Med Clin (Barc) 1995; 105: 583-97.
2. Martín Escudero JC. Consentimiento y confidencialidad en la práctica
médica del SIDA. An Med Interna (Madrid) 2001; 18: 287-8.
3. Cortina A. Ética mínima. Madrid: Tecnos, 1986.
4. Potter R Van. Bioethics: A Bridge to the Future. Englewood Cliffs
(N.J.) 1971.
5. Reich WT. Encyclopedia of Bioethics. Introducción. I. New York, Free
Press-McMillan Publishing Co. Inc. 1978; 19.
7. Sanz Ortiz J. Bioética y Medicina Paliativa. En: Gómez Sancho M.
Medicina Paliativa en la Cultutra Latina. Madrid: Aran Ed. S.A., 1999:
1161-76.
8. Ad hoc Committee on Medical Ethics, American College of Physicians.
American College of Physicians Manual. Ann Intern Med 1984; 101:
129-137.
9. Simón Lorda P, Concheiro Carro L. El consentimiento informado: teo-
ría y práctica (I). Med Clin (Barc) 1993; 100: 659-63.
AN. MED. INTERNA (Madrid)
persona, constituye la forma de asistencia más eficaz para los
pacientes que se encuentran en situación de enfermedad ter-
minal, ya que la filosofía en la que se basa garantiza, entre
otras cosas, una aplicación estricta y sistemática de los princi-
pios bioéticos fundamentales.
La Medicina Paliativa, por definición, debe procurar
mejorar la calidad de vida del enfermo, debe luchar por conse-
guir el mayor bienestar posible, su objetivo debe ser evitar los
problemas físicos, psicológicos, sociales y espirituales o, si
esto no es posible, procurar que el enfermo se adapte a ellos
en las mejores condiciones posibles, debe evitar actuaciones
innecesarias que provoquen sufrimiento y también debe
fomentar la autonomía del enfermo para hacerle partícipe en
la toma de unas decisiones que son muy importantes para él,
para lo cual es indispensable una adecuada información y
comunicación. Con ello, los principios de beneficencia, no-
maleficencia y autonomía quedan garantizados.
Pero esto no es suficiente, no se puede construir un siste-
ma moral coherente y completo en las ciencias biomédicas si
solamente aplicamos estos tres principios. Esto se consigue
cuando se añade el principio de justicia (18).
El principio de justicia, el que se refiere a la distribución
equitativa de los recursos sanitarios y a que hay que tratar a
todas las personas por igual evitando cualquier tipo de discrimi-
nación, queda hoy en día, en lo que se refiere a los cuidados
paliativos, relegado a un segundo plano, quizá porque la forma-
ción ética del gestor sanitario, salvo excepciones, que sin duda
las hay, es escasa y, posiblemente, en la atención al enfermo en
situación de enfermedad terminal, valore más el ahorro econó-
mico a corto y medio plazo que la rentabilidad social.
Desde una unidad de cuidados paliativos, en lo que respecta
al principio de justicia, sólo se podrá actuar en el ámbito de la
decisión clínica, en el día a día con el paciente, pero esto sigue
sin ser suficiente. Las Instituciones del Estado deberán, si se
quiere cumplir con este principio en su totalidad, planificar,
desarrollar y gestionar de forma eficiente las políticas sanitarias
para lograr la máxima cobertura posible y así evitar discrimina-
ciones en este campo, que hoy por hoy se siguen dando. Como
se ha expuesto anteriormente, citando de nuevo a Diego Gracia,
el gobierno que no es capaz de garantizar un principio ético de
primer nivel o nivel universal, como es el principio de justicia,
se encuentra “bajo mínimos morales”.
10. Gracia D. Procedimientos de Decisión en Ética Clínica. Madrid, Ed.
Eudema S.A., 1991: 124-34.
11. Monés Xiol J, Barrio Medrano JL. Aspectos éticos de la práctica médica
en el SIDA. An Med Interna (Madrid) 2000; 17: 171-3.
12. Azulay A. Dilemas bioéticos en la situación de enfermedad terminal y
en el proceso de la muerte. Med Pal 2000; 7: 145-56.
13. Centeno C, Hernánsanz S, Flores LA, López-LaraF. Directorio de Cui-
dados Paliativos. España: Ed. SECPAL, 2000.
14. Martínez Urionabarrenetxea K. Eutanasia y Cuidados Paliativos:
¿Amistades Peligrosas?. Med Clin (Barc) 2001; 116: 142-5.
15. World Health Organization. Cancer Pain Relief. Ginebra: WHO,
1990.
16. Sanz Ortiz J. Final de la Vida: ¿Puede ser confortable? Med Clin (Barc)
2001; 116: 186-90.
17. Ferrer E. La Eutanasia como excepción. JANO 2000; 59 (1357): 27-8.
18. Gracia D. Fundamentos de Bioética. Madrid. Ed. Eudema S.A., 1989;
202.
 Ética de las biotecnologías
ADELA CORTINA
Universidad de Valencia Ética de las biotecnologías
Adela Cortina

RESUMEN. El poder que la Nueva Gené-
tica ha puesto en manos de los seres huma-
nos requiere una ética desde la que sea
posible tomar decisiones en cuestiones de
manipulación genética. El trabajo se pro-
pone (1) situar la ética de las biotecno-
logías en el conjunto de la bioética, (2)
señalar los distintos ámbitos de la Nueva
Genética que plantean problemas éticos,
reconociendo que cada uno de ellos
requiere un tratamiento específico, (3)
esbozar un marco ético desde el que orien-
tar las respuestas, un marco elaborado des-
de la ética kantiana, el enfoque de las capa-
cidades de Sen, la ética del discurso y el
principio responsabilidad de Jonas, y (4)
abordar la cuestión tal vez más candente
en el ámbito ético: si el poder de la mani-
pulación genética exige poner de nuevo
sobre el tapete la discusión sobre la natu-
raleza humana, como hacen, entre otros,
Habermas y Fukuyama.
ABSTRACT. The power that New Gene-
tics has placed within mankind’s grasp
requires ethics from which decisions on
matters of genetic manipulation can be
made. This work sets out to (1) place the
ethics of biotechnologies in the context of
bioethics as a whole; (2) point out the dif-
ferent spheres of New Genetics which pose
ethical problems, recognising that each of
these requires specific treatment; (3) out-
line an ethical framework to guide replies,
a structure built up from Kantian ethics,
Sen’s capabilities approach, the ethics of
discourse and Jonas’ responsibility princi-
ple, and (4) to tackle what is perhaps the
most burning question in the ethical sphe-
re: if the power of genetic manipulation
requires once more bringing up the dis-
cussion on human nature, as approached
by Habermas and Fukuyama, amongst
others.

«—Es que a mí me gustan los inconvenientes —dijo el Salvaje.

—A nosotros, no —dijo el Interventor—. Preferimos hacer las cosas
con comodidad.
—Pues yo no quiero comodidad. Yo quiero a Dios, quiero poesía,
quiero peligro real, quiero libertad, quiero bondad, quiero pecado.
—En suma —dijo Mustafá Mond—, usted reclama el derecho a ser
desgraciado.
—Muy bien, de acuerdo —dijo el Salvaje, en tono de reto—. Reclamo
el derecho a ser desgraciado.
—Esto, sin hablar del derecho a envejecer, a volverse feo e impotente,
el derecho a tener sífilis y cáncer, el derecho a pasar hambre, el derecho
a ser piojoso, el derecho a vivir en el temor constante de lo que puede
ocurrir mañana: el derecho a coger un tifus; el derecho a ser atormentado.

ISEGORÍA/27 (2002) pp. 73-89 73

 Adela Cortina

Siguió un largo silencio.

—Reclamo todos estos derechos —concluyó el Salvaje.
Mustafá Mond se encogió de hombros.
—Están a su disposición —dijo 1.

I. ACTUALIDAD Y ESTRUCTURA DE LA GENÉTICA 2

1. El retorno de la naturaleza humana

La ética de las biotecnologías está de actualidad. En nuestro país los medios

de comunicación sirven de plataforma permanente a los debates sobre la inves-
tigación con embriones, sobrantes de las técnicas de reproducción humana
asistida o creados expresamente, y sobre la investigación con células troncales,
menudean los congresos sobre el genoma humano, los encuentros sobre clo-
nación, y el ecologismo militante se ceba en asuntos como el de los alimentos
trangénicos. Sin embargo, en el debate más estrictamente filosófico el tema
estrella de la GenÉtica es un tema radical, que empezó a esbozar Aldous
Huxley hace más de setenta años en Un mundo feliz.
En efecto, como recuerda Francis Fukuyama en Our Posthuman Future,
la generación nacida a mediados del pasado siglo leyó en dos utopías negativas
la posibilidad de que el futuro fuera terrible: en Un mundo feliz de Aldous
Huxley (1931) y en 1984 de George Orwell (1949) 3. En la obra de Huxley
se mostraba cómo el desarrollo biotecnológico podía conducir a un mundo
sin envejecimiento, sin muerte, sin dolor, un mundo de individuos satisfechos
con el lugar que ocupan en su sociedad, ajenos a la idea de culpa o de castigo.
Un mundo, en suma, feliz, pero carente de libertad; un mundo que podría
considerarse «poshumano», teniendo en cuenta que la libertad es para Occi-
dente un rasgo decisivo de la humanidad. Por su parte, 1984 prevenía frente
al riesgo de totalitarismo que podían propiciar las tecnologías de la comu-
nicación: el Gran Hermano podría controlar el conjunto de las vidas desde
una gigantesca pantalla. En ambas distopías el incremento —que no progreso—
de las tecnologías podría conducir a un pessimum y no a un optimum.
Andando el tiempo, puede decirse que la revolución de la comunicación
y la información se han producido, hasta el punto de que nuestra época puede
1
Aldous Huxley, Un mundo feliz, Barcelona, Plaza y Janés, 1966 (1.a ed., 1931), p. 299.
Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación sobre éticas aplicadas BFF2001-3185-C02-01
del Ministerio de Ciencia y Tecnología.
2
Utilizo la expresión «GenÉtica» para referirme al amplio campo de la ética que reflexiona
sobre la Nueva Genética, de que hablamos a continuación.
3
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution,
Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2002. Resulta sorprendente que un título tan expresivo
del contenido de la obra como Our Posthuman Future haya sido traducido como El fin del hombre
(Barcelona, Ediciones B, 2002), y que en los créditos iniciales figure como título original de
la obra Posthuman Society.

74 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

rotularse como «Era de la Información», pero sus resultados son ambiguos.

Por una parte, tiene razón Fukuyama en que estas tecnologías se han puesto
al servicio de la descentralización de la información y las comunicaciones,
de modo que los ciudadanos se conectan entre sí con mayor facilidad que
antaño. Pero, por otra parte, el control que ejercen las agencias secretas, como
la CIA, no deja de tener su lado totalitario.
Sin embargo, en lo que respecta al augurio de Huxley cabe poca ambigüedad,
porque las biotecnologías parecen estar sentando las bases de un mundo pla-
centero, en el que será posible evitar un gran número de enfermedades, pro-
longar la edad, reforzar los caracteres hereditarios que pueden conducir a
generaciones más inteligentes y bellas, incluso tal vez evitar la muerte. La
gran pregunta es entonces: ¿pueden considerarse todavía «humanos» unos seres
que, como los Alfa, Beta, Delta, Gamma y Épsilon de Huxley, carecen de
los rasgos que históricamente hemos considerado como propios de los seres
humanos? ¿Tenemos que reconocer que el Salvaje de Huxley, contrapunto
de esos seres denominados con las primeras letras del alfabeto griego, es la
imagen de lo propiamente humano, de la libertad que lleva aparejados sufri-
miento, amor, sentido de la trascendencia, mientras que los otros, los que
sólo aspiran al bienestar, no son ya seres humanos?
La posibilidad de que el futuro sea «poshumano» lleva a Fukuyama a pre-
guntarse por lo esencial de la naturaleza humana, a poner de nuevo sobre
el tapete ese viejo tema que ha ido siendo relegado paulatinamente por el
mundo liberal. Pero lo verdaderamente sorprendente no es que lo aborden
de nuevo autores como Fukuyama, sino también otros tan reacios a tratar
sobre una posible naturaleza humana como Habermas 4. Habermas ha pro-
clamado hasta la saciedad que los nuestros son tiempos «posmetafísicos», desen-
tendidos de cualquier pretensión de acceder a una presunta naturaleza humana.
Y, sin embargo, justamente ése es el asunto que le ocupa en Die Zukunft
der menschlichen Natur, el de preguntarse por la naturaleza humana, pero
—eso sí— de modo «posmetafísico», porque nuestro modo moderno de enten-
der los rasgos distintivos del ser humano en Occidente puede llegar a presentarse
como una opción más entre otras. A fin de cuentas, como una «doctrina com-
prehensiva de bien», en el sentido del fallecido Rawls, por la que unos pueden
querer optar, pero otros no. Tal vez ocurra —como decía Hans Jonas— que
nos percatamos de lo que está en peligro cuando percibimos que está en peligro.
Y ¿qué es lo que está en peligro? Está en peligro al parecer la ética misma
desde la que hoy en día podemos juzgar sobre la corrección o la incorrección
de las técnicas concretas de manipulación genética. Está en cuestión la ética
desde la que tratamos de evaluar los distintos aspectos de las técnicas de repro-
ducción asistida, el diagnóstico preimplanatorio, la eugenesia negativa y positiva,
la clonación humana y no humana, la investigación con células troncales o
4
Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona,
Paidós, 2002.

ISEGORÍA/27 (2002) 75
 Adela Cortina

los transgénicos. Está en riesgo de extinción esa ética cívica desde la que evalúan
las técnicas los comités locales, nacionales y transnacionales, de suerte que
se va gestando —a mi juicio— como una Ética Cívica Transnacional 5. Y está
en peligro porque una ética semejante hunde sus raíces en la idea moderna
del respeto a la dignidad humana o, lo que es idéntico, del respeto a la libertad
humana, de la que nada saben los Alfa, los Beta, los Delta, los Gamma, ni
los Épsilon. Justamente, ésa es la ética de la que forma parte la Ética de
las Biotecnologías, la GenÉtica, y es la que está en cuestión. Por eso en los
siguientes apartados trataremos de esbozarla para pasar más tarde a enfrentar
la cuestión de por qué está en peligro y por qué es preciso reflexionar de
nuevo sobre la naturaleza humana, o sobre sus sucedáneos.

2. El lugar de la GenÉtica en la Bioética Cívica Transnacional

En el año 1970 Van Rensselaer Potter, fallecido en septiembre de 2001, publicó

un artículo titulado «Bioethics, the science of survival», que, según distintas
voces, abría las puertas de un nuevo saber: la bioética. El siguiente año su
libro Bioethics: a Bridge to the Future precisaba los rasgos de ese saber pre-
suntamente nuevo, que —se decía— desea tender un puente entre la cultura
de las ciencias y la de las humanidades, entre los valores éticos y los hechos
biológicos, con el propósito de asegurar la supervivencia de la especie humana
y la mejora de la calidad de vida. Desde la perspectiva de Potter, asumida
por un buen número de quienes investigan en bioética, esta forma de saber
se presenta como la reflexión y acción ética sobre la vida biológica en sus
diversas manifestaciones (humana, animal y vegetal) y cobra una configuración
diferente a la de las éticas tradicionales, a fin de cuentas antropocéntricas,
una configuración que sitúa a la vida —no sólo al ser humano— en el centro
de la reflexión y la acción 6.
Obviamente, la bioética de Potter surge en una época en que distintos
autores reclaman una reflexión ética distinta a la tradicional, una ética ecológica,
capaz de hacerse cargo de la vida amenazada. Desde la Land Ethic de Aldo
Leopold, pasando por la Ecología Profunda de Arne Naess o incluso el Principio
Responsabilidad de Hans Jonas, se exige una nueva ética, apta para garantizar
el mantenimiento y desarrollo de la vida 7.
Sin embargo, en el seno de la bioética se advierten dos tendencias al menos
a la hora de interpretar su estructura y tarea, la ya mencionada de Potter
5
Adela Cortina, «Bioética transnacional como quehacer público», en Bioética: un diálogo
plural. Homenaje a Javier Gafo, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2002, pp. 541-554.
6
Van Rensselaer Potter, «Bioethics, the science of survival», Perspectives in Biology and Medi-
cine, núm. 14, 1970, pp. 127-153; Bioethics: a Bridge to the Future, Englewood Cliffs, New Jersey,
Prentice-Hall Inc., 1971; Diego Gracia, Fundamentos de bioética, Madrid, EUDEMA, 1988.
7
Adela Cortina, Por una ética del consumo. La ciudadanía del consumidor en un mundo
global, Madrid, Taurus, 2002, cap. VI.

76 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

y la de Hellegers, médico que crea en Georgetown un centro de estudio de

ética médica, imprimiendo a la nueva disciplina un sesgo sanitario.
A comienzos del siglo XXI ambas tendencias continúan vigentes, pero van
configurando un «tercero» que consiste en considerar la bioética como una
forma de reflexión y acción que contiene dos dimensiones esenciales: 1) La
macrobioética, que coincide con la ética ecológica («Ecoética») y se ocupa del
conjunto de la vida amenazada, tanto de las generaciones humanas actuales
y futuras como del conjunto de los seres vivos, e incluso de la vida de la
Tierra. 2) La microbioética, ocupada en los fenómenos de que tratan las «Cien-
cias de la Salud» y las biotecnologías, es decir, la Ética de la Atención Sanitaria
y la GenÉtica 8.
Evidentemente, entre ambas dimensiones existe una estrechísima conexión,
muy especialmente porque la Ética de las Biotecnologías, la GenÉtica, tiene
unas consecuencias incalculables para el futuro de la vida humana y de la
vida no humana. Es justamente de esta última dimensión de la Bioética de
la que nos ocupamos en este artículo, dimensión que se está gestando en
el seno de una Bioética Cívica Transnacional, especialmente preocupada por
las biotecnologías.

3. La Nueva Genética

Como afirma Juan Ramón Lacadena, en la historia de la Genética hay un

antes y un después del ADN, es una historia que se puede dividir en dos
lapsos de tiempo más o menos equivalentes. El nacimiento de una nueva ciencia
que diera cuenta de la herencia de los caracteres biológicos habría de producirse
cuando se pudiera responder a las preguntas «¿cuáles son las leyes por las
que se transmiten los caracteres biológicos de padres a hijos?» y «¿cuál es
la base molecular de la herencia, es decir, qué son los genes?», de ahí que
pueda dividirse la historia de la Genética en los dos períodos a los que nos
hemos referido: desde el año 1865, en que Mendel hizo públicos sus expe-
rimentos, relacionados con las leyes de la transmisión de los caracteres biológicos
hereditarios, y 1900, año en que Hugo de Vries, Karl Correns y Erich von
Tschermak-Seyseneg redescubren las leyes de Mendel, hasta 1944, y desde
1944 hasta nuestros días. Es en 1944 cuando Avery y sus colaboradores iden-
tifican el ácido desoxirribonucleico como la base molecular de la herencia,
es decir, descubren que los genes son ADN, y en 1953 Watson y Crick proponen
el modelo estructural de doble hélice.
Por otra parte, en la década que abarca de 1975 a 1985 se desarrolla la
tecnología de los ácidos nucleicos que hace manipulables los genes. Esta posi-
8
La producción en bioética en los últimos tiempos es espectacular, también en nuestro país.
Una muy buena selección puede encontrarse en la bibliografía que recoge Juan Ramón Lacadena
en Genética y bioética, Madrid, Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, 2002.

ISEGORÍA/27 (2002) 77
 Adela Cortina

bilidad de manipulación de los genes da lugar a lo que se ha llamado la «Nueva

Genética», a esa Revolución de las Biotecnologías, tan decisiva en la historia
de la humanidad como la Revolución Agrícola, la Industrial o la Informática 9.
Evidentemente, la posibilidad de manipular los genes ha abierto la Caja
de Pandora, desafiando con interrogantes de todo tipo tanto a la acción como
a la reflexión. Un gran número de tales interrogantes son éticos, y tal vez
podrían concretarse en los siguientes ámbitos: Manipulación genética humana,
organismos modificados genéticamente y animales transgénicos. En lo que hace
a la manipulación genética humana cabría considerar todavía con Lacadena
los siguientes niveles: 1) Nivel molecular (análisis molecular del genoma humano
(secuenciación del genoma, diagnosis preimplantacional o prenatal molecular,
identificación por «huellas dactilares» del ADN) y utilización de genes humanos.
2) Manipulación de células humanas (células somáticas, células germinales, hibri-
dación celular interespecífica, reproducción y manipulación de embriones huma-
nos). 3) Manipulación de individuos humanos (eugenesia positiva, eugenesia
negativa. 4) Manipulación de poblaciones humanas 10.
A nadie se le oculta que cada uno de estos niveles, incluso cada uno de
los aspectos que se contemplan en ellos, requiere un tratamiento ético específico,
porque los problemas que se plantean en ellos no son en modo alguno los
mismos; de ahí que la GenÉtica sea hoy uno de los ámbitos más trabajados
en el conjunto de las éticas aplicadas 11. Como entrar en cada uno de estos
aspectos resulta imposible, intentaremos diseñar el marco ético de su trata-
miento, tal como podría proponerlo una ética filosófica, atenta a su doble
compromiso de fundamentar racionalmente las decisiones morales y aplicar
lo ganado en el proceso de fundamentación 12. El marco ético que puede estar
en peligro justamente según el uso que hagamos del poder biotecnológico.
9
Juan Ramón Lacadena, Genética y bioética, cap. 1.
10
Ibid., pp. 21-23.
11
Carlos Alonso Bedate, La ingeniería genética en la biotecnología, Cuadernos CDTI, núm. 4,
1982; José Sanmartín, Los nuevos redentores, Barcelona, Anthropos, 1987; «El desafío de la GenÉ-
tica», en Tendencias científicas y sociales, núm. 19, 1990, pp. 8 y 9; Diego Gracia, «Problemas
filosóficos de la ingeniería genética», en AAVV, Manipulación genética y moral, Madrid, Fundación
Universitaria CEU, 1988, pp. 57-120; Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, cap. 16;
Javier Gafo, Problemas éticos de la manipulación genética, Madrid, Paulinas, 1992; Diez palabras
clave en bioética, Estella, VD, 1997 (3.a ed.); Carlos Romeo, Del gen al derecho, Universidad
Externado de Colombia, Bogotá, 1996; Lydia Feito, El sueño de lo posible, Madrid, Universidad
Pontificia Comillas, 1999; Javier Sádaba, La vida en nuestras manos, Barcelona, Ediciones B, 2000;
Jorge Ferrer y Julio L. Martínez (eds.), Bioética: un diálogo plural, Madrid, Universidad Pontificia
Comillas, 2002. Para estas cuestiones ver también la Revista de Derecho y Genoma Humano (Uni-
versidad de Deusto, Bilbao), dirigido por Carlos Romeo Casabona, y las publicaciones, editadas
por Javier Gafo, de la Universidad Pontificia Comillas.
12
Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993, especialmente
caps. 14-16; «El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas»,
en Isegoría, núm. 13, 1996, pp. 119-134.

78 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

II. UN MARCO ÉTICO PARA LA GENÉTICA

1. «Manipulación»: una expresión polisémica

La posibilidad de manipular los genes, que inaugura la Nueva Genética, plantea

desde el comienzo la pregunta por el significado del término «manipulación»,
un término polisémico, que conviene aclarar para el asunto que nos ocupa,
al menos en dos de sus acepciones.
En efecto, si acudimos al DRAE, el vocablo «manipulación» puede significar
al menos dos cosas: o bien «operar con las manos o con cualquier instrumento»;
o bien «intervenir con medios hábiles, y a veces arteros, en la política, en
el mercado, en la información, etc., con distorsión de la verdad o la justicia,
y al servicio de intereses particulares». En el primer caso, con el término «ma-
nipulación» nos estamos refiriendo a una intervención que puede tener cua-
lesquiera finalidades y, por lo tanto, «manipular» significaría simplemente «in-
tervenir». En el segundo caso, la intervención no se practica en defensa de
aquel o aquellos a los que se manipula, sino en interés particular de otros
grupos que salen ganando con la intervención. Precisamente por eso es preciso
ocultar la verdad, no comunicar con claridad las metas que se persiguen y,
por lo tanto, actuar sin el consentimiento voluntario de aquellos en quienes
se interviene. En este último caso, a mi juicio, es preciso hablar de «ins-
trumentalización».
Aclarar este doble significado es de suma utilidad porque la Bioética Cívica
Transnacional, propia de sociedades con democracia liberal, se sustenta al
menos sobre dos pilares que explicitaremos a continuación en su aplicación
a nuestro tema: sobre el reconocimiento de la autonomía de las personas y
también sobre el reconocimiento de su derecho a la autorrealización, a llevar
adelante sus planes vitales, siempre que no perjudiquen los de otras personas 13.
De ahí que el mandato supremo de esta ética sea el de «no instrumentalizar»
a los seres humanos, es decir, no intervenir en sus cuerpos, en sus mentes
o en sus conductas para conducirles adonde no desean ir. El fundamento,
la razón de tal derecho es el reconocimiento de la dignidad del ser humano,
dignidad que exige respeto para no caer en contradicción práctica. Y justamente
el respeto por la dignidad constituye el mínimo ético, el núcleo compartido
por las distintas comisiones y los diversos comités en el ámbito de la GenÉtica.
Sin embargo, es preciso aclarar qué significa «respetar la dignidad de las
personas», qué significa «no instrumentalizar», y muy especialmente en el caso
de las biotecnologías, porque la opacidad del término puede dar lugar a inter-
pretaciones que atentan contra el principio mismo. Para responder a esta cues-
tión recurriremos a la ayuda de cuatro enfoques filosóficos: al núcleo kantiano
del principio de no instrumentalización, expresado en las formulaciones del
13
Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, cap. 8.

ISEGORÍA/27 (2002) 79
 Adela Cortina

imperativo, que es sin duda el fundamento más acabado de la dignidad humana,

al enfoque de las capacidades de Amartya Sen, que puede ayudarnos a desarrollar
ese núcleo porque insiste en la vertiente positiva del empoderamiento, del refuer-
zo de las capacidades, a la propuesta de la ética del discurso, que entiende
la autonomía también como participación en un diálogo, y al principio de res-
ponsabilidad de Hans Jonas, según el cual, quien no asume el cuidado de
un ser vulnerable y valioso, pudiendo hacerlo, se comporta de forma inmoral.
Estos tres últimos vectores permiten desarrollar y complementar el núcleo
de la ética kantiana del respeto a la dignidad, la «no instrumentalización».

