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4° ENCUENTRO REGIONAL
Mundo Contemporáneo, Tecnología y Educación.
Debates y perspectivas

29, 30, 31 Mayo 2006

Sede: Mar del Plata - Provincia de Buenos Aires

Conferencia: Cuerpo tensado o cuerpo disuelto: la sociedad de control y las nuevas

tecnologías.
A cargo de Margarita Martínez

Definir a nuestra época como una “era tecnólogica” suele ser un lugar común en los
discursos publicitarios, teóricos, estéticos y mediáticos. Hoy en día, la manipulación de la
vida, la intervención genética sobre vegetales y animales, la alteración del cuerpo vivo
forman parte del universo de posibilidades ofrecido por la técnica. Parece que, al menos
virtualmente, nuestro cuerpo fuera transparente, que estuviera listo para ser atravesado por
un haz de luces o rayos provenientes de algún artefacto (desde los rayos X hasta los
detectores de metales en los aeropuertos, y tantos otros ejemplos.) Lo mismo ocurre con los
objetos que circundan a nuestros cuerpos: pueden ser leídos (el código de barras en el
supermercado) y por lo tanto identificados, tipificados. Tal vez, en cierta medida, esta
disposición del cuerpo para ser atravesado por la mirada (en los casos mencionados, una
mirada “técnica” identificadora, o una mirada “clínica” o diagnosticadora) no sea una
novedad de los últimos diez años, sino que forma parte de una construcción: lo que la
modernidad hizo con el cuerpo, y al cuerpo. Es decir, lo que hizo del hombre como cuerpo
socialmente construido en tanto cuerpo docilizado. Es necesario entonces, para dar cuenta
del cuerpo contemporáneo, retrotraernos dos siglos hasta llegar a aquello que Michel
Foucault denominó “sociedad disciplinaria”.
Fines del siglo XVIII, principios del siglo XIX. Con el nacimiento de la modernidad –y
podemos tomar como momento paradigmático la Revolución Francesa– los hombres
encarnan el famoso triple precepto de ser libres, iguales y fraternales. Por un lado, se
produce la abolición de los privilegios de cuna, y –en teoría– no habrá cuerpo ni espíritu
mejor que otro. Tampoco habrá ciudadano mejor que otro: se instaura el modelo republicano
según el cual cada uno de los hombres libres cede una cuota parte de su libertad, la delega,
en sus representantes políticos, elegidos por todos e iguales a todos. Curioso régimen, va a
decir Georges Bataille, que exige que los hombres, para ser libres, cedan su libertad. Y

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curioso correlato en el cuerpo, puesto que para que los cuerpos sean iguales, deben poder
ser igualmente sometidos. El cuerpo canjea el dolor programado por el dolor de la sujeción
cotidiana. Quedan abolidos los dolorosos suplicios asociados a la ejecución. En la misma
revolución se inventa la guillotina: había que pasar a cuchillo a toda la nobleza, y no había
tiempo para las largas torturas y para la muerte lenta característica de las viejas formas de
suplicio medieval. No se trataba, quizás, solamente, de una forma de piedad –aunque ésta
fuera el móvil del famoso Doctor Guillotin– sino una evidencia de que el blanco del castigo
había cambiado. El antiguo criminal era alguien que atentaba contra otro; el criminal de la
modernidad, además de atacar a otro, ataca al cuerpo social entero. Esta idea está asociada
íntimamente a la del pacto social de Hobbes. Los hombres, en natural estado de violencia,
fundan un pacto, el pacto social, según el cual regulan sus impulsos instaurando la ley.
Quien quiebra la ley, entonces, no tiene por víctima sólo al damnificado, sino a todo el
cuerpo social, dado que se trata de una traición colectiva. La sociedad entera –a través de
sus representantes elegidos por delegación– se atribuye el derecho de castigar al que viole
la ley, y ese castigo toma la forma de la reclusión, el secuestro corporal: la prisión. Es decir,
ya no se espera que el cuerpo pague en tasa de dolor el crimen cometido. Lo que se espera
es que pague el alma, y que eventualmente la sociedad traicionada pueda recuperar al
miembro díscolo (la reinserción) o, en otras palabras, recuperar el capital simbólico que ha
invertido en él. Por eso aparece otra noción en la modernidad asociada a aquel que quiebra
la ley: la figura del “delincuente”, o sea, el que delinque permanentemente. Es menos su
acto que su vida lo que es pertinente para penalizarlo. Dice Foucault: aparece la dimensión
biográfica que hace existir al criminal antes que al crimen. Aparecerán los “accesorios” al
aparato jurídico, el cuerpo de peritos, que disolverá la responsabilidad, antes centrada
absolutamente en el juez, de tomar la decisión máxima: quitar la vida, si fuera necesario. La
pena de muerte.
Evidentemente, lo que está ocurriendo en el nacimiento de la modernidad es el despliegue
de un nuevo tipo de poder exactamente inverso al poder feudal, un poder cuyo dispositivo
Foucault encuentra emblemáticamente sintetizado en la arquitectura del panóptico de
Jeremías Bentham. Recordemos muy sucintamente el modelo arquitectónico del panóptico:
un anillo circular con una torre en el centro; el anillo, tabicado en celdas, y en cada celda un
delincuente, un alumno, un enfermo, o lo que requiera el modelo de cada institución. En la
torre de control, en el centro del anillo, se ubica la figura del poder, rodeada de paneles
opacos si se los ve desde afuera, traslúcidos si se los ve desde adentro. Los encerrados
están completamente ofrecidos a la vista del que está en la torre de control en cualquier
instante. El que está en la torre de control está todo el tiempo sustraído a la mirada de
quienes son vigilados por él, pues los vidrios que lo circundan son opacos. La notable

