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Antropologia Sociale

Pensare come un antropologo

1. Cultura

La cultura è un modo di vedere le cose, un modo di pensare, è un modo per dare un


senso. E’ ciò che impedisce ad alcune persone anche solo di pensare che i grilli
possano classificarsi come “cibo”; è ciò che riempie la nostra testa mentre
elaboriamo il pensiero in un particolare modo: i dettagli della storia coloniale, le
attività dei contadini dell’Africa in determinati periodi del ciclo agricolo, ecc. la
cultura è una cosa in sé, o anche, se non una cosa sola, un insieme di cose, e
spesso di certi tipi di cose: case, forni, libri, dipinti, ecc. La cultura possiede un
aspetto materiale che prende corpo e vita. Quel grillo l’avevo vomitato, ma non a
causa di qualche virus gastrointestinale, non si era trattato di una reazione
“naturale” o “biologica”: lo avevo vomitato perchè il mio corpo in se è culturale, o
acculturato; e nella mia cultura non si mangiano grilli. Siamo abituati a pensare alla
cultura come ad un punto di vista, o come se si concretizzasse nelle cose, o fosse
addirittura legata a reazioni viscerali che ci inducono a pensare alla forza della
natura. La cultura si colloca nella paradossale posizione di essere in antropologia il
termine più comunemente usato e più contestato.

Punti di vista su punti di vista

Per Malinowski, l’intera questione dell’antropologia si riduceva a cogliere “il punto


di vista dell’indigeno, il suo rapporto con la vita, la sua visione del suo mondo”.
Avere un punto di vista non significa avere semplicemente una certa opinione: un
punto di vista ha un valore ben più globale, che si riflette in ciò che accettiamo
come buon senso o come l’ordine corretto delle cose. La figura più importante nello
sviluppo di questo ambito della teoria culturologica fu di Boas. Nel pensiero
tedesco, la cultura (Kultur) era divenuta un concetto di particolare rilevanza all’inizio
del XIX secolo, tra i quali contestavano gli eccessi del discorso illuministico. Boas fu
notevolmente influenzato da Humboldt, per cui die Kultur era divenuta un concetto
di organizzazione con cui esprimere tale impegno verso la particolarità. Non è un
caso che Humboldt fosse anche un grande linguista che aveva studiato diversi
idiomi dei nativi americani, sanscrito e kawi, esprimendo e incoraggiando così il suo
appassionato interesse per le diversità presenti nel genere umano. Con il tempo finì
per considerare il linguaggio e la cultura come fenomeni intimamente legati: “la
lingua è la rappresentazione esteriore del genio dei popoli”. Il momento in cui Boas
prese coscienza della sua missione racchiudeva due elementi fondamentali: il primo
riguardava l'importanza di lavorare sul campo, uscire dal chiuso del laboratorio al
fine di comprendere la realtà delle cose “nelle condizioni in cui esse si realizzano

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effettivamente nell'esperienza umana”; questo primo elemento non è solo di ordine
metodologico ma ci informa direttamente sulla natura del concetto analitico
fondamentale dell'antropologia. Il lavoro sul campo servì anche a rimarcare
l'importanza di essere presenti, poiché la cultura doveva essere conservata in situ:
cultura e luogo erano due facce della stessa moneta. Il secondo elemento,
strettamente legato, il primo è il valore primario della percezione della visione che
Boas chiamava “Kulturbrille”, gli occhiali culturali che tutti indossiamo. E’ attraverso
queste lenti che diamo al mondo un senso e un ordine. Nell’nterpretazione di Boas
la cultura riguardo il significato, la percezione ha a che fare con l'ordinamento del
mondo in base ad un certo insieme di termini bel localizzati. Non ci limitiamo a
vedere semplicemente il mondo: lo possiamo vedere come una giovane donna delle
isole Salomone o, per essere ancora più specifici, come una giovane donna della
Chiesa anglicana dell'isola di Makira. La personalità più influente emersa dopo
Boas fu quella di Geertz, che si riferiva la cultura come ad un “testo” che gli
antropologi leggono guardando sopra le spalle dei nativi. In tal senso è anche
possibile vedere diversi modi in cui gli antropologi trattarono la cultura come un
oggetto. Nella metafora della cultura come testo è soprattutto la percezione a
rivestire importanza, poiché ciò che facciamo con tali testi è interpretarli. Geertz
definiva “semiotico” il suo approccio alla cultura sostenendo che “l’antropologia non
è una scienza sperimentale in cerca di leggi, ma una scienza interpretativa in cerca
di significato.” Per Geertz, come per Boas, se si voleva capire che cosa significava
una cultura, se si voleva capire che cosa in essa rivestiva importanza, che cosa la
rendeva gravida di significati, che cosa le conferiva rilievo e ordine, ci si doveva
concentrare prima di tutto sul particolare, e non sul generale.

Gli oggetti della cultura


Nel progetto di studio antropologico, la cultura è da sempre legata alle cose.

L'espressione cultura materiale è un termine comune quasi quanto la parola cultura.


Anche se l'aggettivo materiale può avere una valenza qualificativa per il nome, è
utile pensare alle due parole come fossero simbiotiche, e in effetti certamente è così
che esse vengono spesso intese. Poiché gli antropologi sono innanzitutto degli
osservatori, sarebbe impossibile non considerare l'aspetto materiale di una cultura.
Gli essere umani utilizzano la cultura materiale e altre cose per dare un senso
complessivo ed espressione a ciò che essi sono. All'apice del movimento
indipendentista, negli Anni Settanta era fondamentale per i nazionalisti favorire un
forte attaccamento ad una cultura particolarmente Quèbecois. Uno dei modi per
raggiungere tale scopo fu quello di promuovere l'idea di un “patrimonio nazionale”,
una lunga lista di Beni Culturali di proprietà del popolo ed espressione della sua
identità. Alle cose vecchie era dato orgogliosamente il posto d’onore nell'elenco,
che si trattasse di famosi edifici storici o più semplicemente di antichi aratri o sedie
di antiquariato. Allo stesso modo della nostra storia e degli uomini che l'hanno

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scritta affermava un partigiano del nazionalismo Quebecois, la lingua è una parte
importante del nostro patrimonio, della proprietà comune dei Quebecois.

E sappiamo rendere cose anche le parole, rendiamo concreta la lingua nei progetti
nazionalisti che cercano di ancorare il significato di determinate parole o frasi:
oggettiviamo la lingua anche nei rituali soprattutto nelle formule ripetute più volte. E
chiaro che il significato, o il valore, costituisce un legame tra i due aspetti della
cultura finora discussi. Per certi versi potremmo anche concludere che il carattere
materiale della cultura consegue da quanto detto sui Kulturbrille: non sentiremmo
che quella sedia antica su una bancarella per la città di Québec, esprime il
patrimonio nazionale a meno che non si è nativi del luogo, quindi con un punto di
vista ben preciso. Uno studioso tra i più autorevoli ha descritto l'archeologia come
lo studio dei popoli passati basato sulle cose che hanno trasmesso ai posteri e sui
modi in cui hanno lasciato la loro impronta nel mondo. Le cose rivestono
un’importanza da non sottovalutare e rappresentano una risorsa preziosa per
scoprire il nostro passato. L’attenzione degli archeologi verso la cultura materiale ci
aiuta a tracciare lo sviluppo delle società umane, oggetto di studio e le scoperte
dell’archeologia racchiudono un’importante lezione: il punto non è semplicemente
che cultura materiale è un veicolo di significati , nel modo in cui i nazionalisti
Quebecois riescono ad incanalare i sentimenti per la loro causa; il punto è che la
cultura stessa, la capacità di essere un nativo e avere in primo luogo un proprio
punto di vista, risolta impossibile senza questa infrastruttura materiale. Sono le cose
che contribuiscono a creare le condizioni in cui si rende possibile il significato.
Quelle cose sono parte del complesso di creazione semantica. Nella prima teoria
antropologica basata sulla cintura materiale esiste tuttavia un altro importante filo
conduttore: l’evoluzionismo sociale. L’evoluzionismo sociale ha rappresentato il
primo importante approccio metodologico dell’antropologia, inspirato dalla teoria di
Charles Darwin sull’evoluzione per selezione naturale. Sull’origine della specie,
ebbe un profondo impatto sull’emergente disciplina dell’antropologia. La storia
sociale era come la storia naturale, tanto il popolo della tribù Zunj, quanto gli inglesi,
potevano essere compresi in base ad un “albero della vita” darwiniano, non solo in
termini di fisiologia e anatomia, ma anche attraverso i sistemi di parentela, le forme
di organizzazione politica e le conquiste tecnologiche. La cultura, quanto la biologia,
era da intendersi come soggetta a leggi precise e classificabile in base ad un
sistema universalmente applicabile. Morgan, Spencer e Tylor furono sostenitori
influenti del l’evoluzionismo sociale, e furono essi che stabilirono la maggior parte
del paradigma metodologico e ad applicarsi duramente per sottolineare
l’equivalenza tra organismo naturale e sociale. Di questi materialisti, Spencer era
particolarmente risoluto a dimostrare la bontà di quella equivalenza. Il suo lavoro
sull’evoluzione della società, è pieno di analogie con il mondo della biologia. Egli
bassa con estrema facilità, e spesso all’interno della stessa frase, da una
discussione sulle cellule epatiche, spore e fermi all’analisi di sistemi di governo,

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gruppi sociali e tutto ritorna a Madre Natura. Fu sopratutto Tylor ad applicare alla
cultura la maggior parte degli elementi teorici evoluzionisti, usando il concetto di
evoluzione per descrivere quelle che egli chiamava “le fasi della cultura” cioè tappe
che potevano essere classificate e conosciute secondo misure materiali. Egli si
rifaceva ad un altro importante e ancora attuale uso del concetto di cultura, definito
da Arnold, “il migliore che sia stato pensato e conosciuto nel mondo di oggi,
ovunque”. Tale concetto viene spesso chiosato come una definizione di cultura “da
teatro dell’opera”, e trova riflesso nei pregiudizi di persone ritenute colte o più colte
di altre.

In tale rappresentazione stereotipata, la cultura, in questa accezione, significa


Mozart e non Madonna. Quest’ultima, se mai fosse da designarli come un
personaggio culturale, farebbe forse parte della cultura pop, ma per cultura di Tylor,
essa significa “tutto quello che include conoscenza, credenza, arte, legge, morale,
usanze e ogni altra abilità e abitudine acquisite dall’uomo come membro di una
società”. Boas criticò apertamente l’evoluzionismo sociale, che dagli Anni Venti era
stato relegato ai margini dell’antropologia accademica. L’evoluzionismo sopravvisse
in forma più vaga, e lo si può ancora trovare indirettamente in qualche lavoro.

Cultura e\come natura

L’ambito più significativo che alimenta tensioni ed è fonte di dibattito sulla teoria
della cultura non è legato all’idea di doverci concentrare sul significato simbolico
della ceramica o di qualsiasi altro oggetto di vasellame, ma riguarda se mai molto di
più il punto in cui si colloca il nostro approccio globale rispetto al terzo filo
conduttore della teoria culturologica da me individuato, ovvero quello che concerne
l’eterna questione se siamo creature della natura o dell’educazione. La biologia e la
natura hanno quasi sempre avuto un ruolo di secondo piano nelle concezioni
antropologiche della cultura. Perfino White, che voleva parlare di calorie e della
soddisfazione dei bisogni, sottolineava il primato della cultura: “nell’uomo, il fattore
biologico è irrilevante per i vari problemi di interpretazione culturale, per esempio le
differenze tra culture, e per i processi di cambiamenti culturali in generale e
dell’evoluzione della cultura in particolare”.
Benedict ha offerto l’argomentazione più famosa: nel suo Patterns of Culture, ha
sferrato un attacco totale al determinismo biologico. Attingendo ad una vera
cornucopia di casi di studio e ponendo consapevolmente le sue osservazioni in
relazione sia al dato etnografico sia allo scenario contemporaneo americano, la
Benedict si è prodigata per collocare tutte le culture nella medesima cornice, al fine
di sgombrare il campo da ogni divisione noi-loro e dall’impostazione da “capsula di
Petri” di alcuni dei suoi predecessori antropologici. “Una delle conseguenze più
importanti è l’irrilevanza del comportamento trasmesso per via biologica, e la
funziona fondamentale del processo di trasmissione del patrimonio tradizionale

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attraverso la cultura.” Il bersaglio più immediato della Benedict era il razzismo.
Boas e molti dei suoi studenti erano particolarmente attivi in ambito accademico e
sociale nella lotta contro il razzismo, e la disciplina antropologica era spesso parte
integrante del tentativo di legittimare le differenze razziali su base scientifica.
L’impatto della personalità di Boas non fu sempre immediato e diretto, anche se
nella prima metà del XX secolo i suoi sforzi e le alleanze accademiche e politiche
contribuirono ad attuare sulla scena americana due distinti cambiamenti: uno di
carattere paradigmatico all’interno del mondo accademico, e uno a livello giuridico
riguardante direttamente la categoria di razza. Levi-Strauss, il padre
dell’antropologia strutturalista, aveva nei confronti della cultura un atteggiamento
decisamente paradossale. Da un lato, provava un intenso interesse per la cultura,
se con essa intendiamo ogni minimo particolare dei miti del popolo Tlingit, nutriva
un profondo apprezzamento per il lavoro di Boas e dei suoi allievi proprio per i
dettagli enciclopedici. Dall’altro lato, tutto questo dettaglio e particolarismo culturale
non fornita altro che dati per usarsi per porre in evidenza quello che era il suo
autentico interesse, ovvero la struttura universale della mente umana. Per Levi-
Strauss, la giusta unità di analisi non era il punto di vista dell’indigeno, bensì,
potremmo dire, lo schema mentale dell’indigeno. A livello basilare, tale schema
mentale era costante e universale; in questa tradizione della teorica culturologica,
l’obiettivo primario non era la celebrazione o il riconoscimento della differenza per il
puro piacere della differenza, ma piuttosto la scoperta dell’architettura mentale che
univa tra loro tutti i popoli. Come gli scrisse “il pensiero selvaggio è logico, nello
stesso senso e nello stesso modo del nostro”. Egli attinse alle immagini della
cultura materiale per arrivare al medesimo risultato, capovolgendo i criteri seguiti
dagli evoluzionisti sociali del XIX secolo. Pensiamo ad un’ascia di pietra e ad
un’ascia d’acciaio: potremmo dire che l’acciaio è più resistente della pietra e quindi,
in questo senso migliore. Il compito dell’antropologia, tuttavia, non è concentrarsi
sul materiale di cui sono fatte le cose, ma sul modo in cui sono create. E’ la mente,
ad interessare negli ultimi decenni i sostenitori più naturalistici della teoria della
cultura. Gran parte di questo lavoro si colloca in un ambito noto come l’antropologia
cognitiva, su cui convergono un diverso insieme di influssi e interfacce: lo
strutturalismo, vari settori della psicologia, la linguistica. Luhrmann lavora
seguendo questo filone di pensiero, posto all’intersezione tra antropologia e
psicologia. Nel corso della sua carriera, ha studiato di tutto, dalle streghe
dell’Inghilterra agli psicologi stessi e al modo in cui la loro formazione riflette e
rafforza determinate interpretazioni della mente. Il suo libro più recente, sulla Chiesa
neopentecostale negli Stati Uniti, porta questa attenzione rivolta alla mente ad un
nuovo livello, incorporando una serie di esperimenti, quasi da laboratorio, su come
la pratica della preghiera influenzi l’esperienza di Dio di questi cristiani. Lavorando
con oltre 120 partecipanti, la Luhrmann diede loro un iPod su cui erano stati

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caricati modelli di preghiera in stile ignaziano, accompagnati da un gradevole
sottofondo musicale. Quest’attenzione cosi concentrata, accresceva l’intenso
realismo con cui i partecipanti all’esperimento riferivano della presenza di Dio,
tramite un processo definito dalla Luhrmann “assorbimento”. “La capacità di
vedere ciò che la mente immagina come più reale del mondo che si conosce è la
capacità che costituisce il nucleo dell’esperienza di Dio.” Per troppo tempo gli
antropologi hanno ignorato, se non rinnegato, i risultati e le impostazione delle
scienze cognitive. In alcuni settori questo sta cominciando a cambiare. Allo stesso
modo, benché molti antropologi cognitivi vogliano farci vedere la storia della cultura
in un più stretto rapporto con la storia naturale, è importante riconoscere che la
maggior parte di loro non si è certo liberata del tutto della cultura. I migliori
antropologi cognitivi rimangono in sostanza degli antropologi, restando
diligentemente consapevoli del valore a lungo termine dei dati qualitativi e impegnati
nello studio protratto nel tempo di un particolare popolo in un luogo particolare.

Limiti della cultura

Il termine cultura non è una parola magica. È un dato che gli antropologi che lo
usano maggiormente e lo sostengono attivamente hanno sempre riconosciuto. La
cintura, per altro, ha anche i suoi detrattori, e ancor di più, altri studiosi che le sono
indifferenti. A metà degli Anni Novanta, alla fine di un decennio di tentativi
particolarmente insistenti di espellere del tutto il termine, uno studioso documentò
non meno di quattordici modi in cui il concetto di cultura era ritenuto manchevole.
Prima di tutto, è importante non prendere troppo alla lettera la connessione tra
cultura e luogo, poiché vale la pena riflettere sull’etimologia della parola. Nei suoi
primi usi nella lingua inglese, secondo l’Oxford English Dictionary, il termine culture
si riferiva alla lavorazione della terra, le sue radici sono evidenti in termini come
coltivazione agricoltura e così via. Per i teorici della cultura nella Germania del XIX
secolo, questo era uno dei suoi aspetti più affascinanti, ovvero il fatto di affondare in
un luogo e in un tempo che sfidava la logica universale e astratta di grand parte del
pensiero illuminista. Avere un punto di vista significa avere un proprio luogo, una
propria coltivazione. E come insistevano sia Malinowski sia Boas, per capire una
cultura si doveva essere in quel preciso luogo che la ospitava. Il contributo più
durato del libro di Malinowski, è lo studio dell’Anello del kula, un sistema di
scambio simbolico di doni che interessava diverse isole sparse per centinaia di
chilometri. Le culture, stabiliscono tra di loro almeno un contatto, prendono in
prestito l’una dall’altra, si infiltrano l’una nell’altra, al punto che in alcuni casi, tutti
questi prestiti e infiltrazioni ci inducono a domandarci se si debba veramente parlare
di cultura in tondo. La cultura pertanto non è legata ad un luogo. Questa è la prima
e principale critica, dalla quale consegue in modo naturale la seconda: la cultura
non è fissa nel tempo. Le culture cambiano, benché gli antropologi, spesso

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romantici, non sempre abbiano saputo prenderne atto, tant’è che un teorico
contemporaneo della cultura sostiene che gli antropologi cadono ancora
regolarmene su questo punto. Turner trascorse i primi Anni Cinquanta con la tribù
Ndembu, in quella che era al tempo la Rhodesia Settentrionale, producendo con la
moglie Edith alcuni dei più importanti studi su i rituali di tutta la storia
dell’antropologia. La tribù Ndembu è presentata come un popolo incontaminato,
quasi non avesse semplicemente registrato nessuno degli enormi cambiamenti
politici ed economici che stavano avvenendo. Abbiamo di fronte dei nativi fuori
tempo; in molti dei loro saggi, i Turner, in effetti, menzionano appena il contesto
coloniale. Questo appare ancora più sbalorditivo se pensiamo che negli Anni
Cinquanta e Sessanta la Rhodesia era simile ad un vero e proprio laboratorio
antropologico, affollata da antropologi che stufavano i cambiamenti culturali e le
dinamiche sociali nei centri urbani allora emergenti, in particolare nella zona del
Copperbelt, dove le miniere spuntavano come funghi e attiravano mani d’opera da
tutta la regione. Nell’immagine della tribù Ndembu offertaci da Turner, viene a
mancare in effetti qualsiasi analisi di macro livello riguardante aspetti politici o
cambiamenti. Il terzo filone di critica concerne la coerenza culturale. Tutto il flusso, i
mutamenti e la frammentazione del colonialismo e della globalizzazione lasciano
intendere una questione basilare, ovvero l’ipotesi che la cultura, sopratutto se intesa
come associazione di idee ed espressione di propri punti di vista, rappresenti in
qualche modo un tutto perfettamente ordinato. Non era certamente insolito negli
Anni Cinquanta che gli antropologi offrissero nei loro scritti delle generalizzazioni
alquanto indiscriminate di ciò che le persone appartenenti ad una data cultura
credevano, sentivano o pensavano. Tali illazioni e attribuzioni finirono per diventare
sempre più difficili da giustificare, non solo a causa dell’impatto del colonialismo e
della globalizzazione, ma perché si presumeva che la cultura fosse un fenomeno
assoluto e olistico. È spesso un’idea malsana quella di interrogare delle persone
sulla loro cultura, chiedere loro cosa credono o pensano, o perfino farsi spiegare il
significato di qualcosa. Il problema è che probabilmente quelle persone vi diranno
comunque qualcosa, ma potrebbero benissimo inventarselo o dirvi la prima cosa
che passa loro per la testa. In sintesi, tutti e tre i filoni di circa che destano maggiore
attenzione, assenza di vincoli con un determinato luogo, assenza di specificità
temporale, accuratezza e precisione non eccessive, si legano perfettamente al nodo
dell’essenzialismo, ovvero “la fede nell’essenza reale e autentica delle cose in
proprietà invariabili e fisse che definiscono appunto l’essenza di una determinata
entità”. L’essenzialismo tende ad auspicare, una fetta immobilità delle cose,
evocando stereotipi, e perfino espliciti pregiudizi. Questo, almeno, e ciò che capita
spesso quando la cultura si muove oltre i confini della torre d’avorio e raggiunte un
pubblico più vasto. Ed il caso abominevole di un’ideologia politica particolarmente
riprovevole: l’apartheid. Nel Sudafrica dell’apartheid, la cultura era un argomento
molto importante per i nazionalisti che puntavano alla segregazione totale: “le

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culture africane vanno conservate tutte! Esse hanno bisogno di loro zone riservate,
così come anche noi bianchi abbiamo bisogno dei nostri spazi.” Le idee di Foucault
e Bourdieu offrivano visioni alternative e autorevoli. L’interesse di Foucault per il
potere e la soggettività, e la sua analisi del discorso come strategia per inquadrane
euristicamente un dato, aderivano perfettamente a quelle impostazioni emergenti.
Lo stesso valeva per la teoria della pratica, di Bourdieu, incapsulata nel suo uso del
termine habitus, equivalente per molti aspetti al termine cultura. Nell’esposizione di
Bourdieu, l’habitus è una tendenza che si traduce in un sistema di schemi
percettivi, di pensiero, azione e progettazione nel contesto di una struttura, ma che
non è mai del tutto determinato da quella struttura. In una frase ormai divenuta
famosa, egli definì gli habitus come “sistemi di disposizioni durature e trasferibili,
strutture strutturate, predisposte a funzionare come strutture strutturanti.” Per
Bourdieu, ciò che facciamo non è né una reazione meccanica, ne il frutto di un
qualche libero arbitrio creativo. L’antropologo Appadurai, mise in guardia dalla
rigidità e dall’obiettività del concetto di natura, con un libro il cui sottotitolo era “le
dimensioni culturali della globalizzazione”, Abu-Lughod dichiara tra i suoi principali
interessi “il rapporto tra forme culturali e potere”. Ciò che Appadurai e Abu-Lughod
stanno realmente facendo, è chiederci di pensare di più in termini aggettivi che
sostantivi, ciò che infonde vera linfa in tali impostazioni è l’allontanamento da
concetti oggettivi simili a cose concrete. Hoggart e Williams si domandavano in
che modo fattori come razza, classe sociale, genere, sessualità, e gioventù,
plasmassero la società contemporanea occidentale, contrapponendosi, alle
esigenze e aspettative dei detentori del potere e dei responsabili dei programmi
politici. In buona parte del loro lavoro, questi autori si richiamavano a Marx,
Gramsci e più tardi a Foucault. Brown invece, non nascondeva un chiaro
disprezzo per il concetto di natura, da lui definito “una vaga astrazione”. Da allora in
poi, l’antropologia britannica, spesso definita sociale, non dimostro mai grande
impegno verso la teorizzazione culturale, anche se i suoi rappresentanti non
abbandonarono completamente il termine; i britannici si concentravano
maggiormente su quelle che Brown definiva strutture sociali o istituzioni,
intendendo con esse rapporti di parentela, strutture e ruoli della politica, pratiche
religiose. Firth si permetteva di rimproverare con il dovuto fatto quei colleghi che
dimostravano un “inutile atteggiamento censorio” nei confronti di quegli
“antropologi che definiscono in termini di cultura il loro materiale di studio e la loro
più importante intelaiatura teorica.” Per Firth, era chiaro che società e cultura sono
concetti i cui elementi significativi si compenetrano uno nell’altro.