2. El núcleo ético de la GenÉtica

Reconocer la dignidad de los seres humanos en el ámbito de la Genética

y, en consecuencia, la inmoralidad de instrumentalizarlos, exige actuar en un
marco configurado por cuatro rasgos éticos.
1) En primer lugar, la humanidad tiene que ser considerada como un
fin limitativo de las intervenciones científicas y técnicas. Esto significa que no
cabe intervenir si con ello no se atiende a los fines de quien va a ser objeto
de la manipulación, se trate de fines expresados o de fines que se le pueden
suponer, sino a intereses ajenos, o a preferencias ajenas. La manipulación
no puede convertirse en instrumentalización, no es moralmente justo utilizar
a los seres humanos para metas ajenas a su bien, sean económicas, científicas o
políticas, ni tampoco suplantarles a la hora de decidir en qué consiste su bien.
Este reconocimiento del ser humano como fin limitativo de las interven-
ciones plantea un buen número de problemas de envergadura, de entre los
que queremos mencionar dos al menos: cuándo podemos hablar de vida personal,
porque es a las personas a las que no se debe instrumentalizar, y, en segundo
lugar, cuáles son los límites de la investigación biotecnológica, dado que no
es lícito hacer todo lo que se puede hacer.
Un ejemplo concreto del primer problema sería el que plantea la inves-
tigación con embriones humanos. En relación con este asunto, podemos detectar
un conjunto de valores y actitudes que todas las «éticas de máximos» de una
sociedad comparten: el respeto a la vida humana desde la etapa de embrión,
el deseo de aliviar el sufrimiento humano, la necesidad de garantizar la cualidad
y seguridad del tratamiento médico, la defensa de la libertad de investigación,
la defensa de la libertad de las mujeres o las parejas afectadas y, por tanto,
la necesidad de pedir su consentimiento, tras una información suficiente.
Sin embargo, en el contexto actual de la bioética pueden distinguirse al
menos dos tendencias en lo que respecta al tipo de respeto y protección legal
que el embrión merece. Según la primera, un embrión in vitro debe protegerse
como persona desde que el óvulo ha sido fecundado como ser humano, porque
desde ese momento debe ser tenido como realidad personal; según la segunda
tendencia, el embrión humano merece siempre especial respeto, pero, teniendo

80 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

en cuenta que en su desarrollo pueden reconocerse etapas cualitativamente

diferentes para su constitución como ser humano, el tipo de protección depende
de la fase y el contexto del desarrollo 14. Éste es sin duda un punto en discusión,
en el que es preciso tener en cuenta razones científicas, ontológicas y éticas,
que siguen siendo ampliamente debatidas.
Ante cuestiones como éstas, en torno a las que no existe acuerdo, resulta
fundamental el método de abordaje. El primer paso ante una cuestión espinosa
como ésta consiste en reconocer su naturaleza problemática: no es un asunto
banal, no existe una única solución tan palmaria que quien se niegue a aceptarla
es por ignorancia o por mala fe, existen razones que avalan posiciones diversas,
por eso el fundamentalismo está de más. Están de más el fundamentalismo
ideológico o religioso, pero también otros igualmente peligrosos, como el fun-
damentalismo de los intereses políticos o económicos, o el fundamentalismo
de la propia soberbia que lleva a ciertos interlocutores a no rendirse ni ante
la evidencia, una vez han lanzado una propuesta.
Una vez reconocida la naturaleza problemática del asunto en cuestión,
el bioeticista de raza entiende —a mi juicio— que la única forma humana
de llegar a una conclusión, siempre revisable, es entablar un diálogo entendido
como una búsqueda cooperativa de lo más justo. Para lo cual resulta indispensable
que todos los interlocutores asuman la posibilidad de llegar a desacuerdos
razonables, es decir, la posibilidad de que con respecto a un asunto pueda
haber más de una posición moralmente razonable y, por lo tanto, moralmente
respetable. Como bien decía Amy Gutmann, «la tolerancia se extiende a la
más vasta gama de opiniones, mientras no lleguen a las amenazas y otros
daños directos y discernibles a las personas. El respeto es mucho más selectivo.
Si bien no tenemos que estar de acuerdo con una posición para respetarla,
debemos comprender que refleja un punto de vista moral. Por ejemplo, alguien
que adopte una posición a favor del aborto debe poder comprender cómo
una persona que posee seriedad moral y que carece de segundas intenciones
puede oponerse a la legalización del aborto. Y en contra de dicha legalización
hay serios argumentos morales. Y a la inversa» 15.
Mientras los distintos miembros de un comité o de una comisión de bioética
no lleguen a mantener puntos de vista moralmente razonables, mientras los
miembros de ese comité no adopten la actitud de admitir que los demás pueden
defender un punto de vista también razonable, aunque ellos no lo compartan,
resultará imposible construir una bioética cívica. Como bien decía Javier Gafo,
«los que llevamos largos años implicados en este debate (...) y en múltiples
14
Carlos Alonso Bedate, «Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: Hacia un nuevo
paradigma de comprensión del valor ético de la entidad biológica humana en desarrollo», en
F. Abel, E. Bone, J. C. Harvey (eds.), La vida humana: Origen y desarrollo, Madrid, UPC, 1989,
pp. 57-81; Juan Ramón Lacadena, «Embriones humanos y cultivo de tejidos: reflexiones científicas,
éticas y jurídicas», en Revista de Derecho y Genoma Humano, núm. 12, 2000, pp. 191-212.
15
Amy Gutmann, «Introducción» a Charles Taylor, El multiculturalismo y «la política del
reconocimiento», México, FCE, 1993, p. 40.

ISEGORÍA/27 (2002) 81
 Adela Cortina

foros de bioética, experimentamos que los años transcurridos no han ayudado

a resolver esta cuestión ni a dar una respuesta unánime a la misma. Mi expe-
riencia me lleva a afirmar que sería injusto descalificar como carentes de racio-
nalidad y de sentido ético a los que consideran que el embrión preimplantatorio
es una realidad respetable, pero no equiparable a la que existe más adelante
en el desarrollo embrionario. De la misma manera que sería injusto calificarnos
a los que extremamos el respeto a toda vida humana como anacrónicos, irra-
cionales y oscurantistas. ¿No sería más correcto hablar de que los unos y los
otros tenemos una razonabilidad, que debe respetarse mutuamente y que es
inevitable en ciertos temas o tierras de penumbra, como la que acabo de
indicar?» 16.
En efecto, quienquiera que se adentre en el ámbito de la bioética o en
cualquier otro de radical importancia humana, topará con cuestiones que dis-
tintos afectados pueden valorar de forma diferente, al menos en parte. Y no
necesariamente por mala voluntad por alguna de las partes, sino también por
razones como las que Rawls esgrimía al referirse al desacuerdo razonable entre
personas razonables, las «cargas del juicio», que llevan a desacuerdos en el
uso cívico de la razón 17.
En lo que hace a la responsabilidad por las consecuencias de la manipulación,
es decir, de la intervención, en la «sociedad del riesgo», se extiende no sólo
a las consecuencias intencionadas, ni siquiera únicamente a las consecuencias
previsibles, sino también a las consecuencias que se producen por no haber
investigado suficientemente las posibilidades de daños no intencionados. En
este sentido, la comunidad científica ha dado muestras de extraordinaria pru-
dencia al proponer moratorias como la de Asilomar de 1975, y se ha desarrollado
el llamado «principio de precaución», tanto desde la perspectiva ética como
desde la perspectiva jurídica, aplicado sobre todo al caso de los alimentos
transgénicos.
El principio de precuación consiste «en no esperar al elemento de la prueba
absoluta de una relación de causa a efecto cuando elementos suficientemente
serios incitan a pensar que una sustancia o una actividad cualquiera podrían
tener consecuencias dañinas irreversibles para la salud o para el medio ambiente
y, por lo tanto, no son sostenibles» 18. El principio no se aplica a toda situación
de riesgo, sino a las que presentan dos características principales: tienen como
presupuesto un contexto de incertidumbre científica, y los daños eventuales
16
Javier Gafo, «¿Concebir un hijo para salvar a un hermano?», ABC, 6 de octubre de 2000,
p. 52.
17
John Rawls, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996, pp. 85-89.
18
Edwin Zaccai y Jean Noel Missa (eds.), Le principe de précaution. Signification et conséquences,
Editions de l’Université de Bruxelles, 2000, 111. Ver también, entre otros, Dominique Bourg
y Jean-Louis Schlegel, Parer aux risques de demain. Le principe de précaution, París, Seuil, 2001;
François Ewald, Christian Gollier y Nicolas de Sadeleer, Le principe de précaution, París, PUF,
2001.

82 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

serían graves o irreversibles 19. Estas situaciones son las que contempla el prin-
cipio, porque en ellas los daños potenciales son grandes, ya que la precaución
es costosa social y económicamente.
Lo esencial es que la precaución no tiene sentido sino en un contexto
de incertidumbre científica: exige actuar en la fuente del peligro antes de que
se despeje la incertidumbre. Es imposible prever todas las consecuencias de
nuestras intervenciones: el saber no engendra exclusivamente el dominio, sino
también la falta de dominio y la impotencia, una ausencia de poder sobre
los efectos, a medio y largo plazo, de lo que el hombre sabe hacer. Pero,
por otra parte, la precaución no implica abstención, no se opone al progreso
científico ni se mueve por la «heurística del temor»: precaver significa emplear
todos los medios razonables para proseguir con la investigación de las posibles
consecuencias de lo que puede proporcionar un beneficio a la humanidad.
2) En segundo lugar, el reconocimiento de la dignidad humana exige con-
siderar a las personas como fin positivo de las intervenciones humanas. En
este sentido es en el que Kant afirmaba que «el principio supremo de la doctrina
de la virtud es el siguiente: obra según una máxima de fines tales que pro-
ponérselos pueda ser para cada uno una ley universal. Según este principio,
el hombre es fin tanto para sí mismo como para los demás, y no basta con
que no esté autorizado a usarse a sí mismo como medio ni a usar a los demás
(con lo que puede ser también indiferente frente a ellos), sino que es en
sí mismo un deber del hombre proponerse como fin al hombre en general» 20.
Respetar la dignidad humana no significa únicamente no utilizar a los seres
humanos como medios, tampoco significa únicamente no dañarles, sino que
exige tratar de ayudarles positivamente para que puedan llevar adelante sus
proyectos de autorrealización, siempre que con ello no perjudiquen a otros
seres humanos 21. Sólo que una afirmación semejante pone sobre el tapete,
entre otras, la cuestión de la eugenesia negativa y de la eugenesia positiva, de
las que hablaremos en el último apartado de este trabajo. Por el momento
nos limitaremos a apuntar que en este punto el enfoque de las capacidades
de Sen es de suma utilidad, porque permite aclarar qué significa «ayudar posi-
tivamente»: significa potenciar las capacidades básicas de las personas, «em-
poderarles» para que desarrollen sus planes de vida de acuerdo con sus proyectos
de vida floreciente.
Y en este punto se plantean en relación con las biotecnologías al menos
dos problemas que importa recordar. El primero de ellos se refiere a la inter-
pretación de la «no manipulación» como «no intervención», propia del natu-
19
Carlos Romeo Casabona, «Aportaciones del principio de precaución al Derecho Penal»
Modernas tendencias en la ciencia del Derecho Penal y en la Criminología, Madrid, UNED, 2000,
p. 81.
20
Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, VI, 395 (trad. cast. Madrid, Tecnos, 1989, pp. 249
y 250).
21
Comité de Expertos sobre Bioética y Clonación, Informe sobre clonación. En las fronteras de
la vida, Madrid, Instituto de Bioética/Fundación de Ciencias de la Salud, 1999, pp. 127 y ss.

ISEGORÍA/27 (2002) 83
 Adela Cortina

ralismo; el segundo, al efecto paralizante que puede tener lo que Hans Jonas
denominó «heurística del temor».
En efecto, la actitud bioética presta a respetar el orden de la naturaleza
como orden moral tiende a interpretar la intervención biotecnológica en términos
de manipulación instrumentalizadora, con lo cual prescribe abstenerse de la
intervención dejando que la naturaleza siga su curso. Sin embargo, el principio
de respetar la dignidad humana no sólo pretende poner límites a la intervención
dañina, sino que también prescribe actuar positivamente para potenciar las
capacidades de las capacidades de las personas. La cuestión no es sólo «no
dañar», sino también «sí beneficiar sin dañar», poniendo los medios técnicos
al servicio del desarrollo humano, con el fin de prevenir enfermedades y poten-
ciar capacidades.
Este principio de la humanidad como fin positivo de la actuación bio-
tecnológica exige entender la ética, no como un obstáculo, no como un freno
constante de la investigación, sino todo lo contrario: el límite se perfila cuando
aparece la sombra de la instrumentalización, cuando no se pretende con ella
beneficiar a la persona en que se interviene, sino a otros grupos, y cuando
no se cuenta con su consentimiento, actual ni potencial. En caso de que no
haya instrumentalización, el principio ético es un impulso para la investigación
que pueda proporcionar a los seres humanos una vida mejor.
Y en lo que hace a la heurística del temor, está plenamente justificada
siempre que no sea paralizante. En este sentido es en el que hemos dicho
que el principio de precaución no se opone al progreso, ni prohíbe seguir
investigando, sino todo lo contrario: exige investigar las posibles consecuencias
de una técnica que puede beneficiar a los seres humanos. De ahí que las
moratorias deban tener un objetivo claro y asignar plazos, con todas las difi-
cultades que ello implica.
Y de ahí, sobre todo, que las decisiones sobre tecnologías con riesgo no
puedan ser tomadas sólo por los expertos, tampoco sólo por los expertos y
las empresas que financian las investigaciones, tampoco únicamente por exper-
tos, empresas y políticos, sino también por los ciudadanos que son los afectados
de tales decisiones. Esta exigencia de apelar a los ciudadanos en la toma de
decisiones que les afectan, más aún en condiciones de incertidumbre y riesgo,
nos lleva a poner sobre el tapete un tercer lado del reconocimiento de la
dignidad.
3) Reconocer la dignidad humana, no instrumentalizar a los seres huma-
nos, exige potenciar la participación de los afectados por las decisiones bio-
tecnológicas en esas mismas decisiones. Una de las dimensiones ineludibles
de la «no instrumentalización» consiste justamente en fomentar que sean los
afectados quienes tomen las decisiones en cuestiones que afectan seriamente
a sus vidas y al futuro humano, porque, en caso contrario, las decisiones no
podrán considerarse justas, como recuerda en nuestros días la ética del discurso.
Los sujetos éticos de las decisiones en materia de biotecnologías no pueden
ser sólo los políticos, los empresarios y los científicos, por una parte, porque

84 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

en tal caso no haríamos sino reforzar las desigualdades entre las poblaciones
ricas y las pobres, entre las que pueden lograr patentes y las que dependen
de ellas, pero sobre todo porque cada sujeto humano, por ser autónomo, debe
poder participar en la toma de decisiones sobre cuestiones que le afectan
o, al menos, debe poder ser representado en ellas. En caso contrario, se le
trata como heterónomo.
De esta exigencia nace la necesidad ética del consentimiento informado,
cuando se trata de casos individuales, sea un consentimiento actual o potencial 22,
pero también la exigencia de promover las comisiones y comités de ética que
aborden los problemas desde el punto de vista de la ciudadanía.
A mi juicio, para valorar éticamente una determinada práctica, una comisión
de bioética debería seguir al menos los siguientes pasos: 1) Describir en pro-
fundidad los distintos aspectos de la práctica desde el punto de vista científico.
2) Tratar de sacar a la luz y formular los valores éticos que ya comparten
los distintos grupos sociales con respecto a ella. 3) Desvelar los principios
éticos que orientan tales valores. 4) Indagar en la orientación de las actuaciones
concretas hasta dónde es ya real el acuerdo y dónde empiezan las desavenencias.
5) Abrir un amplio debate sobre los puntos sobre los que existe desacuerdo.
6) Intentar llegar al menos al punto en que todas las posiciones parecen moral-
mente respetables. 7) Ofrecer recomendaciones para la actuación concreta
desde la posición mayoritaria, pero dejando obviamente constancia de las dis-
crepancias. Discrepancias que en estos casos deben ser de convicciones, no
de intereses, porque el «pluralismo moral» no consiste en una diversidad de
intereses que importa equilibrar, sino en una pluralidad de convicciones últimas
que encuentran, sin embargo, puntos de acuerdo.
A través de este paulatino descubrimiento de valores y principios éticos
compartidos desde los que enjuiciar qué tipo de prácticas son humanizadoras
es posible ir sacando a la luz, frente al relativismo y al subjetivismo, una inter-
subjetividad ética ya existente.
Por último, potenciar la participación invita a organizar «conferencias de
ciudadanos», como las que han tenido lugar en países como Francia en relación
con los transgénicos 23. Ampliar la información de la ciudadanía y crear pla-
taformas para la participación es, pues, un requisito indispensable del respeto
a la libertad.
4) En cuarto lugar, la GenÉtica no se ocupa únicamente de la vida humana,
sino del conjunto de la vida que puede estar amenazada o puede ser potenciada
por los avances técnicos. En este sentido es en el que resulta de gran ayuda
el Principio Responsabilidad tal como Hans Jonas lo entiende: ante el recién
nacido, débil e inerme, se sienten responsables los que tienen poder para pro-
tegerlo; ante algo que es bueno y, por tanto, debe ser, el que tiene el poder
de conservarlo se siente abochornado de su egoísmo si no lo hace. Al comprobar
22
Pablo Simón, El consentimiento informado, Madrid, Triacastela, 2000.
23
Dominique Bourg y Jean-Louis Schlegel, op. cit., pp. 155 y ss.

ISEGORÍA/27 (2002) 85
 Adela Cortina

que algo es bueno en sí mismo y además vulnerable, quien tiene poder para
protegerlo, para cuidar de ello, debe hacerlo, debe hacerse responsable de
su suerte 24. Si los seres vivos tienen un valor interno, aunque no sea absoluto,
y si son vulnerables, quien pudiendo hacerse responsable de ellos no asume
su responsabilidad se comporta de forma inmoral.

3. ¿La autonomía en peligro? El debate de la eugenesia

En su libro El futuro de la naturaleza humana vence Habermas su inveterada

repugnancia a tratar sobre lo bueno (sobre lo que él considera «lo ético»,
a diferencia de «lo moral», que identifica con «lo justo»), y se aviene a abordar
el asunto de la ética, pero de la ética de la especie, no de los individuos.
La filosofía moral —había dicho hasta la saciedad— se ocupa sólo de la dimen-
sión universalizable mediante argumentos del fenómeno moral, de lo justo,
no de los proyectos de autorrealización de las personas concretas. Sin embargo,
tal vez ocurra —como dijimos— que tomamos conciencia de lo que está en
juego cuando nos percatamos de que está en juego, y lo que está en juego,
gracias al poder biotecnológico, es que los seres humanos puedan seguir enten-
diéndose a sí mismos como seres autónomos, como autores exclusivos de su
biografía única, como seres con conciencia de que determinados mandatos
deberían ser universalmente cumplidos por todos aquellos que sean racionales.
Está en juego nada menos que podamos seguir teniendo por rasgos de
los seres humanos la autonomía, el sentido de lo justo y la autoría de la propia
vida. La especie humana corre el peligro de acabar no distinguiéndose ya por
estar compuesta de seres que se reconocen recíprocamente como interlocutores
válidos, capaces de decir «sí» o «no» ante un hablante, artífices de su propia
vida. Es preciso, pues, abordar el asunto que puede poner en cuestión nuestra
forma de comprender lo característico de la especie humana, y que no es
sino el asunto de la eugenesia, que los avances biotecnológicos han puesto
de nuevo sobre el tapete de la discusión 25.
La percepción de la eugenesia es muy diferente en el mundo anglosajón,
aun con excepciones, y en el continente europeo. En Europa la experiencia
del nazismo dejó una huella profunda, una convicción difícil de superar de
que nunca más debería repetirse una experiencia semejante. En el mundo
anglosajón, sin embargo, las cosas se ven con mayor optimismo, desde el momen-
to en que parece necesario distinguir entre eugenesia autoritaria y eugenesia
liberal. La eugenesia practicada en la Alemania nacionalsocialista era coercitiva
y estaba auspiciada por el Estado, era —por tanto— autoritaria, mientras que
en el caso de una eugenesia liberal el Estado se mantendría neutral y serían
24
Hans Jonas, El principio responsabilidad, Barcelona, Círculo de Lectores, 1994.
25
Jeremy Rifkin llega a hablar de una «civilización eugenésica» en El siglo de la biotecnología,
Barcelona, Crítica/Marcombo, 1999.

86 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

los padres quienes promoverían unas intervenciones u otras. ¿No se trataría,

en definitiva, como mantienen algunos autores, de ampliar el derecho de los
padres a la educación de sus hijos al derecho a proporcionarles la mejor herencia
genética a su alcance? ¿No puede decirse que entre eugenesia y educación
apenas existe diferencia?
A juicio de Habermas, entre eugenesia y educación existe una profunda
diferencia, porque en el caso de la educación la persona puede alzarse crí-
ticamente ante quien decidió una educación u otra, la acción es reversible,
mientras que la acción eugenésica es irreversible y la persona cuya herencia
se manipula no ha sido tratada como un potencial interlocutor, colocado en
una situación de simetría. La clave para distinguir entre eugenesia y educación
es que en el primer caso no habría acción comunicativa contrafácticamente
presupuesta, en el caso de la educación se producen acciones comunicativas.
Sin embargo, de aquí no se desprende la abstención de cualquier forma
de eugenesia, sino sólo de la positiva, de la eugenesia perfeccionadora. Porque,
como ya comentamos, la gran pregunta de la manipulación genética humana
no es si es posible éticamente intervenir, sino si es posible en las intervenciones
genéticas ir más allá de la eugenesia negativa, es decir, más allá de la eugenesia
terapéutica, entrando en el ambiguo terreno de la eugenesia positiva, la eugenesia
de perfeccionamiento. A formular esta pregunta nos obligan aquellas dos pri-
meras dimensiones de la «no instrumentalización» a las que nos referimos:
la de la humanidad como fin limitativo y como fin positivo de las intervenciones.
Dónde está el límite es siempre la gran cuestión. Y en este punto es en el
que Habermas ofrece una respuesta desde la ética del discurso: hay una idea
regulativa que permite trazar la frontera entre la eugenesia negativa y la positiva,
la idea de un consenso con el posible afectado, supuesto al menos contra-
fácticamente 26.
En efecto, según Habermas, para trazar una frontera entre las eugenesias
negativa y positiva es preciso tomar como modelo la frontera que existe entre
dos actitudes: la del terapeuta, que actúa en virtud de un consenso futuro,
presupuesto de forma contrafáctica, y la del diseñador, que adopta frente al
embrión una actitud instrumentalizadora y optimizadora 27. Es justamente el
punto de vista moral que prescribe no instrumentalizar el que nos confirma
en la lógica de la curación y nos exige trazar la frontera entre la eugenesia
negativa y la perfeccionadora, porque en el primer caso tratamos al embrión
como el interlocutor potencial, que un día será actual y se encontrará en una
relación de simetría con el terapeuta, y podemos suponer contrafácticamente
un consenso, que sólo puede darse por supuesto cuando se trata de evitar
males extremos indeseables; en el caso de la eugenesia perfeccionadora, por
el contrario, el diseñador trata al embrión como un objeto en el que quiere
26
Ibid., p. 118.
27
Ibid., p. 124.

ISEGORÍA/27 (2002) 87
 Adela Cortina

plasmar los rasgos que él considera deseables según sus particulares prefe-
rencias, programa a la persona sin contar con su conformidad virtual.
Podemos decir, recurriendo al doble sentido de «manipulación» al que
aludimos al comienzo, que en el caso de la eugenesia negativa el terapeuta
interviene, mientras que en el de la eugenesia positiva, el diseñador instru-
mentaliza según sus preferencias. Y, visto desde la teoría de la acción comu-
nicativa, que en el primer caso se produce una acción comunicativa virtual
entre sujetos, mientras que en el segundo se produce una acción instrumen-
talizadora entre un sujeto y una persona a la que trata como objeto.
Con ello se pone en cuestión, no una naturaleza humana entendida al
modo tradicional, sino lo que Habermas llama una autocomprensión ética míni-
ma de la especie, la moral autónoma alcanzada por la Modernidad, aquella
en la que convergen las interpretaciones que las religiones hacen del mundo
y del yo 28. Pero, ¿es verdad esto? ¿Conduciría la eugenesia positiva al destierro
de la autonomía y, con ella, del marco ético que esbozamos en el apartado
anterior?
El debate no ha hecho sino empezar, las espadas están en alto y la incer-
tidumbre impregna el futuro desde un punto de vista científico. Pero algunas
cosas sí quisiera apuntar por ir dando fin a este trabajo. La aportación de
Habermas es sin duda valiosísima, pero cabe dudar al menos de tres cosas.
En primer lugar, cabe dudar de que la persona que, llegada a la edad
adulta, toma conciencia de que se ha intervenido humanamente en su dotación
genética, se crea por ello menos apta para llevar adelante su vida de forma
autónoma y menos apta para ser autora de su propia biografía, y se sienta
instrumentalizada y objetivada de tal modo que no se reconozca como persona
desde el reconocimiento intersubjetivo de sujetos que así le reconocen y a
los que así reconoce. A pesar de la pretensión de Habermas de que la diferencia
entre «lo crecido» (das Gewachsene) y «lo hecho» (das Gemachte), puede llevar
a la persona «hecha» a verse disminuida en su autonomía, no parece que
el descubrimiento de que en su caso la lotería natural se haya reducido lleve
a una persona a perder la capacidad de regirse por leyes universalizables o
de dirigir su vida por sí misma desde el reconocimiento mutuo. Nadie elige
nacer, y ése no es un obstáculo a la autonomía.
En segundo lugar, la diferencia entre intervención genética y educación
no es tan grande desde el punto de vista de la teoría de la acción comunicativa,
porque en ambos casos se da una asimetría entre el interventor y el intervenido,
de forma que en el caso de la educación también el interventor decide en
solitario el tipo de educación del hijo, e influye en la conformación de su
carácter de forma difícilmente reversible. En ambos casos el interventor debe
suponer un consenso contrafáctico y entender que la decisión que toma podría
ser aceptada en una situación de simetría, porque ha intentado lo mejor.
28
Íbid., p. 60.

88 ISEGORÍA/27 (2002)
 Ética de las biotecnologías

A mi juicio, y por último, los verdaderos problemas se plantean en dos

niveles. En el de las consecuencias que pueden tener las intervenciones gené-
ticas, consecuencias de las que poco se sabe, y que, por lo tanto, sólo son
razonables si se pretende con ellas evitar enfermedades graves. En el de la
justicia distributiva, que puede profundizar la brecha entre pobres y ricos, al
ampliar las desigualdades de educación a desigualdades de herencia. Y en
que el límite entre la eugenesia negativa y positiva no podría consistir, por
lo dicho, en la idea regulativa del consenso anticipado contrafácticamente,
sino tal vez en un desarrollo del enfoque de las capacidades de Sen, que podría
constituir un «mínimo antropológico» de empoderamiento, como hemos apun-
tado en nuestra propuesta de marco ético para la manipulación genética. Un
empoderamiento que no debería quedar al juego del mercado en una sociedad
justa.
En cualquier caso, y regresando a Huxley, la libertad no se pierde tanto
por el condicionamiento genético como por otros dos factores casi infalibles:
el soma, la sustancia que permite a los pobladores de mundo feliz alienarse
cuando llegan el dolor o la emoción excesiva y sumergirse en un imaginario
bienestar, y la hipnopedia, la mentalización incesante que sufren los nuevos
seres desde el momento de la fecundación artificial, las palabras repetidas
hasta la saciedad sin razonamiento, que constituyen «la mayor fuerza socia-
lizadora y moralizadora de todos los tiempos» 29.