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eficacia del dispositivo panóptico yace en la autovigilancia derivada del miedo a estar siendo
observado. A tal punto este dispositivo de poder es eficaz, recuerda Foucault, que ni siquiera
es preciso que haya alguien efectivamente en la torre de control. Basta con que exista el
lugar de poder, y basta con que esté sostenido por el temor y la autovigilancia de todos
aquellos que están en las celdas.
Este dispositivo arquitectónico de vigilancia se expande rápidamente por la sociedad del
siglo XIX hasta convertirse en un principio de funcionamiento que se emancipa de su
carácter espacial: el panoptismo. Las fábricas, las escuelas, los hospitales, el ejército, la
iglesia, por supuesto la prisión, lo adoptan con un doble resultado: por un lado, la capacidad
de controlar y disciplinar cuerpos y mantener el orden con una gran economía de recursos
(un sujeto en la torre de control y cientos sometidos a su mirada vigilante); por el otro, la
seguridad de que esos hombres (ahora sujetos, sujetos sujetados) sabrán cómo se hace
para obedecer a las reglas, pues son similares en todas las instituciones, y gemelas a las
que se le inculcaron desde el primer dispositivo disciplinario que enfrentan en sus vidas, la
escuela. Aquí aparece, en relación con el cuerpo, lo que Foucault denomina
“anatomopolítica”: un control del cuerpo al detalle desplegado sobre un eje temporal y
espacial. Temporal porque las instituciones disciplinarias de la modernidad tienen horarios y
exigen al hombre que entreguen cierta cantidad de horas por día –o el tiempo completo, en
el caso de algunas–: a la escuela se entra a tal hora, se sale a tal otra. Lo mismo con la
fábrica. Al hospital se le entrega el tiempo completo hasta la cura (del cuerpo.) A la prisión se
le entrega el cuerpo completo hasta la cura (del alma.) Y eje espacial porque, una vez
adentro de la institución, los reglamentos internos dirán al sujeto en qué lugar tiene que
estar en cada momento, cómo se debe mover. Se despliega una microfísica de los gestos
(en la escuela: los alumnos deben sentarse derechos, tomar la lapicera así y asá, formar a
tal distancia, etcétera; en el hospital, se debe caminar en puntas de pie, sin hacer ruido, no
se debe gritar, etc.; en el ejército: los soldados formarán de tal manera, marcharán de tal
otra, saludarán al general de tal otra, etc.). Cada institución tendrá sus códigos, pero en
todas el eje de la sujeción es corporal. Éste es el cuerpo moderno que produce occidente en
la modernidad. Es el cuerpo docilizado, el cuerpo disciplinado. La disciplina, entonces, para
forjar este cuerpo:
1- le exige la clausura: secuestro del tiempo es secuestro del cuerpo;
2- le exige, en la clausura, la ubicación en grillas: a cada uno su espacio, lo que permite
determinar presencias, ausencias, irregularidades, desobediencias;
3- lo emplaza funcionalmente: cada lugar tiene una función específica;
4- el lugar del cuerpo puede ser ése, pero también puede ser otro; el cuerpo es
intercambiable, pero no el lugar, el emplazamiento funcional.

