Vol. 2 Núm.
1-2 2016
Contenido
7 Evangelismo público y
posmodernismo: Desafíos para
alcanzar a la generación actual con
el evangelio eterno
Pedro M. Canales
21 El desarrollo espiritual en la iglesia
Javier Mejía Mejía
31 Desarrollo espiritual progresivo:
Una tarea de Dios para la familia
Annia Esther Vives Iglesias
59 Permanecer en la fe o apostatar:
Factores que influyen en los
miembros recién convertidos
durante su primer año de vida
cristiana Luis A. Morales P.
83 Generadores y detractores del
Igle-crecimiento: el impacto del
compromiso personal y la
identidad social en la tarea
misionera José L. Jiménez N.
101 Une Discipline Ecclésiastique
toute pastorale selon Matthieu
13:24-30, 36-43 Luca Marulli
113 La Cristo-Centralidad de las
Escrituras Adolfo Suárez
129 The Husband-Wife Relationship
in the Scripture Ronald Rojas
155 The Tree of Life and Ethics:
Moral Vision in John’s Apocalypse
Larry L. Lichtenwalter
173 Hallazgo de una importante fuente
primaria para la historia del
adventismo en Latinoamérica: La
venida del Mesías en gloria y ma[j]estad,
tomo 4 (Londres: M. Belgrano,
1816) con las notas de Francisco
Hermógenes Ramos Mejía
Aecio E. Caïrus
US ISSN 2381-7461
191 “The Cup that the Father has Given
Me”: An Exegetical Study on John
18:11 Héctor O. Martín
201 El concepto paulino “en Cristo”
Rubén Alcántara Maldonado
215 Nerva and Revelation 1:9 – The End
of the Patmos Captivity
Carlos G. Molina
223 Another Look at the Seven Churches
in the Book of Revelation: Seven
Historical Epochs of the Universal
Church in Rev 2-3 and the OT
Allusions Alexsandar S. Santrac
243 Una nota sobre el uso de nasah en el
AT a la luz del conflicto cósmico (Gn
22) Karl Boskamp
255 God’s Presence: Holiness and
Covenant in Exodus 19
Emmer Chacón
281 La signification de la Bénédiction
dans Nombres 6:22-27 Une étude
exégétique-théologique
Rodolfo Segorbé
303 Deities of Nineveh: A Look at the
Temple and Rituals of Ishtar of
Nineveh Abelardo Rivas
1 EDITORIAL
Jorge Torreblanca
319 RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
325 ACTIVIDAD ACADÉMICA
Making History with Study Tours to
Cuba L. Fernando Ortiz
329 RESÚMENES DE TESIS DE
DOCTORADO EN MINISTERIO
 TeoBiblica 2.1-2 – 2016

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EDITORIAL

JORGE TORREBLANCA

D ESDE sus comienzos hace más de siglo y medio, la Iglesia

Adventista del Séptimo Día (IASD) ha ido llevando adelante su
misión, por gracia y bendición divinas, de un modo bastante
intuitivo y voluntarista. Por cierto, se han ido capitalizando los logros de la
experiencia y esos conocimientos y prácticas fueron sistematizados, quizá
también de modo intuitivo. Se podría asegurar que hasta las últimas décadas
del siglo pasado, no se requerían otros tipos de procedimientos para captar y
atraer nuevos creyentes en Cristo y/o discipularlos y confirmarlos dentro de
la iglesia.
Pero en los últimos tiempos, la sociedad ha cambiado profundamente:
estamos en la era del posmodernismo, del secularismo, de la globalización,
del agnosticismo, del materialismo, del escepticismo, y ante la muerte de las
ideologías. El hedonismo, subjetivismo y relativismo absoluto son los
principios que rigen la época. Son tiempos de un tipo de religiosidad
inofensiva, superficial e intrascendente (la llamada iglesia “líquida”), que
disuelve la religión organizada, a la medida de las demandas de una época que
ya no reclama la existencia de relaciones profundas ni durables. Ya no queda
en la vida actual lugar alguno para Dios, desembocándose así en la auto-
divinización de sí mismo y del mundo. El ser humano ha llegado a auto-
erigirse en el arquitecto, no solamente de su propio destino, sino también de
su salvación.
Semejante panorama requiere una actualización de los métodos tradicionales
en función de renovar procedimientos, a fin de ser capaces de brindar
2 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

diagnósticos más precisos sobre la sociedad y crear efectivas técnicas de

intervención, que coadyuven en la tarea de siembra y cosecha de la
proclamación del Evangelio, siempre bajo la guía e inspiración divinas.
Dicho de otra manera, no está demás subrayar las múltiples posibilidades que
brinda la investigación, sus alcances y limitaciones, en relación con la gran
tarea perenne que nuestro Señor Jesús le encomendó a la iglesia: crecer,
fortalecerse y contextualizar adecuadamente su misión, al mismo tiempo que
discipular continuamente a la hermandad en pos de su más cara meta, a saber,
la salvación de la persona en Cristo, nuestro fiel y único abogado defensor
ante el tribunal del juicio pre advenimiento.
También es útil mostrar lo que se está intentando hacer en este aspecto en el
Seminario Teológico Adventista Interamericano (SETAI), tanto por parte de
sus profesores como de sus alumnos, en esta institución universitaria que
motiva e impulsa a investigar, pura y exclusivamente en función de las
necesidades puntuales de la iglesia, por un lado, y por el otro, dadas las
necesidades que enfrenta un ministro en el desempeño de su trabajo, en la
misión que le compete como embajador de Cristo y su Evangelio en este
mundo: la proclamación del pronto regreso de Jesucristo en gloria y majestad,
y la purificación de este mundo cada vez más oscuro y complejo en que nos
toca vivir.

Sobre el método científico

Cuando aquí se refiere a la formación en metodología de la investigación
científica –que necesariamente debiera finalizar con la publicación de los
resultados y conclusiones en revistas especializadas como ésta–, no se está
sosteniendo que la búsqueda de la Verdad o el contenido del discurso
teológico (el concepto de Dios, las doctrinas, la teología bíblica) se obtiene
mediante la utilización de la metodología de la investigación científica.
Necesariamente el método ha de incluir o respetar el presupuesto que la
Verdad con mayúsculas es accesible sólo a través de la revelación bíblica –y
parcialmente también a través de la naturaleza–, asentida mediante la fe y
basada en el principio de Sola y Tota Scriptura.
Aunque la mente de Dios es infinitamente superior a la nuestra (Is 55:8-9),
se nos revela inteligiblemente, ya sea mediante la Biblia (2 P 1:20-21), la vida
de Cristo (Jn 14:6) y la naturaleza (Sal 19:1). Jesús mismo usó argumentos
racionales en su ministerio terrenal (por ej.: Nicodemo, la mujer samaritana),
y los cristianos bereanos recibieron elogios porque “escudriñaron las
Escrituras para ver si estas cosas eran así” (Hch 17:11). Por su parte, el
 Torreblanca – El aporte la de investigación a la misión… 3

apóstol Pedro también exhorta “a estar siempre preparados para responder

con mansedumbre y respeto al que demande razón de la esperanza que hay
en vosotros” (1 P 3:15).
Cuando se trata del método, siempre se hace referencia a la utilización de una
herramienta confiable y controlada mediante la cual se pretende transmitir la
Verdad, comenzando por la mayor capacidad que provee una correcta
metodología científica para diagnosticar y contextualizar el mensaje, y
continuando por los diversos canales de acceso que la ciencia pone en
nuestras manos para llegar a la infinita diversidad de contextos culturales,
sociales y religiosos, y personas con sistemas de pensamiento también
infinitamente diversos y complejos.

El gran desafío en la formación de ministros

Por cierto, este intento de diagnóstico que se ha sugerido como ventaja al
utilizar la investigación científica, no de fácil instalación y se convierte en el
gran desafío de hoy para la misión de la iglesia. ¿Cómo competir con
semejante ideologización de la vida y del mundo? ¿Cómo llegar a la mente y
el corazón de quien no cree ni desea creer? ¿Cómo revertir ese frenético
interés exclusivo hacia el mero presente, en una búsqueda de una salvación
trascendente, puesta en el tiempo futuro? ¿Cómo explicar el gran conflicto
cósmico a una mente secular y agnóstica que apenas si cree en algo del pasado
y menos aún en profecía alguna, porque la historia ya no tiene lugar en este
mundo?
Es indudable que semejante situación con la que le toca lidiar a la IASD, en
la persona de sus ministros y laicos, es por demás compleja, inédita, harto
difícil e impredecible. La realidad a la que deben responder los ministros no
es nada fácil y requiere que disponga, y por tanto haya sido dotado, de las
mejores y más variadas herramientas para encarar la complejidad del ser
humano que le aguarda en el mundo exterior a su alma mater, a las puertas
de su distrito.
¿Qué puede hacer el SETAI y las instituciones de educación superior afiliadas
(universidades y seminarios adventistas en la División Interamericana [DIA]),
para dotarlo suficientemente, para entrenarlo, para que esté capacitado para
enfrentar la realidad que se le presentará de inmediato en sus múltiples y
fragmentadas formas y variantes? Asumido el hecho de que el mensaje
evangélico es inmutable, éste deberá ser enseñado en su sentido prístino, sin
ambigüedades ni concesiones, tanto en sus aspectos teóricos (bíblicos-
teológicos) como en los prácticos (teología aplicada). Debe dotarse a los
4 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

futuros ministros de la formación más amplia y profunda en este sentido, a

fin que estén fuertemente preparados para presentar el mensaje de la segunda
venida de Cristo, la doctrina y sus fundamentos, es decir, la cosmovisión que
les da sostén y coherencia conformando un todo completo. Para ello, una
parte importante de esta formación será enseñarle a descubrir la verdad, a
investigarla por sí mismo, brindándole las herramientas que la metodología
científica posee, los caminos comprobados que nos conducen hacia el
conocimiento y la verdad.
En esto, así como nadie aprende a nadar leyendo ni observando videos de los
movimientos de brazos y piernas en YouTube, sino sólo metiéndose en el
agua, también la investigación se aprende investigando. Es en la universidad
donde el futuro pastor –que en el mañana tendrá que diagnosticar la realidad
en que se ha de mover para intervenir prudente y eficazmente en ella–,
comienza a hacer sus primeras armas en la investigación, probando diversas
metodologías, de acuerdo con sus objetivos y contenidos de conocimiento.
Para ello se necesita algo sumamente importante y por demás relevante: que
quien le enseñe semejantes formas de abordaje de la realidad también haya
incursionado en ellas. Esto parece obvio, pero no siempre ha sido así.
Siendo más concretos, el SETAI y las universidades de la DIA, hoy por hoy,
cuentan en su plantel docente con pastores-investigadores, que no sólo
trasmiten a sus alumnos el contenido de su conocimiento, sino que también
les dan herramientas para que lo obtengan por sí mismos, les enseñan a
adquirir sentido crítico frente al mismo y, lo que es más importante, lo hacen
mediante su ejemplo, ya que además de haber realizado sus propias tesis,
ejercen como legítimos docentes universitarios la investigación a nivel
profesional, habiendo ya perfeccionado en la praxis las herramientas que hoy
comparten con sus discípulos. Algunas de esas investigaciones de años
pasados que han hecho los profesores, han servido como hitos
paradigmáticos, a la vez que fuentes de nuevas búsquedas indagatorias por
parte de los alumnos.
En segundo lugar, se lee en los materiales de formación de misioneros del
Instituto de Misión Mundial, por ejemplo realizado cada año en Chiang Mai,
Tailandia, sobre la importancia de la investigación aplicada a la
contextualización del Evangelio. Allí se señala, por ejemplo, que la iglesia
tiene en esa región el enorme desafío de responder a la pregunta sobre cómo
dar a conocer a Jesús a un pueblo cuya cultura y religión no hace referencia
alguna a una deidad personal. Desde hace dos años en el Centro de Estudios
Budistas de Misión Global, con sede en Bangkok, se investiga la cultura
budista, la cual posee caracteres propios del típico panteísmo oriental, con
una cosmovisión absolutamente diferente a la occidental, creyentes en la
 Torreblanca – El aporte la de investigación a la misión… 5

reencarnación y transmigración de las almas. Investigando algunas de sus más

diversas variantes se ha llegado a conocer sus peculiaridades. Actualmente se
investiga en profundidad la versión más conservadora y estricta del budismo,
buscando hallar elementos afines entre éste y el cristianismo, y preparando
con el conocimiento sistematizado un manual y otros materiales que le
permitan explicar el cristianismo a los budistas, sabiendo que sólo de este
modo podrá comenzar el diálogo con ellos.
Concluyendo, no hay muchas misiones para diferentes instituciones y
distintos agentes, sino una sola y misma misión para toda la iglesia, aunque
es y está diversificada en sus métodos de abordaje y alcances. El Seminario,
al igual que cualquier universidad adventista, y quizás hasta con más
imperiosidad y responsabilidad, quiere cumplir hoy y colabora activamente
con la misión de la iglesia. Pero el SETAI no hace solo esta tarea, en este caso
formar ministros investigadores para salir al campo de trabajo, dotados de las
herramientas técnicas necesarias para ello. Es imprescindible una tarea
mancomunada, donde la retroalimentación entre los campos eclesiásticos, los
distritos y las universidades permitan que la información basada en las
necesidades circule fluidamente. Así, en una tarea asociativa a partir de las
necesidades reales de la misión y su contextualización, podrán surgir ideas y
sugerencias sobre cómo llevarlas a la práctica, de manera de asegurar su
efectividad en la aplicación, siempre bajo la guía absoluta y perenne del
Maestro de maestros.
Este número doble de TeoBiblica pretende ser un ejemplo de este trabajo
mancomunado. Se presentan investigaciones de profesores y alumnos del
SETAI, que cubren el amplio espectro de los intereses académicos y
profesionales necesarios para el cumplimiento de la misión.
Los primeros artículos del área pastoral, representan análisis y propuestas de
soluciones a problemas concretos que enfrenta la iglesia: cómo llevar adelante
la evangelización pública para la mente posmoderna (Canales); el desarrollo
espiritual de los creyentes como tarea de la iglesia (Mejía), y también del
núcleo familiar (Vives); cuáles son los factores que influyen en los recién
convertidos para permanecer en la fe o apostatar en su primer año de vida
cristiana (Morales), o cómo el compromiso personal y la identidad social en
la tarea de la iglesia genera el crecimiento de la misma (Jiménez); y la
aplicación de disciplina eclesiástica según el evangelio de Mateo (Marulli).
Seguidamente, los estudios reflejan investigaciones teológicas diversas: la
centralidad temática de Cristo en las Sagradas Escrituras (Suárez); la relación
esposo-esposa en la Biblia (Rojas); y una inusual y útil lectura ético-moral del
Apocalipsis (Lichtenwalter). La teología histórica también se ve representada
6 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

con la noticia del descubrimiento de fuentes originales o primarias que

informan los orígenes del movimiento adventista en Latinoamérica (Caïrus).
Finalmente, se encuentran estudios bíblicos, tanto del Nuevo Testamento
como del Antiguo Testamento. De los evangelios, un estudio exegético del
evangelio de Juan (Martín); de las epístolas de Pablo, un recorrido por la
utilizada expresión paulina “en Cristo” (Alcántara); y del Apocalipsis, la
intervención del emperador Nerva en el fin de la cautividad de Juan en
Patmos (Molina), y una mirada de las alusiones al AT en los capítulos 2 y 3
de las siete iglesias (Santrac). En los estudios bíblicos del AT, del Pentateuco
se estudia una palabra de Génesis 22 que favorece la comprensión de la difícil
prueba allí solicitada (Boskamp), de Éxodo 19 dos palabras conceptos que
ayudan en la comprensión de la presencia de Dios (Chacón), y de Números,
el significado al detalle de la bendición sacerdotal (Segorbé); el último artículo
busca exponer el ambiente socio-cultural que enfrentaba la religión y el
pueblo de Dios, dando una mirada a los rituales del templo de Ishtar en
Nínive (Rivas).
Es el deseo de los editores estar reflejando en esta publicación el constante
trabajo de investigación haciendo uso de metodología científica ya destacada
como de imprescindible aporte, a fin de diagnosticar correctamente las
situaciones y enfrentar los tiempos finales que se advierte está viviendo la
humanidad.
PEDRO M. CANALES 1

Resumen
La definición posmoderna de la realidad ha anulado su objetividad y ha creado un
híper-espacio virtual impulsado por la televisión, las redes sociales, el internet y la
globalización. El lenguaje posmoderno celebra la apertura, tolerancia e inclusión, en
donde la intuición y las emociones (no la razón) son los caminos del conocimiento,
evitando los absolutos que la verdad reclama. En el cumplimiento de la misión
cristiana se ha de reenfocar la estrategia de evangelización, sin reducir ni diluir el
mensaje de la Escritura o de la fe al entretenimiento y lo superficial, y apuntar a
similitudes y compatibilidades, a vivir los principios bíblicos, desarrollar un ambiente
apropiado para amistades auténticas, interesarse por las necesidades prácticas, y dar
la oportunidad de creer a través de pertenecer a una comunidad que comparte, en
donde se habla y escucha.

Abstract
The postmodern understanding of reality has nullified its objectivity and has created
a virtual hyper-space promoted by the television, social networks, the internet and
globalization. The postmodern language celebrates openness, tolerance and
inclusion, where intuition and emotions (not reason) are the paths of knowledge,
avoiding the absolutes that truth claims. In the fulfillment of the Christian mission,
the strategy of evangelization must be refocused, without reducing or diluting the

1 Pedro M. Canales es Doctor en Ministerio, con concentración en Cuidado Pastoral

(McCormick Theological Seminary, 2006) y Doctor en Teología Aplicada (Universidad
Interamericana de Puerto Rico, 2010). El pastor Canales ha servido como pastor de distrito,
director de departamento, secretario ministerial, secretario y presidente de campo, tanto en
los Estados Unidos como en Puerto Rico. E-mail: pecanales1960@yahoo.com
8 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

message of Scripture or of faith to entertainment and superficiality, and aiming at

similarities and compatibilities, living the biblical principles, developing an
appropriate environment for authentic friendships, interested in practical needs, and
give the opportunity to believe through belonging to a community that shares, where
you talk and listen.

Résumé
La compréhension postmoderne de la réalité l'a invalidée comme objectif et a créé
un hyper-espace virtuel grâce à la télévision, aux réseaux sociaux, à Internet et à la
mondialisation. La langue postmoderne parle d'ouverture, de tolérance et d'inclusion,
l'intuition et les émotions (et non la raison) sont les voies de la connaissance, évitant
les absolus que prétend la vérité. Dans la réalisation de la mission chrétienne, la
stratégie d'évangélisation doit être recentrée, sans réduire ni diluer le message de
l'Écriture ou de la foi au divertissement et à la superficialité, et viser des similitudes
et des compatibilités, vivre les principes bibliques, développer environnement
approprié pour des amitiés authentiques, intéressé par des besoins pratiques, et
donner l’opportunité de croire en faisant partie d’une communauté qui partage, où
vous parlez et écoutez.

Introducción

E L posmodernismo se ha descrito en sentido filosófico como “una

negación de la realidad de un mundo unificado como el objeto de
nuestra percepción. Los posmodernistas rechazan la posibilidad de
construir una visión simplista del mundo y están contentos con hablar de
muchos puntos de vista, y por extensión de muchos mundos”.2 Es una gama
de varias ideas filosóficas, sociológicas, hermenéuticas, históricas,
antropológicas y éticas. Uno de los postulados fundamentales del posmoder-
nismo es que intenta buscar respuestas en muchas fuentes. “Debido a sus
variadas formas, muchos ven al posmodernismo como una amenaza; otros
lo ven como una solución final a todos los problemas”.3 Aun sin darse cuenta
del hecho de que una nueva era histórica ha comenzado, muchos
frenéticamente resisten el disloque de la condición humana: el rechazo
contemporáneo del posmodernista de los puntos de vista que han imperado
por décadas en la civilización occidental. Todavía siguen resistiendo la
descentralización del yo, y por lo tanto no desean admitir que el
posmodernismo hace ya mucho tiempo ha estado permeando el mundo

2 Stanley J. Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids, MI: Eerdmans), 40.

3 David S. Dockery, The Challenge of Postmodernism (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 13.
 Canales – Evangelismo público y posmodernismo 9

contemporáneo. Tanto es así que se habla en los círculos académicos de que

ya estamos pasando de la era posmoderna a la “post-posmoderna”.
La ambivalencia de la llegada del posmodernismo es también la ambivalencia
de su contenido. En resumen, es complicado definir el posmodernismo. ¿Es
una crítica abierta al modernismo o una extensión de madurez del proyecto
moderno o el desarrollo de “una nueva visión del mundo” todo unido?, o ¿es
todo lo mencionado? Por cierto, el posmodernismo rechaza las premisas del
modernismo. Michael Epstein acertadamente plantea: “Lo posmoderno es el
estado de la cultura que reemplaza la nueva era y arroja en el pasado el
proyecto “moderno”, los fundamentos del cual eran el valor del
conocimiento de la realidad, del autoconocimiento de los individuos y la
acción racional, y cuenta con la fortaleza de los individuos en la organización
auto-consciente de la humanidad”.4 Las características del proyecto moderno
que Epstein describe, pertenecen a la así llamada Edad de la Ilustración, en
la cual la razón prevaleció a través de la prosperidad activa de la ciencia y la
tecnología. Una de las reacciones intelectuales y prácticas esenciales para esta
forma de modernismo es el romanticismo del siglo XIX. El siglo XX estuvo
caracterizado por los “ismos” de la diversidad de los puntos de vista del
mundo (marxismo, fascismo, positivismo, existencialismo, nihilismo, etc.).
Visto históricamente, el posmodernismo siguió al despertar de estas
tendencias, “madurando en la década del ’70, cuando la escuela francesa de
posmodernismo creó el espacio para la sospecha general de la razón o la
racionalidad, el progreso y la verdad objetiva. El proyecto moderno de los
“ismos” racionales, la creencia general en el progreso de la raza humana y, lo
que es más importante para los cristianos, creer en una verdad objetiva per se,
todo ello fue descartado por el posmodernismo.

La mente posmoderna en el contexto

de aceptación del cristianismo
La mayoría de los cristianos quizá no ha comprendido la esencia del
posmodernismo en un sentido filosófico. Muchos ni siquiera han escuchado
mencionar a Foucault, Derridá, Lyotard o Baudrillard. “Sin embargo, la
iglesia vive en un nuevo escenario cultural formado y enmarcado por la
filosofía posmoderna –un escenario que aquí es definido como
posmodernidad”–,5 una amplia matriz cultural de pensamiento y conducta,

4 Michael Epstein, Mass Media Law: A Survey of Content and Culture (Lake Mary, FL: Vandeplas
Publishing, 2015).
5 Neil Postman, Amusing Ourselves to Death (New York, NY: Penguin Books, 1985), 78-79,
citado en Douglas Groothuis, Truth Decay (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 282.
10 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

no solo un conjunto de creencias. Algunas de las realidades contemporáneas

de la posmodernidad que han tratado de moldear nuestra manera de conocer
y actuar son la televisión, las redes sociales, el internet y la globalización.
El posmodernismo es una meta-narrativa en su derecho propio. ¡Nunca
admitirían eso, por supuesto, pues los posmodernistas abogan por el
descartar las meta-narrativas! Pero es cierto, los intentos posmodernistas para
hacer pensar de cierta manera es en cierto sentido tal como lo hace cualquier
meta-narrativa. La Biblia también presenta una meta-narrativa. Como meta-
narrativas, tanto la Biblia como el posmodernismo tienen algo que decir en
cuanto a cómo se debe vivir y pensar. Estas dos meta-narrativas comparten
algún terreno en común, mientras que en algunas otras áreas, van en
direcciones opuestas. Mientras que el posmodernismo descarta la meta-
narrativa bíblica, es nuestra tesis que la Biblia contiene la verdadera meta-
narrativa, una guía suficiente para la vida. Este tipo de declaración abre el
debate a la acusación de tener una agenda modernista, de propagar “el más
grande espectáculo del mundo”. Si bien es cierto que volver al pasado sería
un error, también sería equivocado negar que la meta-narrativa de la Biblia es
ciertamente “la más grande historia sobre la tierra”. El problema es que
demasiado a menudo se ha manipulado esta bendita meta-narrativa para
favorecer propósitos egoístas y de alguna manera se la ha manipulado hasta
el punto de hacer las historias bíblicas demasiado aburridas e irrelevantes.6
El cristianismo no puede abrazar el posmodernismo, pero tampoco puede
ignorar su presencia y efectos. Hay algunas lecciones que se deben aprender
de la posmodernidad. El posmodernismo pide abandonar “la verdad tal
como llega”, aunque humildemente se debe afirmar sin embargo que la
verdad está disponible. El posmodernismo correctamente advierte del mal
uso de la meta-narrativa bíblica, aunque habrá que resistir la tentación de
descartar o ahogar la meta-narrativa. En lugar de ello, la propuesta es aplicar
de forma sensible y con autoridad la meta-narrativa a nuestras vidas y a
nuestra comunidad. La posmodernidad despierta a la necesidad de entender
el contexto: cómo afecta la interpretación de la realidad, y el propio
entendimiento. A la vez, no se debe olvidar que existe la oportunidad de
trascender el contexto por la gracia de Dios y el poder del Espíritu Santo.

Realidades virtuales
Postman afirmó que “la televisión ha logrado el estatus de medio-principal;
una institución que orienta no solo el conocimiento del mundo, sino también

6 Byrne McPhail, A Christian Response to PostModernity (New York, NY: Carter Press, 2001), 46.
 Canales – Evangelismo público y posmodernismo 11

el conocimiento de las formas de conocer. Al no estar al tanto de estas

presuposiciones filosóficas, millones han ido a través de una transformación
en su manera de percibir y evaluar la información. Como lo plantea
Drummond, “la realidad visionaria de conectar imágenes no puede tolerar el
discurso crítico, la explicación, la duplicación o la reflexión”.7 Ellul añade su
contribución a la discusión, al sugerir que la búsqueda cognitiva “presupone
una cierta distancia y retiro de la acción, mientras que las imágenes requieren
que uno esté continuamente involucrado en la acción”.8 Imagen en lugar de
palabras, ha llegado a ser la actualización de las maneras posmodernas del
conocimiento. El pensamiento reflexivo ya no existe más. La apariencia y la
superficie reinan sobre la esencia y la profundidad de significado. El mundo
se ha convertido en uno virtual.
El internet ha cambiado la vida del mundo occidental: la construcción
modernista de las autopistas ha sido reemplazada por la construcción
modernista de las “autopistas” de la información y las comunicaciones. De
acuerdo con Thacker, con “la pantalla mental” del monitor de la
computadora, la “muerte de la metáfora” está ocurriendo. Lo que una vez
fue proyectado como una concepción mental, ha llegado a ser ahora por
medio del internet “el espacio metafórico de la simulación absoluta”.9 El
internet se está convirtiendo en un mundo absoluto en sí mismo. Lo que
debió haber sido un “mapa de la realidad” se ha convertido en la realidad.
En la red global, la realidad ordinaria es anulada y se crea un híper espacio
real de simulación absoluta. Por lo tanto, muchos se pierden a sí mismos y se
convierten en máquinas.
En la cultura posmoderna es imposible separar lo que las personas creen de
lo que ellos son, porque el acto de creer algo lo hace verdadero (para aquellos
que creen). Por lo tanto, rechazar el contenido de la fe significa rechazar a la
persona que construyó esa verdad. De acuerdo con Roderick, “la verdad
ahora significa la preferencia personal y el empoderamiento personal. No
sería ya más apropiado cuestionar la validez de la creencia de la persona, que
criticar su elección de un menú para la cena”.10 Esforzarse juntos para
descubrir la verdad a través del debate y una discusión animada está

7 Lewis Drummond, Reaching Generation Next: Effective Evangelism in Today’s Culture (Grand
Rapids, MI: Baker Books), 33.
8 Jacques Ellul, The Humiliation of the Word, trad. Joyce Main Hanks (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1985), 142.
9 Justin Thacker, Post Modernism and the Ethics of Theological Knowledge (Aldershot, Inglaterra:
Routledge, 2007), 90.
10 Hewitt Roderick, “Evangelism as Discipleship”, International Review of Mission 103 (2014):
204.
12 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

definitivamente descartado. Drummond afirma que “la opinión actual en

cuanto a las religiones del mundo es entendida por muy pocas personas”.11
Aun así la mayoría de las personas piensan que enseñan la misma cosa. La
preocupación real es encontrar la espiritualidad que “encaje”. Las
investigaciones de Barna demuestran que “cuatro de cada diez adultos están
totalmente de acuerdo en que cuando los cristianos, judíos, budistas y otros
oran a su dios, todos de hecho le están orando al mismo dios, pero
simplemente están utilizando diferentes nombres para esa deidad. Solo uno
de cada seis adultos está totalmente en desacuerdo con ese punto de vista”.12

Estrategias de desarrollo de la evangelización

En las palabras de Butler, la posmodernidad tiene que ver con “apertura” (sin
los controles de la razón) y “tolerancia”, que rechaza todos los absolutos
morales y los mandatos de la ideología posmoderna. Este pensamiento ha
dominado las “políticas correctas” de las universidades de las Américas por
décadas.13 Más aún el posmodernismo está ganando un consenso claro y
creciente en la cultura popular. Consecuentemente, los cristianos de hoy
enfrentan desafíos particulares mientras buscan maneras de comunicar el
evangelio de una manera que apele y sea atractiva para quienes han abrazado
el posmodernismo. Para poder comunicarse con la mentalidad de “es verdad
porque yo lo creo”, los comunicadores cristianos tienen que entender y
criticar los fundamentos del relativismo posmoderno, y también habrá que
desarrollar nuevos enfoques de pre-evangelismo creativo para establecer un
terreno común con la cultura secular.
Vivimos en tiempos extraños. Hasta hace poco el cristianismo estaba bajo
fuego en la mayoría de las universidades, porque se consideraba que no tenía
base científica y, por consiguiente, carecía de verdad. Hoy en día el
cristianismo es ampliamente rechazado en varios contextos meramente
porque reclama ser verdad. Cada vez más, hay académicos que se refieren a
cualquiera que reclama saber alguna verdad objetiva o universal como
intolerante y arrogante. La posmodernidad ambiguamente tiene la meta
precisa de devaluar o disminuir la importancia de la verdad objetiva como tal.

11 Drummond, 100.
12 www.barna.com (accesado 29 agosto 2016). El grupo Barna, y su división de investigación,
es una firma independiente de consultoría y análisis cultural localizada en Ventura,
California, desde 1984. Ha realizado análisis e investigaciones para entender las tendencias
culturales relacionadas con valores, creencias, actitudes y conductas.
13 Christopher Butler, Postmodernity: A Very Short Introduction (Oxford, Inglaterra: Oxford
University Press, 2002), 113.
 Canales – Evangelismo público y posmodernismo 13

El significado y la reflexión son reemplazados por la superficie artificial de la

realidad, simbolizada por la imagen. Indudablemente, la predicación del
evangelio en este nuevo contexto necesita reconsiderar la televisión, el
internet y las perspectivas globales como medios para alcanzar al mundo para
Jesús. Por otro lado, hay que confrontar la siguiente pregunta: ¿Han creado
de hecho estos cambios culturales una nueva contra-cultura incompatible con
la fe cristiana?
En el corazón del asunto está el hecho de si la verdad objetiva existe o no. La
verdad objetiva significa que la verdad es independiente de la creencia
individual o cultural. Cuando algo es objetivamente verdad (como la
existencia del sol), es cierto para todos sin importar si estos lo reconocen o
no. La objetividad asume que todos viven en una realidad, que se la puede
experimentar en diferentes formas o tener diferentes creencias en cuanto a
ella. Quienes creemos en la verdad objetiva pensamos que tenemos una base
común desde la cual discutimos lo que es verdad y lo que no lo es, porque
todos vivimos en el mismo mundo real. Como cristianos aceptamos la
realidad tanto subjetiva como objetiva, y creemos que podemos descubrirlas
a ambas a través de una combinación de nuestra propia razón y la revelación.
La Biblia enseña que podemos llegar a conocer un amor que trasciende el
conocimiento (Efesios 3:19), y que esa relación con Dios va más allá de meras
declaraciones de hechos en cuanto a Dios. Esto es verdad subjetiva o
experiencial. Pero la realidad de la verdad subjetiva o experiencial de ninguna
manera descarta la realidad de la verdad objetiva. Los posmodernistas, por el
otro lado, piensan que toda la verdad es subjetiva. En cuanto a esto, nunca
podremos estar de acuerdo. El énfasis bíblico en cuanto a la revelación
histórica (1 Corintios 15:13-15), las proposiciones doctrinales (Romanos
10:9) y la revelación natural (Romanos 1:18-20) presumen que la verdad
objetiva existe. Esto coloca a los cristianos en oposición directa al
pensamiento posmoderno.

Estrategias evangelizadoras para la mente posmoderna

Con el fallecimiento de la absoluta razón humana y la ciencia, lo sobrenatural
otra vez está abierto a la consideración. Siendo que los posmodernistas ven
la espiritualidad como algo estrechamente conectado con la experiencia
sobrenatural, los cristianos que han experimentado esa relación con el
Espíritu Santo poseen una gran oportunidad para hacer amigos entre los
posmodernistas y compartir la historia de un Dios personal que hace milagros
en sus vidas. La persona posmoderna rechaza los absolutos bíblicos de que
hay un Dios inmutable, de que Dios es soberano y de que hay un solo camino
14 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

de salvación por medio de la sangre y el sacrificio de Jesucristo. Por lo tanto,

la persona cristiana y la posmoderna a menudo no tienen suficiente terreno
en común para permitir el diálogo apropiado en asuntos espirituales.
La intuición y las emociones son otros caminos donde los posmodernistas
pueden descubrir la verdad. Mientras estos experimentan varios encuentros
espirituales, los posmodernistas se integrarán en un nuevo estilo de vida
cuando ellos encuentran un lugar donde pertenecer. Una invitación personal
a “¡Trátalo!” (el evangelio), debería ser nuestro mensaje para ellos. Las
personas anhelan el pertenecer. La tradición posmoderna europea de reunirse
en clubes los viernes y sábados de noche, sugiere que las personas todavía
necesitan encontrarse con otras personas. La comunidad cristiana adventista
ofrece un ambiente de apoyo que puede ayudarles a descubrir un significado
más profundo y con sentido de la vida como discípulos de Jesús. Dada la
prevalencia de la investigación actual de la cultura posmoderna, la iglesia tiene
que adoptar métodos que atraerán la mente posmoderna. Halverson declara:
“¡El dogmatismo y la fe no son idénticos! El dogmatismo es como la piedra.
La fe es como el terreno. El dogmatismo rechaza el admitir dudas. La fe a
menudo lucha con la duda. El dogmatismo es un túnel. La fe es el pico de
una montaña. El dogmatismo insiste en una proposición. La fe conoce a Cris-
to. El dogmatismo genera intolerancia. La fe estimula el entendimiento”.14
Esto no significa que se deba diluir el mensaje de la Escritura en un intento
de entretener sino que se ha de reenfocar nuestra estrategia de testificación,
centrándola en el ejemplo que Jesucristo nos dejó en cuanto a cómo vivir.
“Siendo que el cristianismo hace reclamos de verdad absoluta, está destinado
a ser impopular en el escenario posmoderno. Así que, mientras que el
evangelismo relacional clasifica como uno de los enfoques más acertados
para alcanzar a las personas, nuestras técnicas no deben ser deshonestas”.15
El evangelio aplica a todas las edades en todos los países y culturas.
Enfrentamos un peligro: mientras buscamos cómo “hacer el evangelio
relevante”, podemos pasar por alto el hecho que éste ya es relevante. El
evangelio nunca se convertirá en algo irrelevante mientras haya personas
heridas que necesiten encontrar paz en el divino don de la salvación. La
Escritura no debe comprometerse u obscurecerse por cualquier metodología
de evangelización preocupada con el crecimiento de la iglesia o la obsesión
con los bautismos. En lugar de ello, debemos mantenernos enfocados sobre
los individuos y sus necesidades de relaciones, apoyo y nutrición.

14 Richard Halverson, Evangelism and Postmodernism (Portland, ME: Gutleigh Press, 2007), 199.
15 Findley Best, Understanding the Motives of Post Modernism (Austin, TX: Rotary Press, 2011), 211.
 Canales – Evangelismo público y posmodernismo 15

Para alcanzar de manera efectiva la generación posmoderna, hay que regresar

a los principios básicos: vivir los principios bíblicos, desarrollar amistades
auténticas, interesarnos por las necesidades prácticas, y darle a los nuevos
discípulos una oportunidad de creer a través de pertenecer. Tenemos que
vivir nuestra fe porque “es el tipo de fe que los posmodernistas pueden
aceptar; son atraídos por ella y estarían dispuestos a morir por ella”.16
Generalmente hablando, quienes están en el movimiento de la llamada iglesia
emergente están al tanto de la mente posmoderna y de manera admirable
buscan adaptar los esfuerzos de evangelización para acomodarse al
pensamiento posmoderno. Esto a veces significa que algunas iglesias
emergentes tendrán servicios en la iglesia que enfatizarán las relaciones, la
comunidad y los valores tradicionales comunes mientras utilizan métodos
visuales, el contar historias, y formatos de adoración más expresivos en lugar
de construcciones de verdad absoluta derivados de las Escrituras y
entregados durante la predicación y la enseñanza. Aunque como
organización, los adventistas no fomentamos los conceptos de la iglesia
emergente, sí se deben analizar los postulados esgrimidos por ella y utilizar
aquellos elementos que sean útiles en el cumplimiento de la misión.

El modelo de discipulado para alcanzar a los posmodernos

Pertenecer antes de creer. La estrategia de evangelización más ampliamente
adoptada es enseñar a la gente en cuanto al evangelio, ver que estos se
comporten de acuerdo con las doctrinas y luego aceptarlos para que
pertenezcan al cuerpo de Cristo. Este método ha probado ser inapropiado e
inefectivo en el mundo posmoderno occidental. La gente hoy día busca
relaciones honestas y genuinas. Jesús es el modelo y ejemplo de cómo
construir amistades. “El Salvador se mezclaba con los hombres como alguien
que deseaba su bien. Les manifestaba simpatía, atendía a sus necesidades, y
ganaba su confianza. Luego los invitaba así: “Sígueme”.17 Esto requiere
planificación y sacrificio porque generalmente todos estamos “demasiado
ocupados”. En un ambiente tal, el compartir y hablar es crucial. Se recuerda
que el hablar incluye también el escuchar. Para ayudarles a entender la historia
de Cristo se requiere tiempo y paciencia. Tenemos que ser entendibles,
honestos y no juzgar. Si el propósito central de la evangelización es que

16 Kim A. Lawton, “Outreach: Evangelism Explosion Retools Its Approach”, Christianity

Today, 3 Marzo 1997. Recuperado de http://www.christianitytoday.com/ct/1997/
march3/7t3058.html.
17 Elena G. de White, Obreros evangélicos (Buenos Aires, Argentina: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1995), 376.
16 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

“crean”, entonces habrá que hacer que las personas se den cuenta de la verdad
y de las cosas que necesitan saber. Si el principio primordial de la
evangelización es “cómo se conducen”, entonces lamentablemente se
conseguirá que las personas se enfoquen en sí mismas y en sus hábitos
personales. En cambio, si el propósito primordial de la evangelización es que
las personas “pertenezcan”, entonces se facilitará que las personas se hagan
discípulos de Jesucristo y se los incorporará a la comunidad cristiana, y
compartiremos con ellos las bendiciones del compañerismo cristiano.
“‘Pertenecer antes de creer’ no significa que la persona es espiritualmente
incorporada en el cuerpo de Cristo en lugar de ser aceptada en un proceso de
transformación, lo cual comprende el trabajo del Espíritu Santo”.18

La comunidad y el misterio
El posmodernismo niega la existencia de Dios en el sentido bíblico, y rechaza
la realidad objetiva y el criterio objetivo de la verdad y la moral.19 Por lo tanto,
nunca se debe asumir que hay alguna compatibilidad teórica entre los puntos
de vista de la realidad del posmodernismo y el cristianismo. Si el filósofo
posmoderno habla en cuanto a Dios, ellos nos dicen lo que Dios es,
semejante a este mundo, algo virtual. Él no tiene derecho (dice Baudrillard) a
ser un criterio objetivo para nuestros pensamientos y vidas, porque Él está
en la esfera de la simulación. Consecuentemente, Dios en el mundo
posmoderno está completamente más allá de la ética y las obligaciones
morales. Hay sin embargo, algunos conceptos similares (no compatibles),
pero que son usados incompletamente en diferentes contextos. Tome por
ejemplo, las ideas de la comunidad y misterio a menudo señaladas como
compatibles con la cristiandad. “Cuando los filósofos posmodernos y los
teólogos hablan en cuanto al consentimiento comunal de la verdad, ellos
enfatizan la influencia cultural en nuestro conocimiento de la verdad. La
verdad es conocida exclusivamente dentro de la comunidad de alguien en
particular, la perspectiva de la comunidad es la única verdad conocida”. 20
Siendo que nuestra personalidad es siempre comunal, cada verdad que uno
acepta es siempre subjetiva o cultural. La verdad nunca es objetiva.

18 Jim Leffel y Dennis McCallum, The Death of Truth (Minneapolis, MN: Bethany House
Publishers, 1996), 88.
19 Byrnne V. Cheney, Telling the Truth: A Report of the State of the Humanities in Higher Education

(Washington, DC: National Endowment for the Humanities, 1992), 45.

20 Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge, Inglaterra: Cambridge University

Press, 1989), 22.

 Canales – Evangelismo público y posmodernismo 17

En contraste, cuando los cristianos hablamos de comunidad, nos estaríamos

refiriendo a un entendimiento y apropiación comunal de verdad objetiva de
Dios en las Escrituras. Como comunidad, no aceptamos el pluralismo de fe
cultural o subjetiva (comunal), como los posmodernistas hacen; en lugar de
ello, aceptamos una sola verdad objetiva, la cual está revelada en el Cristo de
las Escrituras. Filosóficamente hablando, el concepto de comunidad en el
cristianismo no es metafísico sino epistemológico. “Hablando del misterio,
el punto de vista posmodernista es completamente no-racional o incluso anti
racional. Los caminos del conocimiento se convierten en los caminos del
misterio y búsquedas institucionales por la verdad. Los cristianos, por el otro
lado, creemos en los poderes de la razón y la racionalidad para conocer la
verdad tal como es en Cristo”.21 Cristo es ciertamente un misterio profundo,
pero no un misterio que no pueda ser aceptado por la razón.

El amor como tolerancia

Faltándole la certeza racional de creer, el posmodernista tiene una máxima:
“Estamos moviéndonos desde la falsa certeza a la verdadera incertidumbre”.
Un conocimiento de las Escrituras, con textos inspirados para el desarrollo
de las doctrinas de la iglesia (sobre las cuales se sostiene o cae la comunidad
y como discípulos de Jesús), no está pasado de moda. “Significa que imágenes
y símbolos no son todo lo que debemos ofrecer a los posmodernistas. Es
cierto que el apóstol Pablo dice que Cristo es la imagen invisible de Dios”,22
pero esta es una imagen de la revelación de la verdad. Por eso no es una
imagen tan entendida por los posmodernistas; la superficie de la realidad sin
un significado permanente. Mientras identificamos las marcas del amor
verdadero, presentamos un cuadro del Calvario y del amor supremo de Dios.
A través de programas de evangelización que atiendan las necesidades de los
matrimonios, así también como de los jóvenes y niños, presentamos un
cuadro de cuidado del ser humano que apela a los posmodernos.
Aun el “amor” es entendido de manera diferente por la mente posmoderna.
En la cultura posmodernista el amor es siempre tolerancia. Sin embargo, la
tolerancia es una teoría que básicamente dice que nadie tiene el derecho de
mantener la creencia en una verdad objetiva. Si uno quiere ser aceptado en
amor, se tiene que aceptar la idea de la verdad subjetiva siendo que la verdad
objetiva amenaza, juzga, excluye y aun persigue. Como Foucault declaró, “el

21 Brian Walsh, Reality Isn’t What It Used to Be (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994),
88.
22 Christine E. Sleeter, ed., Empowerment through Multicultural Education (Albany, NY: State of

New York Press, 1991), 177.

18 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

acto de conocer (la verdad) es siempre un acto de violencia”.23 En la Biblia,

sin embargo, cuando Cristo habla en cuanto a la tolerancia, nunca niega la
existencia de la verdad objetiva, es decir, Él mismo y sus enseñanzas.
Caminaremos en el sendero de Cristo y de su cruz, si aceptamos la idea de la
verdad objetiva que nosotros conocemos por la verdad del espíritu
(subjetivamente aceptada), y todavía queramos ser tolerantes y humildes hacia
todos los seres humanos, incluyendo los posmodernistas.

Precaución en no comprometerse
Por lo tanto, es de crucial importancia no repetir el error de muchos cristianos
después de la “conversión” de Constantino. Los Padres de la Iglesia del siglo
IV dC no reconocieron que la evangelización de los paganos no es una
evangelización de una cultura parcialmente compatible. En lugar de ello, era
evangelización de la contra-cultura de la filosofía y mitología griega; lo cual
era radicalmente diferente de la verdad bíblica. Una mente tan privilegiada
como la de Agustín de Hipona cometió este tipo de error y creó una teología
filosófica que no estaba basada en la Biblia. Esto puede ser una forma de
liberalismo descuidado, del cual advierte Elena de White.
Las relaciones, la amistad, el amor y el cuidado de los demás son cruciales
para cada discípulo de Cristo, pero no solo de esto trata el cristianismo. Es
cierto que los posmodernistas quieren pertenecer y tener relaciones
profundas, pero no es cierto que su sentido de un sistema de creencias
necesariamente ocurra después de su sentido de pertenencia. El pertenecer y
el creer van juntos. En nuestros esfuerzos de evangelización se habrá de
alcanzar a las personas donde ellas están y no asumir que ellas pertenecen a
categorías definidas de gente a quienes se quiere evangelizar. Esa es la razón
por la cual a veces es delicado cuando se discute de evangelismo en un sentido
estratégico, porque cada estrategia es parcialmente humana y por lo tanto no
es infalible. Una estrategia de evangelización debería de apuntar hacia las
similitudes y compatibilidades con la cultura popular; sin embargo, si el
contenido de la fe cristiana es reducido a las expectativas de los
posmodernistas (o los modernos, o cualquier otro sistema de creencias), se
pone en peligro el mensaje de Cristo y el poder de la “verdad presente” que
se postula.
Si se utiliza lenguaje posmoderno o vocabulario no amenazante, no se deberá
hacerlo a expensas de la verdad tal como es revelada en la Palabra de Dios.
A veces se escucha que el crear relaciones íntimas (evangelismo de amistad)

23 Michel Foucault, Power/Knowledge (New York, NY: Pantheon Books, 1980), 132.
 Canales – Evangelismo público y posmodernismo 19

tiene gran valor para el evangelismo público. Pero el hecho es que Cristo hizo
ambos. En nuestras estrategias humanas nunca se ha de disminuir las
estrategias de Cristo y sus definiciones de valor en la misión. El
posmodernismo ciertamente necesita evangelismo público y de persona a
persona en grupos pequeños con diferentes enfoques; todo con la intención
de alcanzar a las diferentes comunidades. Sin el evangelismo público, se corre
el peligro que los miembros piensen que la comunidad, el amor y las
relaciones son todo lo que tiene que ofrecer el cristianismo, porque así es
como la cristiandad lo está representando actualmente. Entonces, la iglesia se
convierte en un “cielo humanitario” seguro, con comodidad psicológica, que
otras agencias humanitarias pueden brindar igualmente. Pablo no fue un
desquiciado24 que viajó a través del imperio Romano principalmente para
“hacer amigos”. Lo hizo para predicar la verdad.
En el clima posmoderno actual, de apertura y tolerancia, las creencias se
convierten en barreras contra el diálogo genuino en cuanto a la verdad moral
y espiritual. Por ejemplo, abogados de ser políticamente correctos, tales como
Stanley Fish, han argumentado que siendo que todo discurso es un juego de
poder político, las ideas deben de ser monitoreadas y manejadas, no
comprometidas racional y constructivamente. De la misma manera, el
subjetivismo del posmodernismo también inhibe un compromiso profundo
con las creencias propias. Siendo que la fe está enraizada en asuntos prácticos
de gusto y experiencia personal, las personas tienden a adoptar y abandonar
sus creencias de acuerdo con las demandas del momento. Después de todo,
cuando la verdad es una creación humana en lugar de algo independiente de
nosotros mismos, podemos casualmente movernos hacia alguna “nueva
verdad” siempre que esta nos convenga.
En el evangelismo público, en la guerra frontal entre la verdad y el error, la
luz y las tinieblas, Cristo y Satanás, estamos de hecho involucrados en ganar
“territorio” para Cristo. En una contra-cultura se tendrá que utilizar la contra-
arma, es decir, el poder de la verdad de Cristo, con el amor y la amistad que
esta proclama. Esto es posible solamente a través de una total conversión y
un reavivamiento de la comunidad de fe por el Espíritu, no por sabiduría
estratégica. A veces se intenta minimizar los requisitos de la fe para así crear
un ambiente “seguro” para los posmodernos. Esa no fue la estrategia de
Cristo. En resumen, vivimos en una contra-cultura de posmodernidad, y
como discípulos de Cristo debemos sostener y defender los ideales del
mensaje cristiano de creer, reavivamiento y discipulado; tal y como son
expresados en el planteamiento de Apocalipsis 14. A la misma vez, se habrá

24 Peter Berger, Invitation to Sociology (Garden City, NJ: Doubleday, 1963), 117.
20 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

de crear un ambiente apropiado para quienes están interesados en pertenecer

y en desarrollar amistades duraderas. Ambas cosas se pueden hacer si se está
fundamentado en los postulados de la Palabra de Cristo y en el poder de su
Espíritu.

Conclusión
Mientras que los cristianos debemos dar la bienvenida a mucha de la crítica
del posmodernismo hacia el modernismo, se advierte que su crítica está
basada en presuposiciones igualmente dudosas y que dirigirán a conclusiones
desastrosas. El poder de la retórica de los términos posmodernos, tales como
“tolerancia”, “apertura” e “inclusión”, efectivamente disfrazan un objetivo
más insidioso: la destrucción de todos los absolutos que la verdad reclama.
La apertura del posmoderno a la espiritualidad puede verse como algo
positivo, alejándose del naturalismo modernista, pero este tipo de
espiritualidad es inherentemente anti-cristiana, porque considera el mensaje
cristiano (como todas las demás visiones del mundo) como verdad solo para
quienes la aceptan como tal.
Cuando el joven endemoniado fue sanado por Jesús, Él le dijo: “Ve a casa
con los tuyos, y diles todo lo que el Señor ha hecho contigo y como tuvo
misericordia de ti” (Marcos 5:19). Con esto, Jesús enseñaba los principios del
evangelismo. Él quiere que nos sumerjamos en nuestras comunidades y que
construyamos conexiones holísticas con las personas que están nos rodean,
allí donde vivimos, trabajamos y jugamos, para que tengamos la oportunidad
de compartir la maravillosa historia de nuestra sanidad espiritual con ellos. La
comunidad cristiana adventista tiene recursos únicos que pueden ser
utilizados para alcanzar a la comunidad posmoderna y a todos en general. Los
posmodernistas proveen una plataforma más hospitalaria para las
posibilidades teológicas y espirituales. No es suficiente que se comprenda
nuestro mundo desde la distancia. No es suficiente con tener una estrategia
de cómo hacer o cumplir la misión. Habrá que mezclarse con la gente y rozar
nuestros hombros con los de aquellos que deseamos alcanzar para Cristo. Se
necesita tener el deseo de vivir con los posmodernistas “sin iglesia” en sus
términos, no en los propios. Esto sentará las bases para que se dé una
comunicación real y genuina.
JAVIER MEJÍA MEJÍA1

Resumen
La espiritualidad cristiana tiene una connotación totalmente diferente a otros
significados de espiritualidad. La gran diferencia consiste en que en la primera quien
busca ser espiritual se relaciona con una persona, Dios, en tanto que la segunda es
algo impersonal, difuso, místico. Esta relación personal inicia con el nuevo
nacimiento a través de ciertas prácticas espirituales como la oración y el estudio diario
de la Biblia, cuyo propósito es el desarrollo y crecimiento de ese nuevo ser, resultando
en una experiencia gozosa, alegre y renovadora del entusiasmo.

Abstract
Christian spirituality has a totally different connotation to other meanings of
spirituality. The great difference is that in the first who seeks to be spiritual is related
to one person, God, while the second is something impersonal, diffuse, mystical.
This personal relationship begins with the new birth through certain spiritual
practices such as prayer and the daily study of the Bible, whose purpose is the
development and growth of this new being, resulting in a joyful, joyful and renewing
experience of enthusiasm.

Résumé
La spiritualité chrétienne a une connotation totalement différente des autres
significations de la spiritualité. La grande différence est que dans le premier qui

1 Javier Mejía Mejía posee un doctorado en Ministerio (recinto Universidad de Montemorelos,

2014). Ha sido pastor en varios distritos, director de departamentos en campos locales,
director de Mayordomía en la División Interamericana, y actualmente es presidente de la
Misión Comayagüela, en la Unión Hondureña. E-mail: javier6_mejia@hotmail.com
22 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

cherche à être spirituel est lié à une personne, Dieu, tandis que le second est quelque
chose d'impersonnel, de diffus, de mystique. Cette relation personnelle commence
avec la nouvelle naissance par certaines pratiques spirituelles telles que la prière et
l'étude quotidienne de la Bible, dont le but est le développement et la croissance de
ce nouvel être, résultant en une expérience joyeuse, joyeuse et renouvelée
d'enthousiasme.

H AY varias connotaciones del término “espiritual”. Su significado

dependerá del contexto en que se use. Secularmente se dice que la
contemplación del arte y lo bello hace al individuo ser espiritual.
También se habla del hombre espiritual como una de las dimensiones de su
ser, complementada por la corporal y la psíquica. Por su parte los filósofos
dicen que el hombre es espiritual cuando desde esa dimensión se contempla
y estudia a sí mismo y la realidad que lo rodea. En lo religioso la palabra es
usada para describir la relación del creyente con el objeto de su adoración, ya
sea Dios u otro. Es así como debido a este mosaico de significados, debemos
ir a las Escrituras para obtener una definición bíblica de espiritualidad.

La espiritualidad según la Biblia

La Biblia enseña que el hombre está formado por espíritu, alma y cuerpo. 2
Por otra parte, “Dios es Espíritu. Y los que lo adoran deben adorarlo en
espíritu y en verdad” (Juan 4:24). De manera que la espiritualidad bíblica está
relacionada con la adoración del verdadero Dios. El acto de adorar a Dios es
un acto espiritual. A mayor práctica de esta acción, mayor profundidad en la
relación entre la criatura que adora y el Dios adorado. Espiritualidad es buscar
una relación con Dios que imparta vida.3 Sin embargo, existe la amenaza de
perder esta relación al enfocarnos en otros aspectos de la Biblia que nos
cautivan la atención, perdiendo de vista a Dios como persona, con quien
podemos cultivar una amistad personal e íntima tal como lo hacemos con
cualquier otra persona.4
Esta relación comienza cuando en el hombre es engendrada una nueva
criatura, no “por voluntad de carne, ni por voluntad de varón, sino de Dios”
(Juan 1:13), puesto que “lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es

2 Watchman Nee, El hombre espiritual (Barcelona, España: CLIE, 1989), 23.

3 Howard L. Rice, El pastor como guía espiritual (Grand Rapids, MI: Portavoz, 2000), 40.
4 W. A. Tozer, La búsqueda de Dios (Harrisburg, PA: Christian Publications, 1997), 13.
 Mejía – El desarrollo espiritual en la iglesia 23

nacido del Espíritu, espíritu es” (Juan 3:5-6). Pero esto es solo el inicio de esa
relación, pues no hay límites en el conocimiento de las profundidades de
Dios, el cual se va dando en la medida que la relación va creciendo.5 El
Espíritu Santo que ha creado esa nueva criatura se queda viviendo con ella,
guiándola a una experiencia de relación con Dios que no tendrá fin.6

Alimento y crecimiento de la nueva criatura espiritual

Si el cuerpo y la mente deben ser nutridos, igual ocurre con el ser espiritual:
“Vosotros también, como piedras vivas, estáis siendo edificados en una casa
espiritual” (1 Pedro 2:5). Desde que nace, el bebé espiritual debe ser bien
alimentado: “Como niños recién nacidos, desead la leche espiritual pura, para
que por ella crezcáis en vuestra salvación” (1 Pedro 2:2). Pablo escribió de
los israelitas, que “todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos
bebieron la misma bebida espiritual. Porque bebían de la Roca espiritual que
los seguía, y la Roca era Cristo” (1 Corintios 10:3-4). Así, Cristo es el alimento
espiritual que nutre al creyente. Él mismo lo dijo: “Yo soy el pan de vida. Yo
soy el pan vivo que descendió del cielo. El que come de este pan, vivirá para
siempre” (Juan 6:48, 51). No hay lugar para introducir nuevos productos para
alimentar al nuevo ser espiritual. Cristo es el pan de vida. Ha estado en el
mercado espiritual desde siempre y sigue disponible, siempre fresco, para
nutrir espiritualmente al creyente hambriento.
Espiritualidad es relación entre un ser natural, el hombre, y un ser
sobrenatural, el Dios Todopoderoso. El hombre finito se conecta con la
mente infinita, el hombre limitado con el Dios ilimitado, el hombre mortal
con el Dios inmortal, el hombre vulnerable con el Dios invencible. El poder
del Dios sobrenatural que trasciende este mundo, impacta la vida de la iglesia
y del adorador provocando crecimiento espiritual.7

El impacto de la Biblia en el crecimiento espiritual

La Biblia es práctica, no teórica. Por medio de la experiencia de personas con
necesidades espirituales reales y vívidas nos enseña cómo crecer en la vida
espiritual.

5 Ibíd., 14.
6 LeRoy Koopman, Salón de belleza para los pies (Barcelona, España: CLIE, 1980), 25.
7 J. Oswald Sanders, Liderazgo espiritual (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1994), 17.
24 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Veamos la experiencia de Ezequiel: “Me dijo: Hijo de Adán, come lo que

tienes ante ti. Come este rollo…abrí mi boca, y me dio a comer aquel rollo.
Y me dijo: Hijo de Adán, come este rollo que te doy. Llena tus entrañas. Lo
comí, y fue dulce en mi boca como la miel” (Ezequiel 3:1-3). Estudiar la
Palabra de Dios es una experiencia dulce como la miel y hay suficiente para
llenar las entrañas de tan nutritivo alimento.
La experiencia de Zacarías es hermosa. Éste preguntó: “¿Qué significan esas
dos ramas de olivo junto a los dos tubos de oro que vierten el dorado aceite?
Respondió: ¿No sabes qué es esto? Y dije: Señor mío, no. Y él dijo: Estos son
los dos ungidos que están ante el Señor de toda la tierra” (Zacarías 4:12-14).
Los olivos son los mismos dos testigos de Apocalipsis 11, el Antiguo y el
Nuevo Testamento, la totalidad de la Palabra de Dios. Estos dos olivos
producen “aceite dorado” que, vertidos por dos tubos de oro, saturan e
impregnan la vida del cristiano cuando estudia las Escrituras.
En el caso de David, Ahimélec le dijo: “No tengo pan común a la mano,
solamente tengo pan sagrado” (1 Samuel 21:4). Cuando se come diariamente
de la Biblia, se está comiendo pan sagrado. No hay comparación entre lo
común y lo sagrado. Por su parte, Pablo le recuerda a Timoteo: “Y que desde
la niñez conoces las Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la
salvación mediante la fe en Cristo Jesús” (2 Timoteo 3:15). El estudio de la
Biblia abarca todas las etapas del desarrollo: desde la niñez, la adolescencia,
la juventud, la adultez, hasta la senectud. Ahora, ¿por qué es importante el
estudio de la Biblia? Moisés responde: “Y cuando suba al trono real, escribirá
para su uso en un libro, una copia de esta Ley, del original que posean los
sacerdotes levitas. La tendrá consigo para leerla todos los días de su vida, para
aprender a reverenciar al Señor su Dios, para guardar todas las palabras de
este Ley y poner estas normas por obra. Así no se portará con orgullo con
sus hermanos, ni se apartará de estos Mandamientos” (Deuteronomio 17:18-
20). La instrucción es clara: La Biblia se estudia todos los días. Así es como
se aprende a reverenciar al Señor, a ser obedientes, humildes y fieles.
Finalmente, su estudio enternece el alma, como ocurrió con Josías: “Pero al
rey de Judá, que os envió para que preguntaseis al Señor, diréis: Así dice el
Señor, el Dios de Israel: Porque oíste las palabras del libro, y tu corazón se
enterneció y te humillaste ante el Señor…” (2 Reyes 22:18-19). El estudio de
la Biblia nos hace menos duros y más tiernos, más sensibles, más amorosos
y considerados hacia los demás.
 Mejía – El desarrollo espiritual en la iglesia 25

Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, lo que indica que es posible

establecer una relación con él para conocerlo.8 ¿Por qué es tan importante el
conocimiento de Dios? El caso de los hijos de Elí nos ayudará a entenderlo.

Búsqueda de un conocimiento más profundo de Dios

y su impacto en la vida espiritual
Ofni y Finees eran miembros y dirigentes de la iglesia de aquel tiempo. Lo
sorprendente es que no conocían a Dios: “Los hijos de Elí eran hombres
impíos, y no tenían conocimiento de Jehová” (1 Samuel 2:12). Es un peligro
no conocer a Dios, pues va de la mano con la impiedad. Oseas nos invita a
que “conozcamos al Señor, insistamos en conocerlo… Porque misericordia
quiero y no sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos” (Oseas
6:3, 6). ¿Cómo se conoce al Señor? Ya sabemos que por medio de la oración,
estudio de la Biblia y la meditación en Él. Relacionándose con Él.
Ahora, ¿cómo se insiste en conocerlo? Pues haciendo lo anterior cada día,
cada oportunidad de orar, de meditar en Él, de estudiar su Palabra.
Machacando cada día en el conocimiento de Dios, como Ezequías, quien
“buscó a su Dios, lo hizo de todo corazón, y fue prosperado” (2 Crónicas
31:21). Dios no quiere holocaustos ni formalismos religiosos, sino que lo
conozcamos. La religión formal no nos comunica con Dios, por así decirlo,
en forma automática, ni tampoco nos lleva a establecer una relación con Él.9
Cada generación debe conocer por sí misma al Señor. Cada individuo, padre
o hijo, debe insistir en conocerlo: “Tal es la generación de los que le buscan,
de los que buscan tu rostro, oh Dios de Jacob” (Salmos 24:6). En caso
contrario, el peligro está en correr la suerte de la generación posterior a Josué:
“Y toda aquella generación (la de Josué) también fue reunida a sus padres. Y
se levantó después de ellos otra generación que no conocía a Jehová, ni la
obra que él había hecho por Israel” (Jueces 2:10). Desde la niñez se puede
conocer a Dios, como Josías, quien “a los ocho años de su reinado, siendo
aún muchacho, comenzó a buscar al Dios de David su padre” (2 Crónicas
34:3).
No hay excusa, entonces, pues cada generación puede conocerlo.

8 Tozer, La búsqueda de Dios, 14.

9 Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes (Mountain View, CA: Pacific Press, 1955),
159.
26 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

La meditación y su impacto en el desarrollo espiritual

No es posible separar el estudio de la Biblia de la oración. Elena de White
comenta que “los que estudian las Escrituras con oración salen de ese estudio
siendo más sabios que cuando abrieron la Biblia”.10 Asimismo no puede
separarse la meditación del conocimiento de Dios. Todo esto está
relacionado y son partes del todo espiritual en la experiencia del cristiano. La
suma de estas partes producen una sólida experiencia de crecimiento
espiritual, que es mayor que lo que cada una de ellas en forma aislada podría
proporcionar. La meditación cristiana está basada en el conocimiento de Dios
y su Palabra, y en nada fuera de esto; como lo es el caso de otras prácticas
meditativas.
Un ejemplo de la relación entre meditación y conocimiento de Dios lo
hallamos en Salmos 46:10: “Estad quietos, y conoced que yo soy Dios”. Para
conocer que Dios es Dios, hay que estar quietos. ¿Físicamente inmóviles? Sí.
¿El intelecto espiritual inmóvil? De ninguna manera. Todos los sentidos
espirituales han de estar aguzados y conectados a fin de interpretar, discernir
y conocer a Dios y su revelación en su Palabra. Es concentración total en
Dios y su Palabra para comprender su gloria y su santidad.11 En Isaías
hallamos un buen ejemplo de esto: “Tú guardarás en completa paz a aquel
cuyo pensamiento en ti persevera… Tu nombre y tu memoria son el deseo
de nuestra alma. Con mi alma te he deseado en la noche, y en tanto que me
dure el espíritu dentro de mí, madrugaré a buscarte” (Isaías 26:3, 8-9).
Dios mismo habló a Josué diciendo: “Nunca se apartará de tu boca este libro
de la ley, sino que de día y de noche meditarás en él, para que guardes y hagas
conforme a todo lo que en él está escrito; porque entonces harás prosperar
tu camino, y todo te saldrá bien” (Josué 1:8). ¡Una atractiva promesa!

El poco usado poder espiritual del ayuno

Esta es otra práctica espiritual para estrechar la relación con Dios. Muy
popular en Israel, pero muy mal comprendida. Describiendo sus prácticas
espirituales, Dios dice: “Que me buscan cada día, y quieren saber mis
caminos, como gente que hubiese hecho justicia, y que no hubiese dejado la
ley de su Dios; me piden justos juicios, y quieren acercarse a Dios. ¿Por qué,

10 Elena G. de White, Manuscrito 12, del 7 de febrero de 1901, “El Agua viviente”.
11 Rice, El pastor como guía espiritual, 51.
 Mejía – El desarrollo espiritual en la iglesia 27

dicen, ayunamos, y no hiciste caso; humillamos nuestras almas, y no te diste

por entendido?” (Isaías 58:2-3).
Los israelitas buscaban a Dios, querían conocer sus caminos, pedían justos
juicios, querían acercarse a Dios y ayunaban. ¿Qué más se le puede pedir a
una vida espiritual? Pero Dios no reconoció esas prácticas por la fría
formalidad con que se realizaban, pues no brotaban de un corazón sincero
necesitado de Dios: “He aquí que en el día de vuestro ayuno buscáis vuestro
propio gusto… He aquí que para contiendas y debates ayunáis, y para herir
con el puño inicuamente… ¿Es tal el ayuno que yo escogí, que de día aflija el
hombre su alma, que incline su cabeza como junco, y haga cama de cilicio y
de ceniza? ¿Llamaréis a esto ayuno y día agradable a Jehová?” (Isaías 58:3-5).
Aquí tenemos las características del falso ayuno y la falsa espiritualidad: afligir
el alma durante el día de ayuno, rostro de hambre, triste; inclinar la cabeza
como junco, hacer cama de cilicio y ceniza; sufrimiento, angustia, en otras
palabras, ¡como si estuviéramos de duelo! La advertencia del Señor es clara:
“No ayunéis como hoy, para que vuestra voz sea oída en lo alto” (Isaías 58:4).
Luego nos da las características del verdadero ayuno: “¿No es más bien el
ayuno que yo escogí, desatar las ligaduras de impiedad, soltar las cargas de
opresión, y dejar ir libre a los quebrantados, y que rompáis todo yugo? ¿No
es que partas tu pan con el hambriento, y a los pobres errantes albergues en
casa; que cuando veas al desnudo, lo cubras, y no te escondas de tu
hermano?” (Isaías 58:6-7).
¡De manera que el verdadero ayuno está relacionado con la religión práctica!
Aquí hay dos dimensiones sorprendentes del ayuno: El amor a Dios y el amor
al prójimo. Ayunar es desatar las ligaduras de impiedad, es ayunar de pecar,
abandonar algún pecado acariciado, es romper todo yugo de pecado, y eso
está relacionado con el amor a Dios. Pero también ayunar es algo así como
dejar de comer para que coma el prójimo, es abstenerse de dañar al prójimo
y hacerle el bien. De esta forma en el ayuno se resume la Ley: “Amarás al
Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente
[no pecar contra Dios]. Amarás a tu prójimo como a ti mismo [hacerle el
bien]” (Mateo 22:37, 39).
El resultado de este tipo de ayuno lo garantiza el Señor con sus propias
palabras: “Entonces nacerá tu luz como el alba, y tu salvación se dejará ver
pronto; e irá tu justicia delante de ti, y la gloria de Jehová será tu retaguardia.
Entonces invocarás, y te oirá Jehová; clamarás, y dirá él: Heme aquí… Jehová
te pastoreará siempre, y en las sequías saciará tu alma, y dará vigor a tus
huesos; y serás como huerto de riego, y como manantial de aguas, cuyas aguas
nunca faltan. Y los tuyos edificarán las ruinas antiguas; los cimientos de
28 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

generación y generación levantarás, y serás llamado reparador de portillos,

restaurador de calzadas para habitar” (Isaías 58:8-12). Semejantes beneficios
indican que el ayuno es una práctica de enorme significado para el creyente.
El no practicarlo en su verdadera dimensión es una gran pérdida para la
iglesia.

La oración que mueve el poder de Dios

Antes de hablar con Dios acerca de lo que él es, en la oración más hablamos
acerca de lo que somos y nuestra necesidad de Él.12 Estamos familiarizados
con muchos pasajes bíblicos acerca de la oración: “Sed pues sobrios, y velad
en oración” (1 Pedro 4:7). “Orando en todo tiempo con toda oración y
súplica en el Espíritu” (Efesios 6:18). “Orad sin cesar” (1 Tesalonicenses
5:17). “Orando en el Espíritu Santo, conservaos en el amor de Dios” (Judas
20-21). “Quiero pues, que los hombres oren en todo lugar” (1 Timoteo 2:8).
“Mas él [Jesús] se apartaba a lugares solitarios y oraba” (Lucas 5:16). Hay
mucho más que la Biblia tiene que decirnos sobre la oración; sin embargo,
solo tomemos algunos ejemplos.
Veamos el caso de Ezequías. Se celebraba la Pascua, y en algún momento
“los sacerdotes y levitas, puestos en pie, bendijeron al pueblo; y la voz de
ellos fue oída, y su oración llegó a la habitación de su santuario, al cielo” (2
Crónicas 30:27). En la dedicación del templo Salomón oraba: “Cuando oren
en este lugar, también tú lo oirás en el lugar de tu morada, en los cielos” (1
Reyes 8:30). Notemos que la oración trasciende todas las barreras y llega ante
la presencia de Dios, a su habitación más privada e íntima, su santuario. Si la
oración establece una relación íntima entre Dios y el creyente, éste tiene la
libertad de hablar con su Dios con la más absoluta confianza, pues está
intimando con Dios. ¡Qué privilegio para el que ora!
Por toda la Biblia se hallan personas reales experimentando el poder de la
oración. Isaac oraba para que su esposa estéril concibiera, y Rebeca concibe
no uno, sino dos hijos (Génesis 25:21). Manoa oraba para que un ángel
volviera a él, y Dios le contesta enviándole el ángel (Jueces 13:8-9). En su
mayor angustia Jesús oró tres veces pidiendo que pasara de él la copa que
debía apurar, si era la voluntad de Dios (Mateo 26:39, 42, 44); “y estando en
agonía, oraba más intensamente” (Lucas 22:44). La oración es poderosa para
librarnos de caer en tentación (Mateo 26:41). Jesús dijo que si oraba, su Padre
podría enviarle más de doce legiones de poderosos ángeles (más de 36,000)
en su ayuda (Mateo 26:53). Posteriormente agregó “que todo lo que pidiereis

12 Ibíd., 49.
 Mejía – El desarrollo espiritual en la iglesia 29

orando, creed que lo recibiréis, y os vendrá” (Marcos 11:24). Cuando se

bautizó, Jesús “orando, el cielo se abrió” (Lucas 3:21). A menudo, Jesús “pasó
la noche orando a Dios” (Lucas 6:12). En otra oportunidad, “entre tanto que
oraba, la apariencia de su rostro se hizo otra” (Lucas 9:29). En el Pentecostés,
“cuando hubieron orado, el lugar en que estaban congregados tembló; y
todos fueron llenos del Espíritu Santo” (Hechos 4:31). Pedro oró y Tabita
resucitó (Hechos 9:40). “La oración eficaz del justo puede mucho”, escribió
Santiago (Santiago 5:16).
Y así podría seguir la lista de personajes bíblicos reales, con nuestras mismas
necesidades espirituales, experimentando el poder de la oración como
alimento de vida para el cristiano. Es importante señalar lo vital que es la
oración y el estudio corporativo para el desarrollo espiritual de la iglesia. A
este respecto Elena G. de White aconseja: “Congréguense pequeños grupos
en la tarde o en la mañana temprano para estudiar la Biblia. Celebren una
reunión de oración para que el Espíritu Santo los pueda fortalecer, iluminar
y santificar”.13

Conclusión
Puede hacerse de la vida espiritual una aventura entusiasta y animosa. Tal
como el rey Asa, quien después de escuchar “las palabras y la profecía del
profeta Azarías, cobró ánimo… reunió a todo Judá y Benjamín… y entonces
prometieron solemnemente que buscarían a Jehová el Dios de sus padres, de
todo su corazón y de toda su alma… y juraron a Jehová con gran voz de
júbilo, al son de trompetas y bocinas… porque de todo su corazón lo juraban,
y de toda su voluntad lo buscaban, y fue hallado de ellos” (2 Crónicas 15:8-
15). O como el rey Josafat, de quien se dice que “se animó su corazón en los
caminos de Jehová” (2 Crónicas 17:6).
El entusiasmo espiritual inducirá al estudio diario de la Biblia. Moverá a la
oración diaria en toda oportunidad que se presente. Inquietará con la práctica
del ayuno basado en su verdadera dimensión bíblica. Moverá a una
consagración individual y como iglesia en general. Motivará a meditar en el
Señor en la quietud de la noche o de madrugada en el lecho de descanso.
Hará que se viva con un insatisfecho y permanente deseo de conocer con
mayor profundidad al gran Dios a quien servimos y adoramos. Así de
entusiasmados con nuestra vida espiritual quisiera encontrarnos el Señor
cuando Él regrese en ocasión de su segunda venida.

13 Elena G. de White, Cada día con Dios (Mountain View, CA: Pacific Press, 1979), 11.
ANNIA ESTHER VIVES IGLESIAS1

Resumen
La mayoría de nosotros nace, crece y se desarrolla como individuos en el seno de
una familia y, en consecuencia, usualmente formamos la nuestra. Se pretende
exponer aquí las características sociológicas de la familia, como unidad básica del
desarrollo humano. Pero más importante aún, como institución creada por Dios
desde el principio, tiene funciones que debe cumplir y en especial la responsabilidad
del desarrollo espiritual de los hijos. Este aspecto, tan importante para la
consolidación de su espiritualidad y de su relación con Dios, es progresivo, pasa
por diferentes etapas y los padres juegan un papel vital siendo colaboradores con
Dios en este cometido.

Abstract
Most of us are born, grow up and develop as individuals within a family and,
consequently, we usually form ours. It is intended to expose here the sociological
characteristics of the family, as a basic unit of human development. But more
importantly, as an institution created by God from the beginning, it has functions
that it must fulfill and especially the responsibility of the spiritual development of
the children. This aspect, so important for the consolidation of his spirituality and
his relationship with God, is progressive, goes through different stages, and parents
play a vital role being collaborators with God in this task.

1 Annia Esther Vives Iglesias, Doctora y Especialista de 2º grado en Medicina General

Integral, Profesora Auxiliar de la Facultad de Ciencias Médicas Enrique Cabrera, Maestría
en Atención Integral a la Mujer, Maestría en Control Médico del Entrenamiento
Deportivo y Maestría en Teología Pastoral (SETAI, 2008), se desempeña como profesora
en el Seminario Teológico Adventista de Cuba y dirige el Departamento de
Investigaciones y Publicaciones del SETAC. E-mail: anniavives@informed.sld.cu
32 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Résumé
La plupart d’entre nous sont nés, grandissons et nous développons en tant
qu’individus au sein d’une famille et, par la suite, nous formons habituellement les
nôtres. On essaie d’exposer ici les caractéristiques sociologiques de la famille, en
tant qu’unité de base du développement humain. Mais plus important encore, en
tant qu’institution créée par Dieu depuis le début, elle a des fonctions qu’elle doit
remplir et surtout la responsabilité du développement spirituel des enfants. Cet
aspect, si important pour la consolidation de sa spiritualité et sa relation avec Dieu,
est progressif, passe par différentes étapes, et les parents jouent un rôle essentiel en
collaborant avec Dieu dans cette tâche.