29
Aldous Huxley, Un mundo feliz, p. 53.

ISEGORÍA/27 (2002) 89
 Deontología
profesional

Ética y
Deontología
Profesional

1
Deontología profesional
Los deberes de los que se ocupa la deontología profesional están inmersos
en el terreno de las profesiones. Dentro del campo de la ética aplicada
ubicamos, entre otras cuestiones, la tematización sobre los profesionales y
sus campos de aplicación en función de los servicios que prestan a la
sociedad.

Las asociaciones y los colegios profesionales y la propuesta y la publicación

de códigos deontológicos o de conducta profesional constituyen dos
grandes expresiones de la importancia concedida a la especificación de los
compromisos que conforman la identidad de las profesiones y la regulación
de su ejercicio mediante la formulación de normas relacionadas con el
quehacer profesional.

La actuación respecto del ejercicio de la profesión no está definida

únicamente dentro del marco de los valores o las preferencias individuales.
El compromiso vocacional está implicado en un ethos que organiza la
conducta y, por lo tanto, se constituye en un móvil clave para la actuación
profesional: hacer que prevalezca un criterio de honestidad frente a una
determinada situación conflictiva, guardar el secreto profesional acerca de
determinadas informaciones brindadas, tratar al cliente o usuario con
respeto, etcétera. Sin embargo, el ejercicio de la profesión no comprende
únicamente disposiciones, creencias, convicciones o puntos de vista
particulares. Tampoco es suficiente el desarrollo y el dominio de
competencias. Cuando requerimos los servicios de un profesional,
generalmente, esperamos más que eso: confiamos en que esa persona,
además de aplicar sus saberes de ejecución, haga un uso ético de sus
competencias profesionales. Respecto de este tema, Cobo Suero afirma:

… se espera de él/ella que pondrá atención e interés para

realizar bien el servicio, que tratará al cliente o usuario del
mismo con respeto, que guardará el secreto profesional
sobre las informaciones que aquel aporta porque las
requiere el servicio, que no las utilizará para otras
actividades beneficiosas para él o ella mismos, etc.
Principios todos ellos que no corresponden al ámbito de la
competencia, sino al de la ética profesional, y que presentan
gran actualidad en las sociedades de nuestro tiempo por la
particular sensibilidad y rechazo sociales que producen hoy
las faltas de moralidad en la vida pública y en el ejercicio de
las profesiones. (2001, p. 7).

2
Para comprender a qué hacemos referencia con la expresión deontología
profesional, es fundamental dirigir nuestra atención a una reflexión ética
que esté fundada en obligaciones o deberes. La palabra deontología deriva
de dos etimologías de origen griego, deón (deber) y logos (ciencia o
conocimiento). Se trata de una disciplina que estudia los deberes de
comportamiento de las personas que se desempeñan en un campo o un
cuerpo profesional. En tanto se ocupa de los comportamientos éticos en el
ejercicio profesional, fusiona dos grandes vertientes de reflexión: por un
lado, los mismos criterios y principios aportados por la ética básica o
normativa y, por el otro, los criterios o principios específicos de cada
profesión, en la que se toma en consideración tanto la teoría como la
práctica sobre la que se asienta. La necesidad de los códigos deontológicos
descansa, entonces, en la importancia de aplicar principios éticos básicos
(el respeto por la dignidad humana y el proceder de acuerdo con la justicia)
y en la observancia de normas que apuntan al resguardo de los derechos
legítimos de los profesionales y de los clientes o los usuarios de éstos.

La importancia de los códigos deontológicos no puede identificarse

adecuadamente sin comprender el aspecto medular que orienta la
elaboración y la promulgación de un conjunto de normas éticas para el
ejercicio profesional. Este aspecto medular refiere a la capacidad misma de
la ética para esclarecer el hecho moral, pero en un sentido más general y
próximo al tema abordado en esta lectura:

… el término ética se aplica a la conducta presuntamente libre y

responsable de una persona, cuando esta conducta es juzgada por los
demás como adecuada a un ser humano, como digna de alabanza y
merecedora de imitación y como deseable en todos los seres humanos.
(Cobo Suero, 2001, p. 25).

En tanto expresión escrita de los deberes, en la que se especifica la

responsabilidad que le cabe a un rol profesional específico, los códigos
deontológicos suelen funcionar como un modo de integración de la
profesión o como indicadores de profesionalidad o reputación sustancial.
Esto es así dado que están elaborados con el propósito explícito de
delimitar con claridad principios responsables de acción dentro de un
campo particular. Por eso, las asociaciones y los colegios profesionales, a
cargo de la elaboración de tales códigos, destacan su formulación como
una pieza clave para el estatus profesional o el tipo de percepción de
calidad de los servicios prestados.

3
Pero es preciso remarcar cuáles son las razones fundamentales por las que
las profesiones se apoyan en tales códigos. Para esto, basta con tomar en
cuenta un aspecto central de nuestra naturaleza humana que es de gran
complejidad:

La necesidad del conocimiento de los deberes nace de la

propia raíz de la libertad de la persona, condición
indispensable para la responsabilidad ética o para el honor
de ser virtuoso, puesto que la libertad es un arma de doble
filo que sirve tanto para el bien como para el mal. De ahí
que la persona necesite conocer dónde están los límites
entre el bien y el mal, siendo esto aún más necesario en el
caso de las conductas profesionales por la implicación de
terceros. La deontología señala el camino obligado a seguir
en la actividad profesional, en la conciencia de que si se
sigue la senda del deber marcado se está dentro del obrar
correcto. (Pantoja Vargas, 2012, p. 70).

Figura 1: El proceder ético en el campo profesional

Fuente: [Imagen sin título sobre código de ética]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/5PftdJ

Podemos afirmar que en el campo de la ética profesional existe

prácticamente un acuerdo acerca de los principios que deben fundamentar
el quehacer profesional. Como en el caso de la bioética, los principios
fundamentales de la ética profesional son cuatro:
 respetar la dignidad de la persona humana, la igualdad y los derechos
humanos de todas las personas;

4
 proceder siempre conforme a la justicia;
 poner los conocimientos y las habilidades profesionales al servicio del
bien de los clientes o los usuarios;
 proceder siempre con conciencia y responsabilidad profesional, es decir,
con competencia (cualificación, formación continua y evaluación) y dar
un servicio de calidad (Cobo Suero, 2001, p. 146).

El primer principio hace referencia al elemento básico y universal de la

ética, sobre el que se asienta el fundamento de los demás (principio de
justicia, beneficencia y responsabilidad). Este hace referencia a que los
valores de la igualdad, la libertad y el respeto a los derechos humanos, sin
distinción de sexo, raza, cultura o condición social, deben manifestarse en
el quehacer profesional, como así también, en los códigos deontológicos
como orientación fundamental y rectora de cualquier actuación.

El fortalecimiento de una conducta profesional ética está ligado a un

ejercicio de indagación impostergable sobre los comportamientos éticos y
los valores morales, que le otorga a la profesión y a los servicios brindados
un sentido genuino, digno y encomiable:

… un código deontológico no se puede plantear únicamente

desde los deberes o las condiciones a cumplir en el
momento de prestar los servicios, sino que el punto de
partida debe ser la expresión escrita de la misión o ‘ethos’
de la profesión, es decir, el por qué se prestan esos
servicios, cuál es su finalidad, qué valores constituyen la
esencia de la profesión. Esto debería constituir el
frontispicio declarado y escrito de tal o cual profesión. Sólo a
partir de ahí se han de buscar los principios y las normas
destinados a la mejora de las prácticas y el aumento de la
calidad. (Pantoja Vargas, 2012, p. 72).

5
Figura 2: La ética profesional

Fuente: [Imagen sin título sobre médico y paciente]. (s. f.). Recuperado de https://goo.gl/P9kNSh

6
Referencias
García-Marzá, D., y González Esteban, E. (2014). Ética. Castellón de la
Plana, ES: Universitat Jaume I. Servei de Comunicación Publicacions.

[Imagen sin título sobre código de ética]. (s. f.). Recuperado de

http://www.diariodelhotelero.com.ar/uploaded_data/news/news_544.jpg

[Imagen sin título sobre médico y paciente]. (s. f.). Recuperado de

http://braunoviny.bbraun.cz/sites/default/files/styles/aktualita/public/akt
ualita/4071/imgs/635-pe0074231.jpg?itok=9cGTK3F9

Cobo Suero, J. M. (2001). Ética profesional en Ciencias Humanas y Sociales.

Madrid, ES: Huergo y Fierro.

Pantoja Vargas, L. (2012) Deontología y código deontológico del educador

social. Pedagogía Social. Revista Interuniversitaria (19), 65-79. Recuperado
de http://www.redalyc.org/pdf/1350/135025474005.pdf

7
 TRIBUNA:

Ética y periodismo: no todo vale

MARÍA DOLORES MASANA
28 JUL 2011

Perder credibilidad es lo peor que le puede ocurrir a un medio de comunicación. No se

puede aceptar que los periodistas recurran a medios ilícitos para conseguir exclusivas
impactantes en aras de una mayor audiencia. Menos aún, cuando los métodos empleados
son constitutivos de delito. Es precisamente lo que ha desatado el mayor escándalo al que
se haya enfrentado la prensa escrita y que ha costado la desaparición de News of the World.

Pero lo más grave que late en el fondo de este odioso episodio es la sospecha que se
abate sobre el buen trabajo de la mayoría de los periodistas, incluso de los del rotativo de
Murdoch, que por extensión salpica al resto de la profesión. Hoy la prensa se debate entre
el escándalo, la opacidad, la desinformación cuando no la transgresión de la ética. Hay que
decir bien alto que en periodismo no todo vale. ¿Conseguir una información a toda costa?
No. Rotundamente, no cuando hablamos de prácticas ilícitas que rozan el delito.

Lo más grave es la sospecha que se abate sobre el buen trabajo de la mayoría de los
periodistas

¿Qué hacer para evitarlo? Se ha debatido mucho sobre la "autorregulación". Es

insuficiente. La ética periodística solo será eficaz si sus normas son públicas y explícitas
respecto a cuáles son los límites de la libertad de expresión y de prensa, las fronteras que
no se pueden traspasar. Y éstas se hallan recogidas en los diversos Códigos Deontológicos
de la profesión, siendo en España, la Comisión de Quejas de la FAPE o el Consell de la
Informació de Catalunya los órganos encargados de velar por su cumplimiento. Sus
resoluciones vienen a ser el "fiel" de un máximo ético y un mínimo jurídico, dado que no
son instancias sancionadoras pero sí conciliatorias que apelan a las responsabilidades de los
medios de comunicación y los periodistas.

Las peticiones de apertura de expedientes contra medios de comunicación o periodistas

que llegan a la Comisión de Quejas y Deontología de la FAPE, en su mayoría, lo hacen por
haber conculcado tres artículos del Código Deontológico, que compendian todos los demás.
Dada la falta de autocontrol de medios y profesionales que azota al periodismo sería bueno
recordarlos pese a que suene a "doctrina ya sabida" pero no siempre respetada. Establecido
que el primer compromiso ético del periodista es el respeto a la verdad, hay una serie de
normas que no deben vulnerarse nunca y se hace constantemente.
 Artículo 1.4: el periodista respetará el derecho de las personas a su intimidad y a su
imagen teniendo presente que:
a) Solo la defensa del interés público justifica las intromisiones o indagaciones sobre la
vida privada de una persona sin su previo consentimiento.
b) En el tratamiento informativo de los asuntos en que medien elementos de dolor o
aflicción en las personas afectadas, el periodista evitará la intromisión gratuita y las
especulaciones innecesarias sobre sus sentimientos y circunstancias.
c) Las restricciones sobre intromisiones en la intimidad deberán observarse con especial
cuidado cuando se trate de personas ingresadas en centros hospitalarios o en instituciones
similares.
d) Se prestará especial atención al tratamiento de asuntos que afecten a la infancia y la
juventud y se respetará el derecho a la intimidad de los menores
Artículo 13.a: el periodista deberá contrastar las fuentes de las informaciones que
difunde y dará la oportunidad a la persona afectada de ofrecer su propia versión de los
hechos.
b) Advertida la difusión de material falso, engañoso o deformado, el periodista estará
obligado a corregir el error enseguida, con el mismo formato tipográfico y/o audiovisual
empleado para su difusión.

Artículo 14: el periodista utilizará métodos dignos para obtener la información, lo cual
excluye cualquier procedimiento ilícito.

Este catálogo de normas que se inspira en una resolución aprobada por el Consejo de
Europa en 1993, deja claro que la información es un derecho fundamental y sus titulares
son los ciudadanos. En ese sentido las empresas periodísticas son "especiales" desde el
punto de vista socioeconómico dado que "sus objetivos empresariales deben estar
limitados por las condiciones que han de hacer posible la prestación de un derecho
fundamental porque ni los editores o propietarios de los medios de comunicación ni los
periodistas han de considerarse dueños de la información", en palabras del presidente de
la Comisión de Quejas de la FAPE, Manuel Núñez Encabo.

La ética es un requisito transversal, permanente y universal desde cualquier soporte de

prensa. En periodismo la deontología profesional es la única garantía para la credibilidad de
los medios ante los ciudadanos. Partiendo de la base de que la deontología periodística es
de ámbito público, solo será eficaz si se da un compromiso voluntario de someterse a las
resoluciones o dictámenes de las Comisiones de Quejas independientes aun cuando se
tenga que aceptar su publicación en los medios de comunicación.

La supervivencia del periodismo depende de la responsabilidad ética que los medios

asuman respecto a los derechos de los ciudadanos a recibir una información veraz mediante
una buena praxis de la profesión periodística. La ética periodística es una herramienta
fundamental para la evolución de la vida democrática de cualquier sociedad.
 María Dolores Masana Argüelles es vicepresidenta de la Comisión de Quejas y
Deontología de la FAPE.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Jueves, 28 de julio de 2011

Fuente
Masana, M. D. (28 de julio de 2011). Ética y periodismo: no todo vale. Publicado en El País.
Recuperado de https://elpais.com/diario/2011/07/28/opinion/1311804005_850215.html
 Pedagogía Social. Revista Interuniversitaria
ISSN: 1139-1723
pedagogiasocialrevista@upo.es
Sociedad Iberoamericana de Pedagogía
Social
España

Pantoja Vargas, Luis

Deontología y código deontológico del educador social
Pedagogía Social. Revista Interuniversitaria, núm. 19, 2012, pp. 65-79
Sociedad Iberoamericana de Pedagogía Social
Sevilla, España