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La consecuencia a nivel del cuerpo del dispositivo disciplinario es la instauración de una
microfísica del poder:
1- la escala de los controles desciende al cuerpo individual a nivel de la coerción y las
actitudes;
2- se ejerce sobre la economía y eficacia de los movimientos;
3- una coerción constante vigila los procesos, no tanto los resultados.1
Éste es el cuerpo emblemático de la modernidad. Un cuerpo asido al detalle, un cuerpo
atravesado por la mirada inquisidora. Cuán diferente es este poder del viejo poder soberano
propio de la Edad Media. En el modelo de poder feudal, la individualización era máxima del
lado en que se ejercía la soberanía: el señor era renombrado, y el súbdito era anónimo. En
el régimen disciplinario, quien está en la posición de poder puede ser uno u otro, pero a
medida que se vuelve más anónimo y funcional, más individualizados están los
posicionados en los rangos inferiores. Y esto ocurre porque, en la modernidad, saber es
poder: esa individualización no es más que la extracción de saber del cuerpo docilizado a
través del dato, o a través de otra gran institución disciplinaria: el examen. El examen,
puntualmente, es la más pura superposición de las relaciones de poder y de las relaciones
de saber en la modernidad.
Entendemos examen en sentido amplio: no es sólo la situación de evaluación que permite
pasar al siguiente rango (en una escuela, en el ejército, etcétera), sino también el acto de
someterse a la mirada del especialista: por ejemplo, el examen médico. Tiene que ser una
observación regular. Con seguimiento. Y el examen lleva en sí mismo un mecanismo que
ejercicio de poder y formación de saber, puesto que hace entrar a la individualidad en el
campo documental. Deja tras él, dice Foucault, “un archivo entero tenue y minucioso” 2; hace
de cada individuo un caso, un objeto para el conocimiento, una presa del poder.
Hasta ahora, estamos haciendo la más pura descripción de un cuerpo tensado: entre las
instituciones, entre los aparatos productivos, entre las miradas. Tensado entre la extracción
del dato y la protección de una individualidad que el sujeto no sabe ya qué es ni dónde está.
El poder disciplinario, en suma, fabrica individuos y estos individuos son antes que nada
cuerpos productivos. Claro que la modernidad alberga sus contradicciones, y está claro que
mientras al sujeto se le dice “sos un cuerpo”, “tu valor, tu correlato en dinero, dependerá de
lo que rinda tu cuerpo”, también se le dice “el ser humano es la junción de cuerpo y alma (o
cuerpo y espíritu, o cuerpo y conciencia, depende el paradigma ideológico o de creencias en
el cual nos ubiquemos.) Está claro también que a lo largo del siglo XIX las capas medias
1
Para un análisis de los dispositivos de la anatomopolítica, véase Michel Foucault, Vigilar y castigar, Buenos
Aires, Siglo XXI, 1989.
2
Foucault, op. cit.

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comienzan a tener de forma inaudita un problema que no parecía hacer mella en los
espíritus de los siglos precedentes: el aburrimiento (el famoso spleen de Baudelaire) que se
experimenta como un padecimiento del alma. Tenemos presente, también, que la vida en las
ciudades se altera por el crecimiento demográfico. Que al aumentar la población, aumentan
los delitos. Que al aumentar los delitos, aumenta la necesidad de la identificación. Y que
aparece como vital, en la vida urbana del siglo XIX, una dimensión que sólo reaparecería
con una enorme fuerza a fines del siglo XX: la velocidad. Aceleración del movimiento y
atravesamiento por la mirada son signos clave en la comprensión del cuerpo del siglo XIX.
La búsqueda de un alivio para el alma como compensación por la docilización disciplinaria
aparece en otras construcciones sociales que emergen en el siglo XIX: el dispositivo de la
“diversión” (qué hacer con el aburrimiento, cómo ocupar el tiempo de ocio.) De allí derivarán
una serie de inventos y artilugios ópticos cuya culminación emblemática es la invención del
cinematógrafo en 1895. El dispositivo de la moda, que se propone, por primera vez, lograr
un alivio espiritual a partir del alcance de una belleza socialmente construida, y por ende de
una felicidad. Tenuemente, comienza a darse lo que David Le Breton propone como “cuerpo
alter ego”: un cuerpo que es el mejor socio de uno mismo para triunfar en la vida urbana. 3
Claro que a mediados del siglo XIX, las posibilidades de modelar el cuerpo pasaba por
cuestiones de “revestimiento” y no de “esencia”. Así tenemos el notable cuento de Oscar
Wilde, “El retrato de Dorian Gray”, que no hace más que mostrar que de nada valen al alma
pútrida los afeites del cuerpo (el dandy envidiado ve su verdadero rostro en un espejo, en
una visión a solas, y es un monstruo.) El cuerpo comienza a ser el lugar de fuga, o el lugar
evidente del fracaso del refractario: el cuerpo del revolucionario y el cuerpo del poeta, las
figuras díscolas que engendra la modernidad, pagan en cuerpo su tasa de rebelión.
Si algo da un giro radical a las posibilidades de modificar el cuerpo vivo alcanzando algo de
esa esencia (que seguimos sin saberse dónde está), ese algo es la técnica del siglo XX. Las
posibilidades que ofrece la técnica no sólo permiten afinar la mirada disciplinaria, sino que
permiten también reconfigurar el cuerpo vivo de maneras que hasta hace algunos años
hubieran parecido exagerados hasta para la ciencia ficción más audaz. Y mucho de lo que
se juega en la voracidad de la aceptación de los llamados “avances técnicos” (en la esfera
de la estética, en la esfera de las biotecnologías) no son más que las viejas taras
espirituales que habían marcado a ese cuerpo disciplinado. Una de las primeras miradas
filosóficas que percibió la dimensión de los cambios que se estaban produciendo en la
segunda mitad del siglo XX fue la del filósofo francés Gilles Deleuze. “Lo que importa es que
estamos al principio de algo”, dice Gilles Deleuze en su breve artículo “Posdata a las