U N JARDÍN perfecto (Gn 2:8). Límites bien definidos (Gn 2:10-14)

para ofrecer un lugar ideal donde un hombre y una mujer se pasean
a la sombra de frondosos árboles. Todas sus necesidades están
satisfechas: las necesidades físicas, pues hay a su disposición una gran
cantidad y variedad de manjares deliciosos (Gn 1:28-29; 2:9), tienen
temperatura y ambiente sumamente agradables (Gn 2:6), y se tienen uno al
otro para satisfacer sus deseos naturales; las necesidades sociales o de
interrelación con los seres creados que les rodean están cubiertas también, y
son ellos mayordomos de todo lo existente al tener toda una naturaleza bajo
su cuidado y protección (Gn 2:19-20). Las necesidades emocionales son
compensadas por la presencia de cada uno: ellos se ofrecen compañía y
sostén emocional, están literalmente hechos el uno para el otro, conociendo
sus más profundos deseos y anhelos (Gn 2:23-24). Y, por si fuera poco, las
necesidades espirituales se completan de una manera inaudita pues el
mismo Dios se pasea libremente en el jardín donde ellos moran,
brindándoles su compañía solícita en todo momento (Gn 3:8).
Este cuadro idílico es el retrato de la primera familia creada por Dios,
registrada en los primeros capítulos del libro de Génesis y sobre la que
descansa el fundamento de toda la familia humana. Aquella misma familia
que recibió el mandato de crecer y multiplicarse, llenar y sojuzgar la tierra
(Gn 1:28), es el modelo inicial que Dios proporcionó al hombre como guía
a todas las generaciones. Y, aunque a causa del pecado se han distorsionado
muchos de los propósitos originales del Creador para con el hombre, la
familia y el sábado, como instituciones divinas, han permanecido firmes. Y
vivir, como lo hicieron nuestros primeros padres, en un ambiente de
armonía y amor, disfrutando de los hijos, sigue siendo el anhelo más íntimo
de cada hombre y mujer que se unen en matrimonio con la intención de
crear una familia, tengan o no creencias religiosas.
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 33

La familia como unidad básica del desarrollo humano

Las ciencias sociales que estudian el comportamiento de las grandes masas,
siempre le han ofrecido un lugar relevante a la familia, por ser éste el
espacio primordial donde los seres humanos nacen, crecen y se desarrollan.
Desde los tiempos más antiguos hasta los modernos, los individuos se han
encontrado perteneciendo a esa estructura de convivencia donde comparten
relaciones de parentesco o de responsabilidades. Un espacio vital donde se
sienten acogidos, con pertenencia incondicional, donde se refugian y hallan
el apoyo necesario para sobrevivir a las crisis de la vida.
Podemos observar a la familia como un fenómeno histórico social, que se
ha modificado activamente de acuerdo a las transformaciones sociales y
económicas de la sociedad en que se desarrolla. También la cultura de cada
época ha moldeado la estructura y la dinámica de la familia. En las épocas
patriarcales, las familias se caracterizaban por grandes grupos que
constituían los clanes o tribus. Las estructuras de las familias occidentales,
influidas por la industrialización, son predominantemente pequeñas,
nucleares, mientras que, en el hemisferio oriental, con otro tipo de
sociedades de mayor tendencia agraria, imperan las familias
multigeneracionales.
De esta manera existen diferentes tipos de familias en cuanto al número de
sus miembros. La típica familia constituida por padre, madre e hijos llamada
nuclear, la familia extensa donde conviven dos generaciones (abuelos,
padres e hijos) y tíos u otros familiares que comparten responsabilidades
comunes, que pueden ser trigeneracionales o cuatrigeneracionales2 y las
ampliadas, donde cohabitan familiares y otros individuos que no tiene lazos
consanguíneos,3 por mencionar algunas. Con los acelerados cambios
sociales de la actualidad se presentan otras formas de familias, como las
compuestas por un solo progenitor (ya sea padre o madre) e hijos, que son
llamadas monoparentales y las que se forman por segundas nupcias, que
pueden tener hijos de los respectivos matrimonios anteriores y forman
parte entonces de la nueva familia, llamada reconstituida o reensamblada.4
Teniendo en cuenta estas características estructurales tan diversas por las
que ha transitado la familia humana se hace entendible la dificultad de

2 Patricia Arés Muzio, Familia y convivencia (La Habana, Cuba: Editorial Científico Técnica,
2004), 7.
3 Cristóbal Martínez Gómez, Salud familiar (La Habana, Cuba: Editorial Científico Técnica,
2001), 15.
4 Arés Muzio, 7.
34 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

conceptualizarla. Y el concepto de familia varía en consonancia con el

enfoque de quien lo emite.5
La mayoría de los investigadores acerca del tema coinciden en nombrar a la
familia como la célula primaria, fundamental, de la sociedad. El lugar o
sistema donde el hombre y la mujer encuentran la afectividad y la
posibilidad de aprender y socializar.6 “Es considerada un sistema abierto, o
sea, como un conjunto de elementos, ligados entre sí por reglas de
comportamiento y por funciones dinámicas en constante interacción entre
sí y con el exterior”.7

Funciones de la familia
Aunque la composición estructural puede ser importante, la familia está
realmente definida por las funciones que debe solventar para con cada
individuo que la integra. Tiene una función bidireccional, pues debe aportar
a la sociedad personas con principios y valores que la enriquezcan y a su vez
recibe la influencia de la sociedad en la que se desarrolla, para moldear en
sus integrantes, precisamente, esos valores morales y principios.
Como institución de marcada transcendencia social, tanto su estructura
como sus funciones están encaminadas a satisfacer las necesidades de cada
uno de sus miembros. Independientemente de los cambios e influjos que la
sociedad pueda tener en su estructura, las funciones primordiales de la
familia se han mantenido casi constantes con el devenir de los tiempos.
Al tener en cuenta que cada individuo es un ser bio-psico-social,8 la familia
de la que forma parte debe estar enfocada en que las dificultades o carencias
en cada una de estas áreas sea satisfecha.
La función biológica está dada fundamentalmente por su papel en la
reproducción y preservación de la raza humana.
La función psicológica de la familia está determinada por la resiliencia
que debe proveer para la estabilidad emocional y psíquica de sus miembros.

5 Martínez Gómez, 15.

6 Ilsa Marty Jiménez y otros, “Familia y Sociedad”, Revista Cubana de Salud Pública, 24, no. 2
(2000): 92; Martínez Gómez, 15; M. A. Almacellas, “Familia y sociedad: inquietud y
desafío” (2000), disponible en http://www.recursos.cnice.mec.es (accesada 13 julio 2016).
7 Marty Jiménez, 92.
8 Las dimensiones bio-psico-sociales abarcan la totalidad del hombre según las ciencias
sociales. Se considera, al individuo, con necesidades físicas por sus características
biológicas; con un desarrollo psicológico que lo impele a tener necesidades emocionales y
como ser social, debe vivir e interactuar con sus congéneres para su desarrollo integral.
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 35

Comprender que cada uno tiene necesidades de acuerdo a sus edades y

etapas del ciclo vital en que se encuentren y, como sistema, cooperar en
conjunto para satisfacerlas.
La función social se cumple cuando es capaz de educar a sus miembros y
facilitar su pertenencia a la sociedad en medio de la cual se desarrollan.
Como célula fundamental de la misma tiene en su haber la transmisibilidad
de valores éticos, morales y culturales de padres a hijos.
En este contexto es pertinente citar otras funciones de la familia, como las
describe Cristóbal Martínez en su libro Salud Familiar, en donde se refiere a
la misma como una unidad de supervivencia, que debe enfrentar:9
Satisfacer las necesidades afectivas de sus miembros. En la familia se
dan las condiciones ideales para que el afecto se manifieste en toda su
intensidad, ya que por el hecho de vivir juntos y tener que compartirlo todo
se favorecen las relaciones interpersonales. Si la familia, como institución,
no permite o dificulta la realización de esta función, se verán afectados
tanto los adultos como los niños.
La idea de ver a la familia como proveedora de afecto solo para los niños, es
totalmente errónea, pues es evidente que ellos son una fuente inagotable de
afecto. No obstante, la familia debe satisfacer estas necesidades afectivas de
los niños dada la importancia que esto tiene y el daño que produce la
carencia de afecto en el desarrollo de la personalidad del infante. El niño no
es un recipiente pasivo, sino que interviene activamente en el
establecimiento de relaciones afectivas entre los padres y él.
Un sentimiento real de pertenencia surge cuando el niño cree que es amado,
comprendido y aceptado. Esta función es primordial ya que, cuando
aparece un problema, el vínculo afectivo entre los miembros va a ser un
recurso muy valioso para su solución.
Satisfacer las necesidades físicas. Si bien las necesidades afectivas son de
gran importancia, no podemos ignorar que cuando las necesidades físicas
no están satisfechas, el funcionamiento familiar se altera. Inclusive de eso
depende la supervivencia de la familia en particular y de la especie en
general. La familia garantiza alimentación, abrigo, higiene, seguridad,
descanso, cuidados, recreación, apoyo, entre otros. Si la familia no es capaz
de satisfacer lo anterior, es muy difícil que pueda funcionar adecuadamente.
La higiene de las personas, de su ropa y hábitat permiten el bienestar
necesario para que las funciones restantes puedan cumplirse.

9 Martínez Gómez, 20-27.

36 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

No se puede perder de vista que estas necesidades pueden ser satisfechas,

en gran medida, de acuerdo con la solvencia económica de la familia. En ese
sentido, el miembro que tiene el mayor peso económico va a caracterizar,
de cierta manera, el funcionamiento familiar. Mientras los hijos son
pequeños, van a asumir el papel de receptores y los padres el de
suministradores, pero según estos vayan creciendo progresivamente,
contribuirán a la satisfacción de las necesidades de la familia.
En el próximo ciclo de la familia esto se iguala y tanto padres como hijos
participan de forma pareja. Inclusive se da el caso de que en la fase última
del ciclo familiar esta situación se invierte, y los hijos son los
suministradores y los padres son los receptores.
Establecer patrones positivos de relaciones interpersonales. La
manera de relacionarse con los demás obedece a un patrón que se adquiere
muy temprano en la vida. Si además tenemos en cuenta que la imitación,
con sus aspectos afectivos y cognoscitivos, es una de las vías de adquisición
de estos patrones, podemos aquilatar la importancia que tiene el
cumplimiento de esta función.
En una familia donde la norma sea la hostilidad, la ambivalencia y la
comunicación enmascarada e indirecta, el patrón de relación interpersonal
es totalmente negativo. El niño introyecta también el “patrón de la familia”,
a saber, el modus operandi y los diferentes roles que van a tener cada uno de
los miembros. Todo ello va a repercutir en el modo de interrelacionarse y
en el papel que va a asumir cuando constituya su propia familia. Unos
patrones de conducta adecuados hacen que los miembros de la familia
logren la plena integración a la sociedad.
Permitir el desarrollo de la identidad individual de cada uno de los
miembros. Alrededor de los dos y medio años, el niño logra los elementos
de su identidad individual, o sea, gana conciencia de su esquema corporal,
de su nombre y sexo. De ahí en adelante esta identidad individual va a ir
desarrollándose hasta que en la adolescencia ya el niño toma conciencia de
individuo como tal, y además toma “conciencia de su conciencia” que es la
máxima expresión de identidad. A partir de ahí la identidad va a seguir
creciendo de acuerdo con las adquisiciones cuantitativas y cualitativas que
va teniendo en lo afectivo, lo intelectual y lo social, pero no se puede negar
que la etapa más importante es la adquisición de la identidad en la niñez y
adolescencia.
Proveer un clima de seguridad y, al mismo tiempo, de relativa
independencia es lo ideal para conseguir este objetivo tan importante. La
dosificación adecuada de la autoridad y la independencia, de la flexibilidad y
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 37

la disciplina, así como la adecuación de las normas de conducta a las

posibilidades reales del individuo, va a permitir una identidad del niño
consigo mismo, con su familia y con el grupo social.
Favorecer la adquisición de un patrón psicosexual adecuado. Es
evidente que dentro de la identidad hay un asunto que tiene singular
importancia. No basta que un individuo sepa que existe como ser individual
y que se diferencia de los otros seres. Es conveniente y necesario que asuma
su rol masculino o femenino, identificándose con los de su propio sexo y
diferenciándose con los del otro sexo. Es decir, que es diferente e individual
de los demás seres humanos, pero semejante a los del mismo sexo en esa
cuestión. La validación del sexo es muy importante. Un niño desarrollará
estimación hacia su rol sexual, si ambos padres validan ese rol.
Promover el proceso de sociabilización. La sociabilización es un
fenómeno que se va produciendo gradualmente durante el desarrollo. La
familia es un microsistema social que está inmerso en el gran sistema que es
la sociedad. Visto de otro modo, la sociedad está formada por órganos que
son las familias y éstos por células que son los individuos que las
componen. A través de la familia, se pone de manifiesto que el individuo va
a entrar en contacto con la sociedad y que su función, en este caso, es hacer
que poco a poco él vaya entrando en contacto con los demás grupos
sociales.
La familia es la máxima responsable de dar la formación adecuada a todos
sus miembros para un desempeño feliz, en armonía creadora y
modificadora en sentido positivo, del resto de la sociedad. Al mismo
tiempo, para que sea capaz de recibir de ella todo su influjo beneficioso,
creador y modificador, en una constante interacción.
Estimular el aprendizaje y la creatividad de sus miembros. El
aprendizaje es un proceso muy complejo en sí y está condicionado e
influido por múltiples factores. En lo que a la familia se refiere, a ésta le
corresponde crear las condiciones materiales y afectivas para que los niños
puedan aprender y los adultos puedan incrementar lo aprendido.
El ser humano tiene la necesidad innata de aprender, pero esta puede ser
desestimulada o incrementada por la familia. Tanto niños como adultos
necesitan de una fuerte motivación para aprender, y cuando ésta falta el
aprendizaje se hace lento y difícil. Aquí ya no son las condiciones materiales
las que priman, sino las afectivas. El aprendizaje y la creatividad son dos
atributos que deben ser estimulados por la familia, porque de éstos depende
el desarrollo pleno de la personalidad.
38 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Es curioso notar que tanto en la descripción anterior que hace el autor,

como en otras descripciones de otros autores que menciona el libro antes
citado, en ningún momento se hace mención a la función que debe jugar la
familia en la satisfacción de sus necesidades espirituales. Es como si esa área
de la vida no fuera importante o como, si el hombre, por el solo hecho de
ser un ser social, no tuviera inquietudes de carácter espiritual que deban ser
desarrolladas y encauzada su satisfacción en el estrecho vínculo familiar.

Los hijos como producto natural de la familia

“He aquí, herencia de Jehová son los hijos; cosa de estima el fruto del
vientre. Como saetas en mano del valiente, así son los hijos habidos en la
juventud. Bienaventurado el hombre que llenó su aljaba de ellos; no será
avergonzado cuando hablare con los enemigos en la puerta” (Sal 127:3-5).
La Palabra de Dios le concede a la familia una importancia suprema.
Génesis comienza con una boda (Gn 2:23-24) y Apocalipsis concluye con
una boda (Ap 21:2). Y a través de sus páginas, vez tras vez se relatan las
historias de familias que fueron llamadas por Dios, usadas por Dios,
confrontadas por Dios y salvadas por Dios. Familias donde cada uno de sus
miembros enfrentaron desafíos, superaron tristezas y fracasaron o tuvieron
éxito. Familias que transitaron por etapas diferentes, afrontaron crisis
diferentes y respondieron de maneras disímiles ante las situaciones por las
que atravesaron. Familias que no queremos imitar y otras que son una
inspiración para todas las generaciones que deseen encontrar un modelo a
seguir.
Desde la familia genérica del Edén de la cual somos descendientes y de la
que heredamos el pecado, hasta la sencilla familia de Nazaret por medio de
la cual se hizo tangible y eficaz el plan de salvación ideado desde el principio
en la persona de Jesús, cada uno de los principios bíblicos y de las
enseñanzas que necesitamos para vivir en armonía con la ley de Dios,
pueden ser extraídas a través de las experiencias de las familias bíblicas.
Esto refuerza la importancia que para Dios tiene la familia humana.
Y está dentro del plan de Dios, desde el inicio de la Creación, que la familia
humana tuviera descendencia y los principios contenidos en su palabra se
transmitieran de generación en generación.10
Para las sociedades agrícolas y pastoriles del Antiguo Cercano Oriente era
de importancia suprema tener hijos; garantizaban la descendencia, la fuerza

10 Gn 1:28, Sal 102:12; 145:4, Éx 31:13, Dt 6:1-7.

 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 39

de trabajo, la perpetuidad de su nombre, la transmisión de la herencia y sus

posesiones.
Había entre las esposas hebreas el anhelo universal y alegría en la esperanza
de tener hijos. El anhelo se expresaba en las palabras de Raquel a Jacob,
“Dame hijos, o si no, me muero” (Gn 30:1). El Señor había dicho
originalmente a Adán y Eva, “Fructificad y multiplicad” (Gn 1:28). Y la
promesa a Abrahán era: “Y haré tu simiente como el polvo de la tierra” (Gn
13:16). La ley de Dios enseñaba que los niños eran una señal de la
bendición de Dios: “Bendito el fruto de tu vientre” (Dt 28:4). El salmista
nos pinta a un hombre bendecido por Dios, al decir: “Tu mujer será como
parra que lleva fruto a los lados de tu casa” (Sal 128:3). La esterilidad en el
matrimonio se consideraba como una visitación divina de maldición. La
esterilidad de Ana fue “porque Jehová había cerrado su matriz” (1 S 1:6). El
tener un hijo después de mucho tiempo de esterilidad, como en el caso de
Elizabeth, quiere decir que el Señor había quitado su afrenta entre los
hombres (Lc 1:25)”.11
Otra de las razones del porqué en las tierras bíblicas tener hijos era
considerado una bendición, era por la posibilidad de que ese hijo fuera el
salvador prometido a Eva después del pecado; promesa que tuvo su
cumplimiento en Jesús de Nazaret.
Todavía hay matrimonios en la actualidad que sienten culminar sus
expectativas al tener hijos. Es la continuación de la especie, según dicen los
sociólogos, pero más que eso, es el fruto del amor y la realización de la
pareja. De hecho, cuando se describen las funciones de la familia, las
mismas giran en torno de los hijos y su cuidado, y acerca de la
transmisibilidad de valores, cultura y principios que debe ocurrir de
generación a generación. (Esto aun cuando la presencia de hijos no es
indispensable para ser una familia realizada.)

Responsabilidades paternas y maternas en la educación

de los hijos
Más que una satisfacción personal, tener hijos significa una gran
responsabilidad. Implica una modificación en su forma de vida, exige una
transformación de su estructura y de sus funciones. Donde antes eran dos,
ahora son tres, y eso conlleva diferentes ajustes en los nuevos roles de padre
y madre que debe jugar la pareja. Cada nuevo día con los hijos es un desafío

11 Fred H. Wight, Usos y costumbres de las tierras bíblicas (Grand Rapids, MI: Editorial Portavoz,
1981), 111.
40 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

y a la vez una fuente inagotable de alegrías y preocupaciones. Los padres

deben tener bien claras sus nuevas responsabilidades y su actuación debe
estar en armonía con ellas.
No sólo es la alimentación adecuada y el evitar accidentes, sino que la
familia es ese canal de relaciones afectivas que preparan al niño para vivir en
sociedad. El niño pequeño tiene necesidades básicas que deben ser
satisfechas pero, a medida que crecen, crecen también sus demandas. Y
entre las demandas y las capacidades reales de satisfacerlas debe existir un
equilibrio, deben existir reglas y límites para facilitar el crecimiento
armonioso y el funcionamiento de la dinámica familiar.
La paternidad y maternidad responsables incluye la planificación adecuada
de la descendencia. En la pareja se han de dar las condiciones biológicas
(salud satisfactoria de ambos progenitores para tener hijos sanos), además
de las condiciones psicológicas apropiadas y ambos deseen el embarazo,
estén dispuestos a asumir los roles que les corresponden y prodigar amor, y
sumar su respectiva cuota de sacrificios y renuncias personales en el arte de
criar a los hijos. También se deben crear contextos económicos apropiados
para la satisfacción de las demandas y exigencias que tener hijos acarrea, con
condiciones en el hogar y recursos monetarios que solventen las
necesidades de los hijos. Por otra parte, se ha de estar preparados para
brindar una transferencia educativa en valores morales, principios éticos y
espirituales, que hagan de sus hijos una fuente de enriquecimiento para la
sociedad.
Elena G. de White, en su libro Conducción del niño, capítulo 8, hace alusión a
las responsabilidades que ambos padres tienen en la educación de sus hijos
y la preparación que para ello deben buscar.
Tanto sobre los padres como sobre las madres descansa la responsabilidad
de la primera, como asimismo de la ulterior educación del niño, y ambos
padres necesitan urgentísimamente una preparación cuidadosa y cabal.
Antes de cargar con las posibilidades de la paternidad y la maternidad, los
hombres y las mujeres deberían familiarizarse con las leyes del desarrollo
físico: con la fisiología y la higiene, con la relación de las influencias
prenatales, con las leyes que rigen la herencia, la salud, el vestido, el ejercicio
y el tratamiento de las enfermedades; deberían comprender también las
leyes del desarrollo mental y de la educación moral…
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 41

La educación nunca llevará a cabo lo que podría y debería efectuar, hasta

que se reconozca plenamente la obra de los padres y éstos reciban una
preparación para desempeñar sus sagradas responsabilidades. 12
La autora antes citada, en su obra titulada El ministerio de curación, enfatiza
este asunto planteando:
Las prescripciones dadas respecto a los niños hebreos nos enseñan que
nada de lo que afecte al bienestar físico del niño debe descuidarse. Nada
carece de importancia. Toda influencia que afecte a la salud del cuerpo
repercute en el espíritu y en el carácter.
No puede darse demasiada importancia a la primera educación de los
niños. Las lecciones aprendidas, los hábitos adquiridos durante los años de
la infancia y de la niñez, influyen en la formación del carácter y la
dirección de la vida mucho más que todas las instrucciones y que toda la
educación de los años subsiguientes.
Los padres deben considerar esto. Deben comprender los principios que
constituyen la base del cuidado y de la educación de los hijos. Deben ser
capaces de criarlos con buena salud física, mental y moral. Deben estudiar
las leyes de la naturaleza. Deben familiarizarse con el organismo del
cuerpo humano. Necesitan entender las funciones de los varios órganos y
su mutua relación y dependencia. Deben estudiar la relación de las
facultades mentales con las físicas y las condiciones requeridas para el
funcionamiento sano de cada una de ellas. Asumir las responsabilidades de
la paternidad sin una preparación tal es pecado. 13
Como se percibe, la familia juega un papel vital en la educación de las
futuras generaciones. Los progenitores son los encargados de este
cometido. Y para que esa preparación sea holística, existe un elemento que
no debe pasarse por alto. ¿Cómo instruimos a nuestros hijos en la vida
espiritual? ¿Cómo logramos impregnar en sus tiernas mentes al Dios que
conocemos y nos asiste en su protección y enseñanza?
Al respecto Elena G. de White nos recomienda:
En su sabiduría el Señor ha decretado que la familia sea el mayor agente
educativo. En el hogar es donde ha de empezar la educación del niño. Allí
está su primera escuela. Allí, con sus padres como maestros, debe
aprender las lecciones que han de guiarlo a través de la vida: lecciones de
respeto, obediencia, reverencia, dominio propio. Las influencias
educativas del hogar son un poder decidido para el bien o para el mal.

12 Elena G. de White, Conducción del niño (1964), 59-60, en Escritos de Elena G. de White, CD-
ROM (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
13 Elena G. de White, El Ministerio de Curación, 1959, 293-294, en Escritos de Elena G. de White,
CD-ROM (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
42 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Son, en muchos respectos, silenciosas y graduales, pero si se ejercen de la

debida manera, llegan a ser un poder abarcante para la verdad y la justicia.
Si no se instruye correctamente al niño en el hogar, Satanás lo educará por
instrumentos elegidos por él. ¡Cuán importante es, pues, la escuela del
hogar!
En esta escuela –el primer grado– debe utilizarse el mejor talento. Sobre
los padres recae la obligación de dar instrucción física, mental y espiritual.
Debe ser el objeto de todo padre, asegurar para su hijo un carácter bien
equilibrado, simétrico. Esa es una obra de no pequeña magnitud e
importancia, una obra que requiere ferviente meditación y oración no
menos que esfuerzo paciente y perseverante. Hay que echar un
fundamento correcto, levantar una armazón fuerte y firme, y luego, día
tras día, adelantar la obra de edificar, pulir y perfeccionar.
La cultura del alma, que da pureza y elevación a los pensamientos y
fragancia a las palabras y los actos, requiere el esfuerzo más esmerado.
Requiere paciencia para mantener todo mal motivo apartado del jardín del
corazón. En ningún caso debe descuidarse la preparación espiritual;14
porque “el principio de la sabiduría es el temor de Jehová”. Salmos
111:10. Algunos colocan la educación después de la religión, pero la
verdadera educación es religión. La Biblia debería ser el primer libro de
texto del niño. De este libro, los padres han de dar sabias instrucciones. La
Palabra de Dios ha de constituir la regla de la vida. De ella los niños han
de aprender que Dios es su Padre; y de las hermosas lecciones de su
Palabra han de adquirir un conocimiento de su carácter. Por la inculcación
de sus principios, deben aprender a hacer justicia y juicio. 15
En el cumplimiento de sus funciones, los padres deben hacer, con la ayuda
de Dios, insistentes esfuerzos para alcanzar un desarrollo espiritual
saludable en sus hijos. Somos seres bio-psico-sociales, pero nuestra
espiritualidad necesita ser desarrollada, estimulada, motivada, cultivada
desde los primeros años de la infancia. En ese momento, cuando las
lecciones que aprenden los niños, son los ladrillos sobre los que elevaremos
un carácter sólido (o endeble, cuando no se le presta la debida atención) los
padres necesitan tener conciencia de la magnitud de su labor, para esta vida
y para la venidera. Necesitan comprender, sobre todo, como ellos ven la
espiritualidad, como la experimentan, para poder transmitir esa herencia
preciosa a sus pequeños.

14 La negrita es añadida.
15 Elena G. de White, Consejos para los Maestros, 1971, 103-104, en Escritos de Elena G. de White,
CD-ROM (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 43

Espiritualidad en el contexto individual

La espiritualidad es y ha sido durante muchísimo tiempo un motivo de
debate y de incomprensión por parte de los que dicen poseerla y por parte
de los que juzgan a los demás si la poseen o no.
Llegar a un concepto saludable acerca de la misma no es fácil ya que
nuestros conceptos van a estar determinados por la cosmovisión que
poseamos, que incluye lo que hemos oído de otros, lo que hemos leído de
otros, lo que hemos visto en otros, lo que hemos interpretado de la vida de
otros y sobre todo de nuestras propias experiencias individuales.
Podemos describir y formar relativamente fácil un concepto de lo que es
por ejemplo la Biblia, de lo que es una iglesia como edificio o institución
porque son realidades objetivas que vemos, palpamos e interactuamos con
ellas.
Sin embargo, la espiritualidad se pierde en las sensaciones, las
presuposiciones, los ideales de lo que debe ser algo que no puede tocarse o
verse, algo que se intuye, puede percibirse por algunos, pero todos la van a
apreciar de maneras diferentes. La podemos definir como la felicidad, la
realización personal o lo que anhelamos alcanzar en la vida. Como concepto
abstracto, subjetivo e intangible, cada persona tiene sus presuposiciones y
sus preguntas que debe responderse para confeccionar su percepción
adecuada.
Los padres cristianos deben clarificar su conocimiento de espiritualidad, y
más que el concepto, la forma en que viven esa espiritualidad. Ellos son el
espejo en que sus hijos se van a mirar durante sus primeros años de vida, y
la imagen que reciban solo dependerá del esfuerzo que realicen para
impregnar en los niños un concepto adecuado de Dios. Este va a depender
de su propio concepto, más las influencias socioculturales que vaya
recibiendo el niño en su desarrollo emocional, psicológico, intelectual y
relacional.
Los vínculos padres-hijos, hijos-sociedad, es lo que permite la toma de
conciencia propia, la elaboración de las propias significaciones y la
estructuración de una cosmovisión definida. Pero en la base de toda esa
estructura, están las ideas básicas que los padres han ayudado a elaborar en
los años de la infancia.
¿Cómo, en medio de toda la gama de opiniones que abundan en las ciencias
y en las diferentes posiciones teológicas actuales, nos armamos, como
individuos, con un concepto equilibrado de espiritualidad?
44 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Algunos autores tienen sus ideas de lo que debería ser la espiritualidad.

Algunas de ellas son:
Somos la única especie que hace las cosas más allá de lo instintivo, más
allá de la socialización, que las puede hacer una forma gratuita y
contemplativa, es decir, aquello que es gratuito y no es para mi propio
interés el ser humano lo puede hacer, los animales no. En otras palabras,
cuando hablamos de espiritualidad es aquella sensibilidad hacia los valores
superiores, hacia aquello que no me da interés, pero que cuando yo lo
estoy haciendo me da una plenitud y una felicidad que tiene ese sabor de
lo gratuito, de la entrega, de lo amoroso, de la contemplación, estamos
preparados para experiencias de recibir, no de hacer, la contemplación,
por ejemplo, es recibir, no es hacer. Estos son los valores superiores: La
libertad, la solidaridad, la fraternidad, la justicia, música, arte,
contemplación, el perdón y de toda la capacidad ética de la persona, es
decir hacemos cosas que trascienden nuestro propio yo, somos capaces de
la trascendencia, de ir más allá de nuestro yo, de nuestro interés. Todos los
5 apartados16 son importantes en la espiritualidad y si alguien se salta
alguno de estos 5 apartados estamos hablando de una persona con una
espiritualidad coja.17
Bien acertadamente la Dra. Nasarre plantea que la religión es un elemento
de trasformación auténtica. Para ella la espiritualidad se despierta a través de
la experiencia.18 Y esa experiencia de vida debe ser lograda por los padres de
forma personal y transmitida de generación en generación.
En consonancia con esto, Thomas V. Frederick, en su artículo titulado
“Discipleship and Spirituality from a Christian Perspective”, presenta otros
conceptos propuestos por diversos autores. Según Walsh (1999), la
espiritualidad está más relacionada con las experiencias vividas por el
individuo. 19 Para Moberg (2001), la espiritualidad puede ser pensada como
nuestra propia experiencia subjetiva que es identificada por cosas tales
como compromisos de fe, conducta consistente con las creencias, la

16 Los cinco apartados a los que se refiere la Dra. Mercedes Nasarre pudieran resumirse en:
1) Unidad y conexión con el Universo; 2) Sentido profundo que yo le doy a mi vida; 3)
Sensibilidad y el cultivo de los valores superiores; 4) Compromiso con un camino o una
práctica. Todos aquellos caminos y prácticas, religiosos o no que me comprometen
profundamente y que me ayudan a transformarme; 5) La semilla de autenticidad, que solo
se encuentra con el cultivo de la interioridad.
17 Mercedes Nasarre Ramón, “¿Por qué un psiquiatra habla de espiritualidad? Conferencia
presentada en II Foro de Espiritualidad en la Cova del Pare Palau, “Salud y
Espiritualidad”, Aitona-Lérida, 12-14 septiembre 2014, disponible en
http://www.mindalia.com (accesado 24 mayo 2016).
18 Ibíd.
19 Thomas V. Frederick, “Discipleship and Spirituality from a Christian Perspective”,
Pastoral Psychology 56 (2008): 553-560.
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 45

trascendencia personal, la sensitividad supraconsciente y estar llenos de

significado.20
Citando autores con una percepción que involucra más su relación con
Dios en el momento de definir espiritualidad encontramos citas como:
La espiritualidad… como experiencia vivida es tanto común como
particular. Para los cristianos la espiritualidad es esencialmente
encarnacional. Nosotros creemos que los individuos encuentran a Dios en
las concretas particularidades de la vida diaria. 21
Elena G. de White, aconsejando a una madre le insiste en lo que debe hacer
ella para poder educar correctamente a su hijo diciéndole: “Entrene sus
pensamientos de modo que le resulte fácil espaciarse en las cosas puras y
santas. Cultive el amor por la espiritualidad y la verdadera piedad.”22
En otras palabras, plantea:
Quiera Dios ayudar a los padres y a las madres a abrir las ventanas del
alma hacia el cielo y permitir que el brillo de la luz de Cristo se introduzca
en la vida del hogar. A menos que lo hagan, se verán rodeados por una
bruma y una neblina de las más dañinas para la espiritualidad. 23
No hay uniformidad de criterios en cuanto a conceptos de espiritualidad se
refiere. Aunque es importante tener en cuenta que espiritual no solo es
quien dice serlo, sino quien vive conforme a los principios que se presentan
en la Palabra de Dios. Son espirituales los padres que logran hacer de Dios
el vínculo que los une al cielo y los une a ellos entre sí, los que mantienen
un equilibrio, un balance, entre sus enseñanzas teóricas y la forma práctica
de mostrarlas a sus hijos. Son los que manifiestan en su vida el fruto del
Espíritu (Gál 5:22). Una familia espiritual, no significa que no enfrente
problemas ni desafíos, ni que esté cubierta con un aura misteriosa de luz,
sino una familia que vive su fe cada día, que se refugia en su fe y se sostiene
de la misma para solucionar juntos las dificultades que enfrentan. Que son
capaces de apoyarse entre ellos y apoyar a otras personas como extensión
activa de su espiritualidad.
Una familia espiritual es aquella que tiene un estilo de vida significativo para
su iglesia y para la comunidad que la rodea. Tiene un propósito explícito en

20 Ibíd.
21 James J. Bacik, “Spirituality for Church Ministers”, en Spirituality for Ministry, ed. Karen
Sue Smith (Missouri, MO: Liguori, 2006), 19.
22 Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, 1996, 2: 282, en Escritos de Elena G. de White,
CD-ROM (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
23 Elena G. de White, Alza tus ojos, 1982, 29 de mayo, en Escritos de Elena G. de White, CD-
ROM (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
46 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

sus palabras y acciones, que ayuda a sus miembros y a los que entren en
contacto con ella, a presenciar a un Cristo vivo, resucitado y próximo a
venir.
Una familia espiritual es aquella que ayuda a sus miembros a desarrollar un
conocimiento de Dios basado en su Palabra. Este conocimiento se adquiere
mediante la experiencia de comunión diaria y se manifiesta en una
experiencia vivencial y práctica de esa comunión.
Para aquellos padres que se preguntan cómo lograr la atmósfera espiritual
en sus vidas y en el hogar, les propone el método de Cristo:
Jesús vivió en un hogar de artesanos, y con fidelidad y alegría desempeñó
su parte en llevar las cargas de la familia... Trabajaba con alegría y tacto. Se
necesitaba mucha paciencia y espiritualidad para introducir la religión de la
Biblia en la vida familiar y en el taller; para soportar la tensión de los
negocios mundanales y, sin embargo, continuar deseando sinceramente la
gloria de Dios. En esto Cristo fue nuestro Ayudador. Nunca estuvo tan
embargado por los cuidados de este mundo que no tuviese tiempo o
pensamientos para las cosas del cielo. A menudo expresaba su alegría
cantando salmos e himnos celestiales. Con frecuencia los moradores de
Nazaret oían su voz que se elevaba en alabanza y agradecimiento a Dios.
Mantenía su comunión con el cielo mediante el canto, y cuando sus
compañeros se quejaban por el cansancio, eran alegrados por la dulce
melodía que brotaba de sus labios. Sus alabanzas parecían ahuyentar a los
malos ángeles, y como incienso, llenaban el lugar de fragancia.24
Pero Cristo para lograr esto estuvo en sus primeros años bajo el cuidado
solícito de sus padres terrenales, quienes, con sus modestos esfuerzos, lo
fueron llevando paso a paso a comprender la magnitud de la misión para la
cual había venido a la tierra. De labios de su madre obtuvo las enseñanzas
que quedaron grabadas en su corazón y mediante las cuales crecía en
sabiduría (Lc 2:52), a la par que físicamente.
En nuestros tiempos las necesidades y motivaciones espirituales de nuestros
hijos no son muy diferentes de las que presentaban los niños y niñas de los
tiempos bíblicos. El desafío es encontrar, con la asistencia del Espíritu
Santo, un enfoque adecuado para fomentar el crecimiento espiritual de los
miembros de la familia y disfrutar en el proceso, perfeccionando los
vínculos entre ellos.

24 Elena G. de White, Hijos e Hijas de Dios, 1978, 22 de mayo, en Escritos de Elena G. de White,
CD-ROM (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 47

Un enfoque de desarrollo espiritual para la familia

basado en sus necesidades y motivaciones
Los seres humanos tienen necesidades específicas en cada etapa de su vida.
Estas necesidades pueden variar de acuerdo al género, al sustrato emocional
con que cuenten, al ambiente social y cultural que les rodee, dependiendo
de sus propias experiencias y la manera de afrontarlas. Estas necesidades a
su vez se convierten en las motivaciones que condicionan el
comportamiento de los individuos. Y el comportamiento va a estar dirigido
a satisfacer esas necesidades. Ya sea por factores internos o externos que
desencadenen las motivaciones individuales, las personas siempre estarán
anhelando un estado de equilibrio entre sus necesidades y la satisfacción de
las mismas. En otras palabras, “el organismo irá ejecutando diferentes
conductas motivadas sucesivamente para disminuir los diferentes estados de
necesidad que vayan apareciendo”.25
Las necesidades de cada persona deben ser satisfechas para el alcance pleno
de su felicidad. Y es precisamente en el marco de la familia, donde, durante
la infancia, la adolescencia, y en muchas ocasiones parte de la vida adulta, se
crean las condiciones para satisfacerlas. Es la familia la fuente de
satisfacción de las necesidades emocionales, físicas, de aceptación, amor,
educación, y muchas otras que los niños y niñas presentan como
indispensables para su desarrollo. Las funciones propias de la familia las
explicitan. Considerando al ser humano con su dimensión biológica, mental
y social, el trabajo de la familia debe estar enfocado al cuidado de los
miembros en las mismas.
Y dentro de esas necesidades no pueden olvidarse las de carácter espiritual.
Dentro del contexto de las familias cristianas es imprescindible la trasmisión
de la herencia espiritual a nuestros hijos. La Biblia lo considera de muy alta
importancia cuando a través de sus líneas Dios les recordaba a los padres:
“Estos, pues, son los mandamientos, estatutos y decretos que Jehová
vuestro Dios mandó que os enseñase, para que los pongáis por obra en la
tierra a la cual pasáis vosotros para tomarla; para que temas a Jehová tu
Dios, guardando todos sus estatutos y sus mandamientos que yo te mando,
tú, tu hijo, y el hijo de tu hijo, todos los días de tu vida, para que tus días
sean prolongados” (Dt 6:1-2), y más adelante en ese mismo capítulo insiste:
“Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu
Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estas

25 Mariano Chóliz Montañés, “Psicología de la motivación: el proceso motivacional”,

(Universidad de Valencia, 2004), 22, disponible en http://www.uv.es/~choliz (accesado 6
septiembre 2016).
48 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; y las repetirás a tus
hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el camino, y al
acostarte, y cuando te levantes. Y las atarás como una señal en tu mano, y
estarán como frontales entre tus ojos; y las escribirás en los postes de tu
casa, y en tus puertas (Dt 6:4-9).
Quizás los niños pequeños no se hagan preguntas trascendentales sobre el
origen de la vida, o quién hizo todas las cosas que nos rodean, pero en su
despertar al mundo es imprescindible ir inculcándoles, de forma paulatina,
las creencias que, en su vida adulta, les van a servir de fortaleza espiritual
para enfrentar los desafíos inevitables que le esperan. Es labor de los padres
y miembros de la familia, proveerles de las herramientas necesarias y
adecuadas para el florecimiento y fortalecimiento de su espiritualidad. Ya
como adultos ellos modelarán sus creencias, sus actitudes, de acuerdo a su
desarrollo cognitivo, al medio social en que se desenvuelvan, y por otros
factores que influirán en ese modelamiento, pero el sustrato base será el que
obtuvieron durante sus años de niñez y adolescencia. La Biblia enfatiza este
asunto cuando dice en Proverbios 22:6 “Instruye al niño en su camino y
aun cuando fuere viejo no se apartará de él”.
Las lecciones espirituales necesarias en la niñez son aprendidas por los
infantes a través de su relación con los adultos. Ellos ven en sus padres un
modelo a seguir y, en gran medida, cuanto más se parezca ese modelo
inmediato al Dios de quien le hablan, mucho más fácil será llegar a
conocerlo y ser amigo de Él, e integrarlo como parte vital de sus vidas.
Como padres lo más natural es desear hijos sanos, fuertes, saludables. Pero
la salud, en su concepción holística, tiene esta importante dimensión
espiritual, que se convierte en rectora de todas las demás. Y partiendo de
nuestra propia concepción e interpretación de la necesidad de ser
fomentadores espirituales es que vamos a trabajar en su asimilación en
nuestros hijos.
¿Qué les decimos de Dios?, ¿cómo modelamos su imagen en sus mentes?
Más importante aún, ¿qué debemos decirles para que tengan una correcta
concepción del mismo?, ¿cómo satisfacer esa necesidad a la par que tienen
otras también imperiosas?
Si se tienen en cuenta los estudios que se han realizado acerca de las
motivaciones y necesidades de las personas hemos intentado establecer una
correlación empírica entre las diferentes necesidades físicas y emocionales,
de acuerdo a las edades de las personas, y sus necesidades básicas en el
orden espiritual. Partiendo de la premisa de que, desde la infancia, es
necesario satisfacer las demandas crecientes de los niños, y que una vez
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 49

satisfechas unas, aparecerán otras, planteamos que las necesidades

espirituales también pueden seguir este patrón. Sin ser dogmáticos en este
planteamiento, queremos llevar de la mano al niño durante su desarrollo
físico, emocional, cognitivo y social, y añadirles conceptos básicos e
interrelacionados con sus necesidades espirituales que favorecerían su
desarrollo espiritual.
Basados en los aportes que Abraham Maslow,26 psicológo humanista,
introdujo en las ciencias del comportamiento, estaremos comparando su
pirámide o distribución jerárquica de las necesidades con las necesidades
espirituales de los miembros más jóvenes del hogar y fomentando su
progresión en el conocimiento y comunión con Dios.
Es válido entonces una aclaración: no es un enfoque absoluto, al igual que
las necesidades humanas pueden estar en muchas ocasiones superpuestas y
es imprescindible satisfacer más de una a la vez, estas necesidades
espirituales pueden superponerse y que nuestro trabajo, como progenitores
que educamos a nuestros hijos de manera inteligente, logre un alcance más
amplio. También puede suceder que usted esté leyendo estas líneas cuando
su hijo o hija sea ya un adolescente; o que usted mismo esté comenzando a
dar sus primeros pasos en el conocimiento de las verdades de la Biblia
como adulto, entonces, esta propuesta puede ser fácilmente adaptable a
cualquier persona, de cualquier edad y en cualquier momento de su vida,
que desee sinceramente una comunión con Dios y alcanzar un crecimiento
espiritual progresivo. Usted como padre y madre puede verse beneficiado
en su propio crecimiento espiritual a medida que lleva a su hijo, de forma
coherente, por este maravilloso camino que nos acerca a nuestro Creador.
Esquemáticamente se ha usado una pirámide para ilustrar la teoría del
comportamiento de acuerdo a las necesidades humanas planteadas por

26 “La jerarquía de necesidades fue planteada por Abraham Maslow en su libro Motivation and
Personality (1954, Motivación y personalidad). Una de las muchas cosas interesantes que
Maslow descubrió mientras trabajaba con monos muy al principio en su carrera fue que
ciertas necesidades prevalecen sobre otras. Por ejemplo, si estás hambriento o sediento,
tenderás a calmar la sed antes que comer. Después de todo, puedes pasarte sin comer
unos cuantos días, pero solo podrás estar un par de días sin agua. La sed es una necesidad
‘más fuerte’ que el hambre. Maslow recogió esta idea y creó su ahora famosa jerarquía de
necesidades. Además de considerar las evidentes agua, aire, comida y sexo, el autor amplió
cinco grandes bloques: las necesidades fisiológicas, necesidades de seguridad y
reaseguramiento, la necesidad de amor y pertenencia, necesidad de estima y la necesidad
de actualizar el sí mismo (self); en este orden. George Boeree, “Teorías de la Personalidad.
Abraham Maslow”, trad. Rafael Gautier, disponible en: https://
psicopedagogiaaprendizajeuc.wordpress.com/2012/06/29/abraham-maslow-y-su-teoria-
de-la-motivacion-humana (accesado 8 septiembre 2016).
50 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Maslow. Debemos tener en cuenta que el hombre, genéricamente hablando,

es un ser sumamente complejo y que esta distribución puede ser muy
variable dependiendo de las peculiaridades individuales. No obstante, la
utilizaremos para ilustrar nuestra propuesta de desarrollo progresivo de la
espiritualidad.

Fig. 1 Pirámide de las jerarquías de las necesidades según la teoría de Abraham

Maslow.

La distribución jerárquica de las necesidades propuestas por Maslow

comienza, en su primer peldaño, con las necesidades fisiológicas o básicas
para la supervivencia del individuo. Incluye el sueño, el hambre, la
respiración, la homeostasis interna para mantener el equilibrio de todas las
funciones corporales. Son imprescindibles para la vida. Y aunque todos los
seres humanos tenemos iguales necesidades, es en la niñez, su etapa más
desvalida, cuando dependen completamente de sus padres para la
satisfacción de las mismas.
Los niños pequeños, preescolares, comprendidos entre las edades de 0 a 5 años,
tienen características muy específicas y algunos patrones generales en su
comportamiento. Su incapacidad natural para valerse por sí mismos, hace
que necesiten a sus padres y ellos con mucho amor, hacen todo lo posible
para facilitarles un crecimiento adecuado. Su forma inicial de comunicarse
es a través del llanto, de la incomodidad, después vienen los balbuceos hasta
que pueden articular palabras y frases. Su desarrollo físico, psicológico y
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 51

emocional gradual es altamente disfrutable y estimulado por la familia. Y

ese es el momento ideal para facilitar el conocimiento de Dios y se hace en
muchas ocasiones de manera inconsciente, cuando a través de sus acciones,
los padres demuestran amor por sus hijos.
Dios te ama, esa sencilla verdad, es el peldaño básico de todo crecimiento
espiritual. Son las palabras que necesita escuchar a cada instante el infante
que tenemos bajo nuestra responsabilidad. Los actos de amor naturales que
los padres tienen para con sus hijos, son el refuerzo que necesita para su
aprendizaje. El niño en estas edades necesita formarse en la certeza de que
su familia lo ama, lo protege y está disponible para él. Y aprender por
antonomasia, que Dios también lo ama, lo protege y está disponible para él
de forma incondicional.
Así comienza su caminar con Dios. No es necesario conocer doctrinas, o
premisas teológicas, ni siquiera los credos de la iglesia. Solo necesita ir
desarrollando, paulatinamente su fe, un espacio vital para Dios en su mente
y en su actuar. Una fe sencilla, centrada en el amor incondicional de Dios,
con la certeza de que Dios le ama, es el primer paso en el crecimiento
espiritual de cualquier persona.
Los niños en etapa escolar, comprendidos en las edades de 6 a 11 años, tienen
una vida muy activa y un nivel de socialización mucho mayor. Saben a
cabalidad que su alimento, su cuidado personal, sus necesidades fisiológicas
estarán cubiertas por sus amorosos padres. En el orden progresivo de las
necesidades aparecen las de seguridad, y necesitan estar seguros de que su
familia, su casa, sus amigos estarán ahí. La estabilidad para ellos es muy
importante, al igual que para cualquier persona.
En el orden cognitivo están desarrollando conceptos diferentes, y se
cuestionan, y cuestionan a sus maestros, sobre asuntos importantes que no
habían entendido hasta ese momento, como, que es la vida o que pasa
cuando las personas mueren. Sus mentes inquisitivas propician un
desarrollo favorable para entender que Dios existe.
Si en sus años anteriores veían a Dios a través de sus padres y ellos eran el
patrón de su experiencia con Dios, en estas etapas ya están preparados para
ir apreciando a Dios, ya no como un hombre humano como lo habían
imaginado hasta ahora, sino como parte de una realidad más intangible,
como parte de la divinidad. Ya pueden comenzar a comprender el papel de
Dios como Padre, el de Jesús como Hijo y el del Espíritu Santo como su
Ayudador.
52 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Pero aún siguen formándose un modelo mental de Dios a través de sus

figuras parentales. La educación en el hogar se basa fundamentalmente en
un sistema de reglas organizado por los padres para que la dinámica del
hogar funcione. Y de esa misma manera imaginan y conceptualizan su
relación con Dios. El desarrollo de su espiritualidad depende en gran
manera de la espiritualidad de la familia, donde crecen y de donde “copian”
sus conductas. Están transitando de una etapa emocional a una etapa de
mayor comprensión y es este momento ideal para plantar en sus mentes
ágiles y exploradoras las principales creencias sobre las que se fundamenta
nuestra fe.
El fomentar en los niños la certeza de que Dios los ama, de que Dios existe,
y se puede acudir a Él en todo momento, son los escaños básicos para un
desarrollo progresivo de su espiritualidad. Pero esta creencia se va a afianzar
a medida que le permitamos a los niños vivir su experiencia personalmente con
Dios. Podemos enseñarles con nuestras palabras y actitudes, pero ellos
necesitan ir construyendo su propio arsenal de experiencias reales con Dios
al que acudir en caso de duda o incertidumbre. Aprovechar las
oportunidades comunes para que los pequeños vean en sus actos como
Dios los ama y existe para ellos es parte de una educación espiritual
inteligente y progresiva.
Sin embargo “como padres no tenemos la infalibilidad”,27 y podemos
cometer errores. Lo importante es persistir y tratar de no erosionar el amor
y la confianza que estamos ayudando a crecer en sus primeros años de vida.
El amor y la confianza van de la mano. Sin uno de ellos no podemos tener
el otro. El amor envió al Salvador. La confianza acepta su sacrificio. El
amor proveyó un camino para tratar con el pecado. La confianza acepta
su gracia y su vida perfecta en lugar de nuestra pecaminosidad. El amor
anhela mostrarnos una vida mejor. La confianza lo acepta como el Señor
de nuestra vida; una guía que podemos seguir con certidumbre. La
confianza aprendida en la niñez se traduce en fe y confianza en Dios más tarde en la
vida. 28
Cuando llega la etapa de la adolescencia la familia se enfrenta a verdaderos
desafíos. Podemos ubicar a estos jóvenes en un rango de edades entre 11 a
18 años.29 Y los disímiles cambios que enfrentan son causa de confusión y

27 Donna J. Habenicht, Enséñales a amar: Ideas prácticas para enseñar a los niños a amar a Jesús y
desarrollar caracteres nobles (Miami, FL: APIA, 2000), 19.
28 Ibíd. La cursiva es añadida.
29 Los autores difieren en las edades que limitan el período de la adolescencia. Pero, para los

efectos de este artículo, estaremos abarcando desde la preadolescencia, alrededor de los 11

años hasta los 18 años. Los patrones de conducta y pensamiento comienzan a cambiar
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 53

desorden en sus comportamientos. Los padres deben estar conscientes de

que esta etapa, en la vida de sus hijos, es realmente preciosa y pueden
disfrutar el recorrido, la transformación de sus niños en adultos, con una
actitud positiva y cooperante. Es ver el misterio de una crisálida
convirtiéndose en mariposa y asistir al surgimiento de un adulto sano,
responsable y fuerte espiritualmente.
Pero todo requiere una cuota de sacrificio y perseverancia. Y los
adolescentes se enfrentan a los rápidos cambios físicos que ocurren en sus
cuerpos, que los desconciertan y para los cuales necesitan una explicación
acertada de sus padres. De no tenerla, van a intentar encontrarla en otros
lugares y es muy probable que la información les llegue distorsionada o a
través de fuentes poco confiables. Debe ser pues la familia su baluarte y la
fuente de alivio de sus perplejidades y preocupaciones constantes.
En su mente, las transformaciones de su pensamiento van también a una
velocidad vertiginosa, tan resuelta como la rapidez de las comunicaciones
satelitales de la actualidad. Como familia necesitamos de un update y un
upgrade para mantenernos a su nivel. Surge un pensamiento crítico, se
preguntan el por qué y el cómo de lo que se les plantea, tratando de crear
sus propios conceptos. Ya no quieren ser dependientes de sus padres, sin
embargo, temen salir del área de seguridad que ellos proporcionan. Esta
etapa de transición que los llevará a la de decisión, es difícil tanto para unos
como para otros, y se convierte en una buena oportunidad de crecimiento
espiritual y de que, con la base que proveen las creencias aprendidas en años
anteriores, ellos formen un cortejo de actitudes en consonancia con sus
creencias.
Según Maslow el siguiente escaño en la jerarquía de necesidades incluye las
de seguridad, pertenencia y amor. Necesidades de amistades que, en el caso
de los adolescentes, se hacen muy intensas en su búsqueda de grupos con
los cuales identificarse. En el plano espiritual necesitan ver a Dios entonces
como su padre y su mejor amigo. Les es imprescindible comenzar a solidificar
su religión personal en medio de sus inseguridades y cuestionamientos. Y
Dios, como amigo incondicional, sería una manera muy saludable de
crecimiento cristiano.
Precisan ver en Dios un amigo siempre dispuesto, un amigo con el que
puedan pasar horas conversando y hay que ayudarles a cementar aún más
esos hábitos de oración en estas edades. Su pensamiento realista de los años
anteriores le deja paso al pensamiento abstracto que puede apropiarse de

mucho más temprano que en décadas anteriores. Y esto es válido incluso para los
comienzos de la niñez.
54 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

conceptos más abarcadores acerca de Dios y de su intervención y

significado para la vida personal del creyente. Ellos vienen de ese Dios real
y están listos para comprender a un Dios que además de su amigo es su
Padre, quién puede guiarlos en los asuntos escabrosos de la vida. Está
preparado el terreno para vivir una espiritualidad profunda y significativa.
Necesitan entonces que se les proporcionen tareas para ayudar a fructificar
esas intenciones. Si el terreno está listo y no se continúa con la siembra, la
cosecha será pobre o nula.
Son años vitales de la vida. Están pasando por la transición que los lleva a la
etapa de decisiones de su vida adulta. En la elección de amigos más
permanentes, de su profesión o pareja van a necesitar todo el apoyo
incondicional y sabio de su familia y de ese Dios que han venido
conociendo y ahora es alguien que realmente funciona en sus vidas. Es
momento de fundamentar sus actitudes con principios. Las reglas paternas y
maternas que obedecieron en los años previos serían la base ideal para la
construcción de principios sólidos que les ayuden a transitar por la vida con
propósito. La espiritualidad progresiva se supone les provea, además, de
valores éticos y morales, de forma tal que sean más efectivos y les ayudará a
tomar conciencia de sí mismos y a involucrarse de forma activa en un
nuevo estilo de vida.
Un poco más adelante en la adolescencia está la llamada etapa de adulto joven,
que a efectos de nuestro artículo la incluiremos entre las edades de 19 a 25
años. Las necesidades que condicionan esta etapa de la vida en el plano
espiritual progresivo serían las de reconocimiento, respeto, competencia,
correlativas a las de estima propia e independencia, autorreconocimiento y
éxito que plantea Maslow.
Es objetivamente necesario intentar que vean a Dios como quién se interesa en
ellos, son muy importantes ante los ojos de su Creador. Siempre lo han sido
y los jóvenes lo saben, pero reafirmar esa posición, les ayudará a desarrollar
habilidades de trabajo para Dios, les ayudará en su crecimiento intelectual y
emocional, el reconocimiento de su valía personal es el sustrato
fundamental para que, es esta etapa, se consolide su personalidad.
Tiempo para estimular su creatividad, aprovechar y fortalecer sus recursos
internos de manera tal que su desarrollo sea armonioso. Sus experiencias
con Dios deben continuar enriqueciendo su relación con el Señor. Se
establecen puentes y vínculos con más personas de una manera más madura
y el joven está, o debe estar, más involucrado en el reconocimiento de sí
mismo como persona adulta.
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 55

Sus éxitos profesionales, el respeto de sus pares, las competencias que le

impelen a continuar superándose van a estar permeadas por un concepto
más claro y amplio de quién es Dios, qué papel juega en su vida y de qué
manera él es importante ante sus ojos. Se van a mirar a sí mismos como en
realidad Dios los ve y ese es un impulso sin igual para su autoestima. Sus
vidas independientes les prepararán para una vida adulta plena, con una
espiritualidad que ha ido creciendo y fortaleciéndose progresivamente y les
llevará a poner en práctica los principios aprendidos durante sus años
previos.
La vida adulta comprende aquellas personas mayores de 25 años,
cronológicamente hablando. Podemos encontrar adolescentes que se
comportan como adultos y adultos que serán eternos adolescentes
inmaduros. Pero centrándonos en un desarrollo ideal de los miembros de
nuestras familias, es un privilegio sin precio para cualquier padre, ver a sus
hijos llegar a su vida adulta con una concepción definida de quiénes son
ellos mismos, que esperan alcanzar de la vida, que hacer para lograrlo y,
sobre todo, verles incluir a Dios en cada uno de sus planes. Podríamos decir
que la obra de sus padres ha llegado a su fin. Que el desarrollo espiritual
progresivo ahora corre por su cuenta y puede ser así en muchos casos. Pero
también hay muchos otros momentos, en que los hijos continúan
necesitando la orientación amorosa de sus progenitores, y ver en ellos, un
reflejo de lo que será su vida adulta.
Como padres nuestra labor educativa no acaba nunca y sería todo un reto
continuar, quizás no enseñando, sino viviendo con nuestros hijos adultos,
este tramo tan interesante de la espiritualidad. Vivir con ellos como Dios
trabaja en nosotros, con nosotros y por nosotros. Nuestro declinar en la vida puede
ser el florecimiento máximo de la espiritualidad de nuestros hijos. Ya no es
tanto satisfacer sus necesidades de autorrealización, sino observar cómo
crece en ellos el deseo de trabajar con Dios y para Dios. La experiencia se
ha convertido en una realidad tangible en sus vidas y son capaces de guiar a
sus respectivas familias en su viaje de desarrollo progresivo de la
espiritualidad. Sería esa la mejor evidencia de autorrealización, ver a
plenitud el potencial de que son capaces y saber que hemos contribuido,
con nuestros imperfectos esfuerzos de padres, a que sea posible.
Intentando diagramar nuestra propuesta podría ser de la siguiente manera:
56 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Dios trabaja en, con y por

Educar por principios y nosotros
(autorrealización, desarrollo del
relación potencial personal)

Inculcar prácticas Dios se interesa en nosotros

(necesidad de competencia,
reconocimiento y respeto)

Educar por principios

Dios es nuestro Padre y mejor amigo
(necesidades de pertenencia y amor)
Inculcar actitudes

Dios existe
Educar por reglas (necesidad de seguridad)

Inculcar creencias Dios nos ama

(necesidad básica para la espiritualidad)

Fig. 2 Desarrollo espiritual progresivo.

Recordemos las palabras que en Deuteronomio 32:1-4 nos dice el Señor, y

apliquémoslas a esta labor de educar a nuestros hijos en esta área tan
sensible. Paso a paso nuestro Dios guiará nuestras palabras y actos:
“Escuchad, cielos, y hablaré; y oiga la tierra los dichos de mi boca. Goteará
como la lluvia mi enseñanza; destilará como el rocío mi razonamiento;
como la llovizna sobre la grama, y como las gotas sobre la hierba; porque el
nombre de Jehová proclamaré. Engrandeced a nuestro Dios. Él es la Roca,
cuya obra es perfecta, porque todos sus caminos son rectitud; Dios de
verdad, y sin ninguna iniquidad en él; es justo y recto”.
Elena de White nos exhorta previendo los resultados de esta tarea en un
futuro:
Debéis instruir, amonestar y aconsejar, recordando siempre que vuestra
apariencia, vuestras obras y acciones tienen una influencia directa sobre el
proceder futuro de vuestros amados. Vuestra obra no consiste en pintar
una bella forma en un lienzo ni en cincelarla en el mármol, sino en
imprimir en el alma humana la imagen de la Divinidad.30

Conclusión
La familia siempre ha sido, es y será el centro formador de las nuevas
generaciones. Al cumplir cabalmente sus funciones, preparan a sus niños,

30 Elena G. de White, Conducción del niño, 1964, 205, en Escritos de Elena G. de White, CD-ROM
(Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
 Annia Vives – Desarrollo espiritual progresivo… 57

adolescentes y jóvenes para una inserción en la vida adulta, madura y

responsable. La dimensión espiritual debe ocupar un lugar prioritario.
Ayudar a que cada miembro crezca y progrese espiritualmente es una labor
de la mayor responsabilidad. Enseñarles que Dios les ama, que existe y es
real, que es el mejor Amigo y un Padre amante, que se interesa en cada uno
individualmente y desea que trabajemos con Él mientras Él trabaja en
nosotros y por nosotros. La sociedad se verá enriquecida con jóvenes
educados en estas creencias, actitudes y prácticas.
Esta invitación a cada familia para participar en un trayecto creativo de
desarrollo espiritual está abierta a sugerencias. Entendemos que no es una
estructura rígida, sino que pueden superponerse etapas y ver el desarrollo
armonioso de más de una en algunas personas. Opinamos que, aunque sería
aplicable a niños y jóvenes en su crecimiento progresivo, también cualquier
hermano o hermana que conozca el evangelio puede transitar por ellas, sin
importar la edad o condición espiritual previas.
Una última exhortación:
Padres, por amor de Cristo, no os equivoquéis en vuestra obra más
importante, la de modelar los caracteres de vuestros hijos para el tiempo y
la eternidad. Un error de vuestra parte al descuidar la fiel instrucción, o al
complacer ese afecto imprudente que os ciega para no ver los defectos y
que os impide refrenarlos debidamente, resultará en la ruina para ellos.
Vuestra conducta puede dar una dirección equivocada a toda su carrera
futura. Vosotros determináis para ellos lo que serán y lo que harán por
Cristo, por los hombres, y por sus propias almas. Tratad honrada y
fielmente con vuestros hijos. Trabajad valerosa y pacientemente. No
temáis las cruces, no economicéis tiempo o trabajo, preocupaciones o
sufrimientos. El futuro de vuestros hijos testificará del carácter de vuestra
obra. La fidelidad a Cristo de vuestra parte puede manifestarse mejor en el
carácter simétrico de vuestros hijos que en cualquiera otra forma. Son la
propiedad de Cristo, comprada por él con su sangre. Si su influencia está
plenamente del lado de Cristo, son sus colaboradores, ayudando a otros a
encontrar el camino de la vida.31
Es tiempo de que se cumpla en nuestras familias el deseo de Dios a través
del profeta Malaquías: “Él hará volver el corazón de los padres hacia los
hijos, y el corazón de los hijos hacia los padres, no sea que yo venga y hiera
la tierra con maldición” (Mal 4:6).

31 Elena G. de White, Conducción del niño, 1964, 156-157, en Escritos de Elena G. de White, CD-
ROM (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 2011).
LUIS A. MORALES P.1

Resumen
La apostasía y la retención de los nuevos miembros ha sido una preocupación
durante décadas en la Iglesia Adventista del Séptimo Día (IASD). Por años se ha
visto cómo nuevos conversos se convierten en miembros de iglesia y al poco tiempo
abandonan su feligresía, en menos de un año en algunos casos. Es un problema que
causa desaliento y disminución en el afán misionero y evangelizador en las iglesias
locales, por lo que es necesario encontrar formas de fortalecer la retención de los
nuevos conversos y reducir el índice de apostasía que, según las estadísticas de la
IASD, gira en torno de un 36 por ciento de miembros cada año. Este estudio de caso
en la Asociación Venezolana Sur Oriental (AVSOr), en el estado Bolívar, Venezuela,
indica en sus registros un importante crecimiento de feligresía en los últimos años,
alcanzando los 43.000 miembros. Sin embargo, al examinar cuidadosamente la
feligresía activa, se percibe que un poco más del 80 por ciento del total de los
miembros ya no asisten a la iglesia. Lo notable de este fenómeno impone la urgente
necesidad de explorar las causas que han provocado esa caída en la feligresía.

1 Luis A. Morales P., Doctor en Ministerio (SETAI, recinto Universidad de

Montemorelos, 2012), ha trabajado como pastor de distrito, departamental de
asociación y actualmente se desempeña como profesor en el área de teología
aplicada en el Seminario Teológico (SETAVEN) del Instituto Universitario
Adventista de Venezuela. E-mail: moralvar@yahoo.com
60 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Abstract
Apostasy and retention of new members in the Seventh-Day Adventist Church
(SDAC) has been a matter of concern for decades. For years it has been seen how
new converts become members of the Church and soon leave their membership, in
less than a year in some instances. It is a problem that causes discouragement and
decrease in the missionary and evangelistic zeal in the local churches, so it is necessary
to find ways of strengthen the retention of new converts and to reduce the rate of
apostasy that, according to the SDAC statistics, are around 36 percent of members
each year. This case study from Southeast Venezuela Conference, in Bolívar State,
Venezuela, has shown in its records an important membership growth in the last
years, reaching 43,000 members. However, by carefully examining the active
parishioners, it is perceived that a little more than 80 percent of all those members
are no longer attending the church. The notable fact that about this phenomenon is
that it imposes an urgent need to explore the causes that have resulted in the drop in
membership.

Résumé
L’apostasie et la rétention des nouveaux membres a été une préoccupation depuis
des décennies dans l’Église Adventiste du Septième Jour. Pendant des années, nous
avons vu comment les nouveaux convertis qui entrent dans l’église et bientôt prendre
sa retraite en moins d’un an dans certains cas. Il est un problème qui produit le
découragement et le déclin du zèle missionnaire et évangélisatrice dans les églises
locales, si vous avez besoin de trouver des moyens de renforcer la rétention des
nouveaux convertis et de réduire le taux d’apostasie, selon les statistiques de l’Église
Adventiste, visite environ 36 pour cent des membres chaque année. Cette étude de
cas dans l’Association du Venezuela du Sud-Est (AVSOr) dans l’Etat de Bolivar,
Venezuela, a indiqué dans ses dossiers une croissance significative du nombre de
membres au cours des dernières années, pour atteindre 43.000 membres. Cependant,
en examinant attentivement les membres actifs, il est perçu qu’un peu plus de 80
pour cent du total des membres ne fréquentent plus l’église. Ce qui est remarquable
sur ce phénomène impose le besoin urgent d’explorer les causes qui ont donné lieu
à l’absence de membres.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 61

¿Qué es apostasía?

E L Diccionario de la Real Academia Española define la palabra

apostasía como la “acción y efecto de apostatar”2 y define apostatar
como la acción de “negar la fe en Jesucristo recibida mediante el
bautismo; abandonar irregularmente la orden o el instituto al que se
pertenece; abandonar un partido para entrar en otro, o cambiar de opinión o
doctrina”.3 A simple vista se puede inferir que apostatar tiene que ver con
abandonar algo. A continuación, se explorará el significado y uso de dicho
término tanto en el AT como NT, en los escritos de Elena G. de White y
otros autores.

La apostasía en el Antiguo Testamento

El término “apostasía” es muy raro en las Sagradas Escrituras, pero el pecado
de apostasía era muy común.4 Apostasía, es una palabra compuesta que viene
de dos raíces griegas que son apó (caer, alejarse de) y stasis (rebelión) y se
utilizaba para señalar una revuelta política o militar.5
Como verbo viene del griego afistemi (afivsthmi), que significa: “mantenerse
apartado” o “apartarse de”.6 Literalmente significa “pararse lejos de”. Es
decir, la persona que comete apostasía se “para lejos de” su pacto de relación
con Dios.7
Como nombre viene del griego apostasía (apostasiva), que significa
“apartamiento, revuelta”. 8
Por otra parte, en los papiros antiguos se usaba esta palabra políticamente y
se aplica a los rebeldes. La transcripción exacta de la palabra apostasía en el
griego clásico era un término técnico usado para la política. Por ejemplo: la

2 Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), véase “Apostasía”,

http://buscon.rae.es/drae/?type=3&val=apostas%C3%ADa&val_aux=&origen
=REDRAE (1 julio 2012).
3 DRAE, véase “Apostatar”, http://buscon.rae.es/drae/?type=3&val=apostatar
&val_aux=&origen=REDRAE (01 julio 2012).
4 Nuevo Comentario Bíblico: Siglo Veintiuno (NCBSV), véase “Apostasía”. Biblioteca
Electrónica Libronix, 1999.
5 Nuevo Diccionario de la Biblia (NDB), véase “Apostasía”. Biblioteca Electrónica
Libronix, 2003.
6 Vine Diccionario expositivo de palabras del Antiguo y del Nuevo Testamento exhaustivo,
(VDEPANTE), véase “Apostasía”. Biblioteca Electrónica Libronix, 2000.
7 NCBSV, véase “Apostasía”.
8 VDEPANTE, véase “Apostasía”.
62 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

rebelión contra el poder gubernamental, sea el rey o la patria. Este significado

secular se conserva en la Septuaginta o versión de los LXX en las siguientes
citas: Gn. 14:4; 2 Cr. 13:6; Ez. 17:15; Neh. 2:19 y 6:6, como traducción de la
raíz hebrea mrd (drm), “rebelarse”.9
No obstante, en las escrituras griegas cristianas se usa sobre todo con relación
a la defección religiosa, es decir, a la renuncia o abandono de la verdadera
causa, la adoración y servicio a Dios; una renuncia a lo que antes se profesaba
y un abandono total de esos principios o de la fe.10

La apostasía en el Nuevo Testamento

En el NT el término griego “apostasía” solo aparece en dos pasajes en
Hechos 21:21 y 2 Tesalonicenses 2:3 y en ambos casos se usa para describir
la apostasía religiosa.11 En Hechos 21:21 se traduce como “apostatar” y en 2
Tesalonicenses 2:3 la palabra apostasía significa el abandono y el rechazo de
la fe. En Hechos se acusa a Pablo de enseñar a los judíos a apostatar contra
Moisés. “Pero se les ha informado en cuanto a ti, que enseñas a todos los
judíos que están entre los gentiles a apostatar de Moisés, diciéndoles que no
circunciden a sus hijos, ni observen las costumbres” (Hch. 21:21). Es decir,
que el abandonar la Ley, la circuncisión y las costumbres tradicionalmente
judías eran sinónimo de apostatar.
En 2 Tesalonicenses dice: “Nadie os engañe en ninguna manera; porque no
vendrá sin que antes venga la apostasía, y se manifieste el hombre de pecado,
el hijo de perdición” (2:3). Aquí se usa la palabra apostasía en un contexto
escatológico, es decir, en los últimos días, antes de la venida del Señor
Jesucristo habrá una rebelión contra Dios o abandono de la fe.12
En relación a este pasaje, Caldwell comenta: “La apostasía existe en el
presente, y también existirá en el futuro, cuando al llegar a su clímax
conducirá al reinado religioso del hombre de pecado durante el período de la
Tribulación. Podemos esperar que la apostasía se difunda cada vez más a
medida que nos acerquemos a los días de la Tribulación”. 13

9 Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia (NDIB), véase “Apostasía”. Biblioteca

Electrónica Libronix, 2003.
10 Perspicacia para comprender las Escrituras (PPCLE), véase “Apostasía”. Biblioteca

Electrónica Libronix, 1991.

11 VDEPANTE, véase “Apostasía”.
12 NDIB, véase “Apostasía”.
13 Ryrie Caldwell, Teología básica (Miami, FL: Editorial Unilit, 2003), 527.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 63

La apostasía era uno de los problemas más graves que tenía que enfrentar la
iglesia cristiana del primer siglo. Ciertos pasajes la describen como: a) volverse
a atrás y no seguir a Jesús, “desde entonces muchos de sus discípulos
volvieron atrás, y ya no andaban con él” (Jn. 6:66); b) abandonar la fe, “Pero
el Espíritu dice claramente que en los postreros tiempos algunos apostatarán
de la fe, escuchando a espíritus engañadores y a doctrinas de demonios” (1
Ti. 4:1); c) ser arrastrado por el error, “Así que vosotros, oh amados,
sabiéndolo de antemano, guardaos, no sea que arrastrados por el error de los
inicuos, caigáis de vuestra firmeza” (2 P. 3:17); d) apartarse del Dios vivo,
“Mirad, hermanos, que no haya en ninguno de vosotros corazón malo de
incredulidad para apartarse del Dios vivo” (Heb. 3:12).
Algunas de las posibles causas de la apostasía según el NT podrían ser: a) la
enseñanza de falsos maestros, “Y muchos falsos profetas se levantarán, y
engañarán a muchos” (Mt. 24:11); b) la adopción de una vida de pecado,
“Pues hablando palabras infladas y vanas, seducen con concupiscencias de la
carne y disoluciones a los que verdaderamente habían huido de los que viven
en error. Les prometen libertad, y son ellos mismos esclavos de corrupción.
Porque el que es vencido por alguno es hecho esclavo del que lo venció.
Ciertamente, si habiéndose ellos escapado de las contaminaciones del mundo,
por el conocimiento del Señor y Salvador Jesucristo, enredándose otra vez en
ellas son vencidos, su postrer estado viene a ser peor que el primero” (2 P.
2:18-20); c) la persecución, “Entonces os entregarán a tribulación, y os
matarán, y seréis aborrecidos de todas las gentes por causa de mi nombre.
Muchos tropezarán entonces, y se entregarán unos a otros, y unos a otros se
aborrecerán” (Mt. 24:9-10); d) la tentación satánica, “Sed sobrios, y velad;
porque vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda alrededor
buscando a quien devorar” (1 P. 5:8).14
Por último, vale la pena señalar que, durante el período de persecución que
sufriera la iglesia cristiana del primer siglo, por parte de los romanos, a los
que profesaban ser cristianos a veces se les inducía a negar ser discípulos. A
aquellos que accedían a sus peticiones, se les exigía que dieran prueba de su
apostasía haciendo una ofrenda de incienso ante algún dios pagano o
blasfemando públicamente contra el nombre de Cristo.15

14 VDEPANTE, véase “Apostasía”.

15 PPCLE, 1991 véase “Apostasía”.
64 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

La apostasía en los escritos de Elena G. de White

Elena G. White declara en sus escritos algunas de las posibles causas por las
cuales los recién bautizados apostatan de la fe. Ella no es concluyente en las
causas que hacen que un miembro abandone la iglesia. Tampoco presenta
una lista organizada con los motivos de apostasía. Al explorar sus mensajes
se pueden extraer algunos de los factores que pueden tomarse como posibles
causas para la deserción, estos son:
1. Falta de estudio de la Biblia.
Los nuevos conversos no tienen el hábito del estudio diligente de las
Escrituras. Han aceptado la verdad, pero no comprenden sus principios
fundamentales. La instrucción sobre el conocimiento de Cristo no ha sido
plena y, si esto no cambia, corren el peligro nuevamente de apartarse. En
relación a esto White dice: “Debe grabarse en la mente de todos los nuevos
conversos la verdad de que el conocimiento permanente puede adquirirse
únicamente por labor ferviente y estudio perseverante”.16 Y añade en otra
cita: “Muchos aceptan la verdad sin cavar hondo para comprender sus
principios fundamentales; y cuando ella encuentra oposición, se olvidan de
los argumentos y pruebas que la sostienen. Han sido inducidos a creer la
verdad, pero no han sido plenamente instruidos acerca de lo que es, ni han
sido llevados de un punto a otro en el conocimiento de Cristo. Demasiado a
menudo su piedad se vuelve formal, y cuando dejan de oír los llamamientos
que los despertaron, se quedan espiritualmente muertos”.17
2. Falta de consideración y actos precipitados.
Otra de las causas que White da para que los recién conversos abandonen la
fe es la falta de consideración y los actos precipitados que los hermanos con
más experiencia cometen contra ellos. Ella afirma que a los nuevos conversos
“hay que tratarlos bondadosamente, conducirlos, visitarlos y orar con
ellos”.18
En la iglesia, a menudo, se observan actos precipitados y desconsiderados.
“Los jóvenes conversos serán perjudicados por esta influencia, y su confianza
en la causa de Dios se verá conmovida”.19 Las iglesias necesitan “la gracia

16 Elena G. de White, El evangelismo (Mountain View, CA: Publicaciones

Interamericanas, 1972), 269-270.
17 Elena G. de White, Obreros evangélicos (Mountain View, CA: Publicaciones
Interamericanas, 1975), 381.
18 Elena G. de White, Joyas de los Testimonios (Mountain View, CA: Publicaciones
Interamericanas, 1971), 1:455.
19 White, El evangelismo, 269.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 65

transformadora de Dios”. Debe haber humildad y mansedumbre al tratar a

los nuevos creyentes. La iglesia tiene una responsabilidad especial de atender
adecuadamente a estas almas.20
3. Falta de labor diligente por parte de la iglesia.
Las iglesias locales deben ayudar y tratar con paciencia y ternura a los recién
llegados a la fe. Es responsabilidad de la iglesia asistir a esas almas que están
comenzando a dar los primeros pasos tras los rayos de luz recibidos. Los
miembros de iglesia al descuidar esta obra serán hallados “infieles al cometido
que Dios les ha dado”.21 Es obvio, afirma White, que “los recién convertidos
necesitan cuidados, atención vigilante, ayuda y estímulo. No se les debe dejar
solos”.22
La predicación es sólo una pequeña parte de la obra que debe hacerse. Los
predicadores realizan su parte, pero la iglesia debe cumplir la suya. White
afirma que Dios requiere que su iglesia cuide de aquellos que son jóvenes en
la fe y experiencia y que les visiten para orar y animarles.23
En otra cita añade: “Cuando los hombres y mujeres aceptan la verdad, no
hemos de alejarnos y abandonarlos, para no sentir ninguna preocupación
futura por ellos. Han de ser atendidos. Han de ser llevados como una carga
sobre el alma; debemos velar sobre ellos como mayordomos que deben
rendir cuenta. Además, cuando habláis a la gente, dad a cada uno su porción
de alimento a su debido tiempo, pero necesitáis estar en la posición que os
permita darle alimento”.24
Y finalmente dice: “No es extraño que algunos se desanimen, se demoren en
el camino y sean devorados por los lobos. Satanás persigue a todos. Envía a
sus agentes para reintegrar a sus filas a las almas que perdió. Debe haber más
padres y madres que reciban en su corazón a estos niños en la verdad, y los
estimulen y oren por ellos, para que su fe no se confunda”.25
4. Falta de trabajo en la obra misionera.