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=135025474005

Cómo citar el artículo

Número completo
Sistema de Información Científica
Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
 Deontología y código deontológico
del educador social
Deontology and code of conduct for social educators
Deontologia e código de conduta para educadores sociais
Luis Pantoja Vargas
Universidad de Deusto
Resumen
La ética y la deontología se revelan hoy esen-
ciales para cualquier profesión y más para
aquellas que prestan sus servicios y tratan con
personas desfavorecidas, como es la Educa-
ción Social. Tanto a los futuros profesionales
de la Educación Social como a los que ya ejer-
cen esta profesión les hace falta una forma-
ción ética y deontológica intencionada puesto
que, al igual que el resto, viven en un mundo
que se rige por valores contrarios a los que exige
su profesión. Esa formación debería incluir ob-
jetivos de conocimientos sobre la ética, la mo-
ral y la deontología, pero sobre todo de capa-
citación para la reflexión personal y en equipo
–con sus iguales– sobre los bienes que persi-
guen las prácticas socioeducativas que realizan,
sobre las buenas prácticas y los dilemas éticos
que se encuentran con frecuencia en su prác-
tica cotidiana.
Los educadores sociales, profesionales de
muy reciente creación aunque con una tra-
yectoria larga de voluntariado, cuentan ya con
un código deontológico oficial propio desde
septiembre de 2007 que fue precedido por un
Esbozo del mismo elaborado en 1996. La po-
sesión de un código suele considerarse como
un indicador de calidad en el mundo de las
profesiones y otorga a los profesionales pres-
tancia, de ahí que se considere una obligación
el conocimiento del mismo para el ejercicio
deontología y código deontológico del educador social [ 65 ]
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
de la profesión. Sin embargo, en el caso de la
Educación Social, un análisis rápido de las
ofertas formativas de los centros universita-
rios que ofrecen estos estudios revela que la
formación ética no es contemplada de forma
explícita en los currículos formativos ni exis-
ten, por parte de estos centros, ofertas plani-
ficadas de formación para los profesionales
que ya ejercen la profesión, de manera que, en
general, estos desconocen los contenidos del
código aun siendo conscientes de su existen-
cia. Todo ello convierte a ese importante do-
cumento en letra muerta o, a lo sumo, en un
adorno decorativo de la profesión Educación
Social.
palabras clave: Ética, Valores Morales, Nor-
mas, Deontología, Educación Social, Forma-
ción Ética, Código Deontológico, Principios y
Normas de la Práctica Profesional.
Abstract
Ethics and deontology are critical in today’s
professional practice and still more for those
that provide their services and deal with un-
derprivileged persons, as is the case of Social
Education. Both future professionals in Social
Education and those already in practice re-
quire specific training in deontological ethics
since, as individuals, they live in a world that
is governed by values that are contrary to
those required in their profession. This trai-
ning should focus on improving the unders-
tanding of ethics, morals and deontology.
More specifically, it should seek to enable stu-
dents to engage in individual and group re-
flection with their peers on the good sought
by socio-educational practices, good practices,
and the ethical dilemmas they often encoun-
ter in their daily practice.
Although this profession is relatively new,
social educators have a long-standing tradi-
tion in voluntary services. They have had their
own official code of conduct since September
2007, which was preceded by a draft code
written in 1996. Having a Code is regarded
as a guarantee of professional quality and ex-
cellence. Therefore, it is an essential require-
ment of professional practice. However, in the
case of Social Education, a quick review of the
range of courses available at universities re-
veals that they do not provide for ethics trai-
ning in their curricula, nor there are courses
available for practicing professionals. Thus,
in general, they do not know the contents of
the code even if they are aware of its existence.
All this makes this important document a
dead letter, or at the most, a useless one for
the Social Education practice.
key words: Ethics, Moral Values, Norms, De-
ontology, Social Education, Ethical Instruc-
tion, Code of Ethics, Principles and Rules of
Professional Practice.
Resumo
Ética e deontologia é essencial para revelar
qualquer profissão hoje e para os prestado-
res de serviços e lidar com as pessoas desfa-
vorecidas, tais como a Educação Social. Am-
bos os futuros profissionais da educação social
e aqueles que exercem esta profissão e preci-
sam de uma conduta ética e profissional como
intencional, como o resto viver em um mundo
regido por valores contrários aos que são exi-
gidos pela profissão. Essa formação deve in-
[ 66 ] • Luis Pantoja Vargas
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
cluir o conhecimento sobre os objetivos da
ética, da moral e da ética, mas especialmente
a formação para a reflexão pessoal e de equipe
com os colegas, sobre os bens sendo procu-
rado práticas sócio que realizam, sobre boas
práticas e dilemas éticos são muitas vezes em
sua prática diária.
Educadores sociais, profissionais de criação
muito recente, mas com uma longa história de
voluntariado, já tem um código de ética poli-
cial adequada desde setembro de 2007 que foi
precedido de um esboço do que fez em 1996.
Posse de um código é muitas vezes visto como
um indicador de qualidade no mundo das pro-
fissões e excelência profissional dá, por isso é
considerada uma obrigação de que o conhe-
cimento para o exercício da profissão. No en-
tanto, no caso da Educação Social, uma rápida
análise das ofertas educacionais de universi-
dades que oferecem estes estudos mostra que
o treinamento ético não está explicitamente
presente nos currículos de formação não exis-
tem, por estes centros, fornecimento planejado
de treinamento para profissionais que já na
profissão, de modo que, em geral, eles sabem
o conteúdo do código, mesmo estando ciente
de sua existência. Tudo isso faz com que este
importante documento a ser letra morta ou, no
máximo, um ornamento decorativo da Edu-
cação profissão Social.
palavras-chave: Ética, valores morais,
padrões, deontologia, Educação Social, For-
mação Ética, Código de Ética, Princípios e
Padrões de Prática Profissional,
Introducción
En los tiempos que corren, en una época en que
casi todo está en crisis, incluidos los deberes y
las responsabilidades personales (Lipovetsky,
1998), y en un mundo lleno de ideologías con
primacía de las económicas, en donde impera
el relativismo, la globalización y el postmo-
dernismo, se vuelve necesario recuperar el po-
der de la conciencia que dé lugar a la reflexión
personal y grupal que permita volver a des-
cubrir las preguntas fundamentales en torno
al sentido genuino de la vida humana, el que-
hacer de la persona en su relación con los de-
más y la capacidad de autocontrol frente a la
apetencia del bien subjetivo.
Pero si buscar el sentido de la vida y de los
actos propios es esencial para cualquier per-
sona en el marasmo circundante, lo es aún
más para aquellos colectivos de profesionales,
como los educadores sociales, cuya vida labo-
ral tiene la misión de ayudar a gente necesi-
tada o excluida del sistema. Para ellos, la bús-
queda del sentido de por qué se dedican a esta
labor, cuál es el bien que buscan, y el refres-
camiento de sus deberes personales y profe-
sionales consiguientes deberían ser una cons-
tante en su vida cotidiana.
Provocar esta reflexión es la finalidad y
el propósito de este artículo en este mono-
gráfico dedicado a recordar la trascendencia
de la ética y de la deontología para los educa-
dores sociales, hombres y mujeres que a lo
largo y ancho de la geografía española, em-
peñan desde hace tiempo su vida en la ayuda
educativa a tantas gentes que injustamente se
encuentran en situaciones de desventaja hu-
mana y social. Sin embargo, no conviene ol-
vidar que los educadores son personas que vi-
ven en una sociedad que se caracteriza por
una ‘moral’ que gira en torno a valores carac-
terizados por la satisfacción inmediata de de-
seos, la búsqueda del placer, la felicidad ma-
terialista y la huida de todo lo que suene a
abnegación, sufrimiento, sacrificio o, como
dice el citado Lipovetsky (1998: 12), donde la
gente vive en medio de una “cultura cotidiana
que ya no está irrigada por los imperativos hi-
perbólicos del deber sino por el bienestar y
la dinámica de los derechos subjetivos... (en
donde se ha) dejado de reconocer la obligación
de unirse a algo que no sea el nosotros mis-
mos”.
La vida en una situación tal plantea a los
educadores sociales una especie de contra-
dicción entre su ser personal inmerso en esta
deontología y código deontológico del educador social [ 67 ]
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
cultura y su deber profesional de entrega al
otro. Esta contradicción se hace patente
cuando en su trabajo socioeducativo tienen
que hacer frente a conflictos éticos que sur-
gen de su práctica profesional. En tal cir-
cunstancia se entremezcla el ser persona de
su tiempo y el ser educador social en ese
mismo tiempo, algo que acarrea deberes de
entrega al otro y a la vez negación de los va-
lores que le impone el mundo, dos direccio-
nes difíciles de armonizar.
En efecto, al actuar como educadores se
encuentran con situaciones generadoras de
conflictos entre lo que son o desean en cuanto
personas impregnadas por la cultura en que
viven y lo que deben ser y hacer en cuanto
educadores sociales o entre lo que los usua-
rios, también impregnados por la cultura cir-
cundante, desean egoístamente y lo que los
educadores les plantean educativamente o en-
tre lo que sus empleadores aparentan querer
y exigirles a los educadores y lo que en reali-
dad buscan con las intervenciones educativas.
Toda una serie de confusiones que les obliga
a un replanteamiento del sentido de ser edu-
cador social, de la ética profesional y de la de-
ontología o de los deberes profesionales.
Por otro lado, a pesar de que en nuestra so-
ciedad se haga referencia constante a la ética
y a la conciencia moral, se ve que estas han
perdido su genuino significado o se les ha va-
ciado de contenido adaptándolas a intereses
particulares bastante bajos en la jerarquía de
los valores. Se puede decir que vivimos en un
mundo en donde la responsabilidad se rela-
tiviza de acuerdo al interés personal o de los
Estados, lo cual puede afectar seriamente a
la acción profesional. Esto debería alertar a los
centros formadores y, sin embargo, al obser-
var los currículos, se detecta una baja o nula
presencia de la formación ética y deontoló-
gica. Y esto sucede también en el caso de los
educadores sociales en donde no se aprecia un
especial cuidado de las Universidades para do-
tarles de conocimientos y competencias éticas
y deontológicas necesarias para el desempeño
profesional, de manera que estas carencias les
dificultan abordar conflictos éticos de forma
adecuada. Esto no significa que los centros for-
madores consideren baladí esta cuestión, pero
ese interés no se concreta en decisiones so-
bre la formación ética y deontológica o, en el
mejor de los casos, ésta se reduce a una asig-
natura teórica de poca motivación o en lo que
se ha dado en llamar ‘línea transversal’ bas-
tante vacía de contenido, de implicación y de
metodología planificada. Los formadores, por
ejemplo, conocen la existencia del código de
los educadores sociales y hasta lo valoran po-
sitivamente en teoría, pero al mismo tiempo
lo desconocen de manera que ni lo enseñan
ni exigen su conocimiento y dominio a los fu-
turos educadores sociales.
1. Ética, moral, ética profesional y deonto-
logía: precisando los términos
Si el propósito de este artículo es ahondar en
el significado de la deontología profesional en
el contexto de la Educación Social, la cuestión
no se puede abordar sin establecer previa-
mente las convenientes relaciones y distin-
ciones semánticas entre ética, moral, ética pro-
fesional, deontología profesional y código
deontológico, cuestión no poco importante a
partir de la confusión que su uso genera or-
dinariamente. Este será el objeto de nuestra
atención en este primer punto. Sin embargo,
el análisis será rápido y breve puesto que otros
autores abordan estos temas con precisión y
hondura en este monográfico.
1.1. Ética
La elucidación de esta categoría conceptual re-
sulta francamente compleja a la luz de los ríos
de tinta que han recorrido la geografía mun-
dial a lo largo de la historia del pensamiento
filosófico tratando de explicarla. No obstante,
se nos antoja que, tanto su significado como
su comprensión, deberían ser sencillos, dada
la trascendencia que tiene para la vida y su li-
[ 68 ] • Luis Pantoja Vargas
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
gazón con la esencia misma de la naturaleza
humana. Como prueba de esta complejidad
basta con observar el gran número de estu-
diosos de la ética desde los filósofos de la Gre-
cia clásica hasta los actuales en el siglo XXI. En
todos se aprecian particulares puntos de mira
dando lugar a diversas corrientes e interpre-
taciones de lo que consideran que es la ética.
Y para aumentar la complejidad, no sólo se ha-
bla de ética sino de diversos tipos de la misma
(ética normativa, ética aplicada, metaética, em-
pírica, filosófica, utilitarista, religiosa, profe-
sional, científica, judicial, bioética, etc.).
Aquí vamos a intentar simplificar la cues-
tión siendo conscientes del riesgo que esto im-
plica y lo hacemos así porque buscamos úni-
camente establecer las relaciones conceptuales
necesarias para poder encuadrar correcta-
mente el sentido de la deontología profesio-
nal en el contexto de la Educación Social, tema
central de esta aportación.
Lo más sencillo es comenzar por la defini-
ción nominal según la cual ética se deriva de
la palabra griega ‘ethos’ que significa costum-
bre y vendría a designar el conjunto de cos-
tumbres buenas, convertidas en normas obli-
gatorias para el ciudadano de bien en su
comportamiento diario. Esas normas equival-
drían a los criterios para juzgar si las conductas
de las personas son correctas. También se les
suele llamar normas morales ya que la pala-
bra moral proviene de la latina ‘mos’ (‘mores’
en plural), traducción de la palabra griega ‘et-
hos’. La coincidencia nominal ha venido plan-
teando la cuestión de si existe sinonimia o no
entre ética y moral, cuestión a la que nos refe-
riremos a continuación. También ha planteado
la relatividad de la ética y de la moral de acuerdo
con la relatividad social de las costumbres se-
gún los grupos sociales y su desarrollo cultural.
Históricamente la reflexión sobre la ética
ha formado parte de la filosofía y esta ciencia
es la que nos conduce a la definición esen-
cial de la ética, o sea, la reflexión sobre la fun-
damentación de la moral o principios, valo-
res y normas de comportamiento que dan
sentido a la vida humana o, más sencilla-
mente, la teoría o ciencia del comportamiento
moral categorizándolo en bueno-malo, co-
rrecto-incorrecto, obligatorio-libre, etc. Así,
pues, la ética consiste en una reflexión sobre
los actos humanos realizados libremente por
la persona en cuanto a su dimensión de bon-
dad o maldad, proporcionando las razones del
por qué la conducta humana es correcta o in-
correcta (Dueñas, 2009). La base metafísica de
todo ello radica en la concepción de la persona
como ser racional libre que busca vocacional-
mente la felicidad y el bien y que se construye
en la convivencia respetuosa con los demás; el
actuar correctamente hace que la persona sea
virtuosa y que consiga su autorrealización o,
como dice Aristóteles, la felicidad de sí misma
y de los otros (Barrio, 2009; Torralba, 2002).
Definida así la ética, esta es universal y
afecta al comportamiento de cualquier per-
sona con independencia de sus característi-
cas accidentales o secundarias, como pueden
ser las geográficas, las étnicas y las profesio-
nales, por dar algunos ejemplos. Bajo este
prisma la ética incluye los valores universa-
les relacionados con el bien en contra del mal,
lo correcto frente a lo incorrecto del com-
portamiento humano (libre), es decir, el com-
portamiento justo, respetuoso, honesto, veraz,
etc., todo lo cual termina convirtiéndose en de-
ber (‘deón’ en griego) en la conducta cotidiana
de la persona.
1.2 Ética y moral
He afirmado antes que dada la coincidencia
semántica entre ‘ethos’ y ‘mos’ se ha dado en
hacer sinónimos los significados de ética y mo-
ral (Loiseau, 2002). Sin embargo, esto no ha
sido aceptado unánimemente y se plantea la
pregunta de si ambas categorías significan lo
mismo. Aunque la cuestión no parezca tras-
cendente en general, en el contexto en que nos
venimos moviendo parece interesante seña-
lar la diferencia entre ambas por la incidencia
de esta cuestión en el momento de realizar ac-
deontología y código deontológico del educador social [ 69 ]
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
tos educativos sociales, sobre todo cuando los
educadores actúan bajo la influencia de una
determinada ideología política o cultural.
Haciendo un esfuerzo de síntesis, se puede
afirmar que la moral tiene una base más social
que la individual de la ética, pero ambas se re-
fieren a un conjunto de normas a las cuales
se debe adaptar el comportamiento humano,
tanto desde el punto de vista individual como
social. Dueñas (2009,12) afirma que “la moral
es un conjunto de normas que una sociedad se
encarga de trasmitir de generación en gene-
ración y la ética (...) un conjunto de normas que
un sujeto ha esclarecido y adoptado en su pro-
pia mentalidad” (subjetividad, diríamos). “La
moral se impone desde el exterior, la ética es
interior”, afirma Loiseau (2002,114). Las nor-
mas de la moral son propias de los grupos ét-
nicos o religiosos, evolucionan a lo largo del
tiempo y difieren, en ocasiones significativa-
mente, de unos grupos a otros.
Esta distinción establecida entre ética y
moral a partir de lo individual y social puede
llegar a plantear dilemas en el momento de
una actuación educativa social, pues las nor-
mas sociales –o alguna de ellas– pueden en-
trar en contradicción con la ética de la persona.
Es en este momento cuando el educador tiene
que decidir cómo actuar: si de acuerdo con
la norma social o según su conciencia, es de-
cir, de acuerdo con los valores y principios éti-
cos que ha interiorizado o según las exigen-
cias del grupo. Esta situación se puede
presentar en el trabajo educativo con inmi-
grantes o con otros grupos étnicos o religio-
sos. Lo ideal sería la coincidencia entre las nor-
mas morales de los grupos y las normas éticas
basadas en los principios universales y trans-
culturales de bondad.
1.3 Ética profesional
¿Qué añade la ética profesional a la ética per-
sonal? De manera general, la ética profesional
constituye sólo un alargamiento de la signifi-
cación de la ética, una categoría accidental aña-
dida a la esencia de la palabra, en términos aris-
totélicos. En realidad la ética profesional con-
tinúa refiriéndose al mundo de la subjetividad,
de los valores interiorizados que se convier-
ten en normas que rigen el comportamiento
individual, pero que en el caso de los profe-
sionales ensanchan el campo de aplicación a
los servicios que prestan a la sociedad para lo
cual se les exige haber adquirido saberes y des-
trezas prácticas. Se trata de la misma ética per-
sonal que normaliza lo que es correcto o inco-
rrecto, obligatorio o permitido en una relación
social ordinaria, pero añade las dimensiones
particulares que plantea la profesión cual se-
gunda naturaleza adquirida.
Al referirse a este tipo de ética, Silva
(2002,10) afirma que “la ética profesional se
llama precisamente así porque es el funda-
mento ético de lo que profesionalmente hago
y de lo que soy, en el desarrollo de una deter-
minada forma de vida” en relación con los de-
más. Esta ética incluye, además de los valo-
res individuales, un fuerte componente
vocacional y un elevado compromiso de pro-
fesar lo que se es, es decir, un médico, un edu-
cador social, etc. No obstante, en el ejercicio
de la profesión no se contempla sólo el punto
de vista individual sino también el colectivo
o del resto de profesionales de la misma rama
que forma una especie de cuerpo que crea sus
propias normas (‘mores’) de actuación en bien
y defensa de la profesión. Por tanto, el profe-
sional se encuentra con una serie de deberes
tanto internos como externos y de este modo
entra en el campo de la deontología profe-
sional, cuestión a la que nos referiremos a con-
tinuación. Un análisis de algunas definiciones
acerca de la ética profesional conduce a pa-
recidas conclusiones (Hortal, 2002; Cobo,
2001; Todolí, 1954; Cortina y Conill, 2000).
1.4 Deontología profesional
Banks (2002,177) afirma rotundamente que
“con la palabra ética nos referimos a lo que
es bueno o malo, correcto o incorrecto, mien-
[ 70 ] • Luis Pantoja Vargas
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
tras que con deontología nos referimos a los
deberes”, palabra que en la cultura de hoy no
tiene muy buena prensa. La deontología se-
ñala la conciencia de los límites, reglas y nor-
mas (Loiseau, 2002).
La palabra ‘deontología’ deriva de dos eti-
mologías de origen griego, ‘deón’ (deber) y ‘lo-
gos’ (ciencia o conocimiento). Su esencia con-
siste en ser una disciplina que estudia los
deberes de comportamiento de las personas y,
si se refiere a un campo concreto o aplicado,
los deberes de aquellas personas que actúan
en él. Nos volvemos a encontrar, por tanto, con
una doble dimensión –como sucede en el caso
de la ética–, una personal o los deberes de ac-
tuar conforme al bien y otra aplicada o los de-
beres que se tienen en relación con los demás
por el hecho de ser profesionales aunando las
exigencias del cuerpo al cual pertenecen. Con-
viene hacer notar que la deontología, a pesar
de su etimología griega, es creación de época
muy reciente. Su origen se atribuye a J. Bent-
ham que utilizó por primera vez esta palabra
en su obra Deontology or the science of mo-
rality en 1834 (Wanjiru: 1995,18).
La necesidad del conocimiento de los de-
beres nace de la propia raíz de la libertad de
la persona, condición indispensable para la
responsabilidad ética o para el honor de ser
virtuoso, puesto que la libertad es un arma
de doble filo que sirve tanto para el bien como
para el mal. De ahí que la persona necesite co-
nocer dónde están los límites entre el bien y
el mal, siendo esto aún más necesario en el
caso de las conductas profesionales por la im-
plicación de terceros. La deontología señala el
camino obligado a seguir en la actividad pro-
fesional, en la conciencia de que si se sigue
la senda del deber marcado se está dentro del
obrar correcto. Si la persona actuase siem-
pre en busca del bien, no haría falta hablar de
deontología y bastaría sólo con la ética, pero
no es así debido a las propias limitaciones de
la naturaleza humana y a su egoísmo innato;
el hombre busca su bien e interés y actúa con-
forme a sus propias circunstancias.
 Con cierta frecuencia se hacen sinónimas
las categorías ética profesional y deontología
profesional cuando no lo son; mientras que la
primera es de carácter subjetivo y hace refe-
rencia a la conciencia individual (Pantoja,
2002), la segunda es más bien de carácter co-
lectivo y representa un modelo de acción que
se concreta en un conjunto de deberes, nor-
mas y obligaciones que los profesionales van
descubriendo y exigiendo en el ejercicio de
la profesión conforme se avanza en el proceso
denominado ‘profesionalización’. La ética pro-
fesional, en cualquier caso, señala una serie de
principios mientras que la deontología pro-
fesional insiste en los deberes o normas de ca-
rácter obligatorio que suelen concretarse en
los códigos deontológicos.
1.5 Código deontológico
Gillet (2002,139) afirma que la fuerza de los
códigos deontológicos radica en evitar la de-
riva aventurera de determinados profesiona-
les en el ejercicio de su profesión. ¿Qué se en-
tiende por código deontológico y cuáles son
sus funciones?
Banks (2002,177) lo define como “un do-
cumento escrito producido por una asociación
profesional con el propósito explícito de guiar
a los especialistas, protegiendo a los usuarios
del servicio y velando por la reputación de la
profesión”. El código deontológico es la ex-
presión escrita del conjunto de deberes pro-
fesionales (Pantoja, 2002) que un colectivo
de trabajadores de una determinada profesión
ha ido descubriendo a través del ejercicio de
dicha profesión y señala los límites mediana-
mente seguros para obrar bien en ese ejerci-
cio. Es, pues, un conjunto de buenas prácti-
cas destinado a alcanzar el conjunto de bienes
que la profesión pretende en los usuarios. Las
conciencias subjetivas de los profesionales en-
cuentran en el código algo semejante a los mo-
jones que señalan propiedades en campo
abierto; delimitan con suficiente claridad pero
no con exactitud milimétrica. El código ase-
deontología y código deontológico del educador social [ 71 ]
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
gura los argumentos suficientes para encon-
trar el camino correcto en el actuar profesio-
nal pero no es un recetario.
Los deberes y principios de acción que se
encuentran en los códigos deontológicos van
más allá de la libertad individual, es decir, el
profesional los tiene que adoptar, si quiere ser
un buen profesional, porque interpretan cuál
es el camino del bien obrar y así lo ha acor-
dado el colectivo de profesionales de acuerdo
con el ‘ethos’ de la profesión (Pantoja:
2002,171).
Un elemento esencial de un código de-
ontológico es que su elaboración esté a cargo
del colectivo de profesionales a través de sus
órganos de representación. En el caso con-
creto de la Educación Social en España, fue la
Asociación Estatal de Educadores Sociales
(ASEDES) la que se responsabilizó de su ela-
boración. Con la aparición de Colegios en di-
ferentes Autonomías del Estado, la tarea de
aplicarlo, mantenerlo y reformularlo ha pasado
al Consejo General de Colegios Oficiales de
Educadoras y Educadores Sociales.
Por lo que atañe a las funciones genera-
les de los códigos suelen señalarse, entre
otras, la de ser guías de la acción y toma de
decisiones por parte de los profesionales, lo
cual lleva consigo la protección de los usua-
rios ya que en el código se indica el bien ha-
cer y lo que se espera del profesional en el
momento de prestar los servicios. También
se les atribuye la mejora del estatus profe-
sional, la creación y mantenimiento de la
identidad profesional y el ser un instrumento
de regulación utilizable en casos de negli-
gencia o mala conducta en el ejercicio de la
profesión (Banks: 2002,178 y ss.).
En otro lugar (Pantoja: 2002,170 y ss.) he
señalado otras funciones atribuibles a los có-
digos como delimitar los ámbitos de compe-
tencia de la profesión, aspecto muy impor-
tante cuando se trata de profesiones cuyos
límites de actuación no están aún claros bien
porque comparten el área de trabajo con otras
profesiones o porque se encuentran en un pro-
ceso de esclarecimiento de sus propios servi-
cios, como es el caso de la Educación Social.
Otra función muy importante es aclarar el ‘et-
hos’ de la profesión, la esencia o el espíritu que
une a todos los profesionales que la profesan,
el valor fundamental que subyace a todos los
servicios prestados y que la convierte en una
profesión única e inconfundible. Y, finalmente,
una muy interesante que Henry Lévy describe
como “resistir a la barbarie” o José Todolí como
“resistir a los casos de patologías de las con-
ciencias”, refiriéndose a aquellos profesionales
que en el momento de relacionarse con los
usuarios se comportan autoritariamente alu-
diendo a razones de conciencia personal o a
valores éticos propios para justificar decisio-
nes en contra de los intereses de aquellos.
En resumen, los códigos deontológicos en-
cierran muchas ventajas para las profesiones
y cualquiera de éstas se esfuerza en elaborar
el suyo propio puesto que la posesión de un
código se interpreta como un indicador de pro-
fesionalidad, es decir, da garantía, eleva el
grado de percepción de calidad de sus servi-
cios y, por ende, el estatus de la profesión. No
obstante son posibles algunos efectos negati-
vos (Sánchez Vidal, 1999):
a) El efecto escaparate, es decir, el código
puede convertirse en algo decorativo de
cara al exterior con el único fin de adqui-
rir prestancia delante de otras profesiones,
una especie de publicidad pero sin tras-
cendencia hacia el interior de la profesión.
Se tiene un documento escrito de princi-
pios y deberes, pero no es conocido por los
profesionales o, si lo es, el conocimiento es
tan débil que no es útil en el momento de
tomar decisiones. Letra muerta sin espí-
ritu: no se exige su conocimiento ni su
aplicación a la hora de enfrentar conflic-
tos profesionales.
b) Alimentar el corporativismo. La for-
mación de un ‘corpus’, en principio bueno
en cuanto elemento de cohesión de los pro-
fesionales, puede terminar degradándose
y convirtiéndose en elemento de lucha
[ 72 ] • Luis Pantoja Vargas
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
frente a otros profesionales y utilizándose
como coraza frente a los mismos usuarios.
c) Coartar el debate de los profesionales
en cuanto que el código puede ser el pro-
ducto elaborado por unos ‘expertos’ o por
un círculo de poder dentro de la profesión
que decide tanto el perfil como en qué con-
siste ser un buen o mal profesional; todo
ello sin la participación de los interesados.
Para estos, el código es una imposición de
los Colegios, un documento cerrado que
coarta el pensamiento crítico y el avance
en la concepción de la profesión.
Otras críticas han surgido del análisis de
los contenidos de los códigos. Por ejemplo,
Banks (2002) afirma que después de analizar
distintos códigos de diversos países europeos
y de América del Norte, ha encontrado que
la mayoría consta de ideales grandiosos pero
inalcanzables, otros no proporcionan ayuda
real en la solución de dilemas éticos plantea-
dos en la práctica o son un compendio de ética
enlatada que desalientan la reflexión de los
profesionales. En general, tienen la pretensión
de proteger al usuario pero no consultan sus
opiniones y, en definitiva, lo que buscan ver-
daderamente es el mantenimiento del estatus
profesional.
Por último, podemos añadir que un código
deontológico no se puede plantear única-
mente desde los deberes o las condiciones a
cumplir en el momento de prestar los servi-
cios, sino que el punto de partida debe ser la
expresión escrita de la misión o ‘ethos’ de la
profesión, es decir, el por qué se prestan esos
servicios, cuál es su finalidad, qué valores cons-
tituyen la esencia de la profesión. Esto debe-
ría constituir el frontispicio declarado y escrito
de tal o cual profesión. Sólo a partir de ahí se
han de buscar los principios y las normas des-
tinados a la mejora de las prácticas y el au-
mento de la calidad. Si falta esto en el código,
los profesionales se pueden perder en el ca-
mino pues el ‘carisma’ inicial fácilmente se
deja atrás. Todavía será peor si nunca lo han
conocido o interiorizado durante la formación
recibida para el ejercicio profesional.
Tener claros el ‘ethos’ y la misión de la pro-
fesión debe servir como punto de referencia
en la práctica profesional permitiendo saber,
en caso de duda y de conflicto, si lo que uno
hace cae dentro de los límites de lo que pre-
tende la profesión y de los deberes exigidos o
si más bien realiza actividades pertenecien-
tes a otra. Se trata de un marco de referencia
que permita –en nuestro caso al educador so-
cial– ubicarse, reubicarse y ser creativo en be-
neficio de la misma Educación Social.
2. La formación deontológica de los educa-
dores sociales
Una mirada rápida a los currículos formati-
vos de la mayoría de las universidades espa-
ñolas que ofrecen los estudios de Educación
Social pone de manifiesto el descuido de la
formación deontológica de los futuros profe-
sionales. Por otra parte, se evidencia también
una especie de disociación entre los centros
formadores –las universidades– y el cuerpo
de profesionales en activo –los colegios. Estos
exigen ética y deontología profesional, aque-
llos hacen caso omiso en los currículos. Da la
impresión de que los centros formativos su-
ponen que los alumnos poseen ya esta for-
mación cuando acceden a la universidad o
que se irá adquiriendo durante la práctica.
No debería ser así pues la Educación So-
cial –especialmente la que se refiere a los ám-
bitos de la marginación, exclusión, inadapta-
ción, desigualdad, marginación– es una
profesión sumamente necesitada de una for-
mación deontológica específica para sus pro-
fesionales. Esta necesidad formativa ha sido
una demanda constante de los educadores so-
ciales desde los años ochenta hasta nuestros
días, que no ha terminado de reflejarse en los
currículos formativos. En efecto, en el XV Con-
greso Mundial de la AIEJI (Asociación Inter-
nacional de Educadores Sociales) y III Con-
greso Estatal del Educador Social que tuvieron
deontología y código deontológico del educador social [ 73 ]
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
lugar en Barcelona, junio de 2001, (CEESC,
2002) se afirmó que la Educación Social es una
profesión en donde la mayoría de los ámbitos
en que presta servicios están afectados por la
existencia de desigualdades sociales, con el
agravante de que con frecuencia se trata de ser-
vicios “no solicitados” por los usuarios en si-
tuación de desigualdad. Al prestar sus servicios,
el profesional se encuentra a veces con el di-
lema de decidir entre lo que se le exige por parte
de los demandantes oficiales de sus servicios
–ordinariamente los servicios sociales de aten-
ción primaria– y lo que él considera como va-
lor y objetivo deseables en cada situación que,
lógicamente, en ocasiones no coinciden.
Por otra parte, conviene reflexionar sobre
el hecho de que los miles actuales de estu-
diantes de Educación Social en España –y, po-
siblemente, muchísimos de los 20 o 30 mil
ejercientes de la profesión entre titulados, ho-
mologados, habilitados o voluntarios– son jó-
venes, más mujeres que hombres, que perte-
necen y viven en una sociedad postmoderna
en la que, como ya hemos dicho, el estilo de
vida no se caracteriza por el poder de reflexión
sino más bien por la actuación y el efectismo,
por la vivencia del presente y en donde se ob-
serva un relativismo de valores y un alza de la
subjetividad. Según este estilo de vida, se hace
evidente la necesidad de la formación ética y
deontológica pero teniendo en cuenta ese
mundo en que viven. Una formación ética ba-
sada en los valores tradicionales que ignore su
situación, orientada a un rumbo opuesto, ha-
cia el amor al otro, la solidaridad, la ayuda, la
hospitalidad, la frustración y el autocontrol, la
superación del punto de vista subjetivo, puede
resultar inútil o baladí. Las propuestas de for-
mación que no tengan en cuenta esta con-
frontación de estilos de vida pueden estar con-
denadas desde el principio al fracaso o a una
sola memorización mecánica de los conteni-
dos de la ética por parte de los estudiantes para
cumplir únicamente con la exigencia curri-
cular. Hoy como nunca hace falta un cultivo
de la reflexión individual y grupal.
 Esto cobra importancia si se tiene en
cuenta (Gillet, 2002) que la actuación ética
nace de diversas confrontaciones: la del pro-
fesional en cuanto individuo que se con-
fronta consigo mismo en orden a construir
una ética profesional propia; la del profe-
sional educador que confronta su ética con
la del equipo donde realiza su trabajo para
conseguir un consenso; la del equipo que se
confronta con la ética del código deontoló-
gico de la profesión, y todas las anteriores su-
madas que se confrontan con la ética de los
empleadores. Vivimos en el reinado del sub-
jetivismo y por eso nos hace falta la con-
frontación mediante el diálogo, pero esta
competencia no se puede dejar para apren-
derla después en la práctica profesional al
amparo del ensayo o el error.
Creo que los colegios profesionales co-
meten el mismo error cuando encargan a una
comisión o equipo de expertos la elaboración
del código deontológico sin la participación
de los profesionales. Posteriormente planifi-
can la formación deontológica de estos a tra-
vés de charlas o cursos con el objetivo de que
conozcan el código, lo hagan suyo y lo apli-
quen en su vida profesional. Este procedi-
miento no tiene ninguna garantía de éxito
pues no hay la suficiente motivación para ello
y además la ‘ética’ de la vida actual puede ir
por otros derroteros. No es de extrañar que
este tipo de convocatorias formativas no tenga
acogida o que tan sólo acudan unos cuantos
profesionales.
3. El actual código deontológico del educa-
dor social
A lo largo de los últimos años la profesión
Educación Social en España ha conseguido
dar grandes pasos en el proceso de profesio-
nalización entre los cuales destaca la elabo-
ración de un código deontológico propio que
intenta ser una guía orientadora de la con-
ducta profesional de los educadores sociales
del Estado.
[ 74 ] • Luis Pantoja Vargas
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
3.1 Antecedentes
En el documento profesionalizador nº 2, pu-
blicado por ASEDES y el Consejo General de
Colegios de Educadoras y Educadores Sociales
(2007), referente al código deontológico actual,
se explica de manera sintética el camino se-
guido en su realización. Conocer las líneas ge-
nerales del proceso de elaboración facilita su
interpretación y, al mismo tiempo, permite des-
cubrir sus fortalezas y debilidades. En ese do-
cumento se afirma que “un grupo de profesores
de la Universidad de Deusto (Bilbao) y de edu-
cadores/as sociales del País Vasco elabora y pre-
senta el primer Esbozo de Código Deontológico
del Educador/a Social (1996), que serviría de
punto de partida para los trabajos desarrolla-
dos posteriormente por distintas Asociaciones
profesionales del Estado. Como consecuencia,
este Código está basado en el mencionado Es-
bozo” (ASEDES y CGCEES: 2007,19).
La idea de elaborar ese Esbozo de código
deontológico en 1996 nació motivada por dos
contextos: a) la existencia de conflictos o di-
lemas éticos a los que tenían que hacer frente
los educadores sociales en su labor diaria con
menores inadaptados o sus familias para lo
cual o no se tenía la suficiente formación o no
se contaba con los instrumentos pertinentes
para enfrentarlos con cierta seguridad. Esta
cuestión preocupaba y surgía repetitivamente
en jornadas o reuniones de las diferentes Aso-
ciaciones de Educadores ya desde los años
ochenta. En 1995, en el I Congreso del Edu-
cador Social celebrado en Murcia, este tema
adquirió máxima relevancia. b) El segundo
contexto tuvo un carácter práctico unido a la
coherencia: el autor de estas líneas, habiendo
recibido el encargo por parte de la Facultad de
Filosofía y Ciencias de la Educación de la Uni-
versidad de Deusto, de impartir formación so-
bre Ética Profesional a los alumnos de 3º de
Educación Social (de la primera promoción,
curso 1995-1996) tuvo la idea de hacer el in-
tento de formular un conjunto de principios
y normas deontológicas basados en la ética y
en la experiencia de educadores especializa-
dos con una larga trayectoria como educado-
res. El objetivo era que estos principios y nor-
mas sirviesen de marco orientador de la
práctica profesional tanto para educadores ya
en activo como para los que obtendrían su tí-
tulo próximamente por parte de la Universi-
dad de Deusto. Parecía lógico que si no existía
ningún código propio, no sería fácil ni cohe-
rente dar una formación deontológica con-
creta aplicada a la Educación Social.
Las circunstancias eran propicias porque
el grupo de la primera promoción estaba com-
puesto prácticamente en su totalidad de ‘edu-
cadores especializados’ con experiencia de va-
rios años. La metodología fue tan sencilla
como el resultado satisfactorio: se formó un
grupo compuesto por dos profesores y tres
‘educadores especializados1 con una larga ex-
periencia. Se elaboró un cuestionario breve
sobre posibles casos conflictivos desde el
punto de vista ético y se envió a varios edu-
cadores del País Vasco y de otras autonomías
pidiéndoles no sólo la presentación de con-
flictos éticos reales detallados sino, especial-
mente, propuestas de principios de acción o
de normas concretas a seguir en la actuación
educativa social.
Se recibieron unas 30 respuestas que, au-
nadas a las aportaciones del equipo, dieron
como resultado el citado Esbozo que se es-
tructuró en 18 principios generales aplicables
a todos los ámbitos de actuación y cinco con-
juntos de normas referidas al educador en re-
lación consigo mismo y la profesión, con los
usuarios y sus familias, el equipo de trabajo,
la institución que lo contrata y la sociedad en
general. El paso anterior a la redacción final
del Esbozo consistió en someter los principios
y las normas elegidos a la valoración de to-
dos los alumnos de 3º de Educación Social del
curso 1995-1996 de la Universidad de Deusto
mediante una escala de 1 a 10 pidiéndoles que
explicasen los motivos de su valoración.
Es importante poner de manifiesto que
para la elaboración de este Esbozo no existió
deontología y código deontológico del educador social [ 75 ]
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
un supuesto ideológico predefinido acerca de
la ética que sirviera de punto de partida. La ac-
titud básica fue la de apertura a cualquier po-
sición de los educadores, pero sobre todo de
realismo y responsabilidad frente a las prác-
ticas educativas, tal como se afirma en la in-
troducción al Esbozo (1996). El resultado fue
un producto plural y práctico, aunque esto
último podía fácilmente convertir al Esbozo
en un recetario, algo que nadie pretendía. Lo
que sí existía era un deseo consensuado de evi-
tar convertirlo exclusivamente en un conjunto
de elucubraciones ético filosóficas expresadas
en principios grandilocuentes e idealistas.
El Esbozo, difundido en varias Revistas de
Educación, tuvo una influencia significativa
inmediata y posterior no sólo en el ámbito
estatal sino también en el internacional a tra-
vés de la AIEJI –llegándose a recibir peticio-
nes de autorización para su traducción a otras
lenguas. Fue un referente concreto en las dis-
cusiones sobre ética deontológica de los edu-
cadores sociales en jornadas formativas y,
muy especialmente, en los siguientes con-
gresos de educadores sociales (como el III
Congreso celebrado en Barcelona en 2001).
El Esbozo terminaría aportando un alto por-
centaje de contenidos esenciales al actual có-
digo deontológico en vigor.
3.2 Estructura del código deontológico actual
El código deontológico actual fue aprobado en
la Asamblea General de ASEDES (Toledo, abril
de 2007) que subsumió y corrigió la versión
anterior del mismo que había sido aprobada
en la Asamblea General de febrero de 2004.
La presentación del código aprobado al co-
lectivo general de educadores sociales se hizo
con ocasión del V Congreso Estatal de Edu-
cadoras y Educadores Sociales (Toledo, sep-
tiembre de 2007) en unión de otros dos do-
cumentos: la definición de Educación Social
y el catálogo de funciones y competencias de
la educadora y el educador social, todos con-
sensuados y ratificados por los representan-
tes de los educadores sociales de todo el Es-
tado (ASEDES y CGCEES: 2007,5). En ese
mismo Congreso, ASEDES aprovechó la oca-
sión para trasladar la responsabilidad de es-
tos documentos y de la gestión general al re-
cién creado Consejo General de Colegios de
Educadores Sociales del Estado.
La estructura del código es sencilla y la
ha heredado del anterior Esbozo pero enri-
queciéndola: una introducción, a la que le si-
gue un apartado sobre aspectos generales re-
ferentes a la profesión Educación Social, otro
de principios generales deontológicos, otro de
normas deontológicas generales subdivididas
en secciones referentes a los ámbitos de ac-
tuación que había elegido el Esbozo y, final-
mente, dos disposiciones adicionales.
La introducción consta de dos apartados:
uno sobre los antecedentes del código y otro,
un preámbulo, en el que se hace referencia
al proceso seguido en la elaboración del
mismo.
La primera parte del código propiamente
dicho la constituyen los Aspectos Generales
(ASEDES y CGCEES: 2007, 21-24) y en ella
se define lo que se entiende por un código,
se fundamenta el mismo desde el punto de
vista legal y se ahonda en el significado y la
funcionalidad del código para la Educación
Social. Esta parte es novedosa respecto del an-
terior Esbozo y en ella hay que destacar la ex-
plicitación de lo que se entiende por Educa-
ción Social, algo así como el ‘ethos’ de esta
profesión que la hace ser única y distinta in-
tentando aclarar lo que pretende y aporta a los
ciudadanos y lo que une a todos los educado-
res sociales. Este capítulo, a pesar de exigir
revisiones y mejoras que conduzcan a un con-
senso más general, libra al presente código de
ser un mero conjunto de principios deonto-
lógicos ideales y normas obligatorias para la
acción profesional.
La segunda parte (ASEDES y CGCEES:
2007, 24-27) está dedicada al enunciado de los
Principios Deontológicos Generales concep-
tuados, tal como lo hacía el anterior Esbozo,
[ 76 ] • Luis Pantoja Vargas
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
como orientaciones generales válidas para
cualquier acción socioeducativa del educador.
Los principios elegidos son once, pero podrían
ser menos o más, éstos u otros o estar redac-
tados de otra forma, según el punto de vista
o los gustos. Los principios son: 1) El respeto
de los derechos humanos en cualquier inter-
vención socioeducativa. 2) El respeto de la au-
tonomía y la libertad de los sujetos de la ac-
ción socioeducativa. 3) El tener en las
intervenciones socioeducativas siempre a la
vista la justicia social concretándose en la de-
fensa del derecho a utilizar los servicios so-
cioeducativos y en el actuar con el ánimo de
reducir las situaciones sociales injustas. 4) La
obligación de actuar con profesionalidad exi-
giendo al educador social la competencia y
cualificación necesarias para realizar las ac-
ciones socioeducativas avaladas por un título
universitario o por procesos de habilitación
u homologación, insistiendo en la necesidad
de permanecer en formación continua. 5) El
tener siempre en cuenta en las intervenciones
socioeducativas que el educador no es el pro-
tagonista sino que la esencia de la educación
radica en acompañar a la persona, al grupo o
la comunidad en su esfuerzo de mejora. 6) La
defensa de la autonomía profesional asu-
miendo el educador social las responsabili-
dades derivadas de los actos educativos. 7) La
obligación de coherencia con la institución en
donde se trabaje respetando tanto los térmi-
nos de la petición de intervención como el pro-
yecto educativo y el reglamento de régimen
interno. 8) La obligación de guardar el secreto
profesional acerca de las informaciones ad-
quiridas en la realización de las intervencio-
nes educativas y respetar el derecho de las per-
sonas a su intimidad cuando sea necesario
trasladar sus datos a otros profesionales de
la red. 9) El ejercicio de la solidaridad con el
resto de profesionales que intervienen en la
acción socioeducativa manteniendo con ellos
una postura constructiva. 10) La promoción
de la participación de la comunidad en la la-
bor educativa. 11) La obligación de trabajar de
forma coordinada y en equipo haciendo que
cobren protagonismo criterios interdiscipli-
nares.
La tercera parte presenta las Normas Deon-
tológicas Generales (ASEDES y CGCEES: 2007,
27-32) y está dividida en cinco secciones con
sus respectivos artículos. El contenido de esta
parte es prácticamente idéntico al del Esbozo
en el que tanto los ámbitos (ahora secciones)
como las normas (ahora artículos) se formu-
laron siguiendo la metodología ya explicada
y, por consiguiente, se puede afirmar que la
validez científica de los mismas es demasiado
débil. Es decir, tanto los ámbitos como las nor-
mas podrían haber cambiado si se hubiera
aplicado un cuestionario a una muestra na-
cional de educadores y educadoras sociales
elegida con criterios científicos. Lo mismo
cabe afirmar respecto del capítulo anterior, los
Principios. Ambas partes poseen un grado alto
de saturación de subjetivismo de los miem-
bros del equipo en el Esbozo y de los expertos
en la Comisión posterior.
Las secciones que componen este tercer
capítulo son: 1) el educador social en relación
con los sujetos de la acción socioeducativa
(con 7 artículos o normas); 2) en relación con
su profesión (6 artículos); 3) en relación con
el equipo (8 artículos); 4) en relación con la
institución donde realiza su trabajo (2 artícu-
los); 5) en relación con la sociedad en gene-
ral (5 artículos).
El código finaliza con dos Disposiciones
Adicionales referentes, una, a la obligación de
conocer y cumplir las normas estatutarias,
acuerdos o resoluciones del Colegio Oficial
propio y del Consejo General de Colegios y,
otra, a dejar sentado que el presente código
debe ser aplicado en todo el territorio esta-
tal y conocido y asumido por los educadores
y educadoras sociales. Hay que señalar que
esta actitud contrasta con la debilidad que
se observa en el preámbulo donde se afirma:
“Sirva, pues, este código como una guía de ac-
tuación, flexible en el tiempo, que pueda re-
cibir las aportaciones de las distintas comi-
deontología y código deontológico del educador social [ 77 ]
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
siones deontológicas, de los colegios y las aso-
ciaciones profesionales que lo pongan en fun-
cionamiento” (ASEDES y CGCEES: 2007, 20).
Por consiguiente, ¿es obligatorio o no?
4. Reflexiones finales
Al concluir esta aportación acerca de la deon-
tología en la Educación Social, la primera re-
flexión final consiste en un sentimiento de
satisfacción porque esta joven profesión
cuenta ya con un código deontológico que, no
obstante sus imperfecciones y debilidades
metodológicas y de contenido, representa un
hito en su proceso de fortalecimiento en
cuanto profesión. Los educadores sociales, en
el momento de enfrentar la práctica con sus
conflictos y dilemas éticos, cuentan ya con un
documento de referencia en donde encuen-
tran principios y normas deontológicos que
les pueden orientar en la toma de decisiones
o encauzar correctamente la discusión en los
equipos.
En segundo lugar, constatar la dificultad
de elaborar un código deontológico válido y
aceptado por todo un cuerpo de profesiona-
les, en nuestro caso, educadores sociales de
todo el Estado. Todavía más difícil cuando los
tiempos no están para hablar de deberes ni
para coartar libertades subjetivas. Pero, si to-
mamos en consideración lo que afirma Gillet
(2002), acerca de que los educadores sociales
son profesionales de la confrontación entre
sus apetencias o valores subjetivos y los de-
beres exigidos por el ‘ethos’ de la Educación
Social, entre su yo y la exigencia de la de-
manda de la institución y entre ellos y los pro-
pios usuarios de sus servicios educativos que
no están dispuestos a dar y sí a gozar de los
beneficios, podemos comprobar la urgencia
de contar con una codificación de deberes y
principios que ayuden a encauzar y hasta su-
jetar la libertad subjetiva.
Sin embargo, y por último, conviene des-
tacar dos debilidades básicas del actual código
deontológico: 1) una, el propio proceso de ela-
boración, presentación y aceptación oficial del
mismo. El hecho de haber partido del Esbozo
anterior, un documento elaborado con buena
voluntad pero sin rigor científico, haciendo
una refundición del mismo –con ayuda de una
Comisión– sin replantear un proceso serio
de recogida de información a un nivel esta-
tal, le ocasiona una escasa representatividad
y un posterior extrañamiento hacia el código
por parte de la mayoría de los profesionales,
amén de asumir los errores metodológicos an-
teriores. La aprobación oficial del mismo –aca-
ecida en la Asamblea citada– corre el riesgo
de ser vista como un acto protocolario de con-
veniencia y una especie de imposición al co-
lectivo; 2) otra, no menos trascendental y de-
rivada del proceso que se ha seguido en la
elaboración, consiste en dejar en manos de las
Comisiones Deontológicas de los Colegios la
responsabilidad de proponer modificaciones,
difundirlo, hacerlo conocer y aplicar por parte
de sus colegiados. Esto que, en principio, pa-
rece normal dentro de la organización, en la
realidad resulta vano por la simple razón de
que los colegios, salvo muy pocas excepciones,
no tienen Comisión Deontológica o si existe
no funciona correctamente. Por consiguiente,
hacemos la hipótesis de que el gran colectivo
de profesionales no conoce los contenidos del
código ni –por supuesto- este representa para
ellos la guía orientadora de su acción educa-
tiva. En aquellos lugares en donde la Comi-
sión Deontológica funciona, aunque sea de-
ficitariamente, se constata que su poder de
convocatoria para impartir formación sobre
el código es prácticamente nulo. ¿Podríamos
preguntarnos la razón de tan bajo interés?
Todo lo cual no excluye el hecho de que
prácticamente todo el colectivo –incluidas
las universidades– sepa que existe un código
deontológico de la Educación Social con va-
lidez para todo el Estado y que le otorgue im-
portancia a este hecho, pero conocerlo bien
y aplicarlo son cosas diferentes. Finalmente,
creo pertinente dejar constancia del descuido
de la formación ética y deontológica en las uni-
[ 78 ] • Luis Pantoja Vargas
sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
versidades o de eso que llamé anteriormente
disociación entre el mundo profesional y el de
la formación. Un reto urgente para el futuro.
Referencias bibliográficas
ASEDES y CGCEEES (2007): Documentos profe-
sionalizadores. Toledo: Asociación Estatal de Edu-
cación Social.
Banks, S. (2002): “De juramentos a libros de nor-
mas: un examen crítico de los códigos de ética en
las profesiones sociales”, en CEESC (coord.): Ética
y calidad en la acción socioeducativa. Barcelona:
Collegi d’Educadores i Educadors Socials de Cata-
lunya, pp. 176-192.
Barrio, J.M. (2009): Analogías y diferencias entre
Ética, Deontología y Bioética. Disponible en:
http://es.catholic.net
Cobo, J.M. (2001): Ética profesional en ciencias hu-
manas y sociales. Madrid: Huerga y Fierro.
Cortina, A. y Conill, J. (coords.) (2000): 10 Palabras
clave en ética de las profesiones. Estella: Verbo Di-
vino.
Dueñas, F.A. (2009): La ética. Disponible en:
www.monografias.com
Gillet, F. (2002): “La formación de estudiantes-edu-
cadores en ética práctica. Presentación de algunos
retos”, en CEESC (coord.): Ética y calidad en la ac-
ción socioeducativa. Barcelona: Collegi d’Educado-
res i Educadors Socials de Catalunya, pp. 138-149.
Hortal, A. (2002): Ética general de las profesiones.
Bilbao: Desclée.
Lipovetsky, G. (1998): El crepúsculo del deber. Bar-
celona: Anagrama.
Loiseau, M. (2002): “Modelos teóricos de las éticas
profesionales”, en CEEESC (coord.): Ética y calidad
en la acción socioeducativa. Barcelona: Collegi d’E-
ducadores i Educadors Socials de Catalunya, pp.
106-122.
Pantoja, L. (2002): “Funciones de los códigos de-
ontológicos”, en CEESC (coord.): Ética y calidad
en la acción socioeducativa. Barcelona: Collegi d’E-
ducadores i Educadors Socials de Catalunya, pp.
161-175.
Sánchez Vidal, A. (1999) : Ética de la intervención
social. Barcelona: Paidós.
Silva Camarena, J. M. (2002): “¿Qué es eso de ética
profesional?”. Revista Contaduría y Administra-
ción, 205, pp. 5-11.
Todolí, J. y otros (1954): Moral profesional. Madrid:
CSIC.
Todolí, J. (1954): Filosofía del trabajo. León. Insti-
tuto Social de León.
Torralba, F. (2002): “Más allá del principialismo. La
ética de las virtudes como fundamento”, en CEESC
(coord.): Ética y calidad en la acción socioeducativa.
Barcelona: Collegi d’Educadores i Educadors So-
cials de Catalunya, pp. 123-137.
Wanjiru, Ch. (1995): La ética de la profesión do-
cente. Pamplona: Eunsa.
dirección del autor: Luis Pantoja Vargas, Pro-
fesor emérito, Facultad de Psicología y Educación,
Universidad de Deusto.
Correo electrónico: lpantoja@deusto.es
Fecha de recepción del artículo: 24.II.2010
Fecha de revisión del artículo: 24.II.2010
Fecha de aceptación del artículo: 15.IV.2011
como citar este artículo:
Pantoja Vargas, L. (2011) “Deontología y código
deontológico del Educador Social”, en Pedagogía
Social. Revista Interuniversitaria, 19, pp. 65-79.