3
Véase Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.

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sociedades de control”. Las sociedades disciplinarias descriptas por Michel Foucault están
llegando a su fin. El cuerpo es, en efecto, uno de los ejes puntuales desde el que Deleuze
aborda la crisis de la sociedad disciplinaria moderna, y por ende de todas sus instituciones.
Deleuze plantea una nueva idea de cuerpo, y nos obliga a nosotros a reconsiderar todos los
aspectos de la disciplina y la vigilancia que Foucault había descripto para las sociedades
disciplinarias: las operaciones anatomopolíticas, la vigencia o no de una cierta lógica general
alguna vez llamada panoptismo, y las relaciones con la anatomopolítica y la biopolítica que
antaño constituían al dispositivo de sexualidad. Podemos decir, junto con la investigadora
argentina radicada en Brasil Paula Sibilia, que algo de la vieja lógica mecánica, “cerrada y
geométrica, progresiva y analógica”, parece estar abriendo paso a nuevas modalidades
digitales, “abiertas y fluidas, continuas y flexibles”. Flexibilidad, flexibilización: un viejo
paradigma asociado a la materia que ahora se traspola al cuerpo. Ya no hay que atrapar a
ese viejo cuerpo duro y sujetarlo –a la máquina, a la institución, etcétera. Se espera ahora
de ese cuerpo que se moldee, que se modele, que se adapte. Y esa flexibilidad excede a la
materia, pues lo que se espera no es solamente un cuerpo joven, bello, eventualmente
inmortal, sino también una adaptación más inasible para la fuerza productiva, que es la
adaptación del carácter, de la disposición, de la personalidad.
Los cuerpos dóciles de la modernidad eran cuerpos productivos a los que se les exigía la
obediencia política. A los cuerpos actuales se les demanda no una identidad fija sino una
capacidad fija de adaptación, pues lo que ha cambiado es el contexto. Pero ¿cuál ha sido el
cambio? ¿Por qué llegamos hasta aquí?
Estamos al principio de algo. La familia, dice Deleuze, está en crisis como todos los
interiores. Desde las instituciones que cristalizan el poder (aunque no sean el poder), se
anuncian, permanentemente, reformas, y esto desde hace más de veinte años. La bisagra,
quizás, esté dada por la aparición de las tecnologías de la información y la comunicación, y
el punto clave en la posguerra europea y su reconstrucción de un nuevo poder político sobre
estados devastados. ¿Cómo se manifiestan esos cambios? Los dispositivos disciplinarios,
dice Deleuze, manejaban un lenguaje analógico, numérico. Hoy asistimos a dispositivos
cuyo lenguaje es digital. Sin duda la esencia de estos cambios se ve, mejor que nada, en la
empresa, “un alma”, “un gas” cuya lógica impregna a la sociedad toda. Paso puntualmente
por algunos de los puntos mencionados por Deleuze: la fábrica exigía cuerpos docilizados y
aislados; la empresa introduce entre esos mismos cuerpos un sutil principio de competencia
al mismo tiempo que dice estimular la lógica de trabajo grupal. El alma de la empresa,
trasvasada a la escuela, destituye la vieja institución del examen para abrir paso a la
formación permanente. De igual modo, estimula la lógica grupal sin abandonar los viejos
órdenes de méritos. En la sociedad de disciplina el examen, u otro rito de pasaje, permitía al

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individuo pasar de una institución disciplinaria a la otra (de la escuela a la fábrica, o al
seminario, o al ejército, o eventualmente a la prisión, si no al psiquiátrico.) En las sociedades
de control, nunca se concluye nada. El cuerpo disciplinado se asociaba a un nombre, a un
número. Para el cuerpo controlado ya no hace falta una firma o un número, sino un número
muy especial que es la contraseña. Los individuos de la sociedad de control se han
convertido en bancos: bancos de datos que reemplazan a las viejas masas del siglo XIX.
Bases de datos que se compran o se venden: se han convertido, en suma, en
consumidores. Por supuesto vemos aquí la importancia de las tecnologías de la información
y comunicación, pues las sociedades del siglo XIX, incluso pretendiéndolo, no podía
manipular a gran velocidad el saber que se extraía a los individuos. El uso de este saber, el
poder de este saber, se daba a corta distancia y era altamente individualizante. Las
máquinas por excelencia de la sociedad de control, en cambio, son máquinas energéticas,
máquinas del tercer tipo, máquinas informáticas. Evidentemente, dice Deleuze, para que
esto pueda ocurrir es obvio que previamente tuvo que haber una mutación del capitalismo.
“El capitalismo del siglo XIX es de concentración para la producción, y de propiedad. Erige la
fábrica en lugar de encierro (...) En la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la
producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo (...) es un capitalismo
de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos terminados: compra
productos terminados o monta piezas. Lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere
comprar son acciones.”4 En este capitalismo de superproducción, el marketing se convierte
en el arma fundamental.
Y aquí entramos en nuestro tema, pues de lo que se trata es de la disolución del cuerpo.
¿Existe tal disolución, o simplemente el cuerpo ha dejado de ser el emplazamiento táctico
del poder? ¿No sigue siendo, acaso, cuna de las fantasías más audaces? Vayamos por
partes. En cuanto a su sujeción: el cuerpo recupera una cierta libertad, en apariencia: en el
régimen de las prisiones, el castigado puede hacer arresto domiciliario o desplazarse
vigilado por un chip o collar; en el régimen de las escuelas, los alumnos ya no deben
necesariamente “sentarse en la institución”, pues la formación permanente los atosiga
siempre, y los estudios virtuales los alcanzan en donde sean que estén. En el régimen de
los hospitales, la medicina busca evitar la internación: aparecen los hospitales de día, pero
aparece también una conducta basada en el seguimiento y la observación cotidiana: la
prevención. Como dice el investigador Pablo Rodríguez, evidentemente, en todo esto yace
una utopía, la utopía de liberación a través de la técnica. El Panóptico era una utopía de la
vigilancia. ¿Cuál sería la nueva utopía que invade a las sociedades occidentales primero,