Via dalla cultura

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Un obiettivo di questo libro è quello di mettere in bella mostra che cos’è la cultura,
nel bene e nel male. Mi affianco ad Appadurai e a Lughod, che hanno messo in
guardia dalle tendenze a oggettivare la cultura. Mi affianco però anche a
Malinowski, che nel 1926 aveva riconosciuto che “la cultura umana non è uno
schema logico coerente ma una mistura in fermento di principi contrastanti”, e a
Lowie, che nel 1935 aveva dichiarato senza mezzi termini, che “come non esiste
una razza pura al 100 per cento, così non esiste nessuna cultura pura al 100 per
cento.” Non tutti gli antropologi di cui parlerò condividono o condividerebbero la
mia posizione. Manco a parlarne. Non tutti i dibattiti le analisi e interessi nascono
dalla teoria della cultura attorno ad essa. Tutti gli antropologi però condividono un
medesimo impegno: prestare profonda attenzione, alle storie sociali dell’umanità ed
essere molto cauti nel fare appello al senso comune alla natura umana e alla
ragione. Sono questi ultimi elementi, infatti, a intorbidare il discorso, più del
concetto stesso di cultura, e non sempre perché risultino del inopportuni o stupidi
sproloqui di marca occidentale, o perché siano pericolosamente ridicoli, ma perché
sappiamo dell’evidenza etnografica che essi possiedono tutti una propria storia
sociale. Uno dei motivi per cui è importante insistere sulla cultura, nasce dalla
misura stessa in cui altre discipline si avvalgono ancora troppo o troppo poco del
ruolo centrale che essa ha nella vita umana. A una delle estremità troviamo i
politologi, che trattano la cultura come elemento primordiale e immutabile, la sola
lettura di certe teorie sui rapporti internazionali può far saltare i nervi ad un
antropologo. È come se in una nazione, o una cultura nazionale, fosse definita
solida come una roccia. All’altra estremità ci sono gli psicologi che conducono
esperimenti sui piccoli gruppi di persone per poi estrapolare dati circa la capacità o
la natura dell’uomo. Poi però, ad una sguardo più attento, si scopre che quel
piccolo gruppo di persone era composto, guarda caso, da studenti dell’università
dove insegnano questi stessi psicologi. Nella mente di un antropologo che si rispetti
scatta immediatamente una domanda: “davvero possiamo estrapolare da un po’ di
universitari di Harvard di dati validi per il resto dell’umanità?”

2. Civiltà
Nel pensiero antropologico, cultura e civiltà erano strettamente legate. Una non
poteva esistere senza l’altra e per Tylor i termini erano sinonimi. Durante tutta l’era
vittoriana esse furono collegate quanto meno per necessità, anzi, probabilmente, gli
antropologi di quel periodo erano più interessati alla civiltà che alla cultura. Essere
civilizzati significa essere moralmente integri: devolvere il proprio impegno ai valori
che sono alla base di biblioteche, tribunali e ospedali, vale a dire libertà di pensiero,
senso di giustizia e assistenza al malato. I vittoriani erano fortemente interessati a
tutto ciò perchè collegavano tali segni di civiltà al progresso morale. Senza dubbio,
vi sono casi in cui riconosciamo il rovescio di tutto questo; degli uomini hanno
dovuto erigere quei grandi monumenti, e forse neppure sopravvissero per

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beneficiare dei risultati ottenuti. La potente opera di Conrad, Cuore di tenebra, mise
a nudo le atrocità del colonialismo nello stesso momento in cui degli antropologi
comodamente seduti in poltrona raccoglievano le informazioni fornite proprio dagli
agenti coloniali. Quando Conrad pubblicò Cuore di tenebra, nel 1899, la forza della
civiltà era estremamente potente, e difficilmente quel libro avrebbe potuto fermarla.
Come Conrad, tuttavia, uno sparuto numero di antropologi di quel periodo, iniziò a
porre sub judice l’idea della civiltà come forza animatrice dell’antropologia. La
connotazione indelebilmente morale del termine “civiltà” ha dato filo da torcere
all’antropologia più di ogni altra parola chiave di questo libro. Ha dato filo da torcere
perchè quella connotazione non è mai veramente scomparsa; non c’è dubbio che,
non troveremo molti antropologi contemporanei che pensino o scrivano
esplicitamente in termini di civiltà. Oggi la scienza antropologica, appare
abbastanza coerente nella sua critica alla civiltà, e una delle missioni
dell’antropologia è quella di abbandonare del tutto tale linguaggio e forma di
pensiero. In realtà, se ascoltiamo il linguaggio di politici, giornalisti e commentatori
attivi sulla scena moderna, sentiremo confermare che la retorica della civiltà è viva e
vegeta. Nel dicembre del 2016, dopo l’attacco al mercatino di Natale a Berlino,
Donald Trump ha twittato: “il mondo civilizzato deve cambiare modo di pensare!”.
Trump dice cose che molti altri non dicono o non direbbero, ma questo non è uno di
quei casi: qui non si fa che tirare acqua al mulino dei discorsi politici. Civiltà è, o
almeno è diventata, una parola pericolosa, molto più pericolosa della cultura. Per
valutarne a pieno le cause, dobbiamo tornare agli albori della disciplina
antropologica e considerare il posto che la civiltà occupava all’interno del
paradigma dell’evoluzionismo sociale.

Da selvaggio a civilizzato
Grazie al suo opus magnum Primitive Culture, Tylor si guadagnò la fama di
protagonista nel campo allora emergente dell’antropologia. Anche se in gioventù,
non aveva potuto frequentare nessuna delle due grandi università britanniche,
grazie alla sua ricerca, arrivò ad occupare ad oxford una delle posizioni
accademiche più alte in ambito antropologico. Tylor, Morgan e altri dello stesso
periodo lavoravano in un’epoca segnata sopratutto da Darwin, anche se è
importante ribadire che le teorie dell’evoluzione sociale precedettero la
pubblicazione di Sull’origine delle specie. Anche se la misura in cui Darwin
influenzò direttamente certi figure dell’era vittoriana poteva variare a seconda dei
casi, tutte usavano il linguaggio dell’evoluzione, applicandola al mondo sociale così
come essa era intesa nel mondo naturale. In Primitive Culture, Tylor riconosce che il
fatto di collocare vegetali ed esseri umani nella medesima cornice potrebbe essere
di disturbo per alcuni dei suoi lettori più devoti alla religione. “A molte menti colte,
sembra esservi qualcosa di presuntuoso e ripugnante nell’idea che la storia

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dell’umanità sia parte integrante della storia della natura, che i nostri pensieri,
desideri e azioni, siano in accordo con delle leggi precise come quelle che
governano il moto delle onde.” Per Tylor e altri, tuttavia, fisica, chimica, biologia e
antropologia erano un insieme omogeneo. Egli sosteneva, per esempio, che
l’antropologo doveva rapportarsi ad arco e frecce come fossero delle “specie”,
rimarcando che ogni determinata cultura doveva essere “sezionata” nei suoi
elementi particolari. Per lui era come essere un volenteroso studente nell’aula di
biologia, che piazzata una cultura sul tavolo e la tagliava in tanti pezzi
accuratamente etichettati. L’idea di trapiantare l’evoluzione nella sfera sociale
richiedeva tuttavia almeno un nuovo corredo di termini, organizzato attorno ad un
concetto di civiltà. Una delle cose più importanti da tenere a mente riguardo alla
civiltà è il suo carattere comparativo: essa acquista davvero un senso se si hanno
alcune condizioni di vita e punti di vista a cui contrapporla. Nel XIX secolo, i due
concetti più significativi erano la barbarie e la selvatichezza. Di per sé, la civiltà era
di conio abbastanza recente, ma gli altri due erano ben più antichi. Greci e Romani
le menzionavano per distinguersi dagli altri popoli; la parola greca barbaros era un
termine dispregiativo, usato per descrivere la lingua di popoli che sembravano
parlare con una sorta di “balbettio”, non solo incomprensibile, ma neppure
sviluppato. Il termine “selvaggio” deriva dal latino sylva “bosco”, ad indicare
persone che, in altre parole, conducevano una vita più semplice a quella degli
animali. Furono questi termini a plasmare il primo approccio evolutivo agli studi
sociali. Morgan si attendeva ad un’impostazione particolarmente dettagliata al
momento di determinare in quale delle sette fasi si collocava una società. La vita
selvaggia e la barbarie possedevano ognuna delle fasi inferiori, mediane e superiori;
la civiltà, al contrario, appariva uniforme. Gli stadi inferiore e mediano dello stato
selvaggio si differenziavano, per esempio, per l’uso del fuoco, lo stadio superiore
presentava invece l’introduzione di tecnologie come l’arco e la freccia. La fase
superiore della barbarie era segnata dalla capacità di fondere il ferro. La civiltà era
iniziata con l’alfabeto fonetico e l’uso della scrittura. Leggendo Ancient Society di
Morgan, per esempio, arriviamo ad apprezzare la differenza tra la ceramica lasciata
essiccare all’aria e quella cotta in fornace e impariamo che quest’ultima rappresenta
un passo avanti nella scala evolutiva. Lo schema permetteva a figure come Morgan
di offrire immagini nitide e precise del mondo; e non c’è dubbio che l’idea di
evoluzione sociale e la retorica della civiltà fossero modellate dalla sensibilità
morale. Il fatto che l’umanità, come dice Tylor, fosse soggetta a leggi precise tanto
quanto il moto ondoso conferiva a quel paradigma un’inclinazione fortemente
deterministica. Al centro di tale approccio, con tanto di leggi fisse, vi era il principio
dell’unità psichica dell’umanità. Tylor e Morgan erano convinti sostenitori dell’idea
che le capacità mentali del selvaggio fossero le stesse del gentiluomo civilizzato;
l’umanità era costituita da un’unica razza e, al centro di essa, vi era una sola mente.

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Questo è un principio significativo per due ragioni: prima di tutto, offriva agli
evoluzionisti sociali ciò di cui necessita ogni uomo di scienza, cioè una costante.
Presupponendo l’unità psichica, diveniva possibile costruire una storia e persino
una preistoria dell’umanità con quello che fu definito metodo comparativo.

In secondo luogo, esso facilitava un approccio che poteva trovare fondamento in


un’analisi quantificabile e basata su singole parti. “Se da qualche parte vi è una
legge, essa è ovunque”, scriveva Tylor. Sostenendo che una cultura poteva essere
sezionata nei suoi elementi particolari, Tylor intendeva esattamente questo.
L’inventario di arti e istituzioni riproduceva, ad un microlivello, ciò che lo schema
generale di selvaggi-barbari-civiltà proponeva ad una macrolivello. Un dettaglio
analizzato è il rapporto tra consanguinei, un legame istituzionalizzato che non
poteva mancare in questo genere di interpretazione antropologia. Un sistema
patrilineare, pertanto, doveva considerarsi come più evoluto di un sistema
matrilineare e lo si poteva quindi spuntare, come una casella su un modulo, nel
calcolo complessivo di una condizione sociale più evoluta. Ma perchè? Ebbene, la
discendenza patrilineare è chiaramente più progredita, così ragionavano i vittoriani,
poiché si basa su una certa rettitudine morale, stabilità e complessità sociale. Non
potendo sapere se un dato uomo sia il padre biologico di un bambino con la stessa
certezza per cui una donna è per forza la madre biologica, il sistema patrilineare
indica uno stato evoluto di relazioni sessuali e parentali. Selvaggi e barbari, dopo
tutto, non controllano i loro impulsi sessuali, per cui una loro donna potrebbe avere
rapporti sessuali con diversi uomini e non sapere, chi sia il vero padre. Il principio
dell’unità psichica consentiva anche una certa libertà di azione rispetto all’elemento
temporale. Dal mondo che esiste tale unità, e dal momento che la legge, è ovunque,
e poiché noi, come le onde, siamo soggetti alla legge del flusso e riflusso della
marea, gli evoluzionisti sociali potevano trattare Irochesi, Caribe e Hadza come
fossili viventi, osservando i quali si è in grado di prendere atto del nostro oscuro e
primitivo passato. Lo sviluppo dell’umanità nel corso di decine di migliaia di anni,
sotto un altro aspetto l’evoluzionismo sociale si rivelava profondamente storico. Tale
astoricismo era alla base del malcontento di Boas, il quale criticava il lavoro degli
evoluzionisti perchè affermavano l’esistenza di leggi che governavano lo sviluppo
sociale e culturale dell’umanità. Il problema era che così si ignorava la misura
significativa in cui è assodato che tratti culturali e modelli di socialità sono spesso
presi in prestito e adattati. L’accento posto sulle leggi dell’evoluzione elaborate da
Tylor e altri aveva inoltre generato un approccio deduttivo. Essi lavoravano
passando dal generale al particolare, e questo, sosteneva Boas, era cattiva scienza,
un po’ come iniziare dalle conclusioni e lavorare a ritroso. L’antropologia deve
essere invece un campo di indagine induttiva e ha bisogno di costruire le proprie
tesi passando dal particolare al generale. Tale antefatto ci consente di comprendere
appieno come e perchè boss reputasse insensata la “dissezione” di una cultura nei
suoi “dettagli” da parte degli evoluzionisti sociali. Per sezionare una cultura è

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indispensabile ucciderla: “il metodo comparativo, nonostante tutto ciò che è stato
detto e scritto in sua lode, si è rivelato notevolmente sterile di risultati precisi, e
credo che non diventerà fecondo fino a quando denunceremo il vano tentativo di
costruire una storia sistematica e uniforme dell’evoluzione della cultura” conclude
Boas. L’evoluzionismo sociale vittoriano era una filosofia morale mascherata da
scienza. Negli anni Settanta del XIX secolo, affermare che un “boscimane” e un
“gentiluomo” londinese valeva la stessa unità psichica significava sfidare una logica
di razzismo e discriminazione razziale che manteneva da lungo tempo, e mantiene
tutt’ora, una forza indiscussa: i popoli bianchi e quelli non-bianchi hanno capacità
mentali qualitativamente diverse. Non era affatto insolito a quel tempo contestare
l’idea che gli africani fossero mentalmente in grado di realizzare qualsiasi cosa che
potesse sembrare una “civiltà”, pertanto, allorché le autorità coloniali e i missionari
europei trovarono sistemi politici statali in Africa centrale, dovettero darne una
qualche spiegazione. Ho parlato di “una logica di razzismo” perchè ne esistono
molto, e l’evoluzionismo sociale vittoriano finì per promuoverne e legittimarne una
diversa; l’impianto logico dei vittoriani era giustificato da differenze non tanto
qualitative quanto quantitative ed era imperniato sulla temporalità, piuttosto che
sulla biologia. In questo schema evolutivo, gli “altri” non erano creature del tutto
diverse; erano ciò che noi eravamo stati in precedenza, come dei bambini che un
giorno avrebbero potuto diventare uguali a noi, ma che avevano ancora una lunga
strada da percorrere. Questo tipo di paternalismo era perfettamente congeniale agli
scopi dell’impero e la missione civilizzatrice, è un aspetto onnipresente nella storia
dell’era coloniale, anzi rappresenta il contesto stesso in cui deve leggersi
l’esperienza coloniale. Uno degli studi che meglio coglie le dinamiche della missione
civilizzatrice appartiene ai Comaroff. Essi documentano in grande dettaglio il modo
in cui, nel corso del XIX secolo, la retorica di “cristianesimo, commercio e civiltà”
modellò l’incontro coloniale e la rappresentazione occidentale dell’Africa come il
“continente nero”. I Comaroff ricostruiscono quelli che essi chiamano la “lunga
conversazione” tra i missionari e il loro gregge di futuri fedeli. Il fatto che gli autori si
concentrino sui missionari anziché su funzionari coloniali o mercanti non significa
che queste altre figure non fossero importanti. In realtà, però, erano spesso i
missionari ad arrivare per primi, si fermavano a lungo e si cavano un’idea della
situazione. In ciò che ci viene mostrato dai Comaroff, un elemento importante è
rappresentato dal modo in cui l’opera di civilizzazione andava intesa e realizzata
rispetto sia a Dio che al mercato. Buona parte di ciò che i missionari fecero
nell’Africa coloniale andava ben oltre l’opera di evangelizzazione in sé; i missionari
riorganizzarono quasi tutto, non solo pratiche rilevanti come gli usi legati alle unioni
matrimoniali, ma anche dettagli apparentemente secondari come la planimetria di
un villaggio o l’uso di utensili. Essere civilizzati significa anche essere civili, ovvero
concretizzare una società educata e attenersi ai suoi costumi. I missionari si fecero
spesso paladini della scienza, cercando di eliminare dalla realtà indigena tutto ciò

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che veniva inteso come irrazionalità e superstizione. La grammatica della civiltà
viene definita dai Comaroff come la “colonizzazione della coscienza”, intendendo
con essa il fatto che i sudditi dell’impero sottoposti all’opera di evangelizzazione
erano chiamati, volenti o nolenti, a prendere parte ad una lunga conversazione in cui
dovevano accettare come termini di discussione quelli stabiliti dagli europei e dagli
americani. In un capitolo di un’opera dei Comaroff, gli autori illustrano tale
momento discutendo un passaggio del lavoro di Livingstone, che racconta di un
vivace scambio di vedute con un uomo di etnia Tswana. Nello scambio di idee,
Livingstone fa appello alla scienza, alla ragione e alla teologia nel tentativo di
convincere il mago della pioggia che i suoi sforzi sono vani, in quanto nella migliore
ipotesi dei casi, può iniziare a piovere per pura coincidenza; nel peggiore, si tratta di
invocazioni della pioggia lanciate con cinico tempismo. Il mago della pioggia, in
realtà, non intende demordere, rifiutandosi di soccombere a molti dei punti che
Livingstone segna a proprio favore e rimarcando perfino l’ipocrisia del missionario.
Livingstone dunque ci presenta dell’”Altro” l’immagine di un uomo che oppone
resistenza, non certo un primitivo infantile e passivo. Alla fine, la conversazione
viene a svolgersi nei termini posti da Livingstone, in cui la scienza, la teologia e la
ragione modellano i parametri di ciò che è grammaticale e di ciò che non lo è. Il
racconto è rappresentativo di uno scontro tra due culture, ogni scambio di vedute, o
perfino ogni scontro, è sempre a doppio senso; buona parte di ciò che i Comaroff
documentano nella loro antropologia storica corrisponde, di fatto, ad
un’africanizzazione del pensiero occidentale, nella misura in cui perfino queste
denominazioni acquistano senso solo se messe in rapporto l’una con l’altra. Il dato
etnografico, tuttavia, chiarisce anche che la grammatica della civiltà ebbe un effetto
potente e spesso pernicioso sulle dinamiche coloniali e post-coloniali e
sull’immaginario culturale. Fanon lancia un grido di battaglia a coloro che stanno
dietro al mago della pioggia, colpendo al viso con un fulmineo schiaffo sia il
padrone coloniale sia il suddito, cogliendo in fallo l’ipotesi che “il negro è una fase
della lenta evoluzione dalla scimmia all’uomo” e proseguendo, “ogni popolo
colonizzato, è posto di fronte a linguaggio della nazione civilizzatrice, cioè della
cultura metropolitana. Il colonizzato si allontanerà tanto maggiormente dalla foresta
che gli è propria, quanto più avrà fatto suoi i valori culturali della metropoli. Sarà
tanto più bianco quanto più avrà rigettato la sua nerezza, la sua foresta.” Un diverso
esempio dell’effetto “foresta” cronologicamente più vicino a noi, è offerto dallo
studio degli Indios Ese Ejja della Bolivia settentrionale. Durante il lavoro sul campo
condotto nel 1999-2001, Isabella Lepri sentì spesso ripetere dagli Ese Ejja che essi
non si giudicavano “un popolo come si deve” che vivevano ancora allo stato
selvaggio, mentre i bianchi e i meticci boliviani delle città erano gente civilizzata.
Effettivamente, nella lingua locale, i bianchi sono chiamati dejja nei (gente
vera\bella\come si deve); per molti aspetti, gli abitanti del villaggio da lei incontrati

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volevano essere come i bianchi delle grandi città. Nel villaggio, una donna che
l’antropologa conosceva, cucinava “cibo dei bianchi”, come cipolle e cumino, i
giovani che giocavano a calcio, non manifestavano gioia o spavalderia a seguito di
un goal: tradizionalmente per gli Ese Ejja, vincere o battere un altro significa
innescare un conflitto e fanno quindi il possibile per evitare qualsiasi scontro, così la
squadra vincente non si concentra sul punteggio finale.

Gli studi sugli Ese Ejja sembrano indicare che il linguaggio che contrappone stato
selvaggio e civiltà è sopravvissuto tra noi fino ad oggi.