20 White, Joyas de los Testimonios, 2:116.

21 White, El evangelismo, 258.
22 Ibíd.
23 White, Joyas de los Testimonios, 1:456.
24 White, El evangelismo, 254.
25 Ibíd., 258.
66 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

White recomienda que cuando las almas se conviertan debe ponérselas a

trabajar enseguida, pues a medida que trabajen se irán haciendo más fuertes.
Al hacerle frente a las influencias opositoras “llegan a confirmarse en la fe”.26
Ella recomienda el trabajo misionero como la mejor medicina y afirma que
“el desalentado pronto olvidará su desaliento, el débil se hará fuerte, el
ignorante inteligente, y todos estarán preparados para presentar la verdad
como es en Jesús”.27
El trabajo misionero desarrolla la espiritualidad. White afirma que las
personas que se ocupan en la tarea de ganar almas para Cristo “son las que
más se desarrollan en espiritualidad y devoción”.28 Para que el primer amor
no muera es necesario darle algo que hacer al nuevo creyente. Debe dedicarse
tiempo a educar a los recién llegados a la fe. Ellos necesitan trabajar y no
convertirse en una carga para la iglesia haciendo esto “echarán raíces”.29
Y finalmente añade: “Las almas humildes, sinceras y confiadas, pueden hacer
una obra que causará regocijo en los cielos entre los ángeles de Dios. Su obra
en casa, en su vecindario y en la iglesia, tendrá resultados tan abarcante como
la eternidad. Debido a que esta obra no se hace, la experiencia de los nuevos
conversos nunca alcanza más allá del abecé en las cosas divinas. Son siempre
infantes, siempre necesitan ser alimentados con leche, y nunca son capaces
de participar del verdadero manjar evangélico”.30

La apostasía en la Iglesia Adventista

Uno de los problemas más graves que preocupa a la Iglesia Adventista a nivel
mundial es el de las apostasías. Casi siempre, tienen la tendencia de ir en
aumento.31 De hecho, no sólo se pierden los nuevos conversos, sino que, la
mayoría de los que apostatan abandonan la iglesia después de haber
permanecido en ella entre cinco o diez años.32
De acuerdo a Kleuser, se considera un apóstata a “aquel que una vez se
identificó como miembro regular de la iglesia, pero que ahora ya no adora

26 Ibíd., 261.
27 Ibíd.
28 Ibíd.
29 Ibíd., 262.
30 Ibíd., 261.
31 G. Burnside, “¿Podemos reducir las apostasías?”, Ministerio Adventista, Septiembre-
Octubre 1967, 10-13.
32 J. R. Spangler, “Cómo evitar las apostasías”, Ministerio Adventista, Marzo-Abril
1954, 31.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 67

más con nosotros, pues ha perdido el interés en nuestras doctrinas y se ha

enfriado con respecto a nuestra compañía”.33
La apostasía no es un hecho nuevo, ni tampoco aislado. Como se observó,
en los párrafos anteriores, hubo apostasía en el pueblo de Israel, en los días
de Cristo y en la iglesia cristiana del primer siglo. Siempre existen los
“Demas”, los “Judas” y la “Cizaña”.34 Por tanto, dice Burnside, “no debemos
permitir que estas circunstancias nos desanimen en nuestro trabajo en favor
de las personas que aún no conocen de Cristo”. 35
Las estadísticas de la Iglesia Adventista mundial revelan cómo están los
índices de apostasía a nivel de otros continentes y países. Al dar una mirada
a las estadísticas mundiales se observa que al segundo trimestre del 2011, la
iglesia a nivel mundial, había perdido por apostasía 68,137 miembros, que
representa un 22 por ciento de la cantidad de bautismos registrados en ese
mismo período, sin tomar en cuenta aquellos que fueron reportados como
paradero desconocido, que fueron unos 45.507 (14 por ciento). Que si se
suman ambas cantidades da un nivel de pérdidas de miembros de un 36 por
ciento.
Al mirar las estadísticas de la División Interamericana (DIA) en estos últimos
10 años, el cuadro no es muy alentador (véase Tabla 2a y 2b). Se observa a
través de estas tablas que en la DIA se ha perdido por apostasía 330,873
miembros en estos últimos 10 años, que representa un 18 por ciento en
comparación con la cantidad de bautismos registrada en ese mismo período,
y por paradero desconocido, unos 132.157 (7 por ciento). Al sumar ambas
cantidades da un nivel de pérdidas de miembros de un 25 por ciento.

33 Luisa C. Kleuser, “Qué es ser apóstata”, Ministerio Adventista (Marzo-Abril 1954,

27.
34 Burnside, “Podemos reducir”, 10.
35 Ibíd.
68 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

TABLA 2a
ESTADÍSTICAS DIA36
Ingresos

Feligresía Profesión
Año Iglesias Grupos Bautismos Por Carta
Inicial de fe

2001 6,985 7,897 2,078,226 158,755 2,501 248,597

2002 7,439 7,765 2,164,570 175,672 2,839 56,803
2003 7,889 7,890 2,291,583 178,545 3,562 145,504
2004 8,334 8,202 2,422,050 153,555 4,080 23,098
2005 8,789 8,733 2,525,557 183,308 3,713 131,834
2006 9,218 7,800 2,647,711 207,052 5,097 118,652
2007 9,593 7,566 2,807,176 194,815 4,190 50,113
2008 9,981 7,626 2,958,485 219,730 4,048 243,354
2009 10,346 7,691 3,127,602 182,451 3,662 79,053
2010 10,709 7,691 3,271,224 191,146 2,987 78,237
Totales 1,845,029 36,679 1,175,245

TABLA 2b
ESTADÍSTICAS DIA
Egresos

Feligresía Paradero
Año Iglesias Grupos Por Carta Muerte Apostasía
Inicial Desconocido

2001 6,985 7,897 2,078,226 250,909 5,060 46,704 17,158

2002 7,439 7,765 2,164,570 58,470 4,535 35,763 11,090
2003 7,889 7,890 2,291,583 147,850 5,734 29,864 13,523
2004 8,334 8,202 2,422,050 25,880 4,796 31,679 14,192
2005 8,789 8,733 2,525,557 134,811 4,786 31,874 13,806
2006 9,218 7,800 2,647,711 121,964 4,866 31,115 11,383
2007 9,593 7,566 2,807,176 52,314 4,774 26,612 11,536
2008 9,981 7,626 2,958,485 244,907 6,054 29,816 13,953
2009 10,346 7,691 3,127,602 75,315 6,562 31,021 9,502
2010 10,709 7,691 3,271,224 79,455 7,733 36,425 16,014
Totales 1,191,875 54,900 330,873 132,157

36 Tomado de General Conference - Office of Archives, Statistics, and Research,

http://www.adventiststatistics.org/view_Summary.asp?FieldInstID=1907685#
AnnualStats (05/07/2012).
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 69

Las estadísticas de la Unión Venezolana Antillana (UVA) en estos últimos 10

años también revelan ciertos datos de suma importancia (véase Tabla 3).
También se observa a través de esta tabla que en la UVA ha perdido por
apostasía 8,036 miembros en estos últimos 10 años, que representa un 6 por
ciento en comparación con la cantidad de bautismos registrada en ese mismo
período, y por paradero desconocido, unos 1,118 (1 por ciento). Al sumar
ambas cantidades da un nivel de pérdidas de miembros de un 7 por ciento.

TABLA 3
ESTADISTICAS UVA37

Ingresos Egresos

Desconocido
Bautismos

Apostasía
Profesión

Por Carta

Por Carta
Feligresía

Paradero
Grupos
Iglesias

Muerte
Inicial

de fe
Año

2001 476 305 106,206 9,297 199 5,111 5,215 127 1,410 98
2002 502 298 114,063 7,815 97 78 186 256 1,314 16
2003 549 336 120,674 10,906 97 43,736 43,771 108 1,097 141
2004 607 352 127,989 12,725 139 113 103 108 846 374
2005 650 388 139,111 15,282 151 5,857 5,792 103 824 99
2006 707 385 151,821 15,014 221 82 114 71 224 5
2007 742 421 166,996 17,027 251 637 693 96 538 188
2008 811 487 183,658 20,937 258 69 85 145 568 10
2009 849 503 203,767 21,131 258 17,689 17,808 81 448 128
2010 496 252 11,997 7,892 105 75 92 71 767 59
138,026 1,776 73,447 73,859 1166 8,036 1,118

Las estadísticas muestran parte de la realidad de la Asociación Venezolana

Sur Oriental (AVSOr) (véase Tabla 4a y 4b38). Como se puede apreciar, estas
tablas no son muy reveladoras, ya que falta la información de los últimos 3
años. Se observa que en la AVSOr se habían perdido por apostasía 1,025
miembros hasta el año 2007, lo que representa un 10 por ciento en

37 Tomado de General Conference - Office of Archives, Statistics, and Research,

http://www.adventiststatistics.org/view_Summary.asp?FieldInstID=1907778
38 Tomado de General Conference - Office of Archives, Statistics, and Research,
http://www.adventiststatistics.org/view_Summary.asp?FieldInstID=1904449
(05/07/2012).
70 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

comparación con la cantidad de bautismos registrados hasta ese mismo año,

y por paradero desconocido, unos 136 miembros (1 por ciento), lo que al
sumar ambas cantidades da un nivel de pérdidas de miembros, hasta el año
2007, de un 11 por ciento.
TABLA 4a
ESTADISTICAS AVSOr

Ingresos
Año Iglesias Grupos Feligresía Bautismos Profesión Carta
Inicial de fe
2001 18 22 0 671 67 4,978
2002 27 24 5,563 737 0 0
2003 40 32 6,273 1233 8 9,513
2004 53 26 14,291 1243 0 0
2005 76 51 15,352 2,188 1 5,705
2006 82 47 23,075 2,209 0 0
2007 86 67 25,227 2,390 1 11
2008 106 66 27,509 3,695 0 0
2009 106 66 31,204 3,243 0 0
2010 106 66 34,447 2,645 0 0
Totales 20,254 77 20,207

TABLA 4b
ESTADISTICAS AVSOr

Egresos
Año Iglesias Grupos Feligresía Carta Muerte Apostasía Paradero
Inicial Desconocido
2001 18 22 0 8 5 139 1
2002 27 24 5,563 4 139 293 0
2003 40 32 6,273 2 13 177 44
2004 53 26 14,291 0 7 142 33
2005 76 51 15,352 5 8 108 51
2006 82 47 23,075 0 1 56 0
2007 86 67 25,227 1 2 110 7
2008 106 66 27,509 0 0 0 0
2009 106 66 31,204 0 0 0 0
2010 106 66 34,447 0 0 0 0
Totales 20 175 1,025 136
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 71

Se realizaron otros sondeos locales, recientemente por la oficina de secretaría

ejecutiva de la Asociación Venezolana Sur Oriental, para determinar la
feligresía activa,39 a fin de compararla con la feligresía registrada en los libros
de la iglesia. Se les pidió a los pastores y ancianos de cada iglesia que hicieran
un conteo de su feligresía en dos servicios de sábado por la mañana durante
el segundo trimestre del 2012, y arrojó el siguiente dato (véase Tabla 5):

TABLA 5
ESTADISTICAS AVSOr40

2009 2010 2011 2012

Iglesias 93 106 117 140
Grupos 66 58 82 67
Bautismos 3,243 2,688 3,384 2,908
Feligresía en Libros 34,447 37,042 40,464 43,372
Feligresía Activa 9,755

Como se puede observar a través de esta tabla, en la AVSOr de toda la

feligresía registrada en libros (43,372) solo 9,755 permanecen como
miembros activos, lo que representa un 22 por ciento de feligresía activa. La
pregunta que queda por responder es, ¿Qué pasó con el otro 78 por ciento
del resto de la feligresía?, ¿será que apostataron, se fueron o tienen paradero
desconocido? En cualesquiera de los casos, esto es una realidad que no sólo
se vive en Venezuela, en la Asociación Venezolana Sur Oriental, sino también
en otros lugares, como por ejemplo, Max Oviedo, en su estudio de retención
de miembros de la Iglesia de Díaz Aragón, México, dice: “Siguiendo los datos
estadísticos de los últimos diez años de la iglesia de Díaz Aragón en Veracruz,
México, se puede notar que ingresaron a la iglesia 432 miembros, algunos por
medio del bautismo, otros provenientes de otras iglesias y algunos más por
traslado o profesión de fe. Por otra parte, el número de miembros dados de
baja por apostasía fue 77, más aquellos que dejaron de congregarse y fueron
dados de baja por paradero desconocido suman 276 y si a estos se suman
quienes apostataron abiertamente son 353 miembros. Esto representa una

39 Se entiende por feligresía activa, los miembros que asisten regularmente a la iglesia
cada sábado.
40 Según el informe estadístico de la AVSOr presentado en la 2ª sesión cuadrienal, el

23 de julio de 2012.
72 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

pérdida total de miembros del 81,71 por ciento en comparación con el

número de miembros nuevos”.41
A este tipo de situaciones Cress le llama el “trauma de las estadísticas”. Él
dice que en veinte años en los Estados Unidos, más de un cuarto de millón
de miembros (253,938) fue oficialmente removido de la feligresía de la iglesia,
lo equivalente a 253 iglesias de mil miembros.42

¿Por qué la gente apostata de la Iglesia Adventista?

Existen muchas posibles razones por las cuales la gente apostata de la Iglesia
Adventista. En esta sección se presentarán algunas consideraciones
encontradas en años pasados y lo que han encontrado actualmente otros
investigadores contemporáneos.

Consideraciones sobre apostasía en años pasados

Según Sand, la apostasía se produce fundamentalmente por falta de
asimilación social y no sólo por cuestiones teológicas o doctrinales, de hecho
solo el 2 por ciento de las personas que abandonan la iglesia dejan de creer
en las enseñanzas bíblicas, mientras que un 98 por ciento lo hace por
problemas de relaciones humanas. La gente generalmente se expresa de este
modo: “en esta iglesia falta el amor”, “cuando tuve problemas nadie se
preocupó por mí”, “me sentí muy solo al hacerme adventista porque perdí a
mis amigos”, “en la iglesia hay grupos muy cerrados que no dan lugar a los
nuevos”. 43
Por otro lado, Sanderfur señala que los que abandonan la iglesia, siguen
creyendo que la Iglesia Adventista es la iglesia verdadera; que no se unirían a
otras iglesias por razones religiosas, sino por razones sociales; que la mayor
parte de los apóstatas defienden las doctrinas adventistas cuando discuten
con otras personas; y que muchos de ellos están sinceramente confundidos
en cuanto a las verdaderas razones por las cuales se fueron de la iglesia.44 De
manera que, concluye Sanderfur, “podemos decir que el alejamiento de la

41 Max Oviedo Calles, “Programa de retención de miembros para la iglesia de Díaz

Aragón aplicable como modelo a otras iglesias” (tesis doctoral, Seminario
Teológico Adventista Interamericano, 2007), 126.
42 James Cress, Los conservas si los cuidas (Buenos Aires, Argentina: Asociación Casa

Editora Sudamericana, 2000), 40.

43 René Sand, “Vacuna para la apostasía”, Revista Adventista, Enero 1998, 10.
44 Cree Sanderfur, “Cómo reducir las apostasías”, Ministerio Adventista, Marzo-Abril

1965, 17.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 73

iglesia no se debió a la incredulidad, ni a la falta de conocimiento, sino a otros

factores”.45
Entre esos otros factores, según Burnside, se encuentran los siguientes: (1)
Falta de conversión, “salieron de nosotros porque no eran de nosotros” (1
Jn. 2:19). A la iglesia han entrado personas que nunca debieron haberlo
hecho. No todos los conversos son traídos a la verdad por el Espíritu Santo,
algunos son traídos por el diablo. El siembra cizaña en medio del trigo y “el
enemigo que la sembró es el diablo” (Mt. 13:39).46 En relación a esto Elena
G. de White escribió: “Mientras el Señor trae dentro de su iglesia a los que
están verdaderamente convertidos, al mismo tiempo Satanás trae a personas
que no están convertidas. Mientras Cristo siembra la buena semilla, Satanás
siembra la cizaña. Hay dos influencias opuestas que obran continuamente en
los miembros de la iglesia. Una influencia obra la purificación de la iglesia, y
la otra, la corrupción del pueblo de Dios”.47 (2) Otro factor son las
persecuciones. “Al venir la aflicción o la persecución por causa de la palabra
de Dios muchos tropiezan” (Mt. 13:21). (3) También las herejías y la
confusión doctrinal. (4) La falta de predicación de las grandes verdades de la
Biblia también influye en que algunos abandonen la iglesia. (5) Además la
falta de atención pastoral es otro factor que es causa de apostasía. “Pastorea
mis ovejas” fue la orden dada por Cristo (Jn. 21:16). Dice Burnside, “El fallar
en esto es una de las mayores causas de apostasía. Cuando una persona no
haya la satisfacción espiritual que esperaba encontrar en la iglesia, se irá a otra
parte o volverá al mundo para gozar nuevamente de los placeres temporales
del pecado. Nada cerrará más la puerta a la apostasía de forma más efectiva
que la buena atención pastoral”.48 (6) Finalmente, la falta de atención de parte
de los miembros de la iglesia hacia los nuevos conversos es también un factor
que contribuye a la apostasía.
Dice la Biblia: “Los miembros todos se preocupen los unos por los otros” (1
Co. 12:25) y Elena de White añade: “Hay que tratar con paciencia y ternura a
los recién llegados a la fe, y los miembros más antiguos de la iglesia, tienen el
deber de encontrar la forma de proporcionar ayuda, simpatía e instrucción
para los que han salido de otras iglesias por amor a la verdad, y que en esta
forma se han separado de la obra pastoral a la que habían estado
acostumbrados”.49 Burnside concluye su artículo con la siguiente historia:

45 Ibíd.
46 Burnside, “Podemos reducir”, 10.
47 White, Dios nos cuida (Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas, 1981),

94.
48 Burnside, “Podemos reducir”, 12.
49 White, El evangelismo, 258.
74 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

“Un día un no adventista le dijo a un Presidente de Asociación, Ustedes los

adventistas son una gente extraña, son capaces de mover cielo y tierra para
hacer nuevos conversos. Los amarán, orarán por ellos, celebrarán estudios en
sus hogares, los llevarán a las reuniones, los invitarán a almorzar, harán
cualquier cosa para que entren a la iglesia y cuando los tienen adentro los
tratarán como al mismo diablo”.50 Aunque esto no es del todo inexacto, dice
Burnside, “muchas personas han dejado la iglesia por causa del trato que han
recibido de parte de los dirigentes y miembros de la iglesia. Así que todos,
inevitablemente, somos corresponsables de las apostasías”.51
Al examinar las causas de la apostasía, dice Fowler, “nos damos cuenta que
este problema está dirigido en varias y diferentes direcciones y que muy poco
se está haciendo dentro de la Iglesia Adventista del Séptimo Día para
enfrentar esta situación que debería exigir la atención de toda la iglesia.
Cuando la apostasía de los nuevos conversos es explicada por los pastores o
los miembros de la iglesia, por lo general estos culpan al evangelista. Si son
los evangelistas los que están discutiendo el problema, a menudo culpan al
pastor y a la iglesia”.52
Por otra parte, Murray cree que los motivos que inducen a una persona a
alejarse de la iglesia son: El descuido del estudio de la Biblia y la oración; La
falta de un conocimiento profundo de las doctrinas y creencias adventistas;
El desánimo por causa de las críticas de algunos hermanos; El amor al dinero,
al mundo y a los placeres mundanos.53
Kleuser presenta otra serie de argumentos para tratar de explicar el porqué
muchas personas apostatan de la iglesia. Estos son: (1) Problemas relativos a
la observancia del sábado: muchas personas han experimentado severas
pruebas por causa de la observancia del sábado como verdadero día de
reposo. (2) Confusión con respecto a las doctrinas: algunos nuevos creyentes
les gustan buscar nuevas doctrinas, les gusta probar el pasto de prados
distantes, de esta manera son confundidos y engañados por Satanás y salen a
emprender nuevas aventuras. (3) Malos entendidos: resulta difícil concebir
que en la iglesia de Dios hayan malos entendidos entre sus miembros, no
obstante, aunque es la iglesia de Dios, no se debe olvidar que aún no es

50 Burnside, “Podemos reducir”, 13.

51 Ibíd.
52 John W. Fowler, “El cuidado de los nuevos conversos”, Ministerio Adventista, Abril

1979, 12.
53 Walter Murray, “Cómo evitar las apostasías”, Ministerio Adventista, Julio-Agosto

1957, 16.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 75

perfecta y que los elementos humanos que la componen producirán

quebrantamientos de corazón y desilusión a otros miembros.54
Y por último, Ferris dice que las apostasías no siempre se pueden explicar a
través de acontecimientos claramente definidos, estos pueden variar de
acuerdo a las categorías con que se presentan en sí mismos y que pueden ser:
a) Desacuerdos doctrinales; b) Personalidades inestables; c) Conflictos de
personalidad; d) Falta de atención pastoral; e) Faltas a la moralidad; f) Apatía
generalizada.55

Consideraciones sobre apostasía por investigadores

contemporáneos
En estudios realizados recientemente en materia de apostasía y retención de
miembros, llevados a cabo por el Departamento de Ministerios Personales y
Escuela Sabática de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo
Día, en los meses de junio y agosto del 2008 en tres lugares de los Estados
Unidos, encontraron:
a) El mayor desafío que enfrentan los nuevos miembros son los miembros
más antiguos, o lo que se ha llamado los hermanos “difíciles”. b) Otro
problema son los chascos o decepciones que tienden a sufrir los nuevos
miembros. Durante las reuniones de evangelización ellos eran el centro de
atención, pero una vez que se unen a la iglesia, tienden a sentirse
“abandonados”. c) El siguiente problema es con el estilo de vida adventista,
ya que este presenta muchas nuevas conductas. Como, por ejemplo: la
observancia del sábado, los diezmos y las ofrendas, el régimen pro-salud, etc.
d) Otro es que, muchas veces se presenta un conflicto entre lo que se les ha
enseñado a los nuevos conversos, acerca del estilo de vida y el régimen pro-
salud, y la manera cómo ven ellos que viven desde hace tiempo los antiguos
miembros de la iglesia. e) Retos y desafíos personales en el hogar,
especialmente si es el único adventista en su casa. f) Y, por último, la
subcultura adventista. Tal como al entrar en una cultura nueva hay que
aprender el idioma, el que entra a la Iglesia Adventista de inmediato se
enfrenta con la barrera del idioma.56 ¿Qué es el lavamiento de los pies?,

54 Kleuser, “Qué es”, 27-28.

55 Roger Ferris, “Evangelización y conservación”, Ministerio Adventista, Agosto 1970,
21.
56 El autor señala el “idioma adventista” al refiere a esa cantidad de palabras que se

usan para señalar ciertas cosas propias de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
76 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

¿ADRA?, ¿reuniones campestres?, ¿don de profecía?, ¿educación cristiana?,

¿22 de octubre? ¿Loma Linda?, ¿Battle Creek?, etc.57
Otros estudios realizados en materia de apostasía y retención de nuevos
miembros llevados a cabo en Argentina, República Dominicana, México y
Cuba, llegaron a ciertas conclusiones muy interesantes. Estas son:
1. Argentina. En un estudio realizado por Rubén Otto, alude a la obstinación
humana como causa que conduce al alejamiento de Cristo, incluyendo la
rebelión contra Dios, que conlleva a huir de la fe, despreciar la gracia
debido a la seducción del pecado y carecer de una relación vital con
Cristo y su doctrina.58
2. República Dominicana: Filiberto Martínez dice en su estudio que entre los
factores que provocan la falta de retención de los creyentes están una
débil relación con Cristo, falta de cuidado de los recién bautizados, poca
preparación para el bautismo, ociosidad espiritual, falta de instrucción y
entrenamiento y, por último, fanatismo.59
3. México: Moisés Espinoza señaló en su estudio realizado en Pueblo Nuevo
Solistahuacán, Chiapas, lo siguiente: concluyó que los altos índices de
apostasía son debidos a falta de programas de retención o consolidación.
Encontró estas razones por las cuales los miembros abandonan la iglesia:
falta de vida devocional, compañerismo, y visitación pastoral; conflictos
existentes entre los miembros, pecados personales y falta de adecuación
al estilo de vida adventista.60
El otro estudio fue realizado por Max Oviedo en la iglesia de Díaz
Aragón, Veracruz, México. Él encontró como primera causa de apostasía

57 Jane Thayer, “Pastor’ perspectives on assimilating new member”, Ministry,

February 2010, 6-9.
58 Rubén René Otto, “Una aproximación al estudio de factores percibidos como

asociados al abandono de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, por parte de

algunos de sus miembros en Argentina, Paraguay y Uruguay” (tesis doctoral,
Universidad Adventista de Plata, 2000), citado por Fernando Aranda Fraga “¿Qué
puede aportar la investigación científica a la misión y contextualización de la
iglesia?”, en Gerald Klingbeil, ed., Misión y contextualización. Llevar el mensaje bíblico a
un mundo multicultural (Libertador San Martín: Universidad Adventista del Plata,
2005), 37-68.
59 Filiberto Martínez Páez, “La retención de miembros en la iglesia adventista en la

República Dominicana” (tesis doctoral, Andrews University, 2002), 15.

60 Moisés Espinoza Almazán, “Un programa de retención de miembros en la iglesia

adventista de Pueblo Nuevo Solistahuacán, Chiapas, México” (tesis doctoral,

Andrews University, 2002), 25.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 77

el abandono de la vida devocional de parte del miembro, en segundo

lugar, dificultades para guardar el sábado. La tercera causa encontrada
fue la falta de visitación pastoral. La siguiente causa fue la falta de amor
cristiano y, finalmente, la quinta causa fue dificultades para guardar los
mandamientos.61
Y por último un proyecto de investigación acerca de cómo integrar a los
nuevos conversos a la Iglesia Adventista del Séptimo Día y reducir el
correspondiente nivel de apostasía realizado en la Universidad de
Montemorelos por Conrad Duncan. Él se dedicó a examinar las posibles
razones por las cuales los nuevos conversos apostatan, encontrando las
siguientes 10 razones: (a) una iglesia no preparada, (b) una inadecuada
preparación de los candidatos para el bautismo, (c) la falta de un
departamento de evangelismo, (d) la inactividad, (e) la ausencia de un
programa post-bautismal después de las campañas, (f) la falta de
visitación, (g) los cambios repentinos en la situación económica, (h) lazos
familiares rotos, (i) discontinuidad del fervor de la campaña y por último,
(j) no definir programas para los nuevos conversos.62
4. Cuba: Un estudio realizado por Francisco Hernández para la Unión
Cubana, encontró las siguientes causales de apostasía entre los ex-
miembros: Descuido del estudio de la Biblia y la oración, pecados
personales, desánimo y abatimiento, descuido del trabajo misionero,
problemas para adaptarse al estilo adventista, poca participación en la
iglesia y finalmente falta de compañerismo.63
5. Finalmente, un estudio realizado por Dudley y Cummins, en donde
entrevistaron a 120 ex-miembros de iglesia, se encontraron las siguientes
particularidades. En cuanto a la instrucción pre-bautismal, el 67 por
ciento contesto que había sido exhaustiva; En cuanto a la longitud del
proceso pre-bautismal, el 31 por ciento dijo haber estudiado la Biblia
durante tres a once meses; En cuanto a la participación en la iglesia, el
sesenta y tres por ciento, dijo estar involucrado parcialmente; En cuanto
a las razones por las cuales se fueron, la falta de compañerismo fue la que
más influyó para irse. La segunda fue, la insatisfacción con los cultos de

61 Oviedo, “Programa de retención de miembros para la iglesia de Díaz Aragón”, 86-

87.
62 Conrad G. Duncan, “A research project on how to integrate new converts into the

Seventh-day Adventist Church and reduce the corresponding apostasy rate” (tesis
de maestría, Universidad de Montemorelos, 1994), 21.
63 Francisco Hernández Velázquez, “Un programa de retención de miembros para la

Unión Cubana de los Adventistas del Séptimo Día” (tesis doctoral, Seminario
Teológico Adventista Interamericano, 2007), 104-105.
78 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

adoración y por último, la influencia de amigos y familiares no miembros

de la iglesia.64

La apostasía en otros autores contemporáneos

En la literatura contemporánea se encuentran diferentes escritores tratando
de definir conceptos relacionados con la apostasía. Uno de ellos es Padilla,
quien define la apostasía como “el abandono del primer amor, el haber dejado
de poner a Dios en primer lugar en la vida. Al fin y al cabo, la apostasía es
idolatría. Cuando no se adora al Absoluto, se termina absolutizando al dinero,
el poder, la fama o alguna otra cosa”.65
Otro es Deiros, quien define la apostasía como “el renunciamiento voluntario
a la fe en Cristo hecha por alguien que previamente había manifestado creer
en él. Antiguamente apostasía, significaba volverse al judaísmo, quemar
incienso al emperador romano o adorar a los dioses paganos tradicionales,
pero ahora es diferente, significa el alejamiento de la fe por una o más
personas, que alguna vez profesaron el cristianismo”.66
Y sigue diciendo: “La apostasía es diferente de la herejía. El apóstata
abandona su fe, mientras que el hereje continúa profesando fe, pero adopta
una interpretación contraria a la enseñanza de la iglesia. La apostasía moderna
se produce cuando la persona renuncia a su fe cristiana en favor de una
adhesión a una ideología política, un escepticismo naturalista, un hedonismo
desenfrenado, un materialismo descarnado o una búsqueda obsesiva de
poder”.67
Algunas de las características doctrinales de la apostasía moderna, según
Caldwell, son tres: (a) una negación de la doctrina de la Trinidad (1 Juan 2:22–
23); (b) una negación de la doctrina de la encarnación de Cristo (1 Juan 2:22;
4:3); Y por último, (c) una negación de la doctrina del regreso de Cristo (2
Pedro 3:4).68

64 Roger Dudley y Des Cumming, Adventures in Church Growth, citado por James Cress,
Los conservas si los cuidas (Buenos Aires, Argentina: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 2000), 46.
65 René Padilla, Bases bíblicas de la misión (Buenos Aires, Argentina: Perspectivas

Latinoamericanas Nueva Creación, 1998), 160.

66 Pablo Deiros, Diccionario hispano-americano de la misión (Buenos Aires, Argentina:

Comibam Internacional, 1997), 71.

67 Ibíd.
68 Caldwell, 527.
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 79

Por último, Dudley y Cumming dicen: “La apostasía como variable es difícil
de interpretar. Los pasos que da una persona que la lleva a rechazar su
relación con Cristo y la iglesia son generalmente graduales y ocurren a lo largo
de un período extenso de tiempo. Existe un intervalo entre el momento en
que el miembro se aleja de la iglesia en el corazón y el momento cuando la
congragación borra en realidad su nombre”.69

Resumen de la investigación
En la investigación realizada en la Asociación Venezolana Sur Oriental se
estudiaron algunos factores demográficos y cómo insidian estos en las
variables y se obtuvo los siguientes resultados:
1. El estado civil. Entre los permanecieron 55 por ciento de ellos eran
casados, mientras que los que se fueron, el 48 por ciento eran solteros,
de modo que el estado civil es un factor influyente para la permanencia.
2. Edad de bautismo. La edad de bautismo en los permanecieron oscilaba
entre veintiuno y treinta años, un 33 por ciento, mientras que la edad de
bautismo de los que se fueron oscilaba entre menos de veinte, un 36 por
ciento; lo que indica que a menor edad de bautismo puede se puede
apostatar, a mayor edad de bautismo se permanece.
3. Familiares Adventistas. Un 49 por ciento de los que permanecieron
manifestaron tener de 1 a 3 familiares dentro de la iglesia, mientras que
el 78 por ciento de los que se fueron no tenían ninguno. Esto indica que
mientras más familiares compartan la misma fe hay más posibilidad de
permanecer.
4. Medio de entrada a la iglesia. El 52 por ciento de los adventistas llegaron a
la iglesia a través de un familiar, mientras que el 46 por ciento de los ex-
adventistas afirmo llegar a la iglesia a través de un amigo. Los que indica
que hay más posibilidades de permanecer si se llega a la iglesia por un
familiar que un amigo.
5. Estudios bíblicos. Ambos grupos afirmaron recibir suficiente cantidad de
estudios bíblicos, por lo tanto, en esta investigación, este factor no es
determinante a la hora de permanecer o apostatar de la iglesia.
6. Atención post-bautismal. El 34 por ciento de los que permanecieron
afirmaron recibir suficiente atención después del bautismo, mientras que

69 Dudley y Cumming, Adventures in Church Growth, citado por James Cress, Los
conservas si los cuidas, 46.
80 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

el 40 por ciento de los que se fueron dijeron no haber recibido ningún

tipo de atención. Lo cual indica, que la atención post-bautismal sí es un
factor determinante para permanecer o apostatar.
7. Nivel de participación y cargos en la iglesia. El 77 por ciento de los
permanecieron afirmaron tener participación activa y ocupar cargos de
responsabilidad dentro de la iglesia después de su bautismo, mientras que
el 62 por ciento de los que se fueron dijeron tener poca participación y
no ocupar ningún tipo de cargo. Esto indica, que a mayor nivel de
responsabilidad y participación tengan los nuevos creyentes después de
su bautismo, más posibilidades tienen de permanecer que apostatar.

Conclusiones
¿Qué factores influyen sobre los miembros recién convertidos a la fe para
que apostaten o permanezcan durante su primer año de vida cristiana, según
lo observado en las iglesias pertenecientes a la Asociación Venezolana Sur
Oriental durante los años 2010-2011? Se puede inferir a través de la
investigación realizada, que sí existen ciertos factores que influyen para que
los miembros apostaten. Ya que, de las respuestas obtenidas de parte de los
ex-adventistas que se marcharon de la iglesia, se obtuvo las siguientes
razones:
En primer lugar, los problemas personales, con un 70 por ciento. La segunda
causa encontrada fue problemas con los miembros más antiguos de la iglesia,
con 44 por ciento. Esto indica un asunto de suma importancia para la
permanencia de los feligreses, el trato que los miembros de la iglesia dan a los
nuevos conversos. La tercera causa fue la falta de compañerismo entre los
miembros, con 42 por ciento. Según se puede apreciar, cuando no existe
verdadero amor cristiano en la comunidad de creyentes, los miembros no se
identifican y abandonan la iglesia. Es posible tener un buen fundamento
doctrinal, pero el trato amable y el establecer relaciones de amistad cristianas
resultan necesarios para que los nuevos miembros puedan permanecer. La
siguiente causa fue el desánimo y el abatimiento, con un 38 por ciento. Y
finalmente, la quinta causa fue dificultades para adaptarse al estilo de vida
adventista, con un 36 por ciento. Esto indica que cuando el nuevo miembro
no logra adaptarse al nuevo estilo de vida adventista el resultado muy
probablemente será frustración y terminará en deserción.
En cuanto a los factores o razones por las cuales los adventistas
permanecieron en la iglesia durante su primer año de vida cristiana tenemos
las siguientes: Primero, participación en la iglesia, con 70 por ciento. La
 Morales – Permanecer en la fe o apostatar… 81

segunda causa encontrada fue compañerismo entre los miembros, con 67 por
ciento. Esto indica la importancia que tiene para la permanencia de los
nuevos miembros el amor cristiano en la comunidad de feligreses. La tercera
causa fue el conocimiento de las doctrinas, con un 62 por ciento. Es también
importante tener un buen fundamento doctrinal. La siguiente causa fue la
participación en los grupos pequeños, con 59 por ciento. La unidad, el
compañerismo y el trato amable resultan necesarios para que los nuevos
miembros puedan permanecer. Y finalmente, la quinta causa fue la
participación misionera, con un 56 por ciento. Esto indica que cuando el
nuevo miembro se convierte en un agente transmisor de la Palabra de Dios,
el resultando será la permanencia.
Por lo tanto, es deber del pastor, como de la iglesia, primeramente, identificar
los factores que influyen sobre los nuevos creyentes para que permanezcan o
apostaten de la iglesia y, segundo, buscar alternativas, elaborar planes, crear
estrategias, diseñar un sistema eficaz, un plan de seguimiento, que ayuden a
los nuevos conversos a permanecer dentro de la fe.

Recomendaciones finales
Los resultados de este estudio han conducido al investigador a señalar las
siguientes recomendaciones para los administradores, pastores y miembros
de la Iglesia Adventista del Séptimo Día de la Asociación Venezolana Sur
Oriental.

A los administradores
1. Capacitar al cuerpo ministerial en cuanto a la asimilación de los nuevos
miembros.
2. Desarrollar y promover materiales que ayuden al desarrollo de la retención
de los nuevos miembros.
3. Velar no sólo porque se alcancen los blancos de bautismos cada año, sino
también porque se consolide y se retenga lo alcanzado.
4. Proveer a cada iglesia de Biblias, himnarios y folletos de escuela sabática,
que ayuden a enriquecer la vida espiritual de los nuevos conversos.

A los pastores
1. Instruir a los miembros de la iglesia antiguos acerca de cómo tratar y recibir
a los nuevos miembros.
82 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

2. Propiciar en los nuevos miembros la participación activa en los programas

y actividades de la iglesia.
3. Velar porque se implemente en la iglesia un programa constante de
retención de miembros o una clase post-bautismal.
4. Implementar y llevar a cabo el programa del Ministerio de Conservación
cada sábado.
5. Realizar una semana de instrucción posterior a las campañas evangelísticas,
donde se comparta la doctrina con los nuevos bautizados.
6. Visitar regularmente a sus miembros, especialmente a los nuevos
conversos.
7. Involucrar a los nuevos miembros en el trabajo misionero.

A los miembros de iglesia

1. Tratar a los nuevos miembros con paciencia y ternura.
2. Brindar la oportunidad a los nuevos miembros de participar de los cultos
y actividades de la iglesia.
3. Desarrollar más actividades de amor y compañerismo para los nuevos
miembros.
4. Incluir a los nuevos miembros inmediatamente después de su bautismo en
un grupo pequeño y clases de escuela sabática.
5. Realizar almuerzos de confraternidad o banquetes de bienvenida para los
nuevos conversos, una vez finalizado un ciclo de conferencias de
evangelización.
6. Nombrar para cada nuevo creyente a un hermano mayor que lo ayude y lo
oriente en sus primeros pasos en la vida cristiana.
7. Ayudar a los nuevos conversos a adaptarse al estilo de vida adventista.
JOSÉ LUIS JIMÉNEZ NÁÑEZ1

Resumen
La iglesia tiene una misión que explica su existencia: Hacer discípulos y proclamar la
salvación en Cristo. Así lo entiende, cree y vive la iglesia; por ello, todo su potencial
e infraestructura se ha predispuesto para enfrentar esa tarea. Sin embargo, existen
obstáculos que hacen ver que la iglesia o buena parte de la feligresía está cansada,
disminuyendo su paso, que hay considerables índices de deserción y bajos índices de
involucramiento de la feligresía en la actividad misionera. Por otro lado,
investigaciones sobre productividad y éxito en el ámbito empresarial destacan la
importancia de la gestión del compromiso y la identidad para catapultar la producción
en las empresas. Esta investigación establece la relación con la “empresa” misionera,
y observa cómo impacta el nivel de compromiso personal y la identidad adventista
en la participación misionera de los miembros de la iglesia, entregando luz sobre
generadores y detractores del crecimiento de la iglesia.

1 El pastor José Luis Jiménez Náñez, Doctor en Ministerio (SETAI, 2012), ha sido pastor de
distrito y director de departamentos en campos del sur de México. Actualmente sirve como
pastor de la Iglesia Universitaria de la Universidad Linda Vista (ULV), en Chiapas,
México. E-mail: ptr.jimenez@gmail.com
84 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Abstract
The Church has a mission that explains its existence: Make disciples and proclaim
salvation in Christ. This is the way that it is understood, believed, and lived by the
Church. Therefore, all its potential and infrastructure has been predisposed to
accomplish the task. However, there are obstacles that make the church or a good
part of the congregation to be tired, at a slower pace, there are considerable desertion
rates, and low levels of involvement of members in missionary activity. On the other
hand, research on productivity and success in the business world highlights the
importance of the management of commitment and identity to launch production in
companies. This research establishes the relationship with the missionary
“enterprise,” and observes how the level of personal commitment and Adventist
identity impacts the missionary participation of church members, shedding light on
generators and detractors of church growth.

Résumé
L'église a une mission qui explique son existence: faire des disciples et proclamer le
salut en Christ. C'est ainsi qu'il comprend, croit et vit l'église; Par conséquent, tout
son potentiel et son infrastructure ont été prédisposés à faire face à cette tâche.
Cependant, certains obstacles font apparaître que l’église ou une bonne partie de la
paroisse semble se fatiguer, diminuer son rythme, que les taux de désertion sont très
élevés et que les fidèles sont peu impliqués dans l’activité missionnaire. D'autre part,
les recherches sur la productivité et le succès dans le monde des affaires proclament
l'importance de la gestion de l'engagement et de l'identité pour catapulter la
production dans les entreprises. Cette recherche établit la relation avec «l'entreprise»
missionnaire et observe comment le niveau d'engagement personnel et l'identité
adventiste ont un impact sur la participation missionnaire des membres de l'église,
mettant en lumière les générateurs et les détracteurs de la croissance de l'église.

El problema del crecimiento

E L CRECIMIENTO de la Iglesia Adventista del Séptimo Día (IASD)

en el sureste de México enfrenta dos grandes desafíos: La deserción
y el bajo índice de participación misionera. Es usual observar que la
distancia numérica entre la población adventista y quienes no lo son sigue
creciendo, que el crecimiento de las ciudades rebasa al crecimiento de la
iglesia y que una parte importante de la feligresía pareciera dispuesta
solamente a la auto-alimentación espiritual.
En esta investigación se ha profundizado en la siguiente hipótesis: El nivel
de compromiso que puede alcanzar un feligrés, además del nivel de identidad
adventista al que puede llegar, determina la intensidad de su participación en
las actividades misioneras. Se sugiere que existe una relación directamente
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 85

proporcional de las variables independientes compromiso e identidad con la

variable dependiente participación misionera.

Qué es el compromiso
Arias Galicia dice que el compromiso “se trata de un deber moral o
psicológico adquirido hacia una persona, una situación o una institución”.2
Steers lo definió como “la fuerza relativa de identificación y de
involucramiento de un individuo con una organización”. Y en el ámbito
empresarial se le entiende como el “vínculo de lealtad por el cual el trabajador
desea permanecer en la organización, debido a su motivación implícita”.3
El compromiso es, entonces, un vínculo psicológico que une a una persona
o grupo de personas con otras personas o empresa; es la diferencia entre
“tener que hacer lo que se debe hacer y querer hacer lo que se debe hacer”.4

Dos tipos de compromiso

Empresarialmente, ha sido importante conocer no solo el grado sino también
el tipo de compromiso de sus miembros.5 En un trabajo previo, Arias Galicia
definió que existe una distinción entre el contrato de trabajo legal y el
psicológico. Asegura que mientras una persona puede estar obligada
formalmente a desempeñar una labor dentro de una organización, no
necesariamente se liga afectivamente a la misma. Puede trabajar con disgusto
y sentir desprecio hacia la organización, esperándose un rendimiento menor
así como otras posibles consecuencias como estrés, conflictos obrero-
patronales, ausentismo, abandono de la organización, etcétera. En este caso
los costos de producción en esa empresa se verán incrementados.6 Puede
entenderse que sucede lo contrario cuando el vínculo entre el empleado y la

2 Fernando Arias Galicia, “El compromiso personal hacia la organización y la

intención de permanencia: Algunos factores para su incremento”, Contaduría y
administración, 200 (enero-marzo 2001): 5-12.
3 Thinking people: Consultores en recursos humanos, Compromiso del empleado;
accesada el 07 de junio de 2012, disponible en http://www.thinkingpeople
recursoshumanos.es/desarrollo-de-rr-hh/compromiso-del-empleado/.
4 Ibíd.
5 Ibíd.
6 Ibíd.
86 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

organización supera lo legal y se torna afectivo. Tal es el compromiso al que

alude Kinsey cuando dice que tiene un papel muy importante para conseguir
un alto nivel de rendimiento en cualquier desempeño.7 Dicho de otra manera,
una persona positivamente comprometida es aquella que se vincula
psicológicamente, por encima de lo legal, con su organización de tal manera
que se siente impelida a un alto nivel de rendimiento, cualquiera sea su
actividad específica. Una persona negativamente comprometida es aquella
cuyo único vínculo que la une con su empresa es lo legal.

Ventajas del compromiso

Las ventajas de trabajar con personas de alto nivel de compromiso son
muchas. Grajales cita a Porter diciendo que el nivel de compromiso se ve
reflejado en la calidad, rendimiento, asistencia y permanencia del empleado.
Es decir, los empleados comprometidos se preocupan por la calidad de los
bienes y servicios ofrecidos por la institución. Los empleados
comprometidos aportan ideas creativas para mejorar productos, sistemas,
servicios. Los empleados comprometidos se preocupan por los objetivos y
metas institucionales y hacen esfuerzos adicionales, si es necesario, para
aumentar el rendimiento. Los empleados comprometidos tendrán un alto
porcentaje de asistencia, las ausencias laborales son muy pocas, e incluso en
presencia de otras oportunidades más lucrativas de trabajo, las desechan y
permanecen en la institución.8
Por el contrario, cuando el compromiso es bajo, Saunders escribe que
disminuye la moral, los empleados están desmotivados e incluso demuestran
desinterés por ir a trabajar, se les hace una carga, aumentan las enfermedades
relacionadas con las tensiones y también los accidentes laborales. Se sienten
oprimidos o que no se les aprecia. La atmósfera general del lugar de trabajo
sufre. Si el compromiso es bajo hay una tendencia a dejar la empresa y a
buscar organizaciones que fomenten la confianza y la lealtad.9

7 Carol Kinsey Goman, Cómo dirigir para lograr el compromiso y promover la

lealtad dentro de las organizaciones (México; Grupo Editorial Iberoamérica, 1992),
9.
8 Tevni Grajales, Escala del grado de compromiso de los empleados universitarios ASD;
accesada el 24 de febrero de 2012, disponible en http://tgrajales.net/compinstit.
pdf.
9 Graham Saunders, El compromiso empresarial (Bogotá, Colombia: Legis Editores,
1991), 17.
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 87

Elementos del compromiso

Grajales cita a Gordon diciendo que hay cuatro factores que conforman el
compromiso, y son: (a) La lealtad, (b) la responsabilidad, (c) la disposición
hacia el trabajo y (d) la convicción o fe en la unidad.10 Es decir, un empleado
comprometido se nota en que es leal a la empresa donde trabaja, es
responsable en el puesto donde está, está dispuesto al trabajo y al rendimiento
y promueve el bienestar y unidad de su empresa. Allí mismo, Grajales cita a
Saunders diciendo que los empleados que están comprometidos hablan
positivamente de la institución en reuniones de trabajo y con sus amigos en
la comunidad, ayudando así a mantener una reputación institucional frente a
otros; además, los empleados comprometidos tienen la moral alta, están
contentos en sus trabajos, les gusta, y esto se manifiesta en el bajo número
de enfermedades que se presentan, en la baja o nula cantidad de accidentes,
en las relaciones de camaradería y en el ambiente que se vive en la
institución.11 Mora Santiago resume que:
A las personas comprometidas no hay que vigilarlas para que hagan eso en lo
cual pusieron su corazón. Lo hacen sin necesidad de la observancia ajena. La
gente con compromiso estudia libremente, hace dietas libremente, hace
deporte libremente, son leales libremente. Y como consecuencia se hacen
mejores, crecen, su energía pareciera ilimitada, van más allá de donde otros
abandonan. El compromiso no nos exonera de enfrentar retos, desafíos,
vientos en contra. No nos libera de vernos cara a cara con el desaliento, la
desesperanza y la falta de fe. Sólo que ante estas circunstancias donde muchos
simplemente se evaden y pierden, la gente comprometida a pesar de todo,
continúa.12
La cultura del compromiso es, hoy, un valor crucial en la vida de las empresas.
Su éxito, o falta de éxito, depende en buena medida del nivel de compromiso
al que el obrero ha llegado o puede llegar.

10 Grajales, 1.
11 Ibíd., 3.
12 Héctor Leonardo Mora Santiago, El valor del compromiso; accesada el 15 de mayo de
2012, disponible en http://hectormora.lacoctelera.net/post/2009/06/03/el-
valor-del-compromiso.
88 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

La gestión del compromiso

Un segmento especial merece la gestión del compromiso. Ya se ha dicho que
el nivel de compromiso personal de un obrero hacia su empresa repercute
considerablemente en el éxito o fracaso de la productividad. También se ha
considerado al compromiso como uno de los mejores predictores del
desempeño y de la contribución del capital humano en la empresa.13 Pero,
¿qué es la gestión del compromiso? Es definida como la búsqueda de una
“fórmula mediante la cual el personal pueda llegar a comprometerse con los
objetivos de la organización e integrarse a la empresa.”14

Generadores del compromiso

La pregunta importante ahora es: ¿Cómo se genera el compromiso? Saber
cómo, o dónde, se promueve el compromiso es clave cuando se busca el éxito
de una empresa. Steers plantea tres fuentes del compromiso:
1. Las características personales (necesidad de logro, edad, escolaridad,
intereses centrales en la vida, etc.).
2. Las características del trabajo (sentir el trabajo como un reto, identidad con
la tarea, interacción con otros, retroinformación, etc.).
3. Las experiencias en el trabajo (actitudes del grupo, percepción de la propia
importancia en la organización, expectativas de recompensa, confianza en la
organización, capacitación, etc.).15
Dicho de otra manera, la persona adecuada colocada en el trabajo adecuado
y con un ambiente laboral adecuado llegará a ser un empleado
comprometido.
Por su parte, Kinsey Goman escribió que el compromiso nace en un
ambiente donde el obrero satisface sus necesidades, mejora cuando al obrero
se le reconocen sus contribuciones, puede mejorar al conocer la misión de la

13 Universidad Pontificia de Madrid, Scribd; accesada el 04 de mayo de 2012;

disponible en http://es.scribd.com/mjosegarfer/d/24758905-Trabajo-sobre-la-
gestion-del-Compromiso
14 Thinking people, Compromiso del empleado, 1.
15 Ibíd.
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 89

organización, crece con la buena comunicación y se fortalece cuando al

obrero se le permite participar en la planeación.16
Saunders declaró: “Cuando a la gente se le da la oportunidad de ejercer alguna
influencia sobre lo que se haga, se desarrolla un espíritu de compromiso con
los fines de la organización”.17 Y un poco más adelante dijo: “La organización
que esté dispuesta a crear una cultura del compromiso tiene que tender a un
estilo participativo que enfatice el compromiso del personal”.18
Kinsey Goman enumeró seis pasos para lograr la lealtad-compromiso de los
obreros:
1. Tenga buena comunicación con sus obreros.
2. Delegue autoridad.
3. Procure el desarrollo de sus obreros.
4. Demuestre su aprecio personal.
5. Dirija ética e imparcialmente.
6. Promueva el bienestar en el lugar de trabajo.19
La compañía internacional Gallup dice que los empleados comprometidos
generan productividad; los no comprometidos la erosionan.20 Y en su
panfleto promocional informa que, según sus estudios a nivel internacional,
la erosión de la productividad provocada por la falta de compromiso costó
más de $300 mil millones en pérdida dentro de la fuerza laboral de EE.UU.
solamente. Ellos enseñan que, a medida que las organizaciones se mueven
hacia este punto de referencia (alto nivel de compromiso de sus empleados),
se tiende en gran medida a reducir el impacto negativo de los empleados
problemáticos no comprometidos y se libera el potencial de la empresa para
su crecimiento.21

16 Kinsey Goman, 9.
17 Saunders, 20.
18 Ibíd., 23
19 Kinsey Goman, 65.
20 Gallup Inc., Employee Engagement, What´s your engagement ratio?; accesada el 25 de
febrero de 2012, disponible en http://www.gallup.com/consulting/52
/Employee-Engagement.aspx.
21 Ibíd.
90 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Qué es la identidad
Del latín identitas, la identidad es definida como el “conjunto de rasgos
propios de un individuo o una comunidad” y que caracterizan al sujeto o a la
colectividad frente a los demás.22 Para Castells es la “fuente de significado y
experiencia para las personas”,23 y para Jenkins es “la capacidad humana de
saber quién es quién y qué es qué”.24 Lisbona, Morales y Palací citan a Taifel
definiéndola como el resultado de la “percepción de pertenencia a una
categorización grupal”.25

Identidad social
Sin embargo, al hablar sobre la identidad social mostrada en lo laboral, Ruiz
y Marín la definen como "una relación voluntaria, activa y selectiva,
mantenida por el empleado en relación a la empresa con el objetivo de
satisfacer una o más de sus necesidades de definición personal”.26 Por su
parte, Topa y Morales la definieron como un “sentido de unidad y
pertenencia de las personas a sus organizaciones”.27 “Se da cuando el
empleado internaliza los atributos de la organización en conjunto con las
metas y logros propios”.28

22 Definición de identidad; accesada el 02 junio 2012; disponible en http://definicion.

de/identidad/.
23 Manuel Castells, The power of identity (Massachusetts: Blackwell Publishers, 1997), 6.
24 Richard Jenkins, Social identity (Nueva York: Taylor & Francis Group, 2008), 5.
25 Ana Lisbona Bañuelos, Francisco Morales Domínguez y Francisco Palací.
“Identidad y compromiso en equipos de intervención en emergencias”, Psicothema
18, no. 3 (2006): 407-412.
26 Salvador Ruiz de Maya y Longinos Marín Rives, “La identificación del consumidor
con la empresa: una nueva fuente de ventaja competitiva”, Colección Mediterráneo
Económico: Nuevos enfoques del marketing y la creación de valor, no. 11. Disponible en
http://fundacioncajamar.es/revista/me1114.pdf.
27 Gabriela Topa Cantisano y Francisco Morales Domínguez, “Identificación
organizacional y ruptura de contrato psicológico: sus influencias sobre la
satisfacción de los empleados”, International Journal of Psychology and Psychological
Therapy, 7, no. 3 (2007): 365-379.
28 Lisbona, Morales y Palací, 408.
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 91

Puede, entonces, concebirse a la identidad como un vínculo psicológico que

liga a una persona con algo o alguien provocando un sentido de pertenencia,
unidad y entrega. Jenkins añade que se trata de un proceso, no de un evento.29
Y Altonivel dice que se trata de que los trabajadores sientan que forman parte
de un “nosotros”. Es decir, conseguir que se sientan involucrados en todo lo
que concierne a su trabajo y no sentirse como un factor separado de su
compañía.30 Ruiz y Marín comentan que la identidad social tiene que ver con
la satisfacción de la necesidad de definición personal, seguridad y
autoestima.31

Obreros con identidad

La identidad distingue a grupos y personas. Ruiz y Marín afirman que el
trabajador identificado con su empresa tendrá́ menos probabilidad de irse a
otra, estará́ más comprometido con la misma y se esforzará a diario en
beneficiarla. Un comportamiento opuesto lo tendrán los trabajadores
desidentificados con la empresa.32 Por su parte, Topa y Morales descubrieron
que una empresa que dispone de empleados altamente identificados disfruta
de mayor compromiso y lealtad de parte de ellos, además que sus obreros
están más satisfechos, menos estresados y mostrarán mayor rendimiento.33
Un poco más adelante añaden que los obreros identificados con su empresa
denotan un considerable incremento de su autoestima y ven reducida “su
incertidumbre”.34 En otras palabras, la vida de la empresa depende en gran
medida de obreros identificados con ella.
A manera de resumen, Topa y Morales agregan:

29 Jenkins, 5.
30 Altonivel, Consultoría. “La
importancia de crear identidad”; accesada el 8 junio 2012;
disponible en http://www.altonivel.com.mx/4689-la-importancia-de-crear-
identidad.html.
31 Ruiz y Marín, 6.
32 Ibíd.
33 Topa y Morales, 365.
34 Ibíd., 366.
92 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Los estudios han demostrado que la identificación es un predictor de un

amplio abanico de resultados tales como la satisfacción laboral, la implicación
en el trabajo, la motivación, el rendimiento y las conductas de ciudadanía.35

Generadores de la identidad obrero-empresa

La gestión de la identidad es importante para la competitividad y éxito de las
empresas, pues fomenta la lealtad y empatía de clientes y empleados.36
Moriano, Topa, Valero y Lévy escriben que hay cuatro factores estables de la
organización que promueven la identificación. Estos factores son los
siguientes:
1. Apoyo de la empresa. La dirección que promueve la identificación es
aquella que facilita los medios y recursos necesarios para desarrollar ideas
innovadoras, es decir, acepta y facilita la participación de sus empleados.
2. Libertad en el trabajo. Incluye dar autonomía y control sobre las decisiones
que van a tomar los trabajadores, delegar autoridad y responsabilidad, y
tolerar los fallos.
3. Recompensas basadas en el rendimiento. Refuerzan los logros
significativos e incentivan el enfrentarse a nuevos retos.
4. Tiempo disponible. Para crear nuevas ideas y/o productos y para
modificar, si es necesario, los procedimientos.37
Complementando, se asegura que “crear una visión y una misión que se
pueda proyectar por mucho tiempo es fundamental si se busca el éxito”.38 Y
en un listado resumido que da ideas para crear identidad, se señala como
importante:
1. Transmitir distinción.
2. Entregar objetivos claros.
3. Ser auténtico en la visión y misión.

35 Ibíd., 367.
36 Altonivel, Consultoría.
37 Juan Antonio Moriano et al., “Identificación organizacional y conducta
intraemprendedora”, Revista Anales de Psicología 25, no. 2 (2009): 277-287.
Disponible en http://www.um.es/analesps/v25/v25_2/10-25_2.pdf.
38 Altonivel, Consultoría.
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 93

4. Considerar el futuro de la compañía.

5. Enviar un mensaje diferenciador.
6. Destacar los atributos corporativos.39

Detractores de la identidad
También existen elementos contrarios a los generadores. Investigando sobre
el porqué de la ruptura del vínculo obrero-empresarial, Topa y Morales
descubrieron los siguientes detractores de la identidad: Frecuencia de
fusiones y adquisiciones, reestructuración de plantillas, aumento de la
contratación.40 Además, se añade que las actitudes contrarias a las
generadoras de identidad afectarán negativamente: Falta de visión y misión,
falta de objetivos claros, falta de estímulos o incentivos,41 y se menciona a la
incertidumbre o falta de claridad en las tareas.42

La identidad en relación con el compromiso

Haslam, Ryan, Postmes, Spears, Jetten y Webley estudiaron y concluyeron
que el grado en que los miembros del grupo se definen en términos de una
identidad social compartida es un factor determinante del compromiso a los
proyectos de grupo (aun en proyectos no exitosos). Así pues, concluyen, la
identificación social inducida lleva a un compromiso sostenido con el
proyecto. Estos resultados contribuyen a la comprensión de la importancia
del papel desempeñado por la identidad social en el despliegue de los
patrones de compromiso con la organización y el equipo.43 Las
investigaciones sugieren que la identidad social de una persona puede influir
en la elección de sus amigos, sus aspiraciones educacionales, sus actividades
y su compromiso con diversas instituciones sociales. Por ello, se entiende que

39 Ibíd.
40 Topa y Morales, 366.
41 Altonivel, Consultoría.
42 Moriano, 280.
43 S. Alexander Haslam et al, “Cumplir con nuestras armas: la identidad social como
una base para el mantenimiento del compromiso en los proyectos de la
organización”, Journal of Organizational Behavior 27 (2006): 607-628.
94 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

el compromiso se fundamenta en un sentido de identidad social compartida,44

pues esta aumenta el compromiso de los individuos hacia los objetivos del
equipo.45 En otras palabras, la identidad genera, mejora o es la base del
compromiso.
Entonces, después de todo lo anterior, se llega a justificar la hipótesis que
sugiere que existe una relación directamente proporcional de las variables
independientes compromiso e identidad con la variable dependiente
participación misionera. O dicho de otro modo, el nivel de compromiso que
puede alcanzar un feligrés, además del nivel de identidad adventista al que
puede llegar, determina la intensidad de su participación en las actividades
misioneras.

Sobre la participación misionera

Se podría definir a un misionero como “un cristiano que desea salir de su
lugar de residencia con el fin de ayudar al prójimo y evangelizar a la gente de
otros sitios”,46 y Hernández Pastor dice que es quien responde a la orden: “Id
al mundo entero y predicad la buena nueva”.47 Canales, por su parte, define
al misionero como “el enviado que cruza culturas o fronteras para cumplir la
misión”,48 y Ritchey le suma que un misionero es un representante de
Jesucristo.49 Aunque desde enfoques diferentes, las definiciones anteriores

44 Ibíd.
45 L. M. Gómez Ruiz, D. Naranjo Gil, y C. Alvarez Dardet, La identidad social, los
sistemas de control de gestión y el proceso social en los equipos, Universidad Pablo de Olavide,
Sevilla, España, disponible en http://www.aeca.es/pub/on_line/comunicaciones
_xvicongresoaeca/cd/194d.pdf.
46 Wikipedia, “Misionero”; accesada el 15 junio 2012, disponible en http://es.
wikipedia.org/wiki/Misionero.
47 Javier Hernández Pastor, Orden de agustinos recoletos; accesada el 15 junio 2012,
disponible en http://www.oarecoletos.org/frontend/oarecoletos/noticia.php?id
_noticia=299&id_seccion=42.
48 Soraya Canales, Obrero fiel; accesada el 15 junio 2012, disponible en http://
obrerofiel.s3.amazonaws.com/misiones%20mundiales/pdf/Quien%20es%20un
%20misionero.pdf.
49 William F. Ritchey. AMM; accesada el 15 junio 2012, disponible en http://www.
worldmissionsacademy.com/recursos/Quien%20es%20un%20misionero.pdf.
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 95

nos hablan de que un misionero es un creyente dispuesto a ser representante

de Jesucristo y a predicar de él donde vive y aun allende fronteras.
Entonces, y de una manera general, la obra misionera es definida como
“enseñar el mensaje de Jesucristo a personas de culturas diferentes a la del
misionero”.50 Puede ser en lugares donde no han escuchado el evangelio o
donde este ha sido muy débil, incluso donde se tiene un evangelio
distorsionado.51 Russell piensa que “Dios ha dejado con nosotros la
responsabilidad de alcanzar al mundo con las buenas nuevas de la
salvación”.52 Por su parte, la Iglesia Adventista enseña que:
Dios concede a todos los miembros de su iglesia en todas las edades, dones
espirituales, los cuales cada miembro debe usar en el ministerio de amor para
el bien común de la iglesia y la humanidad. Dados por la agencia del Espíritu
Santo, el cual reparte a cada miembro según su voluntad, los dones proveen
todas las capacidades y ministerios que necesita la iglesia para cumplir sus
funciones divinamente ordenadas.53
Se entiende, entonces, por obra misionera a todo esfuerzo del feligrés por
alcanzar con el evangelio de Jesucristo a la gente que le rodea en su barrio,
ciudad, país, y aun allende fronteras. Puede ser financiero, físico, intelectual,
moral, etc., pero el objetivo de tal esfuerzo es cumplir la misión dejada por
Cristo a la iglesia: Discipular a todas las gentes.

La investigación en el ámbito local

Esta investigación delimitó su población a 1,275 personas miembros de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día en Chetumal, Quintana Roo, México
(promedio anual en el período 2008-2012), inmersas en alrededor de 150,000
habitantes de la mencionada ciudad. La muestra válida de 126 personas
contestó una encuesta basada en el instrumento que se usó en un estudio

50 Temo, AngelFire; accesada el 15 junio 2012, disponible en http://www.angelfire.

com/co/temascristianos/Misionero.html.
51 Ibíd.
52 George Russell, Literatura Bautista; “La obra misionera en la iglesia local”, accesada
el 15 de junio de 2012, disponible en http://www.literaturabautista.com/la-obra-
misionera-en-la-iglesia-local
53Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo
Día, “Creencia No. 16”, Creencias de los adventistas del séptimo día, (USA: Publicaciones
Interamericanas, 2006).
96 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

mundial de la consultora Gallup, “Q12”, que mide el nivel de compromiso

de los empleados hacia su empresa y la capacidad de ésta en gestionarlo.54 Se
procedió a su modificación adaptando los ítems del ámbito
empresa/empleados al ámbito de la relación iglesia/feligreses. La validez y
fiabilidad del instrumento alcanzó un alfa de Cronbach aceptable de .869.

Resumen de hallazgos
Investigaciones serias acerca del compromiso y la identidad han descubierto,
analizado y documentado la íntima relación que hay entre el compromiso e
identidad con la productividad. Múltiples eruditos reconocen que un obrero
identificado y comprometido con su empresa es, por mucho, más productivo
que los demás y más feliz como persona. Una empresa con tales obreros
siempre será exitosa. Las conclusiones de tales estudios llevan a pensar en la
importancia de dominar el arte de la gestión del compromiso y la identidad
en los obreros, si se desea productividad y crecimiento.
Transportado al ámbito de la Iglesia Adventista y su misión, no es menos
importante conocer y gestionar el compromiso si se quiere crecimiento y
productividad en la empresa de predicar el evangelio a todo el mundo. ¿Cuál
es el nivel actual de identidad y compromiso en la feligresía adventista?
¿Cuáles dimensiones de la identidad y del compromiso deben enfatizarse para
alcanzar el objetivo adventista?
En el transcurso del análisis de los datos se encontraron áreas fuertes
apropiadamente atendidas, y áreas débiles posibles de mejorar. Se mencionan
las siguientes:

Áreas fuertes
1. La feligresía muestra un conocimiento claro de la misión de la iglesia y no
la rehúye. Un buen porcentaje de los hermanos encuestados (78.5 por ciento)
se mostró de acuerdo cuando se le preguntó si conocía la misión de la iglesia.
2. La feligresía ha recibido capacitación para la tarea. De variadas formas y
desde diferentes instructores, ha llegado entrenamiento útil para la ejecución
de la tarea. En la encuesta, el 85 por ciento aceptó haber recibido
capacitación.

54 Gallup, “Employee Engagement, What´s your Engagement Ratio?” Disponible en

http://www.gallup.com/consulting/52/Employee-Engagement.aspx.
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 97

3. La feligresía muestra una fuerte identificación de la iglesia como el

verdadero pueblo de Dios. El 98.4 por ciento de los encuestados consideró
una gran decisión haber aceptado a la iglesia adventista.
4. Hay una gran intención de colaborar en la expansión de la iglesia. El 96.7
por ciento de los encuestados respondió positivamente cuando se le preguntó
si estaba dispuesto a dar lo mejor de sí en el cumplimiento de la misión de la
iglesia.
5. Existe un gran sentido de lealtad y permanencia. Al preguntárseles si
abandonarían la iglesia adventista por otra denominación cristiana, 94.3 por
ciento dijo claramente que no; el 5.7 por ciento mostró dudas. Y al
preguntárseles sobre la decisión de lealtad a los dirigentes, 86.4 por ciento
dijo estar de acuerdo.
6. Hay una gran aceptación de las doctrinas de la iglesia. No se perciben
grandes dudas doctrinales que promuevan la deserción. Por el contrario, el
99.6 por ciento dijo aceptar como suyas las doctrinas ASD.
7. Existe un deseo interno fuerte por participar activamente en la obra
misionera. Al preguntárseles sobre su disposición a hablar de Cristo cada día
y donde estén, el 94.8 por ciento dijo estar de acuerdo y dispuesto.
8. Las actividades de: Campañas de barrio, campañas públicas y testificación
tienen una gran aceptación de parte de la feligresía. Un promedio del 83.5 por
ciento de los encuestados dijo participar de las actividades misioneras
programadas por la iglesia.
9. La feligresía tiene deseo e intención de servir dentro de la iglesia. Evidencia
tener niveles de compromiso e identidad suficientes para desear servir en la
iglesia y a la iglesia. De los encuestados, el 93 por ciento dijo estar de acuerdo
en servir a la iglesia cuando se le invitara.
10. La fe en, y la esperanza de, la venida de Cristo sigue siendo el motor que
impulsa a prepararse y a preparar a otros. Esta área no debe distraerse. Cada
líder ha de procurar sembrar, fomentar y cultivar la esperanza en Cristo entre
los feligreses, pues esta los impelerá a la proclamación. El 98.3 por ciento de
los encuestados dijo estar de acuerdo. Esto refleja una notable y motivadora
fe adventista.

Áreas débiles
1. Capacitación para el ministerio personal. A pesar de que la mayor parte de
los encuestados (78.5 por ciento) aseguró conocer la misión y visión de la
iglesia, 21.5 por ciento dijo necesitar capacitación. El objetivo debe ser claro,
98 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

y la forma de lograr la tarea debe ser explicada hasta el conocimiento práctico.

Hurgando en el porcentaje de disposición al ministerio personal, 16.9 por
ciento no estuvo de acuerdo en la testificación personal en el lugar donde se
desenvuelven diariamente. La capacitación y motivación puede ser la
respuesta.
2. Reconocimiento y motivación de los misioneros. Un alto porcentaje de los
encuestados (63.8 por ciento) respondió que no está siendo reconocido ni
encomiado por sus esfuerzos evangelísticos, y estos caen en el anonimato.
Esta es un área muy importante que satisface la necesidad de reconocimiento
propia del ser humano, a la vez que motiva a otros a participar.
3. Las relaciones fraternales líder-obrero, y obrero-obrero. Lamentablemente,
solo un 41 por ciento de los encuestados ve a su pastor/líder como un amigo
o hermano; y solo un 68.5 por ciento dijo tener su mejor amigo dentro de la
iglesia. Este dato denota una falta de fraternidad urgente de atender, pues es
básica en la productividad del obrero. Quizá se esté viendo al misionero
como un simple instrumento disponible para usarse y no se esté procurando
su desarrollo social. Puede estársele viendo solo como un medio y como parte
del objetivo.
4. La participación del obrero en la planeación. De los encuestados, el 49.6
por ciento aseguró no ser tomado en cuenta en la planeación del avance de
la tarea, sin embargo, la participación o involucramiento en la planeación es
básica en la generación de compromiso. En este aspecto, la iglesia necesita
mejorar.
5. El desarrollo personal del obrero. Ya se vio que es básica para el
compromiso la satisfacción personal del obrero. Cuando este se siente
atendido, tiende al compromiso. Sin embargo, en la encuesta, el 21.5 por
ciento de los participantes no autopercibía un desarrollo espiritual. No
alcanzaba a ver, o no sabía ver, las ganancias de la participación.
6. La gestión de identidad y lealtad con la iglesia. Al momento de la encuesta,
un 23.2 por ciento se calificó como poco menos que de acuerdo para confiar
en sus dirigentes. La identidad que tiende hacia la lealtad, según Kinsey
Goman, es resultado de la buena comunicación con los obreros, de procurar
su desarrollo, de demostrar el aprecio personal, de confiar en ellos para la
toma de decisiones, de promover el bienestar en el lugar de trabajo y de dirigir
ética e imparcialmente. Así se gestiona la identidad, la lealtad y la confianza
del obrero en sus líderes.
 Jiménez – Generadores y detractores del Igle-Crecimiento 99

Conclusiones
En base a los resultados y tomando en cuenta el objetivo de este estudio, se
anotan las siguientes conclusiones:
1. El compromiso y la identidad tienen una estrecha relación con el éxito y
productividad de una empresa. A mayores niveles de compromiso-identidad,
mayor será la entrega y disposición de parte del obrero.
2. El arte de generar el compromiso y la identidad en el obrero es asequible.
Y más que ello, es indispensable si lo que se quiere es el éxito en una empresa
cualquiera. Gallup Inc. dice que la diferencia entre una empresa importante y
una empresa de clase mundial descansa en el arte de la gestión del
compromiso.
3. En la iglesia adventista, la gestión del compromiso e identidad ha sido
espontánea. No existe un método o plan específico, no forma parte básica de
un plan de trabajo anual. Se ha dado al azar, como resultado de la acción de
Dios.
4. Los niveles actuales de compromiso-identidad en la feligresía adventista
indican necesidad de mejora. Diversas áreas claves no han sido atendidas y
ello provoca bajos niveles de compromiso y, por lógica, baja productividad
en la misión.
5. Variados problemas empresariales como deserción de empleados, baja
productividad, ausentismo, bajos niveles de calidad de la producción, etc.,
han sido atendidos y resueltos a través de la gestión del compromiso-
identidad. Esto puede aplicar para la iglesia adventista; la deserción, bajos
índices de participación misionera, baja productividad, etc., también pueden
ser atendidos y resueltos a través de la gestión del compromiso-identidad.

Recomendaciones
Considerando los resultados de la investigación y las inquietudes surgidas en
el transcurso de la misma, se sugirieron las siguientes recomendaciones:
1. Que en los niveles administrativos de la iglesia adventista, al momento de
la planeación, se incluya un evidente y clarificado plan de gestión del
compromiso-identidad del obrero. Obreros comprometidos e identificados
con la iglesia y su misión avanzarán decidida y atentamente en busca de
conseguir el objetivo: Hacer discípulos en todas las naciones.
2. Que la administración adopte, y adapte en lo necesario, el plan de gestión
o robustecimiento del compromiso-identidad que reciba de los niveles
100 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

superiores, de tal manera que llegue hasta el pastor distrital para ser parte de
su labor ministerial. Un pastor distrital comprometido-identificado, que sigue
un plan de crecimiento basado en la gestión de la identidad adventista y el
consecuente compromiso con la misión, beneficiará a la iglesia.
3. Que cada campo local (asociación y/o misión), habiendo adoptado y
adaptado el plan de gestión del compromiso-identidad, lo incluya en el plan
de trabajo anual que se prepara para la iglesia. Que se le dé seguimiento, se
evalúe periódicamente como parte de la evaluación integral del ministro
adventista. Las iglesias comprometidas e identificadas con la misión serán
más fieles, leales, productivas y menos problemáticas.
4. Que cada departamento y responsable local programe sus actividades y
eventos en procura no solo del desarrollo espiritual, sino también del
robustecimiento de la identidad adventista y el compromiso misionero.
Planes espirituales que gestionan identidad y compromiso resultarán en
crecimiento integral (en calidad y cantidad) de la iglesia.
5. Que cada pastor distrital, con su plan anual que incluye la gestión del
compromiso-identidad, procure influir en el liderazgo local, para que juntos
construyan un equipo que fortalezca a la iglesia y la guíe a la consecución de
los objetivos. Una iglesia comprometida, identificada con la misión y fe
adventista, con líderes que señalan con claridad el camino correcto, será una
iglesia de éxito.
6. Considerando la importancia de la misión de la iglesia y reconociendo lo
trascendente del compromiso y la identidad en la productividad, se
recomienda que en proyectos futuros se hagan tres estudios: (a) el potencial
de las doctrinas fundamentales de la iglesia para generar compromiso e
identidad, (b) se elabore una serie de estudios bíblico-doctrinales generadores
de espiritualidad, identidad adventista y compromiso misionero. Será la
aplicación práctica y ejecución de la gestión del compromiso-identidad; y (c)
una investigación que analice cuáles son los elementos predictores del 75 por
ciento de compromiso e identidad que este estudio detectó como faltante
para un compromiso e identidad total con la iglesia. Será un éxito conocer
qué elementos, actuando en sinergia, podrán gestar en la feligresía adventista
un compromiso e identidad al ciento por ciento del servicio a Jesucristo.
LUCA MARULLI 1

Résumé
Dans la soi-disant « communauté matthéenne », comment dans les assemblées
d’aujourd’hui, coexistaient vues conflictuelles. Matthieu, pour contrecarrer les
pulsions sectaires venant de sa communauté, rendit compte de différentes (et
probablement incompatibles) idéologies et attitudes afin de les réorganiser selon la
vision plus complète donnée par l’enseignement historique de Jésus. La tolérance et
l’excommunication semblent coexister au sein du même évangile : Mt 13:30 et 18:15-
17. Nous croyons que la stratégie matthéenne consiste à utiliser l’argument de ceux
qui veulent imposer une stricte discipline dans la communauté (viz. Mt 18:18) mais
le tourne en fonction de la vision de Jésus : Les membres de la communauté ne
devraient pas être si prompts à épurer et à condamner (cf. Mt 13:41). La
compréhension de soi, la discipline communautaire et les relations avec les autres
groupes sont liées dans le premier évangile. Comme Matthieu, nous avons besoin de
cette attitude pastorale.

1 Luca Marulli, a étudié à l’École Doctorale de Théologie et Sciences Religieuses,

Faculté de théologie protestante, Université de Strasbourg, France. Actuellement
est professeur de Nouveau Testament à la Faculté Adventiste de Théologie,
Collonges-sous-Salève, France. Né en Italie, il a étudié théologie pastorale à
l’Institut de Culture Biblique “Villa Aurora”, Florence, et plus tard a été pasteur
dans la Fédération des Eglises Adventistes de l’Ontario au Canada. E-mail:
luca.marulli@campusadventiste.edu.
102 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Resumen
En la así llamada “comunidad mateana” tal como en las asambleas de hoy, conviven
puntos de vista conflictivos. Mateo, para frustrar los impulsos sectarios provenientes
de su comunidad, informó sobre ideologías y actitudes diferentes (y probablemente
incompatibles) para reorganizarlas de acuerdo con la visión más completa reflejada
en la enseñanza histórica de Jesús. La tolerancia y la excomunión parecen coexistir
dentro del mismo evangelio: Mt 13:30 y 18: 15-17. Creemos que la estrategia de
Mateo es usar el argumento de los que quieren imponer una disciplina estricta en la
comunidad (es decir, Mt 18:18), pero lo convierte de acuerdo con la visión de Jesús:
los miembros de la comunidad no deben ser tan rápidos para purgar y condenar
(véase Mt 13:41). La autocomprensión, la disciplina comunitaria y las relaciones con
otros grupos están vinculadas en el primer evangelio. Como Mateo, necesitamos esta
actitud pastoral.

Abstract
In the so called “Matthean community” like in today’s assemblies, conflicting views
coexist. Matthew, to thwart the sectarian impulses coming from his community,
reported on different (and probably incompatible) ideologies and attitudes in order
to reorganize them according to the more complete vision given by the historical
teaching of Jesus. Tolerance and excommunication seem to coexist within the same
gospel: Mt 13:30 and 18:15-17. We believe that the Matthean strategy is to use the
argument of those who want to impose strict discipline in the community (viz., Mt
18:18) but turns it according to the vision of Jesus: The members of the community
should not to be so quick to purge and condemn (see Mt 13:41). Self-understanding,
community discipline and relationships with other groups are linked in the first
gospel. Like Matthew, we need this pastoral attitude.