4
Gilles Deleuze, “Posdata sobre las sociedades de control”, en Christian Ferrer (comp..), El lenguaje libertario,
Buenos Aires, Altamira, 1999, pp. 108-109.

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globales después, a partir de la segunda mitad del siglo XX? La Comunicación con
mayúsculas. Rodríguez recordaba que esta utopía derivaba de un triple precepto:
1) el nacimiento de un nuevo hombre, “un ser sin interioridad y sin cuerpo, que
vive en una sociedad sin secreto, un ser entero volcado hacia lo social”;
2) la aparición de máquinas de comunicar ubicuas;
3) el principio de transparencia comunicativa que gobierna la existencia de
ambos.
En este contexto, aparece un nuevo protagonista: el mensaje, que hoy recorre el arco del
simple correo virtual al mensaje de texto del celular, pero no sólo los mensajes transmitidos
entre hombres y hombres, sino más bien entre hombres y máquinas, o entre máquina y
máquina, como anticipaba Norbert Wiener5. O sea: en términos de Rodríguez, ya no se trata
de un homo sapiens, tampoco de un hombre “civilizado” de acuerdo con aquel viejo y
discutido concepto de civilización, sino de “un homo machina-communicans cuya vida
dependerá de su interacción con las máquinas de comunicar, tal como prescribe el principio
de la transparencia comunicativa”.6
Hay que pensar en todos los mensajes transmitidos entre hombres y máquinas, entre
máquinas y hombres y entre máquinas y máquinas. Es el recorrido típico del individuo de las
clases medias en las grandes ciudades: cuando un “dividuo” (según Deleuze) utiliza un
celular, un beeper, una tarjeta de crédito, cuando entra a un drugstore para comprar algo y
una cámara lo está filmando, cuando entra a un taxi que le ofrece seguridad diciendo en un
cartel ‘vigilancia satelital’, cuando lleva, en el caso de un preso citado por Deleuze, un collar
electrónico, cuando va por la ciudad con una laptop y se conecta regularmente a Internet,
cuando trabaja en un edificio inteligente que ‘sabe’ en todo momento dónde está y qué está
haciendo; en todos estos casos, la función de los cuerpos es emitir señales.
“Esto es un espacio virtual, y ni siquiera es necesario que el elemento esté en un lugar
abierto. El tema de las ‘identidades virtuales’, sostenidas por sujetos sedentarios frente a
una pantalla, también forma parte del mismo diagrama en la medida en que en todos los
casos hay una doble virtualidad: la que desliga a alguien de la ubicación o dirección física y
la que lo vuelve a ligar luego a otra dirección o ubicación en un espacio donde, esté donde
esté, siempre está en el mismo lugar; en esa dirección electrónica, en ese beeper, en ese
celular. En las sociedades disciplinarias, el cuerpo era la sede de la extracción de la energía
para producir y de saber para vigilar y también mejorar la producción. En las sociedades de

5
Norbert Wiener, Cibernética y sociedad, Sudamericana, Buenos Aires, 1988, p.16.
6
Pablo Rodríguez, Homo machina-communicans. Anatomopolítica y biopolítica de la sociedad de la
información”, en revista Mania Nº9, enero de 2003, Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona
(U.B.). ISSN: 1576-5133. Páginas 65-77.