Subito dopo gli attacchi dell’11 settembre, la retorica della civiltà ha vissuto una
rigogliosa fioritura. In tutto l’Occidente, e in alcuni casi ben al di là dei suoi confini,
politici e analisti esperti lanciavano appesi al mondo civilizzato affinché opponesse
una salda resistenza ai barbari attacchi dei terroristi. In questo non c’è niente di così
eccezionale: l’Altro, come nemico, sarà sempre barbaro o selvaggio per certi
aspetti. Guardando i manifesti della propaganda americana durante la Prima Guerra
Mondiale, i tedeschi non sembravano granché civilizzati, anzi, a volte non sono
neppure raffigurati come esseri umani ma come scimmie spaventose. Nel 1993,
Huntington pubblicò un articolo molto autorevole, “The Clash of Civilizations?”, in
cui esponeva la sua visione della futura politica mondiale. Una volta conclusa la
guerra fredda, la geopolitica non sarebbe più stata definita dalla lotta ideologica tra
socialismo e capitalismo; in realtà, lo stesso linguaggio che parlava di Primo,
Secondo e Terzo Mondo aveva ormai perso ogni rilevanza. Huntington definisce la
civiltà come “il più vasto raggruppamento di uomini e il più ampio livello di identità
culturale che l’uomo possa raggiungere dopo quello che distingue gli esseri umani
dalle altre specie.” Nell’uso da parte di Huntington dei termini “cultura” e “civiltà” si
riscontrano parecchi slittamenti. La prima è annidata all’interno della seconda e
presenta maggiori elementi specifici a medio e microlivello, anche se in molti casi
l’autore utilizza entrambi i termini come se fossero intercambiabili. In questo senso,
l’interpretazione di Huntington è notevolmente simile a quella di Tylor. Per entrambi
infatti, è la civiltà, la narrazione morale dietro di essa, ciò che più. Quel che è certo è
che Huntington non parla di “razze primitive” né di selvaggio o barbari. La civiltà è
il minimo comune denominatore dell’umanità e le civiltà differiscono l’una dall’altra
sia per “elementi oggettivi comuni, quali la lingua, la storia, la cultura, la religione, i
costumi e le istituzioni, sia per il progetto soggettivo di autoidentificazione dei
popoli.” Tali differenze sono reali e basilari e, pur non essendo predestinate allo
scontro ne totalmente immuni a cambiamenti e sfumature, costituiscono una fonte
di pericolo non trascurabile. E il più grande di tali pericoli, nell’impressione di
Huntington, era uno scontro tra Occidente e Islam. Nella narrazione ufficiale la
guerra globale al Terrore non venne mai intesa come uno scontro di civiltà. Di certo,
non sarebbe stato opportuno che Bush parlasse apertamente in questi termini. Il
messaggio era sempre che gli atti dei terroristi erano una perversione dell’islam.
Quando però Bush si riferì un giorno al piano militare con la parola “crociata”,

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evocando quindi l’immagine medievale, i responsabili della Casa Bianca per i
rapporti con la stampa e i mass media, pensarono bene di correre ai ripari. Come
molte frasi a effetto, quelle di Huntington indicano una mentalità e uno stato
d’animo più diffusi. La campagna di Afghanistan ha sempre goduto di un impeto
morale particolarmente forte a causa dei talebani, visti come puri e semplici
barboni, in particolare per il trattamento da loro riservato alle ragazze e alle donne.
In Iraq invece, si trattava di portare la democrazia, considerata dai suoi paladini il
sistemo politico più civile ed evoluto. La moderna concezione della civiltà, ha anche
attinto copiosamente al linguaggio figurativo del tempo, e gli attori chiavi della
Guerra del Terrore, si accostarono all’Altro come ad un fossile vivente, bloccato nel
passato. Se ripensiamo ad alcune delle guerre combattute con minor successo
dagli americani nel recente passato, non è difficile vedere con quale frequenza sia
stata mal riposta la fiducia nella superiorità tecnologica degli Stati Uniti. Dietro tali
errori vi è l’idea culturalmente condizionata che il potere di una potente civiltà avrà
sempre la meglio su ciò che può fare una società o un nemico meno sviluppato.
Esiste un’espressione per tale fenomeno, coniata da Fabian: “negazione della
contemporaneità”, ovvero negare che stiamo vivendo nella stessa epoca di qualcun
altro. Nella sua argomentazione, Fabian si riferiva al trattamento dell’Altro come un
tipo di antichi campioni fossili sopravvissuti in altri paradigmi teorici. L’antropologia
è vissuta come una “macchina del tempo”, quindi quando l’antropologo lascia gli
studi universitari, si trova nel Tempo del Presente, quando lavora sul campo, nel
Tempo del Passato. La parola modernità potrebbe non richiamare progetti di guerra,
ma piuttosto piani di sviluppo e di pace. Dopo la seconda guerra mondiale, alcuni
antropologi furono coinvolti nell’elaborazione e attuazione di una “teoria della
modernizzazione”. Molti teorici della modernizzazione erano convinti che la
conoscenza delle varie culture fosse vitale, da cui il valoro attribuito agli antropologi
coinvolti nel progetto. Il punto non era che si volessero conservare altre culture,
anche se un po’ di colore e di sapore locale sarebbe stato utile. Il punto era come
massimizzare il potenziale di progresso e di integrazione nel sistema mondiale,
occidentale. Lo sviluppo a livello internazionale, è ora un importante campo di studi,
con una gamma di impostazioni metodologiche in continua crescita, così come il
suo perno morale. Oggigiorno, non c’è una sola delle grandi società transnazionali
che non possieda una divisione o una squadra dedicata alla “responsabilità sociale
d’impresa”, società minerarie attive in Sudafrica e Papua Nuova Guinea
costruiscono scuole, sostengono cooperative femminili di tessitura e cosi via, tutto
per dimostrare di essere dei buoni concittadini. Queste iniziative sono spesso
pubblicizzate alla stregua di una forma di “autovalorizzazione locale”. La
modernizzazione di vecchia scuola presumeva un effetto a cascata: era sufficiente
cooperare con l’élite post-coloniale del luogo e con le nuove istituzioni statali e i
benefici si sarebbero diffusi anche ai contadini sui gradini inferiori della scala
sociale. In realtà, molti di questi programmi sono falliti o hanno addirittura

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peggiorato la situazione di partenza, spesso perchè, nonostante l’impegno ribadito
dai modernizzatori, ignoravano completamente ogni questione di ordine culturale.

Nel 2008, The Guardian, ha lanciato un esperimento triennale di aiuti in


collaborazione con la Barclays e l’Amref (African Medical and Research
Foundation), un’organizzazione non governativa con base in Africa focalizzata
sull’assistenza sanitaria. Il progetto aveva la propria sede a Katine, un villaggio
dell’Uganda settentrionale. Uno delle caratteristiche distintive del programma era la
sua apertura al grande pubblico, grazie anche al fatto che The Guardian, durante lo
svolgimento del progetto, curava sul web una vasta raccolta di articoli, video,
relazioni, registrazioni di seminari e commenti dei lettori. Si tratta di un incredibile
archivio di materiali che rileva la complessità dell’opera di sviluppo, sopratutto
quando c’è da costruire qualcosa di sostenibile. L’archivio ci mostra sia i successi
sia i fallimenti e gli intoppi, e di risultati positivi ce ne sono indubbiamente stati:
maggiore disponibilità di acqua potabile pulita, introduzione di nuove colture, ecc.

Il progetto rileva nel suo complesso una sfumatura di pensiero, un livello di


cognizione e una consapevolezza molto più profonda dei pericoli del paternalismo
rispetto ai vittoriani o ai modernizzatori. Ma è proprio per questo, piuttosto che
nonostante questo, che dovremmo sentirci particolarmente demoralizzati dalla
retorica di Rusbridger, secondo il quale il progetto intendeva contribuire a cambiare
delle vite ancora intrappolate nel XIV secolo. Perchè tutto questo è cosi pericoloso?
Perchè ci impedisce di vedere che le vite degli abitanti del villaggio di Katine non
sono affatto intrappolate nel XIV secolo, ma trascorrono la loro intera esistenza in un
mondo appartenente al XXI secolo. Katine vive nella contemporaneità perchè è
plasmato dal lascito della politica coloniale britannica, dai piani strategici del Fondo
Monetario internazionale e dal altro ancora. Se riusciamo a collocare l’Altro africano
in un’era passata, non dobbiamo affrontare pienamente le ragioni per cui la sua vita
non assomiglia alla nostra. Vivere nel XXI secolo non significa avere accesso ad un
ospedale funzionante, ad Internet e ad un’urna elettorale senza imbrogli. In questa
immagine dell’adesso, si scambia una parte per il tutto: si rifiuta di riconosce che
l’adesso è costituito da molto di più di ciò che un euro-americano immagina come
modernità. La parola civiltà è usata oggi in modi che spesso suggeriscono una
superiorità sotto quasi tutti gli aspetti: tecnologico, morale ed etico. In maniera
esplicita o meno, il suo uso tradisce spesso un debito verso gli schemi
dell’evoluzionismo sociale che animarono i primi tempi dell’antropologia e diedero
via libera al colonialismo europeo. Il luogo di nascita della civiltà corrisponde
all’antica Mesopotamia, oggi Iraq, in archeologia essa sottintende l’urbanizzazione,
e non necessariamente o soltanto, maniere più educate e valori più alti. Wengrow
ha cercato recentemente di affrontare la complessità storica e le diverse occorrenze
del termine. “Che cos’è a creare la civiltà?” Una civiltà non è definita dai suoi
confini, Mesopotamia e antico Egitto devono essere considerati come entità
separate e distinte, ma è una distinzione segnata in parte da una storia di importanti

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interazioni e scambi attraverso la regione. Per Wengrow, una civiltà è tale, in virtù
della qualità e profonditi dei suoi rapporti con l’esterno. Wengrow vuole anche
distogliere l’attenzione degli studi sulla civiltà dall’elemento monumentale e
spettacolare a quello meno appariscente e quotidiano. Le piramidi e le ziggurat
sono senza dubbio opere impressionanti di ingegneria e la scrittura ha
rappresentato certamente una svolta tecnologica. Eppure, più che ad esse,
dovremmo prestare attenzione alle semplici pratiche della vita di ogni giorno,
cucina, abbellimenti ornamentali del corpo, situazioni domestiche, di cui
l’archeologia, oltre tutto, può raccontarci con sempre maggiore accuratezza. Siamo
dinnanzi ad un’altra versione del motto dell’archeologia: studiare le piccole cose
dimenticate. La lezione da trarre è quella di apprezzare il profondo attaccamento
delle società umane ai concetti che sono alla base della loro vita. Se le due
discipline, archeologia e antropologia, concordano nel ritenere che i modelli di civiltà
e cultura che vanno da Tylor a Huntington sono imprecisi e sbagliati, questo come
si può conciliare con il fatto che i concetti che sono alla base della nostra vita
possano essere così precisi e duraturi? Se quanto abbiamo visto negli ultimi 6000
anni non è un’evoluzione sociale, allora cos’è? E’ cambiamento, sviluppo, ma
sicuramente definire tale cambiamento come evoluzione sociale significa distorcere
il meccanismo della cultura.

3. Valori
In termini di cultura, quando gli antropologi scrivono sugli Zuni, o sugli Indios
calciatori in Bolivia, tutto si riduce in buona parte all’analisi dei valori: ospitalità,
successo o uguaglianza. Tendiamo a pensare ai valori come ad elementi duraturi,
fissi ed evidenti. In tal senso, però, ciò che l’antropologia ci insegna sui valori
solleva più di una domanda. In realtà, infatti, quando si tratta di studi empirici,
quello che vediamo è prima di tutto quanto i valori possano risultare creativi e
flessibili, il che non vuol dire che essi siano facilmente mutevoli, relativi, fragili o
perfino abbandonati non appena appaiono scomodi. Che cosa tuttavia significhi
esattamente “libertà”, non dovrebbe essere dato per scontato. Nella maggior parte
dei casi, i valori non sono l’obiettivo esplicito di una ricerca, e in altri più rari gli
antropologi lavorano con qualcosa che assomigli ad una teoria assiologia. Ci sono
tuttavia alcune notevoli eccezioni a questo stato di cose: la prima eccezione è
rappresentata da un corpus di opere sui popoli e sulle culture del Mediterraneo, che
esplorano i valori dell’onore e della vergogna, ritenuti, da alcuni antropologi,
elementi costitutivi di una certa identità regionale. La seconda è costituita dal
progetto di Dumont, che ha dei valori un concetto di particolare significato
antropologico.

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Onore e vergogna
Alla fine degli anni Cinquanta, questi antropologi iniziarono a pensare con più ampio
respiro al fatto che le persone che essi studiavano, sembravano organizzare la
propria vita attorno ai valori di onore e vergogna. Uomini e donne sembrano quasi
esclusivamente preoccupati di promuovere e proteggere il loro onore; a volte si
tratta di onore personale, a volte è l’onore della famiglia, in molti casi i problemi
sono innescati da minacce subite o trasgressioni compiute dalle donne. Molti degli
antropologi impegnati in Grecia, Sicilia, Egitto e Spagna, scoprirono che la vita
sociale della comunità sembrare ruotare attorno a degli atteggiamenti e norme
contraddittorie: le persone erano incredibilmente ospitali, ma anche profondamente
sospettose verso gli estranei, professavano un’etica di indipendenza e uguaglianza,
ma vivevano secondo forti gerarchie sociali e dipendevano da protettori; gli uomini
enfatizzavano la loro devozione e fedeltà, ma affermavano al tempo stesso la loro
virilità e il maschilismo. Non è difficile evocare a questo punto un’immagine
stereotipata e pertanto problematica come la maggior parte degli stereotipi: per
esempio quella dell’uomo siciliano, estremamente ospitale ed educato, molto
orgoglioso di se ma il cui fascino e la buona disposizione d’animo possono lasciare
il posto in pochi secondi ad un attacco di furia cieca in seguito ad una qualche
mancanza di riguarda, qualche umiliazione. Alla fine degli anni Ottanta, i rischi
politici ed etici di false rappresentazioni contribuirono a far si che gli studi
abbandonassero il tema dell’oro e della vergogna. Non c’è dubbio però, che questo
corpus di letteratura possa aiutarci a capire l’elemento assiologico, cioè cosa
significhi organizzare la propria vita e le proprie azioni in accordo con determinate
idee. Il vero momento fondamentale per questo genere di lavoro lo si ebbe nel 1959,
quando un gruppo di antropologi si riunì in un castello in Austria per discutere di ciò
che avrebbe potuto unire i loro progetti apparentemente cosi disparati. Tutti quegli
antropologi lavoravano in paesi dell’area del Mediterraneo, che potrebbe sembrare
una casualità, in quanto area enorme e diversificata; lo stesso organizzatore
dell’incontro, Peristiany, era convinto dell’esistenza di un filo conduttore, poiché
ovunque si andasse nella regione, era opinione comune tra i vari partecipanti al
seminario che l’assillo dell’onore e della vergogna fosse immancabilmente in cima ai
pensieri della gente. Questi valori, erano elementi costitutivi del “modo di pensare
mediterraneo”. Il libro che risulto dal seminario austriaco, “Honour and Shame: The
Values of Mediterranean Society”, venne pubblicato nel 1965 e uno dei capitoli già
prestigiosi appartiene a Pitt-Rivers, che divide in due sezioni principali il suo saggio
Honour and Social Status. La prima è una stimolante combinazione di
considerazioni che offrono un’ampia visione d’insieme della storia del concetto di
onore, densa di appassionanti riferimenti alle opere teatrali di Shakespeare e ai
racconti su El Cid. La seconda è un’analisi più mirata e comprovata della situazione
presente nel villaggio andaluso in cui lo studioso aveva condotto il lavoro sul
campo. Nelle sue riflessioni di ampio respiro si codici d’onore, uno dei primi

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parallelismi che egli traccia è tra l’atteggiamento degli aristocratici e quello dei
ganster. Per entrambi, ovviamente, l’onore è fondamentale, ma questo perchè si
considerano l’eccezione alla regola. Sia gli aristocratici sia i gangster si considerano
al di là della legge: i primi pensano di esserne al di sopra: i secondi di esserne al di
fuori. In entrambi i casi, i codici d’onore sono incompatibili con i modelli di giustizia
e diritto imposti dallo stato, che dovrebbero sostenere il mondo moderno. Il potere
relativo dello stato è stato spesso considerato un fattore chiave della forza
acquistata da una cultura dell’onore. Più forte è lo stato, minore è l’importanza
acquisita dall’onore come valore fondamentale. L’autorità risiedeva sopratutto nella
forza dell’unità famigliare, e le esibizioni di potere avvenivano nelle singole persone
e attraverso di esse, anche quando facevano a capo ad identità aziendali o
societarie. Tali manifestazioni di forza e status sociale avvenivano spesso sotto
forma di atti spavaldi e, a volte, di crude affermazioni di potere, dal furto di pecore
alla risoluzione di un disaccordo o di una trasgressioni personale come il ricorso alla
violenza. Pitt-Rivers intendeva inoltre sottolineare il potente legame esistente tra
l’onore e il corpo fisico, e tale legame a fare della violenza un mezzo così importante
di riparazione o vendetta per chi si è sentito disonorato. Per esempio i rituali
connessi al conferimento o al riconoscimento dell’onore: dall’incoronazione di un
monarca al conferimento della laurea, oppure per rivenire lo stato onorevole di
qualcuno, è uso tradizionale levarsi il cappello o chinare leggermente il capo. Nel
caso dei soldati, basta pensare al saluto militare. Come rovescio della medaglia,
Pitt-Rivers ci ricorda che, per buona parte della moderna storia europea, la forma
più vergognosa di condanna capitale era la decapitazione. Nella cittadina di Sierra
de Cadiz, l’onore è sulle labbra di tutti, e in questa parte del mondo esso funziona
da collante sociale: in assenza di un impianto giuridico solido e formale, l’attenzione
attribuita all’onore e alla sua importanza è ciò che consente transazioni economiche
e sociali senza intoppi. Si deve agire onorevolmente nei rapporti con gli altri,
specialmente con quelli con cui si sono creati o con cui si spera di creare legami
stretti; quando si tratta però di allacciare rapporti con l’autorità o altri istituti più
astratti, come lo stato, tutto cambia. Gli andalusi di cui parla Pitt-Rivers, non hanno
alcuna vergogna ad imbrogliare lo stato, visto che l’istituzione statale non consente
quel tipo di legami personali richiesti dal codice d’onore. Pitt-Rivers spiega le
dinamiche contraddittorie dell’onore e della vergogna tramite alcune osservazioni
riguardante un soggetto da lui conosciuto, un uomo di nome Manuel. Manuel era
brutto, grasso, e sposato, e un giorno una bella ragazza gli passò accanto senza
prestargli la minima attenzione e Manuel si rivolse all’autore dicendo “se non fosse
per l’anello che porto a questo dito, non permetterei a quella ragazza di passarmi
accanto come ha fatto”. In questo modo Manuel “salva capra e cavoli”,
dimostrando di essere nell’animo un uomo virile, pieno di desideri ed energia
mascolina, ma, all’atto pratico, egli è prima di tutto un uomo di famiglia, attento
all’onore di sua moglie. Manuel risulta anche di umili origini e di condizione

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disagiata ma ha un vero talento per l’agricoltura, però offriva le sue
raccomandazioni su una gamma molto più ampia di argomenti rispetto alla
semplice consulenza in materia di agricoltura. Le culture dell’onore tollerano spesso
alti livelli di vanteria, un modo di affermare e difendere la propria reputazione, infatti
Manuele diceva che non aveva molta fortuna, ma aveva il suo onore. Non
dovremmo trattare i valori come punti fissi, anche se spesso pensiamo che lo siano,
ma in realtà i valori sono come delle banderuole: sono fissi ma spesso si spostano o
cambiano a seconda di ciò che si muove nell’aria. Per Schneider, una ben nota
rispettata studiosa della Sicilia, Pitt-Rivers e gli altri pionieri dello studio sull’onore e
sulla vergogna non avevano saputo guardare al di là di tutto quanto e domandarsi:
“perchè?” Perché quando parliamo dell’importanza di questi valori riscontriamo una
tale continuità in tutta l’area mediterranea? Schneider offre una risposta molto
semplice: l’ecologia. La studiosa sostiene che le culture dell’onore tendono a
svilupparsi tra i pastori, e non tra tutti i pastori, ma tra quelli che nel corso del tempo
si sono sentiti minacciati dall’influenza degli agricoltori e hanno quindi affrontato vari
tipi di insicurezza rispetto all’accesso alle risorse. Quella del pastore è una vita dura,
richiede parecchi spostamenti, molti dei quali neppure cosi sicuri, perché non si sa
se il tuo bestiame avrà libero accesso ai prati sui cui ha bisogno di pascolare. Il furto
in tali contesti diventa spesso una virtù, nelle giuste circostanze è perfino un gesto
onorevole. La vita pastorale incoraggia un’organizzazione sociale altamente
flessibile: l’unità di base è il nucleo famigliare, che può espandersi o contrarsi a
seconda delle risorse disponibili. In tempi di abbondanza, le famiglie possono
ingrandirsi, in tempi di magra, possono frammentarsi, disperdersi o perfino
estinguersi. Pensare in termini di famiglia è una forma di assicurazione sociale: si è
obbligati a condividere ciò che si ha soltanto con coloro che vivono sotto lo stesso
tetto. La vita pastorale è caratterizzata da una forte enfasi sulla famiglia nucleare,
anche se per molti aspetti tale attenzione alla famiglia maschera soltanto forme di
iper-individualismo. Facendo cozzare queste due comunità l’una contro l’altra, si
ottiene un mondo di relazioni sociali ben più complicato e conflittuale che in molti
altri contesti. Eppure queste comunità non vanno a pezzi: le famiglie in realtà
mantengono una loro logica coerente, la cooperazione esiste, la violenza non è cosi
comune come si potrebbe pensare; questo perchè le società di questo genere
possiedono codici d’onore e vergogna molto forti, codici in grado di regolare le
tensioni e i rischi di scisma e dissoluzione. Perché onore e vergogna? Herzfeld è
una figura chiave in questo dibattito, ed egli sosteneva che se esaminiamo la
gamma di termini dissimulati nella lingua inglese dalla parola honour, onore, ciò che
troviamo è una varietà di significati, sfumature e particolarità distintive ben più vasta
di quanto avremmo potuto prevedere. In altre parole, nell’area del Mediterraneo non
esiste nulla che possa definirsi una cultura dell’onore e della vergogna, a meno che
non si prende l’onore come un termine quasi vuoto di significato. Per sostenere la
sua tesi, Herzfeld attinse al suo lavoro sul campo in due comunità della Grecia tra

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loro molto diverse: sull’isola di Rodi e nella parte occidentale di Creta. In entrambe,
la filotimia, ovvero l’amore per la time, l’onore, o il suo valore sociale, rivestiva
un’importanza determinante. Gli abitanti di Pefki erano cittadini sobri e rispettosi
della legge; quelli di Glendi, al contrario, avevano fatto una virtù delle loro azioni
illegali: giravano armati e in genere mostravano disprezzo per le autorità. A Pefki,
quindi, la filotimia era plasmata dall’obbedienza ai diktat dello stato e dall’interesse
per la comunità nel suo complesso. Durante i periodi di siccità, il sindaco
rimproverava pubblicamente le famiglie che usavano troppa acqua per i loro
raccolti: esse dovevano mostrare filotimia, ma non facendolo, si mostravano
egoiste. A Pefki la filotimia non aveva nulla in comune con l’egoismos, i greci di
Pefki mantenevano un comportamento decoroso e orientato al bene della comunità
ed era questo a definire la loro cultura dell’onore e della vergogna. A Glendi, al
contrario, l’egoismos era quasi un prerequisito della filotimia, la persona non aveva
un valore sociale a meno che non esprimesse un’opinione molto alta di se stessa.
Se mai ci fosse stata una siccità a Glendi, non avremmo dovuto aspettarci i toni
aggressivi del sindaco nelle sue allocuzioni alla cittadinanza; c’era piuttosto da
guardarsi le spalle e tenere d’occhio le proprie riserve d’acqua. Le ricerche degli
anni Ottanta prestarono sempre maggiore attenzione anche alle caratteristiche di
genere delle analisi e dell’etnografia: nei lavori precedenti, si aveva spesso
l’impressione che fosse il sesso maschile a detenere e accumulare onore: tutto ciò
che le donne sembravano in grado di fare era portare vergogna a se stesse e alle
loro famiglie. L’approccio alla cultura dell’onore si perse alla fine degli anni Ottanta,
per tre ragioni principali: in primo luogo, per via degli stereotipi problematici che
esso generava, in secondo luogo a causa di un cambiamento più generale nelle
ambizioni e nei programmi di molti antropologi: Shryock definisce “politica
domestica” la sensibilità morale della gente con cui entrava in contatto, e intende
dimostrare che se rifiutiamo di conoscere la politica domestica per quello che è,
insistendo invece a rispettare la lingua e i termini che meglio si adeguano alla
sensibilità accademica occidentale, finiamo per impoverire la nostra stessa base
analitica. La terza ragione è rappresentata dal fatto che nessuno degli antropologi
finora nominati, ha mai teorizzato i valori di per sé. Per Pitt-Rivers e molti altri della
sua generazione, i valori avevano un ruolo funzionale nel mantenimento di una
cultura: essenzialmente, essi sostavano che in un area mediterranea gli ideali di
onore e vergogna erano valvola di sfogo della pressione accumulata. Per
Schneider, i valori sono un indice di tutti i vari fattori ecologici, economici e politici
che influenzano il corso della vita di un gruppo sociale. Potremmo perfino
domandarci se la Schneider stessa sia interessa in primo luogo proprio ai valori; nel
suo fondamentale articolo sull’onore e la vergogna, la studiosa non usa mai la
parola valore riferendosi all’onore e alla vergogna come ad un’ideologia, a ideali,
regole e codici, ma mai come a valori. E ciò che otteniamo dagli studi etnografici
sull’onore e la vergogna nell’area mediterranea è una sensazione consistente e ricca

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di sfumature della natura fissa e insieme flessibile dei valori che contribuiscono a
modellare la vita sociale.