Notas
1 Los Profesores de la Universidad de Deusto par-
ticipantes en el equipo fueron Luis Pantoja (direc-
tor) y Rosa Santibáñez; los educadores: Iñaki Ro-
dríguez, Néstor Sangroniz y Patxi Alicante.

deontología y código deontológico del educador social [ 79 ]

sips - pedagogía social. revista interuniversitaria [1139-1723 (2012) 19, 65-79] • tercera época
 15
El sentido del civismo

TEXTO Victòria Camps
Catedrática de Ética. Universidad
Autónoma de Barcelona
Es necesario que las personas se respeten unas a otras y hay que respetar las
cosas comunes para que todos las puedan disfrutar cuando las necesiten. El
civismo es, por encima de todo, la cultura de la convivencia pacífica y
solidaria, del compromiso con la ciudad y con sus habitantes. Queda pendiente
saber cómo habrá que formar el carácter de acuerdo a estos valores.

timológicamente, civismo deriva del latín civis, que significa minado modelo de Estado, sino que el desarrollo del capitalismo y de

E ciudadano. De acuerdo con esta etimología, el civismo consti-

tuye el conjunto de cualidades que permiten a los ciudadanos
vivir en la ciudad, es decir, vivir en comunidad respetando unas nor-
la sociedad de consumo ha contribuido a fomentar un individualismo
exagerado, que genera sociedades atomizadas, en las que cada uno vela
únicamente por su interés particular o corporativo, y en donde es casi
mas de convivencia pacífica, aceptando las reglas del juego de la demo- imposible conseguir la cohesión social de todos los miembros de la
cracia y los derechos fundamentales o los valores constitucionales. sociedad en torno a unos ideales o proyectos comunes.
Cívico es el comportamiento propio o característico del ciudadano.
El concepto de civismo, como también el de virtudes cívicas, ha ido
adquiriendo importancia en los últimos años debido a la necesidad
creciente de poner de manifiesto el papel que el ciudadano debe
desempeñar en las democracias liberales. El liberalismo, en el sentido
más amplio de la palabra, es el régimen político que se ha impuesto,
especialmente en el mundo occidental. Digo liberalismo en el sentido
amplio, que incluye el reconocimiento no sólo de los derechos civiles,
sino también de los derechos sociales, como la educación o la protec-
ción de la salud. Entendido de este modo, el liberalismo se caracteri-
za por el reconocimiento de dos valores fundamentales, la igualdad y
la libertad, siendo este último el prioritario, dando por sentado, no
obstante, que sin unas políticas mínimamente equitativas, el derecho
individual a la libertad sólo es un derecho formal, lo que equivale a
decir que es un engaño.
El garante de los derechos es el Estado, al que corresponde proteger las
libertades individuales y los derechos sociales: un Estado denominado
“policial” que salvaguarda los derechos civiles y políticos, y un Estado
interventor que protege los derechos sociales. Se trata de un modelo de
Estado que se ha ido imponiendo y consolidando a lo largo de los dos
últimos siglos, y que, a pesar de haber representado un progreso con
respecto al estado absoluto, tiene un inconveniente manifiesto, ya que
ha contribuido a dividir a las personas en dos clases de ciudadanos dife-
rentes: unos, políticamente activos, que tienen cargos políticos, militan
en algún partido o dirigen algún movimiento social; y otros, pasivos,
proclives a desentenderse de la vida pública o que participan en ella de
una forma esporádica y muy formal. Algunos teóricos de la política de
principios de siglo –como Max Weber o Schumpeter– ya denunciaron
esta pasividad ciudadana, consecuencia seguramente inevitable de la
democracia representativa, pero que resulta contraproducente para
otros aspectos del funcionamiento de la democracia. El culpable de este
estado de cosas no es una determinada clase de democracia o un deter-
Fototeca.com / Gumí

CIVISMO: LAS CLAVES DE LA CONVIVENCIA

16
“La importancia que se concede al valor del civismo representa una
recuperación de la ética de las virtudes, tal y como la concibió Aristóteles,
para quien las virtudes eran el eje de la ética y también de la política. Ser
una buena persona en el siglo IV a. C. significaba ser un buen ciudadano”.
A partir de esta situación, en la filosofía política contemporánea ha
surgido una serie de teorías que coinciden en un aspecto básico: mos-
trar la necesidad de que el ciudadano se haga cargo de su papel, de su
función y de sus obligaciones en las democracias socioliberales. Dos
teorías filosóficas son especialmente relevantes, al menos por lo que
respecta a su desarrollo y a la aceptación que han conseguido. Me
refiero al comunitarismo y al republicanismo. Ambas propugnan,
cada una a su manera, una recuperación del modelo griego de la polis,
una sociedad más “comunitaria” que las actuales, o del modelo que
ofrecen las repúblicas renacentistas descritas por Maquiavelo. Si nos
parecen interesantes estos modelos es porque en ambos casos se exi-
gía a los ciudadanos que lo fueran de verdad; que fueran, como se
decía entonces, “virtuosos”, es decir, que estuviesen dispuestos a
adquirir las virtudes o las cualidades necesarias para comportarse
como buenos ciudadanos.
Aludo al tema de las virtudes porque estoy convencida de que la
importancia que se concede actualmente al valor del civismo repre-
senta una recuperación de la ética de las virtudes, tal y como la con-
cibió, sobre todo, Aristóteles. Para el filósofo griego, las virtudes eran
el eje de la ética, y también de la política, dos conceptos que, en oca-
siones, se confunden en su filosofía. Ser una buena persona en el siglo
IV a. C. significaba ser un buen ciudadano. Sólo los hombres libres
podían serlo, dado que los demás tenían que ocuparse en labores
demasiado viles para poder dedicarse a cultivar el entendimiento y
discutir sobre los asuntos públicos. Ahora bien, los hombres que
gozaban de la libertad no podían hacer nada mejor, más excelente,
que dedicarse en cuerpo y alma a la vida pública.
Prismaarchivo.com
LOS MONOGRÁFICOS DE B.MM NÚMERO 6
Sabemos que Aristóteles define al hombre como “un animal político”,
lo que implica que el ser humano tiene una finalidad esencial y única:
convertirse en un buen ciudadano de la polis. Ésta es la mejor mane-
ra de conseguir la felicidad –que también es la finalidad de los huma-
nos–, no sólo individual sino colectiva, la felicidad de la polis. De
acuerdo con esta teoría, se convierte en un buen ciudadano el que es
capaz de adquirir y desarrollar las virtudes del coraje y del autodomi-
nio, consistentes en saber escoger siempre el término medio entre el
exceso y el defecto. Por ejemplo, la virtud del coraje o la valentía era
concebida como el término medio entre la temeridad y la cobardía.
Aristóteles establece en sus Éticas el cómputo de las virtudes que tiene
que adquirir el buen ciudadano. La filosofía medieval, receptora de la
doctrina aristotélica, a la que interpreta en clave teológica, convierte
las virtudes griegas en virtudes cristianas, entre las que destacan cua-
tro que conocemos todos los que en nuestra época escolar estudiamos
el catecismo: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
Debido a esta transformación o lectura del pensamiento aristotélico,
lo que para el pensador griego fueron las virtudes del ciudadano,
pasan a ser las virtudes del buen cristiano
No sólo Aristóteles, sino muchos pensadores, antiguos y modernos,
consideran que la adquisición de virtudes es esencial para la educa-
ción de la ciudadanía y, en consecuencia, para una ética que no
puede ignorar la dimensión política de la persona. La república
romana tiene en Cicerón al teórico de los deberes ciudadanos. Más
tarde, Maquiavelo concebirá de forma similar las repúblicas rena-
centistas y también hará hincapié en la necesidad de que los indivi-
duos tengan virtud y se identifiquen, gracias a ella, con los objetivos
Prismaarchivo.com
En la página anterior, edición de Aristóteles,
Barcelona, 1502. A la izquierda, Atenas en la
época de Adriano, según un grabado del siglo
XIX. Arriba, el Senado romano en la pintura de
Cesar Maccari “La conjura de Catilina”.

Prismaarchivo.com
de la república. Entre los filósofos modernos, Rousseau es el que se
desmarca más decididamente del individualismo que asumen sus
coetáneos; y lo hace subrayando el valor de la participación política,
sin la cual la democracia es una mera ficción. El demos tiene que ser
construido a partir de la igualdad y, a falta de otra cosa, será necesa-
ria una especie de “religión civil” –en palabras de Rousseau–, capaz
de unir a los ciudadanos en torno a creencias, valores y normas
comunes. Finalmente, y sin abandonar el siglo XVIII, Alexis de
Tocqueville, al elogiar la democracia americana, también se fija en la
importancia que ha tenido la religión para el desarrollo democráti-
co, pues ha conseguido cohesionar a los creyentes cultivando lo que
denomina “hábitos del corazón”.
La filosofía política contemporánea, que se ha desarrollado siguiendo
el modelo del pensamiento liberal y contractualista de los siglos XVII
y XVIII (especialmente el de Hobbes, Locke y Kant), echa de menos,
en definitiva, algo que contribuya de una manera efectiva a crear lo
que podríamos llamar una “identidad ciudadana”. Las declaraciones de
principios, como la declaración de derechos humanos o los principios
constitucionales, no han conseguido formar ciudadanos y, como con-
secuencia, nos encontramos con una realidad preocupante: una demo-
cracia sin ciudadanos en el sentido más amplio de la palabra.
Precisamente por este defecto de nuestras democracias tenemos que
insistir en el civismo o en las virtudes cívicas. Los filósofos comuni-
taristas, cuyo pionero es el escocés Alasdair MacIntyre, han sido los
primeros en reivindicar el civismo. Son críticos del pensamiento
liberal, sobre todo por dos razones: la primera, porque el liberalis-
17
Un “paso de peatones” en la Via de la
Abundancia de Pompeya. Arriba, textos
de moral cristiana y de formación moral de
los niños. Muchos pensadores, antiguos y
modernos, consideran que la adquisición
de virtudes es esencial para la educación
de la ciudadanía.
mo fundamenta el orden social y el estado de derecho en unos prin-
cipios universales que son demasiado formales y abstractos, condi-
ción que esconde muchas deficiencias reales, como, por ejemplo,
que estén realmente reconocidos los derechos de las mujeres; y la
segunda, porque precisamente por su abstracción, los grandes prin-
cipios tienen escaso poder de motivación en la ciudadanía, que
entiende que su cumplimiento no les incumbe a ellos sino a las ins-
tituciones políticas. De este modo, el ciudadano evita adoptar un
compromiso activo con los derechos humanos.
Nos encontramos, en consecuencia, frente a unas sociedades, indi-
vidualistas y atomizadas, en las que los individuos tienen que res-
petar unos valores o derechos que, individualmente, los obligan
muy poco. En su lugar, lo que los filósofos comunitaristas proponen
es recuperar unas comunidades que tengan una identidad más pre-
cisa y se puedan fundamentar en unos valores más concretos y espe-
cíficos: comunidades nacionales, religiosas o, sencillamente, locales.
Estos filósofos piensan que sólo si los individuos se saben y se sien-
ten miembros de una comunidad concreta, más definida que el
estado de derecho, podrán identificarse con un determinado pro-
yecto político y comprometerse a realizarlo.
Una tesis similar a la de los comunitaristas es la de los republicanos,
cuyo modelo es el de la república romana y las renacentistas por lo
que tenían de res publica, una vida pública realmente compartida, al
menos en la mente de los que teorizaban sobre ella. También los
republicanos quieren recuperar la idea de virtud, ya que es la única
manera, a su entender, de conseguir que los ciudadanos sean cívicos.
CIVISMO: LAS CLAVES DE LA CONVIVENCIA
18
Dani Codina
Arriba, viñeta humorística sobre la proliferación
de comercios en Barcelona a principios del
siglo pasado, y pancartas reclamando el
derecho al descanso en Gràcia. En la página
siguiente, un grupo de inmigrantes.
LOS MONOGRÁFICOS DE B.MM NÚMERO 6
Unos y otros, comunitaristas y republicanos, cuestionan la teoría de
John Rawls y de los liberales más puros de nuestro tiempo, según los
cuales, hay que distinguir lo justo de lo bueno, o la justicia del bien de
las personas. La distinción parece complicada, pero es fácil de enten-
der. Según Rawls, cada uno es libre de adecuar su vida a la concepción
del bien que más le plazca, pero lo que debería unir a los ciudadanos
es una concepción común de la justicia, de lo que tiene que valer para
todos y obligarlos. En una sociedad liberal, los individuos son libres
de escoger la forma de vida que quieran. La religión, la familia, la edu-
cación de los hijos, la ocupación laboral, el ocio son aspectos de la
vida de la persona que dependen de elecciones personales y libres. En
cambio, lo que hay que aceptar obligatoriamente son unos principios
o unas nociones de justicia que todos tienen que asumir, ya que son
la condición necesaria para las libertades individuales. Por ejemplo,
por mucho que las leyes lo establezcan, sin la garantía de la igualdad
de oportunidades, no es verdad que todos seamos igualmente libres.
Pues bien, los comunitaristas y los republicanos disienten de esta
separación tan radical entre lo que es justo y lo que sólo es bueno y
piensan que lo único que consigue es disuadir a las personas de impli-
carse en los deberes que tienen como ciudadanos.
Con estas críticas se pone de relieve que la ética de nuestro tiempo,
centrada sobre todo en los derechos fundamentales, debería ser una
ética que hiciera hincapié tanto en los derechos como en los debe-
res. Desde que, en 1948, se proclamó la Declaración de los Derechos
Humanos, hemos visto una sucesiva y continuada lluvia de declara-
ciones de derechos, muy necesaria, sin duda, pero que ha contribui-
do a ocultar el hecho de que el reconocimiento de unos derechos
para todos tiene que ir acompañado de una serie de obligaciones sin
las cuales los derechos no serán respetados
La definición de ciudadano que ofreció el sociólogo Thomas H.
Marshall, hace unos cincuenta años, es sintomática de esta ocultación
de los deberes. Según Marshall, el ciudadano se define como el sujeto
de los tres tipos de derechos recogidos en la declaración de las
Naciones Unidas: los derechos civiles, políticos y sociales. En su
momento fue una definición avanzada y progresista de la ciudadanía,
sobre todo por el hecho de que constituía una reclamación de los
derechos sociales. Ahora bien, es una definición que se queda corta en
la actualidad si pensamos que la existencia de unos derechos tiene que
ir acompañada de una serie de deberes y responsabilidades que no
son exclusivos de las instituciones, sino de todos. Sólo así será posible
y comprensible el intento de corregir la pasividad ciudadana detecta-
da cuando la democracia moderna era mucho más imperfecta de lo
que es ahora. En lo que respecta a la participación y al compromiso
de los ciudadanos no parece que la situación haya mejorado.
Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, el civismo puede definirse
como un conjunto de normas –escritas o no– que debería suscribir
cualquier ciudadano demócrata y liberal. El civismo es la ética míni-
ma ciudadana. Se necesita una ética del ciudadano porque sin nor-
mas comunes, sin una cultura ética compartida, no funcionan ni la
democracia ni el orden social. Es necesario que la democracia sea la
expresión de un demos, de un pueblo dispuesto a respetar las insti-
tuciones, a reforzarlas, a compartir unos valores comunes y a ade-
cuar su conducta a estos valores. Es una ética mínima porque tiene
que poder ser aceptada por todos, con independencia de las creen-
cias religiosas o de las costumbres y tradiciones de cada uno.
 19