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control, el cuerpo pasa a ser la sede de una emisión permanente de señales; no hay
extracción sino modulación, y todo esto es posible en la medida en que el eje ya no es la
producción sino el consumo. Lo que está ocurriendo, de a poco, es el paso de la
anatomopolítica del cuerpo-máquina a la anatomopolítica del cuerpo-señal”.7
Hasta aquí, estamos en un nuevo modelo de sujeción del cuerpo basado en la transmisión
de información, un modelo según el cual el cuerpo parece disuelto. Pero la lógica de esa
mutación es más radical, y en cierto sentido abismal. Focalicemos en dos áreas que
adquirieron en los últimos años una relevancia epistemológica notable en comparación con
la que tenían en momentos precedentes, si es que siquiera existían como motores de
preocupaciones e investigaciones. Me refiero al área de las ciencias de la información, y al
área de las ciencias de la vida. Con respecto al área de las ciencias de la información, algo
hemos dicho al referirnos al imperativo de la comunicación, de la conexión. Las conexiones
teleinformáticas provocan una suerte de abolición del espacio, y el viejo cuerpo, que no se
puede inmaterializar a voluntad, se convierte en el remanente obsoleto, en la cáscara
biológica que recubre a esos puro-ojos, puro-entendimiento que son los que enfrentan la
interface. Sin duda las subjetividades y los cuerpos se ven alcanzados por esa definición de
la virtualidad favorecida por los dispositivos de control. Nada más fácil de concebir que el
hecho de que uno está “acá y allá” al mismo tiempo –si está chateando, por ejemplo–; nada
más fácil que saber “que uno está trabajando y no lo está”, si por ejemplo practica el
teletrabajo. Es la ausencia-presencia permanente, reforzada por la disponibilidad a la que
nos obligan los dispositivos de conexión. El teléfono celular, por ejemplo, nos convierte en
permanentemente disponibles. El correo electrónico, que había revolucionado los viejos
modos de correspondencia, se ve acelerado, a su vez, por el mensaje instantáneo.
En segundo lugar, las llamadas “ciencias de la vida” han redefinido, atravesadas por las
nuevas tecnologías, la noción de hombre y de cuerpo. Pensemos en el cuerpo vivo. Un
cuerpo vivo, desde los comienzos de la historia humana, era un cuerpo que respiraba, que
latía, eventualmente un cuerpo que reconocía, que tenía conciencia. Si podemos concebir
que alguien conectado a un respirador artificial está vivo, o si pensamos en la supervivencia
a partir de un corazón trasplantado, evidentemente es porque nuestra noción de vida y de
muerte han cambiado. No hay más que pensar en el revuelo que desató la desconexión de
Terry Schiavo el año pasado. Es decir: la ciencia, al igual que la política, no “deja morir”, ya
no puede asistir pasivamente a esa muerte, sino que debe hacer lo posible para “hacer
vivir”. ¿Cuál es el límite de la vida en un cuerpo con las funciones cerebrales colapsadas,
con imposibilidad de seguir con las mínimas funciones activas que requiere la vida? Y sin

7
Pablo Rodríguez, Teórico nº 7 del Seminario de Informática y Sociedad, Facultad de Ciencias Sociales, UBA,
septiembre de 2005.

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embargo, para nosotros se trata todavía de un cuerpo vivo. Un filósofo francés, Jean-Luc
Nancy, desarrolla este problema en un texto muy bello titulado El intruso, un texto
autobiográfico en el que narra su propia disociación al saberse con un corazón “de una
mujer, de alrededor de veintisiete años”, cuando él, en el momento del transplante, bordeaba
los sesenta. Yo estoy vivo, pero ¿quién, “yo”?; ésta es precisamente la pregunta, la vieja
pregunta: ¿cuál es ese sujeto de la enunciación?, se preguntaba Nancy. ¿Quién soy yo, con
un corazón ajeno, con prótesis en varias partes de mi cuerpo? ¿Quién soy, si puedo suplir la
sensación táctil con un brazo mecánico? Retomando a Paula Sibilia, en el dominio de las
ciencias de la vida, estamos frente al mayor desafío que haya enfrentado alguna vez la
ciencia humana: alcanzar la inmortalidad. Pero esta búsqueda, en cualquiera de nosotros,
es paralela a la pulsión que nos lleva permanentemente a actualizar nuestros dispositivos
técnicos, que se deprecian a paso acelerado con el transcurso del tiempo. Nuestro cuerpo
también parece depreciarse aceleradamente con el paso del tiempo. Lo que está ocurriendo
es que las ciencias de la información y las ciencias de la vida confluyen bajo otro supuesto
tácito: la vida también es información. No hay más que pensar en el desciframiento del
código genético, en las posibilidades no ya de modelar nuestro viejo cuerpo mecánico, sino
de corregir nuestra información genética, de modo que un cambio “de adentro” nos permita
alcanzar la perfectibilidad “de afuera”, mientras que la anterior perfectibilidad que provenía
de la modelación externa exigía tiempo, dolor, sacrificio, y resultados no permanentes ni
trasmisibles.
En el año 1953 se “descubrió” la estructura de la molécula del ADN, y junto con la
emergencia de otra ciencia naciente, la cibernética, se produjo un matrimonio cuya base
común era la información, y cuya dote era el cuerpo vivo. El cuerpo se ofrece a ser
estudiado (como la “máquina más perfecta”, retomando metáforas de vieja raigambre) por
ambas ciencias: las ciencias de la información, porque lo exploran buscando una interacción
cada vez más afinada: la protésica, los chips que reemplacen funciones corporales dañadas,
etcétera, pero también se busca “copiar” modos de síntesis y procesamiento de información
que guardan un plus respecto del cual la velocidad, la gran ventaja del procesamiento de
datos por computadora, no puede competir. El cuerpo, desde las ciencias de la vida,
también sigue siendo el gran maestro, y también el gran conejillo de Indias. Es la técnica la
que brindará alivio a nuestro cuerpo caduco, la que lo va a apuntalar desde sus fármacos,
sus prótesis, sus tratamientos. Y es el propio cuerpo vivo el modelo de una técnica que
vuelve una y otra vez a él como su referente, sin ver, jamás, su punto ciego: algo que
llamaremos alma, espíritu o conciencia.
Mencioné en la síntesis acerca de esta exposición que el cuerpo se ve desgarrado entre su
peso real y su liviandad virtual, y que esto tenía consecuencias más que evidentes en la