Olismo e individualismo
Dumont è noto sopratutto per un importante libro, Homo Hierarchicus. Secondo
l’autore, “il sistema delle caste è innanzi tutto un sistema di idee e valori”. In
spagnolo, portoghese e altre lingue sia romanze che germaniche, la parola “casta”
significava in origine, razza, gruppo esclusivo tribù o “propriamente qualcosa di non
mescolato”. Nella maggior parte delle lingue indiane, il termine corrispondente è
“jāti” ossia tipo, specie. Esistono migliaia di caste, non sempre rigidamente fisse ma
al tempo stesso però, tutti sanno che non è possibile spostarsi da una casta ad
un’altra. Nel subcontinente indiano troviamo caste di falegnami, vasai, fabbricanti di
mattoni e via dicendo e la realtà delle caste può risultare spesso più palpabile e
concreta nell’organizzazione e interazione della comunità. In un villaggio o una
piccola città dell’India rurale, tutti i membri di una determinata casta possono
trovarsi a vivere nello stesso quartiere, relativamente ben circoscritto, a bere dal
medesimo pozzo e a riunirsi negli stessi spazi pubblici. Negli ultimi due secoli
possiamo risalire ad un buon numero di fattori storici, sociali e culturali che hanno
riconfigurato e a volte sfidato, il sistema delle caste. I missionari cristiani hanno
trovato per lungo tempo degli ascoltatori particolarmente attenti tra i Dalit, poiché il
messaggio evangelico offriva nuove forme di autovalorizzazione basate
sull’individualismo. Srinivas traccio i diversi modi in cui i contadini erano divenuti la
casta dominante di un villaggio dell’India meridionale, grazie in gran parte
all’istruzione e all’ottenimento di impieghi governativi; questo aveva permesso loro
di acquistare molti terreni del posto, sottraendo il vantaggio economico a quanti
erano sopra di loro nella gerarchia delle caste. La casta non è un principio astratto e
nascosto dell’organizzazione sociale, fa parte dell’identità sociale e personale di
ognuno in un senso molto concreto. Anche ora che le distinzioni di casta hanno un
peso minore che in passato, esse non mostrano alcun segno di una prossima
scomparsa completa. Dumont rivolse il proprio interesse personale ai valori del
sistema; egli era uno strutturalista e si rivolgeva alle caste in quanto insieme di
valori, un atteggiamento della mente. Tali valori hanno una valenza sociale e come
struttura la casta c’è e non c’è allo stesso tempo e secondo Dumont, qualsiasi
apparente modifica ad essa, risulterebbe a suo dire, un cambiamento nella società,
non un cambiamento della società. La gerarchia è uno dei valori di tale sistema,
cosi come lo è la purezza e infatti Dumont cita tutte quelle regole severe riguardanti
la persona con cui possiamo condividere la tavola o anche solo interagire e cosi via.
L’interesse di Dumont per la gerarchia si manifestava a due livelli, e ad attirare la
sua attenzione era quello più alto, anziché quello più basso, quello che potremmo
considerare come un livello della vita di tutti i giorni. La gerarchia non dovrebbe

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essere confusa con la stratificazione sociale, a livello strutturale infatti ogni sistema
di valori è gerarchico, e a livello teorico la gerarchia non è che “il principio in base al
quale agli elementi di un tutto viene assegnato un posto in rapporto a quel tutto”.
Nella sua trattazione sui valori occidentali, Dumont si impegnò a smontare alcune
delle tesi più tronfie che possiamo trovare sull’importanza e l’apparente
autosufficienza di quello che egli considerava il valore cardine dell’Occidente:
l’individualismo. L’individualismo è chiaramente parte di una gerarchia, e in
occidente la libertà è un prerequisito essenziale per l’individualità, ed è per questo,
in parte, che gli occidentali trovano ingiusto il sistema delle caste. Esso infatti non
consente scelte libere o mobilita sociale, vanificando così l’autorganizzazione
dell’individuo. Il motto dello stato del New Hampshire “Vivi libero o muori”, riassume
perfettamente ciò di cui parla Dumont. La libertà è ciò per cui dovremmo morire ma
essere un individuo libero appare segnato da due conseguenze paradossali.
Innanzitutto esso significa che dobbiamo essere liberi, il che, di per sé, non è una
scelta libera. In secondo luogo, esprime che siamo davvero tutti uguali, siamo tutti
individui pronti ad esprimere la nostra individualità spesso in modo abbastanza
uniforme e probabilmente solo sulla base della cooperazione e del rispetto da parte
di tutti gli altri individui che godono della medesima libertà. Tornando in India e al
sistema delle caste, Dumont afferma che il valore fondamentale qui è l’olismo e
quindi ciò che conta non è mai una singola parte, ma il tutto, un tutto composto non
di parti tra loro contrapposte, bensì complementari, espressione di unità e armonia
e chiamate a lavorare tutte insieme per realizzare il bene supremo: l’olismo stesso.
Dumont si riferisce spesso ai sistemi di valori in termini di livelli. In un sistema come
quello delle vaste, ciò significa che in determinati contesti le relazioni sociali
possono invertire o modificare. Ne è un esempio comune il tradizionale rapporto tra
i bramini e re. A livello cosmologico o religioso, i bramini sono la rappresentazione
più completa e più pura dell’umanità; sono una parte del tutto, ma al tempo stesso,
per importanti aspetti, sono anche quella che meglio rappresenta il tutto, almeno a
livello religioso. In termini di potere politico però, i bramini sono sottomessi al re e
devono rimettersi al loro giudizio. Potremmo dire che il potere economico ha
superato il potere monarchico. Nei contesti occidentali, è importante tenere a mente
che l’individualismo non sempre la spunta su altri valori. I valori famigliari hanno un
ruolo di primo piano nel Stati Uniti. Questo tipo di “olismo” perde spesso terreno
rispetto al valore dominante dell’individualismo, come possiamo vedere in diversi
esempi, come quello tipico degli adolescenti ribelli, quello tragico dell’intervento
dello stato per il bene di un bambino trascurato. Buona parte dell’interesse di
Dumont è rivolto alle differenze tra il mondo occidentale e quello non-occidentale.

DA -> rappresenta una realtà sempre più rara: una grande proprietà immobiliare
aristocratica e perfettamente funzionante. Anche la prestigiosa dimora però, è
messa sotto pressione in vari modi, e sopravvive solo perché Sua Signoria ha
sposato una ricca ereditiera americana. DA vive i giorni contati mentre i vari membri

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della famiglia e i loro servitori promuovono diverse versioni dell’ordine sociale
dell’epoca. Alcuni dei servi, desiderano un nuovo mondo di libertà e cambiamento,
un mondo di moderno individualismo, ma sembra vincere un’immagine nostalgica
della tenuta aristocratica, in cui ognuno ha il proprio posto e lo sa, ma tutto è
perfetto e funziona: vivere nell’olismo. Il dramma di DA si dipana quindi nel continuo
mescolamento di valori in un mondo che cambia senso del dovere, onore, libertà,
lealtà, innescando una sorta di competizione tra i valori fondamentali dell’oliamo e
dell’individualismo.

Un caso di tormento morale


Gli Urapmin sono un gruppo di circa 390 individui che abitano nelle estreme regioni
occidentali di Papua Nuova Guinea. Per tutto il periodo coloniale, ebbero pochissimi
contatti diretti con gli estranei, e ancora negli anni Settanta non avevano mai
avvertito il pieno impatto dell’attività missionaria. Ciò nonostante, un esiguo
gruppetto di uomini Urapmin aveva ricevuto un’istruzione nella scuola missionaria
regionale e, al ritorno a casa, la loro opera di evangelizzazione indusse la comunità
ad una conversione di massa. Quasi tutti gli indigeni divennero cristiani. Quando
Robbins partì per studiare gli Urapmin non si aspettava certo di trovarsi dinnanzi al
fervore di persone rinate a nuova fede. Robbins intendeva studiare le tradizioni
locali della segretezza rurale, ma trovò dei cristiani devoti, per i quali molti dei rituali
non avevano più valore. Si trattava di una forma di cristianesimo molto carismatica,
in cui il peccato e la salvezza incombevano sull’uomo in modo inquietante. Per
essere buoni cristiani, dovevano rinunciare ai loro modi pagani; seguire i precetti del
cristianesimo così come li avevano capiti. La salvazione doveva essere personale,
doveva essere sinceramente accettata dall’individuo nel profondo del suo cuore.
L’individualismo era dunque diventato un valore dominante, ma non lo era
tradizionalmente, bensì andava avanti il “relazionismo”, più sono i rapporti che una
persona stabilisce, più si mettono in pericolo quelli esistenti. Affinché ogni relazione
sia significativa ha bisogno di impegno e attenzioni. Per gli Urapmin queste difficolta
sono interpretate dome la tensione tra comportamento “intenzionale”, ossia il
desiderio di creare nuova relazioni, e comportamento “lecito”, ossia il
riconoscimento che le relazioni esistenti necessitano di regolari attenzioni e cure. Il
desiderio intenzionale e la liceità di un comportamento sono pertanto dei valori
avvolti all’interno del valore fondamentale del relazionismo. Il cristianesimo aveva
lasciato pochissimo spazio al desiderio intenzionale, richiedendo invece nuovi tipi di
liceità. Un comportamento intenzionale nelle questioni del villaggio può spesso
portare a tensioni e rabbia; la situazione degli Urapmin era ulteriormente complicata
dal fatto che mentre alcuni momenti della vita potevano confluire senza difficoltà nel
sistema assiologico cristiano, la cosa non era altrettanto facile quando si trattava di
molti aspetti legati alla consanguineità e unioni matrimoniali, cosi come alla
produzione di cibo e ai rapporti tra i vari villaggi. Ciò che il caso degli Urapmin può

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aiutarci a valore meglio è proprio la centralità della lotta tra i valori nel
comportamento di noi esseri umani. I valori sottolineano l’importanza degli esseri
umani come animali attenti alla costruzione di significato. I valori non sono solo
centrali per l’organizzazione della vita, ma anche per il modo in cui ne valutiamo la
qualità. Essi svolgono un ruolo funzionale; pur non essendo mai del tutto definiti o
prevedibili, certi valori si adattano più di altri a determinate forme di organizzazione
sociale. Quando impariamo a conoscere i valori delle persone, apprendiamo anche
le strutture e i contesti delle loro vite in senso più generale: i loro sistemi politici, i
rapporti famigliari e sociali, le reti economiche e cosi via. Come dimostra il caso
degli Urapmin, a volte gli esseri umani sostengono certi valori anche quando
generano sofferenza morale. Una vita tranquilla e senza incidenti potrebbe non
essere la cosa più importante: le persone vivono spesso le loro vite in modi che
sfidano qualsiasi ragionevole definizione del percorso di minor resistenza.

4. Valore
Nel 1983, nel villaggio di Mashai in Lesotho, morì il 40% del bestiame. L’area aveva
sofferto di una grave siccità e gli animali erano morti di fame. Un funzionario del
luogo aveva esortato gli abitanti del villaggio a svendere le loro mandrie prima che
fosse troppo tardi; cosi facendo, avrebbero potuto ottenere almeno qualcosa in
cambio del loro patrimonio. Nei mesi più duri della siccità, le vendite del bestiame
subirono un calo, la gente rifiutava di vendere per minimizzare le perdite e quel
comportamento era dovuto al fatto che il bestiame “è la cosa più importante”. La
“mistica del bestiame” è il modo in cui il bestiame influisce sui rapporti sociali e
famigliari sia con il bestiame in sé. La proprietà del bestiame a casa fungeva da
memento della loro autorità, era fondamentale per la creazione e il mantenimento di
una serie di relazioni sociali, e un uomo con del bestiame poteva prestare le sue
bestie ad altri membri della comunità. Quando l’uomo tornava dal suo lavoro nelle
miniere, il bestiame rappresentava una sorta di fondo pensionistico, e anche se il
bestiame faceva parte della ricchezza complessiva della famiglia, erano gli uomini
ad avere l’ultima parola in merito all’uso e al destino degli animali. Il nocciolo della
questione è un problema che ha sempre affascinato gli antropologi, ossia il tema
dello scambio. Nella versione più semplice, l’idea è che tutto ha un prezzo e nella
visione più cinica, è inevitabile che tutto venga mercificato. Il regno delle “cose
speciali” affascina da tempo gli antropologi, ed esse ci permettono di mettere alla
prova le regole che governano consuetudini importanti come il baratto, e insieme, la
creazione stessa delle relazioni sociali. Nel caso del bestiame di Lesotho, il fatto di
scambiare i propri animali per denaro è esattamente ciò che manderebbe in rovina il
tessuto delle relazioni sociali. Come sostiene Ferguson, la ricchezza sociale fornita
dal bestiame è molto più preziosa della ricchezza economica che una vendita
potrebbe produrre, perfino nel caso che quella ricchezza sociale venisse decimata
da una siccità. La “mistica del bestiame” è una sorta di test “sui generis” che mette

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alla prova ciò che le persone non fanno ma che spesso dovrebbero fare. Nella storia
dell’antropologia, a suscitare interesse e dibattiti sono spesso casi che si collocano
all’altra estremità dello spettro, cioè quando le persone fanno qualcosa che, spesso,
a giudizio di altri, non dovrebbero fare, o che sembra non avere alcune valore
pratico.

Il “kula”
Malinowski descrive il “kula” come una “forma di scambio il cui obiettivo principale
è di scambiare articoli che non hanno utilità pratica”. Le collane e i braccialetti
circolano lungo l’anello del aula in direzioni opposte: le prime si muovono in senso
orario, i secondi in senso antiorario. Come osserva Malinowski, si tratta non solo di
oggetti privi di un qualche utilità pratica, ma anche di qualità scadente da un punto
di vista ornamentale, che che in realtà non vengono mai indossati, quindi a prima
vista sembrano essere totalmente inutili. Per i popoli che partecipano al kula, essi
possiedono tuttavia un valore tale che gli uomini intraprendono traversate lunghe e
pericolose per scambiare alcuni di quei gioielli con altri, tanto che ognuno di quegli
ornamenti risulta un “inesauribile veicolo di importanti associazioni sentimentali”. Lo
scambio del aula è in effetti un fenomeno più complesso, e lo scambio reale di
collane e braccialetti e viceversa, è avvolto in un’atmosfera cerimoniale e formale,
con la regola, tra l’altro, che esso non deve avvenire contemporaneamente, quindi
l’oggetto non viene scambiato, ma piuttosto donato. Non è difficile intuire l’idea di
qualcosa dotato di un valore sentimentale che non concorda per altri aspetti con il
suo valore effettivo. Possiamo pertanto parlare senza difficoltà di qualcosa che
detiene parecchio valore sentimentale ma nessun “valore d’uso” o “valore di
scambio”. Malinowski formulò riguardo al kula delle conclusioni che potrebbero
apparire contraddittorie, in quanto pertinenti la natura delle relazioni sociali. Da un
lato, sostenne chiaramente che lo scambio del kula era “effettuato per se stesso,
per soddisfare un desiderio profondo di possesso”; dall’altro lato, asseriva con una
sfumatura che “possedere è donare”. Quindi perchè gli esseri umani si cambiano le
cose? Può mai trattarsi veramente di un gesto compiuto per il puro piacere di farlo o
si sottintende sempre la speranza di ottenere qualcosa in cambio? Gli esseri umani
sanno davvero essere altruisti o in realtà fanno tutto ciò per interesse personale?

Il dono e il dono gratuito


L’interesse personale è ciò che muove il mondo, e non c’è nulla di cui vergognarsi.
Io ti do dei panini, ma tu mi aiuterai a pulire il giardino, oppure offrirai qualche
consiglio a mio figlio su come ottenere un impiego nel settore della pubblicità.
Perchè questa dovrebbe essere una brutta cosa? Non possiamo essere
semplicemente onesti con noi stessi e accettare che è questa la base della vita
sociale? L’interesse personale viene spesso elaborato poi in una teoria della natura
umana in cui il nostro desiderio di avere di più non ha limiti. E’ questo il punto in cui

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meglio si inserisce l’argomentazione di Sahlins su “l’originaria società opulenta”.
Ciò che Sahlins dimostra nella sua analisi delle piccole società di cacciatori-
raccoglitori in Australia e in Sfrica, è il sostanza, il fatto che l’affermazione di
Malinowski sul profondo desiderio di possesso deve essere intessa come
un’elaborazione culturale. Questa linea di pensiero rientra nel “ricorrente tentativo di
fare dei bisogni e dell’avidità individuale la base della socialità”. A questo punto
però, la domanda diventa: a chi appartiene tale elaborazione culturale?
L’antropologo Mauss pubblicò un saggio The Gift in cui affrontava tali domande.
Mauss concludeva che la formulazione stessa del problema, l’interesse personale
contrapposto all’altruismo, era sbagliata. Il punto non è come le persone calcolino
realmente i processi di scambio e le relazioni sociali che essi creano. Uno dei modi
migliori per capire e valutare tale fatto è rivolgere l’attenzione a quei generi di
“economie del dono”. La tesi centrale di The Gift è che nessun regalo è gratis, non è
lo è mai e in nessun luogo. Ci aspettiamo un qualche ritorno e di primo acchito ci
sembra una cosa giusta. Nella nostra vita sappiamo tutti che esiste un’aspettativa
non scritta, e spesso inespressa a parole, di essere ricambiati. Ad esempio quando
non si ha un regalo per il cugino che si vede raramente, ci si sente imbarazzati
perchè o pensiamo di dimostrare poco interesse per quel cugino e per estensione a
vostro zio, o perchè non potete permettervi di comprare un regalo. Allo stesso
tempo, se siamo noi quelli che facciamo un regalo ma non ne riceviamo, ci
affrettiamo a dire di non preoccuparsi e che non è nulla di che, tentando di sollevare
l’imbarazzo di chi ci sta di fronte. Potremmo anche essere sinceri, e magari insistere
come minimo sul fatto che è possibile essere sinceri, cioè che sappiamo dare senza
aspettarci o desiderare qualcosa in cambio. Per Mauss la conclusione
apparentemente poco romantica e fredda che nessun dono è gratis risente di più
dell’insistenza con cui il moderno Occidente tenta di isolare certi tipi di scambi o
relazioni da altri. “Non possono comprarmi l’amore” a cui Mauss potrebbe replicare
“non possono comprarmi l’amore, questo è certo. Non possono neppure comprarmi
qualche patata dolce.” Entrambi gli scambi possiedono qualcosa di personale e
impersonale insieme, di gratuito e vincolato, di interessato e disinteressato. Ciò che
Mauss vuole enucleare dalla categoria del dono è un modello di economia e società
basato sul chiaro riconoscimento di legami che generano un impegno. Nella sua
essenza, lo scambio dovrebbe sempre riguardare la solidarietà e il legame tra gli
esseri umani. La parola “hau” significa qualcosa del tipo “spirito del dono” o “spirito
della cosa” e assume per Mauss particolare importanza perché coglie
perfettamente la misura in cui i Maori vedono in qualsiasi oggetto donato qualcosa
della persona che dona; questo è il motivo, secondo Mauss, per cui ci sentiamo
obbligati a ricambiare un dono. Le cose speciali della nostra vita, portano con se e
in se qualcosa di noi, e risiede in questo la gran parte delle ragioni per cui non
vogliamo venderle o trattarle come tratteremo un filone di pane acquistato dal

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fornaio, nel quale abbiamo, in sostanza, acquistato il prodotto dell’esperienza e
l’abilità di qualcuno. Il principio è collegato a quella che Marx aveva descritto come
l’alienazione del lavoro: Marx sosteneva che i lavoratori delle fabbriche rinunciavano
al loro legame personale con i beni che producevano e il padrone si limitava a
venderlo e in cambio dare dei soldi agli operai. Questa è la base dell’alienazione, e
ha come premessa l’idea che in merito al chi siamo noi viene a perdersi qualcosa di
prezioso allorché i frutti della nostra fatica sono monetizzati. The Gift racchiude
un’aperta critica di ciò che Mauss considera il meccanismo crudele e senza cuore
del moderno sistema capitalista; non tutto per fortuna è ancora esclusivamente
classificato in termini di acquisto e vendita. Le cose hanno ancora un valore
sentimentale oltre al loro valore venale, ammesso che esistano valori soltanto venali.

Soldi, soldi, soldi


La metà del XIX secolo era l’epoca in cui il commercio si diffondeva a ritmi senza
precedenti, spesso seguendo prima di tutto le linee e le direttive dell’espansione
coloniale. Per molti luoghi, questo significò introdurre sistemi monetari là dove non
ne esisteva nessuno. Per altri luoghi, comportò il passaggio da sistemi di scambio
basati su conchiglie, perline o altri oggetti atti allo scopo. Nel caso del Lesotho,
Ferguson vi entrò in contatto negli anni Ottanta, dove vivevano in un mondo senza
denaro, sardine in scatola e Coca Cola. Il lavoro in miniera e le sardine fanno parte
del moderno mercato globale reso possibile grazie al denaro, considerato un
obiettivo naturale dello studio antropologico. Il denaro rappresenta un mezzo
impersonale di scambi e transazioni, e potremmo dire che essi siano privi di spirito.
Felici e contenti della nostra banconota, l’ultima cosa che vorremmo sapere è che
cosa abbiano fatto con essa le persone che l’hanno posseduta prima di noi. Dentro
di sé, la banconota non conserva nulla di quelle persone, ed è proprio per questo
che chi compra qualcosa di illegale, preferisce utilizzare contanti: la transazione così
risulta anonima e impersonale, senza lasciare tracce. Il denaro ha un valore
nominale e questa capacita di denominare un certo valore rende tutto
commensurabile, almeno in teoria, poiché se possediamo 17200 chiavi inglesi, sarà
come avere una Mercedes, ma la cosa è uguale solo in teoria. A prima vista, queste
caratteristiche del denaro, sembrano la ricetta perfetta per un disastro, almeno
quando si tratta della sopravvivenza di una determinata cultura. Però vi sono degli
studi molto autorevoli che riguardano il suo valore simbolico e le sue associazioni
culturali. Hart in uno dei suoi saggi prende in esame la comune moneta come
esempio pratico. Se osserviamo gli spiccioli, vedremo che hanno un recto e un
verso, chiamati anche testa e croce. Il recto di solito reca la testa di qualcuno, e
l’effigie è un simbolo del valore della moneta e contrassegna l’autorità che l’ha
emessa: essa è cioè il marchio dello stato a cui essa appartiene e quindi dell’arena
sociale in cui ha avuto il suo corso originale. Sul verso della moneta, cioè croce,
troviamo indicato il suo valore nominale; la tesi di Hart è che, nel mondo

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contemporaneo, il recto della moneta abbia sempre meno importanza. E’ facile
ormai dimenticare il lato delle cose connesso alle relazioni sociali, il fatto che questo
mezzo di scambio sia collegato, a precise personalità e comunità. A chi importa se
la moneta riporta l’effigie di un sovrano? Ciò che vogliamo sapere è il suo valore.