Enrique Marco

Me he referido al concepto de virtud como el equivalente antiguo de
lo que hoy entendemos por civismo. De hecho, hablamos de “virtu-
des cívicas” para referirnos a aquellas cualidades o formas de ser que
cualquier ciudadano debería adquirir y poner en práctica.
El civismo responde a una idea básica: es necesario que las personas
se respeten unas a otras; y hay que respetar las cosas que son de
todos para que todos las puedan disfrutar cuando las necesitan. En
las campañas de civismo que acostumbran a promocionar los
gobiernos locales, se insiste mucho en los aspectos más externos del
respeto debido a las personas y a las cosas públicas. Se propugna el
mantenimiento de una ciudad limpia, sin ruidos, sin alborotos vio-
lentos, una ciudad que reprima las actitudes racistas y xenófobas,
una ciudad amable en el más amplio sentido de la palabra. Eso está
bien, pero el fondo de la cuestión no consiste sólo en hacer que una
ciudad sea más habitable, sino en que las personas adecuen su
manera de ser –su carácter o ethos, decían los griegos– a las condi-
ciones de la vida en común. Es decir, que asuman unos cuantos
valores como fundamentales, pero no sólo formalmente, sino de
verdad. ¿Cuáles son los valores del civismo?
Desde mi punto de vista, las actitudes cívicas que tendrían que desa-
rrollar los ciudadanos giran en torno a tres valores básicos: la res-
ponsabilidad, la tolerancia y la solidaridad. Estos tres valores, que
tendrían que conformar las actitudes personales, son el complemen-
to que necesitan las instituciones políticas para que los ciudadanos
vivan de una manera coherente con lo que las instituciones repre-
sentan. Lo explicaré con un ejemplo relacionado con el comporta-
miento frente a los inmigrantes. Mejor o peor, las instituciones velan
para que la inmigración pueda integrarse y vivir dignamente en
nuestro país. Uno de los primeros pasos hacia la integración está
representado por la escolarización. Gracias al derecho a la educación,
cualquier niño o niña tiene derecho a ser escolarizado en condicio-
nes de igualdad con cualquier otro. Para que este derecho funcione y
esté garantizado satisfactoriamente, se tendría que evitar la forma-
ción de guetos escolares, poblados exclusivamente por inmigrantes.
¿Por qué resulta tan difícil evitarlo? Porque falta solidaridad, volun-
tad real de tolerar a los diferentes y de mezclarnos con ellos. Y esto es
así no porque no se hagan políticas bastante valientes y decididas,
sino porque las políticas son inexistentes, ya que la población –el
demos– no tiene ningún interés ni está dispuesta a apoyarlas. Las
mayorías acomodadas no tienen ningún interés en preocuparse por
los derechos de los inmigrantes, porque piensan que ya lo hará el
estado o unas cuantas ONG que se dedican a estas cosas.
El desinterés por los problemas colectivos, el mirar hacia otro lado, no es
más que una inhibición de las responsabilidades que también tiene que

“Las actitudes cívicas que tendrían que desarrollar los ciudadanos giran
en torno a tres valores básicos: la responsabilidad, la tolerancia y
la solidaridad. Estos tres valores son el complemento que necesitan las
instituciones políticas”.

CIVISMO: LAS CLAVES DE LA CONVIVENCIA

20
asumir el ciudadano como individuo. Ser responsable significa estar
comprometido con unos intereses que no son estrictamente individua-
les, que son comunes, porque están relacionados con el bienestar y la
felicidad colectivos.
Tanto en la comunidad más pequeña, que está constituida por la fami-
lia, como en la vida laboral o en la vida política, el individuo no puede
ser sólo egoísta y preocuparse exclusivamente por sí mismo, también
tiene que pensar en los demás. En la actualidad nadie nos pide que sea-
mos esencialmente “animales políticos”, como proponía Aristóteles. El
hombre moderno entiende la libertad como la independencia para
hacer lo que le plazca, atender a sus propios asuntos y no sólo dedicarse
a la vida pública. Somos libres para poder concentrarnos en nuestras
cosas, para vivir bien. Pero la vida pública también merece una cierta
consideración por parte de todos. Como dice Rawls, tenemos obligacio-
nes con el ideal de justicia. No es un buen ciudadano el que se inhibe de
las preocupaciones de los que conviven con él en la misma ciudad. No
Eva Guillamet
LOS MONOGRÁFICOS DE B.MM NÚMERO 6
es buen ciudadano el que al menos no se responsabiliza un poco de los
problemas de la ciudad en la que vive.
Diría que la responsabilidad es hoy una virtud que resume todas las
demás. Lo que no significa que no seamos más específicos e insistamos
en los otros dos valores citados: la tolerancia y la solidaridad. La tole-
rancia es un valor imprescindible para la democracia, aunque lo defen-
damos “con la boca chica”. Tolerar es aceptar al otro evitando demos-
trar ostensiblemente que su presencia nos desagrada. La tolerancia es
la respuesta correcta al disgusto que produce la existencia de lo que
tiene que ser tolerado. Ahora bien, ya que el desagrado es un hecho, en
principio incontrolable, ya que es tan difícil convivir con los que son
diferentes, no hay más remedio que exigir, en principio, tolerancia,
como el primer paso hacia la convivencia, que es el valor que, en defi-
nitiva, hay que impulsar. Hay que evitar las actitudes claramente xenó-
fobas intentado, al menos, mantener las formas. Dicho de otra forma:
ser bien educados con todos.
Por último, entiendo que la solidaridad es la manera individual de con-
tribuir a hacer que una sociedad sea más justa. El filósofo Richard Rorty
ha escrito que, gracias a la solidaridad, hacemos extensivo el “nosotros”
a las personas que hasta entonces sólo eran “ellos”. Un ciudadano activa-
mente solidario es el que se hace cargo, en la medida de sus posibilida-
des, de las exclusiones que sufren muchas personas y hace lo que puede
por ayudar a aliviarlas. Pero, sobre todo, es el que no pone impedimen-
tos a que se haga justicia con los que viven peor. La solidaridad es la
expresión más moderna de la antigua y, a veces ramplona, virtud de
la caridad. Caridad significaba amor, y sin afecto es difícil que prospere
la justicia. Aristóteles iba todavía más lejos y decía que cuando hay una
auténtica amistad, no es necesaria la justicia.
EDUCAR EN EL CIVISMO
El civismo entendido tal como hemos argumentado, como la potencia-
ción de las virtudes o actitudes que convertirán a la persona en un buen
ciudadano o en buen demócrata, está estrechamente relacionado con la
educación. Enseñar civismo es enseñar ética, una materia que –como
dijeron los griegos– no se enseña con los mismos métodos que se utili-
zan para enseñar las demás materias, como la geometría o las matemá-
ticas. La mejor manera de enseñar ética o civismo es a partir del ejem-
plo. El civismo se transmite no con teorías o normas de conducta, sino
siendo cívico, creando un entorno que favorezca las actitudes cívicas. El
civismo significa “civilidad”, ser civilizado o contribuir a que la convi-
vencia cotidiana sea pacífica y agradable. Una manera algo anacrónica
de hablar de civismo es hacer referencia a la “buena educación” o a la
“urbanidad”, una asignatura que hace tiempo que desapareció de las
escuelas. Sea como fuere, se trata de enseñar a cultivar y estimar las for-
mas de respeto hacia los demás, desde las más externas, como saludar
con propiedad, a las más internas que se manifiestan al hacerse cargo del
sufrimiento de los demás. La regla de oro de la moralidad, desde
Confucio, es la que dice: “lo que no quieras para ti no lo quieras para
nadie”. Lo que nos ha llevado a insistir en el valor del civismo ha sido el
convencimiento de que esta regla empieza a ser ignorada.
La educación, para inculcar actitudes cívicas, tiene que ir contracorrien-
te; tiene que luchar contra una sociedad que fomenta la vida cómoda y
fácil, el placer inmediato, que valora, por encima de todo, el poder
adquisitivo del dinero y el éxito personal a cualquier precio. La clase de
persona que se forma espontáneamente en las sociedades desarrolladas

no es el ciudadano, sino el consumista. Ganarse bien la vida para poder
comprar todo lo que apetezca es lo que da sentido a la vida, el símbolo
del éxito y de que no somos unos seres frustrados. El individualismo,
que no tendría que ser un concepto negativo, si se entiende como la
importancia central concedida al individuo, es contraproducente cuan-
do se convierte en puro egoísmo. Sin una educación que enseñe a vivir
de otra manera, la persona aprenderá sólo a pensar sí misma y en sus
intereses, y no en el bienestar de los demás. Da lo mismo que los medios
de comunicación nos muestren cada día la miseria y el sufrimiento de
los demás; olvidarlos es tan fácil como apagar la televisión.
La sociedad de consumo no ayuda a inculcar civismo, y tampoco lo hace
la sociedad liberal. Poder disfrutar de las libertades de las que dispone-
mos es, sin duda, un progreso. Ahora bien, el concepto de libertad más
difundido es el que considera que ser libre quiere decir no estar someti-
do a normas que limitan la libertad. Se trata de una concepción negati-
va de la libertad según la cual soy libre de hacer todo lo que las leyes me
permiten hacer. Si vinculamos esta idea de libertad con el hecho de que
vivimos en sociedades plurales, en las que cada vez tenemos más posibi-
lidades de escoger formas de vida diferentes porque todas están igual-
mente permitidas y se consideran asimismo buenas, el resultado es una
sociedad sumergida en lo que Durkheim denomina “anomia”. La ausen-
cia de normas, o de referentes claros y sólidos, nos provoca una incerti-
dumbre que muy fácilmente se convierte en indiferencia. La indiferen-
cia de “todo vale lo mismo” siempre que la elección sea libre.
Más arriba me he referido a la importancia que tuvo para muchos pen-
sadores la religión como instrumento de cohesión y como motivador de
las personas para adoptar comportamientos entendidos como correctos.
Rousseau se conformaba con una “religión civil” para conseguir el efec-
to deseado. No se trata de recuperar las religiones –como querrían algu-
nos comunitaristas–, ni de construir un simulacro que las sustituya, lo
que sí es necesario es que no abandonemos la educación moral o cívica
por el hecho de que la religión, en las sociedades laicas, se haya conver-
21
La educación tiene que luchar contra una
sociedad que valora, por encima de todo, el
poder adquisitivo del dinero y el éxito personal
a cualquier precio.
Página anterior. Moll de la Fusta, abril de
2005: de la solidaridad universal a la
convivencia solidaria.
Carlos Bosch
tido en un asunto privado. Creo que las dificultades actuales para enten-
der la educación no como la transmisión de unos conocimientos ins-
trumentales, sino como la formación de la persona, proceden básica-
mente de que nos tenemos que inventar la forma de lograrlo. La religión
integraba la moralidad. La educación laica no sabe cómo integrar el
civismo como el aspecto más básico de la educación. Es sintomático que
cuando se propone una asignatura alternativa a la religión se piense en
la educación cívica. Como si los creyentes y los no creyentes tuviesen
diferentes concepciones de la moral o del civismo.
El civismo es, por encima de todo, una cultura, la cultura de la convi-
vencia pacífica y solidaria, del compromiso con la ciudad y con las
personas que en ella conviven. Es una cultura porque está relaciona-
da con el “cultivo” de la persona, lo que los griegos llamaban la for-
mación del carácter o del ethos (de donde deriva la palabra “ética”).
Lo que tendremos que adivinar entre todos es qué se tendrá que hacer
para formar el carácter de acuerdo con los valores de la responsabili-
dad, la solidaridad y la tolerancia en una sociedad que enseña a las
personas a disfrutar de la libertad y a hacerlo para consumir. Pero no
sería bueno ni eficaz dejarnos llevar por el pesimismo. La moral siem-
pre ha tenido algo de contracultural, de remar contra corriente, de
inculcar valores que no son ni populares ni atractivos, pero que son
los que nos tienen que ayudar a vivir todos juntos.
Bibliografía
· Águila, Rafael del. La democracia en sus textos, Alianza Editorial, Madrid, 1998.
· Camps, Victòria. Virtudes públicas, Espasa Calpe, Madrid, 1990.
· Camps, Victòria y Giner, Salvador. Manual de civisme, Columna, Barcelona, 2005.
· Cortina, Adela. Ciudadanos del mundo, Alianza, Madrid, 1997.
· MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987.
· Pettit, Philip. Republicanismo, Paidós, Barcelona, 1997.
· Rorty, Richard. Contingencia, ironía, solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991.
· Savater, Fernando. El valor de elegir, Ariel, Barcelona, 2004.
· Thiebaut, Carlos. Vindicación del ciudadano, Paidós, Madrid, 1998.
CIVISMO: LAS CLAVES DE LA CONVIVENCIA
 Pedagogía Social. Revista Interuniversitaria
ISSN: 1139-1723
pedagogiasocialrevista@upo.es
Sociedad Iberoamericana de Pedagogía
Social
España

Montero Souto, Pablo

Reseña de "Ética de la razón cordial: educar en la ciudadanía en el siglo XXI" de A. Cortina Orts
Pedagogía Social. Revista Interuniversitaria, núm. 15, marzo, 2008, pp. 162-164
Sociedad Iberoamericana de Pedagogía Social
Sevilla, España

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=135012674017

Cómo citar el artículo

Número completo
Sistema de Información Científica
Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
04 INFORMACIONES 12/3/08 11:18 Página 162
moral y la religión. La filosofía como crítica
es una empresa de desmitificación.
Yo suelo identificar filosofía con pensa-
miento y con creación. Por eso sé que el libro
de Rosa piensa y detesta la estupidez, el bue-
nismo, la ignorancia o el dogmatismo con los
que solemos acercamos a temas tan comple-
jos. Gusta de la crítica y la toma de posición
–sin ocupar el lugar fácil de la verdad– así
como de la proposición –sin recurrir al lugar
del deber o la receta de cocina rápida– desde
la composición inestable –pero rica en mati-
ces y posibilidades–. La inestabilidad, que
señala el título, no deviene excusa fácil para
campar impunemente por el relativismo cul-
tural, sino plataforma para pensar desde la
inmanencia y ejercer una mirada crítica-ana-
lítica que reconoce la tensión entre pares tan
irresolubles como indisociables. La inestabi-
lidad es tensión, más productiva que conflic-
tiva si se sabe problematizar desde la articu-
lación del derecho a la diferencia y el derecho
a la indiferencia.
Ser reconocido sin ser identificado ni
tener que identificarse. He aquí uno de los
Ética de la razón cordial: educar en la ciudadanía en el siglo XXI
Cortina Orts, A.
2007. Oviedo. Ediciones Nobel
C
on Ética de la razón cordial, la Cate-
drática de Ética y Filosofía Política de
la Universidad de Valencia, Adela Cor-
tina, se hizo acreedora del Premio Interna-
cional de Ensayo Jovellanos 2007, recono-
ciéndosele así su empeño por recordarnos
que la compasión es el motor que impulsa la
búsqueda de argumentos para construir un
mundo a la altura de lo que merecemos como
humanos.
En el marco de una obra extensiva en su
recorrido e intensiva en su profundidad, este
nuevo título nos devuelve una vez más al pro-
yecto de edificar la experiencia individual y
colectiva, en torno a una “ética cívica cordial”
[ 162 ] reseñas bibliográficas (Pág. 155-167)
sips - revista interuniversitaria de pedagogía social (issn-1139-1723) nº 15 - marzo 2008 • tercera época
grandes retos del ejercicio de la ciudadanía.
Reencuentro en el ciudadano una figura del
universal singular. Al final de Las palabras,
tras renunciar a la Trascendencia de la Salva-
ción (un equivalente de cualquier trascen-
dencia), Sartre se pregunta: “¿qué queda?
Todo un hombre, hecho de todos los hombres
y que vale lo que todos y lo que cualquiera
de ellos”. Seguramente un ciudadano es ese
otro cualquiera, ese cualquier otro que es igual
que yo y diferente de mí. Porque no es el
mismo, es otro; porque es igual, no es desi-
gual. La semejanza no es mismidad, del
mismo modo que la diferencia no es desi-
gualdad. Paul Simon sigue cantando: “No, it
isn’t strange. After changes upon changes we
are more or less the same. After changes we
are more or less the same”
Este es un libro hecho para gourmets, de
ingestión lenta y digestión ligera. Buen ape-
tito.
José García Molina
UNIVERSIDAD DE CASTILLA-LA MANCHA
que se muestre incondicionalmente com-
prometida con el objetivo de fortalecer las
sociedades pluralistas. Un objetivo a realizar
teniendo presentes los principios de:
- No instrumentalización de las personas
como medios para fines distintos de lo
expresamente humano.
- Empoderamiento de las capacidades
humanas.
- Justicia social para distribuir equitativa-
mente las cargas y los beneficios.
- Consideración dialógica de los afectados
por las normas que se deciden.
- Y responsabilidad por los seres indefen-
sos de la naturaleza.
04 INFORMACIONES 12/3/08 11:18 Página 163
Este es el quinteto de mandatos que nos
compete en tanto que ciudadanos y ciuda-
danas, poseedores de derechos y deberes que
obligan a reconsiderar las acciones persona-
les y grupales, orientando el quehacer cívico
hacia un horizonte de desarrollo social y per-
sonal que pueda proyectarse en máximos de
vida buena y feliz. Y todo ello sin renunciar
a superar los fundamentos de la “ética míni-
ma” ya compartida, a modo de común deno-
minador, independientemente de cuáles fue-
ren los credos de vida buena y los ideales de
felicidad.
Se trata de realizar el proyecto de la ciu-
dadanía sin desistir del deseo de ampliar el
capital axiológico que delimita las fronteras
del haber en valores que atesoran las socie-
dades enriquecidas por una moral pública.
No en vano, la “ética cívica cordial” apela al
tipo de reconocimiento mutuo que se propi-
cian los seres humanos cuando se atreven a
confrontarse con las voluntades de su razón
y su corazón, aplicando la sabiduría necesa-
ria para llevar una vida prudente y decente.
Por supuesto, entre esos valores que mere-
cen ser estimados y degustados habremos de
considerar el valor de la ciudadanía, como
condición, cualidad, capacidad, categoría, etc.
cuyo desarrollo es en sí mismo un acto “váli-
do” y “valioso”. En realidad, porque la ciuda-
danía está cargada de un innegable valor, que
se expresa en términos de bienestar social y
personal, calidad de vida y prácticas cotidia-
nas de creatividad social. Pero también, y
sobre todo, porque la inclusión en la ciuda-
danía facilita el acceso a formas de integra-
ción cívica y social que permiten incorporar
al proyecto colectivo de la comunidad a quie-
nes permanecen en sus afueras.
Gracias a esta ambición ciudadana aspi-
ramos a hacer posible lo deseable, afanándo-
nos en erradicar las pobrezas, vencer las vul-
nerabilidades, superar los desequilibrios y
armonizar la insensatez que altera nuestra
existencia. No en vano, el significado de la
ciudadanía, como balance entre el “minima-
sips - revista interuniversitaria de pedagogía social (issn-1139-1723) nº 15 - marzo 2008 • tercera época
lismo” y el “maximalismo” cívico, seguirá
estando de actualidad mientras continúe sien-
do urgente el ir decantándonos por aquellos
mínimos desde los que entenderse para cons-
truir un mundo mejor y más humano.
Estamos de nuevo ante la tarea de confi-
gurar una educación orientada a la vida, de
suerte que las personas se sientan llamadas
a respetarla por la satisfacción que produce
salvaguardar aquello a lo que se tiene un pro-
fundo aprecio. Y en este ensayo, Adela Cor-
tina nos invita al cumplimiento de esta res-
ponsabilidad, haciéndonos sabedores de lo
necesario que todavía resulta abonar el ger-
men de una “ética cívica”, convirtiendo la dig-
nidad humana en un referente para recono-
cernos como sujetos comprometidos con el
ejercicio moral de las virtudes públicas que
permitan forjar la cohesión de la comunidad.
“Cosas todas ellas imposibles de lograr si no
es empezando desde la educación, empezan-
do desde el comienzo a educar ciudadanos
auténticos, verdaderos sujetos morales, dis-
puestos a obrar bien, a pensar bien y a com-
partir con otros acción y pensamiento”.
Para la Pedagogía/Educación Social, todos
estos principios éticos constituyen consignas
irrenunciables, coherentes con el propósito
de transitar, desde la situación de las perso-
nas erigidas en el centro del mundo hacia la
formación de unas personas centradas en el
mundo. A partir de sus perspectivas científi-
cas, disciplinares y profesionales, el quehacer
pedagógico-social en el terreno de los valores
está llamado a actualizar el objetivo orte-
guiano de “ordenar el mundo desde el punto
de vista de la vida”. No en vano, ésta es una
ciencia social que, entre muchas otras liga-
duras, también comparte saberes con los fun-
damentos de la bioética, en tanto que ética
de la vida.
En este sentido, el trazado de una carto-
grafía para “nuestro futuro común” implica-
rá necesariamente a la Pedagogía Social en la
empresa de educar en la ciudadanía, al obje-
to de dignificar la convivencia colectiva y rea-
reseñas bibliográficas (Pág. 155-167) [ 163 ]
04 INFORMACIONES 12/3/08 11:18 Página 164
nimar el latido de la democracia. A tal fin, uno
de los desafíos para el proyecto de crear con-
diciones pedagógicas y sociales consistirá pre-
cisamente en señalar lo saludable que resul-
ta aprender a vivir la política en el terreno de
lo cotidiano, sin obviar que ésta es una de esas
formas de vida no exentas de contradiccio-
nes, tanto en el espacio público como en el
ámbito privado.
El reto de animar la democracia, activan-
do el protagonismo de la ciudadanía en la
conquista de los derechos políticos, cívicos,
económicos, sociales y culturales… es una
incumbencia pedagógica con consecuencias
directas en la democratización de los pro-
yectos educativos, tanto como en la realiza-
ción de proyectos democráticos.
Lo primero implica adoptar un proceder
democrático del que aprender las claves para
participar en la sociedad en igualdad de con-
diciones, con la voluntad de imprimir a todas
las acciones un inequívoco sello de entendi-
miento y cooperación. Lo segundo requiere
decantarse más directamente por formular
alternativas que permitan aprender a convi-
vir en medio de las turbulencias que deses-
tabilizan las certidumbres democráticas, tales
como las violencias, las marginaciones, las
pobrezas, las injusticias, etc.
Vejez, autonomía o dependencia, pero con calidad de vida
Pérez Cano, V.; Malagón Bernal, J. L., y Amador Muñoz, L.
2006. Sevilla. Dykinson
E
stamos tan preocupados por los con-
flictos que aparecen día a día en los
medios de comunicación (guerras, vio-
lencia de género, maltrato infantil, pobreza,
etc.) que nos olvidamos de los que tenemos
más cercanos. Los jóvenes piensan en ellos
mismos y los adultos piensan en sus hijos,
pero ¿quién o quiénes piensan en las perso-
nas mayores? Ellos piensan en sus hijos, en
sus nietos, en sus parejas y en ellos mismos,
pero en muchas ocasiones hay poca gente que
se acuerden de ellos.
[ 164 ] reseñas bibliográficas (Pág. 155-167)
sips - revista interuniversitaria de pedagogía social (issn-1139-1723) nº 15 - marzo 2008 • tercera época
Por tales motivos cabe asumir el com-
promiso educativo y social de “acondicionar
el mundo para hacerlo habitable”, mediante
prácticas de construcción de la ciudadanía
que no podrán situarse al margen de los valo-
res que proyecten; y que, en consecuencia,
habrán de ser propuestas acordes en sus for-
matos, contenidos, procedimientos, métodos,
recursos, etc. Por ello, la práctica pedagógica
y social no podrá sustraerse de la tarea de
“educar en la ciudadanía”; a la luz de criterios
de naturaleza ética y moral que promuevan
la inserción social de las personas en sus con-
textos vitales, al tiempo que lo hagan com-
patible con la transformación de su cotidia-
nidad.
Por eso, la formación de ciudadanos com-
prometidos, a través del pleno ejercicio de los
derechos y de las responsabilidades asocia-
dos a los valores constitutivos de la ciudada-
nía, deberíaa ser el mayor de los proyectos de
toda sociedad que aprecie su legado demo-
crático. En último término, a ello se debe la
Pedagogía Social. Y, entre otras suertes, ello
se debe también a la Pedagogía Social.
Pablo Montero Souto
UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE COMPOSTELA
Hace unos años, nuestros padres o abue-
los vivían, en muchas ocasiones, con sus
hijos, hermanos solteros, padres y cualquier
otro familiar que no pudiese vivir indepen-
dientemente o valerse por sí mismos. La ju-
ventud de ahora no piensa en cuidar a sus
padres, y mucho menos a sus abuelos, ya que
esta tarea se considera “una carga”, resulta
pesado ir a visitar a la familia dejando a los
amigos y amigas detrás, vivimos con prisas,
estamos siempre corriendo para llegar a los
sitios, se ha acabado esa tranquilidad y so-
 Educación moral
y ciudadanía

Ética y
Deontología
Profesional

1
Educación moral y ciudadanía
El tema de la injerencia de la ética en la educación experimentó un gran
despliegue en los últimos años, fundamentalmente, gracias a los aportes
de Adela Cortina. La autora toma como punto de partida la ética kantiana y
realiza un importante recorrido por la ética dialógica para acercarnos el
concepto de ética cordial.