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constitución de las subjetividades contemporáneas. Pues no es lo mismo sentir que se
“tiene” un cuerpo que sentir que se “es” un cuerpo. Tampoco es lo mismo pensar que algo
de la propia esencia radica en la carnalidad, que pensar que hay algo inasible atrapado por
una cáscara obsolescente.
Si nos ubicamos en la lógica de Deleuze, y si estamos atentos a los discursos mediáticos en
relación con el cuerpo, veremos que, en tanto materia orgánica, pasa a ser mucho más
flexible, al igual que se espera que sea flexible nuestro carácter para adaptarse a los
avatares del capitalismo posindustrial. El cuerpo es flexible porque puede ser transformado:
no estamos ya en el viejo ámbito de la modelación gimnástica, sino en el de las cirugías
estéticas, eventualmente el de las “cirugías genéticas”. ¿Dónde está, entonces, nuestra
“identidad”? ¿Qué somos, como decía Nancy? De acuerdo con algunos paradigmas
metafóricos de las ciencias de la vida y la información, lo que somos estaría en alguna
síntesis bioquímica particular que se produce en nuestro cerebro y que nos hace actuar así
o así, marcando nuestra personalidad. O en contenidos de nuestra mente (la memoria, por
ejemplo) plenamente codificables en información, si se sabe el código de encriptamiento –
las metáforas transpoladas del paradigma informático al de las ciencias de la vida, y
viceversa, parece inevitable en los discursos de divulgación, de los medios, etcétera.
Nuestra esencia se sigue concibiendo como inmaterial, y en este sentido sí es comparable
al alma o al hálito que nos habitaba, pero ahora su inmaterialidad tiene un nuevo correlato,
una entidad que no parece ser ni materia ni espíritu, y que es la información, matriz
organizadora que no yace en la materia, que la hace ser, y que tampoco es un principio
trascendente. La información está o no está: cuando desaparece, no deja nada. Como dice
Paula Sibilia, todas las “viejas” explicaciones de lo que somos nos parecen, a la luz de la
mirada de la información digital que todo lo atraviesa, o a la luz de la sociedad de control,
“entidades obscuras, opacas, turbias, nebulosas”8, que parecen resistirse al develamiento de
su esencia. De allí que se vuelva radical el cambio respecto de las viejas disciplinas que
querían moldear un cuerpo material desde afuera. Se trata ahora de atravesar la carne
misteriosa. De leerla en sus códigos más secretos, y de alterarla. Pues la reprogramación y
la actualización que ofrece el matrimonio de las ciencias de la información con las ciencias
de la vida son cambios a largo plazo que eventualmente podrían afectar a toda nuestra
descendencia, permitiendo incluir en una teoría darwiniana de las especies una variable
lógica, aunque algo maligna: si el hombre “por evolución natural” llegó a un estadio en el que
puede modificarse a sí mismo genéticamente, entonces así debe ser, y esta modificación no
es menos natural que la anterior. Esta es la posición de Peter Sloterdijk en un texto (Reglas