Debito
Nel corso degli anni Novanta sono aumentate le preoccupazioni circa la crescita
delle aspettative delle famiglie sulla ricchezza della sposa. Capita di leggere sul
giornale fino a che punto arrivavano alcuni genitori della ragazza in questione nelle
loro richieste esorbitanti: il bestiame non bastava più, si chiedeva denaro contante o
addirittura auto. Alcuni cittadini dello Zimbabwe erano insofferenti a quella stretta
del mercato matrimoniale, il lobola non veniva mai pagato per intero; una famiglia
poteva anche fissare un prezzo, ma non si aspettava che venisse interamente
pagato, anzi, neppure l’avrebbe voluto. Se il prezzo veniva rispettato, la cosa era
considerata un segno di ostilità o di disprezzo. Perché mai tagliare dei legami che
vincolano? Vorrebbe dire rescindere i rapporti sociali. Questo è un aspetto comune
di tali pratiche in tutta l’Africa subsahariana: i debiti possono avere una valenza
sociale positiva. Il particolare valore del bestiame viene eclissato dall'ascesa di una
cultura dei beni materiali e della monetizzazione della vita. Jeske, un'antropologa
che studia gli Zulu, spiega che le automobili stanno iniziando a creare un loro
mistica particolare; adesso è nella macchina anziché in un kraal pieno di bestiame
che si vede il vero segno del successo. Si tratta inoltre di un diverso tipo di
successo basato non sui legami reciproci che i bovini creano, ma piuttosto su un
risultato individuale e atomizzato; le automobili non rivestono un'importanza di
primo piano degli eventi esistenziali più significativi come matrimonio. Le macchine
sono beni legati al denaro non a processi sociali riconosciuti a cui partecipano le
famiglie e la comunità. Si pensava che l'abolizione delle regime di apartheid avrebbe
aperto nuove opportunità economiche per i sudafricani. L’ascesa di una borghesia
nera era tra le aspirazioni più sentite. La realtà si è rilevata invece più problematica
visto che non è emersa una significativa classe sociale. James ha scritto dei
principali cambiamenti verificatisi dopo che i neri sudafricani hanno cominciato ad
aspirare al successo. In termini di ricchezza della sposa, e di matrimonio più in
generale, le difficili condizioni economiche hanno creato parecchi incertezza
riguardo la scalata sociale in diversi professionisti e aspiranti borghesi. Le famiglie
spesso insistono ancora che la ricchezza della sposa venga pagata come parte di
un accordo matrimoniale, il che per i giovani uomini significa contrarre prestiti per
onorare l'impegno. Ai debiti virtuosi legati al bestiame potremmo dire che si vanno
sostituendo i cattivi debiti legati al denaro contante. E non sono solo i giovani
uomini a preoccuparsi, infatti James presenta nel suo studio il caso di una giovane
donna estremamente riluttante a sposarsi perché non intendeva iniziare una vita
familiare con un marito indebitato fin dal primo giorno di nozze con la banca e con i

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suoi genitori. Questo concetto di debito virtuoso di credito inesigibile assume
particolare importanza nella ricerca antropologica sul valore. Secondo Graeber, il
debito si è rivelato particolarmente utile per illustrare il nesso tra i nostri affari
economici e la vita morale. Egli ha analizzato a livello locale in Madagascar, la vita di
un villaggio degli altopiani in cui gli abitanti discendevano in parte da famiglie
aristocratiche e in parte da schiavi. Ciò che più balzava gli occhi in questo studio
era che, nel corso di molti decenni, gli ex schiavi erano riusciti ad appropriarsi dei
diritti sulla maggior parte delle terre, oltre a rivendicare l'accesso alle fonti del potere
magico e sovrannaturale. Nel suo libro Debt: The First 5000 Years, evidenzia il fatto
che considerare ogni scambio in termini di reciprocità, equivale ad avere una visione
impoverita delle relazioni sociali umane. Ciò accade quando la reciprocità è totale e
conclusiva; quando compriamo una pagnotta di pane non abbiamo bisogno il
giorno dopo di accertarci della felicità e della buona salute della cassiera a cui
abbiamo pagato il pane. In molti casi uno scambio così completo e definitivo non è
né garantito né desiderato. Tendiamo a pensare allo scambio “unicamente come ad
un rapporto di equivalenza in cui ogni cosa è controbilanciata.” Questo spiega
perché i debiti legati alla ricchezza della sposa non vengono mai interamente
riscattati e perché vengono spesso tradotti in termini di bestiame e non di denaro
contante: i contanti risolvo il debito senza alcuna ambiguità, sono troppo precisi e
impersonali; questo spiega anche perché lo scambio dell'Anello del kula avvenga in
questo modo ben particolare, infatti gli oggetti scambiati sono sempre in
circolazione e i due momenti dello scambio devono essere scagionati, anche solo
simbolicamente, da una manciata di minuti.

5. Sangue
Per il progetto antropologico la realtà del sangue e sia utile che è inutile. Da un lato
essa ci fornisce un insieme di denominatori comuni forse anche universali
rammentandoci per sempre di che cosa è costituito l'essere umano. Dall'altro lato
quando si tratta di valutare gli aspetti culturali connesse alla nostra struttura fisica e
alla consanguineità, questi stessi elementi in comune possono indurci un rischioso
autocompiacimento. Morgan pubblicò Systems of Consanguinity and Affinity of the
Human Family e nel suo ampio lavoro sulle terminologie parentali, in particolare tra i
nativi americani, forniva altresì un modello per capire la consanguineità come
sistema di idee. I dati forniti da Morgan si distinguevano per l'incredibile profondità
e portata, egli porse realmente le basi per il futuro lavoro in quest’ambito. Un
approccio di Morgan alla parentela , il sangue venne occupare il primo posto sui
libri interesse per il sangue a livello letterale si intrecciava a livello figurato. È
divenuta largamente nota la sua definizione di famiglia come comunità basata sul
sangue. Negli anni Sessanta, Schneider pubblicò American Kinship: A Cultural
Account, in cui puntava a smontare la tesi di Morgan. Come affermava Schneider

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gli americani considerano i rapporti di sangue fondamentali e duraturi: nonni zii zie e
cugini. Gli americani pongono in chiara evidenza anche il legame tra sangue e geni;
all'atto di spiegare determinati comportamenti dicono frasi del tipo “ce l'ho nel
sangue”. I rapporti di parentela non sono limitati ai rapporti di sangue, essi si creano
anche attraverso il matrimonio; i vincoli nati da un'unione matrimoniale appaiono
tuttavia soggettivi e dissolubili, mentre rapporti di sangue non lo sono e definiscono
i termini di riferimento più in generale. Il sangue nella prima forma di identità ed è in
base a esso che ogni altro rapporto rientra in una determinata categoria. Schneider
afferma anche ad un certo punto che rapporti di sangue assumono una valenza
quasi mistica nella cultura americana. La biologia rappresenta sempre la vera realtà,
il terreno sul quale si costruiscono gli altri rapporti con fratelli acquisiti e suoceri ad
esempio. La consanguineità riguarda effettivamente l'aspetto biologico è la realtà
della procreazione. È la biologia a stabilire immancabilmente I termini del sistema di
parentela. Le fecondazione in vitro e la maternità surrogata sono solo due dei tanti
modi in cui la scienza sta sfidando i limiti della biologia. Esiste forse qualcosa che
potrebbe essere più culturale di un bambino concepito in provetta? Anche il
matrimonio tra individui dello stesso sesso ci sta costringendo a ripensare a questa
gerarchia fatta di scatole cinesi. Entrambi casi sono buoni esempi di come le
distinzioni tra natura e cultura siano in eterno mutamento. Il fatto che in American
Kinship egli non abbia il tutto affrontato il problema razziale in America influisce in
maniera determinante sul modo in cui interpretiamo l'etichetta “americano" da lui
usata. La fonte principale dei dati di Schneider era infatti costituita da interviste
persone della classe media bianca. L’autore precisavo in ogni caso che tra le altre
sue fonti erano inclusi i materiali su afroamericani, ma dobbiamo essere consapevoli
di possibili differenze e condizionamenti. Ne offre un buon esempio lo studio All Our
Kin, che parla di una comunità di afroamericani chiamata The Flats. L'analisi della
Stack mostra che legami di sangue che Schneider vede come fondamentali non
vengono considerati tali tra i Flats: certe parentele personali basati sui reali rapporti
sociali di assistenza in moto soccorso, hanno la meglio su quella di sangue. Al
tempo stesso, come osserva la studiosa, le famiglie dei Flats sanno che il loro
sistema di relazioni alla portata di tutti e non è riconosciuto dallo Stato, che aderisce
piuttosto al modello di Schneider.

Una sola goccia


La razza è un’assurdità scientifica: non esiste una razza “bianca” o “africana”, ma
dal momento in cui però accettiamo tale distinzioni, esse non possono che essere
culturali. C’è molto da imparare se tracciamo i vari modi in cui tali distinzioni razziali,
in tempi e luoghi particolari, sono state “naturalizzate”. Negli schemi culturali,
sangue e razza sono spesso intimamente legati tra loro. In tutta la storia americana,
le “leggi sul sangue indiano” e il criterio di “una sola goccia” sono stati usati per
definire l’identità razziale delle persone. Il principio di “una sola goccia” è di certo il

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più noto e il più infame: esso sottintende che se avete una sola goccia di sangue
africano, allora siete un “nero”. Alcuni stati americani hanno usato questo criterio
come base di una legislazione volta a sostenere una certa idea di purezza razziale. Il
Racial Integrity Act fu dichiarato incostituzionale dalla Corte Suprema degli Stati
Uniti nel 1967, ma questo non significa che questo tipo di mentalità sia scomparso.
Infatti se l’atto può essere oggi consegnato alla storia, i libri riportano ancora altre
“leggi sul sangue indiano”. Formulate inizialmente dai colori americani, e divenute
successivamente uno strumento del governo degli stati uniti, tali leggi sono state
usate come criterio per determinare l’appartenenza a nazioni di nativi americani.
Dalla metà del XX secolo, molte nazioni di nativi americani hanno incorporato tali
leggi: la quantità di sangue richiesta può differire, ma è sempre molto più di una sola
goccia, o un ottavo o un quarto. La tribù Washoe del Nevada e della California è
una di queste nazioni. Essi sono un gruppo relativamente piccolo, e nel 1937
ottennero il riconoscimento federale dal Bureau of Indian Affairs, dopo aver
accettato il criterio che subordinava l'appartenenza alla tribù e alla presenza di
almeno un quarto di sangue Washoe. Come dimostra uno studio sui Washoe, tali
leggi rappresentano un'arma a doppio taglio: da un lato esse aiutano a garantire
l'accesso alle risorse e ai riconoscimenti federali, dall'altro il loro particolare modello
per sancire un rapporto di sangue è completamente estraneo alle tradizioni Washoe,
per le quali il sangue conta meno di determinati rapporti e ruoli sociali. Si trasforma
il sangue in un elemento concreto che fornisce risposte nette, poiché il modo in cui
si ottengono le varie combinazioni ematiche non hai importanza diventa valida
qualsiasi permutazione matematica. Eppure essa è un prerequisito per ogni
riconoscimento ufficiale. Si discute persino se prima della metà del XIX secolo
esistesse realmente una tribù o nazione Washoe inteso cioè come quel gruppo
stabile e ben delimitato che il governo degli Stati Uniti avrebbe preferito. A quel
tempo chiunque imparasse la lingua Washoe sarebbe stato riconosciuto a tutti gli
effetti come un membro della tribù. E sei un uomo di lingua Washoe prendeva in
sposa una donna Maidu, quest'ultima sarebbe stata accolta a tutti gli effetti nella
tribù purché adottasse gli usi e il modo di vita dei Washoe. In breve, il sangue aveva
ben poco a che fare con l'idea di parentela o identità. Tradizionalmente, la famiglia
nucleare non costituiva necessariamente un elemento di forza; i Washoe vivevano in
un gruppi e attribuivano spesso a zie e zii la stessa importanza dei genitori e questi
figli di zii e zie, che potremmo definire come cugini, mantenevano lo stesso grado di
parenti stretti, tanto da essere definiti dallo stesso termine che indicava i fratelli e le
sorelle. Vediamo dunque che il sangue è attribuito un ruolo particolare a seconda
delle diverse interpretazioni culturali della parentela della razza, che alla fine quasi si
confondono. I dati antropologici abbondano nei casi in cui la realtà biologica della
parentela assume ruolo secondario o persino minore. Un altro ottimo esempio che
fornito dagli Inupiaq, nativi dell'Alaska. Presso questi nativi il legame esistente tra
genitori figli e fratelli non è necessariamente solido, né crea un forte senso di

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obblighi o rapporti reciproci sono assoluti. L'autonomia in questo caso rappresenta
un valore culturale così fondamentale che perfino i bambini più piccoli possono
prendere decisioni autonomi di una certa importanza: a quanto pensano gli Inupiaq,
sono i bambini che scelgono di nascere. Anche l'adozione è molto diffusa tra questi
nativi, infatti i bambini possono spostarsi da una famiglia all'altra, o perché sono
loro a volerlo o perché una famiglia ha molte figlie femmine e nessun maschio per
cui si scambiano. Gli Inupiaq possono riconoscere come tali i loro fratelli biologici e
sono ben consapevoli dei meccanismi della procreazione, però non considerano la
biologia come un fattore determinante o necessario di quella relazione. Il sangue
non è l'unica sostanza corporea che conta. Il corpo stesso, come modello sia
letterale che metaforico, non è mai troppo lontano dalle nostre elaborazioni culturali.
La cultura è tutto ciò che compone i nostri corpi o ne è secreto: fegato, cuore,
capelli, ma più di tutto il latte materno.

Fratelli di latte
L'antropologa egiziana El Guindi si trovava nel suo ufficio alla Qatar University,
dove stava tracciando l'albero genealogico della sua collega Laila, originaria del
Qatar e presente in quel momento. Un altro collega, anch'egli del Qatar, entra in
ufficio e non appena vide ciò che le due studiose stavano facendo, annunciò che
non avrebbe mai potuto sposare Laila, perché era suo zio da parte di padre, suo
cugino da parte di madre, e al tempo stesso suo fratello. Il sangue può risultare
estremamente utile per decodificare congerie di rapporti di parentela, eppure per
mettere definitivamente ordine abbiamo bisogno di latte. Per farla breve, Karim era
stato allattato al seno dalla donna che aveva sposato il suo fratellastro, la stessa
donna la cui sorella speciale il padre di Karim, era la madre di Laila. Nella tradizione
islamica, la parentela di latte è una consuetudine di lunga data e crea tra le persone
un legame riconosciuto giuridicamente. Sotto l'aspetto più generale tale legame
sottintende affetto, cura e sostegno reciproco. Secondo la legge islamica, tuttavia,
un rapporto di latte comporta anche un divieto matrimoniale: un uomo e una donna
che sono stati allattati al seno dalla stessa donna non possono sposarsi tra loro,
benché non condividono lo stesso sangue. L'esatta codificazione delle pratiche
legate alla suzione del latte può variare parecchio dalle diverse culture. Non sempre
si arriva ,per esempio, ad evitare il matrimonio, neppure l'idea di essere legati come
dei consanguinei. Nella cornice dell’Islam, al contrario, è così. Ogni buon
musulmano sa che non potrà sposare una persona con cui esiste un rapporto di
latte. Un matrimonio del genere costituirebbe una trasgressione ad una delle
relazioni di vicinanza (qarābah): sangue, matrimonio e latte. Come per altre tradizioni
esaminate, il declino dell'allattamento al seno della balia può essere attribuito a una
serie di fattori, molti dei quali connessi con la modernizzazione e alla
globalizzazione. Le banche del latte sempre più diffuse in molte parti del mondo,
hanno creato particolari ansie in contesti musulmani, poiché la gente vede con

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preoccupazione la possibilità a lungo termine che un figlio possa sposare, senza
saperlo, una persona che è stata nutrita dalla stessa fonte di latte. Questo ha
apportato alcuni studiosi islamici ultraconservatori a chiedere che vengano
conservati gli elenchi di tutte le donatrici di latte, in modo che ogni cliente possa
conoscere la provenienza il suo nutrimento neonatale. Il genere di legami creati dalla
suzione risulta spesso secondario rispetto ai rapporti di sangue. Questo è appunto il
caso è riscontrabile all'interno della tradizione islamica, chiaramente dimostrato dal
fatto che i parenti di latte non figurano nell'asse ereditario: a determinare la
successione dei beni, infatti sono comunque i rapporti di sangue.

Il sangue non mente


È apparso evidente che il fatto di concentrarsi sulla parentela di sangue può limitare
la nostra comprensione di come le persone, specialmente a livello di famiglia,
pensino a se stesse in qualità di parenti. Il sangue si pone simbolicamente come
modello e una risorsa dotati di straordinaria longevità, come un elemento attraverso
cui le comunità umane in spazi e tempi diversi hanno potuto esprimere un nucleo
fondamentale di valori e interessi. Carsten ha analizzato vari aspetti delle culture di
parentela della Malesia, in cui il sangue riveste una parte importante. La Carsten ha
articolato un approccio analitico che mira a dare una nuova collocazione alla
prospettiva di una spiegazione culturale. Ciò che a suo giudizio dobbiamo infatti
tenere in considerazione è che il sangue non mente, ossia il vero temperamento di
una persona alla fine si rivela sempre: per lei la frase in questione consentirebbe di
evidenziare una sottile sfumatura sul fatto che non tutti simboli sono arbitrari. Per gli
antropologi la scienza dei segni è sempre legata all'opera del linguista Saussure,
che nel suo libro Corso di linguistica generale, concentra la sua attenzione sul
linguaggio in particolare sulla lingua come sistema di segni. Secondo la definizione
di Saussure, il segno linguistico unisce non una cosa e un nome ma un concetto e
un'immagine acustica. Fin dai tempi di Saussure, la posizione dominante in
antropologia, è stata in favore dell'arbitrarietà del segno, che è come dire che le
parole che usiamo per definire concettualmente le cose del mondo sono prodotti di
una convenzione; ma le cose si complicano nei termini come famiglia: nella lingua
degli Inupiaq, non esiste una parola esattamente equivalente. Questi casi possono
generale questioni esistenziali e perfino teologiche sull'ordine delle cose. Essi ci
rammentano che, a livello di segni, non si tratta semplicemente di reperire tutti esatti
significanti in ogni data lingua in modo che corrispondono precisamente a tutte le
varie cose che significano. Le lingue non sono tutte delle differenti versioni di un
puzzle che, benché frammentato in pezzi leggermente diversi, alla fine ci fornisce la
stessa immagine: infatti Dio prese come un segno di arroganza e mancanza di
rispetto da parte dell’uomo, la costruzione dell’enorme torre da parte di tutti i popoli
e come punizione li disperse e confonde il loro linguaggio in modo che non si
intendono più gli uni con gli altri. Pierce a differenza di Saussure era interessato a

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qualcosa di più della lingua, inteso in un senso astratto e formale. Pierce ha
dimostrato un grande interesse per le proprietà materiali e le qualità delle forme
semiotiche, e questo perché immagini e oggetti non funzionano né esistono nello
stesso modo dei concetti e delle immagini acustiche.

Le proprietà materiali del sangue, come il colore la forma e l’origine, plasmato e


indirizzano verso di determinati significati e associazioni ideali, infatti come nota
Carsten il suo stato liquido può contribuire a spiegare perché esso riveste un ruolo
così centrale in una vasta gamma di ambiti, non solo in quello della parentela, ma
anche quelli del genere, della religione, della politica, dell’economia.

Genere -> E di solito del genere femminile a causa delle sue associazioni di idee
con il parto e la mestruazioni. L'isolamento delle donne mestruate, così come il loro
divieto di cucinare e avere rapporti sessuali, è una pratica molto diffusa in tutto il
mondo. Ultimamente però molte giovani donne Vathima che vivono all'estero o in
città rifiutano di attenersi a tali regole così severe, e molte di queste donne limitano
la loro reclusione a poche ore durante la mattina, oppure riservano solo alla cucina
la zona di divieto: questo ci offre un ennesimo esempio di modernità nella
tradizione. Secondo gli Ndembu dello Zambia, vi sono cinque categorie di sangue:
quella del parto e delle donne, quindi di genere femminile, ma anche quella
dell'uccisione-omicidio, degli animali e della stregoneria.

Religione -> potremmo benissimo iniziare dal sangue di Cristo, infatti il sangue è
centrale in ambito religioso. In entrambi casi, della crocifissione e la comunione, si
tratta di atti di purificazione e redenzione. Il sangue purifica piuttosto che
contaminare.

Politica -> un altro tipo di sacrificio estremo è la morte di un soldato per il proprio
paese. In questo caso, vengono a confondersi consanguineità religione e politica. In
tanti hanno versato sangue per la loro terra ma esistono anche innumerevoli esempi
di slogan antimilitaristi e forme di protesta che cercano di capovolgere la medesima
immagine. Il sangue può diventare, letteralmente, un mezzo di espressione: ad
esempio il sangue di donatori che considerano il loro gesto come un sacrificio
patriottico.

Economica -> se gestite una banca o un'azienda, avete bisogno di liquidità. Questa
è una metafora tratta del sangue, poiché il denaro è la linfa vitale del sistema
economico. A volte, le aziende hanno bisogno di trasfusioni di denaro contante. Si
può parlare del cuore dell'economia. Il legame tra sangue denaro non è sempre
buono: i soldi sporchi di sangue, sono per esempio, generati dallo scambio illecito. I
Nuer hanno una visione alquanto vaga del denaro, affermando che il denaro non ha
sangue: il che significa che i soldi non possono sostenere o neppure incoraggiare lo
sviluppo di rapporti sociali, infatti i bovini occupano un posto speciale nel sistema
del valore e non vedono nel denaro un buon investimento.

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In tutti questi simboli si combinano spesso associazioni di idee apparentemente
polarizzate o antitetiche: il sangue è vita, il sangue è morte, il sangue purifica, il
sangue contamina. Il corpo stesso e la materia che lo compone, costituiscono le
risorse principali dell'immaginazione figurata. Ovunque guardiamo, troviamo esseri
umani che usano i loro corpi come modelli metaforici e metonimici, al fine di
consolidare, espandere ed esplorare ciò che essi sanno di loro stessi e il mondo che
li circonda.

6. Identità
Attualmente un gran numero di studi sull'antropologia sono dedicati all'identità e
così è stato fino agli anni Ottanta. Una delle ragioni di maggiore rilievo di tale
cambiamento è che ovunque nel mondo le persone si sono trovate a riflettere in
termini di identità e ad usare questa parola con una certa consapevolezza. L'identità
è uno degli strumenti decisivi per definire il proprio Io, per la mobilitazione e l'azione
politica per l'autorità di governo e per la riflessione filosofica. La tua definizione di
identità nell'Oxford English Dictionary è “qualità o condizione per cui si è
sostanzialmente uguali.” Tale definizione può riferirsi a qualsiasi cosa, ma negli ultimi
cinquant'anni ha assunto un significato primario nel nostro vocabolario per indicare
un elemento relativo all'Io o al gruppo. Si ritiene spesso che sia stato il lavoro dello
psicologo Erikson a innescare tale cambiamento. Fu lui a coniare l'espressione crisi
di identità in un libro pubblicato per la prima volta nel 1968: Identity: Youth and
Crisis. La politica dell'identità divenne un potente strumento di critica e definizione
dell'Io e possiamo prendere come esempio Malcolm X, ossia Malcolm Little, un
nome che non apparteneva né lui né la sua famiglia ma era piuttosto un'eredità
della tratta degli schiavi durante la quale i suoi antenati venivano venduti e i loro
vecchi nomi cancellati. Questo accento particolare sul nome è uno dei modi più
comuni per accostarsi al problema dell'identità: si tratta di qualcosa che riteniamo
spesso dimori nelle profondità del nostro io, anche se le circostanze e le forze della
storia cercano di reprimerlo o cancellarlo. Negli anni Trenta, Erikson lavoro per un
certo periodo con l'antropologo Mekeel a uno studio dell'educazione e la
psicologia infantile nella riserva degli Oglala Sioux. Il lavoro di Erikson sugli indiani
appare interessante sotto diversi aspetti per la posizione critica da lui assunta nei
confronti degli effetti della missione civilizzatrice sul benessere psicologico dei
bambini Oglala. Erikson espose parte il suo studio in quello che molti considerano il
suo lavoro più autorevole, Childhood and Society, pubblicato per la prima volta nel
1950. Il libro contiene più di un riferimento al problema dell’identità, inclusa la
preoccupazione di Erikson per la misura in cui ai Sioux era stata negata la
possibilità di organizzarsi socialmente e con ciò gli fu negata quella condizione di
sanità in cui l'individuo deve trarre il suo statuto dell'essere sociale. In un articolo del
1939 nessuno delle sue analisi faceva un riferimento esplicito al problema

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dell'identità, in seguito però, nel 1968, l'identità divenne l’argomento principale. Che
cos'è dunque cambiato in quel trentennio? Abbiamo cominciato a pensare a noi
stessi come individui con dei diritti. Ratificata dalle Nazioni Unite nel 1948, la
Dichiarazione universale propone una visione molto specifica dell’umanità, la cui
unità fondamentale è rappresentata dal singolo individuo. Quasi tutti gli articoli della
Dichiarazione universale dei diritti umani iniziano con la formula "ogni individuo”.
Nella Dichiarazione universale, l'individuo a cui si fa riferimento alla singola persona
e il fatto che spesso individuo e persona si equivalgano come sinonimi è la prova di
quanto siano importanti le associazioni di idee incentrate sulla persona. Negli anni
Settanta, divenne chiaro che i diritti del gruppo erano un'esigenza altrettanto
pressante quanto i diritti umani. L'incapacità di affrontare quest'ultimo aspetto è un
grave difetto della dichiarazione universale, e alcuni dei primi detrattori della
Dichiarazione dell'Onu furono i boasiani per i quali un atteggiamento del genere non
aveva assolutamente senso. A lasciarli sbalorditi era anche il fatto che i diritti
fossero inquadrati come se tutti fossimo operai di una fabbrica di Manchester o
Detroit. Questo ci porta ad un altro importante cambiamento avvenuto verso la
metà del XX secolo: la coscienza di sé e del gruppo divenne sempre più inquadrata
in rapporto a quella che ora chiamiamo globalizzazione. In antropologia, la
globalizzazione è stata definita come “il processo di creazione di un mondo
intensamente interconnesso, e in cui rapidi flussi di capitali persone beni, e
coinvolgono porzioni sempre più grande del pianeta e rete di interconnessione”. Una
delle ragioni reazioni è stata quella di affermare una forte identità culturale.
Possiamo citare a proposito un esempio offerto dal Belize. Tra la fine degli anni
Ottanta e l'inizio degli anni Novanta, un segmento sempre grande della popolazione
del Belize iniziò ad avere accesso alla televisione satellitare. In un lasso di tempo
relativamente breve i legami che il Belize manteneva con la Gran Bretagna vennero
ad allentarsi. La gente del posto non dipendeva più da un palinsesto televisivo
offerto dall'emittente di Stato di carattere post-coloniale; fu importante per la gente
del Belize iniziare a sentirsi connesse con il più vasto mondo e vivere nella stessa
epoca di tutti gli altri popoli: la televisione satellitare era in diretta, non era mediata
ne in differita. La televisione satellitare è servita come indicatore dell'ingresso del
paese sull’area globale e questo per aspetti decisamente non trascurabili conferiva
potere. Eppure quel fatto suscitò anche forti preoccupazioni sull'identità del Belize
che ci appaiono evidenti in un altro cambiamento che ebbe luogo nello stesso
periodo: l'aumento di popolarità delle tradizioni musicali del paese incluso lo stile
“punta rock”. Una prima lezione è che la globalizzazione non comporta
necessariamente la cancellazione delle differenze culturali. Gli antropologi scoprono
regolarmente che la minaccia di un’omogeneizzazione culturale è il modo migliore
per garantire una nuova fioritura della cultura. A volte si tratta di tradizioni riportate
in vita come nel caso della musica del Belize, altre sono tradizioni inventate. Gli
eventi contando sempre nell’equazione di identità e lo stesso vale per le

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circostanze, punto di vista e la collocazione geografica. L’identità è relativa ed è
tarata sull’Altro da noi. Dobbiamo confrontarci con la crescita dei social media
online. Gli studi condotti dagli antropologi sulla vita sociale e mondi virtuali online,
dimostrano che nel cyberspazio e sugli altri media diamo libero sfogo alla creazione
di nuove identità. Consideriamo per esempio Second Life uno dei mondi virtuali più
longevi. Sul sito di Second Life, le persone sono invitate a aderire creando il loro
avatar, ossia le loro personalità online. Un antropologo che ha lavorato sul campo di
Second Life, Boellstorff, ci racconta di uomini che assumono le sembianze di
scoiattoli, elfi e donne voluttuose e perfino di un adulto che si identifica con un
bambino e viene addirittura adottato virtualmente. Ciò che gli antropologi hanno
chiarito del mondo virtuale è che tutto questo non significa che esso non sia reale o
che sia tutto un gioco e quindi privo di importanza: l’avatar rappresenta chi sento di
essere veramente dentro di me. Le identità virtuali stanno diventando reali e
rappresentano, in effetti, una tendenza più generale a pensare a noi stessi come
creature pronte realizzare il nostro self-fashioning, cioè a costruirci un'identità e una
una personalità pubblica secondo determinati standard socialmente accettabili.