Para Cortina (2007), profesora de Ética y Filosofía Política de la Universidad

de Valencia, hablar de educación moral implica pensar una educación
basada en la razón sentimental, es decir, una enseñanza que recupera el
legado del pensamiento ético de la Antigüedad. En esta época se creía que
la ética forja el carácter, precisa entrenamiento, como lo haría un
deportista apasionado, que reconoce la importancia de una ética cordial
para modelar facultades y emociones, y nos transforma en personas y
ciudadanos capaces de apreciar la vida desde un profundo sentido de
justicia, dignidad y compasión.

La educación moral, instrumento indispensable para la formación del

carácter, debe concebirse como un valor en sí mismo. Esa formación es
esencial para alcanzar una moral alta, que debe cultivarse a lo largo de
toda la vida con firmeza y entrega, porque nadie puede arriesgarse a decir:
mi moral ya está concluida. Estar altos de moral no es un indicador de
impecabilidad, optimización de recursos, afán desmedido de triunfo,
negación de las emociones ni conciencia fiscalizadora, útil y adaptativa
para una concepción depredadora de la vida. Todo lo contrario: pensar
desde lo más simple es el mejor camino para revelar su significado.

A todos nos interesa estar altos de moral porque el que está

alto de moral tiene ganas de emprender tareas, de enfrentar
los retos vitales y de convertir los problemas en
oportunidades de crecimiento. ¿Y hacia dónde hay que
forjarse ese carácter? Hacia la toma de decisiones que sean
justas y felicitantes… el carácter se va forjando mediante la
toma de decisiones justas y felicitantes para ir encarnando
en la vida un conjunto de valores positivos. Estos valores
sirven para condicionar el mundo y hacerlo habitable. A fin
de cuentas, igual que uno acondiciona su casa, los valores de
justicia, prudencia, y solidaridad, son valores que nos
permiten acondicionar nuestro mundo y hacerlo habitable.
Es impensable un mundo humano en el que nunca se
hablara de justicia, solidaridad e igualdad. Un mundo sin

2
 valores sería un mundo inhumano que no nos podemos
representar. (Cortina, 2007, p. 28).

Estamos altos de moral cuando nos sentimos capaces de convivir con un

sentido de responsabilidad constructivo, que nos permite crecer como
personas, salvaguardar nuestra integridad y la de los demás, colaborar de
forma honesta y con entusiasmo y poseer una gran sensibilidad para sentar
las bases de la confianza necesarias para empoderar a las personas y sus
capacidades. Así, una educación moral basada en la razón sentimental es
aquella que apunta al desarrollo de una sensibilidad que expande nuestro
crecimiento personal y el de los demás.

Por todo lo mencionado anteriormente, Cortina (2007) defiende la idea de

que la ética debe enseñarse y que es fundamental cultivar la determinación
de forjarnos un carácter con un sentido irrevocable para orientar nuestra
existencia a la realización de un mundo más humano. Esto requiere de una
ética cordial, que esté fundada en la importancia del reconocimiento
mutuo, es decir, el reconocimiento del otro no solo como un interlocutor
válido, sino también como un ser que se sabe vinculado con la vida, sus
propias acciones, sus deseos y sus necesidades y tiene capacidad para
apropiarse de sí mismo y no expropiarse (Cortina, 2007). Esa capacidad no
se construye en la autosuficiencia ni desde una mirada individualista, ya
que el potenciador básico del empoderamiento es la intersubjetividad.

La educación moral es una educación cívica. Esto significa que se aprende

cómo ser ciudadano. Los valores constitutivos de la ciudadanía se ejercitan,
es decir, también requieren entrenamiento y perseverancia. Están
inmersos en la afirmación de un sentido de compromiso abierto al diálogo,
la reducción de las desigualdades, el potenciamiento del respeto por los
demás y la participación responsable en decisiones que se orientan al logro
de una convivencia más pacífica y solidaria.

Camps (2011) afirma que hay tres valores básicos que deben guiar el
desarrollo de las actitudes cívicas:
 la responsabilidad;
 la tolerancia;
 la solidaridad.

Desde esta mirada clave de la ética cívica, el civismo hace referencia

concretamente a un conjunto de capacidades que las personas emplean
para desarrollar su quehacer diario en comunidad como sujetos activos en
la instauración y el respeto de normas de convivencia pacífica.

3
La práctica ética no puede sustraerse de la tarea de educar en la
ciudadanía:

El civismo responde a una idea básica: es necesario que las

personas se respeten unas a otras; y hay que respetar las
cosas que son de todos para que todos las puedan disfrutar
cuando las necesitan. En las campañas de civismo que
acostumbran a promocionar los gobiernos locales, se insiste
mucho en los aspectos más externos del respeto debido a
las personas y a las cosas públicas. Se propugna el
mantenimiento de una ciudad limpia, sin ruidos, sin
alborotos violentos, una ciudad que reprima las actitudes
racistas y xenófobas, una ciudad amable en el más amplio
sentido de la palabra. Eso está bien, pero el fondo de la
cuestión no consiste sólo en hacer que una ciudad sea más
habitable, sino en que las personas adecuen su manera de
ser –su carácter o ethos, decían los griegos– a las
condiciones de la vida en común. Es decir, que asuman unos
cuantos valores como fundamentales, pero no sólo
formalmente, sino de verdad. (Camps, 2011, p. 19).

Figura 1: Educar en la ciudadanía

Fuente: Strummer, s. f., https://goo.gl/sCTxDc

4
Referencias
Camps, V. (2011). El sentido del civismo. Civismo: las claves de la
convivencia (6), 15-21. Recuperado de
http://educadoressinfronteras.mx/centro-info-biblioteca/sentido-
civismo.pdf

Cortina, A. (2007). Jóvenes, valores y sociedad siglo XXI. Proyecto. Revista

trimestral de la asociación proyecto hombre (63), 27-38. Recuperado de
http://www.proyectohombre.es/archivos/19.pdf

Strummer, I. (Uploader). (s. f.). Suiza [fotografía]. Recuperado de

http://fotorecurso.com/image/2o

5
 1

Adela Cortina - España

Universidad de Valencia
Etica discursiva y Educación en valores

1. El ámbito de la ética aplicada

El ámbito en que se planteará esta reflexión es el de la ética, es decir, el de la filosofía
moral, en el doble nivel que la constituye: el nivel de la fundamentación de los principios
morales y el de la aplicación a la vida cotidiana de los principios hallados. Ambas partes de la
ética son sin duda inseparables y ésta es la razón por la que no prescindiremos de ninguna de
ellas, pero conviene advertir desde el comienzo que nuestro trabajo se referirá muy
especialmente a lo que con mayor o menor fortuna ha dado en llamarse "ética aplicada" y que
1
hoy está ciertamente de moda .
La ética aplicada se ocupa de reflexionar sobre la presencia de principios y orientaciones
morales en los distintos ámbitos de la vida social y constituye de algún modo la aplicación de
una moral cívica a cada uno de esos ámbitos; de ahí que existan desde una ética política hasta
una de la información, pasando por una ética de la economía y la empresa, una ética de la
educación y una ecológica, pero también la bioética o la GenÉtica. Todas ellas arrojan hoy una
abundante bibliografía y tienen, entre otras cosas, de novedoso el hecho de ser inevitablemente
interdisciplinares.
En efecto, la "interdisciplinariedad", ese término que todos nombran en el campo
educativo y nadie practica, es esencial en las distintas esferas de la ética aplicada, porque
pasaron los tiempos "platónicos", en los que parecía que el ético descubría unos principios y
después los aplicaba sin matizaciones urbi et orbe. Más bien hoy nos enseña la realidad a ser
muy modestos y a buscar junto con los especialistas de cada campo qué principios se perfilan en
él y cómo deben aplicarse en los distintos contextos. La interdisciplinaridad no es, entonces, una
moda, sino una necesidad.
Por otra parte, no deja de ser interesante, tras haber expuesto una teoría ética, practicar la
ética-ficción, como hace A. MacIntyre, e imaginar qué mundo resultaría de su puesta en vigor.

1
Para el estatuto de la ética aplicada y su modulación en los distintos ámbitos sociales,
incluído el educativo, ver: A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos,
1993; A. Cortina y D. García-Marzá (eds.), Razón pública y éticas aplicadas, Madrid, Tecnos,
2003.
 1

Esta sería, a mi juicio, la "prueba del 9" de una teoría moral. Es, pues, en este terreno de la ética,
y muy especialmente de la ética aplicada a la educación, en el que se sitúa esta ponencia.

2. La forja de una ética cívica

La ética es filosofía moral, es decir, aquella parte de la filosofía que reflexiona sobre el
2
hecho innegable de que exista una dimensión en los hombres llamada "moral" . De igual modo
que la filosofía de la ciencia, de la religión o del arte se ocupan de estos objetos que los
filósofos no han creado, tiene la ética por objeto el fenómeno de la moralidad, e intenta
desentrañar en qué consiste y si hay razones para que exista: le preocupan, pues, su
conceptualización y fundamentación.
En este sentido, la ética es quehacer de expertos, de filósofos en este caso, que utilizan
para llevarlo a cabo métodos filosóficos (empírico racional, trascendental, fenomenológico,
hermenéutica) y no pueden adjudicarle apellidos no filosóficos, como "civil" o "religiosa". Tales
apellidos convienen, por el contrario, a la moral, que forma parte de la vida cotidiana, de eso
que se ha dado en llamar el "mundo de la vida", de suerte que cabe decir con Apel que, en lo
que respecta a los contenidos morales, ostenta la primacía el mundo de la vida, mientras que en
3
el ámbito de la fundamentación racional, es la ética quien ostenta la primacía .
Si acudimos a la vida cotidiana, encontraremos distintas morales que van configurando
el vivir de los hombres. Algunas son religiosas, es decir, apelan expresamente a Dios para dar
sentido a sus propuestas, y podemos decir que han sido y son numerosas; otras, por el contrario,
no hacen tal apelación expresa, y son, por tanto, morales seculares, de entre las cuales podemos
destacar para nuestros propósitos la moral civil. A diferencia de las morales religiosas, que
tienen una larguísima historia, la moral cívica es relativamente reciente, ya que tiene su origen
en una positiva experiencia, vivida a partir de los siglos XVI y XVII en Europa: la de que es
posible la convivencia entre ciudadanos que profesan distintas morales religiosas o ateas,
siempre que compartan unos mínimos axiológicos y normativos; precisamente el hecho de
4
compartir esos mínimos permite la convivencia de los máximos .

2
J.L. Aranguren, Ética, en Obras Completas, Madrid, Trotta, II., pp. 159-502.

3
K.O. Apel, Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986, p. 79.
4
A. Cortina, Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1986; Ética aplicada y democracia radical,
 1

La moral cívica consiste, pues, en unos mínimos compartidos entre ciudadanos que
tienen distintas concepciones de hombre, distintos ideales de vida buena; mínimos que les
llevan a considerar como fecunda su convivencia. Precisamente por eso pertenece a la "esencia"
misma de la moral cívica ser una moral mínima, no identificarse en exclusiva con ninguna de
las propuestas de grupos diversos, constituir la base del pluralismo y no permitir a las morales
que conviven más proselitismo que el de la participación en diálogos comunes y el del ejemplo
personal, de suerte que aquellas propuestas que resulten convincentes a los ciudadanos sean
libremente asumidas, sean asumidas de un modo autónomo. Por eso carece de sentido presentar
como alternativo el par "moral cívica/moral religiosa", ya que tienen pretensiones distintas y, si
cualquiera de ellas se propusiera "engullir" a la otra, no lo haría sino en contra de sí misma.

3. Eticas de máximos y éticas de mínimos.

En el amplio panorama de las éticas contemporáneas conviene hacer una distinción que,
no sólo resulta sumamente fecunda, sino que nos permite entender mejor la naturaleza de la
5
ética cívica: la distinción entre éticas de máximos y éticas de mínimos .
Las primeras tratan de dar razón del fenómeno moral en toda su complejidad y por eso
entienden la moral como el diseño de una forma de vida felicitante. Se trata del tipo de éticas
que entienden lo moral desde un imperativo hipotético que diría: "si quieres ser feliz, entonces
debes..."; de suerte que la pregunta "¿por qué debo?" vendría respondida por la obviedad:
porque es el modo de alcanzar la felicidad, si quieres hacerlo. Habida cuenta de que todos los
hombres quieren ser felices, los mandatos se convierten en cuasi-categóricos.
Ocurre, sin embargo, que entonces hemos dado por supuesto que la pregunta por el
fundamento de lo moral es la pregunta "¿por qué debo?", suposición totalmente infundada ya
que el femómeno moral es mucho más amplio que el ámbito del deber. En buena ley estas éticas
de máximos deberían preguntarse, no "¿por qué hay que ser feliz?", ya que esto sería
preguntarse por la finalidad del fin último de la vida humana, sino "¿cómo hay que ser feliz? Y
la respuesta no puede referirse al fundamento -"¿por qué?"-, sino al modo de serlo.
Las éticas de máximos son, por tanto, éticas consiliatorias, que invitan o dan consejos

caps. 11, 12 y 13; J. Rawls, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996, Introducción.
5
A. Cortina, Ética mínima; El mundo de los valores. Ética y educación, Santafé de Bogotá,
El Búho, 1997; Alianza y Contrato, Madrid, Trotta, 2001.
 1

desde la experiencia vivida en primera persona o desde la experiencia heredada de quienes

merecen confianza. Por eso en ellas son importantes las aportaciones científicas y contar con la
ayuda de autoridades morales, es decir, de gentes a las que se cree porque se confía en su saber
y hacer. Si la vida es una unidad narrativa, en su hacerse son imprescindibles la experiencia pro-
pia y ajena, las aportaciones científicas y la autoridad de personas y tradiciones. Por eso son
éstos ingredientes ineliminables de una moral de máximos.
Por lo que hace a la moral cívica, se encuadra en el contexto de las morales de mínimos,
es decir, de aquellas morales que únicamente proponen los mínimos axiológicos y normativos
compartidos por la conciencia de una sociedad pluralista, desde los que cada quien debe tener
plena libertad para hacer sus ofertas de máximos y desde los que los miembros de esa sociedad
pueden tomar decisiones morales compartidas en cuestiones de ética aplicada.
La moral cívica es hoy un hecho. No porque los ciudadanos de las democracias
pluralistas respeten de hecho los derechos humanos y los valores superiores de las
constituciones democráticas. La moral -conviene recordarlo- no debe confundirse con lo que de
hecho sucede, sino con la conciencia de lo que debería suceder. La moral se ocupa de lo que
debe ser y desde ese deber ser critica lo que sucede. Y desde esta perspectiva es un hecho que en
las sociedades pluralistas se ha llegado a una conciencia moral compartida de valores como la
libertad, la tendencia a la igualdad y la solidaridad, como el respeto a los derechos humanos de
primera y segunda generación y, en muy buena medida, de la tercera. Una conciencia que va
6
conformando ya una "ética cívica transnacional" . Estos valores y derechos sirven como orien-
tación para criticar actuaciones sociales y para revisar la moralidad de las instituciones que
organizan la vida común, sean o no políticas.
Precisamente porque estos valores son los que dan sentido compartido a la existencia de
las mencionadas instituciones, pueden ser éstas criticadas cuando no los encarnan debidamente.
Precisamente porque estos valores campean en las constituciones democráticas y legitiman la
obligación política, puede el derecho positivo ser reformado desde una orientación moral.
A mayor abundamiento, en los distintos ámbitos sociales van descubriéndose
paulatinamente unos principios morales específicos que, precisamente por ser compartidos,
permiten a los agentes de los distintos campos tomar decisiones compartidas en los casos

6
A. Cortina, "El quehacer público de las éticas aplicadas: Ética cívica transnacional", en
A. Cortina y D. García-Marzá, Razón pública y éticas aplicadas, Madrid, Tecnos, 13-44.
 1

concretos, aunque las razones que apoyen tales valores -las premisas de las que los valores son
conclusión- sean diferentes. Rastrear principios semejantes es, a mi juicio, una de las grandes
tareas de nuestro tiempo y vamos a intentarla en lo que sigue en el caso de la educación moral.

4. Los fundamentos éticos de la moral cívica.

De entre las distintas propuestas éticas de fundamentación de lo moral, dos son las
corrientes capaces de dar razón de una moral cívica dotada de las características que hemos
reseñado: el liberalismo político que con tanto acierto ha diseñado Rawls, entre otros, y la ética
del discurso, creada en los años 70 por Apel y Habermas y que goza ya de una implantación
7
mundial . Uno y otra reconocen sin ambages que su más claro precedente ético es la ética
formalista, deontológica, universalista y mínima de Kant, que son "éticas kantianas". Las
diferencias existentes entre ellas proceden sobre todo del método filosófico empleado y, en
consecuencia, del tipo de fundamento al que llegan.
En el caso de Kant, el método es el trascendental, que tiene sus dificultades en el campo
práctico porque su modelo de deducción trascendental tiene como referente el conocimiento
científico de experiencia y no una experiencia no empírica8. El punto de llegada -no de

7
Para la ética del discurso ver, entre nosotros, A. Cortina, Razón comunicativa y
responsabilidad solidaria, Salamanca, Sígueme, 1985; J. Conill, El enigma del animal fantásti-
co, Madrid, Tecnos, 1991; J. De Zan, "Pragmática del lenguaje y racionalidad comunicativa", en
Buenos Aires, Stromata, 1989; M.J. Bertomeu, "Ética aplicada y problemas de aplicación en
ética", en Revista Latinoamericana de filosofía, vol. XVIII, nº 2 (1992), pp. 353-364; G. Hoyos
y G. Vargas, La teoría de la acción comunicativa como nuevo paradigma de investigación en
ciencias sociales, Bogotá, ICFES, 1997; D. Michelini, "Ética discursiva y legitimidad demo-
crática" en K.O. Apel, A. Cortina, J. De Zan y D. Michelini (eds.), Ética comunicativa y
democracia, Barcelona, Crítica, 1991, pp. 320-342; R. Maliandi, Volver a la razón, Buenos
Aires, Biblo, 1997; J. Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, F.C.E., 1991; D. García Marzá,
Ética de la justicia, Tecnos, Madrid, 1992; D. Blanco, J.A. Pérez Tapias y L. Sáez (eds.),
Discurso y realidad, Madrid, Trotta, 1994; el número monográfico 183 de la revista Anthropos
(1999), sobre "Karl-Otto Apel. Una ética del discurso o dialógica"; J.C. Siurana, Una brújula
para la vida moral, Granada, Comares, 2003.
8
A. Cortina, "Estudio Preliminar" a I. Kant, La Metafísica de las Costumbres, Madrid,
Tecnos, 1989, XV-XCI.
 1

fundamentación trascendental, por cuestiones metodológicas- es la autonomía de cada ser

racional. Frente al resto de la creación, los seres racionales son capaces de darse sus propias
leyes, hecho por el cual tienen un valor en sí, es decir, un valor absoluto en sentido moral y, en
consecuencia, no se les puede utilizar como medios con vistas a fines egoístas porque son en sí
mismos fines9. La fundamentación kantiana de lo moral sufre una transformación en las otras
dos éticas a las que me he referido.
El método empleado por Rawls, aunque él mismo no le denomine método, es el
"equilibrio reflexivo", un método hermenéutico-coherencial, que parte del hecho de que ya
existe en los países democráticos occidentales un "consenso solapante" entre distintas
posiciones, creyentes y no creyentes, que -como hemos dicho- comparten determinados valores.
La tarea del filósofo consistirá entonces -cree Rawls- en ayudarnos a comprender mejor lo que
ya compartimos, y propone con tal fin rastrear en nuestras tradiciones cuál o cuáles darán mejor
razón de ello, para pasar después a configurar conceptualmente con su ayuda un modelo que
pueda devolverse a la sociedad para llevar a cabo la "tarea social práctica" de reforzar sus
convicciones morales.
La tradición encontrada será la contractualista de cuño kantiano y el concepto en torno al
cual gira la configuración aludida, el de "persona moral" en sentido kantiano. Es decir, el de un
ser dotado de autonomía, que tiene el derecho de decidir las leyes de su sociedad, pero a la vez
un ser inteligente que prefiere la cooperación al conflicto en la relación social.
10
No es posible entrar en los detalles del rawlsiano liberalismo político , que ha marcado
sin duda nuestra época en el campo de la filosofía práctica, sino sólo destacar el método
empleado para mejor comprender y reforzar ese consenso mínimo, que compone una moral
cívica, método que no pretende tener fuerza metafísica, sino sólo política.
Por su parte, la ética discursiva pretende ir más lejos porque, a su entender, el método
trascendental filosófico puede acceder a la entraña de los tipos humanos de racionalidad y
descubrir en ella que no sólo existe una racionalidad estratégica, que preside las relaciones
sociales, sino una comunicativa, que ofrece base racional suficiente para lo que yo llamaría una

9
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, cap. 2.
10
J. Rawls, El liberalismo político; Collected Papers, Cambridge, Harvard University
Press, 1999; La justicia como equidad. Una reformulación, Barcelona, Paidós, 2002.
 1

11
"moral cívica dialógica" . El método empleado es entonces la reflexión trascendental, aplicada
a un hecho incontrovertible: el hecho de que realicemos acciones comunicativas o bien el hecho
de la argumentación. Reflexionando sobre él trascendentalmente descubrimos el carácter
dialógico de la razón humana que, para descubrir la corrección de las normas morales, se ve
obligada a establecer un diálogo presidido por unas reglas lógicas y, en último término, por un
principio ético procedimental, que viene a decir: "una norma sólo será correcta si todos los afec-
tados por ella están dispuestos a darle su consentimiento tras un diálogo, celebrado en
condiciones de simetría, porque les convencen las razones que se aportan en el seno mismo del
diálogo".
Naturalmente este principio se refiere a una situación ideal de diálogo, que constituye un
presupuesto contrafáctico pragmático del habla cuando realizamos una acción comunicativa,
viniendo entonces a ser un idea regulativa, que proporciona una dirección para la acción y un
canon para la crítica de nuestras realizaciones concretas.
Cada afectado, entonces, se nos presenta ahora como un sujeto autónomo en la medida
en que tiene autonomía para elevar pretensiones de racionalidad con cada acción comunicativa y
en la medida en que tiene autonomía para rechazar las pretensiones elevadas por otros
interlocutores. Con lo cual se nos presenta como un interlocutor válido, como alguien que debe
ser tenido en cuenta de modo significativo a la hora de decidir normas que le afectan. De modo
que cualquier norma que se decida sin tener en cuenta a todos los afectados por ella es inmoral.
Y todos los afectados son, no sólo los que pueden participar en los diálogos, sino todos aquellos
en quienes la decisión tendrá repercusiones: material y culturalmente pobres, generaciones
futuras. De ellos se debe intentar, no sólo tener en cuenta sus intereses, sino posibilitar que los
expongan y defiendan ellos mismos siempre que sea posible. Lo cual obliga -a mi juicio- a
comprometerse en la elevación del nivel material y cultural de cada interlocutor virtual para que
pueda participar personalmente en los diálogos.
La fundamentación racional que ofrece la ética discursiva es, a mi juicio, la más acabada
filosóficamente para dar cuenta de una moral cívica como la que ha llegado a configurarse en

11
K.O. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985, vol. II, pp. 341-413;
K.O. Apel. Verdad y responsabilidad, Barcelona, Paidos, 1991; J. Habermas, Conciencia moral
y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985; La inclusión del otro, Barcelona, Paidós,
1999.
 1

nuestras sociedades a través de un largo proceso histórico de evolución social, precisamente por
la superioridad de su construcción teórica frente a otras. Pero además de ella se desprenden con-
ceptos tan valiosos para dirigir la acción común como el de persona, entendida como ese
interlocutor al que hay que escuchar a la hora de decidir normas que le afectan, compromiso en
la elevación del nivel material y cultural de los afectados por las decisiones, libertad de los
interlocutores, entendida como autonomía, solidaridad, sin la que un individuo no puede llegar a
saber siquiera acerca de sí mismo, aspiración a la igualdad, entendida como simetría en el
diálogo, y realización de todos estos valores en la comunidad real en que vivimos, abierta a la
comunidad humana universal.

5. Los metas de la educación: ¿individuos hábiles o personas íntegras?

La educación moral ha planteado desde antiguo un buen número de problemas, de los
cuales tal vez el más antiguo, al menos en la civilización occidental, consista en la clásica
pregunta por el aprendizaje de la virtud: ¿puede enseñarse la virtud? ¿puede enseñarse, en suma,
el comportamiento moral?
Sin duda es ésta una pregunta para la que hoy todavía carecemos de respuestas
palmarias, pero lo curioso no es tanto la permanencia del problema, propia de todas las cues-
tiones clásicas, como el hecho de que hoy en día aquellos "a quienes corresponde" parecen
haber sustituído la ancestral pregunta "¿es posible enseñar la virtud?" por una bastante más
ramplona: ¿vale la pena enseñarla?
La metamorfosis de la pregunta parece obedecer a uno de los "signos de los tiempos" -el
del progreso técnico y su creciente complejidad-, que lleva a padres y responsables políticos de
la educación a convencerse de que más vale transmitir a los jóvenes cuantas habilidades
técnicas sean capaces de asimilar para poder "defenderse en la vida" y alcanzar un nivel elevado
de bienestar. El triunfo de la razón instrumental, que Adorno y Horkheimer detectaran, parece
ser un hecho indiscutible, y además con repercusiones en el campo político, ya que la distinción
entre países pobres y ricos no guarda ya relación con la riqueza de los recursos naturales, sino
con la capacidad tecnológica.
Razones como éstas parecen, pues, hacer aconsejable una educación en destrezas
técnicas, que harán apto al individuo concreto para alcanzar un grado de bienestar y, a la vez,
permitirán configurar un país con un grado de desarrollo elevado. Teniendo en cuenta siempre
que el potencial tecnológico parece aumentar las posibilidades sociales de libertad y bienestar.
 1

Ciertamente, los pedagogos "concienciados" gustan de escandalizarse ante estos

proyectos de educación tecnológica, pero es menester ir más allá del escándalo y la protesta, y
reflexionar. En primer lugar, porque es preciso transmitir habilidades y conocimientos, ya que
una sociedad bien informada tiene mayor capacidad de aprovechar sus recursos materiales, es
menos permeable al engaño que una sociedad ignorante, y puede ofrecer alternativas al actual
proceso de globalización. Pero, en segundo lugar, conviene reflexionar porque maestros, padres
y políticos -en suma, nuestra sociedad- tienen que plantearse en serio la pregunta: ¿vale la pena
enseñar a comportarse moralmente? ¿creemos que vale la pena -por decirlo en el lenguaje clási-
co- enseñar la virtud? En realidad, la transformación de la pregunta "¿es posible enseñar la vir-
tud?" en la pregunta "¿vale la pena enseñarla?" no es tan reciente como pudiera parecer. Como
muestra podemos recordar al menos aquellas palabras de la Grundlegung:
"En la primera juventud nadie sabe qué fines podrán ofrecérsenos en la vida; por eso los
padres tratan de que sus hijos aprendan muchas cosas y se cuidan de darles habilidad para el uso
de los medios útiles a toda suerte de fines cualesquiera, pues no pueden determinar de ninguno
de éstos que no ha de ser más tarde un propósito real del educando, siendo posible que alguna
vez lo tenga por tal; y este cuidado es tan grande, que los padres olvidan por lo común reformar
y corregir el juicio de los niños sobre el valor de las cosas que pudieran proponerse como
12
fines" .