Introduction

L ’EXISTENCE de différents partis au sein de la même assemblée

chrétienne est un phénomène commun, aujourd’hui aussi bien qu’il y
a deux mille ans. Chaque parti déclare généralement promouvoir une
théologie (donc une ecclésiologie) enracinée dans l’enseignement biblique, et
trop souvent grappille quelques versets pour soutenir tel ou tel point de
vue. Nous avons aujourd’hui un large éventail où puiser nos versets de façon
arbitraire : l’Ancien et le Nouveau Testament. Au temps de la composition
du premier évangile, bien des chrétiens avaient certainement accès à l’Ancien
Testament, mais en ce qui concerne les paroles et les actes de Jésus, ils
dépendaient d’une tradition orale et de quelques textes écrits (principalement
une collection de dires). De la même manière que les partis d’aujourd’hui
 Marulli – Une Discipline Ecclésiastique toute Pastorale… 103

utilisent une sélection de leurs versets favoris les plus appropriés, les anciens
partis au sein d’une même communauté soulignaient certaines paroles et
paraboles de Jésus pour renforcer la légitimité de leur propre point de vue.
Matthieu, inspiré par le Saint-Esprit, prit en compte toutes les différentes
prises de position et les versets ou paroles qui les justifiaient – qui étaient,
après tout, les paroles mêmes de Jésus – et les recomposa en une image plus
ample et plus complète, pour aider chaque parti à comprendre comment des
phrases différentes (parfois apparemment contraires) devaient en fait être
comprises dans le contexte plus large de l’enseignement du Jésus historique.
Ce faisant, Matthieu reconnaissait les différents points de vue et, au lieu de
les réfuter, tentait de donner un rôle aux arguments de chaque parti, les
amenant à converger vers une compréhension plus complète du point de vue
de Jésus.

Discipliner ou ne pas discipliner ?

Des textes comme Mt 7:15-21 et 10:17 montrent clairement une grande
suspicion envers les « prophètes [chrétiens] de mensonge » qui, de l’extérieur,
constituent une menace pour la communauté matthéenne. En outre,
l’omission de l’exorcisme réalisé par un outsider (voir Mr 9: 38//Lc 9:49) est
frappante, de même que la reformulation de Mr 9:40 (//Lc 9:50) en Mt
12:30 : apparemment, Matthieu ne reconnaissait pas les chrétiens de
l’extérieur. En effet, Mt 12:49 (« Voici ma mère et mes frères ») est
spécialement adressé aux membres de sa propre communauté, plutôt qu’au
peuple en général, comme c’est le cas en Mr 3:33 et en Lc 8:212.
Cependant, et de façon paradoxale, Matthieu n’associa pas une forte identité
de groupe à une sévérité féroce dans le traitement de ceux qui se disqualifient
eux-mêmes face à la communauté. Matthieu entoura ses instructions sur la
discipline (Mt 18:15-18) de la parabole du mouton égaré (Mt 18:12-14), d’une
injonction sur le pardon illimité (Mt 18:21-22), et de la parabole du serviteur
impitoyable (Mt 18:23-35). Thompson souligne le fait que Matthieu
« distinguait entre le mouton s’égarant et celui qui était perdu (Mt 18:12-14 =
Lc 15:4-7) et séparait les dires sur la correction fraternelle et sur le pardon
illimité afin d’étendre et de développer chaque thème (Mt 18:15a, 21-22 = Lc

2 J. Andrew Overman, Matthew’s Gospel and formative Judaism. A study of the social world
of the Matthean community (Boston, MA: Université de Boston, 1989), 111, 126-130.
104 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

17:3-4) 3 ». Ce faisant, Matthieu atténuait fortement la tentative de la

communauté de s’épurer elle-même de façon hystérique4.
Dans le même chapitre, nous trouvons également un appel aux disciples à
devenir comme des enfants et à s’humilier eux-mêmes (vv. 3-4), et à recevoir
les autres dans le nom de Jésus (v. 5). En même temps, ils étaient exhortés à
éviter de mépriser « l’un de ces petits » ou de causer sa chute (vv. 6, 10), même
lorsque ce dernier pouvait être considéré comme perdu (v. 11). Si la
communauté matthéenne luttait pour maintenir l’ordre interne, expulser des
membres aurait été un choix inévitable dans certains cas. Mais, comme
Overman l’affirme, Matthieu « devait avoir inclus ce procédé disciplinaire à
contrecœur 5 », alors qu’il invitait la communauté à exercer le pardon et à, « si
possible, différer jusqu’à l’eschaton, ou le grand moment, quand tout sera jugé,
rassemblé ou détruit 6 ».
Selon Mt 5:22 et les paraboles des vierges et des talents (Mt 25:1-13, 14-30),
le châtiment est le salaire des infidèles du dedans. Ce qui est intéressant, c’est
que Mt 25:31-46 (le Fils de l’homme jugeant toutes les nations) ne différencie
pas tel groupe de tel autre, mais ceux qui ont suivi la volonté de Dieu révélée
dans le Christ de ceux qui ne l’ont pas suivie 7 : en opérant ce glissement,
Matthieu ébranlait les fondements mêmes de l’impudente attitude sectaire
qu’il percevait dans sa communauté.

La communauté matthéenne en évolution

La communauté matthéenne fut créée sous l’influence de missionnaires
judéo-chrétiens venus de la Palestine (rurale). Après deux décennies, le

3 William G. Thompson, Matthew’s advice to a divided community: Mt 17:22–18:35,

Analecta Biblica, 44 (Rome, Italie: Biblical Institute Press, 1970), 262.
4 Voir aussi G. Bornkamm, « End-expectation and Church in Matthew », en G.
Bornkamm et al., Tradition and interpretation in Matthew, New Testament Library
(Londres, Angleterre: SCM Press, 1963), 20; Overman, Matthew’s Gospel, 101;
Douglas R. A. Hare, The theme of Jewish persecution of Christians in the Gospel according to
St. Matthew, Society for the New Testament, 6 (Cambridge, Angleterre: Cambridge
University Press, 1967), 48-51.
5 Overman, Matthew’s Gospel, 103, 113.
6 J. Andrew Overman, Church and community in crisis. The Gospel according to Matthew,
The New Testament in context (Valley Forge, PA: Trinity Press International,
1996), 199.
7 Bornkamm, « End-expectation », 23-24.
 Marulli – Une Discipline Ecclésiastique toute Pastorale… 105

groupe se développa en une organisation urbaine et économiquement stable.

Il a déjà été noté que les Paraboles d’Hénoch (1Hé 37–71) et l’Épître
d’Hénoch (1Hé 91–108) décrivent une oppression économique, alors que la
communauté matthéenne semblait opulente en comparaison8. R. Hann
remarque que les « pauvres » et ceux qui ont « faim maintenant » de Lc 6:20-
21 sont changés en « ceux qui ont faim et soif de justice » en Mt 5:6 ; et
l’injonction « vendez vos biens » de Lc 12:33 devient « ne vous amassez pas
de trésors sur la terre » en Mt 6:19 9.
Le groupe matthéen a probablement vécu un changement et une croissance
au fil des ans. Les lettres d’Ignace, écrites probablement entre la fin du Ier
siècle et le début du IIe, semblent montrer que la communauté matthéenne
eut à faire face à l’influence des pharisiens fuyant la Palestine, aussi bien qu’à
une nouvelle génération de dirigeants pagano-chrétiens10. D’une part, il y
avait des problèmes internes alors que les païens rejoignaient les rangs, et
peut-être qu’une mentalité rurale entra en conflit avec une mentalité plus
urbaine ; d’autre part, il y avait des frictions externes avec les autres
communautés juives ayant pignon sur rue.
Matthieu, pour contrecarrer les pulsions sectaires venant de sa communauté,
rendit compte de différentes (et probablement incompatibles) idéologies et
attitudes afin de les réorganiser selon la vision plus complète donnée par
l’enseignement historique de Jésus et par l’inspiration du Saint-Esprit. Ce que
Matthieu écrivit n’est pas un traité théologique monolithique11, mais relève
davantage d’un catéchisme12. Ce faisant, l’objectif de Matthieu était de
faciliter une transition difficile, bien que vitale et nécessaire.

8 D. C. Sim, Apocalyptic eschatology in the Gospel of Matthew (Cambridge - New York:

Cambridge University Press, 1996), 181; Jack Dean Kingsbury, Matthew as story
(Philadelphie: Fortress Press, 1986), 152-153 ; M. H. Crosby, House of disciples.
Church, economics, and justice in Matthew (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988), 39-43.
9 Robert R. Hann, « Judaism and Jewish Christianity in Antioch. Charisma and
conflict in the first century », Journal of Religious History 14 (1987): 349.
10 Ibid., 352-353.
11 K. Tagawa, « People and community in the Gospel of Matthew », New Testament
Studies 16 (1970): 149-162.
12 Cf. Didachè 1-6, 8.
106 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

La parabole de la mauvaise herbe et son explication

Pour soutenir notre hypothèse, nous allons maintenant étudier la parabole de
l’ivraie et du bon grain, et la tension entre la parabole et son explication (Mt
13:24-30, 36-43)13. Avec la parabole du semeur (Mt 13:1-9//Mr 4:1-9//Lc
8:4-15), la parabole de l’ivraie et du bon grain est la seule parabole des
Évangiles synoptiques avec une explication ou interprétation développée (Mt
13:24-30, 36-43). Alors que les trois Évangiles synoptiques rapportent la
parabole du semeur et son explication, seul l’Évangile de Matthieu contient
la parabole de l’ivraie et son explication.
Mt 13:40, qui prétend révéler le véritable sens de la parabole, omet
l’exhortation à la patience et à la tolérance qui caractérise la parabole (cf. Mt
13:30 : « Laissez croître ensemble l’un et l’autre »). L’explication insiste sur la
destinée de l’ivraie : le v. 36b (« explique-nous la parabole de la mauvaise herbe
dans le champ ») indique clairement un changement de perspective.
D’un point de vue narratif, le climax de la parabole se trouve dans
l’interaction entre les serviteurs et leur maître. Le maître rejette complètement
la proposition des serviteurs (récolte anticipée de l’ivraie). L’ordre du maître
est une invitation à considérer la tolérance du temps présent comme nécessaire
et utile pour la résolution du problème : « Laissez croître ensemble l’un et
l’autre » se réfère au temps présent tout en restant pertinente pour l’avenir.
Bien que la résolution future n’appartienne pas aux serviteurs, elle est
naturellement rendue possible par leur patience et par leur posture requise de
laisser croître.
Notons que les actions du semeur et de l’ennemi dans la parabole ne sont
accomplies qu’une fois, et se limitent au passé14. Dans l’explication, toutefois,

13 L’étude narrative qui suit a été développée dans Luca Marulli, « The parable of the
tares and its explanation (Mt 13:24-30,36-43). A narrative criticism study »,
Adventus 18 (2008): 55-64 ; et a été discutée de façon plus complète dans Luca
Marulli, « The parable of the weeds and Matthew’s strategy vis-à-vis extreme
sectarian impulses from within his community », Andrews University Seminary Studies
47/2 (2009): 181-202.
14 A. J. Kerr, « Matthew 13.25. Sowing zizania among another’s wheat: realistic or
artificial? », Journal of theological studies 48 (1997): 108, note que dans le Digeste
(D.9.2.27.14, publié en 533 apr. J.-C. dans le Corpus Iuris Civilis de Justinien), « Celse
demande : si tu sèmes de l’ivraie [lolium] ou de l’avoine sauvage dans les cultures
d’un autre homme et que tu les abîmes, non seulement le propriétaire peut intenter
un procès pour les préjudices portés secrètement ou par force, mais il peut
 Marulli – Une Discipline Ecclésiastique toute Pastorale… 107

nous assistons à un changement de perspective : le semeur, maintenant

identifié au Fils de l’homme (v. 37), est « celui qui sème » (v. 37, qui donne à
son action un statut de prolepse mixte), tandis que l’ennemi (le diable à
présent) est celui qui « a semé » (v. 39). L’action de l’ennemi/diable est située
dans le passé (analepse) mais est à présent révélée.
Le glissement le plus intéressant entre ce que la parabole essaie de dire et la
perspective de son explication se trouve dans la seconde partie de
l’explication : ici l’insistance de la parabole sur l’action des serviteurs (l’action
passive de laisser les graines pousser–prolepse mixte) est totalement ignorée,
et est remplacée par une longue description de ce qui se passera à la fin des
temps (prolepse externe). En d’autres termes, les éléments temporels trouvés
dans la parabole (analepse, prolepse mixte et prolepse externe) sont résumés
dans l’explication, mais avec un accent déplacé :
Parabole Explication
vv. 24b,25 analepse  v. 39a analepse
(le semeur qui a semé / (le diable qui a semé)
l’ennemi qui a semé)
v. 30a prolepse mixte  v. 37 prolepse mixte
(« laissez croître ensemble l’un (le Fils de l’homme « sème »,
et l’autre », coexistence des accent sur les fils du diable
plantes jusqu’à la moisson) jusqu’au jugement)
v. 30bcd prolepse externe  vv. 40-43a prolepse externe
(moisson, feu, grange) (fin des temps, royaume du
Fils de l’homme venant
comme juge, jugement,
châtiment, récompense)
Le centre de la structure narrative dans la parabole est identifié par la prolepse
mixte. L’explication, cependant, abandonne l’exhortation à être patient et
accentue seulement un aspect de la coexistence entre l’ivraie et le bon grain :
dans la « petite apocalypse » longue et détaillée (vv. 41-43), la narration
s’intéresse principalement à la mauvaise semence/fils du Mauvais. Il est
intéressant de noter que l’explication (vv. 41-43a) introduit un élément
apocalyptique totalement absent de la parabole. Dans cette « petite
apocalypse », ce qui devrait être une source de stupéfaction est le fait que les

poursuivre in factum conformément à la loi Aquilia ». Celse était consul en 129

apr. J.-C.
108 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

« sans loi » sont trouvés à l’intérieur du royaume du Fils de l’homme : le

royaume du Fils de l’homme est toutefois décrit comme un corpus mixtum. Le
logion final (v. 43b) est un appel à comprendre la signification de l’explication,
et bien sûr de cette dernière phrase.

Corpus mixtum et sécurité sotériologique

La tolérance et l’excommunication semblent coexister au sein du même
évangile : Mt 13:30 et 18:15-17. Nous croyons que la stratégie matthéenne
consiste à réorganiser ses sources pour transmettre un héritage plus fidèle et
plus complet du Jésus historique. En d’autres termes, Matthieu utilise
l’argument de ceux qui veulent imposer une stricte discipline dans la
communauté (viz. Mt 18:18) mais le tourne en fonction de la vision de Jésus.
L’élément eschatologique (l’excommunication égale la privation de salut :
18:18 ; cf. 16:19b)15, qui aux yeux de certains justifie l’excommunication,
devient pour Matthieu la raison même pour laquelle les membres de la
communauté ne devraient pas être si prompts à épurer et à condamner (cf.
Mt 13:41 « le Fils de l’homme enverra ses anges, qui arracheront de son
royaume toutes les causes de chute et ceux qui font le mal »).
Matthieu présente la parabole de l’ivraie en fonction de la perspective
théologique et ecclésiologique inspirée qu’il exprime dans l’ensemble du
chapitre 18 de son évangile. Ceux qui se sont égarés ont besoin premièrement
d’être acceptés comme faisant toujours partie de la communauté ;
deuxièmement, d’être pardonnés ; troisièmement, d’être recherchés et d’être
patiemment secourus et encouragés ; et d’être soumis à la discipline –mais
seulement en dernier et radical ressort.
Matthieu refaçonne l’énoncé grec de la parabole de l’ivraie héritée de
l’araméen pour mettre en lumière que : (a) l’ivraie est trouvée « au milieu » du
bon grain et que la mauvaise semence a été semée par-dessus et parmi la bonne
semence 16 ; (b) les serviteurs sont surpris par la présence de la mauvaise

15 Cf. Le manuel de discipline 2:25–3:12 ; 6:24–7:25 ; 8:16–9:2 ; Le document de Damas 9:2-

4, 16-23 ; 19:32–20:13. Daniel Marguerat, Le jugement dans l’évangile de Matthieu, Le
monde de la Bible, 6, 2e éd. augmentée (Genève, Suisse: Labor et Fides, 1995),
427.
16 Matthieu et l’Évangile de Thomas 57 sont en désaccord dans leurs descriptions
respectives de la manière dont l’ennemi répand ses graines. L’Év. Thom. 57 dit
que l’ivraie est semée « par-dessus la semence qui était bonne », tandis que
Matthieu évoque une mauvaise semence qui est jetée « au milieu » (13:25) du blé.
 Marulli – Une Discipline Ecclésiastique toute Pastorale… 109

herbe dans le champ 17 ; (c) le « fruit » (symbole des actions) indiquera la

différence entre les deux plantes 18 ; d) le danger consiste à arracher le bon
grain avec l’ivraie à cause de leurs racines entremêlées 19 ; e) le maître

17 La question « d’où vient donc qu’il y ait de la mauvaise herbe ? » (Mt 13:27b)
semble être superflue, puisque la présence de plantes indésirables n’avait rien de
surprenant dans les champs palestiniens ; E. Levesque, « Ivraie », en F. Vigouroux,
éd., Dictionnaire de la Bible, fasc. 16, 2e partie (Paris, France: Letouzey et Ané, 1899),
1047. Toutefois la première question: « Seigneur, n’as-tu pas semé de la bonne
semence dans ton champ ? » (v. 27a) souligne le fait que l’étonnement des
serviteurs est provoqué par la présence de l’ivraie dans un champ qui était supposé
n’avoir que de bonnes plantes. L’étonnement absurde des serviteurs est totalement
étranger à la parabole rapportée en l’Év. Thom. 57. De toute évidence, la parabole
matthéenne donne au maître, appelé Kurios (Seigneur) à cet endroit, une occasion
d’expliquer à ses serviteurs la vérité à propos de la présence de l’ivraie dans le
champ.
18 Selon Mt 13: 26, la différence entre l’ivraie et le blé devint claire « quand l’herbe
poussa et fit du fruit » (je traduis). Apparemment, (a) l’ivraie est perceptible bien
avant de porter son fruit (Michel De Goedt, « L’explication de la parabole de
l’ivraie (Mt XIII:36-43) », Revue biblique 66 (1959): 52; Gustaf Dalman, Die Worte
Jesu ; mit Berücksichtigung des nachkanonischen Jüdischen Schrifttums und der Aramäischen
Sprache erörtert, 1re éd., 1898 (Leipzig, Germanie: Hinrichs, 1930), 325, et (b) « porter
du fruit » chez Matthieu correspond souvent à faire de « bonnes actions ». « Fruit »
(karpos) se trouve 19 fois dans le premier évangile. L’expression « faire, produire
du fruit », chez Matthieu, est toujours utilisée dans le contexte d’un appel à
l’« action » : Mt 7:16-20 (//Mr 4:8 ; Lc 8:8) ; 12:33 (//Lc 6:43-44) ; 3:8, 10 (//Lc
3:8-9) ; 21:19, 34 (//Mr 11:14 ; 12:2 ; Lc 20:10). Matthieu est le seul évangile
proposant après la parabole de la vigne (Mt 21:33-41//Mr 12:1-2//Lc 20:9-19) ce
verset : « C’est pourquoi, je vous le dis, le règne de Dieu vous sera enlevé et sera
donné à une nation qui en produira les fruits » (v. 43). Dans la parabole de l’ivraie,
c’est précisément quand l’herbe porte du fruit que l’ivraie est manifestée (Mt
13:26), toutefois le fruit est la preuve de la qualité de la plante (cf. Mt 12:33). La
dimension métaphorique du mot fruit brille de toute sa splendeur dans la parabole
de l’ivraie.
19 Év. Thom. 57 : « [Car] au jour de la moisson les mauvaises herbes apparaîtront. »
Matthieu utilise le verbe « apparaître » à l’aoriste pour décrire la manifestation de
l’ivraie bien avant le temps de la moisson (v. 26), alors que l’Év. Thom. 57 emploie
son équivalent copte –au futur– pour évoquer le temps de la moisson.
Logiquement, l’ivraie est visible et reconnaissable bien avant la moisson : même
l’Év. Thom. 57 semble le postuler. Autrement, comment l’interdiction d’aller
arracher l’ivraie peut-elle être expliquée ? Pourquoi donc l’Év. Thom. 57 devrait-il
souligner que l’ivraie apparaîtra au temps de la moisson ? L’Év. Thom. 57 signifie
probablement que l’ivraie sera manifestée au temps de la moisson sans possibilité
d’être confondue avec le blé. Dans ce cas, selon l’Év. Thom. 57, le danger
110 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

demande aux serviteurs d’attendre (aphiêmi), un mot qui peut être aussi traduit
par pardonner ou permettre 20.
Si à ces traits rédactionnels nous ajoutons le fait que le mot oikodespotês
(« maître de maison ») peut désigner Jésus aussi bien que les chrétiens 21, il est
naturel de conclure que l’intention du rédacteur était de souligner que la
parabole de Jésus encourageait en fait la communauté à accepter son statut
de corpus mixtum (« corps composé [composé de bon et de mauvais] ») et à
l’assumer. Les « serviteurs » de la parabole ne reçoivent aucune contrepartie
allégorique dans l’explication. Matthieu ne censure pas le dualisme radical qui
voit les « enfants de Dieu » comme opposés aux « enfants du Mauvais », mais
le replace dans le juste contexte d’origine : le royaume du Fils de l’homme
(13:41).
Dans la petite apocalypse (Mt 13:40-43) qui suit le Lexicon (vv. 37-39), le
royaume du Fils de l’homme est habité par les justes (qui entreront par la
suite dans le royaume du Père) aussi bien que par les scandaleux et les injustes.
La difficulté du texte repose dans la compréhension de la nature du royaume
du Fils de l’homme (13:41) : s’agit-il de l’Église, du monde ou d’une réalité
eschatologique 22 ?

d’arracher l’ivraie avant la moisson réside dans la possibilité d’arracher le blé avec
l’ivraie à cause de leur apparence similaire (cela serait déjà une interprétation de
l’Év. Thom. 57, puisque la première partie de sa version de la parabole partage le
même souci que la version matthéenne : l’ivraie est aisément repérée avant le temps
de la moisson). Matthieu, d’un autre côté, ne voyait aucune possibilité de confusion
entre les deux sortes de semence. Matthieu pouvait alors avoir ressenti le besoin
d’anticiper dans la parabole l’utilisation du verbe « apparaître » pour montrer que
l’interdiction d’arracher l’ivraie n’est pas motivée par la peur d’extirper le bon grain
croyant qu’il s’agit d’ivraie, mais motivée plutôt par le risque d’éradiquer le blé avec
l’ivraie (13:29b « en même temps » et non « à sa place ») à cause de
l’enchevêtrement de leurs racines (E. Levesque, « Ivraie », 1046).
20 Mt 13:30. La forme impérative d’aphiêmi signifie « laisser, permettre, laisser en
place » mais aussi « pardonner » (e.g. Mt 6:14).
21 Chez Matthieu, le mot oikodespotês est utilisé pour désigner Jésus (10: 25), Dieu
(20:1, 11; 22:33) et même chaque chrétien (13:52 ; 24:43).
22 Voir Jacques J. Dupont, « Le point de vue de Matthieu dans le chapitre des
paraboles », en M. Didier, éd., L’Évangile selon Matthieu. Rédaction et théologie (BETL
29), Gembloux, Duculot, 1972, p. 224-227 ; Robert K. MrIver, « The parable of
the weeds among the wheat (Matt 13:24-30, 36-43) and the relationship between
the kingdom and the Church as portrayed in the Gospel of Matthew », Journal of
Biblical literature 114/3 (1995): 643-659.
 Marulli – Une Discipline Ecclésiastique toute Pastorale… 111

Quelle que soit l’hypothèse retenue, il est logique de voir dans le

champ/monde (Mt 18:24, 38) le champ d’action de l’Église : l’action de
« semer » accomplie par le Fils de l’homme ne se limite pas à sa vie terrestre
passée mais continue dans le temps présent –Mt 13:37 a clairement un
présent (« celui qui sème la bonne semence, c’est le Fils de l’homme ») alors
que la parabole a l’aoriste « avait semé » (v. 24). Le fait même que Matthieu
place les scandales et « ceux qui font le mal » (v. 41) au sein du royaume du
Fils de l’homme devait être une attaque contre une forme de sécurité
sotériologique habituelle dans le judaïsme palestinien contemporain. Les
Psaumes de Salomon témoignent de la « certitude » que les membres
appartenant à la communauté sectaire avaient de trouver grâce devant Dieu
au jour du jugement23. Ce jour était censé être synonyme de libération
nationale, et la faveur annoncée avec laquelle Dieu allait considérer son
peuple remplissait d’optimisme le cœur des Israélites (Ps. Sal. 11; 17:8-31; 18).
Mt 13:24-30 (parabole de l’ivraie) et 36-43 (son explication) refusent toute
anticipation du jugement eschatologique : alors que Le manuel de discipline, 2
Baruch et les Psaumes de Salomon entretiennent la confiance absolue des
membres en leur immunité devant le jugement de Dieu, Matthieu fait du
royaume du Fils de l’homme le théâtre de ce jugement. Ce faisant, Matthieu
suit une tradition déjà présente en Éz. 9:6 (« commencez par mon
sanctuaire ») et 12:2 (cf. aussi Mt 13:13-16 et És 6:9-10) : c’est précisément le
peuple de Dieu, tel Israël, mais aussi tel le royaume du Christ, que le Juge
passera au crible24. Le jugement final parcourra assurément « son [du Fils de
l’homme] royaume » (Mt 13:41), et cela pourrait suffire à décourager toute
illusion de sécurité sotériologique et à entretenir dans la communauté une
nouvelle compréhension d’elle-même qui éloignerait ses membres des
comportements sectaires excessifs et acharnés.

Conclusion
L’Évangile de Matthieu ne provient certainement pas d’une communauté
monolithique, mais d’une communauté dans laquelle des vues conflictuelles
coexistaient désagréablement. Il n’est pas surprenant alors de voir que
Matthieu a été bien reçu par les judéo-chrétiens au début du IIe siècle, qui

23 Daniel Marguerat, « L’Église et le monde en Matthieu 13:36-43 », Revue de théologie

et de philosophie 110/2 (1978): 111-129.
24 Ibid., 129; Daniel Marguerat, Le jugement, 447.
112 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

imaginaient une vie de foi uniquement au sein du judaïsme, et par les auteurs
adversus Ioudaios 25.
Matthieu va à l’encontre des pulsions sectaires venant de sa communauté en
minant la sécurité sotériologique et en décourageant les siens de toute
tentative utopique de se constituer eux-mêmes en une communauté libre de
toute impureté. La compréhension de soi, la discipline communautaire et les
relations avec les autres groupes juifs sont intimement liées dans le premier
évangile.
Une telle approche ecclésiologique peut s’avérer utile dans les assemblées
d’aujourd’hui aux prises avec des tensions internes. Comme Matthieu, nous
avons besoin d’une attitude pastorale venant du cœur, d’une fine
connaissance des différentes revendications, et d’une compréhension
« inspirée » de l’enseignement et du ministère de Jésus dans leur ensemble.

25 Andrew J. Overman, Church and community in crisis, 414.

ADOLFO SUÁREZ1

Resumen
No es posible ir muy lejos en ninguna parte de las Escrituras, entendidas como
revelación especial de Dios, sin encontrar algo que tenga referencia a Cristo. Es como
si un hilo dorado recorriera la trama de la Biblia. Se lo puede notar desde el Génesis
hasta el Apocalipsis. De modo que Cristo es el principio hermenéutico o la clave de
comprensión, ya que la Escritura solo se lee correctamente cuando se lee a la luz de
Jesús. En Él, la verdad de Dios se dice, se encarna y se vive. Con un enfoque
histórico-gramatical, la teología utilizará este principio cristo-céntrico de análisis del
texto sagrado, en donde Él será tanto el revelador como quien es revelado.

Abstract
It is not possible to go very far in any part of the Scriptures, understood as a special
revelation of God, without finding something that has reference to Christ. It is as if
there is a golden thread through the Bible. It can be noted from Genesis to
Revelation. So Christ, is the hermeneutical principle or the key to understanding the
Bible, since Scripture is only read correctly when it is read in the light of Jesus. In
Him, the truth of God is said, incarnated and lived. Using the historical-grammatical
approach, theology can use this Christ-centric principle of analysis of the sacred text,
where He will be both the revealer and the revealed.

Résumé
Il n’est pas possible d’aller très loin dans une partie des Écritures, compris comme la
révélation spéciale de Dieu, sans trouver quelque chose qui fasse référence à Christ.
C’est comme si un fil d’or traversait l’intrigue de la Bible. On peut le voir de la Genèse

1 Adolfo Suárez, doctor en Teología, Nuevo Testamento, es rector del Seminario Adventista
Latinoamericano de Teología, con sede en la División Sudamericana, Brasilia, Brasil. E-
mail: adolfo.suarez@dsa.org.br
114 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

à l’Apocalypse. Christ est donc le principe herméneutique ou la clé de la

compréhension, puisque les Écritures ne sont lues correctement que lorsqu’elles sont
lues à la lumière de Jésus. En Lui, la vérité de Dieu est dite, incarnée et vécue. Avec
une approche historico-grammaticale, la théologie utilisera ce principe d’analyse du
texte sacré centré sur le Christ, où Il sera à la fois le révélateur et le révélé.

C ONOCIDA como revelación especial desde la perspectiva judeo-

cristiana, la Escritura se vuelve necesaria porque los seres humanos
perdieron su relación personal con Dios como resultado de la caída.
“Era necesario que llegaran a conocerlo de una manera más plena, para que
pudieran una vez más cumplir las condiciones para la comunión”.2 Este
conocimiento de Dios solo es posible a través de Jesucristo, ya que a través
de Él es que procede, “la más fuerte evidencia bíblica de la existencia de
Dios”, al afirmar “categóricamente quién es Dios”. Aparte de esto, “su
misión principal fue revelar el carácter del Dios bíblico”. El Hijo unigénito
es el revelador supremo de Dios. Él “es la impresión exacta del ser divino”.
Por esta razón, “negar la existencia de Dios es repudiar al Cristo revelado en
las Sagradas Escrituras”.3
Por un lado, el conocimiento de Dios depende del conocimiento de
Jesucristo, en tanto que para conocer a Cristo es necesario estudiar las
Escrituras. Estas ideas nos colocan ante un tema fundamental: la Cristo-
centralidad de las Escrituras. La necesidad de una hermenéutica Cristo-
céntrica la entiende muy bien Frank Hasel:
Jesús es central para nuestra salvación y nuestra fe. ¿Por qué Jesús no
debiera ser central en nuestra comprensión de las Escrituras? ¿No es este el
mandato dado por la Escritura misma, y practicado por los escritores del
Evangelio y los apóstoles, que presentan a Jesús como la explicación del
Antiguo Testamento? (Lucas 24:27, 44, 45; Juan 5:39; Romanos 10:4; 2
Corintios 1:20; y 3:14-16; Gálatas 3:24; Colosenses 1:25-2:3). ¿Jesús no es el
único que une el Antiguo y el Nuevo Testamento? ¿Jesús no tiene la
prioridad sobre la Biblia porque él es la revelación de Dios? Finalmente,
¿pudiera una hermenéutica centrada en Cristo disipar toda acusación de ser
sectaria ya que tiene a Cristo firmemente establecido como la clave
interpretativa para la comprensión de las Escrituras? 4

2 Millard J. Erickson, Introdução À Teologia Sistemática (São Paulo: Vida Nova, 1997), 55-56.
3 Heber Carlos de Campos, O Ser De Deus E Os Seus Atributos, 3a ed. (São Paulo: Cultura
Cristã, 2012), 30.
4 Frank M. Hasel, “Christ-Centered Hermeneutics: Prospects and Challenges for Adventist
Biblical Interpretation”, Ministry - International Journal for Pastors 84, no. 12 (2012): 6.
 Suárez – La Cristo-centralidad de las Escrituras 115

¿Podemos hablar de Cristo como el centro de la teología?

En su motivador libro Jesús: Aproximação Histórica, José Antonio Pagola
comienza su narración sobre la misión y el mensaje de Cristo con una serie
de preguntas:
¿Quién era Jesús? ¿Qué secreto se esconde detrás de ese fascinante galileo,
nacido hace dos mil años en una aldea insignificante del Imperio Romano
y ejecutado como criminal cerca de una antigua cantera, a las afueras de
Jerusalén cuando tenía poco más de 30 años de edad? ¿Quién fue este
hombre que marcó decisivamente la religión, la cultura y el arte de
Occidente, incluso determinando su calendario? Probablemente nadie tuvo
un poder tan grande sobre los corazones; nadie ha expresado como él lo
hizo las inquietudes y las preguntas de la humanidad; nadie como él
despertó tal esperanza. ¿Por qué su nombre no entró en el olvido? ¿Por qué,
incluso hoy, cuando las ideologías y las religiones atraviesan una crisis
severa, su persona y su mensaje continúan alimentando la fe de
innumerables millones de hombres y mujeres?5
Pagola hace un breve estudio histórico documentado de Jesucristo. Al final
de su trabajo, el autor argumenta que “los evangelios no registran
simplemente las palabras de Jesús”, sino “también sus actos y su vida”. Y al
hacerlo, no se preocupan tanto de “reescribir la biografía de un gran
personaje del pasado, ni de dar un relato histórico o psicológico de un gran
personaje histórico”; lo que les interesa es “revelar la presencia salvífica de
Dios, que resucitó a Jesús, pero que estaba actuando en su vida”.6 En este
caso, la Cristo-centralidad es evidente en las narraciones evangélicas. De
hecho, la historia de Jesús es narrada por los evangelios como el “principal
evento histórico del mundo”.7
Como Mary Healey afirma, durante dos milenios las enseñanzas de la Iglesia
“se han basado en la convicción de que toda la Escritura encuentra su
significado y cumplimiento definitivos en Cristo”.8 Según Graeme
Goldsworthy, una auténtica hermenéutica cristiana “debe basarse en la
persona de Jesucristo”,9 porque “si Jesús es el único mediador entre Dios y
el hombre, entonces debe mediar el significado de cada comunicación entre

Disponible en https://www.ministrymagazine.org/archive/2012/12/christ-centered-
hermeneutic (accesada 19 Septiembre 2013).
5 José Antonio Pagola, Jesus: Aproximação Histórica, 5a ed. (Petrópolis, RJ: Vozes, 2012), 11.
6 Ibíd., 530.
7 Ibíd.
8 Mary Healey, “The Hermeneutic of Jesus”, Communio - International Catholic Review 37, no. 3
(Otoño 2010): 477.
9 Graeme Goldsworthy, Gospel-Centered Hermeneutics: Foundations and Principles of Evangelical
Biblical Interpretation (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010), 58.
116 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Dios y nosotros”.10 Bueno, en este caso, la fuente de esta comunicación (es

decir, la comprensión de la persona de Cristo) son los Evangelios porque,
además de ser “testigos primarios de Cristo... también expresan claramente la
convicción de que Dios... la existencia y el significado de una realidad objetiva
para su Palabra”.11
Sin embargo, es probable que algunos no acepten las Escrituras, basándose
en que no es confiable como la revelación de Dios, limitando su papel y
entendiéndola solo como mera literatura. Con respecto a esto, Laird Harris
nos hace reflexionar sobre lo siguiente:
Si hay problemas que pueden obstaculizar una comprensión completa de la
Biblia, estos problemas deben ser reconocidos y se debe buscar una
respuesta, o se debe fomentar la fe cuando faltan pruebas completas. Pero
negar la Biblia, con la consiguiente negación de Cristo, trae otros problemas
que nuestros días ya han llevado a nuestro mundo occidental muy cerca del
borde de la desesperación. No podemos sentir que nuestro distanciamiento
de la Biblia en el siglo XXI ha producido poder espiritual, crecimiento en
gracia, seguridad de la salvación, paz mental, santidad en el hogar o
cualquier otro fruto normalmente asociado con el cristianismo. Algo está
podrido en la casa de la fe. Tal vez porque los profetas de la teología
moderna han perdido su fe en el Cristo del libro. 12
Además de esto, es necesario observar que “una doctrina de inspiración de
Jesús no era solo de Él. En este punto, Él compartió las enseñanzas del
Antiguo Testamento y la enseñanza de los judíos de su tiempo”. Sin embargo,
no podemos simplemente concluir que Jesús “fue un simple hijo de su
tiempo, no responsable de sus enseñanzas”. Una prueba de ello es que
“nunca vaciló en contradecir a sus contemporáneos sobre otros asuntos. No,
Cristo mantuvo su doctrina [la creencia en la Biblia, la inspiración] porque
era la verdad de Dios”.13
Cristo es el centro del texto y el centro del propósito del mensaje del texto:
la salvación. De hecho, cuando hablamos de Soteriología, es imposible no
resaltar el papel central que Cristo desempeña como redentor... En este
sentido va el razonamiento de Lucien Cerfaux: puesto que Dios es el autor,
Cristo es el autor “y los diversos episodios de la acción divina van desde la
muerte de Cristo (con persecuciones) hasta la parusía y la victoria final... Dios
salva por medio de Cristo, desde la obra de la cruz hasta la consumación

10 Ibíd., 64.
11 Ibíd., 81.
12 Laird Harris, Inspiração e Canonicidade da Bíblia (São Paulo: Cultura Cristã, 2004), 51.
13 Ibíd., 51.
 Suárez – La Cristo-centralidad de las Escrituras 117

final”.14 Aparte de esto, Cristo fue siempre el centro de la iglesia, desde el

cristianismo primitivo. Como dice Larry Hurtado: “la principal característica
distintiva de los círculos cristianos era el importante lugar ocupado por
Jesucristo en su pensamiento y praxis religiosa”.15
Por lo tanto, Cristo y la Biblia son interdependientes. El teólogo Kevin
Vanhoozer coloca este tema en la siguiente perspectiva: “La pregunta ‘¿Hay
algún significado en este texto?’ está, en el análisis final, conectada a otra:
‘¿Qué piensa usted acerca de Cristo?’”.16 Esto significa que la búsqueda de la
interpretación del texto bíblico, es más que una simple búsqueda, sino la
comprensión del texto en sí mismo, tiene que ver directamente con la
comprensión del texto mismo, tiene que ver con el entendimiento que el
lector tiene de Cristo. Pero, ironía, la percepción que uno tiene de Cristo,
depende en gran medida de la lectura que uno haga de la Biblia. De esta
manera, una cosa está conectada a la otra: para interpretar la Biblia
dependemos de nuestra percepción de Cristo y nuestra percepción de Cristo
se basa en nuestra familiaridad con la Biblia. ¿Razonamiento circular? ¡No!
Confianza mutua, lo que pone ante una realidad: No hay forma de tener una
sin la otra, si somos honestos con nosotros mismos.
De hecho, Cristo puede verse en todo a lo largo de la Biblia. En su interesante
libro Discovering Christ in All the Scripture, Don Fortner señala a Cristo en toda
la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Por ejemplo, al tratar con
Génesis, Fortner argumenta que el libro trata sobre la historia de seis
hombres, alrededor de los cuales se centra toda la narración: Adán, Noé,
Abraham, Isaac, Jacob y José. En cada uno de estos individuos, Fortner es
capaz de ver algo que señala a Jesús, y luego establece una conexión entre la
narración del Génesis con la persona de Jesús, lo que refuerza el concepto de
la Cristo-centralidad de las Escrituras. De este modo, se concluye la
percepción de Cristo en Génesis:
Este es el mensaje del libro de Génesis: El hombre sin Cristo es totalmente
pecador, impotente, inadecuado, inútil y vanidoso. Pero, bendito sea Dios,
porque en Cristo, nuestro Dios y Salvador, hay una provisión infinita y
superlativa de misericordia, amor y gracia para nuestras almas…17

14 Lucien Cerfaux, Cristo na Teologia de Paulo (Santo André, SP: Academia Cristã, 2012), 21.
15 Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism
(Philadelphia, PA: Fortress Press, 1988), 23. La obra está traducida al portugués: Senhor Jesus
Cristo- Devoção a Jesus No Cristianismo Primitivo (Santo André, SP: Academia Cristã, 2012).
16 Kevin Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto? Interpretação Bíblica - Os Enfoques
Contemporâneos (Sao Paulo, Brasil: Editora Vida, 2010), 154.
17 Ibíd., 12.
118 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Reflexionando sobre Apocalipsis 22:6, y teniendo en cuenta la Cristo-

centralidad de las Escrituras, Fortner escribe:
Veamos, literalmente, su rostro. Es dulcemente cierto que veremos y
apreciaremos muchas cosas en el cielo. Pero lo que ahora se desea y pronto
se apreciará por encima de todo, es la visión del mismo Cristo. Parece que
nuestro texto implica una visión espiritual de Cristo, que es mucho más
dulce. Por otro lado, tendremos una mayor capacidad para ver…
… Cristo, entonces es lo que tenemos ahora. Lo veremos perfectamente y
lo conoceremos por completo. Y nuestra visión de él será ininterrumpida.
El paraíso de Dios es un cielo puro, una comunión espiritual intensa, eterna
y perfecta con Cristo.18
Se sabe que la “Cristo-centralidad frecuentemente se ha ofrecido como una
guía segura para una buena interpretación de las Escrituras y como una
protección contra una interpretación incorrecta”.19 Eso nos devuelve a la
importancia del papel de Cristo en la Escritura. En este sentido, vale la pena
considerar las palabras del teólogo Trent C. Butler:
Jesús dijo que un director debería guiar nuestra lectura de las Escrituras.
Deberíamos mirar las Escrituras para ver cómo cada parte apunta a la vida,
la muerte, la resurrección y la misión de Jesús. Deberíamos mirar las
Escrituras para ver cómo apunta cada parte. La Escritura solo se lee
correctamente cuando se lee a la luz de Jesús. Otras lecturas de las
Escrituras son incorrectas porque pierden el punto principal de las
escrituras. Los escritos hebreos no fueron escritos porque un código legal
que sirvió como base para las interpretaciones morales del Talmud. Fueron
escritos para preparar a la gente a reconocer a Jesús de Nazaret como el
Hijo de Dios, Redentor de Israel y Salvador del mundo. 20
Efectivamente, “hay cosas dispersas en todas las Escrituras acerca de Cristo”,
y no es “posible ir muy lejos en ninguna parte de la Escritura sin encontrar
algo que tenga referencia a Cristo”, ya sea profecía, promesa, oración, “o
cualquier otro objeto o cosa, porque él es el verdadero tesoro del Antiguo
Testamento. Un hilo dorado que recorre toda la trama del Antiguo
Testamento”. De hecho, hay algo acerca de Cristo “que se discierne en todo

18 Ibíd., 816-817.
19 George Gunn, “The Christocentric Principle of Hermeneutics and Luke 24:27” (2013), 1.
Disponible en http://ftp.shasta.edu/admin/userfiles/resourceDocuments/Christocentri-
city_Lk24v27.pdf (accesado 5 septiembre 2013).
20 Trent C. Butler, Luke, ed. Max Anders, Holman New Testament Commentary, 3 (Nashville,

TN: Holman Publisher, 2000), 425.

 Suárez – La Cristo-centralidad de las Escrituras 119

lugar”.21 O como dice Warren Wiersbe: “la clave para comprender la Biblia
es ver a Jesús en cada página”.22
Teniendo en cuenta que las Escrituras requieren la Cristo-centralidad, es
fundamental reiterar que, en este caso, Jesucristo debe ser visto como el
significado y el símbolo. De hecho, según el prólogo de Juan, Jesús es la
“‘Palabra de Dios’, la Palabra (Logos) que estaba en (y es) con Dios y que es
Dios. Jesús, se podría decir, es tanto el símbolo como el significado”. Eso
significa que “él no solo representa a Dios, sino que es, él mismo, la misma
presencia de Dios”. En este sentido, “Jesucristo es el referente de los textos
bíblicos”,23 una explicación que se dio a los discípulos de Emaús, según la
narración de Lucas: “y comenzando por Moisés y todos los profetas, les
explicaba lo que estaba escrito en todas las Escrituras” (Lucas 24:27). No hay
la menor duda de que “leer la Biblia a través de la lente de Jesús es leerla
como él quería”.24

Significado y símbolo / intérprete e interpretación

La naturaleza del evangelio es establecer a Jesucristo en el centro del mensaje
bíblico. Por lo tanto, no es una exageración decir, mejor aún, es seguro decir,
que “Jesús es la figura central del Nuevo Testamento: cada libro está escrito
por causa de él y, de cierta manera, acerca de él”.25 Podría decirse incluso que
el Cristo mencionado en el Nuevo Testamento debe ser interpretado de dos
maneras. Primero, el Cristo histórico que vivió en Galilea e hizo cosas
extraordinarias antes de su crucifixión. En segundo lugar, el Cristo “como

21 Matthew Henry, Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible: Complete and Unabridged in One
Volume (Peabody: Hendrickson, 1996), 1912.
22 Warren W. Wiersbe, The Bible Exposition Commentary (Wheaton, IL: Victor Books, 1996),
1:279. Como dice Mary Healey, “The Hermeneutic of Jesus”, Communio 37, no. 3 (2010):
478, este principio: toda la Escritura habla de Cristo y se cumple en él, todavía “se afirma
en teoría, pero se ignora grandemente en la práctica”. Prueba de esto es la escasez de
publicaciones con ese abordaje. Healey propone una reflexión respecto de la hermenéutica
de Cristo basada en dos textos bíblicos del evangelista Marcos, 2:23-28 y 11:27-12:34. Para
la referida autora, la “hermenéutica de Jesús en Marcos 2:23-28 no solo involucra un “uso”
o la apropiación conveniente de un texto, reescribiéndola libremente para atender la
ocasión” (p. 488). En los dos textos de Marcos que ella analiza, entiende que Jesús invita “a
los oyentes a reflexionar más profundamente sobre lo que la Biblia revela y sobre el
significado oculto de sus palabras y acciones” (p. 490). En este sentido, esta investigación
que presentó pretende hacer una contribución para la reflexión de ese tema.
23 Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto?, 108.
24 Michael Williams, How to Read the Bible through the Jesus Lens: A Guide to Christ-Focused Reading
of Scripture (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012), 9.
25 Mark Allan Powell, Introducing the New Testament: A Historical, Literary, and Theological Survey
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), 64.
120 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

una figura eterna y exaltada que existió desde antes de la creación y que
continúa reinando desde el cielo”, impactando y viviendo en el corazón de
quien cree en él.26 Por lo tanto, la teología bíblica es el estudio de cada texto
en la Biblia en cuanto se refiere a Jesucristo y su Evangelio.27 Sin embargo,
considerando que Cristo es el mediador que da conocer al Padre, “la teología
bíblica también es teológica y no simplemente cristológica”.28
En relación con la Palabra, “Jesús es tanto el significante [parte física de la
palabra: palabra escrita + sonido] como el símbolo [concepto que transmite
la palabra] del texto”.29 En otras palabras, Cristo es tanto el Revelador como
quien es Revelado.30 Siendo este el caso, Él es el expositor y sujeto de la
Escritura,31 algo que se vuelve claro en la perspectiva de Lucas 24:27.
También vale la pena mencionar que “en la iglesia primitiva, sus miembros
eran casi todos judíos y su mensaje estaba dirigido básicamente a ellos”. Por
esta razón, “la preocupación principal de estos creyentes era, mostrar que el
AT se cumplió totalmente en Jesús Las líneas generales de esta apologética
se basaron en el ejemplo de su maestro resucitado”.32
Sin embargo, esta percepción del cristianismo no parece ser solo la lectura de
un lector antiguo o contemporáneo. Cristo mismo da señales de su persona
como el centro. Más que eso, “Cristo mismo ciertamente parecía tener una
comprensión logocéntrica: ‘Yo soy la luz del mundo, yo soy el camino, la
verdad y la vida’ (Juan 8:12, 14: 6)”. En estos dos versículos, la cristología se
presenta “completamente logocéntrica: Jesucristo es la fuente y el centro, no
solo del significado y la verdad, sino también del gozo, la libertad y la plenitud
de la vida”.33 Como parece, entonces, Cristo mismo entendió que, en Él, “la
verdad de Dios se dice, se incorpora y se vive”.34 Por lo tanto, “Cristo es la
obra maestra tanto de la doctrina como de la práctica del cristianismo”.35
Además, como nos recuerda Spence-Jones, “Jesús tenía ante sí un gran

26 Ibíd.
27 Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology, 40.
28 Ibíd.
29 Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto?, 108.
30 Donald Macleod, Jesus Is Lord: Christology Yesterday and Today (Fearn, UK: Christian Focus

Publications, 2000), 41.

31 H. D. M. Spence-Jones, St. Luke, The Pulpit Commentary, 2 (Bellingham, WA: Logos

Research Systems, 2004), 301.

32 John W. Wenham, “Jesus E as Escrituras”, en A Inerrância Da Bíblia: Uma Sólida Defesa Da

Infalibilidade Das Escrituras, ed. Norman Geisler (São Paulo: Vida, 2012), 29.
33 Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto?, 109.
34 Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming

Biblical Reading (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), 68.

35 J. C. Ryle, “Christ Is All”. Disponible en http://www.tracts.ukgo.com/John_charles_ryle.

htm (accesado 13 septiembre 2013).

 Suárez – La Cristo-centralidad de las Escrituras 121

campo, comenzando con el Protoevangelio, el primer gran Evangelio del

Génesis, hasta Malaquías. Mientras estudiaba las Escrituras por sí mismo, se
vio a sí mismo en todos los lugares (Juan 5:39-40)”.36
Sin embargo, es necesario ser honesto en esta reflexión.
Desafortunadamente, la mercantilización de la religión ha puesto a Cristo
como un producto más en la barra de ensaladas de la religión de autoservicio.
Como dice Wayne Meeks,
Como una marca de champú promete una solución para cabello rebelde, o
una marca de detergente la solución para una camisa manchada, un modelo
de automóvil nuevo, la respuesta a la soledad y (indirectamente) el deseo
sexual, entonces Jesús es la respuesta a todo lo que desee. Sin lugar a dudas,
Jesús se ha convertido en lo que sea que desee, una marca que sirve para
todo, deseos, fantasías y especulaciones.37
Es exactamente debido a esta comprensión de Jesucristo que es necesario
enfatizar la perspectiva Cristocéntrica de la Biblia. Como afirma Billy Marsh,
“debido a la mediación suprema de Cristo entre Dios y el ser humano, el
evangelio mismo se convierte en el estándar para una interpretación teológica
derivada de las Escrituras”. En este sentido, “las funciones de Cristo como
punto externo de referencia para las Escrituras garantizan y aseguran que la
Palabra escrita de Dios tiene significado y verdad objetiva”; y, más que solo
una referencia, constituye la base para la comprensión de la realidad.38
Como J. C. Ryle entiende:
El sacrificio y la muerte de Cristo por los pecadores, y el reino de Cristo y
la gloria futura, son la luz que debemos llevar para dar soporte a cualquiera
sea el libro que leemos de las Escrituras. La Cruz de Cristo y la corona de
Cristo es la forma a la que debemos aferrarnos, si queremos encontrar
nuestro camino a través de las dificultades de la Biblia. Cristo es la única
llave que desbloqueará muchos de los lugares oscuros de la Palabra. Algunas
personas se quejan de que no comprenden la Biblia. Y el motivo es muy
simple. No usan la llave. Para ellos, la Biblia es como los jeroglíficos
egipcios. Es un misterio, solo porque no usan la llave. 39
A manera de síntesis de esta sección, cito un párrafo de Billy Marsh:

36 Spence-Jones, St. Luke, 2:271.

37 Wayne A. Meeks, Cristo É a Questão (São Paulo: Paulus, 2007), 10.
38 Billy Marsh, “A Christocentric Theological Method” (Southwestern Baptist Theological

Seminary, 2007), 7, 10. Disponible en http://abettercountry.files.wordpress.com/2008/01

/theological-method-4.pdf.
39 Ryle, “Christ Is All”.
122 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Debido a la suprema mediación de Cristo entre Dios y el ser humano, el

evangelio mismo se convierte en la norma para la interpretación teológica
que se deriva de las Escrituras. Además de esto, las funciones de Cristo
como punto de referencia externo para las Escrituras, garantizan y aseguran
que la Palabra de Dios escrita tiene significado y verdad objetivos; pero
también, cumple con este mismo rol para toda la realidad.40

Definición del principio de la Cristo-centralidad

Para el teólogo sistemático Christopher Peppler, lo principal de la Cristo-
centralidad es una forma de interpretar las Escrituras principalmente desde la
perspectiva y comprensión de lo que Jesús enseñó y modeló, y de lo que
reveló acerca de la naturaleza, el carácter, los valores, los principios y la
prioridad divina de la Deidad. Aparte de esto, el principio de la Cristo-
centralidad es un intento de interpretar la Biblia principalmente a través del
lente de la vida y la enseñanza de Jesús, tal como la Biblia misma la registra.
De esta manera, “Jesús es ubicado como el autor, tema principal y el principio
de interpretación de las Escrituras”.41 Por lo tanto, la Cristo-centralidad nos
lleva a ver a Jesucristo no solo como un objeto de la Escritura, sino
necesariamente como su intérprete. En otras palabras, la Cristo-centralidad
bíblica implica ver la Biblia como una revelación de Jesucristo, al igual que
una revelación acerca de Jesús, cuando consideramos a Jesús “como
revelador de lo que enseña la Biblia”.42
Sin embargo, como afirma el propio Peppler:
La centralidad de Jesús no es solo un concepto; es un entendimiento que
prescribe nuestra relación con el Señor viviente. Si consideramos a Jesús
simplemente como un líder religioso de edad avanzada, inspirado por Dios,
entonces difícilmente podemos tratar de tener una relación genuina con Él.
Podríamos considerar que su doctrina es profundamente importante, pero
no podríamos esperar que definiera y presentara la naturaleza y el carácter
de Dios. Estar centrado en Jesús es más que cantar teología sobre Él; se
trata de tener una relación con Él como una persona fundamental en
nuestras vidas y en nuestra iglesia. Jesús es Dios. Jesús es la fuente de la
verdad. Jesús es central. Por consiguiente, debería asumir el papel
dominante en nuestra devoción, pensamiento y vida práctica.43

40 Marsh, “A Christocentric Theological Method”.

41 Ibíd., 121.
42 Ibíd.
43 Truth Is the Word: Restoring a Lost Focus (Rivonia, South Africa: South African Theological

Seminary Press, 2013), 177.

 Suárez – La Cristo-centralidad de las Escrituras 123

Fundamento del principio de la Cristo-centralidad

La base del principio de la Cristo-centralidad se sustenta en el entendimiento
de que, dado que la Biblia es la inspirada y autoritativa Palabra escrita de Dios,
que declara que Jesucristo es la fuente y el sustentador de todas las cosas, el
punto de partida de la revelación, así también como el tema principal y el
tema unificador de las Escrituras, "entonces Él ciertamente debe ser su
principal intérprete".44 De hecho, la Biblia es Cristo-céntrica y debe
interpretarse, principalmente, a través de una perspectiva centrada en Cristo.
“Debido a esto… la vida, enseñanza y persona del Señor Jesucristo deben ser
el locus de la interpretación bíblica y de la formulación y proclamación
doctrinales”.45 Además de esto, “todos los textos en toda la Biblia tienen una
relación discernible con Cristo y están determinados principalmente como
testimonio de Cristo”. Por lo tanto, “Cristo debe permanecer como la gran
idea de cada texto”.46
Todo lo que se afirmó anteriormente nos lleva a la conclusión inevitable de
que "todas las partes de la Biblia son Cristo-céntricas, porque la Biblia es una
revelación holística y progresiva que tiene a Cristo como su tema principal”.47
Como dijo Barth en su valiosa Church Dogmatics, “la teología debe comenzar
con Jesucristo, y no con los principios generales”.48 En consecuencia, “el
cristianismo es, por su propia definición, Cristo-céntrico”.49
El concepto mencionado anteriormente nos lleva a la idea de que el producto
de un método teológico Cristo-céntrico es “una teología cristiana que
relaciona los resultados del estudio teológico con su buena relación con
Jesucristo y un mensaje del evangelio que es el contenido resumido de su
vida, su ministerio y sus enseñanzas”. En consecuencia, “para que la teología
se ejecute correctamente, la epistemología de Dios solo puede entenderse
verdaderamente por medio de Jesucristo”. Esto nos lleva a concluir que “un
método teológico Cristo-céntrico presupone a Jesús como la figura central y
el mensaje de la revelación especial de Dios”, implicando “que la teología
cristiana debe derivarse y discernirse de la Escritura, con su divina inspiración
y escritura (Lucas 24, Colosenses 1:15; 2 Timoteo 3:16-17; Hebreos 1:1-3)”.50
Obviamente, esto lleva a la reflexión sobre el tema de la seriedad de la

44 Christopher Peppler, The Christocentric Principle: A Jesus-Centred Hermeneutic (datos), 123-124.

45 Ibíd., 134.
46 Ibíd., 119. El autor hace referencia a Alan Francis Miller, “New Testament Proclamation:

Christocentric or Multifaceted?” (Tesis de maestría, Biola University, 2010).

47 Peppler, The Christocentric Principle, 120.
48 Ibíd., 119.
49 Ibíd., 134.
50 Marsh, “A Christocentric Theological Method”, 12-13.
124 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

interpretación bíblica, ya que “la interpretación es un acto profundamente

ético: tenemos el derecho a respetar la voz del otro, no aplastarla”. Y cuando
esta voz testifica sobre los actos de Dios, agrega Vanhoozer, “los lectores no
solo deben asumir una actitud de respeto, sino también de reverencia”.51
La actitud de respeto y reverencia es una especie de barrera para una
subjetividad descuidada en la interpretación; dado que en la condición de los
intérpretes, ¿qué tan seguros podemos estar de encontrar el significado del
texto, y no a nosotros mismos y nuestras propias proyecciones? Aun en el
tema de la subjetividad, Vanhoozer alerta:
Los objetivos e intereses ideológicos de los lectores y de las comunidades
interpretativas parecen haber…
... asumió la precedencia en relación con el objetivo e intereses tanto de los
autores como de los textos. La crisis postmoderna de la interpretación es,
en realidad, una crisis de legitimidad. ¿Qué voz, qué interpretación, qué
objetivo importa y por qué?52

Una propuesta para una hermeneutica bíblica

fundamentada en Cristo
Al hablar de un nuevo acercamiento hermenéutico, Donald Bloesch explica:
Según este enfoque, Dios se revela plena y definitivamente solo en el
espacio y el tiempo, es decir, en la historia de la vida de Cristo. La Biblia es
el principal testigo de este evento o serie de eventos. Esta revelación fue
anticipada en el Antiguo Testamento, y recordada y proclamada en el
Nuevo Testamento. El testimonio de los autores bíblicos fue dirigido a este
evento por inspiración del Espíritu Santo. Sin embargo, esta relación no
siempre es obvia y debemos apropiarnos de ella, y ser iluminados por la
iluminación del Espíritu de Dios en la historia de la Iglesia. 53
Las palabras de Bloesch apuntan a un entendimiento de que “la Palabra de
Dios no es ni un texto ni el estado psicológico del autor, sino que en vez de
eso es significado salvífico visto a la luz de la cruz de Cristo”.54 Esta
hermenéutica cristológica no está en el vacío y no está fundada en el azar; por
el contrario, está de acuerdo con la comprensión más profunda de teólogos
como Lutero y Calvino, que “vieron a Cristo como el fundamento y centro
de la Escritura”. Además de esto, “ambos trataron de relacionar el Antiguo

51 Vanhoozer, Há Um Significado Neste Texto?, 537.

52 Ibíd., 541.
53 Bloesch, “A Christological Hermeneutic”.
54 Ibíd.
 Suárez – La Cristo-centralidad de las Escrituras 125

Testamento, así como el Nuevo, con la persona y la obra de Cristo”. Para

ellos, y Barth también pensó de esta manera, el Cristo oculto en el Antiguo
Testamento es el Cristo revelado en el NT.55
Esta tarea hermenéutica cristocéntrica debe comenzar con un enfoque
histórico-gramatical para determinar el primer significado intencionado del
texto. Estas son acciones puntuales que deben analizarse desde un punto de
referencia más amplio, es decir, el principio Cristocéntrico, “un mapa más
confiable y confiable que cualquier otro sistema teológico dogmático”.56 Esto
indicaba que, en el último instante, una hermenéutica bíblica basada en la
Biblia no debería ser estandarizada por la alegoría, la tipología, las reglas de
interpretación histórico-gramatical, los estándares de la historiografía
"objetiva" moderna, y no menos por las exigencias de la terapia. El estándar
de una hermenéutica bíblica basada en la Biblia es cristología.57

Dos errores señalados por Jesucristo

En su tarea “hermenéutica”, Jesús nos sorprende por su sencillez, objetividad
y claridad. Un ejemplo de esto está en una de las frases conocidas de los
evangelios: “Se equivocan al no conocer las Escrituras ni el poder de Dios”
(Mt 22:29; Mc 12:24). En la mente de Earle Ellis, en este texto Jesucristo
destaca dos aspectos fundamentales:
En primer lugar, a estos eruditos preparados en la Escritura que se habían
memorizado libros enteros de la Biblia, Jesús no les atribuye sus errores
teológicos debidos a una ignorancia de las palabras de las Escrituras, sino a
su falta de comprensión de su significado. En otras palabras, el carácter de
la Escritura como “Palabra de Dios”, es la verdad divina, no se encuentra
solo citando la Biblia, sino discerniendo su verdadero significado. En
segundo lugar, la ignorancia de las Escrituras por parte de los saduceos está
relacionada con su escepticismo acerca del poder de Dios para levantar de
la muerte a los que habían vuelto al polvo. No tan diferentes de algunos
cristianos liberales de hoy, que aparentemente permitieron que los dogmas
filosóficos (epicúreos) bloquearan sus mentes a las enseñanzas de los
profetas.58
Jesucristo parece atribuir la ignorancia de la Escritura al hecho que los
saduceos eran críticos en relación con el poder de Dios. En este caso

55 Ibíd.
56 Peppler, The Christocentric Principle, 134-135.
57 Telford Work, “The Confession of Christ as Hermeneutical Norm”, en Tenth Annual

Wheaton Theology Conference (Wheaton College, 2001), 1-2.

58 E. Earle Ellis, “How Jesus Interpreted His Bible”, Criswell Theological Review 3, no. 2 (1989):

344.
126 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

específico, se observa que los saduceos no creyeron en la resurrección. Aquí

estamos delante de un principio fundamental para una hermenéutica desde la
perspectiva de Cristo: para entender las Escrituras, es necesario creer en el
poder de Dios.
En otras palabras, Cristo no entendió la Biblia meramente en su sentido
abstracto, sino en “su verdadero significado y aplicación”.59 Un ejemplo de
esto es su debate sobre el divorcio en Mateo 19:3-9. Él apela a Deuteronomio
24:1, 3 argumentando que Génesis 1:21 y 2:24 son textos que abordan el
principio involucrado. Al hacer esto, sigue una buena práctica rabínica, sin
negar el carácter de la Palabra de Dios, sino argumentando en contra del uso
tradicional de Deuteronomio 24 como un texto regulador para la relación
matrimonial.60 De hecho, el texto de Mateo 19:3-9 ilustra el método de Cristo
de no dirigir su conversación hacia el campo teórico, ya que la pregunta de
los fariseos era meramente informativa, requiriendo un sí o un no y, como
máximo, una justificación. Sin embargo, Cristo permanece en una larga
investigación sobre asuntos prácticos. Esto demuestra que, en Cristo, la
experiencia siempre fue seguida por la Escritura, y viceversa. Esto se ve, por
ejemplo, en textos que expresan esta idea: “Lo que has oído se está
cumpliendo entre vosotros” (Lucas 4:21; Juan 18:9).
En nuestra sociedad contemporánea, parece que hemos separado
epistemológicamente dos aspectos que van juntos: comprender lo que está
escrito y creer en el poder de Aquel a quien se refiere la escritura. Ese sería el
papel del cristianismo, que sabe de un enfoque disciplinado, reunir lo que
nunca se había esperado.

Conclusión: ¿Hay peligros en una interpretación

Cristo-céntrica “excesiva”?
Una perspectiva cristocéntrica de las Escrituras parece tan evidente que, en
armonía con Norman Geisler, es posible verla incluso en una estructura doble
y óptica del centro bíblico.61
En la siguiente página, la disposición de un objeto de estructura de tema
doble:

59 Ibíd.
60 Ibíd.
61 Geisler, To Understand the Bible Look for Jesus, 82-83.
 Suárez – La Cristo-centralidad de las Escrituras 127

Un tema Estructura doble Estructura óptica

AT: Anticipación de Cristo
Cristo
NT: Cumplimiento de Cristo
Ley: Fundamento para Cristo
Historia: Preparación para Cristo
Poesía: Aspiración de Cristo
Profetas: Expectación de Cristo
Evangelios: Manifestación de Cristo
Hechos: Propagación de Cristo
Epístolas: Interpretación de Cristo
Apocalipsis: Consumación de Cristo

En este caso, en la perspectiva cristiana, se justifica pensar que "toda la

Escritura requiere interpretación con la realidad de Jesucristo como el centro
de todo su mundo narrativo".62
Sin embargo, George Gunn nos alerta sobre el hecho de que una excesiva
interpretación cristocéntrica entre los reformadores nos lleva a extremos en
la interpretación tipológica y alegórica y, en los últimos tiempos, la Cristo-
centralidad se convirtió en una marca de identificación del "interés en la neo-
ortodoxia". Esto sería como el símbolo que sobrepasa su esencia; o una foto
que supera a la persona. Sin embargo, como afirma Elmer Dyck, "la
necesidad de interpretar el Antiguo Testamento a la luz de todo el testimonio
canónico ha sido reconocida hace mucho tiempo", teniendo sus raíces en el
"Nuevo Testamento, de la manera como Jesús interpretó el Antiguo
Testamento, a la luz de su persona y misión". Hay evidencia bíblica sustancial
para pensar que "la iglesia reconoció que el cumplimiento de los eventos,
promesas y profecías del Antiguo Testamento estaban centrados en Cristo".
Y esto contrasta con nuestra sociedad contemporánea, donde "la simple
verdad que toda la Escritura –AT y NT– testifica de Jesús parece con
frecuencia descuidada".
Este principio bíblico fundamental –todas las Escrituras, OT y NT, testifican
de Jesucristo– se demuestra en varios textos, pero probablemente el de Lucas
24:13-35 sea el más ejemplar. Pero este es tema para otro artículo.

62 Francis Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1997), citado en Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture: Recovering a
Christian Practice (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 67.
128 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Concluimos con la idea que la “enormidad de la vida de Jesús todavía nos

habla hoy”.63 Es debido a esto que nuestro estudio y comprensión de las
Escrituras necesita atravesar su vida.

63 David Flusser y R. Steven Notley, Jesus (Jerusalem: Magnes Press, 1997), 23.
RONALD ROJAS 1

Abstract
The husband-wife relationship is presented in the Scripture in three phases. The first
phase (Genesis 1-2) shows God’s original purpose for the first couple; the second
phase (Gen 3:16) lists the effects of sin on the husband-wife relationship; and the
third phase (NT) presents a call to restore the marital relationship in a fallen world.
An examination of key passages in those three stages reveals that both the Old
Testament and the New Testament agree on how the husband and wife should relate
to each other. Although it was recognized that the original dynamic of the husband-
wife relationship was affected by the fall, a hope for restoration was envisioned. In
fact, by quoting Gen 1-2 when teaching about marital relationship, both Jesus and
Paul implied that their theology on marriage was grounded in God’s original plan
Thus, they set that the ultimate goal of all married couples is to live according to
God’s original purpose for marriage as described in Gen 1-2.

Resumen
La relación esposo-esposa se presenta en la Escritura en tres fases. La primera fase
(Génesis 1-2) muestra el propósito original de Dios para la primera pareja; la segunda
fase (Génesis 3:16) enumera los efectos del pecado en la relación esposo-esposa; y la
tercera fase (NT) presenta un llamado para restaurar la relación matrimonial en un
mundo caído. Un examen de pasajes claves en esas tres etapas revela que tanto el
Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento están de acuerdo en cómo el

1 Ronald Rojas is Associate Professor of Religion at Atlantic Union College. He

earned his BTh (2006) degree from the Dominican Adventist University,
Dominican Republic, and his MA in Pastoral Ministry (2011) and Doctor of
Ministry (2015) degrees from Andrews University, Michigan. Currently, he is a PhD
candidate in Old Testament (Andrews University). E-mail: ronald.rojas@auc.edu
130 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

esposo y la esposa deben relacionarse entre sí. Aunque se reconoce que la dinámica
original de la relación esposo-esposa se vio afectada por la caída, se prevé una
esperanza de restauración. De hecho, al citar Gen 1 al enseñar sobre la relación
matrimonial, tanto Jesús como Pablo implicaron que su teología sobre el matrimonio
estaba basada en el plan original de Dios. Así, pues, establecieron que el objetivo
supremo de todas las parejas casadas es vivir de acuerdo con el propósito original de
Dios para el matrimonio como se describe en Gen 1-2.

Résumé
La relation époux-épouse est présentée dans les Écritures en trois phases. La
première phase (Genèse 1-2) montre le but original de Dieu pour le premier couple;
la seconde phase (Gn 3,16) énumère les effets de l’absence sur la relation mari-
femme; et la troisième phase (NT) présente un appel à restaurer la relation conjugale
dans un monde déchu. Un examen des passages clés de ces trois étapes révèle que
l’Ancien Testament et le Nouveau Testament s’accordent sur la manière dont le mari
et la femme doivent être en relation les uns avec les autres. Bien que la dynamique
originelle de la relation époux-épouse ait été affectée par la chute, un espoir de
restauration a été envisagé. En fait, en citant Gen 1-2 à propos de la relation
conjugale, Jésus et Paul ont tous deux laissé entendre que leur théologie sur le mariage
était fondée sur le plan originel de Dieu. Ainsi, le but ultime de tous les couples
mariés est de vivre selon l’original de Dieu pour le mariage comme décrit dans Gen
1-2.

A LTHOUGH the Bible is not a compendium on the marital

relationship, it cannot be overlooked that it puts a paramount focus
on God’s concern for the welfare of it. In fact, God’s first gift to
humankind (both man and woman) was the institution of marriage (Gen
2:18–23) and Christ’s first miracle was performed at a wedding ceremony
(John 2:1–11). However, due to the fact that principles on marriage are not
systematically allocated in the Scripture and biblical characters did not always
relate to their spouses according to God’s will, couples might have a
convoluted view on how God expects them to relate to each other.
The present study is a contribution to the initiative to come up with a
theology of marriage. It has the purpose of providing an overview of how
the husband-wife relationship is presented in the Scripture. To achieve that,
the following concepts will be explored: (1) God’s original purpose for
marriage as described in the creation account (Gen 1–2); (2) the
consequences of the Fall upon the marital relationship (Gen 3:16); and (3)
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 131

the NT’s view on marriage, which presents principles on how Christians

should relate to their spouses.

The Original Purpose

Genesis 1-2 does not only describe the origin of the world but also it sets the
stages for a biblical concept of the husband-wife relationship. It is in those
these chapters where God’s intent and design for humanity are expressed
because as they report on God’s original purpose for the first couple (Gen 1-
2). Therefore, an examination of these two chapters Gen. 1-2 is essential for
a theology of marriage.2

Genesis 1
The creation of Adam and Eve is presented in Gen 1 as the most significant
act in the creation of the world. This is shown in that several features set
apart the creation of humanity from all the things created.
First, the verb “to create” (‫בָּ ָּרא‬, bārā’), which is used in three places in the
creation account, divides the things created into three sections.3 The first time
it is used is to speak of the creation of the physical world and of nature (Gen
1:1); the second time it is used is to describe the creation of living creatures
(Gen 1:21); and the third time it is used is to introduce the creation of
humanity (Gen 1:27). This reveals in the narrative an escalation in the order
of things created: From the inanimate world to living creatures to humanity.
Such escalation suggests that men and women were to be God’s special
creation.

2 Gehring calls Gen 2:24 the “Edenic ideal,” which is a recurrent text in the NT.
Rene Gehring, The Biblical “One Flesh” Theology of Marriage as Constituted in Genesis
2:24: An Exegetical Study of this Human-Divine Covenant Pattern, Its New Testament
Echoes, and Its Reception History Throughout Scripture Focusing on the Spiritual Impact of
Sexuality Eugene (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2013). See also Gerhard F. Hasel,
“Equality from the Start: Woman in the Creation Story,” Spectrum 7, no. 2 (1975):
21; Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody,
MA.: Hendrickson, 2007), 15–16; Frank M. Hasel, “The Biblical Concept of
Marriage in the Bible,” in Marriage: Biblical and Theological Aspects, eds. Ekkehardt
Mueller and Elias Brasil De Souza, Biblical Research Institute Studies in Biblical
Ethics (BRISBE), vol. 1 (Silver Spring, MD: Review and Herald, 2015), 26.
3 John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand

Rapids, MI: Zondervan, 1992), 93.

132 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

This is also highlighted by the fact that the verb “to create,” which is used
one time to introduce the section of the inanimate world (Gen 1:1-19) and
another time to introduce the living creatures (Gen 1:20-25), is used three
times in the creation of humanity (Gen 1:27). Such repetition indicates that
special emphasis is being placed on the creation of humanity.
Second, unlike the living creatures that God caused to create through the
water (Gen 1:20) and the earth (Gen 1:24), humanity was created by God’s
direct involvement, a concept that will be developed in the second account
of the creation (Gen 2:7).
Third, God granted to humanity the privilege of ruling over all the living
creatures (Gen 1:26, 28). This suggests that the world (nature and living
creatures) was created with the aim of being given to humanity. In other
words, God created everything, so that humanity may enjoy it while having
the responsibility of stewardship over creation.
Fourth, the creation of humanity is commanded differently. From the first
day, God’s commands to create were always impersonal (verbs in third
person singular: jussive): “let there be” (‫יְ הִ י‬, yĕhî) light (Gen 1:3), expanse (Gen
1:6), luminaries (Gen 1:14); “let the earth sprout” (Gen 1:11); “let the waters
teem” (Gen 1:20); “let the earth bring forth” (Gen 1:24). However, the
pattern changes when humanity is being created. God’s command becomes
personal (verb in first person singular plural: Cohortative): “let us make”
(Gen 1:26). Unlike others things created, God got personally involved in the
creation of humanity. Therefore, it is self-evident that “the creation of human
life is an exception to the rule of creation by divine fiat.”4
Fifth, only humanity is created according to “God’s image” (Gen 1:27). Trees
and living creatures, on another side, were created according to their own
“kind” (Gen 1:11, 12, 21, 24-25).5 This comparison reveals that unlike trees

4 Nahum M. Sarna, Genesis, The JPS Torah Commentary (JPS) (Philadelphia, PA:
Jewish Publication Society, 1989), 11.
5 The LXX highlights more strongly than the Masoretic Text the contrast between

the creation of the trees, animals, and humankind by using the preposition κατά
(“according”) to state in conformity to what they were created.
A. Trees: ποιοῦν καρπόν οὗ τὸ σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατὰ γένος (Gen. 1:11-12)
B. Animals
1. Sea-animals: καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὰ κήτη τὰ μεγάλα καὶ πᾶσαν ψυχὴν
ζῴων ἑρπετῶν ἃ ἐξήγαγεν τὰ ὕδατα κατὰ γένη αὐτῶν (Gen. 1:21)
2. Sky-animals: καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς… πᾶν πετεινὸν πτερωτὸν κατὰ γένος
(Gen 1:21)
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 133

and animal, human beings were not an innovative idea because they were
created according to an existing pattern, namely, God. Thus, it could be said
that “humans resemble God.”6 This means God shares some qualities of
Himself only with humanity.7 This sharing, however, is not related to the
intrinsic divine nature since it is made clear that humankind was created from
the “dust of the earth” (Gen 2:7), and not from any heavenly matter.
Sixth, humanity was created as “male and female” (Gen 1:27). Although
animals were also created “male and female” (see Gen 6:19; 7:3, 9, 16), in the
creation account such differentiation is given only in relation to humanity.
The singleness of humanity (‫אָּ דָּ ם‬, ‘ādām) is presented as the union of two
(male and female). “And God created humankind in his image; in the image
of God, He created it [singular]; male and female, He created them [plural]”
(Gen 1:27).8 The same idea is expressed in Gen 5:2 where “male and female”
are named ‫‘( אָּ דָּ ם‬ādām). This implies that humankind (‫אָּ דָּ ם‬, ‘ādām) was
considered to be the union of male and female. Since such union is expressed
in the marriage relationship (Gen 2:24), the lack of stress to gender when
describing the creation of animals indicates that humankind were created not
only to procreate (Gen 1:28), as animals can do too (Gen 1:22), but also to
have closeness (two becoming one).9

3. Earth-animals: καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὰ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος καὶ τὰ
κτήνη κατὰ γένος καὶ πάντα τὰ ἑρπετὰ τῆς γῆς κατὰ γένος αὐτῶν (Gen.
1:25)
C. Humankind: ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν (Gen. 1:26)
6 Jacques B. Doukhan, Genesis, Seventh-day International Bible Commentary

(SDAIBC) (Nampa, ID: Pacific Press, 2016), 62. Brown rightly affirms that
whereas the animals (and trees) “are organized by their shared characteristic of one
another, human beings are set apart by virtue of their resemblance to the divine.”
William P. Brown, The Structure, Role, and Ideology in the Hebrew and Greek Texts of
Genesis 1:1-2:3, Society of Biblical Literature Dissertation Series (SBLDS), vol. 132
(Atlanta: Scholars, 1993), 41.
7 For a review of the different interpretations of the “image of God,” see Richard M.