La razza, ci risiamo.

Vi è una tendenza persistente a pensare l'identità come un qualcosa di fisso,


duratura e immutabile. Da un lato la ricerca antropologica può essere usata per
dimostrare che, biologicamente parlando, la razza è un mito, e dall'altro lato
trattandosi appunto di un mito essere credenze numerosi e importanti significati
culturali. La razza potrà essere anche essere un mito, ma rappresenta ugualmente
una potente categoria concettuale. Uno degli studi divenuti una pietra miliare in
questo ambito di ricerca e il libro di Montagu: Man’s Most Dangerous Myth: The
Fallacy of Race pubblicato nel 1942. Montagu svolse le proprie ricerche in una
gamma incredibile di discipline, dalle scienze biologiche alla storia dell'arte. Fu solo
negli anni Novanta che gli antropologi fisici e genetisti dimostrarono chiaramente
che, in termini biologici, esiste soltanto un'unica razza umana; non ci sono cioè
sottospecie umana. Le ipotesi sugli istinti lignaggi evolutivi sono state sconfessate
dai progressi ottenuti tracciando la storia evolutiva attraverso la genetica
molecolare. Come afferma uno dei principali ricercatori di questo campo, tutta
l'umanità appartiene ad un unico lignaggio e condividere un comune destino
evolutivo a lungo termine.

L’identità dei Mashpee


Pochi casi attestano meglio l'attuale marasma di identità rispetto a quello degli
indiani. Mashpee è una cittadina sulla penisola di Cape Cod, nel Massachusetts.
Nel 1976 alcuni delegati del MashpeeWampanoag Tribal Council, si rivolsero alla
Corte distrettuale federale reclamando i diritti su circa tre quarti della terra su cui
sorgeva l’agglomerato urbano. L'azione del Consiglio tribale rientrava in un più

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ampio progetto dei nativi americani per rivendicare terre e sovranità. Nei primi anni
Ottanta, i diritti culturali erano messi accanto ai diritti umani come una questione di
primaria importanza, dotata di un discusso il vigore morale. La forza delle
rivendicazioni dipendeva spesso dalla vitalità della politica identitaria che scendeva
in campo. Molti di quegli sforzi hanno avuto successo, infatti nel 1976 e nel 1981
furono approvati in Australia importanti leggi sui diritti fondiari. In Brasile, i diritti
degli indigeni vennero formalmente riconosciuti nella Costituzione. Nel caso degli
indiani Mashpee si apriva una questione preliminare: innanzitutto potevano essere
riconosciuti a buon diritto come un gruppo indigeno? Possedevano una loro identità
culturale? Ai Mashpee era stato riconosciuto lo stato indiano nel 1869, e da allora la
zona era stata sempre associata ad un gruppo di nativi un tempo chiamati “gli
indiani del Mare meridionale”. Il riconoscimento dei Mashpee come gruppo
indigeno, è avvenuto in forma non ufficiale ma negli anni Sessanta, quando Cape
Cod cominciò a diventare una meta sempre più ambita da turisti e pensionati,
l'equilibrio demografico delle città iniziano a spostarsi e gli indiani persero il
controllo politico e la loro maggioranza numerica. Nel 1972 il Consiglio tribale fu
registrato come società commerciale; a garantire un senso di identità di gruppo era
stato il controllo politico a lungo esercitato dei Mashpee. La maggior parte della
popolazione della zona riconosceva e accettava tale controllo come un dato di
fatto. I Mashpee avevano dovuto per lo più un carattere occasionale e anche se
alcune tradizioni culturali sopravvivevano, esse erano comunque rare e
disomogenee. La lingua indigena era morta nel XIX secolo per cui non
rappresentava un elemento vincolante, e non vi erano neppure una forte tradizione
di culti indigeni, visto che la maggior parte degli indiani era di fede battista. Nei
termini stabiliti dall'immaginario popolare americano, i Mashpee non sembravano
indiani, non suonavano indiani e non si comportavano come indiani. In poche parole
i Mashpee non era un abbastanza culturali, infatti hanno perso la causa. Se vuoi
essere in indigeno devi essere diverso, devi rispettare la tradizione ed esibire sulla
fronte il marchio della tua cultura.

Ideologia linguistica
Se negli anni Settanta i Mashpee avessero ancora parlato la lingua del
Massachusetts, la loro possibilità di vincere la causa sarebbero state maggiori. La
lingua e la cultura sono spesso considerate come due facce della stessa medaglia e
si pensa che la lingua racchiuda l'essenza della persona e rappresenti l'elemento
costitutivo dell'identità. L'antropologia socioculturale e l'antropologia linguistica
hanno spesso avuto legami più forti, cosa che acquisisce certamente utile senso
pratico. Si possono condurre progetti di lavoro sul campo a Londra o al Lagos
senza dover ricorrere necessariamente ai dati della paleontologia o alla datazione al
carbonio; non si possono condurre però senza prestare la dovuta attenzione alla
lingua. Non tutta l'antropologia linguistica comporta il lavoro sul campo, quello che

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possiamo apprendere in astratto studiando la grammatica e la sintassi è senz'altro
prezioso ma ci dice anche qualcosa di più preciso rispetto allo studio della lingua
nella vita di tutti giorni. Questo viene a volte indicato con la differenza dallo studio
langue e parole, concetti che risalgono all'opera di Saussure. L’antropologia
linguistica svolge buona parte del lavoro concentrandosi sull'uso della lingua
definendosi a volte anche sociolinguistica. Negli ultimi quarant’anni, uno dei campi
più fecondi della ricerca sull'uso della lingua è stato quello che gli specialisti
chiamano ideologia del linguaggio. Possediamo tutti un'ideologia del linguaggio,
questo significa che tutti noi avanziamo delle ipotesi. Le nostre ideologie linguistiche
ci dicono qualcosa su come interpretiamo il richiamo che hanno per noi l'ordine
delle cose e la natura dell'autorità. In ciò che diciamo dobbiamo essere sinceri:
teniamo cioè a considerare la lingua come un mezzo per affermare la verità: parla
come pensi e pensa a come parli. Non era esattamente questo è ciò che Minchin
voleva dimostrare ma lo aveva fatto comunque. Il punto che gli stava più a cuore
era legato al secondo aspetto della nostra ideologia linguistica, cioè che quanto
diciamo può avere un effetto concreto non solo sugli altri ma anche sul corso degli
eventi. E per questo stesso motivo che diciamo “toccare ferro” o addirittura
tocchiamo realmente qualcosa di ferro quando parliamo di qualcosa che temiamo
possa o non possa venire. Egli puntava a convincere l'uditorio che non esiste
alcuna forza sovrannaturale intenda ad ascoltare aspettando soltanto di sentirti dire
qualche frase sconsiderata, e tali espressioni non hanno assolutamente alcun
effetto sul corso degli eventi futuri. Nell’Occidente contemporaneo si scontrano due
tipi principali di ideologia: quella dell'autenticità e quella dell’anonimato. Benché per
certi aspetti esse siano ben distinte l'una dall’altra, condividono in realtà una base
comune che Woolard ha definito naturalismo sociolinguistica. L'ideologia
dell'autenticità si basa sulla essenzialismo e sembra indicare che la nostra lingua
esprime qualcosa in grado di integrare ciò che siamo, individualmente e
corporativamente. Nella cultura popolare esistere in tal senso alcune immagini
stereotipate: il francese la cui naturalezza va di pari passo con le sue paroline dolci,
o il poeta russo di animo profondo le cui intense meditazioni sono legate alla
musicalità dei suoi versi. Spesso lo slancio con cui si tende a enfatizzare
l'autenticità deriva dal fatto di essere una posizione di minoranza, la classe sociale
può essere a sua volta un fattore determinante che trova riflesso in un particolare
accento e pronuncia. In tutti questi casi il registro linguistico indica un'identità locale
comunitaria, radicata in un luogo e spesso espressione di un carattere o di una
sensibilità particolare. L'ideologia dell’anonimato è invece ciò che sta dietro alla
legittimità delle lingue dominanti. L'inglese come lingua dominante vanta la più
ampia diffusione, i madrelingua inglesi hanno dovuto cedere su alcune delle più forti
rivendicazioni di autenticità proprio a causa del valore globalmente riconosciuto
della loro lingua. Tali ideologia è cruciale per il corretto funzionamento di una
terminata sfera pubblica. Non parliamo quindi solo di lingue globali, ma del fatto che

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qualsiasi lingua dominante funziona all'interno di un'area politica che comprende
diversi gruppi o comunità. Alla base di queste ideologie vi è il naturalismo
sociolinguistico e ciò significa che l'ideologia in questione è considerata naturale
quindi è un dato di fatto; in altre parole il potere riconosciuto all'autenticità o
all’anonimato di una lingua non viene visto come risultato di decisioni umane.

Dall’essere umano all’esibizione


In termini di ricerca scientifica ancora oggi gli antropologi scoprono spesso che ci si
attende o si dà per scontato che l'identità culturale sia ciò che è e non posso essere
cambiata in alcun modo. All'inizio del XXI secolo a cominciato a esercitare una certa
forza di attrazione ed acquistare maggiore credibilità un approccio all'identità di tipo
più per formativo. In Europa il nazionalismo non si è sempre conquistato una buona
fama e la maggior parte dei movimenti nazionalisti appartengono schieramenti di
destra ad esempio il British National Party del Regno Unito. Questo genere di partiti
specula sulla xenofobia, apertamente o co tattiche poco trasparenti. Hanno una
visione dell'identità molto novecentesca, del genere il sangue non mente, così come
la loro interpretazione è uso della lingua hanno per presupposto un'ideologia della
autenticità è il naturalismo so se linguistico. Nella catalogna invece sia un caso
diverso infatti dopo la caduta della dittatura di Francisco Franco, la Spagna adottò
una nuova costituzione: la catalogna divenne quindi una delle 17 comunità
autonome, a cui era riconosciuta la facoltà di esercitare un considerevole potere in
piena autonomia. La lingua regionale, il catalano, si distingue nettamente dallo
spagnolo e verso la metà degli anni Ottanta l'autorevolezza del catalano si basava
proprio sul tipo di ideologia dell'autenticità: Catalani si nasceva e non si diventava.
Dei primi giorni dell'autonomia il nuovo governo della catalogna inaugurò una serie
di politiche linguistiche atte a sostenere un chiaro senso di identità nazionale. Buona
parte di tutto questo venne effettuato attraverso il sistema scolastico, e si richiede
sempre più alle scuole di offrire lezioni in catalano. Nel 1987 la Woolard andò a
studiare una classe di adolescenti delle scuole superiore generalmente percepito di
vedute filocatalane. La scuola attirava studenti appartenenti ad un vasto spettro
sociale e ospitava la giusta commistione di ragazzi provenienti da famiglie di lingua
catalana e di lingua castigliana. Quanto scoperto dalla Woolard confermava ciò che
vediamo in altri contesti, in cui la politica dell'identità è condotta in base ad un
chiaro essenzialismo. I ragazzi che avevano come lingua materna il catalano o il
castigliano erano quasi sempre ben distinti gli uni dagli altri e la Woolard si rese
conto che i ragazzi di lingua castigliana erano più rozzi, più sgarbati e meno raffinati
dei catalani. Nel 2007 la studiosa riuscì a rintracciare molte delle persone che aveva
incontrato la prima volta come studenti degli anni Ottanta. Tra la maggior parte di
quelli la cui prima lingua era il castigliano, la Woolard ne trovò alcuni che avevano
un atteggiamento nettamente diverso. Avendo ormai superato la trentina, uomini e
donne avevano finito quasi tutti per identificarsi con i catalani e la sofferenza di

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quegli anni adolescenziali non era scomparsa: il senso di esclusione che avevano
provato restava significativo e reale. La studiosa ripetè nella stessa scuola la ricerca
che aveva condotto a suo tempo e da quel secondo studio risultava che gli
adolescenti non pensavano al mezzo linguistico come un elemento costitutivo
dell'identità nello stesso modo il 1997, infatti il catalano e il castigliano avevano
perso il loro ruolo iconico. Quando la Woolard chiese ai ragazzi in che modo
esprimessimo la loro identità, tutto ruotava attorno allo stile; come lingua il catalano
era diventata anonima, ossia era un qualcosa a cui ognuno poteva accedere.

Mashpee oggi
I suoi membri nel 2007 ottennero il riconoscimento federale come tribù con una
sentenza del Bureau of Indians Affairs (BIA). Il bureau si riagganciava alla causa
legale degli anni Settanta, sostenendo che un distinto carattere culturale non era un
criterio indispensabile per riconoscere una comunità ben distinta dalle altre. Nel
2001 un eminente antropologa del diritto pubblicò un articolo su culture e diritti in
cui rilevò una situazione sconcertante. Da un lato, in ambiente accademico era
ormai una conoscenza scientificamente comprovata che la cultura è sempre
mutevole e fluida. Nell'ambito dell'attivismo e del inizi di e politiche sui diritti umani,
dall'altro lato, la cultura e i diritti erano spesso considerati antitetici e, come sempre,
immutabili. La cultura è tutt'altro che un elemento accessorio per il senso di
comunità identità dei Marshpee. Dalla sua fondazione degli anni Settanta, il
consiglio tribale ha posto la cultura al centro e gli sforzi per ottenere la sovranità e il
riconoscimento di comunità indiana. Nel 2009 il consiglio tribale ha istituito un
Dipartimento linguistico al fine di riconoscere la centralità della lingua per preservare
le consuetudini la cultura e il benessere spirituale della nostra gente.

7. Autorità
Lo studio di Malinowski, come chiarisce la Weiner, esclude aspetti e momenti
importanti della vita nelle Trobriand, compresi molti di quelli riguardanti le donne.
Leggendo Malinowski, potremmo pensare, per esempio, che le donne di quelle
isole non abbiano niente a che spartire con il mondo della produzione e degli
scambi. Potremmo pensare che il caso delle isole Trobirand confermi
semplicemente uno stereotipo comune sui ruoli sessuali e di genere: gli uomini si
occupano della produzione, le donne della riproduzione; gli uomini agiscono nella
sfera pubblica, le donne nella sfera privata. Eppure avremmo torto. La Weiner
evidenzia svariati problemi connessi con questa linea di pensiero che, uno di essi è
la mancata iscrizione della situazione empirica. Anche le donne infatti producono,
per esempio creando stoffe con foglie e fibre di banano. Sono sempre le donne a
controllare la loro circolazione, infatti questo tipo di stoffa estremamente prezioso
perché è fondamentale per il mantenimento di una salda discendenza matrilineare.

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La stoffa è nuova e mai usata al contrario degli oggetti dell’Anello del kula, che
come ricordiamo acquistano valore con il passare del tempo e il passaggio da
un'isola all'altra. Pur non essendo una forma di autorità politica o economica diretta
la stoffa garantisce comunque le donne un mezzo importante per affermare una
sorta di partecipazione autonomia. Weiner si chiede se Malinowski avrebbe
ignorato la ricchezza femminile costituita dalle foglie di banano anche se fossero
stati gli uomini a produrla e scambiarla. Quando si parla di autorità l'antropologia
offre sempre il meglio di sé allorché prende in considerazione la propria autorità,
oltre a chiarire con messa venga essere distribuita e interpretarla all'interno delle
dinamiche generali della vita sociale e culturale.

Problemi con le donne


Come nota Weiner ciò che troviamo nelle testimonianze etnografiche e che la stoffa
fondo spesso da simbolo fondamentale dell'autorità e del potere politico, e sono le
donne a produrne tutti vari tipi. La Weiner sostiene perfino che per capire a fondo la
tesi del Mauss sul dono, dobbiamo valutare correttamente portanza politica dei
mantelli mauri, che, come gli ho getti di valore nell’Anello del kula, possiedono in sé
una sorta di personalità e di presenza attiva. Malinowski riservo alle donne scarsa
importanza nella sua analisi, ma la stessa Weiner osserva che l'autorità e la
capacità d'azione di cui costano le donne attraverso la produzione della stoffa sono
alquanto limitata rispetto a quelle degli uomini, allo stesso modo nel caso dell'onore
e della vergogna, gli uomini si fanno onore mentre le donne lo perdono, oppure nella
mistica del bestiame le donne non hanno certo un grande ruolo. Ma che dire allora
dei sistemi di discendenza matrilineare? Si tratta indubbiamente di una forma di
autorità definita dalle donne. Al tempo stesso non credo che saremo da biasimare
pensando che tutto sembra ridursi in realtà ad accettare che il potere sia affidato a
uomini diversi: non ai mariti delle donne, pensi ai loro fratelli. Possiamo dunque
affermare che le culture siano sempre, in ultima analisi, dei sistemi patriarcali? E che
le donne siano il secondo sesso? La risposta è no e stiamo ponendo le domande
sbagliate. Nessuna delle due risposte intende negare o minimizzare i tanti modi in
cui il ruolo o alla posizione sociale femminile sono stati oscurati da quelli degli
uomini, ne intende sorvolare sul potere abietto spesso conseguito in tal modo.
Dobbiamo considerare due punti: prima è un semplice questione di prospettiva,
infatti che cosa succederebbe se mettessimo la produzione di stoffa al centro della
nostra analisi? Se esiste un qualche sistema patriarcale, fuori e dentro di noi, esso
riflette qualcosa di simile a ciò che abbiamo osservato i in uno dei capitoli
precedenti parlando dell'incontro tra i missionari europei e gli africani: una
colonizzazione delle coscienze. Per alcuni antropologici, l'errore sta nel presupporre

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che uomini e donne siano pezzi di una scacchiera che stanno giocando lo stesso
nostro gioco. Tale argomento trova un'espressione fondamentale nel lavoro di
Strathern. Il suo libro, “The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems
with Society in Melanesia” ne hai infatti definito limpidamente i contorni. I problemi a
cui si riferisce la studiosa nel sottotitolo del libro, riguardano le premesse da cui
partono gli analisti occidentali per parlare dei rapporti di genere in Melanesia.
Secondo la Strathern molte delle politiche occidentali rivolte alle relazioni tra i
generi e al dominio maschile sulle donne non ci spingono così lontano nel
considerare il punto di vista dell'indigeno, suo di lui o di lei.

Genere e generazione
Per ricchezza della sposa si intende quella pratica per cui, in occasione di un
matrimonio, una parte, di solito i genitori dell’uomo, offre determinate cose all'altra
parte, di solito i genitori o i parenti della donna. L'espressione bridewealth cioè
ricchezza della sposa in tempi precedenti era dominata brideprice e cioè prezzo
della sposa, in cui potremmo ravvisare una maggiore onestà. Già nel 1931 Evans-
Pritchard, aveva suggerito di eliminare del tutto il termine brideprice in quanto
decisamente fuorviante. Quando si affrontano questioni relative all'autorità ciò che
la ricchezza della sposa evidenzia principalmente non è una divisione di genere
bensì una divisione generazionale. Il fatto di concentrare l'attenzione sulla sposa è
fuorviante sotto diversi aspetti, non ultimo perché, nella maggior parte dei casi la
ricchezza della sposa non passa alla la sposa ma piuttosto ai suoi genitori. Per i
comunisti la ricchezza della sposa era un'usanza tradizionale e arretrata che
ostacolava la modernizzazione socialista. Il Partito Comunista Cinese voleva
riorientare i legami sociali, allontanarli dalla tipica famiglia allargata e indirizzarli
verso un ideale di famiglia nucleare, in cui lo Stato avrebbe potuto svolgere un ruolo
più significativo. Uno degli altri fattori in gioco era una forte tradizione dell'amore
filiale che imponeva la totale obbedienza ai propri genitori. Questo significa non solo
rispettarne i desideri e averne cura nella vecchiaia, ma anche a prendere decisioni
nella propria vita che riflettessero I loro interessi e desideri. L'obiettivo del PCC
infatti era quello di sostituire l'amore filiale con quello che un'antropologa ha
chiamato il nazionalismo filiale. Per alleviare la pressione il controllo politico, negli
Anni Settanta, le famiglie iniziarono a trasferire la ricchezza della sposa alla sposa
stessa. Tale spostamento dalla famiglia della sposa alla futura moglie, inteso come
individuo a se stante, si rafforzò negli anni successivi grazie al crescente impatto
dell'apertura ai mercati e della pubblicazione. Grazie ad una strana combinazione di
principi comunisti e capitalisti, la ricchezza della sposa è divenuta per le giovani
donne un veicolo per le affermare di esercitare una reale autorità. L'amore filiale non
è scomparso, ma è controbilanciato dall'idea dell'affetto genitoriale: genitori e
suoceri disposti a cedere ai desideri e nel con i casi alle richieste dei loro figli.
Grazie alla ricchezza che adesso la sposa ha in possesso, lo sposo offre spesso

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pieno sostegno alle tattiche inesorabili messe in atto dalla sua sposa, dal momento
che anche lui finirà per trarne beneficio. Queste nuove forme di transazioni
matrimoniali pertanto sono di aiuto alla coppia, non al singolo individuo. Generando
un figlio inoltre, una coppia come questa si sta dimostrando all’altezza di alcune
aspettative molto tradizionali, la più importante delle quali, per il marito e il padre e
la continuazione della discendenza patrilineare.