Vemos, pues, que el afán por educar en toda suerte de habilidades técnicas no es
precisamente nuevo y que ya Kant se lamentaba de que los padres se preocuparan más por hacer
a sus hijos diestros que por invitarles a la moralidad, es decir, a la valoración de los fines
últimos.
Sin embargo, no es ésta la única razón por la que la pregunta por el aprendizaje de la
virtud ha podido quedar trasnochada. Cualquier padre y educador responsable sabe que para
"defenderse en la vida" más le vale al niño hacerse con otro tipo de habilidad técnica,
antiquísima por otra parte: la habilidad de situarse bien socialmente. Consiste tal aptitud, como
es sabido, en aprender desde la escuela a entablar buenas relaciones con los niños mejor
situados, dejando a su suerte a los que no puedan prestar una ayuda para el ascenso social. Con
ello irá el tierno infante tejiendo una tramita de relaciones, que crecerá en densidad con el

12
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, 415.
 1

tiempo inevitablemente, porque ya desde niño habrá adquirido lo importante: la aptitud para
tejerla.
Dígase lo anterior con amargura o con alegría, lo bien cierto es que es ésta una cuestión
previa a todo intento de educación moral: ¿está convencida nuestra sociedad de que vale la pena
emprenderla, o un individuo dotado de destreza técnica y social ha adquirido sobradamente
cuanto precisa, no sólo para defenderse en la vida, sino para triunfar en ella?, ¿no está actuando
irresposablemente cualquier educador -padre o maestro- que intente dejar al niño como herencia
una invitación a la reflexión sobre fines y valores últimos, es decir, sobre la moralidad?
En una civilización como la nuestra, en que la lucha por la vida sólo permite sobrevivir
a los técnica y socialmente diestros, es una pregunta anterior a toda otra en el terreno de la
educación moral la de si creemos en serio que merece la pena, a pesar de todo, enseñar a
apreciar aquellos valores por los que pareció luchar la Modernidad: la libertad -entendida como
autonomía, la igualdad, la solidaridad o la imparcialidad.

6. Educar en valores en una sociedad democrática y pluralista

Pero además de intentar dar una respuesta a una pregunta como la formulada, hay otra
tarea que debe emprender cualquier educador deseoso de determinar qué tipo de educación
moral es apropiado para construir una sociedad democrática: la de tratar de dilucidar en qué
consiste una auténtica democracia. Porque, aunque es éste un tema que ha originado ríos de
tinta, no parecen tomarlo en cuenta quienes organizan la vida social, sino darlo por supuesto. Y
no es de espíritus críticos y responsables, sino de espíritus dogmáticos, dar por supuesto lo que
prácticamente nadie tiene claro, en este caso qué tipo de democracia queremos construir.
En principio de ley es admitir que no existe un único modelo de democracia y éste será
13
un dato ya importante para tomar conciencia de la dificultad del tema . Pero además tendremos
que averiguar cuál de los modelos posibles es moralmente deseable y técnicamente viable;
pesquisa que no puede llevarse a cabo -a mi juicio- si no es imaginando qué tipo de hombre

13
C.B. Macpherson, La democracia liberal y su época, Madrid, Alianza, 1981; K.O.
Apel/A. Cortina/J. De Zan/D. Michelini, Etica comunicativa y democracia, Barcelona, Crítica,
1991; R.A. Dahl, La democracia y sus críticos, Barcelona, Paidós, 1992; La democracia,
Madrid, Taurus, 1999; D. Held, Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 1992; La democracia
y el orden global, Barcelona, Paidós, 1997; A. Cortina, Ética aplicada y Democracia radical,
sobre todo I y II.
 1

produce un modelo u otro y cuál de ellos nos parece que merece la pena propiciar.
Con lo cual invertimos el planteamiento del tema, porque no se trata entonces de indagar
qué tipo de educación moral hemos de fomentar para construir una sociedad democrática, como
si hubiera que poner a los individuos al servicio de un tipo de organización social, sino, por el
contrario, qué modelo de educación es menester adoptar para configurar una sociedad que
"produzca" un modelo de hombre deseable. A mi modo de ver, y frente a lo que Rorty propone,
las instituciones -incluyendo la educativa- han de estar al servicio de los individuos, y no
14
viceversa .
Ciertamente, resulta imposible en el breve espacio del que dispongo hacer un
seguimiento del tema más debatido hoy en día en el ámbito de la filosofía política, hecho por el
cual tendré que contentarme con resumir las conclusiones de lo tratado más ampliamente en
15
otro lugar : es imposible construir una sociedad auténticamente democrática contando
únicamente con individuos técnica y socialmente diestros, porque tal sociedad ha de sustentarse
en valores para los que la razón instrumental es ciega, valores como la autonomía y la solidari-
dad, que componen de forma inevitable la conciencia racional de las instituciones democráticas.
En relación con estos valores conviene precisar que entiendo por "autonomía" en este
contexto el ejercicio tanto de la "libertad de los antiguos" como de la "libertad de los
modernos", en el sentido de Constant; es decir, el derecho a gozar de un espacio de libre
movimiento, sin interferencias ajenas, en el que cada quien puede ser feliz a su manera, y
también el derecho a participar activamente en las decisiones sociales que me afectan, de suerte
que en la sociedad en que vivo pueda saberme "legislador". No lejos de estos conceptos, sino
estrechamente ligado a ellos, se encontraría el de libertad como "no dominación", que con tanto
empeño defiende Philip Pettit, caracterizando con él a la tradición republicana16.
Y entiendo "solidaridad" en un doble sentido: como la actitud personal dirigida a
potenciar la trama de relaciones que une a los miembros de una sociedad, pero no por afán

14
R. Rorty, "The Priority of Democracy to Philosophy", en M. Peterson y R. Vaughan (eds.),
The Virginia Statute of Religious Freedom, Cambridge, 1987.
15
A. Cortina, Ciudadanos del mundo, Madrid, Alianza, 1997, cap. 7.
16
Ph. Pettit, Republicanismo, Barcelona, Paidós, 1999; J. Conill y D. Crocker (eds.),
Republicanismo y educación cívica. ¿Más allá del liberalismo?, Granada, Comares, 2003.
 1

instrumental, sino por afán de lograr con los restantes miembros de la sociedad un
17
entendimiento , y también como la actitud social dirigida a potenciar a los más débiles, habida
cuenta de que es preciso intentar una igualación, si queremos realmente que todos puedan
ejercer su libertad. En un mundo de desiguales, en que la desigualdad lleva a la dominación de
unos por otros, sólo políticas que favorezcan la igualación de oportunidades pueden tener legiti-
midad.
A mi juicio, una auténtica democracia sólo es posible sobre la base del fomento de la
autonomía y la solidaridad, valores para los que la racionalidad instrumental, experta en
destrezas, es totalmente ciega. Por eso deberíamos preguntarnos antes de entrar en otras
cuestiones si lo que querenos realmente son individuos diestros, que saben manejarse para
lograr su bienestar, o individuos autorrealizados, porque no es lo mismo el bienestar que la
autorrealización. Para lograr el primero basta con las destrezas, para conseguir la segunda, es
necesaria una educación moral, en el más amplio sentido del término "moral".

7. Modos de entender lo moral

Lo moral acompaña a la vida de los hombres y ha ido siendo captado por la reflexión
filosófica desde distintas dimensiones. Para una filosofía del ser, que tiene en la ontología y en
la antropología filosófica su mayor peso, una dimensión del hombre recibirá el nombre de
dimensión moral; para una filosofía de la conciencia, como la inciada en la Modernidad, una
forma peculiar de conciencia será moral; para una filosofía que haya aceptado el giro
lingüístico, existe un tipo de lenguaje al que llamamos "lenguaje moral". Precisamente porque
este lenguaje a nadie resulta incomprensible, podemos decir con G.H. Warnock que el término
"amoralismo" es vacío.
Desde estas perspectivas ha ido la ética extrayendo conclusiones sobre la naturaleza de
lo moral que, a mi juicio, podrían esquematizarse diciendo que la realización moral de los
hombres, a la altura de nuestro tiempo, ha de tener en cuenta al menos tres acepciones de lo
moral:
l) Lo moral puede entenderse, siguiendo una tradición hispánica, representada ante todo
por Ortega y Aranguren, como la formación del carácter individual, que lleva a los individuos a

17
J. Habermas, "Justicia y solidaridad", en K.O. Apel, A. Cortina, J. De Zan, D. Michelini,
Etica comunicativa y democracia, Barcelona, Crítica, 1991, 175-208.
 1

adoptar ante la vida un estado de ánimo determinado: a tener la moral alta, o bien a estar
18
desmoralizado ante los retos de la vida .
En este nivel resulta fundamental para un individuo, como también para las sociedades,
tener un proyecto vital propio de autorrealización -o de felicidad, si queremos decirlo así- y con-
fianza suficiente en sí mismo como para intentar llevarlo a cabo. Cuantos trabajos se lleven a
cabo en el terreno de la enseñanza en la línea del autoconcepto, con vistas a fomentar la
autoestima de los individuos, serán siempre pocos. Porque entre un altruísmo mal entendido,
que exige del individuo el olvido de sí mismo, y un egoísmo exacerbado, que lleva al cabo al
desprecio del resto, se encuentra el quicio sano de una autoestima por la que un individuo se
encuentra antes alto de moral que desmoralizado.
2) Por otra parte, tiene la moral una dimensión comunitaria indiscutible, en la medida en
que un individuo se socializa y aprende a vivir unos valores en el ámbito de una comunidad,
que se nutre culturalmente de un entrecruzamiento de tradiciones. Los valores y normas de las
respectivas tradiciones cristalizan en costumbres, normas legales e instituciones, que componen
el ethos de las comunidades. Sin duda, como muestra la mejor ala del comunitarismo, el
desarrollo de las virtudes y la identificación del propio yo exigen una vida comunitaria integra-
da, frente a una existencia desarraigada: exigen que cada individuo enraice en el humus de las
19
tradiciones de una comunidad concreta .
Estas comunidades constituyen, a mi juicio, lo que una ética dialógica del tipo de la ética
discursiva llamaría una comunidad real de comunicación, y son necesarias para el desarrollo de
la vida de un individuo y, por tanto, para su educación moral. Sin embargo, quien se limite a
vivir la solidaridad de que antes hablábamos en una comunidad concreta no trasciende los
límites de una solidaridad grupal, que es incapaz, entre otras cosas, de posibilitar una vida
democrática. Una democracia auténtica precisa ese tipo de solidaridad universalista de quienes,
a la hora de decidir normas comunes, son capaces de ponerse en el lugar de cualquier otro.

18
J.L. Aranguren, Ética, en Obras Completas, Madrid, Trotta, II., pp. 159-502.
19
A. MacIntyre, Tras la Virtud, Barcelona, Crítica, 1987;
A. Etzioni, "The Community of Communities", The Responsive
Community, 7 (1996/97), pp. 21-32; La Nueva Regla de Oro,
Barcelona, Paidós, 1999.
 1

20
Precisa de un "cosmopolitismo arraigado" .
Una educación integral tiene, pues, que tener en cuenta la dimensión comunitaria de las
personas, su proyecto personal, y también su capacidad de universalización.
3) En efecto, reducir lo moral a los dos niveles anteriores supone no haber dado el paso
al nivel postconvencional en el desarrollo de la conciencia moral. Mientras que en el nivel
convencional el individuo identifica las normas morales correctas con las propias de su
comunidad, en el postconvencional el individuo es capaz de distinguir las normas comunitarias,
convencionales, de los principios universalistas, que le permiten criticar incluso las normas de
su comunidad.
Las éticas universalistas ("liberales" o "socialistas"), que intentan dar cuenta de este
nivel, se niegan hoy a reducir lo moral a los "hábitos del corazón" de los individuos y las comu-
nidades, y proponen, frente a las tradiciones, principios legitimadores de normas. Sin embargo,
a mi juicio, resulta absurdo contraponer principios y tradiciones, porque las éticas universalistas
también están enraizadas en tradiciones. Sólo que en el caso de una ética universalista, como la
dialógica que propondré, además de la comunidad real en que la persona aprende a comportarse
a través del humus de tradiciones, cada individuo tiene que contar con una comunidad ideal de
comunicación, que hace referencia en definitiva a todo hombre en cuanto tal, es decir, en cuanto
21
interlocutor válido .
De cuanto venimos diciendo creo se desprende que una educación moral, en una
sociedad democrática, tiene que tener en cuenta los tres niveles mencionados en el siguiente
sentido.

8. Sociedad democrática y nivel postconvencional en el desarro- llo de la conciencia

moral
La educación en una auténtica democracia exige a los educadores que tomen conciencia
de que sólo es posible educar desde un tipo de conciencia moral que ha accedido al nivel post-

20
A. Cortina, Alianza y Contrato, Madrid, Trotta, 2001,
cap. 8.

21
K.O. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid,
Taurus, 1985, vol. II, 341 ss.; Estudios éticos, Barcelona,
Alfa, 1986.
 1

convencional de Kohlberg, entrañado en las instituciones de las democracias liberales. Y, según

la ética del discurso, parece exigirles también que asuman exclusivamente una educación formal
o procedimental. Educar en el procedimentalismo sería la tarea. Una tarea que, si bien tiene su
sentido, también tiene sus límites.
Tiene su sentido porque tomarse en serio el procedimentalismo ético significa reconocer
que no hay principios materiales, principios con contenido, que todos los miembros de una
sociedad acepten, porque en lo que afecta a tales principios es patente la existencia del pluralis-
mo y la obligación racional de respetarlo. Si no fuera así, si existieran principios morales mate-
riales compartidos, entonces la educación moral debería consistir en la indoctrinación en tales
principios. Pero precisamente la peculiaridad de una organización democrática consiste en el
descubrimiento de que es posible la convivencia entre grupos que aceptan principios materiales
distintos, porque a todos ellos unen unos principios procedimentales, que exigen el respeto a la
diversidad.
Esto supone introducir la ya célebre distinción entre dos dimensiones del ámbito moral,
cuya necesidad no siempre es fácil apreciar, la distinción entre lo bueno y lo justo, entre los
proyectos personales y grupales de autorrealización y las normas mínimas compartidas por
todos, que son normas de justicia. Precisamente una de las experiencias de las que nace la
democracia en su vertiente liberal es la de que es posible el pluralismo, la convivencia de
distintos proyectos de vida feliz, siempre que los miembros de una sociedad compartan unas
normas y valores mínimos, desde los que se exige precisamente ese respeto del pluralismo.
Aunque los límites entre lo bueno y lo justo son difíciles de trazar, y aunque la línea que los
separa va cambiando de posición al hilo del tiempo, no hay convivencia democrática si los
ciudadanos no tienen conciencia de que es preciso respetar determinadas condiciones de
justicia, entre ellas el derecho de cada cual a ser feliz como bien le parezca, siempre que con
ello no obstaculice los proyectos de felicidad de los demás. Todo ello significa sin duda aceptar:
1) Que tomamos nuestras decisiones sobre normas inevitablemente desde una noción de
la justicia, de modo que los juicios morales son ineludibles y no podemos prescindir de ellos en
la educación, contentándonos -como dijimos- con las destrezas técnicas y sociales.
2) Que tal noción de la justicia corresponde al nivel postconvencional, en el que nos
situamos en el lugar de cualquier otro pra comprobar si una norma es justa.
3) Que éste es el nivel de conciencia alcanzado por las instituciones de las democracias
liberales y, por tanto, que los juicios acerca de la justicia constituyen un componente ineludible
 1

de nuestra racionalidad ético-política, aunque los individuos que forman parte de tales
instituciones no alcancen en la mayor parte de los casos tal nivel y haya una verdadera esqui-
zofrenia en nuestras sociedades entre los valores que legitiman nuestras instituciones, propios
de un nivel postconvencional universalista, y los valores por los que se orientan los individuos
que las dirigen y que en ellas viven; valores que son más propios del nivel convencional y
preconvencional.
Por eso, a mi juicio, a pesar de las afirmaciones de Fukuyama, la historia no ha
terminado, porque todavía existe al menos una contradicción por resolver: la que se produce
entre los valores por los que dicen legitimarse nuestras instituciones, y que en definitiva
configuran su conciencia social a la hora de pronunciar juicios en torno a la justicia, y los
valores que orientan el juicio y la acción de los individuos y grupos, situados las más de las
veces en los niveles preconvencional y convencional.
Para lograr que los individuos puedan acceder al mismo nivel al que, al menos ver-
balmente, se encuentra el tipo de conciencia que legitima las instituciones democráticas,
considero que el tipo de ética más adecuado es una ética dialógica, que asume el método de
Kohlberg desde la perspectiva de la dialogicidad.

9. Ética del discurso y educación democrática

La ética del discurso, como es sabido, consiste en una "transformación" de la ética
kantiana, que ahora se interpreta en clave dialógica. A pesar de las disensiones entre Apel y
22
Habermas acerca de algunos de sus puntos centrales , en lo que aquí nos importa la posición de
ambos es compartida.
El paso del formalismo al procedimentalismo supone fundamentalmente el paso del
monólogo al diálogo, la afirmación de que no es cada sujeto moral, con independencia del resto,
quien ha de decidir qué normas consideraría moralmente correctas, sino que para llegar a tal
decisión ha de entablar un diálogo con todos aquellos sujetos que resultan afectados por la
norma puesta en cuestión. En la base de tales afirmaciones se encuentra toda la elaboración de
la llamada "ética discursiva", especie del género "ética dialógica", que no sólo descubre el

22
K.-O. Apel, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendeltalpragmatischen
Ansatzes, Frankfurt, Suhrkamp, 1998, 649 y ss.; A. Cortina y J. Conill, "Pragmática
trascendental", en M. Dascal, Filosofía del Lenguaje II. Pargmática, Madrid, Trotta, 137-166.
 1

carácter dialógico de la racionalidad humana, sino que saca a la luz las condiciones que hacen
de un diálogo un discurso racional, empeñado en hallar la verdad de las proposiciones teóricas y
23
la corrección de las normas prácticas .
Las implicaciones de estos "hallazgos" para lo moral en general, y muy concretamente
para la educación moral, serían -a mi juicio las siguientes (y debo advertir que en esta
conclusiones me distancio a menudo tanto de Apel como de Habermas):
1) No existen principios éticos materiales y, por tanto, la indoctrinación moral es
contraria a la racionalidad humana.
2) Los principios éticos son procedimentales, lo cual significa que sólo indican qué
procedimientos deben seguir los afectados por una norma para decidir si la consideran
moralmente correcta.
3) Los afectados han de tomar la decisión en condiciones de racionalidad, es decir, tras
haber participado en un diálogo, celebrado en condiciones de simetría, en el que al cabo triunfe
la fuerza del mejor argumento y no alguna coacción interna o externa al diálogo mismo. Las
condiciones de racionalidad del discurso serían algunas de las expuestas por R. Alexy en su
lógica de la argumentación24.
4) Las decisiones sobre la corrección de normas son siempre revisables, porque los
afectados pueden percatarse de que cometieron un error, de que alguien participó con mala
voluntad (es decir, no motivado por la satisfacción de intereses generalizables), pueden
producirse descubrimientos en el campo de que se trataba, etc.
5) Esto significa que las normas morales pierden ese carácter de absolutez y
definitividad, que parece asistirles desde antiguo, y que -a mi modo de ver- quedan como puntos
centrales de lo moral los principios procedimentales, los valores que acompañan necesariamente
a esos principios (autonomía, igualdad, solidaridad, imparcialidad), los derechos de los
participantes en el diálogo , y las actitudes de quienes participan en el diálogo, actitudes que

23
K.O. Apel, "La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una transformación
postmetafísica de la ética de Kant", en K.O. Apel. Teoría de la Verdad y Etica del Discurso,
Barcelona, Paidos, 1991, 147-184.
24
R. Alexy, Teoría de la argumentación jurídica, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales1989; J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona,
Península, 1985, 57-134.
 1

pueden ir presididas por el interés "moral" de satisfacer intereses universalizables, o bien por el
interés egoísta de favorecerse en exclusiva a sí mismo o al propio grupo.
6) Ciertamente algunos lamentan como una dolorosa pérdida la de los principios
materiales o las normas absolutas, sin embargo, no es ésta una razón para lamentarse, sino para
recordar que el hecho de no contar con principios dados y normas intocables pone en nuestras
manos la decisión acerca de la corrección de las normas, y que tales normas serán más o menos
respetuosas con todos y cada uno de los hombres según la actitud que cada quien lleve al
diálogo. Con lo cual cobra una relevancia inusitada en el terreno moral la actitud de los sujetos,
el ethos de los individuos.
7) El ethos que llevará a decisiones moralmente correctas puede ser calificado de
dialógico, atendiendo a lo dicho, y podría caracterizarse como la actitud de quien: sabe que para
llegar a pronunciarse sobre la correcto necesita tener conocimiento de las necesidades, intereses
y argumentaciones de los demás afectados por una norma; es consciente de que debe recabar la
máxima información posible, no sólo a través del diálogo, sino también a través del estudio y la
investigación; está dispuesto, a su vez, a informar de sus necesidades e intereses a los demás
afectados, y a respaldar sus propuestas con argumentos; piensa tomar su decisión desde lo que
Kant llamaría una "buena voluntad", es decir, desde la voluntad de satisfacer intereses
universalizables y sólo dejarse convencer por la fuerza del mejor argumento; está presto a tomar
responsablemente la decisión, porque sabe que sólo él puede decidir sobre lo que considera
25
moralmente correcto .
8) Y, en este sentido, creo necesario introducir una precisión que escapó a los creadores
de la ética del discurso: el principio procedimental de esta ética debe aplicarse para determinar
la corrección de normas morales; estas normas tienen, entre otras cosas, de peculiar que obligan
al sujeto que tiene conciencia de ellas sin necesidad de coacción externa; lo cual significa que
solamente pueden obligar a su cumplimiento si el sujeto tiene conciencia de que él considera la
26
norma como moralmente correcta .

25
Para las técnicas dialógicas ver H. Salinas y J.M. Puig, "Toma de conciencia de las
habilidades para el diálogo", en M. Martínez y J.M. Puig (coords), La educación moral,
Barcelona, Graó, 1991, pp. 161-170; J.M. Puig, Aprender a dialogar, Madrid, Cl&E, 1995.
26
Apel ha tenido que recitificar en este sentido en Teoría de la Verdad y Ética del Discurso,
161 y 162.
 1

No hay que confundir, pues, los términos y creer que "ética dialógica" significa algo así
como "ética que considera moralmente correctas las normas que se acuerdan en grupo", ni
todavía menos "ética que considera moralmente correctas las normas que como tales ha
decidido un colectivo tras una votación en que la decisión se ha tomado por mayoría". Los
acuerdos y las mayorías, con todas sus limitaciones, tienen un sentido -aunque sumamente
revisable- en la decisión de normas legales y políticas, pero determinar la obligatoriedad de una
norma moral es cosa de cada sujeto, siempre que esté dispuesto a escuchar, replicar y decidir
según los intereses universalizables, que es en lo que consiste un ethos dialógico.
Porque el "consenso" por el que se aprueba una norma moral no significa ese tipo de
consenso político en que todos ceden una parte y concuerdan en otra, de modo que nadie queda
satisfecho, sino que el consenso por el que se decide que una norma es moralmente correcta es
aquel en que cada uno de los afectados por ella se siente invitado a dar su consentimiento
porque le han convencido plenamente las razones aducidas, en el sentido de que ciertamente la
norma satisface intereses generalizables. No son, pues, los acuerdos fácticos los que llevan a
decidir la corrección de una norma moral, sino la convicción del sujeto moral de que da su
asentimiento porque a él le parece totalmente justificada.
En este sentido me parece paradigmática la posición de los objetores de conciencia, los
desobedientes civiles o los insumisos que, desde una disconformidad moral con las normas
legales vigentes, exigen su revocación o su modificación precisamente porque creen que,
aunque la mayoría todavía no se haya percatado de ello por múltiples causas, es moralmente
incorrecto mantener una determinada legislación. Y cuando digo "moralmente incorrecto" me
refiero a que no satisface intereses generalizables, es decir, que no sería el tipo de norma que
aprobaríamos situándonos en el lugar de cualquier otro, sino que sólo tiene sentido desde la
defensa de intereses grupales, con perjuicio de los restantes afectados.
9) Precisamente esta importancia de las actitudes exige una educación moral dirigida a
ayudar a los hombres y a los ciudadanos a desarrollarse como personas críticas, capaces de
asumir el propio juicio moral desde el que poner en cuestión el orden vigente, tras un diálogo
abierto con los demás afectados para poder optar por intereses universalizables.
Es a través de ese diálogo como podrá ejercerse la doble dimensión de cada persona: la
dimensión de autonomía, por la que es capaz de conectar con todo otro hombre, y la de
autorrealización que a cada uno conviene. Porque el diálogo y la decisión personal última son el
lugar en que se concilian universalidad y diferencias, comunidad humana e irrepetibilidad
 1

personal.
10) Sin embargo, y a pesar de que Apel y Habermas han presentado la ética del discurso
como exenta de valores, como si fuera una "ética sin moral", yo considero que el procedimenta-
lismo lleva entrañado un conjunto de valores, que nunca ha sido ni es ahora axiológicamente
neutral.
Por eso importa sacar a la luz los valores entrañados en los procedimientos e ir
componiendo con ellos los trazos de un nuevo hilo conductor para la educación -el concepto de
ciudadanía-, capaz de unir el procedimentalismo de las actitudes con la "materialidad" de los
27
valores entrañados en los procedimientos . Éste sería el fundamento de un programa fecundo
de educación en valores, aprovechando la riqueza de la ética del discurso.

27
A. Cortina, Ciudadanos del mundo, cap. 8; A. Cortina y J. Conill (eds.), Educar en la
ciudadanía, Valencia, Institución Alfonso El Magnánimo, 2001.