Davidson, “The Nature of the Human Being from the Beginning: Genesis 1-11,”
in What are Humans Beings that You Remember Them? Proceedings of the Third International
Bible Conference, Nof Ginosar and Jersualem, June 11-21, 2012, ed. Clinton Wahlen
(Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 2015), 11-22.
8 Unless otherwise indicated, translations are those of the author.
9 If the marriage God originally provisioned is that when two persons of different

genders (male+female) cleave to one another, all other types of marital relationship
(homosexuality: gay [male+male]; lesbian [female+female]; polygamy: polygyny
[female+female+male] polyandy [male+male+female]) are not divinely instituted.
134 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Furthermore, it should be noted that the singular human being created as a

plurality (male and female) resembles God’s existence. In the narrative, God
is always presented as a singular being (verbs are in singular). But in the
creation of humankind, God is presented as a plural being (“let us”).
Accordingly, humankind and God are described as both singular and plural
beings. This connection suggests that male and female relationship should be
seen as a reflection of the Godhead’s inner interrelations.10
Thus, the emphasis on male and female in the biblical account suggests that
the Scripture is not only interested in describing the creation of humankind,
but also the institution of marriage. This is highlighted by the fact that the
ancient creation accounts (e.g. Enuma Elish and Eridu Genesis) of the
ancient Near Eastern omit the creation of the woman, and, therefore, the
institution of the marriage.11 In this way, the Scripture is unique in giving
importance to the marital relationship between man and woman. Therefore,
it could not be overlooked that behind the biblical creation account underlies
the foundation of a theology of marriage, which is developed in Gen 2.

Genesis 2:18
This theology of marriage is presented not only as a man’s need but also as
God’s design. Even with a cursory reading of the creation account in Genesis
1 and 2, it could be perceived that the adjective “good” (‫טֹוב‬, ṭôb) permeates
the narrative. In the creation account, “good” is used nine times to describe
God’s creation (Gen 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31; 2:9, 12). It is used to highlight
that everything that was created was useful, needed, appropriate, “good.”
That’s why it is striking that in Gen 2:18 something is found “not good” (‫ל ֹא־‬
‫טֹוב‬, lō’ ṭôb).12 In this way, Gen 2:18 signals a temporary incompleteness to
God’s creation of humankind: The creation of the man only is not “good.”
Something needs to be added to him, namely, an ‫‘( ֵעזֶר כְ נֶגְ ּדֹו‬ēzer kĕnegdô).
The precise meaning of ‫‘( ֵעזֶר כְ נֶגְ ּדֹו‬ēzer kĕnegdô) has been long debated. The
word ‫‘( ֵעזֶר‬ēzer) is more commonly translated “helper,” a word defined by

10 Ralph H. Alexander, “Marriage,” in Evangelical Dictionary of Biblical Theology (EDBT),

ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), 510; Sailhamer, The
Pentateuch as Narrative, 95-96.
11 John H. Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context: A Survey of Parallels

between Biblical and Ancient Near Eastern Texts (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989),
28-29.
12 Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary (WBC), vol. 1 (Waco,

TX: Word, 1987), 68.

 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 135

dictionaries (e.g. Oxford and Merriam-Webster) as someone inferior, an

assistant. Consequently, readers may be misled by having the impression that
the woman was created to be subordinated to man.13 However, the usage of
“helper” in Hebrew does not connote a subordinate role.14 In fact, it
commonly refers to someone who is able to save and deliver one whose
strength is insufficient.15 That is why it is used more predominantly for
Israel’s God (Exod 18:4; Deut 33:7, 26, 29; Ps 33:20; 115:9-11; Isa 30:5; Ezek
12:14; Dan 11:34; Hos 13:9).16 While it is true that helpers may have an
inferior social status (2 Sam 21:17), emphasis is put on their equal or superior
ability to help (Josh 1:14; 10:4; 2 Sam 21:17; 1 Kgs 20:16; Ezra 10:15; Ps
60:13; 108:13; Isa 41:6).
This survey suggests that if the woman is the man’s helper, she has neither a
lower status nor inferior nature because the term “helper” does not aim at
the nature or intrinsic ability of an individual. On the contrary, a “helper” is
someone needed. Thus, to define the need of the man is the best way to
understand the function and nature of the woman.
According to Gen 2:18, the man’s need was not related to the lack of
assistance to do any work. The man’s problem was loneliness, which cannot
be overcome solved by the company of the animals (Gen 2:20), which implies
a rejection of bestiality bestialism.17 Thus, the most plausible way to
understand the term “helper” is in opposition to “alone” (‫לְ בַ ּדֹו‬, lĕbadô). The
woman was created because the man was alone, not because he needed any
help with his work. Thus, whatever is the meaning of ‫‘( ֵעזֶר כְ נֶגְ ּדֹו‬ēzer kĕnegdô),
it should be understood as the solution or the cure of for Adam’s loneliness,18

13 Carl Schultz, “‫( ָּעזַר‬ʿāzar) I, Help, Support,” in Theological Wordbook of the Old
Testament (TWOT), eds. R. Laird Harris, Gleason J. Archer, Jr., and Bruce K.
Waltke (Chicago, IL: Moody, 1980), 660-61.
14 Davidson, Flame of Yahweh, 29.
15 U. Bergmann, “‫עזר‬, ʿzr, to help,” in Theological lexicon of the Old Testament (TLOT),

eds. Ernst Jenni and Claus Westermann (Peabody, MA: Hendrickson, 1997),
2:873.
16 Allan M. Harman, “‫עזַר‬ ָּ (ʿāzar)” in New International Dictionary of Old Testament
Theology and Exegesis (NIDOTTE), ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1998), 3.378–79
17 J. M. Sprinkle, “Sexuality, Sexual Ethics,” in Dictionary of the Old Testament: Pentateuch

(DOTP), eds. T. Desmond Alexander and David W. Baker (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2003), 749.
18 Ibid., 742; Raymond C. Ortlund, Jr., “Man and Woman,” in New Dictionary of Biblical

Theology (NDBT), ed. T. Desmond Alexander and Brian S. Rosner (Downers

Grove, IL: InterVarsity, 2000), 651; Gordon J. Wenham, “Family in the
Pentateuch,” in Family in the Bible: Exploring Customs, Culture, and Context, eds.
136 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

and the completion of an incomplete act of creation, namely, the creation of

the human couple. “Helper,” then, describes the woman’s function rather
than her rank or status.19 Therefore, it is better to translate the Hebrew ‫ֵעזֶר‬
(‘ezer) in Gen 2:18 as “companion” or “partner.” Now, since a companion
solved was the solution to Adam’s loneliness, biblically speaking,
“companionship… is the essence marriage” (author’s emphasis).20
The text, then, emphasizes man’s need for a companion. This points to
Adam’s inadequacy, not to Eve’s insufficiency inferiority. The woman was
made by God to meet man’s deficiency. Thus, the woman is an indispensable
companion for the man. Such companion is defined as “fit/suitable for him”
(‫כְ נֶגְ ּדֹו‬, kĕnegdô), which affirms the woman’s unique compatibility with the
man. “She alone answers his need, for she alone is his true counterpart in the
creation.”21 Thus, neither children nor goods (paradise) will fill in the man’s
need for closeness.
The word ‫( כְ נֶגְ ּדֹו‬kĕnegdô) is a compound word: ְ‫( כ‬kĕ, “like”) + ‫( נֶגְ ּדֹו‬negdô, “his
opposite”). It describes a person who in comparison to another is similar and
different at the same time.22 Therefore, full compatibility was not expected
among the male and the female. On the contrary, it is precisely the lack of it
that makes them perfectly fitted and compatible for each other. This means
that in the marriage relationship some kind of incompatibility should be not
only welcome but desired.
It cannot be denied that humankind was created to have not only relationship
with God, but also among themselves. No other beings are described as
having the potential of giving or receiving intimacy. Therefore, the lack of
intimacy among a couple not only goes against their own human nature, but

Richard S. Hess and M. Daniel Carroll R (Grand Rapids, MI: Baker, 2003), 17;
Davidson, Flame of Yahweh, 27.
19 P. L. Bremer, “Help,” in The International Bible Encyclopedia (ISBE), rev. ed., ed.

Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1988) 2:682. See also Samuele
Bacchiocchi, The Marriage Covenant: A Biblical Study on Marriage, Divorce, and
Remarriage (Berrien Springs, MI: Biblical Perspectives, 2001), 14.
20 Jay E. Adams, Marriage, Divorce, and Remarriage in the Bible (Grand Rapids, MI:

Zondervan, 1980), 8.
21 Ortlund, “Man and Woman,” 651.
22 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17, New International

Commentary on the Old Testament (NICOT) (Grand Rapids, MI: Eerdmans,

1990), 175. This idea is also expressed in Gen 1:27, where the unity (both are called
‫אָּ דָּ ם‬, ‘ādām) and distinction (male and female) of the first couple are equally
emphasized. See Hasel, “The Biblical Concept of Marriage,” 28.
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 137

also it disqualifies them from being human. Intimacy cannot be separated

from humankind, without dismantling them from their humanity.

Genesis 2:23
To create the woman, in a sense, God took advantage of the man (Gen 2:21-
22). The woman was fashioned from a part of the man. This does not hint
that the woman is inferior in nature than to the man (see 1 Cor 11:11-12) just
as the man is not inferior to the dust of the ground from which he was
created. The point is to highlight the ontological unity and theological unicity
of them. They both form humankind (Gen 1:27; 5:1-2). This is also
recognized by Adam. When he saw the woman, his immediate appraisal was
that she is one with him (Gen 2:23). In fact, by calling her “woman,” he
underlies the oneness between them. In Hebrew, there is a wordplay between
their names, which is well preserved in English translations: “She shall be
called Woman (‫אשָּ ה‬,‘ishâ)
ִ because she was taken out of Man (‫איׁש‬,‘ish)”ִ
(Gen 2:23 NKJV).
Adam considered Eve to be “bone of my bones and flesh of my flesh” (Gen
2:23). This expression suggests oneness. The word has a restricted usage to
refer to relatives (Gen 29:14; 2 Sam 19:12), which implies that the marital
bond has the same strength of that of the family bond.23 To put it differently,
family ties are not superior to the marital union. Therefore, just as parents,
siblings, and relatives, do not cease to be, neither should spouses.24

Genesis 2:24
Taking the concept of oneness between the man and the woman, the author
of the book of Genesis draws out principles to be applied to every marriage
(Gen 2:24).25 This is reflected in the word “therefore” (‫עַל־כֵן‬,‘al-kēn), which
is a narrative marker to indicate the cause of an existing natural custom.26
This idea is also highlighted by the use of the generic word “man” instead of
the proper name “Adam,” as in the previous (Gen 2:23a) and following (Gen
1:25) verses. Besides, the fact that the act of leaving parents could not apply

23 Wenham, Genesis 1-15, 71.

24 See James V. Browson, Bible, Gender, Sexuality: Reframing the Church’s Debate on Same-
Sex Relationships (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 95.
25 Ibid., 70; Davidson, Flame of Yahweh, 43; Doukhan, Genesis, 84.
26 Sarna, Genesis, 23; Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, The Old Testament

Library (OTL) (Philadelphia, PA: Westminster, 1972), 85.

138 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

to Adam, it is evidence that he is not the one in view (God talking to him).
In fact, he could not be the one speaking to future generations either because
children leaving parents to marry was still an imperceptible idea for him.27
Thus, it seems that Gen 2:24 is an editorial remark,28 which entails that the
author of the book of Genesis intended readers to see the marital
relationships as it was instituted by God in Eden.
According to Gen 2:24, the man is “to leave” (‫ ָּעזַב‬,‘āzab) parents and “to
cleave” (‫דָּ בַ ק‬, dābaq) to his wife.29 Since in the patriarchal time families were
patrilocal, that is, women left her relatives to live with or near their husband’s
parents,30 in this context these two verbs should be understood figuratively.31
Neither “to leave” should be understood as meaning “abandonment” since

27 Gehring observes that Adam could not be speaking because (1) he had not parents,
(2) “therefore” is used elsewhere for editorial comments, (3) Jesus understood Gen
2:24 as an explanatory remark from God himself (Matt 19:5). Gehring, The Biblical
“One Flesh”, 21.
28 Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part 1, From Adam to Noah

(Genesis I/VI 8), trans. Israel Abrahams (Jerusalem: Magnes Press, Hebrew
University, 1961), 136; Wenham, Genesis 1-15, 70; John Skinner, A Critical and
Exegetical Commentary on Genesis, International Critical Commentary (ICC) (New
York, NY: Scribner, 1910), 70; Claus Westermann, Genesis 1-11: A Continental
Commentary (Minneapolis, PA: Fortress, 1994), 233. Mueller notes that the referent
of the expression “he said” in Matt 19:5 is God rather than Jesus. Therefore, he
contends that Gen 2:24 is “a direct word of God the Father,” not an editorial
comment. Mueller, “Divorce and Remarriage in the New Testament,” in Marriage:
Biblical and Theological Aspects, eds. Ekkehardt Mueller and Elias B. de Souza,
BRISBE 1 (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2015), 220–221. However,
Gehring believes that taking into consideration that many OT’s sayings are
attributed to God by the NT’s writers (R. T. France, The Gospel of Matthew, The
New International Commentary on the New Testament [NICNT] [Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2007], 717 n. 21), Gen 2:24 could be understood as God speaking
through the author of Genesis. Gehring, The Biblical “One Flesh”, 21.
29 That the man can leave his home hints that he is a mature person with the ability

to provide for himself and his prospective spouse. See Lars I. Grandberg and Jerry
Root, “Marriage, Theology of,” in the Evangelical Dictionary of Theology (EDT2), 2nd.
ed., ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, MI: Baker, 2001), 744.
30 Gordon P. Hugenberger, Marriage as a Covenant: A Study of Biblical Law and Ethics

Governing Marriage Developed, From the Perpsective of Malachi, Supplements to Vetus

Testamentum (VTSup), vol. 52 (New York: Brill, 1994, 158; Rad, Genesis, 85;
Wenham, Genesis 1-15, 70-71.
31 Cornes proposes that the act of leaving should be understood emotionally,

psychologically. Andrew Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral
Practice (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 57.
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 139

adults were required to honor their parent (Mark 7:9-13; see also Exod
20:12).32
A survey of their usage reveals that they are used frequently to describe
Israel’s covenant relationship with God. “To leave” describes Israel’s
rejection of the covenant (Jer 1:16; 2:13) and “to cleave” describes Israel’s
commitment to God’s covenant (Deut 4:4; 10:20; 11:22). The marriage as a
covenant relationship is attested in the Old Testament (Prov 2:17; Mal 2:14).
“Thus, to leave father and mother and cling to one’s wife means to sever one
loyalty and commence another,”33 which implies that the commitment to
one’s spouse should transcend the commitment to one’s parents.34
In the personal interrelationship context, the verb “to cleave” (‫דָּ בַ ק‬, dābaq) is
used to refer to deep emotional attachment. For example, Shechem cleaved
to Dinah, Jacob’s daughter, that he loved her and spoke tenderly to her heart
(Gen 34:3). Likewise, Ruth cleaved to Naomi (Ruth 1:14) that she left behind
everything just to be with her mother-in-law (Ruth 1:16–17). Thus, the
implication of the text is that the new couple should be detached emotionally,
not necessarily physically, from their relatives.35
Finally, the last clause highlights the union of the male and female: “[…] and
they will be one flesh” (Gen 2:24c). The concept of two becoming one is
made clearer in the Septuagint (LXX), which renders “and the two [man and
woman] will be one flesh.” When it is taken into account that the man was
somehow divided to create the woman (Gen 2:22), the portrayal of the man
and woman as becoming one is not odd. This means that Gen 2:24 brings
back into one flesh what was divided in the creation of woman in Genesis
2:22,36 which suggests that by nature “they belong to each other.”37 Thus, the
phrase “one flesh” puts emphasis upon marital intimacy and unity. But the

32 Bacchiocchi, The Marriage as a Covenant, 16. Mueller observes that just as leaving
parents to follow Jesus does not violate the fifth commandment, leaving parents
to get marry does not violate the fifth commandment either. Mueller, “Divorce
and Remarriage in the New Testament,” 215.
33 Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, 180.
34 Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part 1, 137.
35 Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11:26, The New American Commentary (NAC),

vol. 1A (Nashville, TN: Broadman & Holman, 1996), 223; Wenham, “Family in
the Pentateuch,” 18.
36 Richard S. Hess, “Adam,” DOTP 20.
37 Rad, Genesis, 440.
140 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

fact they were corresponding to one another signals that “marriage is to be

an amalgamation of two, not an annihilation of one.”38
In this context, it should be highlighted that God did not create the parent-
child relationship; rather, he created a marital relationship between a man and
a woman. Thus, the primary human relationship is that of husband and
wife.39 Taking into account such observation, it makes comprehensible
understandable why the humans should forsake their parental relationship
for the marital relationship. This means, then, that the parent-child
relationship is, in a certain respect, temporary; whereas the husband-wife
relationship is intended to be permanent.40
On another hand, the marital union does not arise due to the similitude of
character, but due to a commitment to be together. They decide to become
one by clinging to each other rather than marrying to become one. This
means that “commitment is the basic glue that holds a marriage together.”41
In other words, marriage does not guarantee closeness between the couple.
In fact, it is possible to have a marital relationship without cleaving to one
another (see Dan 2:43). What Gen 2:24 points out is that the ideal closeness
should be experienced in the marital relationship.42

The Consequences of the Fall

Immediately following their sin, Adam and Eve for the first time were no
longer comfortable with each other (Gen 3:7).43 This was made explicit when
God summoned Adam about his sin because he did not defend Eve; rather,
he made her responsible for his disobedience (Gen 3:12). This indicates that
Adam “saw God’s good gift as the source of his trouble.”44 Now, what was
good became not so good. Thus, it may be said that the beginning of the
corruption of the marital relationship is a sin. In fact, God pronounced a

38 Charles M. Sell, Family Ministry (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995), 121.
39 Adams, Marriage, Divorce, and Remarriage in the Bible, 19.
40 Ibid.
41 Sell, Family Ministry, 80.
42 The act of becoming “one flesh” is used in the Scripture as a euphemism of sexual

relations (1 Cor 6:16), which should happen within marriage. Such understanding
speaks against premarital and extra-marital sex, polygamy, and homosexuality.
Alexander, “Marriage,” 510–511.
43 Bill T. Arnold, Encountering the Book of Genesis (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 38.
44 Sailhamer, The Pentateuch as Narrative, 106.
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 141

judgment announcing that the husband-wife relationship would be affected

because of the fall of humankind.45
God disposed that the woman’s “desire” shall be toward her husband (Gen
3:16). The word “desire” (‫תׁשּוקָּ ה‬,ְ tĕshûkâ) is used twice elsewhere: It refers to
the husband’s desire to his wife (Cant 7:11, English 7:10) and to the sin’s
desire to a person (Gen 4:7). Since Cant 7:11 refers to the marital relationship
between Solomon and the Shulamite, conceptually Cant 7:11 is also a good
link to Gen 3:16. The latter speaks of the woman’s desire to her husband; the
former speaks of the man’s desire to his wife. This indicates that “desire” is
not restricted to the wife. In other words, both husband and wife may have
“desire” to one another. Consequently, it cannot be advocated a hierarchy in
the marital relationship based on the word “desire.” Besides since the man
was no condemned to have “desire,” and still he has it toward his wife (Cant
7:11), it hints that the term does not carry a negative overtone.46
On another hand, a comparison between Gen 3:16 and 4:7 reveals that both
texts share a similar vocabulary and syntax.47 As to vocabulary, both texts
have the noun “desire” (‫תׁשּוקָּ ה‬,ְ tĕshûqâ) and the verb “to rule” (‫מָּ ׁשַ ל‬, māshal)
as well as particles (“toward” [‫אֶ ל‬, ‘el ], “over” [ ְ‫ב‬, bĕ ]). Both start the first
clause by using the same conjunction “and” and the same preposition
“toward” (‫אֶ ל‬, ‘el). Regarding the syntax, both texts start the first clause with
a prepositional phrase (“and toward your husband/you) follows by the noun
“desire” with a possessive pronoun (“your/its desire”). Moreover, both of
them are verbless clauses, namely, the verb is implied but not present. The
second clause in both starts with a vav-conjunctive and the subject is now the
direct object of the previous clause. Then both of them end with the same
verb “to rule” (‫מָּ ׁשַ ל‬, māshal) followed by the preposition “over” ( ְ‫ב‬, bĕ) plus a
personal pronoun (“you”/“him”). In fact, the relationship is so close that the
texts differ only in person and gender.48 Thus, taking into account this
connection, Gen 4:7 is linguistically and contextually linked to Gen 3:16. This
can be better perceived by placing Gen 3:16 in juxtaposition to Gen 4:7
(Table 1).

45 For the different views on how commentators have explained Gen 3:16, see
Badenas, “Husband and Wife in Marriage,” 81-82.
46 Davidson, Flame of Yahweh, 569.
47 Susan T. Foh, “What is the Woman’s Desire,” in Westminster Theological Journal

(WTJ) 37, no. 3 (1975); See also, Doukahn, Genesis, 121; John H. Walton, Genesis,
The NIV Application Commentary (NIVAC) (Grand Rapids, MI: Zondervan,
2001), 228.
48 Foh, “What is the Woman’s Desire,” 379-80.
142 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Table 1
Parallel Between Genesis 3:16b and 4:7b

Genesis 3:16b Genesis 4:7b

‫ל־איׁשֵ ְך ְתׁשּוקָּ תֵ ְך‬
ִ ֶ‫וְ א‬ ‫וְ אֵ לֶיָך ְתׁשּוקָּ תֹו‬
vĕ’el-’îshēk tĕshûkātēk vĕ’ēlêkā tĕshûkātô
and toward your husband [will be] your and toward you [is] his
desire desire

‫וְ הּוא ִי ְמׁשָּ ל־בָּ ְך‬ ‫וְ אַ תָּ ה ִת ְמׁשָּ ל־בֹו‬

vĕhû’ yimshā-bāk vĕ’attâ timshāl-bô
but he will rule over you but you shall rule over him

It is commonly it is argued that since in Gen 4:7 “desire” seems to convey

the idea of having control over someone, the woman’s desire in Gen 3:16
should be interpreted in the same manner.49 Just as sin wants to rule over
Cain, the woman will want to rule over her husband. If this is so, Gen 3:16
should be understood as describing the origin of the gender war in the marital
relationship.50
This argumentation proposes that God described only what would happen
in the husband and wife relationship as a result of the Fall. However, by
suggesting so, proponents of this view ignore that Gen 3:16 is the sentence

49 Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, 201–202; C. John Collins, Genesis 1-4:
A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, NJ: P&R, 2006), 160.
50 Many commentators claim that Gen 3:16b depicts the struggle between sexes to

gain control over the other. Collins, Genesis 1-4, 159-160; Foh, “What Is the
Woman’s Desire?” 376-83; Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1:17, 202; Allen
Ross, “Genesis,” in Cornerstone Biblical Commentary (Carol Stream, IL: Tyndale,
2008), 54; Mathews, Genesis 1-11:26, 251; Bruce K. Waltke, Genesis: A Commentary
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 94. Evidently, the gender war came as a
result of sin. In fact, he did not call her “my woman” (cf. Gen 2:25, 3:8, 20, 21;
4:1, 25), but God’s chosen woman.
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 143

upon the woman for committing sin.51 In other words, God is prescribing
what will happen upon to the woman due to her transgression:52 (a) to suffer
pain in childbirth, (b) to have desire unto her husband, and (c) to be ruled by
her husband. Moreover, they overlook that the gender war started
immediately after Adam and Eve sinned (see Gen 3:12) but before God’s
judgment was pronounced upon them (Gen 3:16-19). Thus, God cannot be
the made responsible of for the gender war between husband and wife; it is
just one of the effects of their sin. To put it differently, gender war came as
a consequence, not as God’s punishment for their sin.
Besides, there is no need to understand “desire” as a synonym of “to rule” in
Gen 3:16 or 4:7. The use of the vav-disjunctive to introduce the second clause
indicates that two things/persons are presented as acting differently: One
desires; the other rules. Likewise, in Gen 4:2, the vav-disjunctive is used to
distinguish Cain’s occupation from that of Abel: the former is a servant of
the ground; the latter is a shepherd. In this way, “desire” should be
interpreted as having not the same meaning of “to rule.”
Being objective to the three occurrences of “desire” in the Old Testament,
the best way to understand the term is as referring to “one’s basic or inherent
instincts.”53 In Gen 3:16, the woman’s “desire” toward her husband seems
to be a persistent longing despite her suffering during labor. Thus, “desire”
can be seen as a compensation for the sorrow of childbirth.54
Finally, God also punished the woman to be submitted to her husband (Gen
3:16c).55 It was ordered to keep the couple’s stability within the marriage

51 It should not be overlooked that Gen 3:16 is just a part of the section dealing with
God’s judgment upon those involved in the transgression, namely, the Serpent,
Eve, and Adam. The use of poetry instead of prose marks off this segment, which
goes from verse 14 to verse 19. The verb ‫“( אמר‬to say”) functions as an
introductory marker for each God’s speech: “And the Lord God said to the
Serpent” (Gen 3:14); “to the woman, he said” (Gen 3:16); “and to Adam, he said”
(Gen 3:17). Thus, God’s pronouncement is clearly divided in three speeches, in
which he addresses the serpent (Gen 3:14-15), Eve (Gen 3:16), and Adam (3:17-
19), respectively.
52 The use of the first person and the causative mode (Hiphil) of the verb suggests

that God will make sure that the woman experience pain in the gestation of
bringing new life.
53 Walton, Genesis, 228.
54 Ibid., 228–29.
55 That this submission is not due to any man is self-evident by the fact that a woman

should not “desire” any man. Her “desire” is only for “her man.” This suggests
that whatever issue is in view in Gen 3:16 it should be understood as happening
144 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

relationship after the Fall.56 Thus, it submission should be seen as a remedial

provision to the fallen couple rather than as God’s ideal.57
This analysis shows that the fall of humankind did not only affect humanity
externally (pain through working [man] and childbearing [woman]); it also
affected them internally by corrupting the relationship between Adam and
Eve (Gen 3:16). This means that Gen 3:16 is in direct contrast to Gen 2:24,
where the man and the woman were to experience good intimacy. But this
contrast indicates two details: (a) the current marital condition was not
intended by God but provoked by human disobedience; therefore, (b)
humanity will hope for a restoration.

The Husband-Wife Relationship in the New Testament

Although in the Old Testament there is advice about how a man may have a
strong relationship with his wife (e.g. Prov 5:15-20; 6:24-29), it is in the New
Testament where a theology of marriage is more explicitly presented. While
it is true that the Song of Songs is completely devoted to portraying an idyllic
romantic relationship,58 it should be remarked that the book lacks any explicit
theological prescription on the marital relationship.59
Both Jesus and Paul spoke about how what the husband-wife relationship
should be like too. The importance of knowing their views is that they present
a theology of marriage within the realm of the new covenant.

only in the marital relationship. This means that the woman’s “desire” is not to
any man, but only to “her man,” just as the man ruling is not to any woman, but
only to “her woman.” The idea of wife’s submission to her husband is taught in
the NT (1 Cor 11:3; Eph 5:22, 24; Col 3:18; Tit 2:5; 1 Pet 3:1)
56 Ellen G. White, Patriarchs and Prophets (Washington, D.C.: Review and Herald,

1890), 58.
57 Commenting on Gen 3:16, White states: “When God created Eve, He designed

that she should possess neither inferiority nor superiority to the man, but that in
all things she should be his equal. The holy pair were to have no interest independent
of each other; and yet each had an individuality in thinking and acting. But after
Eve’s sin, as she was first in the transgression, the Lord told her that Adam should
rule over her. She was to be in subjection to her husband, and this was a part of the curse”
(Emphasis supplied). Ellen G. White, Testimonies for the Church (Washington, D.C.:
Review and Herald, 1895), 3:484.
58 Davidson, Flame of Yahweh, 545-606.
59 Duane Garrett, Song of Songs/Lamentations, WBC 23B (Dallas, TX: Word, 2004),

102.
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 145

Jesus’ View
The most significant text concerning the restoration of marriage is found in
the gospels. The Pharisees wanted to justify their practices based on Moses’
ordinances (Matt 19:7; Mark 10:3). But to their surprise, Jesus rejected their
theological foundation by saying that Moses’ laws were to be seen as remedial
due to the evil of the people.60 “He [Jesus] said to them, ‘Moses permitted
you to divorce your wives for the hardness of your heart’” (Matt 19:18a).
Thus, they his laws are not to be considered as God’s ultimate ideal.
Jesus’ statement was very shocking for his time. Jews considered Moses as
the highest religious authority.61 Philo of Alexandria, a Jewish philosopher of
the first century C.E., deemed him as “the most illustrious of prophets.”62
For Josephus, a Jewish historian of the first century, Moses was the legislator
and founder of the theocracy in Israel,63 a divine man,64 the most honorable
person after God,65 and from whom the Jewish constitution depends on.66
If Moses’ teaching was not to be the norm, what should it be? For Jesus, the
norm was to be the one God intended “from the beginning” (ἀπ᾽ ἀρχῆς, ap’
archēs): “but from the beginning, it was not so” (Matt 19:8b). The phrase
“from the beginning” was used in v. 4 to refer to the time when God “made
them male and female” (Matt 19:4b), a clear allusion to Gen 1:27. Moreover,
since Matt 19:4-56 quotes Gen 2:24, it indicates that Jesus had in mind God’s
original purpose for the marital relationship when he taught the people of his
era about marriage. Thus, it cannot be denied that Jesus’ theology on marriage
was grounded in Gen 1-2. Now, since Gen 1-2 were also penned by Moses,
Jesus is not putting God versus Moses! He is just distinguishing between
God’s original provision and God’s remedial provision.
On another hand, the fact that Jesus made an appellation appeal to practice
God’s original plan for marriage, it which suggests that in Jesus’ time married

60 R. T. France, The Gospel of Matthew, New International Commentary on the New

Testament (NICNT) (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007), 719; W. D. Davies and
Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint
Matthew, ICC (London: T&T Clark, 2004), 3:14; Ulrich Luz, Matthew 8–20: A
Commentary (Minneapolis, MN: Fortress, 2001), 490.
61 Joyce Eisenberg and Ellen Scolnic, Dictionary of Jewish Words (Philadelphia, PA:

Jewish Publication Society, 2006), 112.

62 Mos. 2.187.
63 Ag. Ap. 2.165.
64 Ant. 3.180
65 J.W. 2.145
66 Ant. 1.18
146 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

people were not living the idyllic marital relationship for which they were
meant to experience. Although he recognized the existence of sin and its
catastrophic results, he did not discard the purpose of the marital relationship
espoused at creation. By appealing to God’s original purpose, Jesus
challenged the Pharisees to live as “in the beginning,” rather than after the
Fall.67 The implication is that the gospel calls for “a return to the idealism of
the pre-fall Genesis narrative.”68 This means that his Jesus’ message to on
marriage was that one of restoration.69

Paul’s View
One of the texts most mentioned in the New Testament in connection with
marriage is Eph 5:22-30. This passage contains ethical principles that both
husband and wife should practice. It is significant because it relates the
marital relationship to that of Jesus and the church. In other words, Eph
5:22-30 presents the Jesus-church relationship as a paradigm for the husband-
wife relationship.
The first correlation is between the church and the wife. The pericope opens
with a call “to submit” (ὑποτάσσω, hypotássō) to one another in “the fear of
Christ” (Eph 5:21). Then it passes goes on to say that wives should submit
to their own husband as if they were submitting to the Lord (Eph 5:22). The
concept of submitting to someone should be understood in the light that not
only wives should submit to their husbands but also Christians should submit
to one another, as indicated in the previous verse (Eph 5:21).70 In fact, Eph
5:22 lacks the verb “to submit” in the original Greek text; it is borrowed from
the previous verse.71
This view of the woman’s submission to her husband is not new to Paul. As
it was shown above, God ordered it after the Fall (Gen 3:16). The fact that

67 So Badenas, “Husband and Wife in Marriage,” 91.

68 Donald A. Hagner, Matthew 14-28, WBC, 33B (Dallas, TX: Word, 1993), 549.
69 White states “like every other one of God’s good gifts entrusted to the keeping of

humanity, marriage has been perverted by sin; but it is the purpose of the gospel
to restore its purity and beauty.” Ellen G. White, Thoughts from the Mount of Blessing
(Washington, D.C.: Review and Herald, 1896), 64.
70 Calvin B. Rock, “Marriage and Family,” in Handbook of Seventh-day Adventist Theology,

ed. Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 732; Craig S.
Keener, Paul, Women & Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul
(Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 169.
71 Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, The Pillar New Testament Commenary

(PNTC) (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 411.

 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 147

Paul encourages the woman to submit to her husband, it implies that he saw
God’s judgment upon the woman, as stated in Gen 3:16, as a remedial
provision rather than as a descriptive consequence of the Fall.72
That wives should be submitted to their husbands as the church is submitted
to Christ is made clearer in Eph 5:24: “But as the church is submitted
(ὑποτάσσω, hypotássō) to Christ, so also the wives [should be submitted] to
their own husbands in everything.” While the appellation appeal is to the
wives to be to their husbands as the church is to Christ, the parallel also
implies that the husbands should be to their wives as what Christ is to the
church, that is, a loving one rather than a tyrant.
Since wives are encouraged to submit, it indicates the action of submitting is
voluntary rather than one imposed by force by the husband. In other words,
husbands should not force wives to submit just as Christ does not force the
church to obey. Submission is always a voluntary act. This is also indicated in
the text by having the verb “to submit” in the middle voice. When the verb
“to submit” is used in active voice, it suggests the idea that coercive power is
being used (Rom 8:7, 20; Phil 3:21; 1 Cor 15:27); however, when the verb is
used in middle voice, it suggest the idea of cooperation (Rom 13:1, 5; Tit
3:1).73 Thus, the idea of a wife’s subordination in Eph 5:21-33 should be seen
as a free act, a voluntary attitude.
Therefore, such submission should not be understood as one blinded,
namely, one where the husband demands arbitrarily upon the woman. The
submission is one that “it is proper in the Lord” (Col 3:18). This means that
the wives’ submission to their husband has a limit.74

72 Krister Stendahl believes that Gen 3:16 is “the decisive scriptural passage for the
whole New Testament’s instruction concerning the subordination of woman.”
Krister Stendahl, The Bible and the Role of Women: A Case Study in Hermeneutics, trans.
Emilie T Sander; Facet Books, Biblical Series (FBBS), vol. 15 (Philadelphia, PA:
Fortress, 1966), 29.
73 Markus Barth, Ephesians 4–6, AB, 34A (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974), 710–

711; see also William Arndt, Frederick W. Danker, and Walter Bauer, A Greek-
English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd ed.
(BDAG) (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2000), 1042; Stephen Francis
Miletic, “One flesh”: Eph. 5.22-24, 5.31: Marriage and the New Creation (Roma: Editrice
Pontificio Istituto Biblico, 1988), 29.
74 White says: “When husbands require the complete subjection of their wives,

declaring that women have no voice or will in the family, but must render entire
submission, they place their wives in a position contrary to the Scripture. In
interpreting the Scripture in this way, they do violence to the design of the marriage
148 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Unlike wives, in this passage husbands are not commanded to submit to their
wives. They should imitate Christ in the way he loves the church.75 In other
words, husbands should love (ἀγαπάω, agapáō) their wives in the same manner
as Christ loves (ἀγαπάω, agapáō) the church (Eph 5:25). Thus, Christ is
presented as the role model for husbands.76 Since The fact that Christ is
presented as one who gave himself for the church (Eph 5:25), it means that
he practices a servant headship. Therefore, the husbands should have a
similar attitude to their wives. To do so, husbands “must be under the rule
of Christ that he may represent the relation of Christ to the church.”77
The reason why the husband should love his wife is that she is part of his
body (Eph 5:28) just as the church is part of Christ’s body (Eph 5:30). The
idea of the wife being part of the husband was coined by Adam: “This is now
bone of my bones and flesh of my flesh” (Gen 2:23). Consequently, Eph
5:22-30 is grounding its theology of husband and wife relationships “in the
beginning,” just like Jesus did.78 This is made explicit in Eph 5:30, where Gen
2:24 is quoted, following thus the same line of thought of Gen 2:23-24. Table
2 illustrates this connection (next page).

institution.” Ellen G. White, Manuscript Releases (Silver Spring, MD: Review and
Herald, 1990), 11:75.
75 Ernest Best, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians, ICC (London: T&T

Clark, 1998), 540.

76 Keener, Paul, Women & Wives, 167.
77 Ellen G. White, Manuscript Releases (Silver Spring, MD: Review and Herald, 1993),

21:215.
78 Gehring observes that Eph 5:30 is the peak of a chiasmus found in Eph 5:21-33.

Gehring, The Biblical “One Flesh”, 252.

A. Fear Husbands (vv. 21-25)
B. Love Wives (vv. 25-29)
C. Being One flesh (vv. 30-32)
B’. Love Wives (vv. 33a)
A’. Fear Husbands (v. 33b)
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 149

Table 2
Parallel Between Ephesians 5:28-31 and Genesis 2:23-24
Ephesians 5:28-31 Genesis 2:23-24
Wives are part of their husband’s Wife is part of her husband’s
body (5:28-29) body (2:23)
Husband should cleave to his Husband should cleave to
wife (5:31) his wife (2:24)

The passage ends by summarizing the arguments presented in reverse order:

Husbands should love their wives as themselves and wives should fear their
husbands (Eph 5:33). “To fear” (φοβέω, phobéō) a husband may seem odd to
any reader. But it should be kept in mind that the husband is paralleled to
Christ. At the beginning of the pericope, the emphasis is put on fearing Christ
(Eph 5:21); yet at the end, the husband is the object of fear (Eph 5:33). In
this manner, the lexical root “fear/to fear” forms an inclusion79 and suggests
that women should “fear their husbands” in the same way people should fear
the Lord. Since the focus of fearing the Lord is not that of being afraid, it is
better to understand the verb φοβέω (phobéō) as conveying the meaning of “to
respect,” as it is obvious elsewhere in the Scripture (Lev 19:3 LXX; Luke
1:50; Acts 10:2; Col 3:22).80
It should be noticed that on the pericope more emphasis is placed on the
husband’s responsibility toward his wife than on the wife’s responsibility
toward her husband. The wives are entreated twice to submit/to fear their
husbands (Eph 5:22, 33); whereas the husbands are encouraged three times
to love their wives (Eph 5:25, 28 [2x], 33). Since the husband’s responsibility
to love his wife was uncommon in the first century,81 it indicates that Paul’s
view departed from the traditional practice of his epoch.82 Thus, by exhorting
husbands three times to be lovers to their wives, the passage may hint that in
the first century B.C.E. husbands were the main contributors to the failure
of the marriage relationship. In other words, the husbands’ relationship with
their wives was not working due to their unloving attitude toward their wives.

79 Barth, Ephesians 4-6, 663.

80 BDAG, 1061-1062.
81 Keener, Paul, Women & Wives, 167.
82 Miletic, “One flesh”, 115-117.
150 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Finally, it should be noticed that Paul cites Gen 2:24 (the passage describing
God’s ideal without hierarchy before the Fall) and not Gen 3:16, the passage
involving hierarchy after the Fall. Paul is thus calling back to the divine
original plan, which was mutual submission.
Another Pauline passage dealing with closeness in marriage is found in 1 Cor
7, whose verse five is very shocking. “Do not deprive one another, except by
mutual consent for a time, so that after you have devoted yourselves to
prayer, you may be together again, so that Satan does not tempt you because
of your incontinence.” According to this text, neither the husband nor the
wife should give preferences to spiritual duties (such as prayer) at the expense
of the marital relationship.83 Unless one has the spouse’s consent,84 married
people should not deprive themselves of practicing sexual relationship, not
even for spiritual devotion.85 This text balances the one-sided view of other
New Testament passages, where preferences should be given to God, not to
family (e.g. Mark 3:33-35; Luke 14:26).
It is significant that the same danger of lack of self-control may be found in
both single and married people. Just as single people should marry to avoid
“fornication” (πορνεία, porneía, 1 Cor 7:2), married people should not deprive
themselves to avoid being tempted by Satanas (1 Cor 7:5). This suggests that
sexual intercourse should be limited, on one hand, to be practiced only by
married couples, and, on another hand, to satisfy only the one’s spouse’s
sexual urge needs. Consequently, individuals were expected to practice
neither premarital nor extramarital sex. Also, 1 Cor 7:5 urges Christian
couples to seek to meet each other’s sexual needs,86 which points out that a

83 According to rabbinic literature, a husband could deprive his wife from sexual
intercourse to pursue spiritual devotion only for a period of 30 days. After that, if
he still would like to continue, he needed his wife’s consent: “Disciples go forth
for Torah study without [the wife’s] consent for thirty days” (Ketub. 5.6; see also
‘Ed. 4.10). A similar statement is found in the Testament of the Twelve Patriarchs, a
pseudepigraphic work from the second century B.C.E.: “For there is a time for a
man to embrace his wife, and a time to abstain from that for his prayer” (T. Naph.
8:8).
84 Hasel says that mutual consent is paramount for sexual intercourse, even among

married couples; otherwise, “there is rape, not marriage.” Hasel, “The Biblical
Concept of Marriage,” 47.
85 See Craig S. Keener, And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the

New Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 79-81.

86 Sex was not intended only to procreate but also to enjoy it (see Prov 5:15-19).
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 151

satisfactory sexual relationship is not only paramount but essential to the

success of any marital relationship.87
It should be noticed that Paul put emphasis on the role of giving to the
spouse rather than demanding from him/her. Consequently, the slogan of
married peoples should not be “you owe me” but “I owe you.”88 The
implication is that marriage is not about receiving but about “the giving of
oneself to another.”89 Such an idea is not found elsewhere in the Scripture.90
Thus, the husband and wife will enjoy happiness in marriage insofar as they
give in voluntarily and intentionally to one another.
The fact that both husband and wife are commanded to fulfill their marital
duties (1 Cor 7:3-4), it indicates that no preferences are given to gender. They
have equal rights.91 A husband should be willing to satisfy his wife as well as
the wife should be willing to satisfy her husband. In other words, “each one
is to meet the needs of the other.”92 This is the marital law of relationship:
mutual obligations and equal rights. Therefore, an exception to the law
should also be a mutual agreement. Such an egalitarian view is what should
compel the husband and the wife to make decisions together with regard to
their relationship.
Now taking into account that married people should have time for both God
and spouse (1 Cor 7:34a), it is clear why Paul wished people who had a special
vocation to serve God not to marry. For him, married people should devote
time not only to God (1 Cor 7:32) but also to their spouses (1 Cor 7:33-34).
Thus, by being unmarried, people will devote completely to God, that is,
without distraction (1 Cor 7:35). This indicates that Paul expects husband
and wife to pass time together just like they devote time to God.
Paul’s view on marriage points out that couples should implore employ
similar effort to please (ἀρέσκω) their spouse as they do to please God. This

87 Bacchiochi, The Marriage as a Covenant, 76.

88 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2014), 310.
89 Leon Morris, 1 Corinthians: An Introduction and Commentary, Tyndale New Testament

Commentaries (TNTC), vol. 7 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1985), 106.

90 William F. Orr and James Arthur Walther, I Corinthians: A New Translation, The

Anchor Bible (AB), vol. 32 (Garden City, NY: Doubleday, 1976), 208.
91 Hans Conzelmann, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians,

Hermeneia (Philadelphia, PA: Fortress, 1975), 117; Orr and Walther, I Corinthians,
208.
92 Orr and Walther, I Corinthians, 208.
152 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

is better grasped by noting the following parallelism in 1 Cor 7:32-34 (see

Table 3).

Table 3
Symmetric Structure of 1 Corinthians 7:33-34

Unmarried man (v. 32b) Husband (v. 33b)

“The unmarried man cares for the “But the married man cares for the
things of the Lord, how he may please things of the world, how he may please
(πῶς ἀρέσῃ) the Lord” (πῶς ἀρέσῃ) the wife”
Unmarried woman (v. 34a) Wife (v. 34b)

“The unmarried woman and the “But the married woman cares for
virgin cares for the things of the the things of the world, how she may
Lord” please (πῶς ἀρέσῃ) the husband”

The phrase “how he/she may please” (πῶς ἀρέση, pôs arésē) appears three
times (see italics in Table 3). The first time, the object is God; while the
second and third times, the object is the spouse. The text parallels the person-
God relationship with the husband-wife relationship, an idea also found in
Eph 5:21-33 (see above). What it is significant here is that both husband and
wife should please one another intentionally to the same extent in analogous
fashion as they please the Lord. The verb “to please” (ἀρέσκω) is used “to
express interest in accommodating others by meeting their needs.”93 The
modal adverb “how” implies that married people should be focused on
looking for ways to please their spouses. This suggests that the marital
relationship is intended to be one, in which the husband and the wife show
mutual affection to one another to the same extent.

93 BDAG, 129.
 Rojas – The Husband-Wife Relationship in the Scripture… 153

Conclusion
The husband-wife relationship is presented in the Scripture in three phases.
The first phase (Genesis 1-2) shows God’s original purpose for the first
couple; the second phase (Gen 3:16) lists the effects of sin on the husband-
wife relationship; and the third phase (NT) presents a call to restore the
marital relationship in a fallen world. An examination of key passages in those
three stages revealed that both the Old Testament and the New Testament
agree on how the husband and wife should relate to each other, namely, as it
was divinely instituted in Gen 1-2. Although it was recognized that the
original dynamics of the husband-wife relationship was affected by the Fall,
a hope for restoration was envisioned. In fact, by quoting Gen 1-2 when
teaching about marital relationship, both Jesus and Paul implied that their
theology on marriage was grounded in God’s original plan. Thus, they set
God’s original purpose for marriage—as described in Gen 1-2—as the
ultimate goal for all married couples.
LARRY L. LICHTENWALTER 1

Abstract
The last prophetic event of John’s Apocalypse, the arrival of the Holy City, gives the
fulfillment of all hopes. Every citizen-saint, now united in one family, is at peace with
one another and with God. The redeemed not only see God’s face, they reflect His
character. The vision casts a “moral horizon,” that provides a conceptual canvass on
which Revelation’s moral themes and values are painted, through which we are
invited to interpret moral reality and frame ethical discussion. This study explores
the final vision’s New Jerusalem’s “tree of life” motif in order to unfold implications
for the book’s ethical trajectory and tacit moral values. Revelation’s imagery of “the
right to the tree of life” corresponds rather closely, though inversely, to Gen 3:22-
24. This allusion reminds us that while life is a divine gift it is ever tied to moral being
and doing—to ethics. The access to the tree of life is always open. The imagery
presents a wonderful picture of stability and security.

Resumen
El último evento profético del Apocalipsis de Juan, la llegada de la ciudad santa,
ofrece el cumplimiento de todas las esperanzas. Cada ciudadano-santo, ahora unido
en una familia, está en paz unos con otros y con Dios. Los redimidos no solo ven el
rostro de Dios, sino que reflejan su carácter. La visión proyecta un “horizonte
moral”, que proporciona un cuadro conceptual en el que se pintan los temas y valores
morales del Apocalipsis, a través de los cuales se nos invita a interpretar la realidad
moral y encuadrar la discusión ética. Este estudio explora el motivo del “árbol de la

1 Larry L. Lichtenwalter, PhD in Christian Ethics, serves as dean of the Faculty of Theology,
and director of the Institute for Islamic and Arabic Studies at Middle East University in
Beirut, Lebanon. E-mail: lichtenwalter@gmail.com
156 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

vida” de esa visión final de la Nueva Jerusalén, a fin de mostrar implicaciones para la
trayectoria ética y los valores morales tácitos del libro. Las imágenes del Apocalipsis
al “derecho al árbol de la vida” corresponden bastante de cerca, aunque de manera
inversa, a Gén 3:22-24. Esta alusión nos recuerda que, si bien la vida es un don divino,
siempre está ligada al ser y al hacer moral, a la ética. El acceso al árbol de la vida está
siempre abierto. Las imágenes presentan una imagen maravillosa de estabilidad y
seguridad.

Résumé
Le dernier événement prophétique de l’Apocalypse de Jean, l’arrivée de la ville sainte,
donne la réalisation de tous les espoirs. Chaque citoyen-saint, maintenant réuni dans
une même famille, est en paix les uns avec les autres et avec Dieu. Les rachetés ne
voient pas seulement le visage de Dieu, ils reflètent son caractère. La vision trace un
« horizon moral » qui fournit une base conceptuelle sur laquelle sont peints les thèmes
et les valeurs morales de l’Apocalypse, à travers laquelle nous sommes invités à
interpréter la réalité morale et à encadrer le débat éthique. Cette étude explore le
motif « arbre de vie » dans la vision finale de la Nouvelle Jérusalem, afin de
comprendre ses implications pour la trajectoire éthique et les valeurs morales tacites
du livre. La représentation du « droit à l’arbre de la vie » de l’Apocalypse correspond
assez étroitement, bien qu’inversement, à Gn 3: 22-24. Cette allusion nous rappelle
que, si la vie est un don divin, elle est toujours liée à l’être moral et à ce qu’elle fait -
à l’éthique. L’accès à l’arbre de vie est toujours ouvert. Les images présentent une
image magnifique de la stabilité et de la sécurité.

T HE DESCENT of the New Jerusalem is the last prophetic event of

John’s Apocalypse (21:1-22:5). The arrival of the holy city gives the
fulfillment of all hopes, the answer to all the longings of the world,
the quenching of all thirsts (21:6). With its coming, seven of mankind’s
enemies are forever removed: the sea,2 death, mourning, crying, pain, night,
and the curse (21:1, 4, 25; 22:3, 4). Everything is made new (21:5). The former
painful things that human beings have experienced on earth are forever gone
(21:4).

2 In Scripture “sea” often has a negative connotation, representing void, darkness and chaos
(Gen. 1:2; Ps. 18:12; Job 26:10; Prov. 8:27), death and “non-being” (Eze. 26:19-21; Jonah
2:6; Hab. 3:10), and evil (Isa. 27:1; 51:9, 10). Revelation also associates the “sea” with
Babylon (16:12), and to the origins of beast (13:1; cf. Dan. 7:3). In Scripture “sea” becomes
the metaphoric place of disturbed and stormy social and political conditions out of which
the enemies of God’s people commonly arise.
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 157

The deeply personal and existential nature of this eschatological moment is

capsuled in the imagery of God wiping away all tears (every tear) from every
citizen-saint of this city of light and life.3 The context suggests that God
“accounts for the wounds of the past.”4 This healing is both individual and
communal. Here the human family—and all the families of the earth—finds
both blessing and final reconciliation: for “the leaves of the tree of life heal
the breaches of the nations” (22:2).5 All national and linguistic barriers and
alienation are removed. Humanity is now united in one family, at peace with
one another and God (cf. 21:3, 7). The redeemed not only see God’s face,
they reflect His character. His name is in their forehead.6 They “share his
holiness and righteousness” (22:4; cf. 1 Jn 3:2).7
No greater statement of the end of one kind of moral existence and the
beginning of a new one can be found in Scripture.8 The vision casts an
enduring and compelling moral horizon.
This “moral horizon” provides a conceptual canvass on which Revelation’s
tacit and explicit moral themes and values are painted. It provides lenses
through which we are invited to interpret moral reality and frame ethical
discussion. It unfolds a moral/spiritual metaphysical context in which
Revelation frames human existence, being, action, and moral responsibility.

3 21:4; cf. 7:17; Isa. 25:8; 35:10; 65:19.

4 Jacques B. Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse Through Hebrew Eyes (Hagerstown,
MD: Review & Herald Publishing Association, 2002), 194.
5 Ranko Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation, Second Edition
(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2009), 605.
6 In the book’s apocalyptic vision of the final conflict between good and evil, everyone will
be stamped on their forehead with one of two names: the name of God (and the Lamb) or
the name of the beast (14:1; 13:17). In antiquity a name represented character, being. With
respect to “name,” Revelation’s moral vision portrays two types of character: likeness to
God, personified in Christ, the Lamb; and likeness to Satan, personified in the dragon, the
beast, and the false prophet. These opposing characters are symbolized by the seal or name
of God as written on the foreheads of the saints (3:12; 7:3; 14:1; 22:4) and the mark, name
or number of the beast as written on the forehead and hand of its followers (13:16-17; 14:9;
16:2; 20:4). Thus the primary meaning of the seal of God and the mark of the beast
(consisting of the names of God and the beast respectively) stamped upon every individual
is that “everyone is conformed to either the image of God or the image of Satan. Everyone
bears the character of the divine or the demonic” (Beatrice S. Neall, The Concept of Character
In The Apocalypse With Implications For Character Education (Washington, DC: University Press
of America, 1983), 150). It is a matter of being, moral and spiritual orientation. It reveals
Revelation’s interest in the mind and heart—character (2:23).
7 David E. Aune, Revelation 17-22, ed. David A. Hubbard Bruce M. Metzger, and Glenn W.
Barker, vol. 52C (Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers, 1998), 1188.
8 Kendell H. Easley, Revelation, ed. Max Anders (Nashville, TN: Broadman & Holman
Publishers, 1998), 395.
158 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

The foregoing imagery of God’s gracious consummation of all things draws

us into a moral context—a worldview. It tells us who the players are. It tells
us what condition human life has been in and is in. It tells us where we are
and where we are going. It provides a worldview against which the book’s
various moral themes and values are to be considered. It offers an example
of Revelation’s many tacit orienting “horizon generating” (worldview)
contexts, and helps us to maintain the book’s own agenda in our query after
its ethics.9
This study explores the final vision’s New Jerusalem’s “tree of life” motif
together with its “insider and outsider” imagery in order to unfold
implications for the book’s ethical trajectory and tacit moral values.

Back to the Future

The vision of the New Jerusalem concludes with a few details from the center
of the city: throne, river, and tree (22:1-5). The nearer one gets to the center
of the city, the less like a city it seems and the more like a garden—something
surpassing the original Garden of Eden. The allusion to Eden in the original
creation is intentional.10 Revelation transplants the rich soil of the original
Garden envisioning a cosmopolis of paradise, not a garden per se, but a city

9 Missing Revelation’s larger moral horizon can bring disjointedness to ethical discovery.
One can not only overlook subtle moral nuances, but also assign a dominating (thus
distorting) weight to one moral theme over all others. For example, one will assert that
Revelation is above all else a “political resistance document” (as per Richard B. Hays, The
Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation; A Contemporary Introduction
to New Testament Ethics (San Francisco, CA: Harper San Francisco, 1996), 170), while
another will point to themes of “justice and judgment” and its “advocacy stance” (as per
Elizabeth Schüssler Fiorenza, The Book of Revelation: Justice and Judgment (Minneapolis, MN:
Fortress Press, 1998), 9; and ibid., "The Words of Prophecy: Reading the Apocalypse
Theologically," in Studies in the Book of Revelation, ed. Steve Moyise (New York, NY: T. & T.
Clark, 2001), 19). Issues of liberation, gender, power, and violence likewise are often
highlighted as ethically paradigmatic. No doubt, they represent significant moral themes
found in Revelation, which demand attention. But, are they foundational moral themes,
which can integrate its varied moral motifs? Can they facilitate ethical reflection across the
macro, mezzo, and micro spectrum? Can they provide an adequate worldview? Or a
sufficient theological/ moral paradigm under which other of Revelation’s moral themes
could naturally fall and find meaning? Is “justice and judgment” what Revelation is all
about? Is political resistance its ethic? Or power? Or violence? Or liberation? Or does what
Revelation is really all about include these kinds of ethical issues within its larger moral
vision?
10 J. Richard Middleton, A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical Eschatology (Grand
Rapids, MI: Baker Academic, 2014), 171, 172.
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 159

in which the tree of life stands.11 Although the Genesis narrative takes up
only two early chapters of Scripture (Gen. 2-3), the notion of a garden-like
paradise, lost due to the Fall, exerts a strong influence in biblical imagery.12
The portrait of mankind’s first home in the Garden of Eden is powerful.
The paradise home is paradigmatic as is its ethos and ethic.13
Just as there was a tree of life in the Garden (Gen 2:9), so also a tree of life
stands in the New Jerusalem (22:2). But whereas in Genesis 3:23-24 human
beings are exiled from the Garden and the way to the tree is guarded by
cherubim, in Revelation’s vision of redemptive-recreation, those who are
cleansed from sin “will have the right to the tree of life and may enter the city by the
gates,” which are always open (21:25). A surface read might lead to the
conclusion that Revelation is pointing merely to regained access to the tree
of life and resultant eternal life. However, the metaphors of the tree of life
and entering the city emerge as an icon not only of blessing, but also of moral
orientation and choice. This is a city unlike all cities we have known. It will
be without sin—righteousness pervades, dwells (2 Pet 3:13).14 The tree in the
garden-like city is the archetype of blessing, but also blessing’s consummation
or telos.15 Yet such blessing comes with intentional moral nuance and ethical
implications.
While Genesis holds up the ephemeral state of Eden for a brief glimpse and
then moves its readers back into their real world (of shame, suffering,
alienation, domination and death), Revelation holds up the passing state of
the real world (of sea, death, mourning, crying, pain, night, curse, violence,
oppression, shame, and alienation from God) and moves its audience back
into the shalom of an eternal Eden. Thus Scripture ends as it begins. The
sweep of salvation history and the end of all things (eschatology) is patterned
after the beginning (protology)—a new creation, i.e., redemptive re-
creation.16 Humanity is again in paradise enjoying full fellowship with God,
at peace with self and others.
Revelation thus posits human moral destiny “back to the future” in the
garden. The tree of life, and with it now, the holy city, is at once critical and

11 William P. Brown, The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible (Grand
Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), 228.
12 Ibid., 133-228, 388-394; Middleton, A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical

Eschatology, 171-175. Easley notes how the garden imagery still exerts a strong influence on
the world’s major religions: Judaism, Islam, and Christianity. See Easley, Revelation, 413.
13 Brown, The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible, 219-228.
14 Middleton, A New Heaven and a New Earth: Reclaiming Biblical Eschatology, 173.
15 Brown, The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible, 226.
16 See Warren Austin Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (Winona

Lake, IN: Carpenter Books, 1984).

160 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

instructive. It presents a paradox of hope and judgment. It provides a moral

baseline that eschews moralism.17 The mode of moral discourse here is
primarily that of moral vision—an ethical horizon (cf. 2 Pet 3:11-13).

The Tree and Ethics

The last of Revelation’s seven beatitudes highlights the integral ethical role
that both the tree of life and the city of life play in Revelation’s moral vision:18
“Blessed are those who wash their robes, so that they may have the right to the tree of life,
and may enter by the gates into the city. Outside are the dogs and the sorcerers and the
immoral persons and the murderers and the idolaters, and everyone who loves and practices
lying” (22:14, 15). Here, moral “right” of access and “exclusion” are
contrasted. Revelation’s geo-ethical landscape is outlined. The geography
includes not only a sphere of reality—in time, space, and essence—but also
the human heart (22:11; cf. 2:23). It underscores and nuances the book’s
“ultimate ethical aim.”19
Revelation’s imagery of “the right to the tree of life” corresponds rather
closely, though inversely, to Gen 3:22-24, which narrates the expulsion of
humanity from Eden because of the possibility that people might eat from
the tree of life and so live forever.20 Here, the ban that barred people from
access to the tree of life and the immortality that it symbolizes has been
forever lifted. This allusion to Genesis reminds us that while life is a divine
gift it is ever tied to moral being and doing—to ethics.21 While “life is an act

17 Brown, The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible, 219.
18 Each of Revelation’s seven blessings is “linked to the ethical purpose of the book, with
some exhorting the saints to persevere and live exemplary lives in light of these prophecies
(1:3; 16:15; 22:7), and others promising them future rewards for doing so (14:13; 19:9; 20:6;
22:14)” (Grant R. Osborne, Revelation, ed. Moisés Silva (Grand Rapids, MI: Baker Academic,
2002), 57; Virgil P. Cruz. "The Beatitudes of the Apocalypse: Eschatology and Ethics," in
Perspectives On Christology: Essays in Honor of Paul K. Jewett, ed. Marguerite Schuster and Richard
Muller (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1991)).
19 “The book contains information for the mind, but it is information that entails ethical

obligation. That the book has an ultimate ethical aim is borne out by the conclusion in 22:6–
21, which is an intentional expansion of the prologue in 1:1–3, and especially by the ethical
emphasis of 1:3 (cf. the phraseological parallels in 22:7b, 9b, 10b, 18a, 19a)” (G. K. Beale,
The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, ed. I. Howard Marshall and Donald
A. Hagner (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), 184).
20 Aune, Revelation 17-22, 1221.
21 Kenneth A. Matthews, Genesis 1-11:26, vol. 1A (Nashville, TN: Broadman & Holman

Publishers, 1996), 256-257. As Matthews notes, “Life is a divine gift, but it is tied to the
stipulation of obedience. Moses offered the same choice of life or death, obedience or
disobedience, to Israel on the shores of Moab (Deut 30:11-20). Obedience meant life and
prosperity in Canaan, but defiance guaranteed expulsion” (ibid.).
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 161

of utter graciousness,” the tree of life and the tree of knowledge disclose
both the character of God’s graciousness and the moral quality of the life,
which His grace envisions.22 There is no cheap grace here. No life free of
moral orientation or responsibility is envisioned.23
In the first paradise the tree of life had a two-fold significance. First, the tree
of life had the power of giving perpetual, physical earthly life to human
beings, even after they sinned, so that it was necessary to bar the way to the
tree of life after the fall (Gen. 3:22).24
Secondly, the tree conveyed “a certain sacramental character.”25 It was the
tree of life. More importantly though is that human life is more than mere
perpetual physical existence. Even though human life was earthly,
nevertheless life for human beings implied favor and fellowship with God as
well as moral correspondence with His character and the moral meaning
invested in created intelligent life. After all, man and woman were made in
God’s image (Gen 1:26, 27). Together they were appointed stewards of God’s
good creation (Gen 1:28). The tree of life was a sign and seal of God’s favor,
an emblem of God’s covenant with human beings.26
The moral vision, which the tree of life casts, was not mere physical existence,
but life in the true sense. It assumed moral being and action “true-to-life.”

Ethics True to Life—the Tree of Life

Within Proverbs’ moral vision the metaphor of the tree of life is used to refer
to anything that enhances and celebrates authentic life in relation to the
Creator Lord God.27 It is related to righteousness (Prov. 11:30), gentle words

22 1:4; 22:21; cf. Eph 2:1-10; 2 Pet 3:13.

23 Walter Brueggemann, Genesis (Atlanta, GA: John Knox Press, 1982), 45.
24 “In order to possess an endless existence, man must continue to partake of the tree of life.
Deprived of this, his vitality would gradually diminish until life should become extinct. It
was Satan’s plan that Adam and Eve should by disobedience incur God’s displeasure; and
then, if they failed to obtain forgiveness, he hoped that they would eat of the tree of life,
and thus perpetuate an existence of sin and misery. But after man’s fall, holy angels were
immediately commissioned to guard the tree of life. Around these angels flashed beams of
light having the appearance of a glittering sword. None of the family of Adam were
permitted to pass the barrier to partake of the life-giving fruit; hence there is not an
immortal sinner” (Ellen G. White, Patriarchs and Prophets (Boise, ID: Pacific Press Publishing
Association, 1890, 2002), 60).
25 Hermon Hoeksema, Behold, He Cometh: An Exposition of the Book of Revelation (Grand Rapids,
MI: Reformed Free Publishing Association, 1969), 711.
26 Ibid.
27 Brueggemann, Genesis, 45.
162 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

(Prov. 15:4), and wisdom (Prov. 3:18). This includes what Proverbs elsewhere
characterizes as “Lady Wisdom”28 who metaphorically IS “a tree of life to those
who embrace her, and those who hold her tightly live happy lives” (Prov. 3:18). The
imagery of embracing (hazaq) her and holding her tightly (tamak) underscore
the personal moral and spiritual quality of identifying with wisdom, and thus
experiencing genuine happiness (authentic life). It is as if one eats from the
tree of life because such wisdom imparts REAL life: is in keeping with life’s
essence, purpose, meaning and vitality. This is what is sought—not just life
itself, but life free of shame and guilt, life full of honor and innocence, life
which finds fullness of joy in fearing God and intimacy with Him. It is life as
it was meant to be—in God’s image, reflecting God’s character and being.
This correspondence between ethics and authentic life is further expressed
in Proverbs where “personified wisdom” declares “For he who finds me finds life
and obtains favor from the LORD. But he who sins against me injures himself; All those
who hate me love death” (Prov. 8:35, 36). Here, finding life is linked to the self
(nephesh).29 What one does with moral spiritual truth goes beyond mere
physical existence. It touches one’s being, one’s inner private world of
character, values, thought, intent, affections, heart. This is the ethical
landscape where life is either: found, sinned against, or hated. True life and
favor with God are contrasted with injuring self and loving death. True life
is experienced only when one lives “true to life.”30 Thus the tree of life—in
Eden, wisdom literature, and John’s Apoclaypse—reflects a morality “true to
life” as God has ordained human beings created in His image.

28 Tremper Longman, How To Read Proverbs (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002),
30-45; William P. Brown, Character In Crisis: A Fresh Approach to the Wisdom Literature of the
Old Testatment (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996), 22,
23; Ernest C. Lucas, Exploring the Old Testament: A Guide to the Pslams & Wisdom Literature,
vol. 3 (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2003), 107-109. Proverb’s Lady Wisdom is
associated with righteousness (Prov 8:6), truth (Prov 8:7), wholesome behavior (Prov 8:8)
and good judgment (Prov 8:12). She is associated with common sense, success, insight and
strength (Prov 8:14-15). She stays as far away as possible from deception, evil, pride, and
arrogance (Prov 8:7-8, 13). Woman wisdom is closely entwined with moral spiritual
behavior.
29 “vv. 35–36 is a two-proverb collection with elements of both parallelism and inclusio in
which the proverbs together form an ethical merismus. ‘Finds me’ (v. 35) is paralleled by
‘fails to find me’ in v. 36, and ‘life’ in v. 35 is answered by ‘death’ in v. 36. Obtaining the
Lord’s favor contrasts embracing death” (Duane Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs
(Nashville, TN: Broadman Press, 1993), 110). See also Murphy’s discussion of “The
Personification of Wisdom”, in Roland Murphy, Ecclesiastes (Dallas, TX: Word, 1998), 144-
148.
30 Numerous other proverbs link the moral quality of life chosen and lived with corresponding
positive or negative affects of the quality of moral/spiritual life actually experienced (Prov.
1:19; 3:2, 16, 22; 4:22, 23; 10:11; 12:10, 28; 14:30; 21:21; 29:24).
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 163

Tree of Life, Tree of Knowledge

The moral boundaries of living “true to life” are nuanced in the tension
created by the presence of the first garden’s tree of knowledge (Gen 2:9) and
the restored garden’s outsiders (22:15; cf. 21:8, 27). Ethics and the freedom,
which ethics assumes require moral boundaries. No true moral freedom
exists without definable limits. No true morality exists without moral choice.
The absence of moral boundaries creates non-order, and non-order is the end of
authentic human life.31 If one could only do one thing, e.g., eat from all the
trees, then that would not be true freedom. Freedom must include genuine
choice: choice that matters.32 If God had left the tree of knowledge out of
the garden, then there would have been no disobedience, but also there would
have been no freedom to choose and no moral capacity either.
Human beings live within moral spiritual boundaries, and at the same time
they possess the power to cross those boundaries.33 The tension created by
those boundaries highlights the moral quality of life and the call to exercise
personal moral freedom in order to purposefully stay within moral limits.
This is the true freedom God offers intelligent beings that He has created.
Interestingly, nothing is really explained about the tree of knowledge (and it
is found nowhere else in Scripture).34 The Genesis narrative in fact has no
interest in the character of the tree per se. What counts is the fact of
prohibition, limitation, and boundary—the authority of the One who speaks
and the unqualified expectation of obedience.35 It’s a powerful reminder that
the control of one’s life and the lives of others belongs outside one’s self.
Human beings may be free to choose, but they cannot choose the
consequences of their moral choices. Their frame of reference for moral
right and wrong will ever be external. It will ever be in God’s hands and the
intended morality that is consistent with the life He has created and graciously
given.36 While the issue of the tree of knowledge (and thus the tree of life)
was spiritual in that it related ultimately to God, it was also moral in that it
encompassed human freedom and moral choice that mattered. It also

31 Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and
Reconciliation (Nashville, TN: Abingdon Press, 1996), 63.
32 Eugene F. Roop, Genesis (Scottdale, PA: Herald Press, 1987), 41.
33 Ibid., 48.
34 2:9, 17; 3:1-17
35 Brueggemann, Genesis, 46.
36 Larry L. Lichtenwalter, "Are There Moral Absolutes?," in Always Prepared: Answers to Questions

About Our Faith, ed. Humberto M. Rasi and Nancy J. Vyhmeister (Nampa, ID: Pacific Press
Publishing Association, 2012), 131-132; John Wesley Taylor, "Is Truth of Consequence?,"
Perspective Digest, 14, no. 3 (2009): 9; Paul Tillich, "What Is Truth," Canadian Journal of Theology,
1, no. 2 (1955): 117-122.
164 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

encompassed the moral issues of self in relation to God (another moral

being) and, ultimately, to other human beings (Gen 2:9, 16, 17; 3:1-4:10).
“Expulsion” from the garden and the tree of life points to the consequences
of choosing a morality inconsistent with the meaning of life (Gen 3:22-24).
Painful spiritual and moral consequences immediately followed man’s
crossing life’s intrinsic boundaries (Gen 3:1-4:10). It would have been
calamitous had human beings continued to live in a perfect environment as
sinful people, especially eating of the tree of life and living on indefinitely in
such a condition. “In a distorted and disrupted world, interminable life would
be unbearable. In expelling humanity from the garden we experience a God
who withholds, but who also provides a tolerable life.”37
It is this distorted and disrupted world that the Apocalypse so graphically
portrays—a world of incredible sorrow, violence, oppression, struggle for
power and coercion, natural and human calamity, war, suffering, crying, and
death. Here is the real world of real people whose heartfelt turmoil either
compels them to cry out “How much longer will things go on like this?”
(6:10) or to yearn for death which seems never to come (9:6). Such strong
imagery of human moral dysfunction, personal and social turmoil, and
existential angst imply the existence of a morality true to the meaning and
well-being of human life. Withholding the tree of life affirms life’s
boundaries, as does the promise of extending it anew to those who choose
such life by washing their robes in the Lamb’s blood (22:14).
The right to enter the city through its gates, and the description of people
“excluded” from the city, both expands and concretizes the moral imagery
of the tree of life. The fact that access to the tree of life is mentioned before
access to the city (since the tree is in the city) expresses a rhetorical
phenomenon that occurs regularly in Revelation—the “last-first” principle
of placing two events in reverse order so that the last event is nuanced by
what should have logically been first.38 Entry into a city by means of the gates
was the only legitimate means of access to an ancient city (cf. Jn. 10:1).39 The
phrase “and may enter by the gates into the city” (22:14) is in antithesis to an
earlier statement about the New Jerusalem that declares that “nothing unclean,
and no one who practices abomination and lying, shall ever enter into it, but only those
whose names are written in the Lamb’s book of life” (21:27).

37 Roop, Genesis, 47.

38 Aune, Revelation 17-22, 1222.
39 Ibid.
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 165

Insiders and Outsiders

Valid access to the Holy City, and thus the tree of life, assumes moral
innocence and honor. The moral implications of having one’s name written
in the Lamb’s book of life are likewise unmistakable (21:27). Angels posted
at the city’s twelve pearl gates (21:12) suggest as much the barring entry of
anything inconsistent with both the moral/spiritual nature of the city and the
character of the life it exemplifies (yet another allusion to Gen. 3) as it does
their heartfelt invitation and welcome.40 Again, Proverb’s “personified
wisdom” raises her voice: “beside the gates leading into the city, at the entrances, she
cries aloud: To you, O men, I call out; I raise my voice to all mankind” (Prov. 8:3, 4
NIV). The phrase “anything unclean” (21:27) is not used in a literal cultic
sense, but rather “metaphorically in a moral sense of people who are
immoral.”41 It is a cultic perspective that encompasses a moral sense. People
are in view: who they are; how they are oriented morally (22:11).
The image of individuals barricaded forever outside the city is reinforced by
threefold repetition. Three segments of the New Jerusalem vision describe
those excluded from the city: “Outside are the dogs, those who practice magic arts, the
sexually immoral, the murderers, the idolaters and everyone who loves and practices
falsehood” (22:15 NIV); “But the cowardly, the unbelieving, the vile, the murderers, the
sexually immoral, those who practice magic arts, the idolaters and all liars–their place will
be in the fiery lake of burning sulfur. This is the second death” (21:8 NIV); “Nothing
impure will ever enter it, nor will anyone who does what is shameful or deceitful” (21:27
NIV).
The specific character of the descriptions in these vice lists highlights the
concrete nature of Revelation’s moral vision. In the catalogue sin and sinners
are combined.42 Moral wrong (evil) together with one’s being and doing
converge. The envisioned moral life is not lived in the abstract. It never can.
Nor is it merely on the level of moral principles alone. Concrete action,
behavior, and deeds are envisioned on the part of individuals who identify
themselves with these moral values (vices).

40 According to Gen. 3:24 and Ezek 28:14, 16 angels act as guardians of Eden, the garden of
God, and since the New Jerusalem is the eschatological counterpart of Eden (2:7; 22:1-5),
angelic guards at its gates seem appropriate (see Aune’s discussion, ibid., 1154-1155).
41 Ibid., 1175. Aune explains how notions of ritual purity (unclean, i.e., koinos and akathartos),

a central religious category in early Judaism, carried over into early Christianity and
eventually transformed into an exclusively moral category (Matt. 15:11, 18, 20; Mk. 7:2, 5,
15, 18, 20, 23; Heb. 9:13; Acts 10:14, 15, 28; 11:8, 9; 21:28; Rom. 14:14; Heb. 10:29). See
Aune’s extended discussion, ibid., 1174, 1175.
42 Ibid., 1131.
166 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Correspondingly, “each transgression can be balanced antithetically by a

positive trait that is to characterize members of the heavenly city.”43
Revelation is permeated with direct and indirect allusions to the
Commandments of God, affirming their enduring covenant nature (12:17;
14:12).44
From a broader perspective the Apocalypse sets the cosmopolis garden of
New Jerusalem in antithesis over against “the great city” Babylon (18:1-24;
cf. 17:1-6; 14:8). Babylon is fallen: arrogant, proud, corrupt, exploitive,
oppressive, and blasphemous. It is an incredible picture of fallen human
civilization. It is religious but independent of God and it blossoms for one
last time as a splendid city. It depicts the complete control of the political,
religious, commercial and cultural apparatus of society by the Satanic power
structure (chapters 13, 17, 18). It provides a compelling glimpse of the power
of corrupt culture by linking imagery from religion, politics, entertainment,
sensuality, immorality, consumerism, and mood altering substances (18:3, 7,
9, 14). It lives luxuriously and is marked with futile human endeavor. The
evocative language points to Babylon culture’s voracious materialistic
consumerism, its ruthless pursuit of pleasure, its emphasis on sexuality and
sensuality, and a spirituality that is independent of God.
That Babylon traffics in “human lives” (18:13) and in her is “found the blood
of prophets and of saints and of all who have been slain on the earth” (18:24)
points to the reality that real human beings are envisioned along with the
metaphoric great city.45 This is no abstraction. Real people suffer and are
deceived. Real people are exploited, coerced, die—they are deceiving and
being deceived, oppressing and being oppressed. This is because human

43 Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, 1059.

44 References that allude specific commandments include: 2nd --- “worshiping idols” (9:20; cf.
21:8; 22:15); 3rd --- “have not denied my name” (3:8; cf. 21:8), “blasphemies against God”
(13:6); 4th --- “Lord’s Day” (1:10); 6th --- “murders” (9:21; 21:8; 22:15); 7th --- “sexual
immorality” (2:14; 2:20; 9:21; 21:8; 22:15), “adultery” (2:22); 8th --- “thefts” (9:21); 9th ---
“liars” (21:8, 27; 22:18); 10th – “fruit you long for” (18:14). See Skip MacCarty, In Granite
or Ingrained: What the Old and New Covenants Reveal About the Gospel, the Law, and the Sabbath
(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2007), 199, 200. That these covenant
commands are for humanity as a whole (and not just believers), is implied in the refusal to
repent of violating its concrete moral stipulations by those surviving the corrective
judgments of the sixth trumpet (9:20, 21). The commandments of God are His specified
way of life within the covenant between Himself and humankind. It calls people to an
ethical way of life, i.e., the wholeness and preservation of one’s relationship with God and
fellow human beings.
45 See my discussion on psuchē (18:13), Larry L Lichtenwalter, "Souls Under the Altar: The

'Soul' and Related Anthropological Imagery in John's Apocalypse," Journal of the Adventist
Theologial Society, 26, no. 1 (2015): 64-66.
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 167

beings embody Babylon’s value system. They have been squeezed into her
cultural/moral mold (cf. Rom 12:2).
This Babylon imagery unfolds a worldview and resultant encapsulating
culture—and ethics. Human beings invest their future security and hope in
her. They have either bought into or merely outwardly support her moral
vision, which includes marked anti-creational actions that tear at right
relationships with God, humanity, and all creation.46 This brings the chaos
engendering reversal of creation depicted throughout the Apocalypse, but
especially at earth’s close. Within the narrative the forces of chaos threatening
to undo God’s creation subvert the very principles that promote and protect
the life and well-being of the community.47
The anti-creation forces driving Babylon would be worshiped. They prescribe
how that worship is to be (13:14-17). There is an ethic to go with that
worship.48 Babylon thus creates her own worldview, culture and ethics. Fallen
Babylon is a spiritual/moral frame of reference that both influences and
determines concrete human behavior.
Thus, coming out of Babylon includes a moral escape—not just theological
or doctrinal escape.49 The invitation to come out of her is both personal and
concrete—“so that you will not participate in her sins and receive of her plagues; for her
sins have piled up as high as heaven, and God has remembered her iniquities” (18:4-5).
It is a strong wake-up call to break off personal identification with any
religious moral political system that is not in line with the Eternal Gospel and
the corresponding life it envisions in the New Jerusalem.50
There will ever always be a personal moral dimension to the theology of
Revelation or it does not fit real human life. Revelation’s moral vision is cast

46 Cf. 9:21; 21:8, 27; 22:15; 11:18; 17:1-6; 14:8; 18:1-24. The reference in 11:18—“to destroy
those who destroy the earth”—to the antediluvian world depicted in Genesis chapter 6
freights powerful anti-creational imagery.
47 For discussion on the link between redemption, law and the reclamation of creation see,

Terence E. Fretheim, "The Reclamation of Creation: Redemption and Law in Exodus,"

Interpretation, 45, no. 4 (October, 1991): 357-360; Carol J. Dempsey, Hope Amid The Ruins:
The Ethics of Israel's Prophets (St. Louis, MO: Chalice Press, 2000), 29, 30, 42-45; Walter
Brueggemann, Bruce Birch, Terrence E. Fretheim, and David Petersen, A Theological
Introduction to the Old Testament (Nashville, TN: Abingdon Press, 1999), 158.
48 9:20, 21; 18:4, 5; 21:8; 22:19. See my discussion, Larry L. Lichtenwalter, "The Seventh-day

Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation: Creation, Covenant, Sign,"
Andrews University Seminary Studies, 49, no. 2 (2011): 304-305.
49 Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, 898.
50 Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition, 523-538.
168 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

against this backdrop of the proverbial “tale of two cities”51—eschatological

Babylon and heaven’s Holy City of Jerusalem.