8
Paula Sibilia, El hombre postorgánico, Buenos Aires, FCE, 2005.

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para el parque humano) que desencadenó un encedido debate con los discípulos de
Habermas. También es la posición de Richard Dawkins, en su polémico libro El gen egoísta.
Sibilia definía a este nuevo tipo de subjetividad como “hombre postorgánico”, un hombre que
imaginariamente se ha emancipado de la materia, y al mismo tiempo siente sus embates
más terribles en la desactualización a la que se ofrece día a día el cuerpo vivo. El hombre
postorgánico no es una construcción teórica y lejana a nuestras experiencias cotidianas.
Pensemos, por ejemplo, en la búsqueda del gen de la violencia, que permitiría detectar y
apartar a un sujeto problemático. Pensemos en los niños con problemas de conducta, a los
cuales se les suministra drogas como el Prozac y la Ritalina para que sean “tolerables” en
las escuelas. Pensemos en un caso que parece inverso, pero no lo es: el niño falto de
concentración que pasa todo su tiempo libre frente a una computadora jugando en red.
Pensemos en las supuestas enfermedades del nuevo milenio: la hiperactividad, la
distracción. Pensemos en las que clausuraron el siglo pasado: la bulimia y la anorexia.
Evidentemente, estas nuevas patologías hablan de un cuerpo que no puede verse más que
como cuerpo enfermo, y sin embargo estas “enfermedades” son las que hacen que el sujeto
se abra, o tense, en las viejas redes disciplinarias. El violento fuerza los dispositivos de
orden; el distraído se evade del lugar de secuestro para irse a otro (virtual o lo que sea); el
hiperactivo no tiene paciencia para someterse a la sujeción temporal. Los bulímicos y
anoréxicos deciden tomarse demasiado al pie de la letra que el cuerpo es algo inasible,
evaporado. En todos los casos, para solucionar estos “problemas”, se recurre a los
fármacos, y se cifran en la genética las esperanzas de corregir estos desvíos. Y de corregir,
en lo posible, antes de que se manifiesten. El principio es detectar antes de la
manifestación, y el control se vuelve preventivo (más que el examen, que estudia la
evolución de los procesos.) La medicalización de los conflictos se basa en la “dividuación”, y
por lo tanto opera como solución “para cada uno”. Se disuelve otro cuerpo, el cuerpo social,
y se alimenta al gran negocio de los fármacos.
En palabras de Paula Sibilia: “Todos somos definidos como “virtualmente enfermos”. La
enfermedad se hace endémica en este nuevo cuadro, se convierte en una característica
inherente a nuestra especie; y por eso todos debemos abonar una tasa mensual a las
empresas médicas: porque todos somos “portadores asintomáticos” de enfermedad y
muerte, aunque todavía no presentemos los síntomas.”9 Este nuevo cuerpo, por cierto, no
estaba tan disuelto como parecía: la mirada del dispositivo foucaultiano se ha convertido en
la mirada técnica, y muy fuertemente en la mirada médica. Los valores en boga, belleza,
juventud, fortaleza física, son sospechosamente parecidos, como señala Michel Houellebecq
en La posibilidad de una isla, a los valores del fascismo. Queremos extender el promedio de
9
Paula Sibilia, op. cit.

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vida, pero nunca querríamos superar los treinta años. Estas contradicciones, como
manifestaciones de las variantes esquizofrénicas de una sociedad en crisis, pueden ser
hasta graciosas llevadas a un extremo, pero no podemos negar su presencia, y su
capacidad de presión, en nuestras vidas cotidianas.
Uno de los ámbitos privilegiados para estudiar los dispositivos de vigilancia descriptos por
Michel Foucault era la fábrica. Los espacios laborales siguen siendo un enclave privilegiado
para ver las transformaciones en la constitución subjetiva. Pues mientras se vuelve más
confusa la frontera entre el adentro y el afuera del trabajo, también se vuelve difuso el
espacio del ocio en el que trabajamos para mantener nuestro cuerpo actualizado: la
actividad física, las técnicas de embellecimiento físico, las terapéuticas del alma, la
psicología, las disciplinas orientales, y cuanto elemento encontremos para completar el
arsenal que busca combatir la confusión individual en este panorama que se presenta como
más blando, pero que se presume sumamente hostil.
En la actualidad, dice Richard Sennett en La corrosión del carácter, “se atacan las formas
rígidas de la burocracia y los males de la rutina ciega”10. En el campo laboral, y no sólo en él,
el acento se pone en el hombre adaptable, flexible. El trabajador de viejo cuño hacía de la
experiencia –que derivaba en la permanencia durante casi toda su vida en un mismo lugar
de trabajo-, un valor. Hoy, la experiencia del trabajo es la del cambio permanente. La
inestabilidad se ha naturalizado, y no solamente en las sociedades del tercer mundo.
Nuevamente podemos detectar aquí un paralelismo con las metáforas de las ciencias de la
información y de la vida. En primer lugar, en las estructuras de las empresas florece la
creencia de que las redes flexibles son mejores que las viejas estructuras de poder
verticalista. En la red, se puede alterar una parte sin afectar al resto. En la empresa, se
puede apartar a un empleado, cambiarlo de lugar, y la dinámica de grupo seguir funcionando
sin más que una pequeña adaptación. Esta es parte de las claves de las reingenierías
laborales. Pero además, las modalidades del control detectadas por Deleuze se cristalizan
en la práctica de la evaluación permanente: hay que demostrar que uno vale todos los días.
“Estar expuesto al riesgo todos los días desgasta nuestro carácter”, dice Sennett. “La cultura
moderna del riesgo se caracteriza porque no moverse es sinónimo de fracaso, y la
estabilidad parece casi una muerte en vida”11, continúa. El sujeto se transforma en un
elemento móvil en una amplia red de relaciones, y si no acepta el riesgo de la
intercambiabilidad, del movimiento, si no está listo para atrapar al vuelo cualquier
oportunidad, y a gran velocidad, pierde. No se llega a ninguna parte. Se empieza siempre de
cero. “La persona en este atolladero se vuelve prisionera del presente, fijada en sus
10
Richard Sennett, La corrosión del carácter, Barcelona, Anagrama, 2000.
11
Richard Sennett, op. cit., pág. 91.

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dilemas.”12 La ficción convierte al jefe en un guía o coordinador del subordinado; el grupo de
trabajo se refiere a sí mismo con metáforas tomadas del mundo del deporte, con valores que
privilegian el dinamismo, la velocidad, la adaptación, es decir, los valores de los cuerpos
jóvenes.

12
Richard Sennett, op. cit., pág. 95.

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