Dai vivi ai morti


Non è soltanto nell’ambito delle usanze legate alle unioni matrimoniali che si
obbedisce al richiamo della modernità rimodellando l’idea di personalità individuale.
In realtà, questo avviene non solo nel regno dei vivi, ma anche i morti fanno la loro
parte. Molte forme di rituali divennero un bersaglio del PCC, in parte perchè lesive
della piena obbedienza allo stato, in parte perchè la loro carica emotiva vanificava
l’ideale del contadino razionale e socialista. In molte parti della Cina, le litanie rituali
vengono ancora oggi eseguite durante i funerali e nei periodi di lutto. Ad un
estraneo, potrebbero apparire come pianti e lamenti esagerati e incontrollati, ma in
realtà si tratta di forme di espressione poetica attentamente calibrate e ben
consolidate dalla tradizione. Gli osservatori esterni si chiedono volte quanto siano
sincere quelle lacrime, forse non lo sono tutte non c'è dubbio, ma questo perché la
lamentazione possiede solo in parte una proprio valore terapeutico e consolatorio. Il
desiderio di rendere buona la morte è molto comune e difficilmente lo si potrebbe
considerare un fenomeno diffuso soltanto tra i contadini cinesi; ad esempio così
come le famiglie dei caduti vuole riavere i resti, perché all'interno il sistema culturale
degli stati uniti, come la maggior parte dei sistemi culturali, il corretto trattamento
delle spoglie è considerato essenziale per accettare la perdita e concedere al
defunto il riposo eterno.

Rito e autorità\ l’autorità nel rituale


Gli antropologi adorano studiare i rituali, perchè tendono a pensare che racchiudano
una mappa del territorio che stanno esplorando, non importa quanto vasto sia. Il
rituale comporta spesso un elemento di spettacolo o di esibizione. Alcuni rituali
sono più colorati, profumati e rumorosi di altri, ma tutti sono contrassegnati in un
modo che li distingue dal corso ordinario della vita. Nel corso di un rituale chi è o
che cosa è a dettar legge? E a quale scopo? A una delle estremità troviamo la tesi
secondo cui il rituale trasmette essenzialmente l'autorità, è uno strumento da
tradizione, un espediente usato dal potere in essere per tenere i popoli Erica;
all'altro se metà dello spettro vi è la tesi secondo cui il rito consente una
partecipazione attiva, diviene il mezzo attraverso cui si può effettuare un reale
cambiamento e dare voce a reale opinioni. Se vogliamo capire il significato di un
rituale non dobbiamo limitarci a ciò che gli officiante del rito dicono fanno ma
dobbiamo anche pensare a come lo dicono e lo fanno. Quando si partecipa ad un

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rituale si può spesso avvertire su di noi tutto il peso della tradizione, molte persone
piacciono proprio dalle sensazioni, il sentirsi parte di qualcosa di più grande forse
persino più grande della vita stessa. Se però non l'abbiamo mai partecipato ad un
culto in una chiesa anglicana e ci siamo trovati inaspettatamente a intonare l'inno
nazionale ad un evento sportivo ci saremmo comunque detti un momento questo
non sono io. Il rituale a senso unico esercitato all'autorità, e senso unico perché così
disciplina i partecipanti, proprio perché uso copione predefinito: preghiere formali
momenti liturgici, inni nazionali eccetera. Bloch descrive il problema con parole
memorabili: “non puoi metterti ad argomentare con un canto”. La presenza di un
copione pre impostato colloca infatti l'autorità della stessa azione rituale al di là
dell'officiante. In un rituale non è previsto che escogitiate nulla di nuovo mentre
procedete nella sua celebrazione. Quando gli antropologi chiedono a coloro che
partecipano ad un rituale perché stiano facendo una certa cosa, rispondono che è
così che va fatto oppure che certe cose vanno chieste allo sciamano. È quel genere
di domanda che gli antropologi sembrano obbligati a porre, anche se la risposta è
quasi del tutto inutile inutile se non per il fatto che conferma che quanto sta
avvenendo è una cerimonia rituale, i cui ideatori si perdono nelle nebbie
dell’autorità. Bloch definisce tutto questo come “deferenza rituale”. Un rito include
spesso una serie di gesti ripetitivi, alcuni casi si ritiene che il valore del rituale
dipende proprio dalla corretta esecuzione di tali gesti. Un effetto di tale ripetizione
no è quello di deenfatizzare la presenza della persona o delle persone che le
seguono suggerendo o addirittura mirando a riprodurre un più vasto ordine
gerarchico del cosmo. Esiste un forte legame tra autorità e stabilità, e lo scopo di
molti rituali e quello di mantenere lo status quo, spesso riproducendo quello stesso
status quo attraverso una serie di sequenze ordinate ripetitive e gravide di
simbolismo. I funerali rappresentano altresì un tipo specifico di rituale che ha
suscitato grande interesse tra gli antropologi: il rito di passaggio. Circoncisione,
matrimoni e funerali sono tutti riti di passaggio che genera una trasformazione dello
status delle persone: il bambino diventa adulto, il celibe diventa coniugato, il vivo
diventa morto. I rituali rivestono anche un'importanza cruciale per cambiare la
posizione sociale o persino il comportamento di singoli individui o gruppi di
persone. All'interno di alcuni tipi di rituali anche l'autorità viene esibita attraverso un
uso particolare del linguaggio. In un rituale le parole possono avere il potere di
realizzare ciò che dicono, ad esempio “io vi dichiaro marito e moglie”. Questi atti
linguistici vengono definiti da Austin “forza illocutiva”. L'assoluta fedeltà del
copione ha la massima importanza, tutto deve essere al posto giusto e, l'autorità di
un atto linguistico illocutivo giusto dipende dalla misura in cui esso viene
socialmente riconosciuto. Ad esempio, durante la prima cerimonia di insediamento
alla casa bianca del presidente Barack Obama durante tale atto rituale, ma la
augurata mente una scrivere infatti il giudice della corte suprema scambio senza
accorgersene l'ordine delle frasi: il giuramento manualmente pronunciato il giorno

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dopo la cerimonia di insediamento. La seconda volta che è il presidente della corte
suprema presenziò al giuramento, la cerimonia non avendo in pompa magna come
l'insediamento ufficiale non vi erano centinaia di migliaia di spettatori e il giudice
della corte suprema si era praticamente intrufolato nella casa bianca poco dopo le
sette. Obama non pose nemmeno la mano sulla Bibbia; solo una cosa appariva
straordinaria: il presidente della Corte Suprema aveva effettivamente indossato la
sua toga. Anche le toghe nere dei giudici americani appaiono illuminanti in questo
caso, poiché anche se richiedono una sorta di assorbimento. Ma perché sono così
importanti? Perché noi diamo per buono che lo siano, perché è l'abito che
indossano i giudici.

Autorizzare l’autorità
In alcuni casi, l'autorità di un rituale è simile a qualcosa di trascendentale, ridotta al
lavoro è semplice natura delle parole e delle azioni del rito, alla sensazione
apparentemente senza tempo di un momento che ci dà conforto e insieme ci
controlla. Non esiste una formula precisa o modo sicuro per capire perché alcuni
rituali suscitano interesse. Non è solo questione della loro struttura liturgica, ne si
tratta semplicemente di potere, l'autorità non è mai soltanto una questione di forza
o di potere apparentemente dichiarato. Per comprendere l'autorità quindi dobbiamo
anche capire la natura della sua legittimità, dobbiamo capire perché la gente accetti
certe forme di autorità e non altri. Come viene autorizzata l'autorità? Per rispondere
a questa domanda prendiamo in considerazione uno studio antropologico condotto
in Egitto da Agrama che analizza gli atteggiamenti molto diversi della gente nei
confronti di due importanti istituzioni: i tribunali con giurisdizione su lo stato della
persona e il consiglio per la fatwa. Le corti che applicano le leggi sullo stato della
persona affrontano questioni familiari e successioni ereditarie, mentre il consiglio
per la fatwa affronta problemi simili anche se può essere consultato su una serie di
altre questioni. Entrambi risultano simili in quanto sono entrambi organi statali e
sono ambedue governati dalla shari’a islamica. La shari’a pur non essendo
riconducibile al concetto di legge, governa comunque i tribunali dello Stato della
persona attraverso normative di tipo legale, tant'è che giudizi e sentenze a
differenza di quelli del consiglio per la fatwa, sono legalmente riconosciuti. Nessuna
fatwa ha un valore legalmente vincolante, ne in generale viene presentata come tale
dagli sceicchi che la mettono. In Occidente vi sono parecchi interpretazioni
fuorvianti della fatwa: ad esempio quando Khomeini lanciò la fatwa con cui
chiedeva la morte dello scrittore Rushdie. Il termine evoca un'immagine di un
religioso furente, ma in realtà la fatwa non è niente del genere. Essa rappresenta
l'opinione o il consiglio di una figura dotta, spesso ma non sempre di un esperto di
studi islamici. La fatwa è richiesta perlopiù da persone che sentono il bisogno di un
consiglio su come vivere da buon musulmano in pieno accordo con la shari’a.
Anche se entrambe le istituzioni permettevano alle persone di sottoporre varie

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questioni familiari, il consiglio per la fatwa godeva di maggiore popolarità ed era
visto in modo più positivo dei tribunali. E questo accadeva perfino nel caso che una
fatua andasse contro gli interessi o i desideri delle persone che l'avevano richiesta.
Uno degli aspetti più importanti delle scoperte di Agrama è quanto possono essere
flessibili gli sceicchi nella loro applicazione della shari’a. Gli sceicchi ascoltano ma
fanno anche domande cercando il più possibile di ottenere il massimo chiarimento
della situazione. Può benissimo capitare che due persone con lo stesso problema
ricevono consigli completamente diversi: dipende dalla situazione e dal modo di
comportarsi della coppia. A volte quando hanno a che fare con una certa
confusione morale ed esistenziale, gli sceicchi possono decidere in favore del male
minore, ad esempio sarebbe meglio dedicarsi alla “cosa segreta” cioè alla
masturbazione, piuttosto che compiere adulterio in quanto proibito e non
riprovevole. La fatwa ci parla di etica visto che vuole essere d'aiuto ai musulmani
per affrontare il problema di come si deve vivere. In Egitto il Consiglio per la fatwa è
investito di autorità la misura in questo facilita un percorso di educazione etica.
Riflettere sull'autorità pensando all'etica può esserci d'aiuto per capire come mai le
persone agiscono in un certo modo perché si affidino a determinate istituzioni e non
ad altre.

Con stato e senza stato


Lo Stato ha sempre avuto una parte centrale nell'interpretazione antropologica di
concetti di organizzazione politica e autorità. Per molto tempo lo Stato fu in effetti
un punto di riferimento essenziale, e fino ad allora quando lo getto di studio era
l'organizzazione politica, gli antropologi devi devono spesso le società in due
categorie: con stato o senza stato. Gli autori distinguevano tra società in cui
l'autorità politica si basava su “rapporti di consanguineità e lignaggi particolari” e
società in cui “rapporti politici coincidono con le relazioni di parentela nelle quali la
struttura di quest'ultima è l'organizzazione politica sono completamente fuse tra
loro”. Ai nostri giorni l'idea di tale fusione lascerebbe intendere che esiste una cosa
chiamata politica un'altra chiamata parentela. I Chewong rappresentano, o almeno
rappresentavano fino alla metà degli anni Ottanta, quel tipo di società che suscitava
un pizzico di stupore anche nei gli antropologi non vittoriano anzi perfino in quelli
più post moderni. Il modo di vivere dei Chewong è come un diverso modo di essere
in cui risultano pressoché assenti gerarchia state autorità. I rapporti sociali sono
egualitari e l'autonomia è considerevolmente apprezzata; mettono in particolare
rilievo le uguaglianza tra i sessi, e nel loro mito della creazione ambo i sessi
vengono creati contemporaneamente nello stesso modo. Nella vita di tutti giorni
questo senso di uguaglianza e partecipazione paritaria nell'allevare un figlio si
realizza con un processo a due fasi: durante la gravidanza l'uomo dà nutrimento al
bambino attraverso i rapporti sessuali, infatti ogni rapporto sessuale fornisce al feto

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lo sperma, parola che in lingua Chewong è anche sinonimo di latte; dopo la nascita
è la donna pensare al nutrimento allattando il piccolo al seno.

8. Ragione
Tutti i grandi fondatori dell’antropologia hanno rivolto la loro attenzione, al
ragionamento. Per Malinowski, l’accento sul pensiero e la mente era probabilmente
la cosa più importante. A suo giudizio, avere un punto di vista equivale ad avere
un’opinione, avere un pensiero, vedere qualcosa in un modo particolare. Gli
antropologi non hanno mai avvertito un motivo valido per separare la cultura e i
sensi dalla mente: siamo nel mondo e il mondo è in noi. Quando l’argomento è la
ragione, ciò che spesso troviamo è un flirt antropologico con la realtà: immaginiamo
due fusti di benzina, e solo uno dei due è contrassegnato come vuoto. Qual è il più
pericoloso? Un fusto vuoto è sempre più pericoloso, perchè, pur non essendo pieno
di benzina, ne conserva quasi sempre i vapori, altamente infiammabili ed esplosivi. Il
problema è il modo in cui sono stati etichettati i bidoni: marcandoli come vuoto, i
lavoratori giudicano il livello di rischio estendendo semplicemente il significato
frequentemente attribuito a tale aggettivo: il termine vuoto, in quel contesto,
significa niente, zero. In questo caso, è il linguaggio a trarci in inganno, perchè offre
un’indicazione errata e fornisce un falso senso di sicurezza. Nel suo lavoro di
antropologia linguistica, Whorf spiegava con cristallina chiarezza che linguaggio,
pensiero e realtà, sono strettamente intrecciati.

Ragione e linguaggio
Nel suo saggio più famoso, The Relation of Habitual Thought and Behavior to
Language, pubblicato nel 1939, Whorf sosteneva che la struttura della lingua che
parliamo plasma diversi modi in cui percepiamo e agiamo nel mondo. Chiariva tale
tesi riportando semplicemente una serie di esempi, come quello dei fusti di benzina
tratti dal suo lavoro nell'ambiente delle assicurazioni. Le conclusioni di Whorf tutta
via, andavano ben oltre a quelle raggiunte con i singoli casi di errori umani causati
dalla discrepanza tra i segni linguistici e gli stati oggettivi. Ciò che Whorf intendeva
invece è che linguaggio modella la nostra esperienza della realtà, la nostra
comprensione dello spazio e del tempo. Per dimostrare la sua tesi confrontò
l'espressione di spazio e tempo della lingua Hopi e le lingue da lui definite
“Standard Average European” (SAE). A detta di Whorf se vogliamo capire in che
modo il linguaggio modella il comportamento e l'esperienza della realtà, dobbiamo
giustapporre le lingue appartenenti a ceppi ben distinti: nelle lingue così lontane fra
loro possiamo notare quanto siano significative le metafore spaziali e fisiche;
all'interno delle lingue SAE viene oggettivato quasi tutto. Nel gruppo SAE si rileva
una struttura linguistica che predispone chi parla una determinata lingua a
oggettivare esperienze soggettive, come quelle del tempo. Nella lingua Hopi, manca

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del tutto una della predisposizione, infatti la connessione tra tempo, eventi e
persone è più relazionale e soggettivo. In ogni struttura linguistica esiste un modo di
percepire la realtà che influenza il comportamento e modelli di pensiero. Un piccolo
esempio offerto da Whorf riguarda la gestualità. Chi parla una lingua del gruppo
SAE usa spesso i gesti delle mani e i movimenti del corpo, soprattutto quando parla
di argomenti più astratti, come la giustizia o l'amore. Questo è dovuto alla forte
enfasi posta sull'oggettivazione, come se i gesti contribuissero a concretizzare le
idee; gli Hopi al contrario gesticolano pochissimo Il lavoro originario di Whorf,
riguarda quello che gli definisce come la tendenza degli Hopi al comportamento
propedeutico. Gli Hopi effettuano elaborati preparativi prima di intraprendere attività
importanti, ad esempio la semina delle culture; i preparativi possono includere una
serie di azioni, da preghiere e momenti di meditazione personale, e varie
consuetudini, in cui possono rientrare azioni che esprimono simbolicamente la
solidarietà di gruppo. Gli Hopi ritengono che essere ben preparati ad un viaggio
importante o alla semina delle colture aumenti la probabilità di successo. Per
questo popolo, il pensiero è una specie di forza che agisce nel mondo e lascia
ovunque tracce del suo effetto. Non dimentichiamo che nelle culture dell’Anello del
kula o tra i Maori, si ritiene che molti oggetti possiedano una capacità di azione e
una propria personalità. Si tratta di interpretazioni del mondo in cui i confini tra
l’animato e l’inanimato, il personale e l’impersonale, lo spirituale e il materiale, sono
molto più porosi e permeabili che in un moderno contesto occidentale. Tutto questo
potrebbe contribuire a spiegare perchè il capitalismo si sia sviluppato proprio in
Occidente? Nella struttura linguistica del gruppo Sae esiste forse qualcosa che ha
favorito lo sviluppo di un sistema economico in cui il valore delle cose poter a
essere sempre più facilmente oggettivato e quantificato dalla forza lavoro delle
nostre braccia allo scorrere del tempo? Il linguaggio è un fattore, e Whorf si sente
abbastanza sicuro da offrire una riflessione intellettualmente stimolante sugli
sviluppi della cultura occidentale fin dal Medioevo, sviluppi in cui la lingua,
l’economia e la scienza devono essere viste come componenti mutualmente
costitutive. Se vogliamo capire in che modo ragionano le persone, può essere utile
considerare il principio della relatività linguistica. Quando si parla di linguaggio è
importante riconoscere che il criterio in questo caso non è quello di non avere dei
punti di riferimento iniziali. Per Whorf infatti, il punto di partenza è la realtà stessa. E
non è nemmeno una realtà tra virgolette: a Whorf basta e avanza il reale, puro e
semplice.

Noi siamo pappagalli rossi


Gli antropologi si sono sempre gettati a capofitto nelle dichiarazioni tanto
incontrovertibili quanto intriganti, di cui sono esempi classici frasi come “noi siamo
pappagalli rossi”, “i gemelli sono uccelli”. Questi casi sollevano interrogativi
controversi, anche scambi di opinione accesi e connotati politicamente: uno degli

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interrogativi più noti, riguarda il fatto che fosse vero gli hawaiani, allorché avevano
ucciso il capitano James Cook, pensavano che egli fosse un’incarnazione del loro
dio Lono. Esiste un grande interesse antropologico per certe costruzioni intellettuali
e modi di dire. E’ importante sapere che gli antropologi non si chiedono mai l’un
l’altro se “credono” ai ragni cosmici, ai vampiri o alle linee temporanee, se pensano
che una di queste entità sia davvero reale. In quel seminario su quei ragni cosmici,
nessuno in sala si alzò dicendo: “Scusi? Ma di che diavolo sta parlando?” Quando
le persone meno diplomatiche pongono tali domande, la risposta più frequente fa
appello alla realtà del “fatto sociale”: che sia reale o meno, esso riesce a plasmare il
mondo in cui la popolazione prese in esame interpreta il mondo e agisce al suo
interno. La popolazione la cui espressione verbale sono state studiate più di tutte
sono i Bororo. Questi indios vivono nella aree del bacino amazzonico che si
estendono tra Brasile e Bolivia. Sono stati oggetto di interesse antropologico fin da
quando Von Den Steinen intraprese due spedizioni di ricerca nel centro del Brasile
negli anni Ottanta del XIX secolo. Uno delle cose che Von den Steinen riferì era che
i Bororo dicevano “noi siamo dei pappagalli rossi”. Tale affermazione attirò
l’attenzione di tutte le figure di maggior spicco della disciplina antropologica,
soprattutto negli anni Cinquanta del XX secolo Durkheim, Malinowski, Levi-
Strauss e tutti hanno avuto qualcosa da dire sul fatto che i Bororo sono dei
pappagalli rossi. Allora l’interesse per questi indios è diventato più sporadico, ma è
comunque vivo. Non è cosi scontato ammettere che i Bororo sono inclini alla
poesia, ne dedurremo che una frase come “noi siamo pappagalli rossi” non è altro
che una figura retorica; non è cosi, tuttavia, che i primi antropologi la interpretarono.
La loro convinzione era che quando popoli come i Bororo dicevano cose del genere,
intendevano attribuire alla frase un significato letterale. Nel mondo vittoriano e nella
Francia di fine secolo, la capacita di usare il pensiero e il linguaggio figurato era
considerata un altro indicatore dello sviluppo evolutivo. Nel suo lavoro, “Researches
into the Early History of Mankind and the Development of Civilization” Tylor trattò
gran parte il problema rifacendosi a quella che egli considerava l’incapacità dei
selvaggi di cogliere “connessioni soggettive”, termine con cui egli intendeva le
connessioni simboliche tra un segno e il suo referente. Tylor citava l’esempio del
ritratto di un uomo: tra i popoli primitivi, la differenza tra un ritratto e l’uomo
raffigurato non viene riconosciuta; entrambi vengono visti come parte dello stesso
insieme, per cui, se il ritratto riporterà un danno, lo stesso danno verrà subito
dall’uomo. Analogamente, si diceva che i popoli primitivi popolassero i loro mondi di
“feticci”: oggetti inanimati scambiati per forze animate. Levy-Bruhl sosteneva che i
popoli primitivi non erano in grado di afferrare il pensiero e il linguaggio figurato. Ma
a differenza di Tylor, Levy trattava il problema nei termini del loro stesso modo di
essere. In altre parole, egli negava ciò che quasi ogni antropologo accettava, il
principio dell’unità psichica. Per Levy-Bruhl, i Bororo non si collocavano

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semplicemente su un gradino più basso della scala dell’evoluzione sociale; erano
esseri completamente diversi. “Psiche e società primitive” prende in considerazione
una vasta gamma di dati etnografici. Levy torna più volte sulla frase “noi siamo
pappagalli rossi” e sulla riflessione di Von Den Steinen a riguardo “non è un nome
che essi si danno”, “non è una parentela che proclamano. Quel che essi vogliono far
comprendere è un’identità essenziale”. Levy-Bruhl si spinge quindi oltre rispetto al
suo compatriota Mauss, il quale sostenesse che certi oggetti possono essere “se
stessi e qualcosa di diverso da sè”. Con la “legge di partecipazione”, Levy stava
affermando qualcosa di ben più significativo riguardo al funzionamento della mente
e insisteva su una sorta di differenza che nemmeno gli evoluzionisti sociali avevano
distinto. Levy fu costantemente criticato per il suo disconoscimento dell’unità
psichica del genere umano; molti antropologi lo accusarono anche di esagerare le
differenze tra popoli come i Bororo e i popoli come gli inglesi, presentando i primi
come meno esotici e i secondi meno ottusi quando si trattava del mondo in cui essi
usavano il pensiero.