RIGHT to the Tree of Life

The action of washing one’s robes is clearly “a metaphor for moral and
spiritual cleansing or reformation.”52 The present participial form— “those
who wash”—indicates continuous activity rather than a once-for-all event.53
While the saving and purifying effect of appropriating the substitutionary
death of Christ is in view here (cf. 7:14; 1:5), it nevertheless marks the
personal decision to lead a morally upright life54 within the context and
empowerment of that gracious cleansing.55 It is also to be understood in the
active sense of what a person must do to reform his or her way of living.56
Washing one’s garments points to a fundamental moral orientation, purpose
and decision in the context of the Lamb’s atoning work and the sovereign
reign of God (7:14-15; 14:1-5). The resulting experience of such divine
cleansing deep within inner being of self and conscience57 includes the
gracious receiving of the moral “right” (h` evxousi,a —not just a right but the
right) to partake of the tree of life and to enter the city, i.e., to exercise one’s
rights over, to have full “power over” (evxousi,a evpi.) the tree of life.58
Assurance is unequivocal: “He who has the Son has life eternal” (1 Jn 5:12).

51 Joseph L. Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary, ed. Charles H.
Talbert (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2005), 213; Edith M. Humphrey. "A Tale of Two
Cities and (At Least) Three Women," in Reading the Book of Revelation: A Resource for Students,
ed. David L. Barr (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003).
52 Aune, Revelation 17-22, 1219. Parallel imagery is found in Revelation 7:14 where the
redeemed, standing before the throne, are said to have “washed their robes and made them
white in the blood of the Lamb” (i.e., signifying the saving and purifying effect of
appropriating the sacrificial death of Christ) and in Revelation 3:4 where some Christians
in Sardis are referred to as those “who have not soiled their clothes” (i.e., a metaphor for
continuing faithfulness to their Christian commitment. See Aune’s discussion of the
possible meanings for the metaphor of washing one’s garments, i.e., (1) Christian baptism,
(2) the decision to lead a morally upright life, or (3) martyrdom (ibid., 1220-1221).
53 Ibid., 1220.
54 The King James Version reads “they that do his commandments” rather than “wash their
robes,” but both internal evidence and the earliest and best manuscripts support the latter
(Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation, 616, 617).
55 Aune, Revelation 17-22, 1220.
56 Ibid. In Num. 8:21 “the Levites purified themselves from sin and washed their clothes.”
57 Cf. Heb 9:9, 14; 10:1-4, 14-17, 22, 23.
58 See Aune discussion, Aune, Revelation 17-22, 1221. “The closest parallel is 16:9, where God
is referred to as τοῦ ἔχοντος τὴν ἐξουσίαν ἐπὶ τὰς πληγὰς ταύτας, “the one who has authority
over these plagues.” Ibid.
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 169

Only those who has experience such gracious opportunity will be able fully
grasp its existential implications. It is the stuff of joyful praise and new song
(14:1-4; 15:1-4).
Such “right” has nothing to do with merit. It is an imparted right. Exousia in
the Apocalypse reflects the sovereign Lordship of God in a fallen world
where nothing takes place apart from His exousia or authority. The exousia,
which other moral beings (including evil entities) might have (or are granted),
is based on His Lordship.59
While imparted though, exousia nevertheless suggests a moral and spiritual
correspondence between the one having (or granted) the “right” or
“authority” or “power” on the one hand, and the moral/spiritual nature of
what that “right” or “authority” or “power” is over, on the other hand. This
includes how one acts in the moral spiritual political realm of things. At
Revelation’s epochal cosmic conflict turning point, it is loudly announced
“Now the salvation, and the power, and the kingdom of our God and the
authority (exousia) of His Christ have come” (12:10). Christ’s substitutionary
death and resurrection brings about a new historical reality with
corresponding moral authority for Him as the world’s Redeemer. Theodicy
implications for the Great Controversy are tacit and illuminative. The point
here though, is that such authority is linked to one’s action in the
moral/spiritual realm. It is not devoid of ethics, moral orientation, or action.
This moral and spiritual correspondence between the right to something and
over what that right entails (exousia) is found also in the imagery of the
144,000 who on the one hand “wash their robes in the blood of the Lamb”
(7:14) and on the other hand, as a result of and in keeping with their
redemptive experience (14:3, 4), exhibit blameless lives (14:4, 5). Theirs is the
incredible privilege of standing with the Lamb on Mount Zion (14:1). Not
their own doing, but nevertheless in heart and mind and choice of life—very
much in harmony with what it means morally and spiritually to follow the
Lamb (14:4).

59 TDNT:566. Nearly a fifth (21 of the 108) of the NT use of evxousi,a occurs in Revelation
(2:26; 6:8; 9:3, 10, 19; 11:6; 12:10; 13:2, 4, 5, 7, 12; 14:18; 16:9; 17:12, 13; 18:1; 20:6; 22:14).
While God has ultimate exousia, it is given to various entities including the AntiChrist beast
for his final activity (13:2, 5, 7). That he was “given authority to act” implies that even the
rule of the AntiChrist does not take place apart from the will of God (ibid., 568). Likewise
the “authority of His Christ” at the overthrow of Satan with the fulfilment of the work of
the cross both demonstrates and posits God’s right of authority to act (12:10). The word is
indispensable to express the fact that created beings cannot take anything or do anything
on their own, but that it has to be given to us. Authority or “right” is imparted. Created
beings are are enabled (ibid., 566, 569).
170 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

This moral/spiritual correspondence is suggested elsewhere in the

Apocalypse by the linking of the verbs “to give” (di,dwmi) and “ and “to
overcome” (nika,w), i.e., “To him who overcomes, I will give to eat from the
tree of life, which is in the paradise of God” (2:7; see also 2:17, 23, 26, 28).60
The image of one being “worthy” (a;xioj) further nuances this link, “you have
a few people in Sardis who have not soiled their garments; and they will walk
with Me in white, for they are worthy. He who overcomes will thus be clothed
in white garments” (3:4, 5a). Here the worthiness not only precedes but
culminates with completion of the process of overcoming.61 Elsewhere in
Revelation the notion of “worthiness” is attributed to God (because He is
Creator, 4:11), the Lamb (because He was slain and overcame so as to open
the scroll and its seven seals, 4:5, 9, 12), and in ironic pun referring to
persecutors who “are worthy” of judgment (“worthy” to drink blood because
they poured out the blood of saints and prophets, 16:16).62 Each expression
indicates the sphere in which there is implied moral correspondence.63
Washing one’s robes then, includes an inner moral orientation and a sense of
sin. It includes as well, the conscious choice to claim Christ as one’s
righteousness in relation to those realities. The moral agency implied in one
having the right to the tree of life and to enter the Holy City through its gates
is grounded in God’s grace (1:4; 22:21). The Lamb’s atonement is the
framework for moral being and action. It beckons at one’s deepest level, and
at bottom is the reality in which the right of access to Eden restored is ever
possible. Moral agency connected with life transforming conversion is
implicit. This is the Lamb’s work alone. “Salvation belongs to our God who sits on
the throne, and to the Lamb” (7:10).

Will There Always Be An Outside?

As the moral boundaries are drawn for the redeemed community—drawing
a clear line of who is in and who is outside—one might expect that this would
mean that in the end there is no longer an outside. This is not the case,
however. The shocking truth is that at the very end of the Apocalypse story,
after the battle, after the judgment, after the destruction of evil, after the new
heavens and the new earth and the description of the holy city, there is still
an outside to the city, still limited access to the tree. This image of a

60 Even the apostate woman Babylon is “given” judgment in relation to her actions and
attitudes (18:6-7).
61 Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, 277.
62 Ibid.
63 E. Tiedtke, "Right, Worthy," NIDNTT 3:348-349. “ἄξιος, ἀνάξιος,” TDNT 1:379.
 Lichtenwalter – The Tree of Life and Ethics… 171

completely sacred space with doors ever open to the outside (21:25), where
evil lurks, is important for understanding Revelation’s moral vision.64 It
suggests eternity’s enduring moral reality. Moral boundaries still exist as
values expressed in God’s character and eternal laws endure. Freedom of
choice still exists both now and through eternity. Following the eschaton,
however, evil will never again come within the city because no one will either
bring it in or invite it in (21:27). Such things will ever be inconsistent with
“life.”
Thus the tree, and the city, appearing as they do in Revelation’s conclusion,
are at once critical and instructive. They present a paradox of hope and
judgment, a moral baseline that eschews moralism.65 The tree, together with
the city’s spirit—ethos—remains an ever-present hope for humankind. To
return to the Genesis garden—to the land before shame and suffering and
alienation and death—involves a moral advancement, not a regression; a
reawakening, not a reversion; a transformation, not human endeavor; moral
boundaries and choice, not relativity or indifference. Grace and cleansing
blood both undergird and empower the entire experience (1:4; 22:21; 7:14;
22:14; 12:11).
The Apocalypse thus envisions a morality consistent with human life, which
God created in His own image, so much so that physical life itself is not the
ultimate value. There are those who will “not love their life even when faced
with death” (12:11). They are willing to be faithful unto death (2:10). Why
so? Because there are things about human life (in relation to one’s self, to
others, and to God), which are both worth living for and dying for. True life
is experienced only when one chooses and lives “true to life.” Death is better
than the moral alternative.
Taken together “the” exousia to the tree of life and entry through the gates
into the city point to moral correspondence with those realities. Something,
which the moral agent receives from God via the Lamb’s work, yet which one
receives because they value it, avail themselves of it, and allows the Lamb to
empower them to live in harmony with.
Revelation asserts that the gates to the New Jerusalem are always open (21:15;
cf. Isa 60:11). So also is access to the tree of life. And yet there are categories
of people who are outside the gates (22:15) as well as gracious Holy Spirit
invitation to partake of that which gives true life (22:17). The text affirms
that the reader can choose to either be either inside or outside the city. Such

64 David L. Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation (Santa Rosa,
CA: Polebridge Press, 1998), 117.
65 Brown, The Ethos of the Cosmos: The Genesis of Moral Imagination in the Bible, 219.
172 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

choice is linked to both existential longing and inner moral orientation. There
must be desire and choice. Such choice is ours still.
The imagery of the Lamb’s Book of Life (21:27), blood washed robes (7:14;
22:14), tree of life (22:2, 14) and access to the eternal city (21:3-7; 27; 22:14)
presents a wonderful picture of stability and security.66 The believer is a
citizen of the heaven no matter what the forces of evil do.67 Here is awesome
assurance!

66 Easley, Revelation, 58.

67 Osborne, Revelation, 503.
AECIO CAÏRUS1

Resumen
Se revela aquí el hallazgo de uno de los cuatro tomos del libro del padre Manuel
Lacunza, con las anotaciones al margen de Francisco Hermógenes Ramos Mejía
(1773-1828), un criollo, un hacendado, un educador, un defensor de los derechos de
los indios y un estudioso de las Sagradas Escrituras. Creía en la autoridad de la Biblia,
en la salvación por la fe, en la segunda venida de Jesús y respetaba el sábado bíblico.

1 El pastor Aecio Caïrus, doctor en Teología por el Seminario Teológico Adventista de la

Universidad Andrews (1984), fue profesor y decano de la Facultad de Teología de la
Universidad Adventista del Plata (Argentina), y hasta su jubilación fue director del
Departamento de Teología Sistemática-Histórica en el Adventist International Institute of
Advanced Studies (AIIAS, Filipinas). Actualmente continúa sirviendo como traductor y
editor de libros. E-mail: aecair@yahoo.com
174 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

La peculiar combinación de doctrinas que tenía no existían en ninguna de las iglesias

protestantes de su época, ni se las vuelve a encontrar hasta el adventismo del séptimo
día, casi veinte años después de su muerte.

Abstract
The finding of one of the four volumes of the book of Father Manuel Lacunza is
revealed here, with annotations on the margin of Francisco Hermógenes Ramos
Mejía (1773-1828), a Creole, a landowner, an educator, a defender of the rights of
the Natives and a scholar of the Holy Scriptures. He believed in the authority of the
Bible, in salvation by faith, in the second coming of Jesus and respected the biblical
Sabbath. The peculiar combination of doctrines he had did not exist in any of the
Protestant churches of his time, nor are they found again until Seventh-day
Adventism, almost twenty years after his death.

Résumé
La découverte d’un des quatre volumes du livre du père Manuel Lacunza est révélée
ici, avec des annotations en marge de Francisco Hermógenes Ramos Mejía (1773-
1828), un créole, un propriétaire terrien, un éducateur, un défenseur des droits de la
Indiens et érudit des Saintes Écritures. Il croyait à l’autorité de la Bible, au salut par
la foi, à la seconde venue de Jésus et respectait le sabbat biblique. La singulière
combinaison de doctrines qu’il avait n’existait dans aucune des églises protestantes
de son temps, et elles ne se retrouvent plus jusqu’à l’adventisme du septième jour,
près de vingt ans après sa mort.

Bicentenario latinoamericano de M. Lacunza

N oticia biográfica. Manuel de Lacunza y Díaz (Santiago, Chile, 1731-

Imola, Italia, 1801) fue un sacerdote jesuita exiliado a los Estados
Pontificios por la expulsión de su orden de los territorios españoles,
decretada por el rey Carlos III. Se estableció en Imola en 1768, y se entregó
al estudio de las profecías bíblicas, lo que lo llevó a escribir La venida del Mesías
en gloria y magestad (ortografía original, preservada en las citas aquí). Esta obra,
escrita entre 1775 y 1791, estaba destinada a tener gran influencia en toda la
cristiandad occidental, tanto católica como protestante, y tanto en Europa
como en las Américas.2

2 Le Roy Edwin Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers (Washington, DC: Review & Herald,
1946), 3:303-326, titula el capítulo “Un testigo católico conmueve dos continentes” (Europa
 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 175

La edición belgraniana. En efecto, ya en 1785 la obra comenzó a circular en

Hispanoamérica en borradores parciales copiados a mano. Fue impresa
primero en Cádiz o cercanías, en 1811 ó 1812,3 pero se agotó rápidamente, y
la primera edición que se difundió en el continente americano fue la de
Manuel Belgrano, héroe nacional argentino, quien la encargó durante su
estancia como diplomático en Londres en 1815, y que se imprimió allí en
1816.
Belgrano, como muchos otros hispanoamericanos, consideraba ya entonces
a Lacunza un genio de la teología. Había notado que los borradores
manuscritos diferían entre sí, a veces por variantes introducidas por los
copistas, y tenía una copia auténtica que le había facilitado fray Celestino
Guerra. Decidió costear una nueva edición más confiable. Como “Editor”
afirma en el prólogo que esta obra, “aun quando no hubiese otras, sobraria
para acreditar la superioridad de los talentos Americanos… Espero que mis
amados compatriotas reciban con aprécio este mi servício, en que, á mas de
la utilidad comun, se interesa tanto el honor de los Americanos”. Esta edición
fue un hito de la proyección hispanoamericana y argentina de la obra, y
permitió estabilizar y proteger la integridad de su texto.4 Podemos entonces
considerar que nos hallamos en el bicentenario de la obra de Lacunza en
Hispanoamérica.
Influencia de Lacunza. Cuando se escribió La Venida del Mesías tanto católicos
como protestantes en general entendían que el reinado de Cristo en la tierra
se inauguró con su ascensión en el siglo I, y que desde entonces se
instrumenta mediante la acción de la iglesia cristiana en un largo proceso
histórico político-religioso que concluye con el triunfo de la iglesia en todo el
mundo y un consecuente “milenio” de paz y prosperidad terrenas. En
contraste, Lacunza probó, en cuatro detallados tomos de estudio de las
profecías, que el milenio bíblico se inicia repentinamente, con un
acontecimiento sobrenatural: la segunda venida de Cristo y la resurrección de
la carne de los “muertos en Cristo” (2 Tes 4:13-17). Es fácil imaginar las
implicaciones políticas y misionales de una y otra postura.
La venida del Mesías en gloria y magestad fue traducida al inglés por el pastor
presbiteriano Edward Irving en 1825, y analizada en los “Congresos
Proféticos” de Albury Park (Londres, 1826-1831). El nutrido diálogo de
estudiosos en estas y similares reuniones, artículos periodísticos y libros,
promovió el interés del público de habla inglesa en las profecías sobre la

y las Américas). Daniel Hammerly Dupuy, Defensores latinoamericanos de una gran esperanza
(Buenos Aires, Argentina: Casa Editora Sudamericana, 1954), 79-95.
3 Hammerly Dupuy, 104, nota de la página 9.
4 Ibíd., 102-111.
176 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

segunda venida de Cristo tanto en Gran Bretaña como en los Estados

Unidos. Este interés posibilitó que Guillermo Miller, un estudioso laico
bautista, fuera invitado a dirigir similares reuniones en la costa este de los
Estados Unidos en las décadas de 1830 y 1840. Sus adherentes fueron
llamados “adventistas” a partir de 1843, y entre ellos se contó el núcleo inicial
de la actual Iglesia Adventista del Séptimo Día.
La Iglesia Católica, después de mucho debate público tanto entre sus laicos
como sus sacerdotes,5 (como menciona Domingo F. Sarmiento en Recuerdos
de provincia), terminó poniendo La Venida del Mesías en el índice de libros
prohibidos en 1824. Las grandes iglesias nacionales protestantes (como la
anglicana en Inglaterra, la Presbiteriana en Escocia, la Reformada en Holanda
y Suiza, y la luterana en Escandinavia y varios estados alemanes) también
siguieron aferradas al concepto de un triunfo gradual del cristianismo que
llevaría a un milenio de prosperidad terrena.
Pero las iglesias “libres” (sin apoyo ni supervisión estatal) que hoy llamamos
genéricamente “evangélicas”, como por ejemplo las bautistas, y más tarde los
pentecostales, adhirieron al concepto lacunciano de un milenio inaugurado
sobrenaturalmente con la resurrección literal de los justos muertos, que
defendieron los congresos en Albury Park. Siendo que este movimiento
posibilitó el despegue del adventismo norteamericano en los años 1831-1843,
también ha sido llamado “el despertar adventista europeo” o “el movimiento
adventista intercontinental”.
Sin embargo, hay diferencias doctrinales dentro de ese movimiento
intercontinental. Las iglesias evangélicas aceptaron de Lacunza (y
especialmente de uno de sus lectores, J. Nelson Darby), la idea
“dispensacional” de que la nación judía, después de la segunda venida de
Cristo, vería el cumplimiento literal de profecías del Antiguo Testamento
tales como Isaías 65-66, y gozaría de una posición privilegiada en el mundo,
aun cuando seguirían siendo mortales, mientras que los cristianos resucitados
serían ya inmortales. El apoyo casi automático de la mayoría de los
evangélicos y pentecostales norteamericanos a las políticas del estado actual
de Israel se relaciona con esta convicción. En disidencia con Lacunza, Miller
enseñó que “no hay privilegios para Israel por fuera de la iglesia”. Esa es
también la posición adventista del séptimo día.
De este modo, la obra de Lacunza tuvo una influencia clave en el desarrollo
del pensamiento teológico moderno, especialmente entre los evangélicos

5 Para el Río de la Plata, véase ibíd., 83-87, y además “Repercusiones en México”, 172-183.
 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 177

dispensacionalistas y los adventistas, y su consiguiente proyección geopolítica

y misional actual.

El pensamiento de Ramos Mejía

Noticia biográfica. Francisco Hermógenes Ramos Mexía (o Mejía, Buenos
Aires, 1773-1828) fue un patricio argentino, regidor (concejal) del Cabildo
(Municipalidad) de Buenos Aires (1810-1811),6 estanciero, educador religioso
de los pueblos originarios, y representante de estos en los acuerdos pactados
con el gobierno de la provincia de Buenos Aires. Esto último alimentó las
sospechas y recelos del gobierno, que lo ordenó regresar desde su estancia en
Kaquel Huincul (entonces territorio indígena, cerca de la actual ciudad de
Dolores) y lo confinó en 1821 a su otra estancia en Tapiales (hoy ciudad de
Ramos Mejía, partido de La Matanza, dentro del conurbano de Buenos
Aires), hasta su muerte.
Anticipación de sus ideas. Para los protestantes, resulta de interés que, habiendo
sido instruido en teología católica en el colegio de San Carlos, Ramos Mejía
manifestara puntos de vista netamente evangélicos.7 Específicamente para los
adventistas del séptimo día, sus creencias tienen además el valor de incluir,
junto con el regreso de Cristo y la resurrección de los justos al inicio del
milenio bíblico, la observancia del día de reposo bíblico (el sábado) y la
concepción unitaria de alma y cuerpo en el ser humano, que perecen juntos
y se restaurarán juntos en la resurrección. 8
Los adventistas del séptimo día hacen referencia en su nombre
denominacional a la adopción del sábado bíblico por parte de una sección del
movimiento millerita en los “Congresos Sabáticos” de 1848 a 1850, dirigidos
inicialmente por José Bates, quien obtuvo el concepto en 1845 por estudios
bíblicos de la iglesia Bautista del Séptimo día. Pero Ramos Mejía se anticipó
a los milleritas sabatistas norteamericanos, ya que se puede documentar
fehacientemente su observancia del sábado desde 1821. En contraste, en los
Estados Unidos estas ideas se manifiestan juntas a partir de 1844, y cristalizan
en la Iglesia Adventista del Séptimo Día con ese nombre a partir de 1861. En

6 En estas fechas el Cabildo se arrogó el gobierno de las provincias del Plata (hoy Bolivia,
Paraguay, Uruguay y Argentina), de modo que Ramos Mejía actuó también virtualmente
como legislador.
7 Véanse los trabajos de C. Ricci en La Reforma: “En la penumbra de la historia” (diciembre
1913); “Francisco Ramos Mexía: Un heterodoxo argentino” (julio 1923); “Francisco Ramos
Mexía y el padre Lacunza” (mayo 1929).
8 Véase especialmente Hammerly Dupuy, 115-141; y Juan Carlos Priora, Don Francisco
Hermógenes Ramos Mexía (Buenos Aires, Argentina: Asociación Casa Editora Sudamericana,
2008).
178 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

este sentido puede considerarse a Ramos Mejía el primer adventista del

séptimo día del mundo, si bien la intolerancia de la sociedad argentina de sus
tiempos no le permitió desarrollar un movimiento comparable al de los
adventistas de habla inglesa, que son algo posteriores a él.
Obra escrita. Los escritos de Ramos Mejía han perecido en gran parte, a veces
destruidos por descendientes ofendidos por sus opiniones contrarias al
catolicismo. Aparte de un opúsculo político-religioso de solo 15 páginas, El
evangelio de que responde ante la Nacion el ciudadano Francisco Ramos Mexía (Buenos
Aires, Argentina: s.e., 1820), se conocían notas manuscritas que dejó en los
márgenes de su ejemplar personal de los cuatro tomos del libro de Manuel
Lacunza y Díaz, La venida del Mesías en gloria y magestad. Esas notas, redactadas
c. 1818, reflejan en forma más acabada el pensamiento religioso de Ramos
Mejía. El profesor evangélico Clemente Ricci transcribió algunas de ellas en
artículos en la revista La Reforma, desde 1923.
En estas pocas transcripciones se basaron autores adventistas que escribieron
sobre las ideas de Ramos Mejía, tales como Daniel Hammerly Dupuy
(Defensores latinoamericanos de una gran esperanza) y Juan Carlos Priora (Don
Francisco Hermógenes Ramos Mexía). Pero estos estudiosos de la historia del
adventismo en Latinoamérica no habían visto nunca el original. Los
bicentenarios tomos de Lacunza, con las valiosas notas de Ramos Mejía, se
habían perdido de vista por cerca de un siglo.
Sin embargo, en 2016 el tomo 4 de Lacunza (en la edición belgraniana de
Londres, 1816), que utilizó Ricci, reapareció gracias a un donante anónimo
que generosamente lo cedió al grupo de investigación “Manuel Lacunza”, que
tiene sede en Libertador San Martín, Entre Ríos, Argentina. Tal donación
hará posible que esta fuente primaria para el estudio de la historia del
protestantismo y adventismo en Argentina esté disponible para los
investigadores en forma digital en cualquier parte del mundo.

Selecciones de la nueva fuente primaria

El tomo recuperado contiene unas 280 notas de Ramos Mejía. No son de
fácil lectura, por estar escritas a mano en la antigua letra española, y a veces
apretadas en el poco espacio disponible en los márgenes del libro. Por ese
motivo el autor del presente artículo realizó una transcripción preliminar que
facilitará el trabajo a futuros investigadores. No se han podido dilucidar todas
las palabras, y es posible que se hayan deslizado algunos errores en la
transcripción. Aun así, se espera que este trabajo motivará a otros para
 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 179

perfeccionarlo y completar el conocimiento de las ideas de Ramos Mejía. Se

ofrecen aquí algunas notas a manera de muestra.

Ideas protestantes
Algunas de tales ideas ya habían sido descriptas por C. Ricci, y el nuevo
material las confirma y permite ampliarlas. El número que aparece en estas
muestras junto al margen izquierdo es la página del tomo 4 de Lacunza, sobre
la que comenta Ramos Mejía.
1) La sola Biblia. Ya C. Ricci había citado del tomo que nos ocupa:
219 “¡Sujetemonos pues ya á lo que nos digan las Escrituras de Dios, y no á
las de los hombres! ¡Hombres que tanto se contradicen!”
Este principio se puede ampliar ahora en otras notas:
56 “Estemos pues al contexto de la escritura según la misma Vulgata [su única
versión]; y a todos los contextos de todas las Escrituras”.
83 En tanto que Lacunza sostenía que “…deben seguirse naturálmente todas
estas conseqüéncias [proféticas] anunciadas en la Escritura de la verdad”,
Ramos Mejía se queja de que la enseñanza teológica católica que él recibió
hacía aplicaciones arbitrarias (en este caso particular marianas) de la Biblia y
negaba que Cristo, quien es la sabiduría de Dios (Prov 8; cf. 1 Cor 1:30),
pudiera entender del futuro mediante las profecías:
83 “Roma y sus misioneron nos enseñaban que [ni] las Escrituras, ni Jesu-
Christo entendian de estas cosas; y cantaban en latin, aplicado a la virgen
María: Cum eo eram, cuncta componens, et delectabar per singulos dies [=con él estaba
yo, cuando él ordenaba todo, y se deleitaba en mí día tras día] &c. Proverb.
cap. 8 v. 30. Véase todo el capitulo”.
Y continúa en la misma vena:
87-89 “¡Quantas cosas mas no sabríamos entre todos, si los que han pegado
fuego al Mundo con las llaves y anillo del Pescador, les huvieran dicho a los
Pueblos, que le preguntasen a la Escritura el Porqué… del defec-[89]-to de la
ecliptica [que Lacunza relaciona con el Diluvio], de tantas cosas malas de la
tierra, y de la presente Revolucion!”
Así también, cuando Lacunza dice (p. 95): “Á mí no me es posible hablar de
todo; mas a vos [el lector] os será facilísimo leerlo todo, y examinarlo todo á
vuestra satisfacción… Para esta leccion [=lectura], y examen de que hablo,
no es menester un grande ingenio, ni una grande erudicion, ni una grande
notícia de la lengua Hebrea, &c.”, Ramos Mejía añade un pasaje
180 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

confirmatorio: “Ex ore infantium, et lactantium perfecisti laudem [=de la boca de

los infantes, y de los lactantes, perfeccionaste la alabanza]. Salmo 8 v. 3..”
En otras palabras, las Escrituras son de por sí suficientemente claras como
para que todos puedan examinarlas por sí mismos (principios protestantes de
la perspicuidad de las Escrituras y libre examen).
2) Salvación por la sola fe. Para Ramos Mejía las obras no son acciones
emprendidas por su valor meritorio sino simplemente una vida que sigue con
humildad la palabra de Dios:
26 “La fee y las obras es lo mismo que decir que si lo que se sabe está de
acuerdo con lo que se obra. Lux [=luz], Ley, Fee o Verbum Dei [palabra de
Dios], todo es uno”.
Y en un lenguaje más apegado al de los Reformadores:
387-388 “El Justo vive de la Fee, ante Jesus. El Ignorante que cierra los ojos
(cui dedit unum talentum [=al cual dio un único talento]) [pág. 388] ese es como
un Bruto, del qual deben hartarse las aves [Apoc 19:21]”.
La rápida destrucción de la mayoría de los impíos se asimila aquí a la de los
“brutos” porque, como se verá más adelante, Ramos Mejía cree en su total
aniquilación. Su “ignorancia” es culpable, porque cierran voluntariamente sus
ojos ante la palabra de Dios.
3) La sola primacía de Jesucristo. Los protestantes en general, al igual que los
ortodoxos y otros cristianos de oriente, niegan el vicariato de Jesucristo en el
obispo de Roma, que ésta defiende con una complicada cadena de
suposiciones.9 Ramos Mejía lo niega en base al sacerdocio y pontificado único
de Cristo:
223-224 “Es así que el Pontificado de Aarón era figura que cesó en virtud del
Apostolado y Pontificado de Jesu–Christo; Amplioris enim gloriae iste prae Moyse
dignus est habitus, quanto ampliorem honorem ha-[p. 224]-bet domus quam fabricavit
illam [=pues de una gloria tanto más amplia es estimado éste que Moisés,
cuanto más gloria que la casa tiene aquel que la fabricó]. Ad Hebreos cap. 3.
v. 3. Luego el Pontificado y Sacerdocio de Roma es una antigua iniquidad. ¿Y
dónde está el Anti-Christo? Apocal. cap. 13 v. 3 [‘Y vi una de sus cabezas

9 A saber: (a) que la condición de “piedra basal” en el edificio de la iglesia (Mat 16:18) le fue
asignada a Pedro, no meramente por su reconocimiento de Jesús como Mesías (contra Mat
16:16-17; Rom 10:8-11) sino (b) en forma personal y exclusiva (contra Ef 2:20; cf. Mat 16:19
con 18:18-20; Jn 20:21-23), (c) que los apóstoles tienen sucesores (contra Hch 1:21-22), (d)
que Pedro fue el obispo de Roma (contra Gál 2:11-12, que lo ubica en Antioquía) y (e) que
ejerció el primado en la iglesia primitiva (contra Hch 15:13-21, que muestra en su lugar a
Jacobo). Cualquiera de estos eslabones antibíblicos que se rompa corta la cadena.
 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 181

como herida de muerte, y la herida de muerte suya fue curada. Y se admiró

toda la tierra en pos de la bestia’]”.
A esta “antigua iniquidad” de las pretensiones de Roma ya la había llamado
en la pág. 218 “una embrolla [=embuste]; y embrolla muy antigua”.

Ideas evangélicas
Estas son las ideas presentes en las “iglesias protestantes libres” por
influencia de pensadores como Juan Calvino y Zwinglio, si bien en Ramos
Mejía no hay rastros del predestinacionismo de Calvino.
a) Eucaristía simbólica. El carácter antibíblico del dogma católico sobresale en
la concepción de la Eucaristía:
133 “Sobre todo, en lo que mas ha hecho Roma de las suyas, es en quanto a
su Sacramento del Pan, y vino”.
220 “Su verdadero rubor está en confesar, como indirectamente lo confiesan,
que todos los templos que vemos son otros tantos Cafeses [=cafés, bares] de
Pan y vino con titulo de Religion y Piedad”.
Al citar 1 Cor 11:23 en la pág. 239, Ramos Mejía comenta que “Jamás [lo]
entenderán… todos aquellos que se aferraron en el pan y vino material”. Y
se asombra (pág. 338) de que Roma llame “¡Accidentes, ó modos, ó sombras
de la Imaginacion, al Pan, y vino de su Sacramento!”, en vez de reconocer
que después de la consagración las especies subsisten realmente como pan y
vino. En consecuencia (pág. 379) es “en el Pan y vino, donde Roma coloca á
su Dios” (subrayado original). Y tal dogma es idolatría, como ya lo había
remarcado en el tomo III:10
III 151 “Así como adorando a una piedra bruta, sería idolatrar el decir esta
piedra es Christo; así también con decir, esto es Jesu-Christo, no se puede
salvar la Idolatria en el poco de [h]arina y poco de vino… A quien se calle en
este punto no se le admite justificacion alguna. Apoc., cap. 2, v. 20 [‘Pero
tengo… contra ti: que toleras que esa mujer… seduzca a mis siervos a
fornicar, y a comer cosas sacrificadas a los ídolos’]”.
b) Rechazo del sacerdotalismo. En cierto sentido este punto es corolario del
anterior, pues sacerdote es todo aquel “que es tomado de entre los
hombres… para que presente ofrendas y sacrificios por el pecado” (Heb 5:1).
Tanto la iglesia católica romana, como las ortodoxas y orientales, y en menor
medida también la anglicana y luterana, entienden que los ministros de la

10 Ricci, julio 1923, 23-24.

182 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

iglesia son verdaderos sacerdotes, alegando que la Eucaristía es un

“verdadero sacrificio” que prolonga en el altar el sacrificio de Cristo en la
cruz del Calvario. Contra esto reacciona Ramos Mejía.
Ya hemos visto que para él (pág. 224) tanto “el Pontificado” papal como el
“Sacerdocio” de la iglesia romana “es una antigua iniquidad.” En el t. III, pág.
247 sostiene que: “No hay más Sacerdote verdadero que Jesu-Christo, Dios
y Hombre. Los demás, todos son falsos: nadie los ha puesto”, y en el mismo
t. III, pág. 325, que “en virtud del Nuevo Testamento… no debe haber
Sacerdotes, ni repeticion de Sacrificios, ni diarios, ni anuales: en atención a
que el Sacrificio que una sola vez ofreció Jesu-Christo de su Cuerpo, basta y
sobra…”11 Y ahora agrega en el t. IV:
238 “En todos tiempos está Jesu-Christo ofreciéndole á su Padre el Sacrificio
de su cuerpo y su sangre; por que nunca faltarán algunos Fieles a él, por
quienes ofrecerle”.
De este modo Ramos Mejía nos señala en dirección al ministerio de Cristo
en el cielo, al igual que lo hace Calvino, verdad bíblica que ayudó a Guillermo
Miller (bautista y calvinista) a entender el santuario de Dan 8:14 como
celestial, no terrenal, y que posteriormente ayudaría a sus seguidores a
encontrar el verdadero significado del 22 de octubre de 1844.
Ramos Mejía desarrolla en forma más completa sus razones para rechazar el
sacerdotalismo en otra página:
252 “Hablemos en castellano. La verdadera discordancia en la creacion, y
ereccion, de la Gerarquía Eclesiastica Romana, que en unos siglos ha sido de
un modo, y en otros de otro, como está, se manifiesta en su misma Historia,
sin que haya Ley alguna de su ereccion, es prueba clarisima de su suplantacion
[=falsificación], o de no haber entrado por la puerta, sino aliunde [=por otra
parte, Juan 10:1]. Sobre todo eso; habiendo demonstrado el Maestro Pablo
que Jesu-Christo no se hizo Pontifice, ni Sacerdote, a si mismo, sino
expresamente su Padre, ad Hebreos cap 5 v. 5 y 6; habiendo demonstrado,
que lo que está viejo está al perecer, y morir, cap. 8 v. 13, qual era el
Sacerdocio Levitico; y Sec. Marc. c. 2 [v. 22] que nadie hecha vino nuevo en
odre viejo; hace en fin ver en los capitulos siete, ocho y nueve a los Hebreos,
con razones terribles contra Roma, que no tenemos pues necesidad de mas
Sacerdotes ni Pontifice, Papa, ó Padre, que Jesu-Christo. Veni, et vide [=Ven,
y mira] Apoc. cap. 6 [v. 1]”.

11 Ibíd.
 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 183

A veces el rechazo del sacerdotalismo se traduce en Ramos Mejía en

anticlericalismo práctico, al constatar que con frecuencia los sacerdotes faltan
al celibato, incluso con actos homosexuales:
25 “Si tú, Roma, siendo Christiana, vives tan pecadoramente ¿por donde
quieres forzar a tus hermanos y pró[j]imos, sean buenos o malos, a que sean
Romanos?... Ad Rom., cap. 1 v.v. 26 y 27 [‘Por eso Dios los entregó a
pasiones de ignominia… cometiendo hechos vergonzosos hombres con
hombres…’]”.
c) El papado como bestia apocalíptica. Si bien el papado como Anticristo u hombre
de pecado fue la convicción en común de todos los protestantes en un
principio, esta convicción se mantuvo firme sobre todo en las iglesias
evangélicas (Confesión de Westminster, xxv.6 en 1646; Confesión Bautista
de Londres en 1689; etc., hasta la Declaración de los Bautistas del Sur,
Estados Unidos, en 1939).
Ya hemos visto que Ramos Mejía, en pág. 224, señala al pontífice romano
como el Anticristo. Es notable que aluda allí a Apoc 13:3: “Y vi una de sus
cabezas como herida de muerte, y la herida de muerte suya fue curada. Y se
admiró toda la tierra en pos de la bestia” (según la Vulgata). Lo notable de
esta convicción de Ramos Mejía es su cercanía con los hechos que permiten
ver claramente su cumplimiento.
La iglesia católica tuvo serias dificultades en Europa a causa de la Revolución
Francesa y la constitución civil del clero, que culminaron con la prisión del
papa por el general Berthier en 1798. Pero a resultas del inesperado
Concordato con Napoleón en 1801, el catolicismo comenzó a recuperarse.
Fue un pastor presbiteriano de Nueva York, J. B. Romayn, el primero (1808)
en discernir que esas dificultades habían sido solo una aparente “herida de
muerte” que ya estaba siendo curada. Apenas unos diez años después Ramos
Mejía coincide con él. Se aprecia la contemporaneidad con los hechos
interpretados cuando, al ver en pág. 343 que Lacunza habla del dragón de
Apoc 20:3 que será suelto de pronto “sin saber cómo ni por qué”, Ramos
Mejía apunta en el margen lateral “Como ahora”.

Ideas adventistas
a) Inminencia de la segunda venida. Si bien la mayoría de las iglesias evangélicas
hoy creen en una segunda venida premilenial, y por lo tanto potencialmente
inminente, la convicción arranca con el movimiento intercontinental
adventista (ya visto en “Influencia de Lacunza”). Ramos Mejía anota con
cuidado los cuatro tomos de su obra, aunque discrepa con él sobre todo en
184 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

relación a las doctrinas en que el catolicismo difiere del protestantismo. Sin

embargo, opina que a veces Lacunza ha velado su pensamiento:
214 “Si el Autor huviera hablado claramente claro está que nadie huviera
leído esta obra tan interesante, [la] qual ciertamente se debe reputar por el
clarín o por la trompeta del Juicio”.
Si la obra de Lacunza es para él la trompeta del día del Juicio Final, es evidente
que consideraba que ya hemos entrado en los días finales de la historia.
b) Inexistencia del alma en la muerte. Ya Ricci había observado que Ramos Mejía
basa la esperanza de vida más allá de la tumba solo en la resurrección: “El
hombre y su Alma o como se llame se disolverá: in pulverem converteris [=al
polvo volverás, Gen 3:19]. Pero luego resucitará, Caballeros!” (III 293).12 Es
notable el escepticismo de Ramos Mejía sobre la terminología teológica de
sus días: “Alma o como se llame”. Y en el t. 4 su antropología es aún más
avanzada. Lacunza menciona en la pág. 119 que: “Esa santa ciudad es sin
duda para habitación, no de espíritus puros, sino de personas compuestas de
espíritu y de cuerpo, esto es, de los millares y millones de santos que vienen
con Cristo ya resucitados”. El subrayado es original de Ramos Mejía, quien
al respecto comenta:
119 “Si por supuesto, el cuerpo del hombre es tierra; el espíritu no es más
que la organización para la vida racional; porque espíritu y vida es lo mismo
(Secundum Ioannem c 6 versu 64) [6:63: las palabras (de Cristo)… son espíritu
y vida]”.
Es decir, el alma o espíritu humano no es otra cosa que materia organizada
viviente, e inseparable por lo tanto de su cuerpo. El espíritu es simplemente
la vida, que al animar el cuerpo le permite manifestar una mente.
En otro pasaje lo equipara a la razón. Donde Lacunza, como buen católico,
argumenta (pág. 431): “Ignorais que la fe sola sin justicia, ó sine operibus
[=sin obras] no nos puede salvar? Sicut enim corpus sine spiritu mortuum est, ita et
fides sine operibus mortua est [=Así como el cuerpo sin el espíritu está muerto,
así también la fe sin las obras está muerta] (Jac., cap. ii, ver. último)”, Ramos
Mejía corrige:
431 b. “Así como el cuerpo sin su Razon está muerto, asimismo es la Fee sin
las obras. Jac., c. 2 versu ultimo”.

12 Ibíd., 25-26.
 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 185

El único objeto de la nota es retraducir corpus sine spiritu como “cuerpo sin su
Razon”, equiparando a esta (la mente) con el espíritu. El resto de la nota solo
repite a Lacunza.
c) Aniquilación de los impíos. En el pensamiento de Ramos Mejía hay lugar para
penas eternas, pero solo para un grupo selecto de impíos. Véase la siguiente
cita bíblica de Lacunza, y después su comentario por Ramos Mejía, señalado
con *:
369-371 “[‘Pero los enemigos del Señor pronto, después de ser honrados y
exaltados, se desvanecerán como humo’, Sal 36:20 Vg (37:20 RV)]…”*
* “Conversacion! Los enemigos de Jesus han de ir precisamente á un Suplicio
eterno, ubi vermis eorum non moritur [=donde su gusano no muere, Is 66:24]…
No los pobres miserables: Si nada piden, nada se les [pág. 370] dará. ¿Jesus
juntará acaso la oveja mala con el lobo malo? ¿[Juntará] la teología, según sus
diferentes generos, con la miserable ignorancia? Mentira… men-[371]-tira.
Mentira. Los pobres serán los que han de desaparecer como el humo”.
Es decir, la mayoría de los impíos son “oveja mala” pero no “lobos”; estos
últimos son “los enemigos de Jesús”. La vida eterna él la ofrece libre y
generosamente a todos, pero a quien no la pide no se la dará. En
consecuencia, los que no han acudido a Cristo “han de desaparecer como el
humo”. Véase en forma completa la siguiente nota ya vista en forma parcial:
387-388 “El Ignorante q.e cierra los ojos (cui dedit unum talentum [=al cual dio
un único talento]), [pág. 388] ese es como un Bruto, del qual deben hartarse
las aves. Si es del numero de la Briboneria, tendrá lugar aparte, ubi vermis non
moritur et ignis non extinguitur [=donde el gusano no muere y el fuego no se
apaga, Is 66:24]”.
Además de Isaías capítulo 66, Ramos Mejía parece haber sido influido por el
tormento “por los siglos de los siglos” de Ap 14:10-11, ya que “la bestia y su
imagen” son en este libro los enemigos de Jesús (19:11-20). En la pág. 331
parece implicar que no conocía el idioma griego, aunque su formación
teológica le dio un excelente dominio del latín, que manejaba con soltura. Por
tanto, probablemente carecía de las herramientas lingüísticas para cuestionar
la interpretación común de “los siglos de los siglos” (griego eis ton aioona).
Sobre todo, estaba muy aislado (en el tiempo y el espacio) de otros creyentes
adventistas que como él llegarían a creer en la muerte del alma y la
aniquilación de los impíos, como para comparar y revisar sus convicciones.
Pero nótese que admitir un suplicio eterno para los enemigos de Jesús no
afectaría sus convicciones antropológicas, porque la bestia y el falso profeta
186 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

son lanzados al tormento después de la segunda resurrección (Ap 20:10), y

por lo tanto como seres corpóreos.
d) El sábado bíblico. En las notas a Lacunza, Ramos Mejía no se manifiesta
guardador del sábado bíblico; todavía identifica el día del Señor con el
domingo:
297 “Aun el Domingo es en favor del Hombre, como día de la sabia
Academia de la Creacion. Sec. Mar. c. 2 v. 27..”
En cambio, para 1820, en El evangelio del… ciudadano Francisco Ramos Mexia,
pág. 12, Ramos Mejía ya contrasta “la delicada ley del sábado, que es de la
voluntad del Criador” con el “domingo siete”. Es que el domingo le recuerda
la ofrenda vegetal de Caín, que superficialmente se parecía al sacrificio de
Abel, pero en su sentido más delicado (como prefiguración del Cordero de
Dios), no era más que un discordante “domingo siete”. Del mismo modo, en
su sentido más delicado (IV 297, como “día de la sabia Academia de la
Creacion”, cf. Ex 20:11), el domingo no puede compararse con el sábado. La
creación fue hecha en siete días, no en un día. Por lo tanto, la observancia del
séptimo día debe ser restaurada o “repristinada” (Evangelio, ibíd.). En 1821
Ramos Mejía será intimado por el gobierno de Buenos Aires (por entonces
estado de facto independiente) a abstenerse de observar el sábado y de difundir
esa observancia en el distrito.13
Pero si no era guardador del sábado por 1818, en cambio ya se mostraba
atraído por el tema:
299 “Este capitulo cincuenta y seis de Isaias es una necesidad que se lea, y se
coteje con lo que vemos”.
No detalla por qué es necesario este estudio. En Is 56:2 se pronuncia una
bienaventuranza: “Dichoso el varón que hace esto, y el hijo de hombre que
abraza esto, guardando el sábado para no profanarlo”. El único otro tema de
Isaías 56, la recompensa de los eunucos, difícilmente lo habría ocupado. Al
pedir que “se coteje con lo que vemos” es posible que esté criticando la
laxitud en la observancia del día de reposo de los católicos, en comparación
con la observancia de los presbiterianos y evangélicos.
Fue precisamente la preocupación de estos protestantes por no profanar el
día del Señor lo que motivó un reestudio del mandamiento y la recuperación
del sábado bíblico en el siglo XVII por parte de los Bautistas del Séptimo
Día. A su vez, los estudios preparados por estos últimos llevaron a J. Bates a

13 Priora, 184-185.
 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 187

convertirse en el apóstol del sábado a los milleritas “santuaristas”, dando

origen así al núcleo doctrinal característico de los adventistas del séptimo día.

Importancia de Lacunza y Ramos Mejía

Origen e independencia de sus ideas. Algunas de las ideas de Lacunza,
especialmente su interpretación premilenial de Daniel 2, pueden haber sido
tomadas de Gioacchino da Fiore (Joaquín de Floris), y otras de autores
jansenistas.14 Es justo decir, sin embargo, que ni uno ni los otros han
producido obras con un argumento sostenido como este en cuatro tomos ni
que se aproximen a la influencia de Lacunza.
En cuanto a Ramos Mejía, algunas de sus posturas (como por ejemplo la
idolatría del pan y el vino eucarísticos) se asemejan mucho a las de las iglesias
reformadas. El abuelo materno de Ramos Mejía, Guillermo Ross, era escocés
y por tanto es de suponer que pertenecía a una de esas iglesias, la
presbiteriana. Pero no parece que este abuelo tuviera inclinación religiosa,
mucho menos teológica, y de cualquier manera vivió poco tiempo en el hogar
de la madre de Ramos Mejía (ni parece haber conocido a su nieto). Este
tampoco da evidencias de conocer el inglés ni las versiones castellanas
protestantes.
Como instruido en la teología católica, Ramos Mejía en cambio sí conocía a
Jacques Bossuet, a quien menciona en el tomo que nos ocupa en las págs.
339 y 341. Este famoso obispo de Meaux dedicó gran parte de su abundante
producción literaria a combatir el protestantismo, pero irónicamente al
explicar las posiciones que atacaba también ayudó a difundirlas.
Por otro lado, no es imposible que Ramos Mejía tuviera contacto con algunos
de los ingleses o escoceses que había expatriados en el Río de la Plata, y que
estos, conociendo castellano, pudieran transmitirle algunas ideas. El saberse
descendiente de un británico puede haberle hecho sentir alguna afinidad por
ellos. Diego Thomson (o Thompson), pastor bautista escocés, fue enviado
por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en 1818 al Río de la Plata,
donde permaneció hasta 1820, y predicó en algunas ocasiones, si bien se
concentró en difundir la versión de Scío de San Miguel (que retraduce la
Vulgata) y en fundar un sistema de enseñanza pública.

14 Aecio E. Caïrus, Amanecer del Advenimiento (Libertador S. Martín, Argentina: Editorial

Universidad Adventista del Plata), 9, n. 7.
188 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Pero la peculiar combinación de doctrinas que encontramos en Ramos Mejía

no existía en ninguna iglesia protestante de sus días, ni se vuelve a encontrar
hasta el posterior adventismo del séptimo día.
Significación hispanoamericana de Lacunza y Ramos Mejía. Los críticos
latinoamericanos del protestantismo evangélico en general, y del adventismo
en particular, a nivel popular a menudo lo representan como derivado de
“sectas norteamericanas”, a veces comparándolo desfavorablemente con los
grandes números de la iglesia más popular en Latinoamérica. A nivel
académico, se ha querido explicar el interés por historiar las contribuciones
de Lacunza y Ramos Mejía como un intento de “justificar” la presencia
evangélica y adventista en Hispanoamérica.15
La verdad es que tanto evangélicos en general como adventistas en particular
no necesitamos justificación de ninguna clase, menos aún por una supuesta
“extranjería” de nuestras creencias. Los seguidores de Cristo deben provenir
de “toda nación, tribu, lengua y pueblo” (Ap 7:9; 14:6). La mayoría de los
hispanoamericanos pertenece a una confesión religiosa que se declara
“romana” y está monárquicamente dirigida por un jefe de estado extranjero.
No por eso se consideran en inferioridad de condiciones religiosas, y con
razón: la fe no es una cuestión nacional.
Lo visto hasta aquí debiera contribuir a dejar ese hecho muy claro. El
protestantismo evangélico y adventista no deriva de minúsculas sectas
norteamericanas. En primer lugar, el adventismo se inició como un amplio
movimiento interdenominacional e intercontinental. La obra de Lacunza
muestra que el estudio de las profecías con principios hermenéuticos basados
en la propia Biblia llevó a estudiosos de las más variadas comunidades
cristianas, incluyendo la iglesia católica romana, a conclusiones similares.
Nacido en Europa (con influencia de un hispanoamericano) este movimiento
adventista intercontinental abarcó mucho más que el millerismo. Esto no
quiere decir que el millerismo mismo fuera pequeño: se calcula que un millón
y medio de norteamericanos asistió a las conferencias de Miller y asociados,
sobre una población de unos 14 millones en la época. Pero la segunda venida
premilenial con resurrección literal de los muertos justos abarca también
muchos de los evangélicos más conservadores de nuestros días.
En segundo lugar, es verdad que al adoptar la doctrina del juicio investigador,
el estado inconsciente de los muertos y el sábado bíblico, un núcleo de
milleritas vio reducidas sus filas a unas pocas decenas de creyentes y en solo
unos pocos estados del este de los Estados Unidos, desde donde ha crecido

15 Ej.: César Ceriani Cernadas. Véase Priora, 226, n. 107.

 Caïrus – Hallazgo de una importante fuente primaria… 189

hasta los cerca de 20 millones del adventismo del séptimo día en la actualidad.
Este número es mayor que el de muchos estados nacionales, e incluso que la
combinación de varios estados nacionales juntos. Pero el número de
adherentes no puede ser criterio para juzgar la verdad de una creencia.
Tampoco se trata de ideas extranjeras. El manuscrito de Ramos Mejía que
nos ha ocupado muestra que no hay nada específicamente anglosajón o
norteamericano en esta creencia. Por el contrario, demuestra que el estudio
de la Biblia bajo la dirección del Espíritu Santo llevó a creyentes de distintas
razas y latitudes a las mismas convicciones. Por lo tanto, no es necesaria la
presencia de misioneros ni ninguna otra conexión personal para explicar estas
creencias. El mismo hecho de que Ramos Mejía no pudiera iniciar un
movimiento históricamente continuo similar al de Miller, Bates o J. White,
que son posteriores pero independientes de él, muestra que no es necesaria
una cadena de transmisión histórica para generar coincidencias teológicas.
Las páginas anteriores de ningún modo agotan las conclusiones que se
pueden obtener del estudio de este documento que inesperadamente el Señor
ha puesto en nuestras manos en estos últimos días. Solo pretenden dar a la
investigación un empujón inicial. Pero aun si no pudieran lograrse otras, estas
conclusiones lo muestran como un documento precioso.
HÉCTOR O. MARTÍN1

Abstract
The present article is an exegetical study in which the motif of “Jesus-drinking cup”
in John 18:11 is explored. In the first part, it highlights that the noun pothvrion, is
located in a linguistically marked position. It is due to the use by the Fourth Gospel’s
author of a literary device known as “nominativus pendent construction,” which
emphasizes the significance of the noun “cup” in the narrative. In the second part,
the passage under study is placed in the framework of its literary narrative context of
Jesus’ Passion narrative. The next section reviews the Old Testament backdrop of
the substantive pothvrion. The Old Testament imagery of the cup reaches its pinnacle
in the motif of Jesus’ drinking the cup in the Synoptic gospels. Finally, the study
explores the theological context of the passage in light of the cup motif in the
Synoptic Gospels. This study concludes suggesting the absolute necessity of Christ
of drinking the chalice which represents God’s judicial verdict in order to rescue the
human race; it represents His total surrender to the Father’s will and to face the death
of the cross.

Resumen
El presente artículo es un estudio exegético donde se explora el tema del “beber la
copa” de Jesús en Juan 18:11. En la primera parte, se resalta que el sustantivo pothvrion,
está colocado en una posición lingüísticamente destacada. Esto es debido al uso, por
parte del autor del Cuarto Evangelio, de un recurso literario conocido como

1 Héctor Obed Martín, PhD in New Testament Studies (Adventist International Institute of
Advanced Studies, AIIAS, 2012), teaches at the Instituto Universitario Adventista de
Venezuela’ Adventist Theological Seminary (SETAVEN). He also coordinates the IATS
MAPTh program in that institution. E-mail: heobmartin@gmail.com
192 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

“construcción nominativa en suspenso,” la cual enfatiza el significado del sustantivo

“copa” en la narrativa. La segunda parte, el pasaje bajo estudio es ubicado en el
contexto narrativo literario de la Pasión de Jesús. La siguiente parte revisa el
trasfondo del Antiguo Testamento del sustantivo pothvrion. La imaginería
veterotestamentaria alcanza su punto culminante a la luz del tema de la “copa” en los
Evangelios Sinópticos. El estudio concluye sugiriendo la necesidad absoluta de Cristo
de beber el cáliz, que representa el veredicto judicial de Dios, a fin de rescatar la raza
humana; esto representa su total sometimiento a la voluntad del Padre y enfrentar la
muerte de cruz.

Résumé
Le présent article est une étude exégétique dans laquelle le motif de la « coupe à boire
de Jésus » dans Jean 18:11 est exploré. Dans la première partie, il souligne que le nom
pothvrion, est situé dans une position linguistiquement marquée. Cela est dû à
l’utilisation, par l’auteur du Quatrième Évangile, d’un dispositif littéraire connu sous
le nom de « construction nominative pendante », qui souligne la signification du nom
« coupe » dans le récit. Dans la deuxième partie, le passage à l’étude s’inscrit dans le
contexte narratif littéraire du récit de la passion de Jésus. La section suivante passe
en revue la toile de fond de l’Ancien Testament du pothvrion substantif. L’imagerie de
l’Ancien Testament de la coupe atteint son apogée dans le motif de Jésus buvant la
coupe dans les évangiles synoptiques. Enfin, l’étude explore le contexte théologique
du passage à la lumière du motif de la coupe dans les évangiles synoptiques. Cette
étude conclut en suggérant l’absolue nécessité du Christ de boire le calice qui
représente le verdict judiciaire de Dieu afin de sauver la race humaine ; il représente
son abandon total à la volonté du Père et à faire face à la mort de la croix.

Introducción

T HE TEXT: “Jesus, therefore, said to Peter, ‘Put your sword into its
sheath. The cup that the Father has given Me, shall I not drink it?’”
(Juan 18:11, YLT).

εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς τῷ Πέτρῳ· βάλε τὴν μάχαιραν εἰς τὴν θήκην·
τὸ ποτήριον ὃ δέδωκέν μοι ὁ πατὴρ οὐ μὴ πίω αὐτό;2

2 Eberhard Nestle et al., The Greek New Testament, 27th ed. (Stuttgart, Germany: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993), Jn 18:11.
 Martín – “The Cup that the Father has given Me”… 193

Grammatical Analysis
The passage mentioned above expresses Jesus’ reaction against Peter because
of his aggressive act against the high priest’ servant. It contains four
independent clauses, the last two of them being part of a rhetorical question.
The first clause (C1) shows the structure predicate-subject-complement. In
this configuration the aorist εἶπεν functions as the predicate, the substantive
ὁ Ἰησοῦς works as the nominal subject, and the indirect object Πέτρῳ as the
complement. The second clause (C2) depicts a predicate-complement
construction, constituted by the imperative βάλε as the predicate, and the
double accusative construction τὴν μάχαιραν εἰς τὴν θήκην, in which
μάχαιραν roles as the object in an object-complement construction, and
θήκην as complement in an object-complement structure.3 The third clause
(C3) presents a complement-predicate-subject structure. In this arrangement
the pendent nominative τὸ ποτήριον functions as the complement, the
consummative perfect δέδωκέν as the predicate, and the nominative noun ὁ
πατὴρ as the grammatical subject. The last clause (C4) displays a predicate-
complement structure, being the emphatic negation subjunctive πίω the
predicate, and the pronominal accusative αὐτό the direct object. The passage
then could be diagramming as it is presented below:

C1 εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς τῷ Πέτρῳ·

Therefore, Jesus said to Peter:
C2 βάλε τὴν μάχαιραν εἰς τὴν θήκην·
“Put your sword into the sheath;
C3 τὸ ποτήριον ὃ δέδωκέν μοι ὁ πατὴρ
the cup that has given Me the Father;
C4 οὐ μὴ πίω αὐτό;
shall I not drink it”?

In clause C4 an emphatic denial (ED) occurs modifying the aorist subjunctive

πίω. The presence of the idiom seems to be suggested by the use of the
nominative ποτήριον “cup” in pendent construction in C3, which functions

3 For the identification of the components in a double accusative construction, see Daniel B.
Wallace, “Semantic and Exegetical Significance of Object-Complement Construction in the
NT,” Grace Theological Journal 6, no. 1 (1985): 106-108.
194 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

highlighting and emphasizing this grammatical element because of its

significance in the clause.
A pendent nominative construction4 occurs when the nominative substantive
in the sentence becomes the logical rather than syntactical subject at the
beginning of a sentence.5 It is followed by a clause in which this subject is
replaced by a pronoun in the case required by the syntax.6 The construction
is used “to focus on the main topic of the sentence,”7 “to draw attention to
an item in the main clause which would be otherwise overlooked,”8 to
“highlight information at the beginning of the sentence that is repeated later
in the same sentence;”9 it is also associated with either “emotion or
emphasis.”10
In the Gospel of John the construction occurs at least in twenty seven
instances,11 in which the reinforcement of the nominative pendent by the
pronoun is a marked characteristic.12 In the passage under analysis the
nominative ποτήριον is “dislocated”13 at the beginnings of C3 and then
resumed by the use of the pronominal αὐτό in C4. The author, in using the
construction PN14 … + ED + AS15 + PP16 in the form of a rhetorical

4 It is also called “cleft construction,” “hanging nominative,” Richard A. Young, Intermediate

New Testament Greek: A Linguistic and Exegetical Approach (Nashville, TN: Broadman &
Holman, 1994), 15; “pendent nominative,” or “nominativus pendent,” Wallace, Beyond the
Basics, 51; “casus pendens,” Blass and Debrunner, A Greek Grammar, 243. Grammarians
also call it “psychological subject,” “independent nominative,” Stanley Porter, Idioms, 86; or
“left dislocations,” Rungen, Discourse Grammar, 287. Matthew Black affirms that the
construction occurs in Classical Greek, but it is more frequent used in Hebrew and Aramaic.
In the last two is characteristic the resumption of the subject or object by the personal
pronoun. See Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (Oxford, UK:
Clarendon, 1977), 51.
5 Wallace, Beyond the Basics, 51.
6 Ibid, 52.
7 Ibid.
8 Porter, Idioms, 86.
9 Young, Intermediate New Testament Greek, 15.
10 Wallace, Beyond the Basics, 52.
11 John 1:12, 18, 33; 3:26, 32; 5:11, 19, 36, 37, 38; 6:39, 46; 7:18; 8:26; 10:1, 25; 12:48, 49; 14:
12. 13, 21, 26; 15:2, 5; 17:2, 24; 18:11.
12 C. F. Burney believes that the construction in the Gospel of John indicates in some sense
Semitic origins. See Charles F. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel (Oxford, UK:
Clarendon, 1922), 63-65.
13 Runge, Discourse Grammar, 289.
14 PN= Pendent Nominative.
15 AS= Aorist Subjunctive.
16 PP= Personal Pronoun.
 Martín – “The Cup that the Father has given Me”… 195

question,17 claims for a strong affirmation.18 He wants to emphasize the

significance of the noun “cup” in the narrative. In the next section we will
insert the passage into the larger literary context.

Literary Context
John 18:11 belongs to the narrative about Jesus’ arrest (18:1-11).19 Verse 1
put forward the setting for the scene in the garden.20 It presents Jesus’ going
with his disciples crossing the narrow valley of Kidron and entering into the
garden. Verses 2-4a introduce the character of Judas; his knowledge about
the place (v. 2), and his leading of the Roman cohort and the officers,
together with the chief priests and the Pharisees to the site (v. 3); and Jesus’
anticipation about what is about to happen Him and his attitude of stepping
forward to meet the mob (v. 4a).
Verses 4b-7 presents Jesus’ encounter with those coming to arrest Him. In
4b Jesus asks them “Whom do you seek?” In verse 5 gives the crowd answer
“Jesus the Nazarene.” Jesus’ answer to the horde and the subsequence
reaction is registered in verse 6. After hearing the answer they drew back and
fell to the ground.21 In verse 7 Jesus then repeats the question to the
multitude and receives the same answer: “Jesus the Nazarene.” After that
Jesus answers them and requested to let the disciples go (v. 8). The author
comments that it was in fulfillment of the word Jesus previously spoke (v.
9).22
Verses 10-11 depict Jesus’ arrest proper. They describe Peter’s attack on the
high priest’s slave and the severing of his ear (v. 10), and Jesus’ reaction to
Peter’s violent act (v. 11). His affirmation that He must drink the “cup” put

17 Cf. Luke 18:7 where the ED occurs also in a rhetorical question which is expected an
affirmative answer. Also Barret, St. John, 522; J. H. Bernard, The Gospel According to St. John,
The International Critical Commentary, 2 (Edinburgh, Scotland: T & T Clark, 1999), 590.
18 Bultmann, The Gospel of John, 641, footnote.
19 It is not the scope of this article to present a detailed analysis of the relation between the

Johannine account of the arrest of Jesus and the account of the Synoptic Gospels. However,
some observations regarding certain specific details will be made in the ongoing process of
studying the passage.
20 Verse 1 introduces asyndetically the scenario after Jesus concludes His intercessory prayer.
21 Günter Reim thinks that what the Jesus of the Fourth Gospel effects on the people who

want to arrest Him is the messianic fulfillment of the Psalm 45. See Günter Reim, “Jesus as
God in the Fourth Gospel: The Old Testament Background,” New Testament Studies 30, no.
1 (1984): 159.
22 Cf. John 6:39; 17:12.
196 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

the emphasis on this term. The next part will explore the background of the
substantive ποτήριον in the biblical historical tradition.

Historical-Cultural Background
In the Greek OT the noun ποτήριον, “cup” occurs in thirty three instances.23
The substantive is used in both literal and figurative sense. In the literal sense
it describes “a vessel used for drinking” (in Gk. lit. mostly from drinking
wine).24 It refers to the ποτήριον Φαραὼ “Pharaoh’s cup” into which the
cupbearer squeezed the graves (Gen 40:11, 13, 21); the cup from which the
little ewe lamb in the parable of the prophet Nathan to David drank of (1
Sam 12:3); the fashion of some furniture in Solomon’s palace (1 Kgs 7:12,
26; 2 Chr 4:5); and the golden vessels of various kinds used in Ahasuerus’
banquet (Esth 1:7).
In figurative sense, ποτήριον is employed as an expression “for destiny in
both good and bad sense.”25 In a positive way, the psalmist says that the Lord
is ἡ μερὶς τῆς κληρονομίας μου καὶ τοῦ ποτηρίου μου “the portion of my
inheritance and my cup” (Ps 15:5); he affirms that, since He is his Shepherd,
his “cup overflows” (Ps 22:5); and of the many benefits he have received
from Him, he, as an expression of gratitude, shall lift up the ποτήριον
σωτηρίου the “cup of salvation” (Ps 115:4). Negatively, the psalmist says that
the Lord will rain fire and brimstone and burning wind upon the wicked.
That “will be the portion of their cup” (Ps 10:6); he declares that God abases
the proud. He will pour out of his Hand “a cup of foaming wine, well mixed,”
and all the wicked of the earth shall drain it down to the dregs (Ps 74:9).
The cup is also used as a figure of God’s wrath either against His people or
foreign nations. The prophet Habakkuk declares against Judah that ποτήριον
δεξιᾶς Κυρίου “the cup in the Lord’s right hand” and “disgrace” will come
upon her (Hab 2:16). God through the prophet Isaiah addresses Jerusalem in
the exile, who has drunk from the Lord τὸ ποτήριον τοῦ θυμοῦ “the cup of
anger,” and τὸ κόνδυ τοῦ θυμοῦ “the chalice of fury” (Isa 51:17, 22).
Jeremiah uses the image as symbol of distress upon Judah and the foreign
nations. He mentions, concerning Judah, that the Lord will deny her

23 Genesis 40:11[3x], 13, 21; 2 Sam 12:3; 1 Kgs 7:12; 1 Chr 4:5; Esth 1:7; Pss 10:6; 15:5; 22:5;
74:9; 115:4; Prov 23:31; Psalms of Solomon 8:14; Hab 2:16; Isa 51:17[2x], 22; Jer 16:7; 30:6;
32:15, 17, 28; 42:5; Lam 2:13; 4:21; Ezek 23:31, 32, 33[2x]. Henry Barclay Swete, The Old
Testament in Greek: According to the Septuagint (Cambridge, UK: Cambridge University Press,
1909).
24 Bauer, BDAG, s.v. “pothvrion.”
25 Ibid.
 Martín – “The Cup that the Father has given Me”… 197

ποτήριον εἰς παράκλησιν “the cup for consolation” in the upcoming tragedy
(Jer 16:7). Later, after the enemy invasion, he mourn over her because
ἐμεγαλύνθη ποτήριον συντριβῆς “the cup of ruin is made vast” (Lam 2:13).
He also declares that Babylon was in the hand of the Lord ποτήριον χρυσοῦν
“a golden cup” intoxicating all the earth whose nations have drunk of her
wine (Jer 28:7). He warn to the foreign nations that will drink from the cup
of the wrath from the Lord’s hand (Jer 32:15, 17, 28); Ammon ouj mh;
ajqw/wqh/:V, “will not go innocent” (Jer 30:11), and for Edom “the cup will
come around” (Lam 4:21). Finally, Ezekiel warns Oholibah (Judah) that she
will drink the cup of her sister Oholab (Samaria), τὸ ποτήριον ἀφανισμοῦ
“the cup of horror and desolation” (Ezek 23:31, 32, 33).
The use of the OT images of the cup such as “the cup in the Lord’s right
hand,” “the cup of anger,” “the chalice of fury,” and “the cup of horror and
desolation,” is a picture of God’s wrathful judgment.26 It represents God’s
legal action against the iniquities of his own people and the foreign nations
as well. This sense of judicial act seems to be the backdrop for the declaration
of Jesus in John 18:11. Then, ποτήριον ὃ δέδωκέν μοι ὁ πατὴρ “the cup
that the Father has given Me” represents the voluntary giving up of Jesus “to
those who will crucify Him by an act of God’s judicial sentence,”27 and οὐ
μὴ πίω αὐτό; represents Jesus’ willingness to accept Father’s decision.28 The
Old Testament imagery of the cup reaches its pinnacle in the motif of Jesus’
drinking the cup in the Synoptic gospels. Next section will focus on it.

The Theological Motif

The motif of the drinking cup of Jesus occurs in the Synoptic tradition. It
appears in the account about the request of the sons of Zebedee mother and
Jesus’ prayer at the Garden of Gethsemane. Matthew and Mark record that
Jesus, after hearing the request of the mother of the sons of Zebedee, said
that they did not know what they were asking for (Matt 20:22a; Mark
10:38b).29 He asks them: “Are you able to drink the cup that I am about to
drink?” (Matt 20:22b; Mark 10:38). They respond affirmatively saying, “We

26 Hermann Patsch, “pothvrion,” EDNT, 3:142, says: “The cup in or out Yahweh’s hand is an
enduring image of judgment.”
27 Leonhard Goppelt, “pothvrion,” TDNT, 6:153.
28 Although the imagery of the cup is not present in the sufferings of the Servant of God

described in Isaiah 53, the prophet portrays the willingness of the servant to submit himself
to God’s decision, bearing upon himself the iniquities and sins of the people, and pouring
out himself to death.
29 Mark includes the image of the baptism in the last clause of the passage. Jesus says: “or to

be baptized with the baptism with which I am baptized?” (10:38c)

198 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

are able.” He then says to them, τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ πίνω πίεσθε “the cup
that I drink you shall drink” (Mark 10:39; Matt 20:23). The cup which is laid
on Jesus “is the cup of his Passion and death.”30 When the sons of Zebedee
ask for special share in Jesus’ kingly ruling, the reply of the Lord is an
intimation not merely to bear the cross which applies to all disciples but of
martyrdom. The question: “Can you drink of the cup that I drink of?” has in
view, not resolution for the act but acceptance of what God has ordained.31
The Synoptics also account for Jesus’ experience of drinking the cup at
Gethsemane. They report that, at the garden, Jesus ask His Father to pass τὸ
ποτήριον τοῦτο “this cup” from Him (Matt 26:39, cf. 42) or be taken away
from Him (Mark 10:36; Luke 22:42). The demonstrative τοῦτο suggests that
the “cup” means purpose in a negative sense. Jesus sees Himself confronted
no by a cruel destiny, but by the judgment of God. The inexpressible sorrow
and anguish (Mark 14:33; Matt 26:37; Luke 22:44) which gives to the request
to what is approaching might pass from Him is not the fear of a dark fate,
nor apprehension before physical suffering and death, but the horror of the
One who lives by God at being cast from Him, at the judgment which
delivers up the Holy One to the power of sin (Mark 14:41; Matt 26:45; Luke
22:53).32
Only through struggling in prayer Jesus attains the willingness expressed in
John 18:11: “The cup that the Father has given me, shall I not drink it?”
Therefore, the emphatic οὐ μὴ πίω αὐτό; leaves no room for doubt about
Jesus’ necessity of drinking the cup.33

Summary
Our exegetical study of John 18:11 shows: first, the pendent nominative
construction used by the author of the gospel to emphasize and highlight the
significance of the noun pothvrion “cup” in the narrative. The nominative
pothvrion is “dislocated” at the beginnings of C3 and then resumed by the use
of the pronominal αὐτό in C4. In using the construction Pendent
Nominativus + Emphatic Denial + Aorist Subjunctive + Personal Pronoun
in the form of a rhetorical question, the author claims for a strong
affirmation. He wants to emphasize the significance of the noun “cup” in the
narrative. Second, the sense of judicial act derived from the OT imagery of
the cup as the backdrop for the declaration of Jesus in John 18:11. The

30 Goppelt, “pothvrion,” TDNT, 6:152.

31 Ibid.
32 Ibid, 153.
33 Morris, John, 660.
 Martín – “The Cup that the Father has given Me”… 199

ποτήριον ὃ δέδωκέν μοι ὁ πατὴρ “cup that the Father has given me”
represents the voluntary giving up of Jesus into the hands of those who will
murder Him by God’s judicial sentence, and the οὐ μὴ πίω αὐτό; signifies
His willingness to accept Father’s decision. Third, the theological motif of
cup drinking of Jesus in the Synoptic accounts suggests the absolute necessity
of Christ of drinking the chalice which represents God’s judicial verdict in
order to rescue the human race; it represents His total surrender to the
Father’s will and to face the death of the cross.
RUBÉN ALCÁNTARA MALDONADO 1

Resumen
Por su presencia profusa en los escritos de Pablo, sus significados teológicos y sus
implicaciones prácticas en la vida del cristiano, la frase preposicional “en Cristo”
como concepto constituye uno de los temas centrales (leitmotiv) del corpus Paulino
que merece ser estudiado separadamente. Este artículo tiene como objetivo analizar
los significados describiendo las implicaciones soteriológicas, eclesiológicas,
tipológicas y éticas del uso de la expresión “en Cristo” dentro de las epístolas Paulinas
en sus diferentes contextos. También se va a estudiar la relación de este concepto
con la expresión “en el Espíritu” en el marco de la experiencia de la salvación y sus
resultados.

Abstract
Because of its profuse presence in Paul's writings, its theological meanings and its
practical implications in the life of the believer, the prepositional phrase “in Christ”
as a concept constitutes one of the central themes (leitmotiv) of the Pauline corpus
that deserves to be studied separately. This article aims to analyze the meanings
describing the soteriological, ecclesiological, typological and ethical implications of
the use of expression “in Christ” within the Pauline epistles in their different
contexts. The relationship of this concept with the expression “in the Spirit” in the
framework of the experience of salvation and its results will also be studied.

Résumé
En raison de sa présence abondante dans les écrits de Paul, de ses significations
théologiques et de ses implications pratiques dans la vie du chrétien, l’expression
prépositionnelle « du Christ » constitue un des thèmes centraux (leitmotiv) du corpus

1 El pastor Rubén Alcántara Maldonado está terminando una Maestría en Artes en Estudios
Bíblicos Teológicos en el Seminario Teológico Adventista Interamericano. Actualmente es
director del Departamento de Escuela Sabática y Ministerios Personales de la Asociación
Pacífico Sur en la Unión Mexicana Interoceánica. E-mail: ralcma@hotmail.com
202 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Paulinien qui mérite d’être étudié séparément. Cet article vise à analyser les
significations décrivant les implications sotériologiques, ecclésiologiques,
typologiques et éthiques de l'utilisation de l'expression « dans le Christ » à l’intérieur
des épîtres Pauliniennes dans leurs différents contextes. La relation de ce concept
avec l’expression « de l’esprit » dans le contexte de l’expérience du salut et de ses
résultats sera également étudiée.

Introducción

D ENTRO de la teología del Nuevo Testamento, la teología Paulina

tiene un lugar prominente. Los temas de las epístolas Paulinas son
de tal relevancia que es necesario estudiarlos por separado del
corpus neotestamentario. En realidad, Pablo no se propuso hacer teología en
el sentido de esquematizar su pensamiento en sus escritos, sino más bien
responder a las inquietudes teológicas que surgían en la naciente iglesia
cristiana. Es ahora que los eruditos se han dado a la tarea de organizar de
forma temática los grandes tópicos del pensamiento de Pablo. No es que el
apóstol no tuviera clara su teología, sino que su cometido principal no fue
hacer teología sino dar respuestas prácticas a los problemas que pudieran
amenazar a la fe y a la doctrina de Jesucristo en las comunidades cristianas.
Como parte de estos grandes tópicos, la justificación por la fe tiene
preponderancia en el pensamiento Paulino; fue el gran descubrimiento de
Lutero que sería corolario de la Reforma Protestante. Sin embargo, para
Stewart es claro que se han sobredimensionado algunos temas en la teología
de Pablo (hablando de la justificación por la fe), y se le ha dado menor
importancia a lo que él considera como el punto focal de la experiencia
Paulina, es a saber, su comunión con Cristo.2 Pero no solo la comunión
personal del apóstol con Cristo, sino también la de todos los creyentes con el
Cristo viviente. Esta comunión del creyente con Cristo es un tema del que
las epístolas Paulinas están impregnadas bajo el uso de la expresión “en
Cristo”. Se coincida o no con Stewart, no es de poca importancia dar la debida
atención a esta relación de los creyentes con Cristo descrita “en la frase
Paulina fundamental en Cristo”.3
En las cartas Paulinas, ciento sesenta y cuatro veces aparece la expresión “en
Cristo”, o equivalentes tales como “en el Señor”, “en Cristo Jesús”, “en él”,

2 James S. Stewart, A man in Christ: The vital elements of St. Paul's religion (Grand Rapids,
MI: Baker Book House, 1975), 154.
3 C. K. Barrett, Paul: An introduction to his thought (Louisville, KY: Westminster/John
Knox Press, 1994), 105.
 Alcántara – El concepto Paulino “en Cristo” 203

lo cual según Meinertz, debe de considerarse como “la verdadera fórmula

básica de su mística4 de Cristo”.5 Se resalta aquí la palabra fórmula con la que
se hace referencia al uso de la expresión “en Cristo” que es tema de estudio
en el presente artículo. Otros autores (Barrett, Becker, Bornkamm, entre
otros) usan “frase”, “forma”, “expresión” para referirse a “en Cristo”, objeto
de nuestro estudio. En este trabajo las utilizaremos intercambiablemente.
El propósito de este estudio es buscar el significado de esta expresión que
sucede con mucha profusión en el contexto Paulino, respondiendo a las
preguntas: ¿Qué explicaciones se han dado sobre este tema? ¿Qué hace
relevante este concepto en la teología Paulina? ¿Tiene una sola explicación o
hay más de una? ¿Cómo se relacionan las frases “en Cristo” y “en el
Espíritu”? En términos prácticos, ¿qué impacto tiene el concepto en la vida
del creyente? Debido a la extensión del tema, este artículo cumple una
función introductoria que será punto de partida para una investigación
posterior más exhaustiva.

Aproximaciones al concepto “en Cristo”

Pablo emplea principalmente cuatro preposiciones griegas asociadas al
nombre de Cristo para indicar distintas facetas del influjo de Cristo en la vida
del cristiano: dia, eis, syn y en.6 Cada una de estas preposiciones y su relación
con Cristo podrían ser estudiadas por separado, pero debe notarse que
forman parte de un solo marco conceptual. Dunn concuerda al decir que “las
frases ‘en Cristo’, ‘con Cristo’, ‘hacia Cristo’ y ‘a través de Cristo’ indican una
perspectiva completa desde la cual Pablo mira diferentes aspectos de la
identidad cristiana y vida diaria”.7 Sin embargo, para los fines de este estudio
el énfasis estará en la frase “en Cristo” como eje central a partir del cual
entender las demás expresiones que no serán analizadas.
La expresión “en Cristo”, como señala Ladd, es una de las “formulaciones
Paulinas más características y su significado preciso ha sido debatido
enérgicamente”.8 El primer tratado que buscó explicar esta expresión fue el

4 Lo “místico” de la frase es explicado con detenimiento más adelante.

5 Max Meinertz, Teología del Nuevo Testamento, 2da. ed. (Madrid, España: Ediciones
Fax, 1966), 414.
6 Joseph A. Fitzmyer, Teología de San Pablo: Síntesis y perspectivas (Madrid, España:
Cristiandad, 1975), 175.
7 James D. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, MI: W. B. Eerdmans,
1998), 397.
8 George E. Ladd, Teología del Nuevo Testamento (Barcelona, España: Editorial CLIE,
2002), 637.
204 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

realizado por A. Deissmann (Die neutestamentliche Formel “in Christo Jesu”, 1892),
quien propuso que el originador de la frase en el uso de las cartas Paulinas
perteneció a Pablo mismo.9 Para Deissmann, citado por Kuss, “la fórmula
constituye la expresión auténticamente Paulina de la comunión más íntima
que cabe imaginar entre el cristiano y el Cristo viviente”.10 Deissmann
básicamente definió la expresión en sentido místico, refiriéndose a una unión
personal e íntima con el Cristo pneumatikós. Dunn explica que para Deissmann
el sentido místico de la expresión fue apropiado para denotar la tendencia
religiosa que descubre el camino directo hacia Dios a través de la experiencia
propia sin la mediación del razonamiento.11 La expresión estar “en Cristo”
se entiende así en su sentido local y supone un encuentro con la Deidad, “que
se concreta por el bautismo y la Cena del Señor de manera mágica como en
los ritos de las religiones de misterio”.12
Es así que estar en Cristo o morir con Cristo expresan una relación muy
estrecha, en la que la razón queda sometida a la experiencia personal y en la
que el creyente es permeado por el Señor glorificado e identificado con el
Espíritu, como un tipo de atmósfera espiritual en la cual el creyente vive.
Dicho de otro modo, de acuerdo a Guthrie, la interpretación mística de la
expresión “en Cristo” quiere decir “que lo que Jesús hizo en el pasado (su
muerte, resurrección, en otras palabras, el evento salvífico), lleva al creyente
a un nivel espiritual que no tiene relación con su situación histórica. La
persona experimenta un cambio moral estando ‘en Cristo’”.13
Este acercamiento místico al concepto ha sido aceptado por muchos
estudiosos y ha sido rebatido también por un buen número de eruditos en
décadas recientes. Sin embargo, cabría ser equilibrados respecto a este sentido
local o místico puesto que efectivamente la frase tiene un uso subjetivo; no
obstante, difiere de lo netamente místico al estilo helenista, en que esta
comunión “en Cristo” ocurre de manera consciente. Stewart advierte de la
aversión al concepto de misticismo por un malentendido semántico entre las

9 Stewart, 156. Cf. Johan C. Becker, Paul the Apostle: The triumph of God in life and thought
(Philadelphia, PA: Fortress Press, 1980), 272. En contraste, Becker señala que
Pablo no crea el término, porque esto ocurre en contextos bautismales pre-
Paulinos.
10 Otto Kuss, San Pablo: La aportación del apóstol a la teología de la iglesia primitiva

(Barcelona, España: Herder, 1975), 365.

11 Dunn, 391.
12 Herman N. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo (Buenos Aires, Argentina:

Ediciones Certeza, 1979), 70.

13 Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press,

1981), 649.
 Alcántara – El concepto Paulino “en Cristo” 205

palabras místico y misticismo, que en la lingüística alemana tiene significados

distintos; la primera se refiere a la verdadera actitud religiosa y la segunda es
entendida como la espuria imitación de la primera.14 Para fines prácticos
aplicados a nuestra lengua basta con decir que hay un sentido negativo que
los eruditos rechazan respecto a este misticismo, pero hay un sentido positivo
y real que debe ser tomado en cuenta para explicar este concepto. Dunn lo
coloca en estos términos: “Se concibe la salvación como un movimiento
cósmico de Dios centrado ‘en Cristo’ y efectuado a través de su Espíritu; aquí
el término misticismo es solamente un intento para indicar esta profundidad
y señalar que hay profundidades y resonancias aquí que no podríamos
totalmente explorar”.15
La interpretación mística del concepto no puede agotar todos los sentidos y
ricos significados de la expresión. Kümmel añade al respecto: “Estaremos en
condiciones de llegar a un apropiado entendimiento de esta forma de
expresión… solo cuando reconozcamos que la fórmula es usada por Pablo
con variados significados y no siempre en el sentido de una fórmula”.16
¿Cuáles son esos significados? ¿Qué otros énfasis podemos encontrar en la
expresión?

Exploración y variedad de significados

“En Cristo” es una frase preposicional que puede ser encontrada en tres
contextos básicos: 1) en relación con el concepto de salvación, 2) en relación
con la estructura comunal de la iglesia, y 3) en relación con el apostolado y
otras personas apostólicas.17 Y si se intentara algún tipo de clasificación de
los pasajes donde ocurre la frase podrían notarse dos maneras principales en
las que Pablo la usa: primero, aplicado a personas y segundo, aplicado a
cualidades abstractas.18
Por su parte, Dunn ve que la frase tiene tres usos:19
1) Uso objetivo, refiriéndose particularmente al acto redentivo, el cual ha
ocurrido “en Cristo” o depende de lo que Cristo está por hacer. Ejemplos:

14 Stewart, 161.
15 Dunn, 404.
16 Werner G. Kümmel, The Theology of the New Testament: According to its major witnesses,

Jesus-Paul-John (Nashville, TN: Abingdon Press, 1973), 218.

17 Johan C. Becker, Paul the Apostle: The triumph of God in life and thought, Philadelphia,

PA: Fortress Press, 1980), 273.

18 Guthrie, 651.
19 Dunn, 397-398.
206 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Rom. 3:24; 6:23; 8:2, 39; 1 Cor. 1:4; 15:22; 2 Cor. 3:14; 5:19; Gál. 2:17; 3:14;
5:6; Fil. 2:5.
2) Uso subjetivo, donde Pablo habla regularmente de los creyentes estando
“en Cristo” o “en el Señor”. Aquí también se incluyen los saludos “en Cristo”
o “en el Señor”. Ejemplos: Rom. 6:11; 8:1; 12:5; 12:5; 16:3; 1 Cor. 1:2; 1:30;
15:18; 2 Cor. 5:17; Gál. 1:22; 2:4; 3:28.
3) Uso hortatorio. La frase ocurre cuando Pablo tiene en vista su propia
actividad o está exhortando a sus lectores a adoptar una particular actitud o
curso de acción. Ejemplos: Rom. 9:1; 1 Cor. 4:15, 17; 16:24; 2 Cor. 2:17;
12:19; Fil. 1:13; 2 Tes. 3:12; Flm. 20.
La frase puede ser usada en varios sentidos, es por eso que no se puede definir
formulísticamente. Sin embargo, en el análisis que se hace a continuación se
advertirán los ricos matices que conlleva esta frase Paulina.
“A partir de los estudios de Deissmann, la preposición en ha sido interpretada
en sentido local, espacial, y Jristos ha sido entendido místicamente como el
Señor glorificado, identificado con el Espíritu (pero no siendo el Espíritu)
como una especie de atmósfera espiritual en la que están sumergidos los
cristianos”;20 es un tipo de relación tan estrecha e íntima que llena y rodea al
creyente. “Mas por él estáis vosotros en Cristo Jesús” (1 Cor. 1:30),21
“bautizados en Cristo Jesús” (Rom. 6:3), “ninguna condenación hay para los
que están en Cristo Jesús” (Rom. 8:1), “porque todos los que habéis sido
bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos” (Gál. 3:27), “y ser hallado
en él” (Fil. 3:9), “pero si Cristo está en vosotros” (Rom. 8:10) “con Cristo
estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí” (Gál.
2:20).
Es así que estar “en Cristo”, es experimentar una unión con Cristo en sentido
espiritual, “porque el Señor es el Espíritu” (2 Cor. 3:17), “si es que el Espíritu
de Dios mora en vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es
de él” (Rom. 8:9). Efectivamente hay una comunión con Cristo pneumatikós
(una relación identificada con las frases “en Cristo” y “en el Espíritu” que de
acuerdo con Stewart son frases cognadas;22 más adelante se dejará entrever
dicha relación), en la que Meinertz abunda:
La comunión con Cristo es tan sobrenatural y gratuita que no es posible
interpretarla como una fusión naturalística, mágica o extática con Cristo, en
el sentido de una mística panteísta de la naturaleza. Sino que se trata de una

20 Fitzmyer, Teología de San Pablo: Síntesis y perspectivas, 177.

21
Todas las citas bíblicas son tomadas de la Versión Reina-Valera Revisión 1960.
22 Stewart, 156.
 Alcántara – El concepto Paulino “en Cristo” 207

relación efectiva, místico-misteriosa, que eleva al cristiano a una nueva

esfera vital en la que recibe insospechadas energías religioso-morales que le
capacitan para llegar en el futuro escatológico a una definitiva y perfecta
comunión con Cristo, y por ende con Dios.23
Al hablar aquí del sentido local de la frase que lleva a una explicación mística
(en el sentido positivo, el cual Stewart defiende), “estar en Cristo, como el ser
crucificado, muerto, resucitado y puesto en el cielo, no equivale, al parecer, a
una comunión que se concreta únicamente en determinados momentos de
exaltación, sino mucho más a una realidad permanente que determina toda la
vida del cristiano”.24
La expresión “en Cristo” es a veces usada en su sentido instrumental siempre
que se refiere a la actividad histórica y terrena de Jesús, y su impacto en la
vida de los creyentes. Por ejemplo: “justificados en Cristo” (Gál. 2:17),
“creados en Cristo Jesús” (Efe. 2:10), “santificados en Cristo Jesús” (1 Cor.
1:2), “justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es
en Cristo Jesús” (Rom. 3:24). Este sentido es muy próximo a la frase
preposicional dia Jristou25 (a través de Cristo). En otras palabras, es por medio
de la obra salvífica o el evento histórico de Cristo que el creyente obtiene
justificación, nueva creación, santificación y redención. Además, es
interesante resaltar la forma en que aparece la frase en 2 Cor. 5:19, “que Dios
estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo”. “Dios en Cristo” fabrica
la llave de este sentido instrumental: “esto significa que lo que pasó en la
historia cuando Cristo cumplió su misión fue un acto de Dios (Rom. 8:39; 2
Cor. 5:19). La aplicación de la fórmula a los creyentes es una modificación de
la misma idea, pero con un énfasis completamente diferente”.26
De acuerdo a Becker la frase tiene un significado esencialmente participatorio
e instrumental, y significa el cambio a la nueva era que ha sido inaugurada
con la muerte y resurrección de Cristo.27 Además agrega: “La frase no solo
refiere a Cristo como el Señor del nuevo dominio y nuestra incorporación en
él, sino también a Cristo como el agente de Dios quien en su muerte y
resurrección ha inaugurado la nueva era. En Cristo tiene ambos significados
local e instrumental”.28 Lo que se destaca de Becker es su flexibilidad para
manejar la fórmula, al mismo tiempo que introduce en la cita anterior el

23 Meinertz, 414.
24 Ridderbos, 70, 71.
25 Fitzmyer, 178.
26 Guthrie, 651.
27 Becker, 272.
28 Ibíd.
208 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

sentido de incorporación o participación con Cristo que se desarrolla a

continuación.
El hecho de que el creyente está “en Cristo” tiene un aspecto en común con
“Dios en Cristo”, y es el sentido de incorporación en el cual Dios hace su
obra salvífica por medio de la persona de Cristo; lo cual lleva a identidad de
acción como sucede con el ministerio del apóstol y la obra de Cristo. Por
ejemplo: su ministerio entre sus conversos (1 Cor. 4:15), su manera de
dirigirse a ellos (2 Cor. 2:17; Fil. 2:1), sus labores entre ellos (Rom. 16:3, 6,
12), sus circunstancias como prisionero (Fil. 1:13), su debilidad y fortaleza (2
Cor. 13:4; Fil. 4:13), todo esto es visto como estando “en Cristo”.29 Además
refiriéndose a la participación del creyente “en Cristo”, éste participa de la
muerte y la resurrección de Cristo a través de la fe y el bautismo.30
Otra forma de explicar la frase “en Cristo” es darle un sentido eclesiológico
o colectivo, “donde ‘en Cristo’ equivale prácticamente a ser parte de la
iglesia”.31 Por ejemplo: “somos un cuerpo en Cristo” (Rom. 12:5), “las iglesias
de Judea, que eran en Cristo” (Gál. 1:22), “porque todos vosotros sois uno
en Cristo Jesús” (Gál. 3:28), “reunir todas las cosas en Cristo” (Efe. 1:10),
gentiles y judíos participan de la misma promesa “en Cristo” (Efe. 3:6), los
santos y hermanos creyente de Colosas están unidos “en Cristo” (Col. 1:2).
Ladd afirma que en estos pasajes “hay un énfasis corporativo inconfundible.
Los creyentes están ‘en Cristo’ no solo como personas, sino como pueblo”.32
Gnilka matiza dicha colectividad al comentar: “No se trata de que la persona
sea sumida en su individualidad por la comunidad. Pero por el hecho de estar
en Cristo, el creyente está siempre en comunión con otros”.33 Una interesante
declaración de Bruce respalda la afirmación de Ladd, añadiendo un sentido
de propósito enmarcado en el tema de la iglesia como cuerpo de Cristo:
“Estar ‘en Cristo’ es ser un miembro de la iglesia… en el sentido real de ser
un miembro u órgano del cuerpo de Cristo, dependiendo de él, y dedicado a
sus fines”.34
Como se ha podido observar la expresión “en Cristo” tiene diferentes
significados y ninguno de ellos por sí solo es satisfactorio; es necesario leer
cada pasaje en su contexto y aplicarle la explicación más conveniente. Un

29 Guthrie, 651.
30 Barrett, 105.
31 Ladd, 638.
32 Ibíd.
33 Joachim Gnilka, Teología de Nuevo Testamento (Madrid, España: Trotta, 1998), 105.
34 F. F. Bruce, The letter of Paul to the Romans: An introduction and commentary (Grand

Rapids, MI: W. B. Eerdmans, 1985), 151.

 Alcántara – El concepto Paulino “en Cristo” 209

entendimiento integral del concepto es preferible porque abarca el hecho

objetivo (el evento histórico de la muerte y resurrección de Cristo, su impacto
en la historia de la salvación), y el subjetivo (el impacto de la muerte y
resurrección de Cristo en los creyentes de manera individual y colectiva).

Llaves de interpretación y pasajes clave

Una de las llaves más claras para interpretar esta expresión es la contenida en
1 Cor. 15:22: “Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo
todos serán vivificados”. Aunque en este pasaje el tema central es la
resurrección, Pablo toca aquí el tema del postrer Adán y con ello arroja luz al
entendimiento de Romanos 5.35 Adán y Cristo son hombres representativos.
Según Richardson, “la doctrina bíblica del hombre representativo es otra vez
la llave a la verdad”.36 Adán representa la vieja humanidad, con naturaleza
caída y experimentando las consecuencias del pecado. Cristo representa la
nueva humanidad, pero no solo la representa, sino que es el originador de
una nueva relación de vida. En Adán todos mueren, pero “en Cristo” todos
serán vivificados.
Estar en Adán es lo diametralmente opuesto a estar “en Cristo”, y en el
contexto de la teología del Nuevo Testamento estos dos conceptos
teológicos pueden ser colocados en paralelo con lo que ha ocurrido con la
venida de Cristo. ¿Y qué ocurrió? Una nueva era irrumpió en el presente siglo,
un nuevo eón ya ha comenzado dentro de la antigua era (antes de Cristo).
Con la llegada de Cristo han iniciado o se ha dado apertura a nuevas
condiciones en la historia de la salvación y de forma particular en la vida del
creyente.
Ladd lo explica de la siguiente manera:
Pablo concibe dos grupos de personas. Las naturales que están en Adán; las
renovadas que están en Cristo. Así como Adán es la cabeza y el
representante de la vieja raza, Cristo es la cabeza y el representante de la
nueva humanidad. En Adán vino el pecado, la desobediencia, la
condenación y la muerte; en Cristo viene la justicia, la obediencia, el perdón
y la vida (Rom. 5:12). Los que están en Adán pertenecen al viejo eón, con
su esclavitud al pecado y a la muerte; los que pertenecen a Cristo son parte
del nuevo eón con su libertad y vida.37

35 Guthrie, 336.
36 Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament (New York, NY:
Harper and Row, 1958), 251.
37 Ladd, 639.
210 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

El impacto de pertenecer a la nueva humanidad de Cristo o pertenecer a la

vieja humanidad de Adán es que “otros reciben las consecuencias de las
acciones de Adán y de Cristo. Adán es un hombre de muerte, pero Cristo es
un hombre con poder de dar vida”.38 Este poder de dar vida se entiende
mejor mediante un pasaje emblemático de la fe cristiana: “De modo que si
alguno está en Cristo, nueva criatura es” (2 Cor. 5:17); se introduce así pues
el resultado de las acciones históricas de Cristo en su muerte y resurrección,
recayendo o impactando en la vida del creyente en el presente. Para Danker,
en este pasaje “estar en Cristo significa estar bajo el control de Cristo… que
la condición del creyente está siendo totalmente dominada por la mente de
Cristo”.39
Aquí el sentido de incorporación o participación salta a la vista, porque Cristo
en su ministerio redentor inauguró la nueva creación o nueva humanidad de
la cual los creyentes son invitados a participar por la fe a través del bautismo40
que representa la muerte y resurrección de Cristo, pero en un ámbito co-
paticipativo o incorporado al hecho histórico salvífico, que para fines del
creyente representa morir al pecado y resucitar en novedad de vida, siendo
nueva creación (Rom. 6:3-4) solo “en Cristo”; de otro modo no es posible
acceder a esta nueva humanidad. Según Mounce, “los que están en Cristo son
aquellos que han sido hechos uno con él por la fe en su sacrificio redentivo”.41
A la luz del tema de la nueva creación “en Cristo”, la frase aquí debe referirse
a un cambio radical que ocurre en términos prácticos cuando un hombre llega
ser cristiano. “Esta frase vívidamente expresa el pensamiento que lo que
ocurrió a Cristo afecta a cada creyente. La nueva creación ocurre en los
creyentes a causa de lo que ocurrió a Cristo”.42 Cristo derrotó a los
principados y poderes que habían esclavizado al mundo; por lo tanto los
creyentes ahora ya no están más bajo esa esclavitud. No es que se les infunda
nueva vida de la forma mística (sentido negativo) y puramente personal, sino
que esta nueva creación se refiere al hecho que aunque el creyente se
encuentra aún en el presente siglo malo, ha sido liberado “en Cristo” e
incorporado a los beneficios logrados en él. De alguna forma el creyente sigue
viviendo en Adán porque experimenta la muerte y aún tiene la naturaleza
pecaminosa, pero desde el punto de vista de la salvación ha entrado a una

38 Guthrie, 336.
39 Frederick W. Danker, II Corinthians (Minneapolis, MN: Augsburg, 1989), 81.
40 Para explorar con más detalle este concepto del bautismo en Cristo, véase Frank

Stagg, Teología del Nuevo Testamento (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones,
1976), 221-225.
41 Robert H. Mounce, Romans (Nashville, TN: Broadman & Holman, 1995), 174.
42 Guthrie, 647, 648.
 Alcántara – El concepto Paulino “en Cristo” 211

nueva existencia “en Cristo”,43 lo cual involucra nuevos principios de vida,

nuevas ideas morales, nuevos patrones de pensamiento.44
Uno de los beneficios de estar “en Cristo” es que no hay condenación (Rom.
8:1). Schneider comenta: “La condenación que recibirían como hijos de Adán
ha sido removida por el segundo Adán Cristo Jesús”.45 La condenación que
la ley prescribe por el pecado es muerte pero los que están “en Cristo”, esto
es, los que al poner su confianza “en Cristo” fueron introducidos al nuevo
orden,46 no están más bajo la condenación del pecado porque “en Cristo”
han sido liberados del poder del pecado.47
Se requiere una relación de fe y confianza “en Cristo” para que se logre la
comunión y participación de los cristianos con Cristo. “En Cristo” expresa
la fe en Jesús y los que han sido bautizados “en Cristo” comienzan a participar
de la nueva humanidad creada.48 La fe es un elemento vital en el contexto de
estar “en Cristo”. Stagg la define así: “Tener fe ‘en Cristo’ es conocerle como
una presencia real, viviente y transformadora. Es esa confianza ‘en él’ lo que
significa la apertura de la vida a Cristo. Es estar ‘en Cristo’ y tener a ‘Cristo
en vosotros’”.49 Stewart añade que cuando hablamos de estar “en Cristo”,
estamos consciente o inconscientemente haciendo una declaración de fe…
estamos declarando que Jesús no es meramente un hecho en la historia, sino
un viviente y presente Espíritu, que su naturaleza es la misma naturaleza de
Dios.50
Estar “en Cristo” es también estar “en el Espíritu”, así como estar en Adán
es estar en la carne (naturaleza humana que excluye a Dios). Se llega a esta
conclusión porque la vida en la carne es contraria a la vida en el Espíritu.
Romanos 8 lo explica. Los que están “en Cristo Jesús” son los que andan
conforme al Espíritu (v. 1). Vivir según el Espíritu se da en el contexto de la
morada del Espíritu de Dios en el creyente (v. 9). El Espíritu de Dios y el
Espíritu de Cristo son el mismo Espíritu Santo (Rom. 5:5; 9:1). Pablo declara
que Cristo está en vosotros (v. 10) y con ello da certeza de la presencia del
Espíritu en el creyente. A través de Cristo se derrama el Espíritu Santo. El

43 Günther Bornkamm, Pablo de Tarso (Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 1979),

208.
44 Guthrie, 648.
45 Thomas R. Schreiner, Romans (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998), 399.
46 Bruce, 151.
47 Schreiner, 399.
48 Richardson, 251.
49 Frank Stagg, Teología del Nuevo Testamento (El Paso, TX: Casa Bautista de Publi-

caciones, 1976), 127.

50 Stewart, 154.
212 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

aspecto objetivo es que el Espíritu de Dios mora en vosotros y el aspecto

subjetivo es que Cristo está en vosotros.51
El nuevo escenario inaugurado con el acto redentivo de Cristo y al cual se
accede por la fe “en Cristo”, es el escenario del Espíritu. Kümmel confirma
esto cuando dice: “Así el Espíritu es la realidad concreta a través de la cual el
creyente ha obtenido un cupo en la salvación escatológica la cual ha
comenzado a través de la resurrección de Cristo”.52 El inicio del nuevo siglo
a través de Cristo, concuerda con la llegada del Espíritu. Ladd afirma al
respecto: “Estar en el Espíritu tiene el mismo significado que estar en el reino
de Dios (Col. 1:13), porque con la venida del Espíritu Santo al mundo,
primero en el ministerio de Jesús (Mat. 12:28) y después en Pentecostés, se
inició el nuevo siglo”.53
Algo muy interesante para este estudio es el uso que hace Pablo de la
expresión “en Cristo” en el contexto de Gál. 3:1-4:7, donde Pablo dice que a
través de la fe “en Cristo Jesús”, somos hijos de Dios. Es por Cristo que
llegamos a ser también linaje de Abraham y herederos de Dios según la
promesa (3:29). “En Cristo Jesús” la bendición de Abraham nos alcanza y
por la fe recibimos la promesa del Espíritu (3:14). En este contexto, “en
Cristo” conlleva la idea de “a través de Cristo” y “por la fe en Cristo”.

En resumen
1) El creyente recibe la adopción como hijo de Dios a través del Hijo enviado
(Gál. 4:4). Ser hijo de Dios trae como resultado las bendiciones prometidas a
Abraham cuando se le dijo: “En ti serán benditas todas las naciones” (3:8);
“para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a
fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu” (3:14).
2) Se reciben dos bendiciones al ser hijos de Dios: la primera bendición es la
promesa del Espíritu, que “Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su
Hijo” (4:6), y la segunda, la herencia de Dios según la promesa por medio de
Cristo (3:29; 4:7).
“En Cristo” se recibe el Espíritu. Esta nueva existencia “en Cristo/en el
Espíritu” conlleva un impacto en la vida del cristiano: se es nueva criatura (2
Cor. 5:17), se camina en novedad de vida (Rom. 6:4) y se anda conforme al
Espíritu (Rom. 8:1). Esto implica dos cosas: 1) un nuevo escenario desde el

51 Ladd, 646.
52 Kümmel, 217.
53 Ladd, 641.
 Alcántara – El concepto Paulino “en Cristo” 213

cual se reciben las consecuencias de la obra de Cristo (justificación,

reconciliación, paz, gozo, unidad, santificación, redención, vida eterna), y 2)
liberación del dominio del pecado, una mente dominada por la mente de
Cristo y obediencia habilitada por la gracia.

Conclusión
La expresión Paulina “en Cristo” tiene gran variedad de significados y
sentidos, dependiendo del contexto. Pero la llave más relevante para
interpretar esta expresión en el marco contextual de la teología Paulina y del
Nuevo Testamento, es la teología de lo que tipifican Adán y Cristo como
hombres representativos y colectivos. Lo que le ocurrió a Adán afectó a toda
la humanidad. Adán representa a la humanidad en rebelión contra Dios. Por
lo tanto, estar en Adán es estar en rebelión con Dios, en una situación
dominada por el pecado y la muerte. Estar en Adán es vivir en la carne y vivir
en la carne es vivir sin Cristo.
Por otro lado, lo que sucedió a Cristo tiene consecuencias sobre quienes lo
aceptan por la fe como una realidad viviente. Cristo trajo justificación, paz,
perdón, nueva creación, reconciliación, santificación, y rompió la barrera que
separaba a judíos y gentiles. Cristo trajo redención. Lo que el primer Adán
no llegó a ser, el postrer Adán (Cristo) lo logró. Cristo constituye el centro
del plan de salvación. La provisión divina para la redención de la raza humana
se ha realizado en la obra de Cristo. “En Cristo” una nueva era ha comenzado
y ha inundado la antigua. Cristo es el creador de una nueva humanidad. Cristo
ha logrado en su muerte y resurrección un nuevo escenario de condiciones
en la salvación. En Adán radica el dominio del pecado y de la muerte, pero
“en Cristo” está el dominio de la libertad en el Espíritu y de la vida.
Los creyentes que aceptan por la fe los méritos salvíficos de Cristo se unen a
él para que las consecuencias de lo que Cristo realizó se hagan efectivas en
sus vidas. Estar “en Cristo” es tener comunión con Cristo de manera
consciente. La comunión con Cristo se logra a través del Espíritu Santo. Estar
“en Cristo” es vivir en el Espíritu, bajo el régimen del Espíritu. Los
pensamientos, las motivaciones, los deseos, las acciones son controladas por
el Espíritu de Cristo que mora en el creyente, de manera que como Pablo
dice: “Cristo vive en mí”.
Estar “en Cristo” es también tener una relación íntima y permanente con él,
que tiene su inicio y es puesta en marcha cuando el creyente pone su
confianza “en” Jesús, muere al pecado y resucita “en Cristo” como una nueva
creación. La nueva creación no es posible sin la crucifixión personal al
214 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

mundo, y del mundo para el cristiano (Gál. 6:14-15). El creyente entra en una
relación de participación en y con Cristo. De otro modo no puede ser
beneficiario de la nueva era inaugurada por Cristo.
“En Cristo” es una declaración de fe que expresa la obra objetiva e histórica
de Cristo y sus logros para la humanidad. “En Cristo” también expresa la
obra subjetiva de Cristo en el creyente y en su iglesia a través del Espíritu. El
resultado inmediato de experimentar el estar “en Cristo” es la nueva creación
lo cual conlleva principios y exigencias éticas en la vida de los creyentes, esto
es, andar en el Espíritu o en novedad de vida.
CARLOS G. MOLINA1

Abstract
The end of John´s captivity is described in Revelation 1:9 within the Greek sentence
–έγεωόμηω έν τῇ νήςῳ τῇ καλουμένῃ Πάτμῳ– “I was in the island called Patmos.”
This previous declaration and its time frame were related to the emperors Domitian
and Nerva. This article justifies that after Domitian´s death, Nerva liberated many
exiled and banished captives, including John, from their prison-islands dispersed in
the Aegean and Mediterranean Seas. This work includes brief facts of Domitian´s
assassination and his previous encounter with John according a third century
accounts. A life sketch of Nerva is also provided followed by the linguistic study of
various Hebrew Greek and Latin words related to exile. These terms can help to
grasp the penal situation of the apostle John in that volcanic origin island named
Patmos.

Resumen
El final del cautiverio de Juan se describe en Apocalipsis 1:9 dentro de la oración
griega –έγεωόμηω έν τῇ νήςῳ τῇ καλουμένῃ Πάτμῳ– “Estuve en la isla llamada
Patmos”. Esta declaración anterior y su marco de tiempo estaban relacionados con
los emperadores Domiciano y Nerva. Este artículo justifica que después de la muerte
de Domiciano, Nerva liberó a muchos cautivos exiliados y desterrados, incluido Juan,
de sus islas carcelarias dispersas en los mares Egeo y Mediterráneo. Este trabajo

1 The author, of Costarican origin, is an ordained SDA minister that teaches at Universidad
de Montemorelos, Nuevo León, México, after pastoring in the Wisconsin Conference, and
serving at Northern Brasil Adventist Seminary, Bahía, Brasil. He earns a PhD in New
Testament Studies from the University of Pretoria, South Africa, and a DMin in Pastoral
Ministry from Andrews University. E-mail: carlos.molina@um.edu.mx
216 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

incluye breves hechos sobre el asesinato de Domiciano y su encuentro anterior con

Juan según un relato del siglo III. También se proporciona un boceto de la vida de
Nerva seguido por el estudio lingüístico de varias palabras hebreas griegas y latinas
relacionadas con el exilio. Estos términos pueden ayudar a captar la situación penal
del apóstol Juan en esa isla de origen volcánico llamada Patmos.

Résumé
La fin de la captivité de Jean est décrite dans Apocalypse 1: 9, dans la phrase grecque
–έγεωόμηω έν τῇ νήςῳ τῇ καλουμένῃ Πάτμῳ– et Nerva. Cet article justifie qu’après
la mort de Domitien, Nerva a libéré de nombreux prisonniers exilés et bannis, dont
John, de leurs prisons dispersées dans la mer Egée et la Méditerranée. Ce travail
comprend de brefs faits sur l’assassinat de Domitian et sa précédente rencontre avec
John selon un récit du troisième siècle. Une esquisse de vie de Nerva est également
fournie, suivie par l’étude linguistique de divers mots hébraïques grecs et latins liés à
l’exil. Ces termes peuvent aider à comprendre la situation pénale de l’apôtre Jean dans
cette île d’origine volcanique appelée Patmos.

Domitian´s Successor
Marcus Coeccius Nerva Caesar Augustus was born in 30 CE at Narnia, a
village located 50 miles North of Rome. He became secretary of Nero,
Vespasian and Domitian. His reign began when he was 65 years old and only
lasted for 16 months, from 96 to 98 CE.2 He ascended to the throne of the
Roman Empire as the fourteenth emperor since Julius Caesar. Nerva began
to reign right after the murder of his predecessor Domitian by the Praetorian
Guard on September 18, 96 CE. Domitian was responsible for the creation
of the Hypogeum –the underground complex beneath the Colosseum´s area.3
Shortly after Domitian’s death, the Senate declared upon Domitian damnatio
memoreae –damnation to Domitian memory.4 This Senate´s enunciate was also
described by Suetonius (69-140 CE) as a “decree to abolish incidental
memory of Domitian.”5 Statues and monuments remembering this emperor

2 Barbara Levick, Vespasian (London, England: Routledge, 1999), 83, 88, 98, 101, 126, 130,
166, 197, 201.
3 “Hypogeum”, in Mauro Poma. Discovering the Colosseum: Between Myth and Reality (Rome, Italy:
Narcissus, 2015).
4 Harriet Flower, The Art of Forgetting: Disgrace and Oblivion in Roman Political Culture, Studies in
the History of Greece and Rome (Chapel Hill, NC: University of North Carolina, 2006),
66-67, 81-88, 152, 156, 199, 224, 231-243.
5 Suetonius, The Life of the Twelve Caesars, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1998), 23.
 Molina – Nerva and Revelation 1:9… 217

were altered, or destroyed and his name was erased from many public places.
This fate on Domitian was due to the fact he called himself master et deus –
lord and god– meanwhile he was alive.6 The apotheosis or emperor’s
deification in Rome was only allowed once an emperor was dead but not
during his lifetime.7 However, the living worship attitude toward roman
rulers was originated and promoted firstly in the provinces, mainly in Asia
Minor.8 Afterward, during the late Western Roman Empire, this living
worship to Caesars found a place in the “eternal city.”9
The ascendance of Nerva to the Imperial throne, marked the end of the
Flavian dynasty10 for a new rulership family: the Nerva-Antonnine. These
new rulers governed the empire from 96-192 CE. This new dynasty
comprised the so-discussed phrase “five good emperors.”11
On the contrary to other emperors of the first century CE, Nerva’s reign is
not well documented. On what religion is concern, it can be implied he
searched the favor of the gods according the influx of current roman
polytheism. The religion in roman society in the first century CE was mostly
motivated by material favors interest. The word “faith” as is conceived by
early Christians had not equivalent within roman religion context.12
As a ruler, Nerva was viewed in some cases, as a modest and wise Caesar.
Notwithstanding his reign was brief, he accomplished some achievements.
Among them, there are a few examples: Roman mail service was turned into
a public right for all roman citizens. Before this turnout roman mail was

6 Cassius Dio, Roman History, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1925), chapter “Domitian”.
7 Eugenie Arthur Strong, Apotheosis and After Life: Three Lectures on Certain Phases of Art and

Religion in the Roman Empire (London, England: Constable, 1915), recovered from https:
//archive.org/stream/apotheosisafterl00strouoft/apotheosisafterl00strouoft_djvu.txt
8 S. R. F. Price, Ritual and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge, England:

Cambridge University Press, 1984).

9 Louis Matthew Sweet, Roman Emperor Worship (Boston, MA: Richard G. Badger – The
Gorham Press, 1919), 39, 55, 115-124, 129-141. Recovered from https://archive.org
/stream/romanemperorworsw00swee/romanemperorworsw00swee_djvu.txt See also
Strong, Apotheosis and After Life.
10 The Flavian dynasty ruled from 69 CE to 96 CE and it was composed by Vespasian, his

son Titus, and Domitian.

11 The Antonnine dynasty comprehends seven emperors: Nerva and Trajan, which closed the

New Testament period. The remaining list is composed by Hadrian, Antonninus Pius,
Marcus Aurelius, Lucius Verus and Commodus. The first five emperors of this list are called
“the good five emperors”, because their respective reigns helped to keep the preservation
of the Roman Empire. That phrase has been debated by modern historians.
12 Roman Reeves, Roman Pagan Life and Worship, Gordon-Conwell Theological Seminary,

internet archive. http://clipsg.com/video/roman-pagan-life-and-worship_sg_Qw3CjmoB

3oY.html
218 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

strictly reserved for the military and the privileged classes.13 His allotment to
the poor classes is documented by Cassius Dio.14 Nerva is also remembered
by the abolishment of the informants promoted earlier by Domitian.15 At the
same time he began the repairing of major highways or “vias” and the
building of aqueducts for Rome. The new emperor also commanded not to
kill senators during his reign. In order to avoid a devastating turmoil and
rebellion from the Praetorian Guard, he named Trajan as his successor,16 a
beloved general by the roman legions in the frontier with Germania.
On what the book of Revelation is concern, the emperors Domitian and
Nerva are part of Chapter 1:9. The first one ordered John’s banishment to
Patmos island. Later Christian writers from the third century referred about
Nerva as liberating many exiled captives, including John. That is why the
apostle penned that he “was” –έγενόμεν, egenómen–17 in such island. He was
sent there “because of the word of God and the testimony of Jesus” (1:9). In
that same Bible verse there is some other vocables that lingüistically could
indicate John’s confinement and captivity on that rocky island of the Aegean
Sea. This phrase is: “partner in the tribulation.” The word “tribulation”
comes from θλίψις, thlipsis that also is associated with “hemmed in,” “no
options,” “confined” or “restricted.” These previous translations for thlipsis
can also suggest a captivity isolation place confirmed by the word νἐσος, nesos
or island.18
The exile of John could have directly been related to “atheism.” This word
was used for religions or creeds that were against the roman state, that is, his
emperor and their gods. By then, Romans considered Christianity as doing
such and being a novel superstitio movement.19 The book of Revelation
indicates that only the Godhead must be adored and worshipped (14:6;
19:10). In John’s time, Domitian considered himself as a κύριος, Lord. The

13 Brian W. Jones, The Emperor Domitian (London, England: Routledge, 1993).

14 Cassius Dio, Roman History, LXVIII.1.
15 Ibid. These “informants” were spies scattered throughout Rome and other parts that

informed Domitian of any activity against his life and kingdom. Obviously, this type of
work sometimes was utilized for personal revenge, slander and betraying innocent people.
16 John O. Grainger, Nerva and Roman Succession Crisis 96-99 CE (London, England: Routledge,

2004), xxvi, 98-110. Nerva did not have any blood heir to the throne, that’s why he cleverly
chooses Trajan as his successor in order to avoid any turmoil and rebellion from the
Praetorians.
17 As it is known, the aorist tense emphasis the action of the verb, which here is first singular,

middle voice.
18 The term nesos, island, is also based to naus or neus, ship, vessel. See Thayer’s Greek-English

Lexicon of the New Testament (Cambridge, MA: Harper & Brothers, 1889, reprint 1995).
19 Bernard Green, Christianity in Ancient Rome: The first three centuries (New York, NY:

Bloomsbury, 2010), 17, 85-91, 123-125, 131-132, 136-138, 186, 252-254.

 Molina – Nerva and Revelation 1:9… 219

original audience composed by the early Christians during the last decade of
the first century CE viewed two κυριοι, kurioi, lords in conflict: One is the
heavenly and authentic kurios, Christ Jesus. The other one is Caesar. The first
one is worthy of honor and glory, the second enforced being kurios by the
fact of being Caesar.20
Some authors point it was Nero who persecuted John and also question if
John was really in Patmos or not.21 One of their arguments is that only
wealthy roman citizens that fell in disgrace with the emperor were subject to
choose between capital punishment or banishment to save their life. These
writers claim that John’s citizen status was not the same as Paul’s. Nothing it
is said in the NT or in the early Christian Literature if John obtained the
roman citizenship or not. His presence in Rome is only supported by the
tradition of his miraculous deliverance from the boiling cauldron order by
Domitian at the Porta Latina.22 This previous miraculous deliverance narrative
it was first penned by Tertullian in the third century CE.23 If such tradition is
taking into account, it could flip the argument otherwise.
Domitian, as almost ancient romans, was a very superstitious person,
depending on the ominous flight of ravens, omens and natural signs.24
Domitian didn’t want to mess with the supernatural force that preserved
John’s life by not being burnt into the boiling crate bath, therefore the
emperor banished him to one of the various penal islands of the Aegean
Sea.25 That’s how the Nerva imperial order in releasing many exiled persons
could also be applied for the extrication of John the evangelist, the only
survivor of the twelve apostles.26

20 Carl F. Henry, God, Revelation and Authority: The God Who Stands and Stays, Vol. 5 (Wheaton,
IL: Crossway, 1999). See also “κὐριος”, in Theological Dictionary of the New Testament, ed.
Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976), 3:1062-1082.
21 Elizabeth Schüssler Fiorenza, The Book of Revelation: Justice and Judgment, 2nd edition

(Minneapolis, MN: Fortress Press, 1998), 20.

22 Tertullian, De Praescript. XXXVI.
23 Ibid.
24 Suetonius, The Life of the Twelve Caesars, 385. See also J. Jones, A Dictionary of Ancient Roman

Coins (London, England: Seaby, 1989), 266.

25 Besides Patmos, there are other penal islands in the Aegean Sea: Amorgus, Donusa and

Gyarus (Tacitus, Annals, 4.30).

26 David Aune, Revelation 1-5, Word Biblical Commentary, 52a (Philadelphia, PA: Thomas

Nelson, 1997).
220 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Hebrew, Greek and Latin terms for exile and banishment

In biblical Hebrew, the root ‫גולה‬, gallah, “uncover,” “remove,” interacts with
‫ויגל‬, wayyhegel, “carried away”, ‫הולך‬, howlik, “carried” (2 Kings 24:14-15). One
additional linguistic example on this regard is when a woman from Tekoah is
sent by Joab in order to convince king David in bringing back Absalom from
the place he was banished (2 Samuel 14:14). The Hebrew vocable here is ‫ירת‬,
yiddah, to be banished. This term comes from the verb ‫נדח‬, nadaj, “impel,”
“thrust,” “banish,” “driven.” When it comes to the Septuagint, exiled Jews
did not want to employ the Hebrew word gallah, which reminded them they
were captives and lost their freedom. Instead using gallah, they translated
from a more euphemist and flexible vocable: halah, “went,” or “to go.”
On what Greek language is concern, Jews also avoid the term ἔξουσία,
exouxía, which denotes a very pejorative word for banishment, inclusive for
exorcism in the New Testament and also applied for exile.27 The LXX
incorporated the concept of ποικεσσία, poikeseia, from ἀποικίζω, apoikitso, “to
emigrate,” or “to colonize.”28 The LXX and the NT do not use the Gk. Φυγή,
fugé or “fuge,” employed by other authors such as Plato.29
Latin language was used extensively in the Roman Empire. In order to fill the
need of a vernacular version, the Latin Vulgate translation was composed in
the 405 CE.30 Latin was also the military and judicial lingua franca when it came
to punish a convict with exile or deportation. Ancient Latin writers described
at least three kinds or levels in exiling a person from Rome: relegatio, acquae et
ignis interditio and deportatio.31 This prison methodology in the empire was a
substitute for the capital punishment and those three previous terms used for
banishment intertwined accordingly to the crimes committed. Relegatio was
considered the less grief form of exile. It was employed for undesirable
foreigners from Rome or any of the Roman provinces on a specific date. This
action was issued by magisterial decree for a specified amount of time and

27 James M. Scott, ed., Exile: Old Testament, Jewish and Christian Conceptions (Leiden, Netherlands:
Brill, 1997), 145.
28 Ibid.
29 Plato, Aeschylus, Ag 1412.
30 Edward Hannenberg, Bible Maker: Jerome: The Fascinating Story of the Author of the Latin Vulgate
(Bloomington, England: Author House, 2005).
31 “History of Rome / Ovid and the Censored Voice LT 251,” in www.colby.edu. Powered
by Headway, the drag and drop Word Theme Press [Internet article] [found on April 22,
2016].
 Molina – Nerva and Revelation 1:9… 221

sometimes was also for life. The sentence to this type of expel was not sent
the prisoner to a designated location or do not lose any of their civil rights.32
Since John was not a Roman citizen on what it is known till now, relegatio
could be a punishment status by which he was sent to Patmos.
The second noun for banishment was known as Aquae et ignis interdictio. This
type of oust was utilized in the Roman Republic. Literally meaning ‘debarred
from fire and water” and, it was similar to the relegatio in the sense that the
exiled had no permanent place of residency.33
Kelly says:
However, aquae et ignis interdictio differed in terms of duration and rights. The
victim lost the civil rights that came with Roman citizenship and their
property was confiscated. The designation aquae et ignis interdictio
occasionally was applied to unique cases of voluntary exile, or self-
banishment. Despite voluntary departure, the person was stripped of rights
and property.34
The last type of banishment punishment was known as “deportatio.” It is
described as the most extreme. The condemned person was normally
sentenced to live in a specific place, away from Rome, mainly an island of the
Mediterranean of Aegean Seas.35 Due to the fact this punishment was also
applied to Non Roman citizens, John the apostle could also have faced this
kind of severe banishment.36

God still controls history

As it happened to the captive of Patmos that could have punished with
relegatio or even deportatio, many God´s children had suffered persecution and
isolation through human history. They understood that alliance to Jesus
Christ often provokes Satan´s fury against them (Genesis 3:15; 12:17). The
prophet Ezekiel, another banished God’s servant, realized that even when it
appears evil is defying heaven, the Godhead is still in control of world history.

32 Richard A. Bauman, Crime and Punishment in Ancient Rome (London, England: Routledge,
2012), 6.
33 Gordon P. Kelly, A History of Exile in The Roman Republic (Cambridge, England: Cambridge
University Press, 2006), 25, cited in Colby College Community Web, Course LT251, Ovid
and the Censored Voice - History of Roman Exile. Retrieved from http://web.colby
.edu/ovid-censorship/exile/history-of-roman-exile/
34 Ibid.
35 “Deportatio”, cited in ibid.
36 Ibid.
222 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

E. G. White penned it on the following way:

While the nations rejected God’s principles and thus carved his own ruin, a
prominent divine purpose has manifestly been working through the
centuries. It was this that saw the prophet Ezekiel in the wonderful
performance that was given during his exile in the land of the Chaldeans,
when unfolded before his astonished gaze the symbols that revealed ruleth
power that governs the affairs of earthly rulers.37
The reign of Nerva was very brief but he fulfilled God’s purpose in delivering
John from his Patmic prison. Today, the world seems to be spinning in a
whirlpool of dramatic events but let’s not forget that whatever might be the
sad and hard experiences we face, God is still in control of each one of his
children. It is worth to suffer if that is “for the word of God and the
testimony of Jesus.”

37 Ellen G. White, Prophets and Kings (Boise, ID: Pacific Press, 2010), 392-393.
ALEXSANDAR S. SANTRAC 1

Abstract
Revelation’s messages to the Seven Churches are addressed to real local church
communities and the circumstances that they faced in AD first Century Asia Minor.
However, if those messages are interpreted in a historicist framework, it have another
layer of meaning: they foreshadow seven sequential historical epochs of Church
history. The number seven is symbolic for totality and suggests that are being used
to symbolize the Christian Church in its totality. Interestingly, the messages to the
Seven Churches are characterized by numerous references and allusions to the
history chronicled in the Old Testament. The fact that they are present is evidence
that stages of Old Testament history also are depicted as being recapitulated in the
history of the universal church or, the sequence of messages also corresponds to a
sequence of previous periods, Old Testament history, with several potent
implications.

1 Alexandar S. Santrac, DPhil, PhD, Professor of Ethics, Philosophy, Religion, and Chair of
Religion and Philosophy Department at Washington Adventist University. Previously, Dr.
Santrac, of Serbian origin, taught at the University of Southern Caribbean in Trinidad &
Tobago, and also is Visiting Professor for the IATS. E-mail: alex.santrac@gmail.com
224 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Resumen
Los mensajes de las siete iglesias de Apocalipsis fueron dirigidos a las comunidades
eclesiales locales reales y las circunstancias que enfrentaron en el Asia Menor del
primer siglo, pero interpretadas en un marco historicista, tienen otro nivel de
significado: presagian siete épocas históricas secuenciales de la historia de la Iglesia.
El número siete es un símbolo de totalidad y sugiere que se está utilizando para
simbolizar a la Iglesia cristiana en su totalidad. Curiosamente, los mensajes a las siete
iglesias se caracterizan por numerosas referencias y alusiones a la historia narrada en
el Antiguo Testamento. El hecho de que aparezcan aquí es evidencia de que las etapas
de la historia del Antiguo Testamento también se representan como recapituladas en
la historia de la iglesia universal o, la secuencia de mensajes también corresponde a
una secuencia de períodos de la historia del Antiguo Testamento, con varias
poderosas implicaciones.

Résumé
Les sept églises de l’Apocalypse traitent des communautés religieuses locales réelles
et des circonstances auxquelles elles ont été confrontées au premier siècle en Asie
Mineure, mais interprétées dans un cadre historiciste, elles revêtent une autre
signification: elles préfigurent sept époques historiques séquentielles de l’histoire de
l’Église. Le nombre sept est symbolique de la totalité et suggère qu’il est utilisé pour
symboliser l’Église chrétienne dans sa totalité. Fait intéressant, les messages aux sept
églises sont caractérisés par de nombreuses références et allusions à l’histoire relatée
dans l’Ancien Testament. Le fait qu’elles apparaissent ici prouve que les étapes de
l’histoire de l’Ancien Testament sont également décrites comme étant récapitulées
dans l’histoire de l’église universelle ou que la séquence de messages correspond
également à une séquence de périodes du passé, à l’histoire de l’Ancien Testament,
avec plusieurs implications puissantes.

Introduction

The Seven Churches of Revelation in Traditional

Adventist Interpretation

A CURSORY survey of relevant literature clearly demonstrates that,

with regard to the various schools of interpretation for the book of
Revelation, the Seventh-day Adventist Church has maintained its
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 225

commitment to historicism.2 This perspective has been consistently applied

by Adventists throughout their history not only to the clearly symbolic
visions of the Apocalypse (e.g. the seven seals, the seven trumpets, the
woman and the dragon of chapter 12, etc.), but also to the first major section
of the book, the seven messages/letters of Christ to the seven churches in
Revelation chapters 2 and 3. While recognizing that these seven messages
addressed real local church communities and the circumstances that they
faced in first century Asia Minor, Adventists have also always understood
Revelation’s seven churches and the messages given to them as having
another layer of meaning. Interpreted in a historicist framework, the seven
churches are seen as signifying or foreshadowing seven sequential historical
periods or epochs of Church3 history, from the birth of the Church until the
time of the end. Ellen White well summarizes this long-standing mainstream
interpretation:
The names of the seven churches are symbolic of the church in different
periods of the Christian Era. The number 7 indicates completeness, and is
symbolic of the fact that the messages extend to the end of time, while the
symbols used reveal the condition of the church at different periods in the
history of the world.4
In the Adventist understanding, the number seven is symbolic of totality, and
the fact that messages are sent to this specific number of churches in Asia
Minor (even though there were certainly many other churches in that region5)
suggests that the seven are being used to symbolize the Christian Church in
its totality, both geographically (all of the churches everywhere) and
historically (all of the churches throughout history).
The idea that the number of the churches in Revelation is significant, serving
to indicate a universal applicability of the messages to the Church throughout
history beyond the first century, constitutes a major linchpin for the
interpretation held by White and other Adventists. Many non-Adventist
scholars have also recognized this basic principle. Hubert Richard notes that

2 Historicism, in contrast to the other schools of prophetic interpretation (preterism, futurism,

and idealism), advocates that the apocalyptic prophecies of Scripture chronicle the entire
sweep of history through the centuries from the time of the prophet to the end of the age.
3 When capitalized, the word “Church” will be used in this paper to signify the world Christian
movement in its entirety throughout history, in contrast to the lowercase “church” which
will designate individual congregations and Christian communities, such as the seven literal
churches in first century Asia Minor.
4 Ellen Gould White, The Acts of the Apostles (Mountain View, CA: Pacific Press, 1911), 585.
See also Ellen Gould White, Manuscript Releases, vol. 1 (Silver Spring, MD: Ellen G. White
Estate, 1981), 372.
5 The church in Colossae, for example.
226 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

the number seven stands symbolically for all Christian communities

anywhere in the world, for all of them are in need of reproof, correction, and
consolation, just as the seven church communities in Asia Minor did.6 Daniel
Harrington likewise argues that the letters speak to all the churches today as
they examine their conscience.7 Another argument to support this
perspective highlights the fact that each of the seven messages is concluded
with the declaration, “Whoever has ears, let them hear what the Spirit says to
the churches” (Revelation 2:7, 11, 17, 29, 3:6, 3:13, 3:22).8 As G.R. Beasley
Murray observes, by using this statement of generalization in the conclusion
of each letter, the message is driven home to all the churches.9
The Adventist interpretation of the seven churches goes further than these
commentators, however, in asserting that the messages speak to the future
of the Church not only in a sense of general applicability to spiritual
conditions that may exist within any church at any place and time, but also in
presenting a prophetic foretelling of a sequence of different epochs of Church
history and experience. Enclosed within the messages for the churches of
John the Revelator’s day, encoded in the details they give about those
churches’ activities and experiences in their time and bound together with the
meaning they had for those churches, is a broader message, a prediction of
what the history of the Church would be.10 The ramifications of this
understanding of the seven churches, which may be termed a “prophetic
model,” are explained effectively by Adventist theologian Jacques Doukhan:
The tension between the future and the present lies at the very core of the
prophetic vision and is the key to our understanding it. The prophet says:
“what is now and what will take place later” (1, 19). We must read the

6 Hubert J. Richards, What the Spirit Says to the Churches: A Key to the Apocalypse of John (New
York, NY: P. J. Kennedy & Sons, 1967), 37.
7 Daniel J. Harrington, Revelation: The Book of the Risen Christ (New York, NY: New City Press,
1999), 37-38.
8 Scripture quotations are taken from the New International Version (NIV).
9 G.R. Beasley-Murray, The Book of Revelation (London, England: Oliphants, 1974), 72.
10 The seven epochs of church history to which the seven churches correspond in Adventist
thought, with approximate dates are: Ephesus—the apostolic age of the church, especially
towards its end, A.D. 31-100; Smyrna—the age of Roman persecution, A.D. 100-313;
Pergamum—the church of compromise/Constantinian revolution, A.D. 313-538;
Thyatira—the church of widespread medieval apostasy and the rise of the Protestant
Reformation, A.D. 538-1650; Sardis, the age of Post-Reformation formalistic orthodoxy,
A.D. 1650-1800; Philadelphia, the church of spiritual revival and missionary
expansion,1800-1900, Laodicea, the church of modern lukewarmness, 1900--the end.
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 227

message to the churches contemporary to Yohanan [John the Revelator]

also in prophetic perspective—as a message to the churches to come.11
Thus Adventists seek to view the seven churches with an eye to both
dimensions of meaning, recognizing on the one hand how John’s vision
speaks about the future, but on the other hand, not forgetting about the
“pastoral nature” of the letters and how John addresses the churches’ present
needs in their time of tribulation during the first century.12

Allusions to Old Testament History in the

Messages to the Seven Churches
While there have been many arguments put forth to justify understanding the
messages to the seven churches as having meaning both for their
contemporary present and for the future, paradoxically, proper interpretation
of these messages is heavily dependent on understanding allusions to past
events pre-dating the writing of Revelation. The messages to the seven
churches and indeed, the entire book of Revelation, are characterized by
numerous references and allusions to the history chronicled in the Old
Testament. That the book has this quality of being deeply rooted in the
language and historical accounts of the Hebrew Scriptures is so evident to
modern interpreters that it has even been argued by some that Revelation
was originally actually a “Jewish apocalypse” that only later received
“Christian addition[s]”13 sometime after its original composition, and being
only “slightly modified by additions and interpolations to a Christian
character.”14 While this is by no means the only conclusion that can be drawn
from the evidence15, it is necessary to recognize how prominent Jewish, that
is, Old Testament, history and language are in Revelation.
What role do these allusions to the Old Testament play in the letters to the
seven churches? G. K. Beale rightly asserts that the “historical background
of the churches and the OT literary background mutually interpret one

11 Jacques Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse through Hebrew Eyes (Hagerstown, MD:
Review and Herald, 2002), 26.
12 Willfrid Harrington, Revelation: Proclamation of a Vision of Hope (San Jose, CA: San Jose Press,
1994), 20.
13 J. Massyngberde Ford, Revelation: Introduction, Translation and Commentary (New York, NY:
Doubleday, 1975), 22-26.
14 William M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches (Grand Rapids, MI: Baker House, 1985),
71.
15 Adventists might not believe in this theory, and these references are included to get across
the idea of how prominent the Jewish/OT influence is in Revelation.
228 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

another.”16 This interpretive interplay between the Old Testament and the
first-century context of the seven churches of Revelation has several key
facets. First, it would seem that Revelation invokes the Old Testament
language as a polemic against the paganism of the first century. Second, the
use of Old Testament language would shed the light of the existing Scriptures
into the first-century readers’ situations, making specific applications of Old
Testament truths so as to enable the readers to know better how to respond
to their circumstances. Third, it would likely trigger for the readers a series of
other associations with similar Old Testament allusions, allowing for greater
depth and complexity of meaning to be woven into the text.
However, the question might be raised: why is a particular Old Testament
allusion chosen for a particular portion of Revelation? More specifically for
the purposes of this paper, why do the allusions to the Old Testament in the
letters to the seven churches appear where they do? These questions are best
answered by first addressing the question of the overall purpose of utilizing
Old Testament language. J. P. M Sweet makes the case that the author of
Revelation is elaborating on Old Testament prophecies and motifs with the
purpose of proving the fact that “the end will be as the beginning.”
References are made to then-current affairs as well as to the future through
the symbolism of the Old Testament.17
Jon Paulien expresses the point more succinctly, “Scripture draws on the language
of the past to speak about the future.”18 This understanding of the significance of
these allusions is the key tenet underlying this article. Just as in other portions
of the book of Revelation, the use of Old Testament allusions in the letters
to the seven churches is intended to symbolize events in the future beyond
their contemporary first century setting (though, of course, not without
having meaning for that contemporary setting).
Thus, the interpretation that the letters to the seven churches are a prediction
of the history of the church is not based only on the evidence of the unusual
vernacular John uses that transcends the local historical situation of Asia
Minor. It is based more specifically, rather, on its utilization of Old Testament allusions.
To be even more precise, this article will argue that this interpretation is
verified by the fact that the messages to the seven churches are based on the
structure of the sequence of historical eras already present in the Old
Testament. The language of those past events speaks about the future—the

16 G. K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1999), 224.
17 J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1979), 2.
18 Jon Paulien, The Deep Things of God: An Insider's Guide to the Book of Revelation (Hagerstown,
MD: Review and Herald, 2004), 52.
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 229

history of Christ’s Church. The eras in Church history revealed in the local
messages to the seven churches appear to correspond to the experience of
God’s people in the Old Testament.
Examining how to interpret and understand the ways in which individual
predictive aspects of the local churches’ messages were fulfilled in the history
of the Christian Church is beyond the scope of this article. Rather, this article
will seek to provide evidence for a historicist sequence of Church history
periods in the seven churches by confirming the existence of a historical
sequence of Old Testament allusions in the seven churches. For each of the
messages of the seven churches, attention will be drawn to key parts and
concepts of each message that constitute allusions to Old Testament texts
and history (these will be underlined in the text of the passage). Then an
explication will be offered of how these elements connect to and establish a
correlation between a particular epoch of Old Testament history and that
specific church. Finally, comments will be made on how the period of Old
Testament history that corresponds with each church also corresponds with
or is similar to a period of Church history, the same periods that Adventist
interpreters have argued the messages to the seven churches predict.

The Historical Sequence of Old Testaments Epochs in

the Messages to the Seven Churches

Ephesus (Revelation 2:1-7)

1“To the angel of the church in Ephesus write: These are the words of him
who holds the seven stars in his right hand and walks among the seven
golden lampstands. 2I know your deeds, your hard work and your
perseverance. I know that you cannot tolerate wicked people, that you have
tested those who claim to be apostles but are not, and have found them
false. 3You have persevered and have endured hardships for my name, and
have not grown weary. 4Yet I hold this against you: You have forsaken the
love you had at first. 5Consider how far you have fallen! Repent and do the
things you did at first. If you do not repent, I will come to you and remove
your lampstand from its place. 6But you have this in your favor: You hate
the practices of the Nicolaitans, which I also hate. 7Whoever has ears, let
them hear what the Spirit says to the churches. To the one who is victorious,
I will give the right to eat from the tree of life, which is in the paradise of
God.”
In the message to the church in Ephesus, three major elements allude to or
are highly reminiscent of the earliest period of Old Testament history. First,
230 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

the passage raises the issue of testing and proving false in Revelation 2:2.
Second, the passage speaks of the church as “fallen” in verse 5, in connection
to the idea of a loss of first love. Third, the passage mentions the tree of life
and the “paradise of God” in verse 7. These elements all point to the
narratives of Genesis chapters 2 and 3, which describe the life of the first
man and woman in the Garden of Eden (the Paradise of God) and the Fall
of humanity into sin. The mention of the tree of life in the message to the
church at Ephesus is the most concrete indication that this message is
referencing the account of Adam and Eve. Genesis 2 indicates that the tree
of life was planted by God in the Garden of Eden (v.8-9) while chapter 3
recounts how the first humans were evicted from Eden, which notably meant
being barred from the tree of life and becoming subject to death (v. 17-19,
22-24). Of course, Revelation 2’s reference to the tree of life, in contrast to
the loss of access to the tree of life and to Eden described in Genesis 3, is a
promise of Christ to the overcomer that he will gain right of access to the tree
of life and to Paradise. Still, the allusion to this account through the mention
of the tree of life in the message to the church in Ephesus suggests that this
message is connected to and meant to be seen through the Genesis account.
Thus the other themes in the message that appear reminiscent of the account
of the Fall—the issue of testing and the falling away from the first love—
can, in fact, be rightfully correlated to that story.
While Genesis 2:15-17, which detail God’s instructions to Adam regarding
not eating the tree of the knowledge of good and evil, do not explicitly state
that God was testing Adam, the issue of testing is nonetheless heavily
implied. Unfortunately, much like the self-proclaimed apostles in the church
in Ephesus, Adam and Eve proved false when subjected to a test of their
loyalty and obedience to God. Thus, there is a discernible correspondence
between the testing mentioned in Revelation 2:2 and the events of Genesis 2
and 3. Likewise, the mention of the church in Ephesus as fallen and as having
lost its first love corresponds to Genesis 3’s recounting of how the human
race “fell” from its noble position because of the first sin, which resulted in
damage to the relationship between God and humanity, as shown by Adam
and Eve hiding in fear from God (3:8-10). Clearly, this message draws on the
language of the first epoch of Old Testament history, the paradisiacal age of
Adam and Eve until the Fall, to describe the experience of the first-century
church in Ephesus.
The fact that John views the church in Ephesus as paralleling the experience
of the first couple in Paradise, however, is also evidence that the stages of
Old Testament history are depicted as being recapitulated in the history of
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 231

the universal church. In this case, the experience of the first-century

apostolic church as a whole parallels the history of Adam and Eve.

Smyrna (Revelation 2:8-11)19

8“To the angel of the church in Smyrna write: These are the words of him
who is the First and the Last, who died and came to life again. 9I know your
afflictions and your poverty—yet you are rich! I know about the slander of
those who say they are Jews and are not, but are a synagogue of Satan. 10Do
not be afraid of what you are about to suffer. I tell you, the devil will put
some of you in prison to test you, and you will suffer persecution for ten
days. Be faithful, even to the point of death, and I will give you life as your
victor’s crown. 11Whoever has ears, let them hear what the Spirit says to
the churches. The one who is victorious will not be hurt at all by the second
death.”
The key terms in the message to the church in Smyrna are “death” and
“affliction.” By using these terms, it appears that the passage, in describing
the circumstances of the first-century church of Smyrna, is drawing on the
language and experience of the second major epoch of Old Testament history or the age of
patriarchs—what the apostle Paul describes as the time from Adam to Moses in which
“death reigned” (Romans 5:14). In addition, patriarchs’ experience of exile and
afflictions has become a model for the Smyrna’s believers. Moreover, the
allusion to overcoming ‘second death’ points to reality of the resurrection
already known in the age of patriarchs. The strongest allusion to victory over
death in the period of patriarchs is the allusion to the ‘resurrection of Isaac’
(see Gen 22 and Heb 11:19). Abraham, by his faith, did receive Isaac back
from the dead.
Therefore, both death and life as key motifs in the message to Smyrna find
its allusions in the experience, afflictions and hope of the patriarchs. The
second period of the history of the universal Church corresponds to the
second period of the Old Testament history.

19 This seems like one of the harder sections. More needs to be done to substantiate the theory
here. Of particular importance is being able to use the OT itself to back up this view and
not just how it is interpreted in the NT. That being said, several valuable connections might
be made. Perhaps a connection between the slavery and difficulties that Genesis indicates
would afflict Abraham and his descendants? Also, being put in prison seems to evoke the
story of Joseph.
232 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Pergamum (Revelation 2:12-17):

12“To the angel of the church in Pergamum write: These are the words of
him who has the sharp, double-edged sword. 13I know where you live—
where Satan has his throne. Yet you remain true to my name. You did not
renounce your faith in me, not even in the days of Antipas, my faithful
witness, who was put to death in your city—where Satan lives.
14Nevertheless, I have a few things against you: There are some among you

who hold to the teaching of Balaam, who taught Balak to entice the
Israelites to sin so that they ate food sacrificed to idols and committed
sexual immorality. 15Likewise, you also have those who hold to the teaching
of the Nicolaitans. 16Repent therefore! Otherwise, I will soon come to you
and will fight against them with the sword of my mouth. 17Whoever has
ears, let them hear what the Spirit says to the churches. To the one who is
victorious, I will give some of the hidden manna. I will also give that person
a white stone with a new name written on it, known only to the one who
receives it.”
In the message to the church in Pergamum, several elements allude to a third
major period of Old Testament History. First, there is mention of the sword
that proceeds from the mouth of Jesus in 2:12 and 2:16. Second, the text
mentions Satan’s throne and dwelling in verse 13. Third, the text describes
the work/teaching of Balaam and Balak in verse 14. Finally, the text speaks
of “hidden manna.” Each of these elements appears to refer to the account of the Exodus
of the Israelites from Egyptian slavery and their subsequent wilderness sojourn towards
Canaan. Certainly the most obvious and detailed reference is the allusion to
the narrative of the prophet Balaam and King Balak of Moab as recorded in
Numbers chapters 22-25 and Numbers 31 (especially verses 8 and 16, cf.
Joshua 13:22). In this narrative, the Moabite king attempts to use Balaam’s
prophetic gift to invoke curses against Israel. But when God thwarts this
strategy by preventing Balaam from pronouncing anything but blessings on
Israel, Balaam advises the Moabites to cooperate with the Midianites in using
their women to seduce the Israelites into fornication and into partaking of
the sacrifices offered to their gods so that when the Israelites sin and turn
away from God, He will judge and abandon them. In the context of
Revelation 2, this “teaching of Balaam” is treated as tantamount to the
doctrine and practice of the group known as the Nicolaitans in the first-
century who apparently also encouraged believers to compromise their
fidelity to Christ by engaging in sexual immorality and eating food offered to
idols. In similar fashion, the message’s reference to the eschatological reward
of “hidden manna” invokes the narrative of God’s provision of the manna
to feed Israel in Exodus 16 and especially alludes to verses 32-34, in which a
jar of manna is preserved and stored with the Testimony (Ten
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 233

Commandments) in the Ark of the Covenant20 in accordance with God’s

command.
These unambiguous allusions to the time of the Exodus provide a solid basis
for discerning how other elements of the message to the church in Pergamum
correlate to and should be interpreted in light of the Exodus story. The
references to the sword in the text and Jesus’ warning that He will come to
fight against the unfaithful seem to extend the allusion to the story of Balaam.
In the narrative in Numbers, the faithful and repentant Israelites execute the
impenitent, wage war on the Midianites, and notably, are specifically stated
as putting Balaam to death “with the sword.”21 However, the fact that the
sword is described as coming from Jesus’ mouth suggests that the sword
symbolizes the word of God, in keeping with symbolism elsewhere in the
New Testament (Ephesians 6:17, Hebrews 4:12). God’s speech/word plays
a prominent role in the accounts of the Exodus and wilderness wanderings.
The reference to Satan’s throne and dwelling is reminiscent of the rule of the
Pharaohs, both in regards to how they enslaved and oppressed the children
of Israel in Egypt and to how they defied and opposed God’s sovereignty.
Under Pharaoh’s rule, Israel faced persecution in the killing of its male
children; this is similar to the experience of the church in Pergamum in which
the persecution they faced resulted in the death of Antipas. Evidently, this
third message invokes the experiences of Israel during the third major epoch
of Old Testament history, the time of the Exodus and wilderness wanderings,
in order to depict the experiences of persecution and compromise being
faced by the first-century church in Pergamum. Additionally, by continuing
to unfold the sequence of Old Testament history in chronological order, we
have further evidence that these experiences should also be applied to the
history of the universal church—in this case, foreshadowing the period of
conflict and compromise with pagan values associated with the Constantinian
Revolution and the emergence of the “Great Chrch.”

Thyatira (Revelation 2:18-29)

18“To the angel of the church in Thyatira write: These are the words of the
Son of God, whose eyes are like blazing fire and whose feet are like
burnished bronze. 19I know your deeds, your love and faith, your service
and perseverance, and that you are now doing more than you did at first.
20Nevertheless, I have this against you: You tolerate that woman Jezebel,

who calls herself a prophet. By her teaching she misleads my servants into

20 Cf. Hebrews 9:4.

21 Numbers 31:8; Joshua 13:22.
234 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

sexual immorality and the eating of food sacrificed to idols. 21I have given
her time to repent of her immorality, but she is unwilling. 22So I will cast
her on a bed of suffering, and I will make those who commit adultery with
her suffer intensely, unless they repent of her ways. 23I will strike her
children dead. Then all the churches will know that I am he who searches
hearts and minds, and I will repay each of you according to your deeds.
24Now I say to the rest of you in Thyatira, to you who do not hold to her

teaching and have not learned Satan’s so-called deep secrets, ‘I will not
impose any other burden on you, 25except to hold on to what you have22 until I
come.’ 26To the one who is victorious and does my will to the end, I will
give authority over the nations—27that one ‘will rule them with an iron
scepter and will dash them to pieces like pottery’—just as I have received
authority from my Father. 28I will also give that one the morning star.
29Whoever has ears, let them hear what the Spirit says to the churches.

Several elements in the message to the church in Thyatira suggest that the
passage alludes to a fourth major epoch of Old Testament history. First, in
Revelation 2:20-23, the passage references Jezebel, and thereby alludes to her
career in the narrative of her primary antagonist, the prophet Elijah. Second,
the calls to hold fast until Jesus comes (verse 25) and the reference to the
morning star (verse 28) are reminiscent of the proclamations of early (pre-
exilic), Messiah-expectant prophets. Third, the message directly quotes in
verse 27 from the messianic Psalm 2, which has the Davidic monarchy as its
background. Each of these factors points back to the early kings and prophets
in pre-exilic Israel. The most prominent of these allusions is the mention of
Jezebel. As recorded in 1 Kings, Jezebel was the pagan queen of the wicked
King Ahab who persecuted the true prophets of God (including the prophet
Elijah) and promoted and supported the false prophets of Baal and Asherah.
The narrative in 1 Kings suggests that Jezebel led, first Ahab, and then
through him, the people of Israel, into apostasy as she sought to displace
worship of Yahweh and establish worship of Baal as the dominant religion
in Israel.23 It would appear that the message to the church of Thyatira invokes
the story of Jezebel, particularly her role in enticing Israel into idolatry and
her association with false prophets, to describe symbolically the work of an
influential heretical leader in this first-century church who claimed the
prophetic gift and encouraged her followers to engage in idolatrous practices
and immorality. The reference in the message to the church in Thyatira to
committing adultery is probably also part of the allusion to Jezebel, as in 2nd
Kings, Jezebel is explicitly linked with “whorings,”24 although in both

22 This italicized portion might refer to remnant theology in parallel to the 7,000 faithful
Israelites in Elijah’s day.
23 1 Kings 16:31-33; 18:4, 13, 19; 19:1-2, 21:25-26.
24 2 Kings 9:22, English Standard Version.
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 235

passages, the reference is likely symbolism for infidelity to God by means of

idol worship. Additionally, the warning by Jesus in this passage that He will
“strike [Jezebel’s] children dead” is reminiscent of the actions of King Jehu
in putting to death the sons of Ahab, at least some of whom presumably were
children of Jezebel (2 Kings 10:6-8). In connection with this allusion, the
close association of the “Jezebel” in Thyatira with the “deep secrets” of Satan
in this message suggests a parallel with the cult of Baal worship and the
“sorceries” that Queen Jezebel proliferated in ancient Israel (2 Kings 9:22).
The emphasis in Jesus’ message on the need for the church to “hold on” to
what they have “until I come” may be understood as a general reference to
the sense of eager expectation for God’s mighty actions in the future as
foretold in various prophets, and their predictions of a coming Messiah.
Likewise, the reference to the “morning star” is likely referring to Jesus
Himself and paints a picture of the early expectation of the messianic
kingdom within Israel. This messianic focus is corroborated by the message’s
quotation from verse 9 of Psalm 2, a messianic psalm written by King
David.25 In its original context, Psalm 2 provides a theological paradigm or
framework for interpreting the Davidic monarchy’s rise to power in the
Ancient Near East, as described in the historical narratives of 2 Samuel and
1 Kings. The language of ruling the nations with an iron scepter and breaking
them like pottery refers to the authority of the Davidic King who, as God’s
Anointed One (Messiah) and Son, has been promised rulership over the
whole world by God. In Revelation 2:27, as in other citations of this psalm
in the New Testament,26 this passage is interpreted as being ultimately or
antitypically fulfilled by Jesus Christ, the Son of God (Revelation 2:18),
especially with reference to His exaltation by God the Father. Intriguingly,
however, Revelation 2:27 extends the application of the psalm by Jesus’
declaration that the person who is victorious will also receive reigning
authority over the nations.27 The conglomeration of these various references seems to
indicate that this message to Thyatira is invoking the broad epoch of early prophets and
kings in Israel, a period that was often characterized by apostasy and attempts to bring
reform, to depict the condition of the first-century church in Thyatira. As the fourth
message extends the recapitulation of the historical sequence of Old
Testament epochs, this is evidence that the message also foreshadows a
fourth era of church history, namely, the great apostasy of the church in the

25 According to Peter in Acts 4:25.

26 Cf. Mark 1:11; Luke 3:22; Acts 13:32-33; Hebrews 1:5, 5:5-6; Revelation 12:5, 19:15.
27 Another point that may be worth bringing out is that Psalm 2 ends with warnings to the
rulers of the nations about the need to serve the Lord and honor the Son to be preserved
from destruction—could this also be part of the allusion in light of the apostasy described
in this passage?
236 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

period of the powerful ruling powers of the medieval ages and the
Reformation that arose in response to it.