Stregoneria e buon senso


Uno dei critici più importanti di Lévy-Bruhl fu Evans-Pritchard, la cui opera
principale Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande è stata vista come una
lunga replica in forma di libro alle più sconcertanti posizioni di Lévy-Bruhl. Il lavoro
di Evans-Pritchard è ben più di questo è rappresenta uno dei classici eterni
dell’antropologia, un testo che ogni generazione di studenti di antropologia
dovrebbe leggere. Gran parte del suo lavoro sul campo si svolse nell’attuale Sudan
e Sud Sudan. Oltre agli studi sugli Azande, è anche famoso per il lavoro svolto tra i
Nuer. Stregoneria oracoli e magia tra gli Azande si propone di spiegare il ruolo di tali
pratiche all’interno della società degli Azande. A detta dell’autore, chiunque abbia
modo di trascorrere qualche settimana o più tra gli Azande si rendeva conto
dell’importanza di queste pratiche che occupano un posto centrale e negli interessi
quotidiani delle persone, convinte che disavventure e sventure siano il risultato di
stregoneria, mentre gli oracoli e la magia aiutano a proteggere o a citare gli effetti
dell’incatesimo maligno. La stregoneria è una delle pratiche apparentemente
“tradizionali”, presenti nella documentazione etnografica, che si è perfettamente
adattata alle condizioni della modernità. Uno dei primi e rilevanti aspetti della
stregoneria tra gli Azande è la loro scarsa preoccupazione nei confronti delle
streghe. Gli Azande rivelano una comprensione elaborata e sofisticata di chi siano le
streghe o di cosa sia una strega. E’ un “tratto” ereditario che viene trasmesso di
padre in figlio e di madre in figlia; come sostanza fisica la stregoneria risiete
nell’intestino tenue. Agli Azande poco importa delle streghe perché la gente non sa
necessariamente che la tal persona è una strega, per lo meno non nel momento in
cui essa pratica la stregoneria. Questo è anche dovuto al fatto che viene posta

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molto meno enfasi sull’idea della singola personalità con caratteristiche definite e
vincolanti. La stregoneria esiste nel discorso e nei suoi effetti. E-P affronta la
stregoneria come un idioma, un modo di parlare e ragionare sugli eventi nel mondo,
in primo luogo su quelli sfortunati. Questo non vuol dire affatto che gli Azande non
sappiano riconoscere l’azione delle scienze fisiche, chimiche e biologiche. Da tutto
ciò ne deriva che gli Azande operano una rigida distinzione tra come succede
qualcosa e perché succede; la stregoneria funge appunto da collante tra il come e il
perché. Uno dei famosi esempi riportati da E-P riguarda il crollo di un granaio. Gli
Azande conservano i loro cereali in granai leggermente rialzati, allo scopo di
proteggerli dai parassiti e dagli effetti deleteri dell’umidità. In rare occasioni i granai
crollano per cui accade che qualche indigeno resti sepolto sotto un cumulo di
grano. Gli Azande sanno perfettamente che i grani crollano a causa dell’umidità e
delle termiti; la domanda che si pongono è perché sia crollato su quella certa
persona. La risposta è la stregoneria: quel malcapitato è costretto a soffrire a causa
di un dispiacere arrecato ad una strega. E-P ricorda ai lettori che la stregoneria
naturalmente non esiste ma al tempo stesso egli si impegna costantemente a
presentare gli Azande non così esotici e il pubblico occidentale non così non-
esotico rispetto a quanto potremmo invece concludere. Egli sostiene che il buon
senso rientra in effetti in un certo tipo di ragionamento e che la credenza degli
Azande nella stregoneria, è perfettamente ragionevole. Il suo scopo è quello di
regolamentare i rapporti tra le persone, vale a dire rafforzare i loro valori culturali. Ad
un certo punto E-P suggerisce addirittura che il modo di parlare della stregoneria
presso gli Azande assomigli molto a come gli occidentali parlano della fortuna e
della sfortuna: in fondo ha ragione, poiché se fossimo seduti sotto un granaio ed
esso crollasse, diremmo che si è trattata di sfortuna. Quindi “noi” non siamo così
civilizzati e “loro” non sono così primitivi; noi non siamo così moderni e scientifici, e
loro non sono così tradizionali e mistici. “L’attribuzione di una disgrazia alla
stregoneria non esclude quelle che chiameremmo le sue cause reali, ma essa vi si
sovrappone e conferisce ali avvenimenti sociali il loro valore morale.”

Ritorniamo ai Bororo
Crocker condusse presso i Bororo quel genere di studio sul campo approfondito e
da tempo necessario e aggiunse una serie di dettagli importanti. Prima di tutto, ci
informa che solo i maschi bororo affermano di essere pappagalli rossi e lo fanno
solo in determinate situazioni; in secondo luogo i pappagalli rossi sono associati agli
spiriti, sia perché sono entrambi colorati sia perché entrambi nidificano in luoghi
pressoché inaccessibili, inoltre le penne sono degli accessori importanti nelle
cerimonie rituali e apprezzati. Ma i pappagalli sono anche gli unici animali domestici
dei Bororo, hanno un nome e si celebrano pesino i loro funerali. Però, subiscono
una forte umiliazione in quando gli vengono strappate tutte le piume, il che li
trasforma in patetici e nudi fagotti di carne e ossa. I pappagalli sono un nesso

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simbolico che lega insieme uomini, spiriti e gruppi corporativi attraverso un
complesso sistema rituale: tutti i pappagalli domestici sono di proprietà delle donne,
come in un certo senso, lo sono degli uomini. La società dei Bororo è sia
matrilineare che matrilocale quindi l’uomo viene tirato in due direzioni: è
responsabile della cura delle sorelle e dei loro figli però è anche marito per sua
moglie. Una delle sue possibilità di fuga si realizza appunto attraverso il sistema
rituale in cui svolge un ruolo significativo mediante la messa in scena degli spiriti;
affermando di essere pappagalli rossi, gli uomini operano un’associazione
metaforica tra loro e i pappagalli. Dicendo “noi siamo dei pappagalli rossi” gli uomini
intendono “esprimere l’ironia della loro condizione di maschi.” E’ con il linguaggio
figurato che spesso chiariamo che cosa conta per noi e che cosa no, quali
distinzioni categoria sono valide e quali no.

Un altro punto di vista


Negli ultimi vent’anni, Castro è stato uno degli antropologi più strettamente
associati allo smantellamento della rete di sicurezza metaforica. Castro chiama
“prospettivismo amerindiano” l’impulso di rendere gli amerindi comprensibili in
termini occidentali di inserirli in un paesaggio di differenza culturali costruite su un
substrato di ragione universale o di realtà assoluta. Il compito dello studioso non si
esaurisce nel come pensano gli indigeni, ma anche il modo di pensare. Castro
sostiene che gli Arawetè coltivano un certo numero di premesse e presupposti
cosmologici fondamentalmente distinti, il più importante dei quali, è che uomini e
animali condividevano una condizione originaria che tuttavia non corrisponde
esattamente a ciò che potremmo trovare nella struttura concettuale cristiano-
giudaica, in cui gli umani dominano sugli animali e possiedono una natura ben
distinta. Nelle cosmologie amerindiane, la condizione originaria è invece “l’umanità”,
qualcosa che tutte le creature viventi condividono. Il loro non è uno sviluppo di
cultura bensì di natura. Per capire come pensano questi indigeni, dobbiamo
prendere molto sul serio questa distinzione. Come hanno sostenuto Castro e molti
altri antropologi, una caratteristica delle cosmologie amerindiane è l’enfasi sul
“prospettivismo”. Si ritiene cioè che molte specie animali mantengano una loro
capacità di azione e la consapevolezza di sé; essi hanno dei loro punti di vista
esattamente come gli umani e vivono nei loro mondi culturali. Il prospettivismo
amerindiano è un esempio di ciò che un altro importante antropologo
definisce,”non-dualismo relazionale.” Nel lavoro di Castro, la chiave è capire che
quando gli amerindi parlano di se stessi come pappagalli rossi non dovremmo
pensare come gli unici animali del mondo; il punto è che non possiamo considerare
come ovvio le nostre categorie e ambiti di conoscenza.

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Vita esposta
Nel 1992, Petryna iniziò una ricerca antropologica sul disastro di Černobyl’,
concentrandosi sulla fitta rete di rapporti tra scienziati, medici, politici, e soprattutto
sulle vittime stesse. Gli studi su catastrofi come quella di Černobyl’ ci arricchiscono
di un’ulteriore osservazione, ovvero che tali mutamenti possono avvenire anche a
livello della società. Sono eventi sintomatici, che tradiscono sia la fragilità sia la
flessibilità della vita, a livello culturale e biologico. E.P intende dimostrare che ci
adattiamo subito al mondo che ci circonda. Il disastro di Černobyl’ è un promemoria
di come un tale evento, seppure creato dall’uomo, non possa essere separato dalla
realtà di cui parlava Whorf.

9. Natura
Nella teoria musicale, il moto contrappuntistico si basa sulla relazione e
connessione tra diverse linee melodiche. Esse sono ben distinte tra loro, e possono
essere suonate separatamente, ma prese insieme possono diventare qualcosa di
più della somma delle loro parti. Per Said, la migliore critica letteraria deve produrre
qualcosa di simile , qualcosa che non può essere ridotto a un’unica linea melodica o
a una sola voce. “cultura” e “natura” possono essere viste come linee melodiche
dell’antropologia, il cui moto contrappuntistico conferisce alla disciplina il suo
carattere distinto. Potrebbe sembrare che, per molti antropologi, la natura sia una
linea melodica alquanto sinistra, qualcosa che essi si sforzano di far tacere più che
possono. Figure come Beneditc, Geertz e Sahlins sono acclamate per la loro
appassionata difesa delle specificità culturali, sociali e storiche e per aver
riconosciuto fino a che punto la realtà non sia qualcosa a cui potremo mai avere un
accesso non mediato. Vale anche la pena di notare che, mentre gli antropologi
hanno un intero cassetto pieno di definizioni di cultura, lo stesso non si può dire per
la natura. Si è tentati di dire che l’assenza della natura da un elenco di oltre 100
parole chiave, sia un sinonimo di un certo disprezzo antropologico, però questo non
sarebbe del tutto preciso. Malinowski fu legato alla natura mediante la biologia
umana, tanto da accostarsi ad ogni forma di vita culturale in termini di bisogni
biologici. Egli propose tra l’altro la teoria del “funzionalismo”, secondo la quale,
sotto tutte le bizzarre e meravigliose elaborazioni culturali di ogni dato popolo, vi è
un corpo umano spinto da bisogni e desideri. Levi-Strauss rappresenta
un’eccezione alla regola, in quanto per lui, la grande diversità delle culture non
costituisce di per se l’interesse principale dell’antropologia. Ciò che conta davvero è
quanto sta dietro a tale diversità, di cui egli parla a volte in termini di caos e
disordine. Questa forma di struttura interna è una questione di natura, un fatto della
mente.

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Con in mente Levi-Strauss
Nella sua vita, Levi- Strauss non condusse nessun lavoro sul campo, ma una
discussione su di lui, offre l’opportunità di ribadire che non tutti gli antropologi
ritengono che il lavoro sul campo sia la condicio sine qua non della disciplina. Fu
Levi-Strauss a sviluppare lo strutturalismo in antropologia, un’importante
metodologia adattata da Saussure e Jakobson. Levi-Strauss nutriva un’enorme
ammirazione per la linguistica e sosteneva che l’antropologia aveva bisogno di
modellarsi in modo analogo. La linguistica si concentra su quella che egli definisce
come “l’infrastruttura inconscia” del linguaggio, qualcosa di cui il parlante stesso
potrebbe non avere la minima idea. In secondo luogo, colloca il significato non nelle
parole stesse, bensì nei rapporti tra le parole; tali rapporti si collocano all’interno di
un sistema, ordinato e strutturato. Infine, la linguistica strutturale cerca di
estrapolare delle leggi generali. I miti sono stati fonte di vivo interesse per gli
strutturalisti, poiché sostengono, rendono manifesti i meccanismi di molte
“infrastrutture inconsce”. Il mito, scomposto nelle sue parti costituenti, ci dice
qualcosa sia sul sistema delle cultura da cui è tratto, sia sul funzionamento della
mente. Levi-Strauss utilizza la citazione di Comte per definire lo strutturalismo: “le
leggi logiche, che governano in ultima analisi il mondo intellettuale, sono per natura,
essenzialmente invariabili e comuni, non solo in tutti i tempi e luoghi, ma anche per
qualsiasi soggetto, senza alcuna distinzione, perfino tra quelli che chiamiamo reali e
chimerici; esse si osservano, in fondo, anche nei sogni.” Che si tratti di un essere
umano “primitivo” o “civilizzato”, nella struttura mentale non vi è nessuna differenza.
Ciò che l’antropologia deve fare è vagliare tutte le diversità di rilievo e le divisioni
apparentemente incommensurabili tra le culture al fine di scoprire gli elementi
universali delle condizione umana. Per molti antropologi, il punto di arresto è
rappresentato dal fatto che il richiamo al naturalismo si è sempre presentato
raramente. L’evoluzionismo sociale, nonostante la sua prepotenza, produsse ben
poco a cui si possa riconoscere un valore duraturo: le interpretazioni del mito, ad
esempio, risultano alquanto difficili da giustificare.

Limiti della natura?


Alla maggioranza delle persone, nella maggior parte delle epoche e dei luoghi, i
confini tra natura e cultura appaiono confusi. In molti luoghi, poi, essi non entrano
nemmeno in gioco. Questo è uno dei punti fondamentali dello studio sulla
Melanesia di Strathern. I gruppi sociali della Melanesia non pensano come gli
occidentali, infatti le classificazioni avvengono in termini di “selvaggio” e
“domestico”, piuttosto che in cultura e natura. Non è possibile equiparare il
selvatico rømi alla natura e il domestico mbo alla cultura. Senza dubbio, nel caso di
molte società vissute storicamente così “vicine alla natura”, non dovremmo
sorprenderci che il concetto di cultura eserciti così poca attrazione o sia così poco
importante. Perfino all’interno delle tradizioni di pensiero occidentali, in realtà, il

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fatto di ribadire una divisione tra natura e cultura appartiene a tempi assolutamente
recenti. Si tratta di una concezione della natura in cui tutti gli esseri viventi sono
connessi tra loro, ma all’interno della quale si crea al tempo stesso una sorta di
anello isolante attorno al genere umano. Ciò che avviene dentro tale anello, è reso
possibile grazie alle capacita uniche dell’umanità, l’essere umano viene pertanto a
distinguersi in virtù delle sue capacità di possedere e creare una cultura. La natura
rappresentava un regno autonomo, e lentamente con il trascorrere del tempo, la
mano divina viene allontanata da noi, lasciandoci soli ad affrontarla. La natura in tal
senso, è da intendersi sia come termine moderno sia come una condizione della
modernità. Vi era la convinzione che l’uomo moderno fosse in grado di mantenere
cultura e natura ben separati e distinti, ma in realtà non corrisponde alla verità: il
caso degli animali domestici è una prova, in quanto vengono spesso trattati e
accuditi come esseri umani, azione che viene vista da chi non ha animali, come una
violazione della separazione esistente tra natura e cultura.

Con in mente la morte


In stato di morte cerebrale, ai pazienti possono essere espiantati i loro organi sani,
dato che in tale condizione patologica, le funzioni dell’organismo non vengono
interrotte. In Giappone, al contrario, Lock rilevò non solo una forte resistenza alla
donazione di organi, ma anche il fatto che molti, tra cui medici, rifiutavano di
accettare che la morte di un essere umano fosse determinata in rapporto alle sue
capacita mentali. Nel Nord America, il successo delle donazioni di organi e
l’accettazione della morte cerebrale sembrano derivare da un tentativo di
considerare l'espianto come l'ultimo dono: il dono della vita. Oggi, per esempio,
vale la pena ricordare che per quanto concerne lo stato, il decesso viene stabilito
dal medico e non dal prete. Naturalmente i sacerdoti o altre figure religiose svolgono
ancora un ruolo di primo piano durante il funerale, non dobbiamo però dimenticare
che nell'esequie non avviene assolutamente nulla di carattere legale. La
medicalizzazione della morte riesce a rendere possibile strutturalmente la
percezione di un corpo come corpo, o come un insieme di cose, inclusi quelli organi
che potrebbero adempiere ancora a una nobile missione in altri corpi di persone
ancora vive. In questo caso viene ad assumere particolare importanza la personalità
individuale: nel Nord America l'individualismo è un valore supremo, ciò che le
persone hanno più a cuore e la libertà e l'autonomia e la possibilità di scegliere: vale
a dire tutto ciò per cui vivono. Rientra in tutto questo anche la libertà di pensiero e
di coscienza, per cui se un essere umano non è in grado di pensare non è una
persona a tutti gli effetti. In situazioni di tipo più quotidiano, può capitare che un
parente dica che preferirebbe morire piuttosto che vivere come un vegetale. Per
molti di noi esseri umani significa possedere una mente ed essere consapevoli e
attori del nostro destino, la morte cerebrale ci riduce allo stato di natura dove non
c'è posto per la persona. In questo caso l'unico e ultimo gesto che è concesso è

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offrire a qualcun altro quel dono della vita. In Giappone predominano valori e
tradizioni di pensiero molto diversi infatti rappresenta ancora l'Altro da noi: la morte
non è intesa come qualcosa che avviene in un momento scisso da tutto il resto o
dipendente dalla condizione binaria vivo morto, la morte è un processo. La maggior
parte dei giapponesi non privilegia la facoltà cognitiva come sede della personalità,
il corpo svolge esattamente la medesima funzione. Legato a tutto questo viene
l'idea che l'individuo non è autonomo ma appartiene ad un tutto ben più vasto è
rappresentato dalla famiglia.

Scienza\fiction
Secondo un sondaggio condotto nel 2015 nel Regno Unito, la professione medica
risulta quella più apprezzata, insieme a quella degli infermieri dei farmacisti che
invece occupano le prime tre posizioni negli Stati Uniti. In alcuni momenti mi sono
riferito all'antropologia come adolescenza, quale in effetti essa è, poiché il suo
argomento di studio è legato alla cultura e alla società, è vista necessariamente con
una disciplina soggettiva e interpretativa. Già nel 1950 E-P aveva criticato l'idea
dell'antropologia come scienza, avanzando invece come modello la storia. Ne
Boass ne Malinowski abbandonarono il modello scientifico e nel corso del XX
secolo tuttavia gli antropologi si resero sempre più conto che le pretese di obiettività
scientifica dovevano essere almeno limitate. Non di meno, l'autorevolezza sociale
della scienza può creare dei punti ciechi delle caratterizzazioni bizzarre e talvolta
delle tesi assolutamente fantasiosa e su argomenti importanti come la biologia la
cultura e la natura umana.

I geni sono noi.

La genetica è diventato un aspetto assolutamente centrale del progetto


antropologico: dibattiti sulla razza, distribuzione della popolazione di determinati
disturbi ereditari, sviluppo demografico eccetera. Per alcuni autori tuttavia la
genetica è divenuta simile ad un sistema crittografico segreto, in grado di dare
finalmente un senso ai misteri non solo della struttura dell'essere umano ma anche
del suo comportamento. Se cambiamo i geni abbiamo l'uomo, dalla natura trae
origine la cultura. Nel 2005 l’antropologa McKinnon non condusse un'analisi sulla
genetica come chiave per accedere ad ogni conoscenza; tale approccio viene viene
definito oggi genetica neoliberista, vale a dire che il quadro è la natura umana da
essa offerto ricorda sia la visione del mondo di Friedman e Thatcher, sia ciò che
spinge l'uomo a farsi attore della realtà economica. L'elemento più impressionante
tuttavia è che gli psicologi evolutivi che vivono in una tale quadro del
comportamento umano si muovono liberamente tra il presente e la preistoria. In
base a tale impostazione, quello che conta veramente è l'individuo mentre la
società e la storia risultano elementi secondari; l'interesse personale e la volontà di
massimizzare i profitti o i privilegi della posizione sociale sono virtù che guidano

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ogni nostro processo decisionale. Come sottolinea la McKinnon, l’impegno
comune che si ravvisa in tale approccio è una particolare interpretazione
dell'impulso sessuale, e con esso, dei ruoli di genere, matrimonio e famiglia.
All'interno di tale cornice uomini e donne cercano entrambi di massimizzare le
rispettive posizioni, il che si riduce poi alla procreazione. L'idea è che uomini e
donne abbiano sviluppato determinati meccanismi preferenziali della scelta del
compagno\compagna. Gli uomini desidererebbero sposare una Madonna ma fare
anche sesso con un buon numero di prostitute: così facendo avrebbero la
possibilità di assicurare continuità al loro patrimonio genetico ma lo stesso tempo
soddisfare il bisogno innato di diffondere il più possibile il loro seme. Questi
psicologi evolutivi sostengono altresì l'esistenza di geni ultra specifici, e si
riconoscono infatti l'impossibilità di individuare precisi legami tra geni e determinati
comportamenti umani, tratti della personalità o inclinazioni personali.

Le nostre storie naturali e sociali


Dai dati antropologici emergono prove prove di una natura per umana
perfettamente programmata. Ciò che gli antropologi realtà nella mano per niente e
quando scienza e natura sono aggiogate insieme senza troppa attenzione
all'evidenza o all'auto riflessione critica. Block afferma che la disciplina
antropologica ignora suo rischio e pericolo il risultato delle scienze cognitive e
naturali. Uno di tali ambiti di studio riguarda la combinazione dei tradizionali metodi
di lavoro sul campo con esperimenti psicologia cognitiva. Astuti ha studiato per
quasi trent'anni una piccola comunità di pescatori, i Vezo, sulla costa del
Madagascar. Nei primi anni 2000 inizia un progetto comparativo con altri due
psicologi cognitivi chiamati ad analizzare le rappresentazioni concettuali nei campi
della biologia e della sociologia popolare. I tre studiosi volevano comprendere
meglio l'interpretazione quotidiana e la razionalizzazione di processi come
l'ereditarietà biologica. Esistevano dei vincoli allo sviluppo concettuale? Tali quesiti
risultano di particolare interesse nello studio di Astuti perché tra i Vezo è diffuso un
approccio fortemente performativo all'identità e ai vincoli di parentela. I Vezo non
sono Vezo perché tali sono nati: sono Vezo perché agiscono in un modo ben
preciso. Per essere come loro si devono fare cose da Vezo, ad esempio occuparsi
della famiglia della pesca e del mare. Questo approccio performativo e socialmente
orientato all'identità è così forte che il Vezo sostengono addirittura che se una
donna incinta intrattiene una buona amicizia nel corso della sua gravidanza, il
bambino crescendo somiglierà a quell'amico. Sembra però che ai Vezo sappiano
perfettamente che certi fatti della biologia influiscono in modo importante in termini
di ereditarietà intergenerazionale. Gli adulti Vezo forniscono una chiara indicazione
di sapere benissimo che un bambino ricava il suo modello dai genitori biologici, in
altre parole riconoscevano che la genetica e gli aspetti fondamentali di ciò che
siamo non sono costrutti sociali ne dipendono da atti performativi. Nella loro

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comunità un'eccessiva enfasi sulla correlazione più logica era considerato
antisociale e possessiva; i Vezi non badano a ciò che noi sappiamo che loro sanno.
Il caso dei Vezi indica che potrebbe esserci qualcosa di ben saldo dentro di noi che
ci permette di riconoscere i fatti della vita, ma che chiaramente subdeterminato e
dipendente dalle elaborazioni culturali. L'antropologia dell'etica invece è di un
sottocampo di studi che ha conosciuto una certa crescita negli ultimi anni, e la
ricerca si è concentrata praticamente su tutto, e la maggior parte dei lavori riflettono
l'accento posto dall'antropologia sulle questioni riguardanti le costruzioni sociali e
culturali. Nel suo recente libro, Ethical Life: Its Natural and Social Histories,
l'antropologo Keane, mette in discussione la capacità effettiva di tale impostazione
socioculturale: le regole di inferenza che seguiamo durante una conversazione o
durante gli scambi che abbiamo su Facebook, possiedono tutti una valenza etica e
si possono studiare opportunamente con i metodi antropologici dell'osservazione e
dell'analisi sociolinguistica. Keane ha anche studiato l’importanza del gioco,
dell’empatia e dell'altruismo nei bambini, che non hanno bisogno di imparare ad
essere empatici, in quanto sviluppano la comprensione a cooperare e a condividere
anche quando non è in gioco alcun interesse personale e che apprezzano il senso
di giustizia. Adottando uno degli esempi offerti dal l'antropologo, potremmo dire che
se stiamo facendo una lunga camminata e cominciamo a sentirci stanchi, una
roccia piatta e liscia potrebbe fungere benissimo da sedia improvvisata su cui
possiamo fermarci a riposare. Non è una sedia vera e propria ma ne possiede la
l’affordance, cioè si offre come tale e serve allo stesso scopo. Keane intende
dimostrare che gli aspetti preculturali della cognizione del ragionamento umano
sono molto simili a quella roccia, cioè componenti necessarie ma non sufficienti per
una vita etica. Per essere etici, questi impulsi e intuizioni richiedono degli input
sociali, che possono presentarsi sotto forma di educazione familiare o d’istruzione
eccetera. La conclusione di Keane è semplice: senza le sue storie sociali, la vita
etica non sarebbe etica: senza le sue storie naturali, non sarebbe vita.

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