Sardis (Revelation 3:1-6)

1“To the angel of the church in Sardis write: These are the words of him
who holds the seven spirits of God and the seven stars. I know your deeds;
you have a reputation of being alive, but you are dead. 2Wake up!
Strengthen what remains and is about to die, for I have found your deeds
unfinished in the sight of my God. 3Remember, therefore, what you have
received and heard; hold it fast, and repent. But if you do not wake up, I
will come like a thief, and you will not know at what time I will come to
you. 4Yet you have a few people in Sardis who have not soiled their clothes.
They will walk with me, dressed in white, for they are worthy. 5The one who
is victorious will, like them, be dressed in white. I will never blot out the
name of that person from the book of life, but will acknowledge that name
before my Father and his angels. 6Whoever has ears, let them hear what the
Spirit says to the churches.
The message to the church in Sardis draws on several Old Testament motifs,
including the wearing of white (Revelation 3:4-5), prophetic exhortations to
awaken and remember, the reputation of being alive, and the book of life.
These references indicate that the passage is correlated to a fifth epoch of
Old Testament history, namely the period of later prophets, the exile and
post-exilic experience.
Allusion to ‘reputation of being alive’ might point to the glorious period of
David and Solomon, when Israel was a might witness of the glory and power
of the Lord God. However, after decline and moral apostasy God has called
the prophets to “wake up” Israel from the spiritual slumber and death. The
exhortation “wake up” can be found in the later prophets like Joel (Joel 1).
There is also an allusion to spiritual transformation of “being dressed in
white” from the latter prophet Zechariah (Zech 3) and an allusion to the
book of life in the “scroll of remembrance” (NIV) in the book of Malachi
(Mal 3).
Therefore, the fifth period of the Old Testament focusing on post-exilic
prophetic period provides the content of allusions for the fifth period in the
history of the universal Church, the period of post-Reformation spiritual
decline and apostasy from the original and pure Gospel of Christ.
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 237

Philadelphia (Revelation 3:7-13)

7“To the angel of the church in Philadelphia write: These are the words of
him who is holy and true, who holds the key of David. What he opens no
one can shut, and what he shuts no one can open. 8I know your deeds. See,
I have placed before you an open door that no one can shut. I know that
you have little strength, yet you have kept my word and have not denied my
name. 9I will make those who are of the synagogue of Satan, who claim to
be Jews though they are not, but are liars—I will make them come and fall
down at your feet and acknowledge that I have loved you. 10Since you have
kept my command to endure patiently, I will also keep you from the hour
of trial that is going to come on the whole world to test the inhabitants of
the earth. 11I am coming soon. Hold on to what you have, so that no one
will take your crown. 12The one who is victorious I will make a pillar in the
temple of my God. Never again will they leave it. I will write on them the
name of my God and the name of the city of my God, the new Jerusalem,
which is coming down out of heaven from my God; and I will also write on
them my new name. 13Whoever has ears, let them hear what the Spirit says
to the churches.
Numerous elements in the message to the church in Philadelphia indicate
that it is referencing a sixth major epoch of Old Testament history. First, the
passage mentions in Revelation 3:7-8 the “key of David” and “an open door
that no one can shut,” references to the prophecy concerning Eliakim, son
of Hilkiah in Isaiah 22:22. Second, the text speaks about having “little
strength” in the context of “the synagogue of Satan,” those “who claim to be
Jews though they are not” (verses 8-9). Third, the text states Jesus’ promise
that He is coming soon (verse 11). Finally, the message speaks of the Temple
of God and the city of God, “the new Jerusalem” (verse 12). These elements
all correspond to the era of Jewish post-exilic return and restoration, with
particular emphasis on the rebuilding of Jerusalem and its Temple. As recorded in Ezra
and Nehemiah, the post-exilic Jews faced considerable challenges as they
sought to rebuild the Temple and city and re-establish their political, religious,
and social community. Notably, the peoples who dwelt in the land and who
opposed the Jews’ building projects initially sought to identify themselves
with the Jews and as worshipers of the same God and tried to participate in
the rebuilding, but the Jews rejected these claims as false and denied that
those peoples had any right to join them in the building of the new Jerusalem
(Ezra 4:1-6, Nehemiah 2:17-20).
At this time, the people of God certainly had little strength. Their nation had
been destroyed by the Babylonian Empire and they had been in exile for
decades. Now it was only a comparatively small group of exiles who were
returning home and attempting to rebuild out of the ashes and rubble. This
238 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

group, surrounded and oppressed by many adversaries and being subject to

the authority of the Medo-Persian Empire, which more than once intervened
on behalf of the Jews’ enemies to prevent the Jews from completing their
building projects, was far from a powerhouse by any standards. However,
God opened the way for His people to complete their work and the faithful
remnant, led by Zerubbabel, the high priest Jeshua, the prophets Haggai and
Zachariah and later on by Ezra and Nehemiah persevered and successfully
rebuilt Jerusalem and the Temple. The emphasis on the soon coming of Jesus in this
passage also corresponds well to this post-exilic era as messianic expectation became
particularly fervent among the Jews and the theme of the coming Messiah received
considerable emphasis in the messages of the post-exilic prophets (e.g. Haggai 2:6-9;
Zechariah 9:9, Malachi 3:1-4, 4:1-2).
The combination of these various references and allusions indicates that the
message to the first-century church in Philadelphia is based on the language
of the past, namely upon the sixth epoch of Old Testament history, the
rebuilding of the Temple and of Jerusalem. However, this evidence also
indicates that the experience of the church in Philadelphia projects a future
sixth era of church history, the age of mission and Advent revival.

Laodicea (Revelation 3:14-22)

14“To the angel of the church in Laodicea write: These are the words of the
Amen, the faithful and true witness, the ruler of God’s creation. 15I know
your deeds, that you are neither cold nor hot. I wish you were either one
or the other! 16So, because you are lukewarm—neither hot nor cold—I am
about to spit you out of my mouth. 17You say, ‘I am rich; I have acquired
wealth and do not need a thing.’ But you do not realize that you are
wretched, pitiful, poor, blind and naked. 18I counsel you to buy from me
gold refined in the fire, so you can become rich; and white clothes to wear,
so you can cover your shameful nakedness; and salve to put on your eyes,
so you can see. 19Those whom I love I rebuke and discipline. So be earnest
and repent. 20Here I am! I stand at the door and knock. If anyone hears
my voice and opens the door, I will come in and eat with that person, and
they with me. 21To the one who is victorious, I will give the right to sit with
me on my throne, just as I was victorious and sat down with my Father on
his throne. 22Whoever has ears, let them hear what the Spirit says to the
churches.”
The message to the church of Laodicea contains several key motifs that
correspond to a seventh and final epoch of “Old Testament history,”
although in this case, “Old Testament” must be understood, not as referring
to the collection of documents that have been labeled the Old Testament,
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 239

but rather with reference to the Old Covenant era that came to its
culmination in the coming of Jesus the Christ and the inauguration of the
messianic/New Covenant age. These motifs, namely, are: the emphasis on
the messianic and divine identity of Jesus as detailed in verse 14; the spiritual
lukewarmness, poverty, blindness and nakedness of God’s people; the
emphasis on the personal counsel and ministry of Jesus to God’s people; the
immanent presence of Jesus seeking those who will receive Him; and the
emphasis on the exemplary victory and exaltation of Jesus. Each of these
motifs evokes the events and significance of the first coming of Jesus.
It is notable that, unlike the other six messages to churches in Revelation 2-
3, the message to Laodicea does not refer back to the visionary appearance
of Jesus in Revelation 1 to describe Him, but introduces new titles and
descriptions of His role that focus attention on His messianic and divine
identity. These new and unprecedented descriptions of Jesus’ identity (in the
context of Revelation 1-3) may be indicative of the newness of the revelation
of God in and through Jesus during His earthly ministry. Describing Jesus as
“the Amen” (“truth/truly,” “surely,” “let it be,” “so it is”) should probably
be understood as an allusion both to Isaiah 65:16, which refers to “the God
of truth” (literally, “the God of Amen”) and to 2 Corinthians 1:20, which
emphasizes that believers can declare, “Amen,” through Jesus, since all of the
promises of God are affirmed and fulfilled in Him. It may also allude to Jesus’
practice, especially as recorded in the Gospel of John, of prefacing His
teachings by saying “Truly, truly (literally, amen, amen) I say to you.”28 Thus,
this title for Jesus would seem to emphasize His divine identity, His role as
the fulfiller of God’s promises of salvation to His people, and the
trustworthiness and truth of His words. This latter quality is similarly
expressed in the title of “the faithful and true witness,”29 which likely also
refers to how Jesus is the true representative of the Father who provides
faithful testimony about Him to the world. Finally, the message to the church
of Laodicea labels Jesus as “the ruler of God’s creation.” While the Greek
term translated by the New International Version as “ruler” can also signify
“source” or “origin” and indicates Jesus’ identity as the divine Creator, it also
emphasizes the authority of Jesus over the created order, as repeatedly
demonstrated through the miracles of Jesus in the Gospels.
Just as the titles and descriptors for Jesus in the message to the church of
Laodicea reference His earthly ministry, so the description of the spiritually
lukewarm condition of the church of Laodicea corresponds to the condition

28 For example, John 1:51, 3:3, etc.

29 Cf. the similar “faithful witness” of Rev. 1:5 and Christ’s title “Faithful and True” in Rev.
19:11.
240 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

of the Jewish people during the ministry of Jesus. Most of the Jews did not
recognize Jesus at His first coming or their spiritual need for Him; like the
lukewarmness of the Laodicean Christians, their indifference to Jesus grieved
Him and invoked His warnings of judgment to come (Matthew 11:20-24,
23:37-39; Luke 19:41-44, John 6:66-67; 12:35-43). Jesus’ offer to counsel and
aid the church of Laodicea personally so that their deficiencies may be
remedied is reminiscent of Jesus’ invitations to the Jewish people during His
earthly ministry and His claims to be able to give them rest (Matt. 11:28-30),
life (Jn. 4:13-14, 6:35-40, 6:47-51), truth, freedom (Jn. 8:31-32), restoration
(Lk. 4:18-19) and access to God (Jn. 12:44-45).
Likewise, Jesus’ statement in Rev. 3:30, “Here I am,” emphasizing His
immediate presence and offer of intimate association with the receptive
believer corresponds to Jesus’ declarations that Scripture was being fulfilled
by His coming (Lk. 4:20-21, Mark 1:14-15). The fact this text appears
reminiscent of the story of the Bride and Bridegroom in Song of Songs 5:2-
6 may add additional corroboration to the connection of this message to the
earthly ministry of Jesus, as Jesus is repeatedly depicted as a Bridegroom in
the Gospels (e.g. Matt. 9:15, 22:1, 25:1; Jn. 3:29). Lastly, Jesus’ declaration
that He was victorious and sat on His Father’s throne is clearly a reference to
the ministry of Jesus in its entirety, but with special emphasis on His death,
resurrection, and ascension to the right hand of God. Put together, these
various allusions and references indicate that the message to the church of
Laodicea is drawing upon the language of the past, addressing the late first-
century circumstances of its audience by invoking the events of the seventh
and final epoch of Old Testament history—the lukewarm Jewish nation at
the time of Jesus Christ’s first coming. This also serves as evidence that the
experience of the church of Laodicea foreshadows a corresponding seventh
and final era of church history—the modern, end-time, lukewarm church.
This correspondence also indicates that, just as He did in that first century
Jewish context with His disciples, Jesus will yet again create the remnant who
will be faithful to His word and testimonies.

Implications and Conclusion

The preceding argumentation has made the case for a “prophetic model” of
interpretation for the messages to the seven churches in Asia Minor in
Revelation 2-3, namely, that the sequence of messages corresponds to a
sequence of periods of past, Old Testament, history. The evidence that these
messages incorporate, by way of references and allusions, a historical
sequence of Old Testament epochs has several potent implications.
 Santrac – Another Look at the Seven Churches… 241

First, it affirms the basic principle that prophecy in Scripture is based on the
language of the past. Second, recognition of this principle enables interpreters
to gain deeper understanding of the local situation addressed in a biblical
prophecy by careful analysis of how the language of the past is utilized in the
prophecy. Third, recognition that this basic principle is operative in prophetic
forthtelling about present circumstances provides justification for believing that
it is also operative in prophetic foretelling—predictions of future events.
Fourth, in the specific case of Revelation 2-3’s seven messages, in addition to
traditional evidences for a historicist sequence, the language of the seven
epochs of Old Testament history (predictive elements, quotes, symbols,
echoes, allusions) borrowed by the seven messages makes plausible the
conclusion that the messages do not only provide the description of the local
churches in Asia Minor but also point to the future, seven different eras of
Church history following the sequence of epochs in the Old Testament. This
means, fifth, that believers can likewise gain deeper understanding of the
development of church history by their analysis of how the language of the
past is used in the messages to the seven churches.
Of course, it is important in this analysis not to lose sight of the truth that
“the appeal of Jesus Christ is not to the church at large; it is to the heart of
every individual”;30 the seven messages contain the personal message of Jesus
to individual believers. The messages, especially in their invocation of Old
Testament history, express both a negative and a positive reality. The negative
reality is that “there never has been a perfect Christian community.”31
Throughout the Old Testament, New Testament, and beyond, the people of
God have faced various difficulties and manifested various deficiencies.
However, the positive reality is that just as He was present throughout Old
Testament history, Jesus, the great “I AM,” is always present to bring
consolation and guidance to the church community. Jesus will always be
present to encourage and console His people and to rebuke, discipline,
reprove, correct and most importantly love them when needed.

30 William Barclay, Letters to the Seven Churches (London, England: SCM Press, 1957), 120.
31 Wilfrid J. Harrington, Revelation (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993), 56.
 ‫נסה‬

KARL GÜNTHER BOSKAMP ULLOA1

Resumen
Tomando como punto de partida el relato de la Aqedah, el presente estudio se
propone analizar las posibles razones detrás del motivo de la prueba divina en el AT.
Para ello se sugiere analizar el uso del vocablo ‫ נסה‬en el AT, y luego ofrecer una
lectura a partir del marco hermenéutico del Conflicto Cósmico. A partir de esto se
observa que el propósito de la prueba es mostrar lo que se encuentra en el interior
del hombre, las verdaderas motivaciones que lo mueven a la obediencia. Aquello que
Dios conoce, pero escapa a las percepciones de las demás criaturas, se hace
claramente visible por medio de la prueba.

Abstract
Taking as a starting point the story of the Aqedah, the present study intends to analyze
the possible reasons behind the reason for the divine test in the OT. For this, it is
suggested to analyze the use of the word ‫ נסה‬in the OT, and then offer a reading
from the hermeneutic framework of the Cosmic Conflict. From this it is observed
that the purpose of the test is to show what is inside the man, the true motivations

1 Karl Günther Boskamp Ulloa, Magíster en Teología y doctorando en Antiguo Testamento,

es Secretario de Investigación y profesor de la Facultad de Teología y Escuela de Graduados
de la Universidad Adventista del Plata (Libertador San Martín, Entre Ríos, Argentina). E-
mail: kgboskamp@gmail.com
244 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

that move him to obedience. That which God knows, but escapes the perceptions
of other creatures, becomes clearly visible through the test.
Résumé
Prenant comme point de départ l’histoire de l’Aqedah, la présente étude a pour but
d’analyser les raisons possibles de la raison du test divin dans l’AT. Pour cela, il est
suggéré d’analyser l’utilisation du mot ‫ נסה‬dans l’AT, puis de proposer une lecture
du cadre herméneutique du conflit cosmique. À partir de cela, on constate que le
but du test est de montrer ce qui est à l’intérieur de l’homme, les véritables
motivations qui le poussent à l’obéissance. Ce que Dieu sait, mais échappe aux
perceptions des autres créatures, devient clairement visible à travers le test.

Introducción

U NO de los relatos más bellos y dramáticos del AT es el relato de la

Aqedah de Isaac, registrado en Gn 22,1-19.2 En Gn 22 el narrador,
de carácter omnisciente, se presenta desde las instancias narrativas
extradiegética y homodiegética. Aunque se ubica como un narrador externo
a la historia contada, se hace presente en el relato en al menos tres claras
ocasiones: (a) Verso 1 al introducir el motivo de la prueba, (b) verso 13 al
señalar al carnero enredado (uso de la partícula deíctica ‫ )הנה‬y (c) verso 14
cuando interactúa con los lectores al decir “Por eso se dice hasta hoy: en el
monte de Yhwh será provisto”.
Con respecto a la primera intromisión, el narrador decide, antes de llevarnos
a los sucesos en sí, ofrecer una información que será importante para
entender el relato: “Lo que sigue a continuación forma parte de una prueba
a la que Abrahán fue sometida por Dios”. Prefiere anticiparnos este detalle
antes que dejarlo a la libre interpretación, o que ofrecerlo recién al final de la
historia. En palabras de Hernando Barrios, “Este motivo literario de la

2 Entre las historias bíblicas ha sido considerada como la más hermosa y la de

significado más profundo (cf. Wout Jac van Bekkum, “The Aquedah and its
interpretations in Midrash and Piyyut”, en The Sacrifice of Isaac: The Aquedah (Genesis
22) and Its Interpretations, ed. por Edward Noort y Eibert Tigchelaar [Köln: Brill, 2002],
86). El afamado biblista Gerhard von Rad lo calificó como el relato “más perfecto
en su forma y el más insondable de todos cuantos figuran en las historias patriarcales”
(Gerhard von Rad, El libro de Génesis [Salamanca: Sígueme, 1988], 292).
 Boskamp – Una nota sobre el uso de nasah en el AT… 245

prueba, enmarca, direcciona y ofrece la clave hermenéutica para la

interpretación de la unidad”.3
Es a partir de este relato que surge el motivo de la “prueba”, el cual tendrá
cierta recurrencia en el AT. En esta sencilla nota se pretende estudiar dicho
motivo a la luz del marco hermenéutico que ofrece el tema del Conflicto
Cósmico.4

3 Hernando Barrios Tao, “Del sacrificio de ‘Abrahán’ al sacrificio de su

‘descendencia’: exégesis y teología narrativa del sacrificio en Génesis 22,1-19”,
Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu LII, nº 153 (2010): 25.
4 Sobre el tema del Conflicto Cósmico o Gran Conflicto en la Biblia, véase Norman
R. Gulley, “The Cosmic Controversy”, Journal of the Adventist Theological Society 7, nº 2
(1996): 82-124; Frank B. Holbrook, “Gran conflicto”, en Tratado de teología adventista
del séptimo día, ed. George W. Reid (Buenos Aires, Argentina: ACES, 2009), 9:1085-
1128; Ed Christian, “The Great Controversy and Human Suffering”, Journal of the
Adventist Theological Society 10, nº 1-2 (1999): 90-98; Richard M. Davidson, “Cosmic
Metanarrative for the Coming Millennium”, Journal of the Adventist Theological Society
11, nº 1-2 (2000): 102-119; Rolf J. Pöhler, “Does Adventist Theology Have, Or Need,
a Unifying Center?”, en Christ, Salvation, and the Eschaton: Essays on Honor of Hans K.
LaRondelle, ed. Daniel Heinz, Jiri Moskala y Peter M. Van Bemmelen (Berrien
Springs, MI: Andrews University, 2009), 26, allí afirma que “the great controversy
motif may serve as one of the key ideas, which help to express and preserve the
essence of Adventist faith”. Aplicado al libro de Job, cf. Gordon E. Christo, “The
Battle between God and Satan in the Book of Job”, Journal of the Adventist Theological
Society 11, nº 1-2 (2000): 282-286; Christopher Mitchell, “Job and the Theology of the
Cross”, Concordia Journal 15, nº 2 (1989): 156; Jiří Moskala, “The God of Job and Our
Adversary”, Journal of the Adventist Theological Society 15, nº 1 (2004): 104-117. También
se ha aplicado al tema de la guerra santa en el AT en Barna Magyarosi, Holy War and
Cosmic Conflict in the Old Testament. From The Exodus to the Exile, Adventist Theological
Society Dissertation Series, 9 (Berrien Springs, MI: Adventist Theological Society
Publications, 2010). Esta metanarrativa es de gran importancia para el desarrollo de
una teología bíblica, y en esta línea Norman Gulley está haciendo un gran aporte.
Véase Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegomena (Berrien Springs, MI:
Andrews University Press, 2003), especialmente el capítulo 10, titulado “Biblical
Worlview”; Systematic Theology: God As Trinity (Berrien Springs, MI: Andrews
University Press, 2011). Él afirma: “a systematic theology must look at all the major
loci from the vantage point of the cosmic controversy and examine them through
the light of God’s justice” (Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 447).
246 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Los usos de ‫ נסה‬en el AT

La idea de “probar” es expresada por la raíz verbal hebrea ‫נסה‬, la cual ocurre
36 veces en todo el AT, y siempre es usada en la voz piel. La Antigua versión
griega rinde la raíz ‫ נסה‬por las formas verbales πειράζω y ἐκπειράζω casi de
modo uniforme, de hecho parece reservar estas formas sólo para esa raíz
hebrea.5
Las personas pueden “probar”, “examinar” o “experimentar” con cosas (Dt
28,56; Jue 6,39; 1 Sa 17,39(x2); Job 4,2; Ecl 2,1; 7,23), pero también pueden
poner a prueba a otras personas (1 Re 10,1; 2 Cro 9,1; Dn 1,12.14). Sin
embargo, la mayoría de las veces la acción de probar se da entre Dios y los
hombres, ocurriendo de dos modos posibles. La connotación cambia
dependiendo de quién es el sujeto y el objeto de la acción. Si el sujeto de la
acción es Dios, suele entenderse como una acción positiva. De modo
contrario, si el sujeto es el pueblo o una persona, y la acción tiene como
objeto a Dios, la connotación es siempre negativa, puesto que este “someter
a prueba” a Dios implica desconfianza y desobediencia, y puede ser
entendido como “tentar”6 a Dios (cf. Ex 17,2.7; Nm 14,22; Dt 6,16(x2); Sal
78,18.41.56; 95,9; 106,14; Is 7,12). Pasemos a estudiar aquellos casos en los
que Dios es el sujeto de la acción.

Abrahán probado
“Y aconteció después de estas cosas que Dios probó [‫ ]נִ סָּ ה‬a Abrahán…” (Gn
22,1).7 Desde tiempos remotos, los intérpretes han lidiado con el motivo o la
razón de esta prueba. Una anotación en la masora parva del Códice

5 Hay pocas excepciones. Sólo en Job 4,2 no lee la raíz ‫ נסה‬por alguna forma de
πειράζω o ἐκπειράζω. Pero se trata de un texto de difícil lectura ante el cual opta por
leer interpretativamente μὴ πολλάκις. Por otra parte, sólo en dos ocasiones lee
πειράζω en versos en donde no existe ninguna forma de ‫נסה‬: Sal 34,16
(‫=בחנפי‬ἐπείρασάν με) y Dn 12,10 (‫ =יתבררו‬πειρασθῶσι). Por otra parte, cabe
destacar que las raíces griegas presentan en su campo semántico un sentido adicional,
que es menos desarrollado en las ocurrencias de su contraparte hebrea, a saber, la
idea de “intentar, procurar, tratar” (2 Mac 2,23; 11,19; Hch 9,26; 16,7; 24,6), que sólo
se puede apreciar en Dt 28,56.
6Es la idea que vuelcan sobre estos casos algunas traducciones modernas en español
(por ejemplo, RV60, PER, LBA).
7 A menos que se indique lo contrario la traducción del texto bíblico es personal.
 Boskamp – Una nota sobre el uso de nasah en el AT… 247

Leningradensis B19a da cuenta del problema: ‫כת סה‬ ̇ ‫וב‬̇ ‫כת שא‬̇ ̇‫ =( ו̇ ד‬ocurre 6
veces, 4 de las cuales está escrito con ‫ שא‬y 2 veces escrito con ‫)סה‬. No se
trata de una variante, sino de un intento de armonización. Gn 22,1 generó
para algunos intérpretes judíos un problema teológico, debido a que la
existencia de una prueba por parte de Dios podría llegar a implicar que él no
sabía de antemano cual sería la respuesta de Abrahán. Por tal razón, algunos
preferían leer ‫“( נשא‬levantar” o “exaltar”) en lugar de ‫נסה‬, lo cual se ve
claramente reflejado en el Midraš Génesis Rabbah 80,55.8 Sin embargo, ya en
la edad media Ibn Ezra había cuestionado este punto al establecer una regla
importante de interpretación: El significado de una frase u oración debe ser
siempre entendido de acuerdo con su contexto.9 Y más aún, si una frase o un
relato contradice una idea teológica, como por ejemplo la omnisciencia
divina, no se debe alterar el texto para que se ajuste a esa idea.10 Por esa razón,
Ibn Ezra declaró: “However, the plain meaning of the entire chapter
contradicts this interpretation. The word nissah is thus to be taken literally”.11
El relato nos remonta a una época de la vida de Abrahán dónde éste disfruta
visiblemente de las bendiciones divinas. Primero, disfruta del tan anhelado
cumplimiento de la promesa divina de tener un hijo de su esposa Sara (21,1-
7). Segundo, ha quedado atrás la rivalidad entre Sara y Agar, como también
la tristeza por la partida de su hijo Ismael gracias a la garantía de la protección
y bendición divina (vv. 8-21). Por último, tras llegar a un acuerdo pacífico
con el rey filisteo Abimélec (vv. 22-33), Abrahán se encuentra establecido por
largo tiempo en Beerseba (vv. 33-34), lo cual le permite gozar de una
estabilidad y una prosperidad prolongada. Es en este escenario idílico que
acontece la prueba divina. Es el momento de mayor tranquilidad y
prosperidad en toda la vida del patriarca. Una situación por demás parecida
a la de otro patriarca, Job.
Sin embargo, aunque han pasado muchos años, la existencia de la prueba
exige recordar que no todo en la vida de Abrahán fue intachable. A la fe

8Jacob Neusner, Genesis Rabbah. The Judaic Commentary to the Book of Genesis. A New
American Traslation (Atlanta, GA: Scholars Press, 1985), II: 275.
9Jean-Louis Ska, “The Study of the Book of Genesis: The Beginning of Critical
Reading”, en The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, ed. Craig A.
Evans, Joel N. Lohr y David L. Petersen, SupVT, 152 (Leiden, Bélgica: Brill, 2012),
10-11.
10 Ska, “The Study of the Book of Genesis: The Beginning of Critical Reading”, 11.
11[Ibn Ezra, Genesis, 222] Citado en Ska, “The Study of the Book of Genesis: The
Beginning of Critical Reading”, 10.
248 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

ejercida para salir de su tierra hacia una tierra desconocida (Gn 12,1-8), le
siguió una mentira grave en Egipto que puso en riesgo el cumplimiento de la
promesa e implicó una salida deshonrosa de aquel lugar (vv. 9-20). A la fe
ejercida para creer en la promesa divina y que esto le sea contado por justicia
(Gn 15), le siguió la decisión equivocada de llegarse a la sierva de Sara, como
un intento humano de buscar el cumplimiento de la promesa (Gn 16). A la
fe ejercida en confirmación del pacto divino por medio de la circuncisión (Gn
17), le siguió otra vez la misma mentira en torno a su vínculo con Sara, que
nuevamente puso en riesgo el cumplimiento de la promesa. Tras todo esto,
cualquier lector atento podrá llegar a una pregunta similar: ¿era Abrahán
merecedor de tantos cuidados por parte de Dios?
Ante un escenario universal en conflicto no es difícil pensar que esas dudas
hayan sido presentadas delante de Dios. Curiosamente, aunque el texto no
tenga ninguna alusión explícita a dichos planteos, antiguas interpretaciones
sobre el texto dentro del judaísmo presuponían de hecho tal escenario.
Diversas declaraciones señalan la participación de ángeles malos como
instigadores de la prueba, de igual manera como aconteció en la historia de
Job.12 En Jubileos 17,15-16 se atribuye el rol de instigador al “príncipe
Mastemah”. El sustantivo femenino ‫ משטמה‬significa básicamente
“oposición”.13 El pasaje lee:
En el séptimo septenario, en su primer año, en el primer mes, en este jubileo,
el doce de este mes, se dijo en los cielos de Abrahán que era fiel en todo lo
que se le ordenaba. Dios lo amaba, pues había sido fiel en la adversidad.
Llegó el príncipe Mastema y dijo ante Dios: -Abrahán ama a su hijo Isaac y
lo prefiere a todo. Dile que lo ofrezca en holocausto sobre el altar y verás si
cumple esta orden. Entonces sabrás si es fiel en todo tipo de pruebas.
El príncipe Mastemah es reconocido en el propio libro como el jefe de los
demonios (Jub 10,7). En relación al relato de la Aqedah es nuevamente
mencionado en Jub 18,9 y 11 en ocasión de los incidentes ocurridos junto al
altar.

12Abraham Kuruvilla, “The Aqedah (Genesis 22): What is the author doing with What
He is saying?”, Journal of Evangelical Theological Studies 55, no. 3 (2012): 491; Joseph A.
Fitzmyer, “The sacrifice of Isaac in Qumran literature”, Biblica 83, no. 2 (2002): 211-
229. De hecho para Moshe J. Bernstein (“Angels at the Aqedah: A Study in the
Development of a Midrashic Motif”, Dead Sea Discoveries 7, no. 3 [2000]: 267), esta
interpretación es conceptualmente dependiente del paralelo entre ambas historias.
13 Fitzmyer, “The sacrifice of Isaac in Qumran literature”, 216-217.
 Boskamp – Una nota sobre el uso de nasah en el AT… 249

También en relación con Gn 22 es mencionado en 4Q225 nuevamente como

‫“( שר המשטמה‬príncipe de Mastemah). En esta ocasión se presenta otra vez
acusando a los personajes: ‫ויבוא שר המ[ש]טמה [אל אל]והים וישטים את אברהם‬
‫“( בישחק‬El Príncipe Mastemah llegó a Dios y acusó a Abrahán con respecto
a Isaac”; Fragmento 2, col. i, líneas 9-10).14 El uso inusual del término ‫וישטים‬
indica claramente la intención malévola que se le atribuye a este personaje.15
Sin embargo, en esta oportunidad no aparece sólo, sino que está asociado
con otros seres, a saber: [‫“( מלאכי המ]שחמה‬los ángeles de Mastemah”;
Fragmento 2, col. ii, línea 6) y ‫“( בליעל‬Belial”; Fragmento 2, col. ii, línea 14).
Los primeros celebraban y se regocijaban por el inminente sacrificio.
En la literatura rabínica posterior también se puede ver reflejada esta
tradición.16 En el Talmud Babilónico (Sanedrin 89b) se vincula la frase
“después de estas cosas (‫ ”)הדברים‬con ciertas “palabras” (‫)הדברים‬
pronunciadas por Satán:
Aconteció después de estas cosas, que probó Dios a Abraham. ¿Después de qué cosas?-
Después de las palabras de Satán –dijo el rabí Iojanán en nombre del rabí Iosí
ben Zimrá-, como dice lo escrito: Y creció el niño, y fue destetado, etcétera. –Señor
del mundo –dijo Satán al santo, bendito sea -, a este anciano le diste el fruto
del vientre a los cien años de edad, pero en todo su banquete no tiene ni un
solo tórtolo, ni un solo palomino, para sacrificártelo. –Todo esto –le
contestó- lo hizo por su hijo; pero si yo le dijera: “Sacrifícame a tu hijo”, lo
haría inmediatamente. Y en seguida probó Dios a Abraham…Y dijo: Toma por favor
a tu hijo…17
Esta intervención de Satán es puesta en paralelo con la experiencia de Job.
De hecho, Satán habría de tentar a Abrahán con las mismas palabras que
Elifaz dirigiera a Job:
En el camino se encontró con Satán, que le dijo: Si probáramos a hablarte, te será
molesto…He aquí, tú enseñabas a muchos, y fortalecías las manos débiles; al que
tropezaba enderezaban tus palabras. … Mas ahora que el mal ha venido sobre ti, te
desalientas [Job 4,2-5] –Andaré en mi integridad [Sal 26,11] –le contestó. -¿No es
tu temor a Dios tu confianza? [Job 4,6] –Repuso [Satán]. –Recuerda, te ruego –

14Texto tomado de Fitzmyer, “The sacrifice of Isaac in Qumran literature”, 216-217.

La traducción es personal.
15 Bernstein, “Angels at the Aqedah…”, 269.
16 Van Bekkum, “The Aqedah and its interpretations in Midrash and Piyyut”, 87.
Abraham J. Weiss, ed., Talmud de Babilonia, Tratado Sanedrín (Buenos Aires: Acervo
17

Cultural, 1968), 365.

250 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

dijo [Abraham]-. ¿qué inocente se ha perdido? [Job 4,7] –Viendo que no le haría
caso, le dijo: He oído una palabra secretamente [Job 4,7]; me llegó desde más allá
de la cortina [celeste]: Habrá holocausto de carnero, no habrá holocausto de
Isaac. –El castigo de los mentirosos –replicó- es que no les creen cuando
dicen la verdad. (Sanedrín 89b).18
En Pirqé Rabbí Eliezer 31,4 también se alude al “acusador”, cuando intentaba
apartar al carnero para de este modo invalidar el sacrificio.19
Otras fuentes coinciden en involucrar a otros seres celestiales en la
motivación de la prueba sin evocar a una personalidad en particular. Por
ejemplo, Génesis Rabbah 55,4 menciona un debate en la corte celestial que
involucra a los “ángeles ministradores”: “Any passage in which it is said, ‘And
the Lord’, refers to him and his court,’ it was the ministering angels who said
to him, ‘This Abraham has rejoiced and given joy to everyone, but he did not
set aside for the Holy One, blessed be he, an ox or a ram.”20 Por su parte,
Pseudo-Filón en Liber Antiquitatum Biblicarum 32,1-2 asigna como causa de la
prueba un estado de celos y envidia entre los ángeles en relación con
Abrahán: “And the angels were jealous [zelati] against him, and the orderers
of the hosts envied [invisi] him. And it came to pass, when they were jealous
[zelarent] against him, God said unto him: Saly for me the fruit of thy belly
and offer for my sake that which I gave thee.”21
En resumen, estas fuentes consultadas, aunque con matices diversos,
coinciden en señalar dos aspectos esenciales: (1) se involucra a seres
celestiales como parte de la causa que motiva la prueba, siendo alguno de
estos agentes el principal instigador de la misma, y (2) una constante
participación en el transcurso de la prueba, intentando desviar la obediencia
del patriarca.
Pero, ¿cuál es la finalidad de la prueba? Los otros pasajes del AT en donde se
menciona a Dios probando a los hombres nos pueden arrojar luz para dar
respuesta a esta pregunta.

18 Ibíd., 366.
19 Pérez Fernández, Los capítulos de Rabbí Eliezer, 221.
20 Neusner, Genesis Rabbah, 269.
21 M. R. James, trad., The Biblical Antiquities of Philo (New York: Ktav, 1971), 174-175.
 Boskamp – Una nota sobre el uso de nasah en el AT… 251

El propósito de la prueba
En el Pentateuco el vocablo se usa otras 7 veces para describir la acción divina
de probar a personas o a su pueblo. Con el mismo sentido se usa 3 veces en
Jueces y una vez en 2 Crónicas y en Salmos. A la luz de todas estas referencias
se construye un campo semántico asociado al tema de la prueba y que a su
vez explica el propósito de la misma (cf. Cuadro 1):
Cuadro 1: ‫ נסה‬teniendo a Dios como sujeto en el Pentateuco
Referencia Texto
Ex 15,25 “Y él clamó a Yhwh, y le mostró Yhwh un árbol; y él lo
hechó al agua, y el agua se volvió dulce. Allí les dio
estatutos (‫ )חק‬y mandatos (‫)מׁשפט‬, y allí los probó (‫”)נסהו‬.
Ex 16,4 “Y dijo Yhwh a Moisés: ‘He aquí les haré llover pan del
cielo. El pueblo saldrá y recogerá cada día para su día. De
modo que los pondré a prueba (‫ )אנסנו‬para ver si andan
(‫ )הלך‬en mi ley (‫ )בתורתי‬o no.”
Ex 20,20 “Y respondió Moisés al pueblo: ‘No teman, porque Dios
vino para probarlos (‫)נסות‬, y para que su temor (‫ )יראתו‬esté
sobre ustedes para que no pequéis (‫)לבלתי תחטאו‬.’”
(Contexto de la entrega de las tablas de la Ley)
Dt 8,2 “Recuerda todo el camino que te hizo andar Yhwh tu Dios
estos cuarenta años en el desierto, para humillarte (‫ )ענתך‬y
para probarte (‫)לנסתך‬, para conocer (‫ )לדעת‬lo que hay en tu
interior (‫)בלבבך‬, si guardarías (‫ )התׁשמר‬o no sus
mandamientos (‫)מצותו‬.”
Dt 8,16 “Te alimentó con maná en el desierto que tus padres no
conocían, para humillarte (‫ )ענתך‬y probarte (‫)נסתך‬, para
finalmente hacerte bien (‫)להיטבך באחריתך‬.”
Dt 13,3 [4] “No escuches las palabras de aquel profeta o soñador de
sueños, porque Yhwh vuestro Dios te está probando (‫)מנסה‬
para saber (‫ )לדעת‬si amas (‫ )אהבים‬a Yhwh vuestro Dios con
todo vuestro corazón y con toda vuestra alma.”
Dt 33,8-9 “Para Leví dijo: ‘Tu Tumim y tu Urim sean para el hombre
piadoso a quien tu probaste (‫ )נסיתו‬en Masah, con quien
contendiste (‫ )תריבהו‬en las aguas de Meribá. Dijo a su padre
y a su madre: ‘Nunca los he visto’, y a sus hermanos: ‘no os
252 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

reconozco’; y a sus hijos: ‘No los conozco’. Porque

obedecieron (‫ )ׁשמרו‬tus dichos (‫)אמרתך‬, y tu pacto (‫)ובריתך‬
guardaron (‫)ינצרו‬.
Jue 2,22 “para probar (‫ )נסות‬por medio de ellas a Israel, a ver si
guardan (‫ )הׁשמרים‬o no el camino (‫ )דרך‬de Yhwh y andan
(‫ )ללכת‬por el como lo guardaron (‫ )ׁשמרו‬sus padres”
Jue 3,1 “Y estas son las naciones que dejó Yhwh para probar
(‫ )לנסות‬con ellas a Israel, a todos aquellos que no habían
conocido todas las guerras de Canaán”.
Jue 3,4 “Y fueron para probar (‫ )לנסות‬con ellas a Israel, para
conocer (‫ )לדעת‬si obedecerían (‫ )היׁשמעו‬los mandamientos
(‫ )מצות‬de Yhwh, que él había ordenado a sus padres por
medio de Moisés.”
2 Cro 32,31 “Mas en lo referente a los embajadores de los príncipes de
Babilonia que fueron enviados a él para saber del prodigio
que había acontecido en la tierra, Dios lo dejó para probarle
(‫)לנסותו‬, para conocer (‫ )לדעת‬todo lo que había en su
corazón (‫”)בלבבו‬.
Sal 26,2 “Examíname, Yhwh, y pruébame (‫)ונסני‬, escudriña mis
entrañas (‫ )כליותי‬y mi corazón (‫”)ולבי‬.

Estas referencias demuestran al menos tres cosas relevantes. En primer lugar,

la acción de probar está estrechamente vinculada con la obediencia a la
voluntad de Dios expresada en su ley (aludida de diferentes maneras: ‫חק‬,
‫מׁשפט‬, ‫תורה‬, ‫מצות‬, ‫ברית‬, ‫)דרך‬. De este modo, la prueba de Dios pone de
manifiesto, en primer lugar, la obediencia (‫הלך‬, ‫ׁשמר‬, ‫ )נצר‬o la desobediencia
a su ley. Siendo este uno de los focos principales de la prueba, no siempre
ésta implica aflicción.22
En segundo lugar, la acción de probar posee un vínculo con la esfera interior
del hombre. La prueba de Dios permite “conocer” (‫ )ידע‬el “interior” (‫לבב‬,
‫ )לב‬o las motivaciones detrás de las acciones humanas, si son impulsadas por

22Tal sería el caso, por ejemplo, de la prueba a Israel por medio de los falsos profetas
(Dt 13,3) o la prueba del rey Ezequías con la visita de los embajadores (2 Cro 32,31).
 Boskamp – Una nota sobre el uso de nasah en el AT… 253

un auténtico “amor” (‫ ;אהב‬Dt 13,3).23 Por esa razón, se dice que Dios probó
a Ezequías en relación a los embajadores de Babilonia, para “conocer todo lo
que había en su corazón” (‫ ;לדעת כל־בלבבו‬2 Cro 32,31). El salmista también
pide que Dios lo pruebe al nivel más íntimo y profundo de su ser (Sal 26,2),
cuya fuente es expresada en el pensamiento hebreo por los riñones (‫ )כליה‬y
el corazón (‫)לב‬. El propósito es que sea demostrada su integridad y
obediencia (vv. 3-11).
En tercer lugar, la acción de probar tiene una connotación positiva. La prueba
puede procurar prevenir el pecado (Ex 20,20) o asegurar la prosperidad (Dt
8,16). Es importante destacar que los ejemplos de pruebas citados
anteriormente nos remiten a personas o a un pueblo que goza del favor
divino. Los justos o escogidos son probados.
En resumen, el “probar” implica poner en evidencia la obediencia a la ley,
pero también traer a la luz las intenciones verdaderas que están detrás de
dicha obediencia. Aquello que en esencia sólo es conocido por Dios, se hace
visible por medio de la prueba. Dios no realiza la prueba para conformarse a
sí mismo, sino que la prueba corrobora ante el universo el juicio divino. Solo
un escenario en conflicto da justas razones para este proceder peculiar de
Dios.

La prueba divina a la luz del Conflicto Cósmico

El marco hermenéutico del Conflicto Cósmico ofrece una explicación
convincente sobre las razones que originan este tipo de prueba. El conflicto
gira en torno al carácter mismo de Dios, a su justicia y amor, tal como se los
expresa en su ley.24 A partir de allí, los cuestionamientos se dirigen hacia los
juicios de Dios, hacia sus criterios. Esto queda claramente evidenciado en el
libro de Job, donde el criterio divino es confrontado directamente por el
personaje Satán. Tales acusaciones, manifestadas ante la plenitud de los
concilios celestes, demandan evidencias claras y visibles, no porque Dios las
necesite, sino como una corroboración ante ese universo en conflicto.
Dios por sus atributos divinos, no solamente conoce el corazón y las
motivaciones de los hombres, también conoce sus límites (1 Co 10,13). Por

23Esta vinculación ha sido claramente notada por otros autores. Cf. Luis Alonso
Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español (Valencia, España: Institución San Jerónimo,
1992), s.v. «‫ ;»נסה‬Terry L. Brensinger, «‫»נסה‬, en NIDOTTE, ed. por Willem A.
VanGemeren (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1999), 3:112.
24 Holbrook, “Gran conflicto”, 1090-1093.
254 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

ello, Dios controla en todo tiempo la prueba. Sin quebrantar los límites
humanos, la conduce hasta aquel punto donde las verdaderas motivaciones
se hacen claramente visibles para un universo que mira expectante lo que
acontece con las criaturas humanas (1 Co 4,9). Es por esta razón que la
prueba es de naturaleza investigativa, y necesaria antes de que Dios restaure
todas las cosas.
Retomando el relato de la Aqedah, las razones esgrimidas por el Ángel de
Yhwh para reconfirmar la promesa y pronunciar su bendición (Gn 22,12.15-
18), señalan de algún modo el tópico de debate. Al igual que en el caso de
Job, se duda de las motivaciones o de la perfecta obediencia de Abrahán. El
“temor de Yhwh” podía tener motivaciones incorrectas.
El “ahora sé” (Gn 22,12) no cuestiona la omnisciencia divina, antes bien la
confirma. Dios no escoge a Abrahán luego de pasar esta última prueba.
Tampoco su bendición es ofrecida por primera instancia aquí. El toledot de
Taré ya nos ha mostrado que Dios eligió a Abrahán mucho antes de esta
prueba, y que la promesa y la bendición fueron ofrecidas en ocasión del
llamado divino (Gn 12,1-3). Las mismas fueron confirmadas luego por medio
del pacto (Gn 15). El tema es que las desobediencias del patriarca pusieron
en tela de juicio la elección divina. De este modo, el “ahora sé” es la
confirmación pública de que Dios estuvo desde el principio en lo correcto.
No lo podría decir mejor que Rashí cuando comentó: “Pues ahora sé. Quiere
decir: De ahora en adelante tengo con qué responder al Satán y a las naciones
que se sorprenden ante Mi cariño por ti. Ahora ya tengo una justificación,
pues se darán cuenta de que eres temeroso de Dios”.25 El gran propósito de
la prueba es mostrar aquello que se encuentra en el interior del hombre, las
verdaderas motivaciones que le mueven en sus acciones. Aquello que Dios
conoce, pero escapa a las percepciones de las demás criaturas, se hace
claramente visible por medio de la prueba.

25 Rashí, La Torá con Rashí, 282-283.

EMMER CHACÓN1

Abstract
The main theme in Exodus 19 involves God’s presence that brings the covenant and
holiness to the people of Israel, both gifts from God. They are no more slaves in
Egypt, they are becoming God’s chosen people. That brings a responsibility for
Israel: they have a mission. Exodus 19 may be divided into three main sections, or in
more detail, eight subsections elaborated around the concept of holiness and framed
by Moses movements up and down Mount Sinai, and including the movements of
the people out of Egypt and out of the camp to meet God. All the narrative goes
around this theme as the people prepare for and experience God’s presence. Exodus
19 presupposes God’s covenant with Israel forefathers that already at that time
announced the future covenant. He wishes for them to be his special treasure among
the nations; they will show what He intends to perform in behalf of all the families
of the Earth. Here is where holiness enters to the picture. This holiness is expressed
in exclusiveness toward God and in cleanness in both physical as well as moral
spheres. Therefore, holiness is both a benefit and a pre requisite for the covenantal
relationship.

Resumen
El tema principal en Éxodo 19 tiene que ver con la presencia de Dios que trae al
pueblo de Israel el pacto y la santidad, ambos dones de Dios. Ya no son esclavos en
Egipto, se están convirtiendo en el pueblo elegido de Dios. Eso trae una
responsabilidad para Israel: tienen una misión. Éxodo 19 se puede dividir en tres

1 Emmer Chacón, PhD in Religion, Old Testament (Adventist International Institute of

Advanced Studies, AIIAS, Philipines, 2010), born in Venezuela, and has served at the
Venezuelan Adventist Theological Seminary (SETAVEN) as professor and dean. Now
teaches in the Theology Faculty at Montemorelos University, Mexico, and also offers classes
in the IATS programs. E-mail: emmerc@um.edu.mx
256 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

secciones principales, o más detalladamente, ocho subsecciones elaboradas en torno

del concepto de santidad y enmarcadas por los movimientos de Moisés hacia arriba
y hacia abajo en el Monte Sinaí, e incluyen los movimientos de la gente fuera de
Egipto y fuera del campamento para encontrarse con Dios. Toda la narrativa gira en
torno de este tema a medida que las personas se preparan y experimentan la presencia
de Dios. Éxodo 19 presupone el pacto de Dios con los antepasados de Israel que ya
en ese momento anunciaron el pacto futuro. Él desea que sean su tesoro especial
entre las naciones; mostrarán lo que Él pretende realizar en favor de todas las familias
de la tierra. Aquí es donde la santidad entra en la imagen. Esta santidad se expresa en
exclusividad hacia Dios y en pureza tanto en el ámbito físico como en el moral. De
modo que la santidad es tanto un beneficio como un requisito previo para la relación
del pacto.

Résumé
Le thème principal d’Exode 19 concerne la présence de Dieu qui apporte au peuple
d’Israël l’alliance et la sainteté, deux dons de Dieu. Ils ne sont plus des esclaves en
Égypte, ils deviennent le peuple élu de Dieu. Cela implique une responsabilité pour
Israël: ils ont une mission. Exodus 19 peut être divisé en trois sections principales
ou, plus en détail, huit sous-sections élaborées autour du concept de sainteté et
encadrées par les mouvements de Moïse le long du mont Sinaï, ainsi que les
mouvements des personnes sortant de l’Égypte et du camp rencontrer Dieu. Toute
la narration tourne autour de ce thème pendant que les gens se préparent et font
l’expérience de la présence de Dieu. Exode 19 présuppose l’alliance de Dieu avec les
ancêtres d’Israël qui, à ce moment-là, avait annoncé l’alliance future. Il souhaite qu’ils
soient son trésor spécial parmi les nations; ils montreront ce qu’il a l’intention
d’accomplir au nom de toutes les familles de la terre. Voici où la sainteté entre dans
l’image. Cette sainteté s’exprime en exclusivité envers Dieu et en pureté, tant dans les
sphères physiques que morales. Par conséquent, la sainteté est à la fois un avantage
et une condition préalable à la relation d’alliance.

Introduction

E XODUS 19 marks the beginning of the Sinai narrative, i. e., Exodus

19:1 - Numbers 10:10.2 Inside this mayor literary unit, Exodus 19:1-
24:11 is considered as a subsection dealing with law and the

2 David Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1999), 72-73.
 Chacón – God’s Presence… 257

covenant.3 Additionally, in this subsection chapter 19 is the prologue for the

theophany,4 found in chapter 20, where God gives his law to his people.
This paper intends an assessment of the text, syntax, content and literary
connections of Exodus 19:1-25 in its particular context. This paper accepts
the normative nature of the biblical text and approaches it from a literary and
historic perspective. This analysis will take the passage in its final form and
deal with its textual issues in order to confirm the text and then deal with its
basic syntax. From this perspective, the literary genre of each subsection will
be evaluated although it is recognized that the passage is mainly narrative, it
is also real that inside this narrative there are subsections that are portrayed
in dialogue, description, instructional, legal and even ritual. Once this task is
done, the content itself needs to be analyzed. This analysis has to do with the
semantics and the pragmatics of the text in reference to its context.
Some themes arise as central to the passage as it is analyzed. The main theme
in Exodus 19 involves the presence of the Lord. The majestic and
overwhelming presence of God in this passage pervades every aspect of its
essence. God’s presence brings to the people of Israel the covenant and
holiness. These two themes are also predominant in the passage. Both are
gifts from God to the people, rooted in God’s mighty acts on behalf of Israel
and at the same time, part of their responsibility as they answer to God’s
covenantal offer.
Beside the person of God, Moses stands as the mediator of the covenant and
revelation. Moses is the mediator and the leader appointed by God to
conduct and guide his people. He is the one chosen to be God’s spokesman
as he goes up to God’s presence in order to receive revelation and
instructions for the people in Mount Sinai and comes down to share them
with the people.
Mount Sinai is the scenario for the theophany and for the covenantal
ceremony. This is the center of all events and activities for the people. Sinai
is the point where God called Moses the first time and is now the place where
God vindicates and highlights his leadership in front of the people. This is
the place chosen by God to show his glory and reveal his plan to and for his
people.

3 Joe M. Sprinkle, ‘The Book of the Covenant’: A Literary Approach, Journal for the Study of the
Old Testament Supplemental Series, 174 (Sheffield, England: JSOT Press, 1994), 17-27.
4 John I. Durham, Exodus (Dallas, TX: Word Books, 1987), 260-261.
258 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

The people of Israel is a central character in Exodus 19 as they are no more

a slaves in Egypt but now they are becoming God’s chosen people. They
come into their own formal covenantal relationship with the God of their
ancestors. This is a promise made to Abraham long time ago and now is
fulfilled in his descendants. This is a fulfilled promise that brings a
responsibility for Israel as people: they have a mission. They have a reason to
be. They are the arena for a revelation to the families of the earth: Who God
is and which are his intentions with human family. These are themes still
decisive for God’s people in the XXI century.

Preliminary Considerations
Exodus 19 is part of a series of concentric narratives that extend even beyond
the book of Exodus. The wilderness narrative, for example, goes at least from
Exodus 16 until Deuteronomy5 34, covering all the Israel wandering in the
wilderness since their leaving from Egypt up to their arriving to the Promised
Land frontier in the dawn of their conquest of Canaan. Inside this larger
context, Sinai narrative goes from Exodus 19:3 after the people arrived to the
desert of Sinai and camped at the feet of Mount Sinai and ends in Numbers
10:10.6 Numbers 10:11-36 shows their departure from Mount Sinai. Inside
The Sinai narrative, is located the narrative related to the Bundesbuch, which
covers Exodus 19:3-24:11. Therefore, Exodus 19 stands as the introduction
to the Sinai narrative where the covenant narrative, covers, so to say, its first
stage.
The literary structure of Exodus 19-24 has been the motive of discussion as
how do narrative and law relate to each other, and second how to understand
spatial movements, particularly those movements related to Moses’ journeys
up and down Mount Sinai. Beside these issues, Exodus 19 features important
theological themes that will arise as we analyze its content.
The relationship between narrative and law in Exodus 19-24, has been
addressed by Sprinkle. Sprinkle approaches this passage in a literary and
synchronic approach, seen an overall literary structure in the section.7

5 James K. Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness
Tradition (Oxford, England: Oxford University Press, 2005), 3.
6 Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament, 72-73.
7 See literary considerations in Sprinkle, ‘The Book of the Covenant’: A Literary Approach, 17-27.
See the theological considerations in Joe M. Sprinkle, “Law and Narrative in Exodus 19-
24,” Journal of the Evangelical Theological Society, 47, no. 2 (2004): 235-252. See the references
for the related bibliography.
 Chacón – God’s Presence… 259

Accordingly, Exodus 19-24 is organized not after a chronological order but

after a pattern that alternates “narrative and regulatory sections” and Sprinkle
sees chapter 19 as mainly dealing with narrative that prepares the people for
God’s theophany.8 Sprinkle sees this narrative-law construct in a chiastic
arrangement: (a) Narrative Exod 19:3-25, (b) Law -general- Exod 20:1-17, (c)
Narrative Exod 20:18-21, (b’) Law -specific- Exod 20:22-23:33 and (a’)
Narrative Exod 24:1-11.9
Sprinkle approaches the problem of the sequence of events in Exodus 19-
24 recognizing the presence of a synoptic/resumptive-expansive literary
technique. This technique allows the biblical writer to tell the story twice and
in the second telling, he will expand it and even use another point of view.
This literary technique has been detected in several other passages in the
OT.10
Dozeman11 addresses the issue of the movements in Exodus 19-24,
particularly those of Moses going up and down Mount Sinai. He suggests that
these movements have a pattern according a literary technique that allows the
writer to minimize temporal sequence and emphasize characterization and
setting so that they predominate over chronology and plot. It has to be
remembered that there are also important horizontal movements. Then the
small units of narrative move circularly around the core. In this situation the
reader must not move forward in the reading but backward and to the sides
in order to get the different perspectives on the main matter.12
Does literary art in the Sinai narrative jeopardize its historicity? First, it is
necessary to state that recent scholarship has shed light in the historicity of
the wilderness and Sinai narratives and has suggested a more fair reading of

8 Sprinkle,‘The Book of the Covenant’: A Literary Approach, 17.

9 Joe M. Sprinkle, “Law and Narrative in Exodus 19-24,” Journal of the Evangelical Theological
Society, 47, no. 2 (2004): 242.
10 Sprinkle, ‘The Book of the Covenant’: A Literary Approach, 19.
11 See Thomas D. Dozeman, “Spatial Form in Exod 19:1-8a and in the Larger Sinai Narrative,”
Semeia, 46 (1989): 87-101. This author approaches the text from a source critical perspective
but provides a series of insights in the internal flow of the text in its final form. A more
critical approach may be found in Anthony Phillips, “A Fresh Look at the Sinai Pericope,”
part 1, Vetus Testament 34, no. 1 (1984): 39-52; ibid., “A Fresh Look at the Sinai Pericope,”
part 2, Vetus Testament 34, no. 3 (1984): 282-294.
12 Dozeman, “Spatial Form in Exod 19:1-8a and in the Larger Sinai Narrative,” 88-89.
260 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

the text of the wilderness narrative.13 Second, resumptive repetition14 may be

seen in the OT as a literary technique and not necessarily as evidence of an
editorial history of the text.15 Evidently the biblical writer wrote history in a
highly artistic way and with a theological program in mind.16
Exodus 19 may be divided into three main sections: 19:1-2, 19:3-15, 19:16-
25.17 In more detail it may be sketched as eight subsections elaborated around
the concept of holiness18 and framed by Moses movements up19 and down20
Mount Sinai and including the movements of the people out of Egypt (Exod
19:1-2) and out of the camp to meet God (Exod 19:17a). These eight
subsections are: (1) 19:1-2, (2) 3-6, (3) 7-8a, (4) 8b-13, (5) 14-15, (6) 16-20b,

13 Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai, 4-33, for argumentation related to historicity and
historiography of the Wilderness tradition, and 35-249 for the argumentation relative to the
evidence.
14 On repetition as literary technique in biblical narrative see Robert Alter, The Art of Biblical
Narrative (New York, NY: Basic Books, 1981), 88-113. Ibid., The World of Biblical Literature
(New York, NY: Basic Books, 1992), 35-40, 72-75.
15 Burke O. Long, “Framing Repetitions in Biblical Historiography,” Journal of Biblical Literature,
106, no. 3 (1987): 399.
16 John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), 81. In
reference to the narrative strategies used in the Sinai narrative (Exodus 19:1-Numbers
10:10), see 46-59.
17 Three main sections: 19:1-2, 19:3-15 and 19:16-25 in Sailhamer, The Pentateuch as Narrative,
281-283. Two main sections: 19:1-15, and 19:16-25 in Durham, Exodus, 256-261, 266-270.
18 The verbal root vd;Q' occurs four times in the text 19:10, 14, 22, 23 and the noun in 19:6. The
morphological and statistical data, unless otherwise stated, comes from BibleWorks. (Version
6.0.12r; BibleWorks, Bigfork, MT: Hermeneutika Computer Bible Research Software,
2003).
19 The verb hl'[' appears eight times in chapter 19. Exod 19:3, Moses goes up to the Lord.
Exod 19:12, is a prohibition for the people not to go up to the mount. Exod 19:13,
instructions for the people to go up to the mount at the right time. Exod 19:18, the smoke
as part of God’s theophany ascends into the air. Exod 19:20, Moses goes up to the mount.
Exod 19:23, the prohibition for the people to go up to the mount is recount. Exod 19:24bis,
God’s order for Moses and Aaron to come up but a prohibiting for the priests to go up.
20 The verb dr;y' appears seven times in Exodus 19. In verse 11b, the verb -imperfect-
announces that God will come down at Mount Sinai. In verse 14a, the verb -wyyqtl of
succession- reports that Moses comes down from the mount. In verse 18a, the verb -
perfect- report that God descended on the Mount, this is retold in verse 20 with a wyyqtl of
succession. Verse 21a God orders Moses to go down to the people; this is an imperative as
well as in 24a where the order is repeated. Finally, in verse 25a, -wyyqtl of succession- reports
that Moses comes down from the mount.
 Chacón – God’s Presence… 261

(7) 20c-24, (8) 25.21 This meeting with God’s presence is the main theme in
the chapter. Dorsey sees seven subsections as he draws Exod 19:1-2 out of
the structure of the chapter but if we look at Exod 19:1-2 as part of the
movement pattern of the chapter, then it has to be included as it is much
more related with Exod 19:3-25 than with chapter 18. This paper will follow
this scheme.

Exodus 19:1-2 and the Sinai Itinerary

Following the ’atnāh and sôp pāsûq markers in the passage, Exodus 19:1-2
looks like this:
`yn")ysi rB:dï >mi WaB'Þ hZ<ëh; ~AYæB; ~yIr"+c.mi #r<a,äme laeÞr"f.yI-ynEB. taceîl. yviêyliVh. ; ‘vd<xo’B; 1
22`rh")h' dg<n<ï laeÞr"f.yI ~v'î-!x;YI)w: rB"d+ >MiB; Wnàx]Y:w:) yn:ëysi rB:då >mi ‘Wabo’Yw" : ~ydIªypir>me W[ås.YIw: 2

“1In the third month, that the sons of Israel had gone out from the land of
Egypt, on that very day, they came into the desert of Sinai. 2 And they came
out of Rephidim, they came to the desert of Sinai and they camped in the
desert; they camped there in front of the Mountain”.23
This passage is a narrative discourse24 with three consecutive wyyqtl verbs in
verse two, the first of them in first position in the sentence, marking the
succession aspect -W[ås.YIw:, Wabo’Yw" :, WnàxY] :w-: and then an epexegetical wyyqtl -~v'î-!x;YI)w:-.
The remaining verbs in verse one are an infinitive -taceîl.- and a perfect -WaB'.Þ
The last itinerary note is present in Exod 17:1. Then the text reports the
incident of the water at Rephidim (Exod 17:2-7) and the battle with Amalek
(Exod 17:8-16). Then chapter 18 tells us about Jethro’s visit to Moses (18:1-
12) and Jethro’s advice related to the ~yviÞar" over the people (Exod 18:13-27).

21 Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament, 72-73.

22 All Hebrew text and the textual data used in this paper comes from K. Elliger and W.
Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia, 5th ed. (Stuttgart, Germany: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1994), 117-118.
23 English versions of the Hebrew text, unless otherwise stated, are my own translation.
24 For the typology of discourses used in this paper, see Luis Vegas Montaner, “Sintaxis del
verbo hebreo bíblico: Nuevas tendencias,” in Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century.
Proceedings of the 6th EAJS Congress Toledo, July 1988, Volume I: Biblical, Rabbinical, and
Medieval Studies. Ed. Judit Targarona Borrás and Angel Sáenz-Badillos. Leiden: Brill, 1999),
221-231.
262 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Exodus 19:1-2 gives the itinerary report twice. Verse 1 gives a summary that
verse two expands and the last sentence of verse two summarizes again.
Verse 1 gives the summary of the journey: point of departure and point of
arrival;25 centered in time aspect as the two temporal references are both at
the beginning of the sentences, the first at the very beginning of the verse
and the second in 19:1b just after the ’atnāh. This suggests that both temporal
references are pointing to the same event and not to the events of verse three
as others have suggested.26 Verse 2 provides details of the people’s trip,
making reference to the last camp27 before Sinai and then the arriving and
settling of the camp in front of Mount Sinai and thus it centers in space. Time
and place are emphasized here in Exodus 19:1-2. Both references to time and
space are absolute but unspecific.
Exodus 19:1 closes a cycle in Moses’ life, as God had promised to Moses at
Exodus 3:12 that he and the people would serve God there in the Mount
once God had delivered them out of the land of Egypt.28
The root ac'y" is used two times in Exodus 19. The first of them (Exod 19:1)
to remind us that the people went out from the land of Egypt by the mighty
hand of God and the second time (Exod 19:17) to tell us about the people
going out of the camp, leaded by Moses, to meet the Lord in front of Mount
Sinai.
The Mount Sinai is a key element in Exodus 19. The word rh; is used sixteen
times in chapter 1929 and 26 times in the section of Exodus 19-25. Meanwhile,
the word yn:ysi is used only two times up to here in the Pentateuch (Exod 16:1,
19:1) but six times in chapter nineteen30 with 37 usages in the whole OT.
Mount Sinai is the center of activities in the section, since once and again
Moses will ascend and come down to and from it. God will descend to the

25 See a discussion of geographical issues of Exodus 19:1-2 in Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai,
169-171. For Mount Sinai’s identity, see 111-148.
26 See a brief discussion of the source and redactional arguments in Durham, Exodus, 261.
27 Was this the last point of camp before Sinai or should the twofold reference to camp in
Exod 19:2 be interpreted as if there was another one between Rephidim and Sinai but is
not mention here for sake of literary concerns? See Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai, 147-
148.
28 Peter Enns, Exodus, The NIV Application Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan,
2000), 385.
29 Exodus 19:2, 3, 11, 12bis, 13, 14, 16, 17, 18bis, 20 (3), 23bis.
30 Two of these uses refer to the wilderness of Sinai (Exodus 19:1, 2) and the other four refer
to Mount Sinai: 19:11, 18, 20 and 23.
 Chacón – God’s Presence… 263

mount and the people will live in function of the activities and phenomena
happening in and around the mount. It is not until Numbers 10:11, second
year, second month and twentieth day that the people will leave Mount Sinai
camp. Exodus 19:3-Numbers 10:10, the Sinai Narrative, all its content deals
with events at Mount Sinai and Exodus 19:1-2 tells us about the people of
Israel arriving to Sinai and Numbers 10:11-36 describes their departure.
The reference to ~yIr+c" m. i gives a frame of deliverance to the whole section.
Exodus is by far the OT book that uses this word the most, 175 times, with
Genesis as second with 88 uses. It refers to the events related in Exodus 1:1-
13:16. It was only because of God’s powerful intervention that the people
were able to come out of Egypt. Exodus 20:2 will refer again to this
deliverance narrative and henceforth is used in the entire OT and NT31 to
shape God’s people history and eschatology. Some specific textual markers
have been identified and analyzed by Ninow such as the seed, the land,
~l'_A[ tyriB32. and the “You Were There” motif.33
The reference to ~ydIªypir> conects with the events narrated in Exodus 17:1-7
and 17:8-16. The first passage tells us about God providing water for the
people after they quarrelled with Moses because of lack of water. The second
event portrays God special intervention in the battle between Israel and
Amalek. Both passages have God as the center of either special provission or
protection. These events are recalled again in Numbers 33:14-15 as part of
the review of Israel’s stages in her journey in the desert.

Exodus 19:3-15

Exodus 19:3-6
c
rh"åh'-!mi b ‘hw"hy> wyl'Ûae ar"’q.YIw: a ~yhi_l{a/h-' la, hl'Þ[' hv,îmoW 3

31 Although this paper does not share all the conclusions of the study of Houtman, an excellent
analysis of the impact of the book of Exodus in both OT and NT is found in Cornelis
Houtman, Exodus, vol. 1 (Kampen, Netherland: Kok Publishing House, 1993), 190-218.
32 Gen 9:16; 17:7, 13, 19; Exod 31:16; Lev 24:8; 2 Sam 23:5; 1 Chron 16:17; Psalm 105:10; Isa
24:5; 55:3; Jer 32:40; 50:5; Ezek 16:60; 37:26, among others.
33 For an extensive analysis of the Exodus Motif impact in the OT, particularly in the
Pentateuch and the Prophets, see Friedbert Ninow, “Indicators of Typology Within the Old
Testament: The Exodus Motif” (PhD diss., Andrews University, 2000), 110-185 –Analysis
in the Pentateuch, 186-303 –Analysis in the Prophets.
264 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

~t,êyair> ~T,äa; 4 `lae(r"f.yI ynEïb.li dyGEßt;w> bqoê[]y: tybeäl. ‘rm;ato hKoÜ rmoaê le
~k,Þt.a, abiîa'w" ~yrIvê 'n> bypeän>K-; l[; ‘~k,t.a, aF'Ûa,w" a~yIr"+c.mil. ytiyfi[Þ ' rv<ïa]
~t,yyI“h.wI yti_yrIB.-ta, ~T,rÞ >m;v.W yliêqoB. ‘W[m.v.Ti [;AmÜv'-~ai hT'ª[;w> 5 `yl'(ae
tk,l,îm.m; yli²-Wyh.Ti ~T,óa;w> 6 `#r<a'(h'-lK' yli-Þ yKi ~yMiê[;h'-ä lK'mi ‘hL'gUs. ayliÛ
`lae(r"f.yI ynEïB.-la, rBEßdT: . rv<ïa] ~yrIbê 'D>h; hL,ae… vAd+q' yAgæw> ~ynIßh]Ko

“3And Moses ascended to God and the Lord called him form the Mountain
saying: So you will say to the house of Jacob and declare to the sons of Israel:
4 ‘You yourself have seen what I did to the Egyptians, and [how] I carried you

on wings of eagles and I brought you to me. 5 Then now, if you indeed hear
my voice and keep my covenant, you will become to me a valued property
among all the peoples for mine is all the earth. 6Even, you yourself will
become to me a kingdom of priests and a holy people.’ These are the words
which you will speak to the sons of Israel”.
The LXX inserts the expression to. o;roj before ~yhi_l{a/h' and then read “to the
mountain of God” in the first sentence of verse three and LXXB replaces
rh"åh'-!mi with tou/ ouvranou/. According to Wever34 this is an explicative
translation. In verse 4a, some manuscripts read ‘in the Egyptians’, ~yIr"+c.miB.
instead of ‘to the Egyptians’ ~yIr"+c.mil.. In verse 4b the LXX, and Targum
Pseudo Jonathan add -mB.- ‘and I carried you [as in] wings of eagles’. In verse
5b, the LXX and Targum Pseudo Jonathan add lao.j and ay"m;m.[; respectively.
All these variants suggest that the copyists tried to smooth the text.

Before this passage, we have the itinerary report in verses one and two and
after it, we find Moses descending from the mount to tell the people what
God have said him for them. Thus, the limits of this subsection are clear.
Literary and theological parallelisms have been identified between Exod 19:3-
8b and 20:21b-24:8.35

The narrative sets the scene in verse 3a by telling us about Moses ascending
to God. This is the first line of action in this section. Once a perfect verb in
S-V position introduces the narrative scene -featuring the noun (Moses) in

34 John William Wevers, Notes on the Greek Text of Exodus (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990),
293.
35 Ludwig Schmidt, “Israel und das Gesetz: Ex 19,3b-8 und 24,3-8 als literarischer und
theologischer Rahmen für das Bundesbuch,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 113,
no. 2 (2001): 176-177.
 Chacón – God’s Presence… 265

emphatic position-, a wyyqtl -ar"’q.YIw:- sets the temporal succession aspect. Then
an infinitive and two imperfects introduce God’s direct discourse.

The verb hl'Þ[' tells us about the first of at least three times that Moses ascends
to the mount (Exod 19:3a, 8b, 20b), in Exodus 19. It is now clear why LXXB
tries to smooth the text with the reading eivj to. o;roj tou/ qeou/. How can a
human being ‘ascend’ to God? The answer is in God’s calling for Moses to
come up into his presence 3b. Some explications may be useful before the
presentation of the following scheme that shows the vertical and horizontal
movements in Exodus 19.

According to this scheme, we see horizontal movements ( ) in Exod 19:1a

as well as in Exod 19:17a. In both situations the subject is the same: the
people (laeÞr"f.yI-ynEB,. ~[;) and the verb is the same (ac'y"). In addition, there are
three kinds of vertical movements. The first are Moses movements up (hl'['
) to the mount in Exod 19:3a, 8b and 20b. In Exod 19:24 God tells
Moses to come up later on but this next upward movement is not carried out
in Exodus 19. The second kind of vertical movements has to do with Moses
descending (dr;y", ) from the mount: Exod 19:14a and 25a. In verse 7a
Moses comes (aAB) back to the people and that implies he descended but the
word dr;y" is not used. This is the reason why the line in the arrow is not
continuous ( ). The third kind of vertical movement is God descending
on the mount. This movement is announced in Exod 19:11b and is carried
out in Exod 19:20a.

Vertical movements in Exodus 19 show the Lord’s initiative to share his

presence with his people. This is a clear indication of God’s participation is
266 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

the earthly history of his people. Klingbeil36 recognizes five functions to

space and vertical movement in Hebrew narrative and the fifth of them is
that space connects different spheres of society but this situation goes further
because it connects God and his people in time and space. This vertical
movement as God descends on the mount and meets the people, connects
God with his people. God’s presence brings to the people a gift and a
requirement. This gift, added to the already bestowed gift of deliverance is
the covenant and the requirement is their holiness.
Covenant in Exodus 19 is already presupposed as Exodus recognizes the
already presence of God’s covenant with his people (Exod 2:23-25; 6:2-8) a
covenant God made with their forefathers and now ratifies with them as a
people that are the descendants of Abraham (Gen 17:7a) in a vocabulary
(Exod 19:3b-6a) that recalls God’s covenant with Abraham (Gen 15:18-21;
17:1-8).
In Exodus 19:4-6a, God is giving Moses the content of His covenantal37
proposal for the people. This result in the fact that these verses are the most
important verses in the entire chapter: God will come down to Mount Sinai
to meet his people and make his covenant with them. There is a historical
report, two perfect verbal forms -~t,yê air,> ytiyfi[Þ '- and two wyyqtl verbs -aF'Ûa,w",
abiîa'w"- describing the past sequence of events, of God’s recent acts on behalf
of the people (verse 4) that includes the mighty acts of God toward the
Egyptian (4a), the deliverance of Israel (4b1) and the guidance in the
wilderness (4b2).
Verses 5-6a, a juridical discourse, contains a conditional construction that
sets the conditions of the covenant and the resultant blessings. The protasis
(5a) is introduced by the conditional particle ~ai attached to an infinitive
absolute that takes the imperfect tense of the next verb and therefore it
portrays a condition that is thought as possible or probable in the present or

36 Gerald Klingbeil, “‘Up, down, in, out, through and back.’ Space and Movement in Old
Testament Narrative, Ritual and Legal Texts and their Application for the Study of Mark
1:1-3:12,” Estudios Bíblicos 60, no. 3 (2002): 292.
37 Covenant is a massive concept in OT and this paper cannot deal with this concept. For a
review of the current research in this topic, see Scott Hahn, “Covenant in the Old and New
Testament: Some Current Research (1994-2004),” Current in Biblical Research, 3, no. 2 (2005):
263-292.
 Chacón – God’s Presence… 267

in the future.38 The LXX39 translates it with eva.n plus aorist subjunctive then
using a third class condition that “presents the condition as uncertain of
fulfillment but still likely.”40 The emphatic construction ‘W[m.v.Ti [;AmÜv', and the
verb ~T,Þr>m;v.W are both under the effect of ~ai. According to Waltke and
O’Connor, the second perfect in this sentence is to be understood as a
“(con)sequencial wqtl” and then it expands the protasis.41
God here calls his people to hear/obey ([m;v') his voice and keep (rm;v') his
covenant. This is the right order and not as the people will answer later on in
24:3b: “all the words that the Lord spoke, we will do (hf,([]n): ” or in 24:7b: “All
what the Lord has spoken, we will do (hf,î[]n): and hear! ([m'(v.nIw>).” It really seems
that the people did not understand the real scope of what they were
answering to the Lord.
The word tyriB. has been used thirty-one times from Genesis 6 until Exodus
19:5. In fact, it is used only four times in Exodus up to here. Exod 2:24, 6:4,
6; 19:9. In Exod 2:24, it says: “And God heard their groaning and he
remembered his covenant with Abraham, with Isaac and with Jacob.” In 6:4,
it says “And also I established my covenant with them,” and 6:5 repeating
the idea of 2:24, it says: “And I remembered my covenant.” These passages
connect God’s covenant with Israel, with the covenant he made with their
ancestors Abraham, Isaac and Jacob. This same connection will reappear later
on the renewal of the covenant in reference to the covenantal promise of the
land.42
In the apodosis (5b-6a), the first verbal construction is perfect (~t,yyI“h.wI) and
proleptically sees the future condition as a fact. The second is imperfect (yli²-
Wyh.T)i and sees the real possibility of the state that it implies. Both verbs in the
apodosis are qal and the LXX translates both of them using future indicative.

38 Wilhelm Gesenius, Gesenius’ Hebrew Grammar, 28th ed., 50th impression. Edited and enlarged
by E. Kautzsch; revised by A. E. Cowley (Oxford, England: Clarendon, c1910, 1990), § 159
l, q.
39 Alfred Rahlfs, ed., Septuaginta, 7th ed. (Stuttgart, Germany: Württembergische Bibelanstalt,
1935), 118.
40 Daniel Wallace, The Basics of New Testament Syntax (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000),
313; A. T. Robertson, Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research
(London, England: Hodder & Stoughton, 1934), 1018-1019.
41 Bruce K. Waltke and M. O’Connor. An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1990), 526-527.
42 Deut 1:8, 35, 6:10, 18, 23; 7:13, 8:1; 9:5; 10:11; 11:19, 21; 19:8; 26:3; 25:15; 29:13; 30:20; 31:7,
31:20.
268 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Allusions to the content of the apodosis are found as far as 1 Peter 2:9 as this
passage uses the phrase basi,leion i`era,teuma( e;qnoj a[gion( which is an
allusion to Exodus 19:6a vAd+q' yAgæw> ~ynIßh]Ko tk,l,îm.m; that the LXX translates as
basi,leion i`era,teuma kai. e;qnoj a[gion.43 Additionally, Revelation 1:6 has the
phrase basilei,an( i`erei/j as well as 5:10,44 basilei,an kai. i`erei/j.45 Three
nouns describe what God wishes for the people to become as they engage in
covenant with him. The first and the third have mostly to do with the people’s
condition mainly in reference to their relationship with God and the second
one has to do with their function. However, the three nouns have to do
somehow with the mission God has for the people. This mission has to do
with the testimony about God that in a way or another they give before the
nations. When the covenant is broken in Exodus 32, this is what is at stake:
the people’s testimony about God. Exod 32:12 Moses says to God: “Why
should the Egyptians speak saying: ‘For evil he brought them out, to kill them
in the mountains and to destroy them from the face of the earth?’” and Exod
32:25b says: “For Aaron have let them get out of control, for their ridicule
among their enemies”. It is clear that the testimony given before the nations
by Israel was critical as representation of God’s character and purpose for his
people and the nations (Gen 12:1-3).
In reference to the word hL'gUs., Enns emphasizes that the application of this
term to Israel displays God’s gracious election “purely by virtue of will and
desire… they have done nothing to deserve it. They are simply his special
possession; he has already shown this by to be the case by bringing them out
of Egypt and destroying their enemies.”46 Durham quotes that:
Greenberg (JAOS 71 [1951] 172–74) has linked this word to an Akkadian
term, sikiltu, which refers to a personal collection or hoard. The image
presented is that of the unique and exclusive possession, and that image is
expanded by what appears to be an addition (“for to me belongs the whole

43 See a discussion in J. R. Michaels, 1 Peter, Word Biblical Commentary, Vol. 49 (Dallas, TX:
Word Books, 1988), 107-109.
44 See the discussion in David Aune, Revelation 1-5, Word Biblical Commentary, Vol. 52a
(Dallas, TX: Word Books, 1997), 45-49, 362. G. K. Beale, The Book of Revelation: A
Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 192-195, makes
a brief review of Exodus 19:6 use in Jewish literature.
45 See Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M.
Metzger, Novum Testamentum Graece, 27th ed. (Stuttgart, Germany: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993), 743.
46 Enns, Exodus, 388.
 Chacón – God’s Presence… 269

earth”) to suggest the “crown jewel” of a large collection, the masterwork,

the one-of-a-kind piece.47
The next phrase is vAd+q' yAgæw> ~ynIßh]Ko tk,l,îm.m; yli²-Wyh.Ti ~T,óa;w>, “Even, you yourself will
become to me a kingdom of priests and a holy people”. The whole nation
was intended to perform a priestly office. This priestly office, according to
the context of Exodus 19-32 as already noted, has to do with their mission
toward the families of the earth as mediators of God’s revelation for them.
This is the first time that the root vAdq' is used in Exodus 19 and the only one
as noun48 because the remaining four are verbal forms. It is God’s intention
to bring his people to holiness. God’s presence is a predominant motif in
Exodus 19 as a reflection of its predominance in the whole book,49 and
because of this presence of God in the midst of his people, the people must
be holy. In harmony with this, God orders Moses to ‘consecrate’ (~T'îv.D:qiw>) the
people (Exod 19:10), a task that would take two days (rx"+m'W ~AYàh;), and Moses
performs the order (vDEq;y>w:) consecrating the people (Exod 19:14). This is an
order that also includes the washing of their garments50 and even abstinence
of sexual intercourse (Exod 19:15b). The priests are included in the
consecration in a later order (Exod 19:22) and finally verse 23 reports that
the boundaries of the Mount Sinai were also included in the holiness
ordinance. Thus, we see that holiness as action and state is present from 9:3
up to 9:23. Holiness affects the people, the priests and the boundaries of
Mount Sinai. Holiness is present in the whole chapter as God’s presence
pervades the whole narrative.
Before leaving this section, it is worthy to point out that the discourse of God
in this covenantal offer (Exod 19:4a-6a) addresses the people in second
masculine plural. In those sentences where the word ~[; is used in Exod 19,

47 Durham, Exodus, 262.

48 Exodus uses the noun vAdq' only two times here in Exod 19:6 and finally in 29:31 that in the
context of the prescription of the ordination of the priests, speaks about eating the flesh of
the ram’s offering in holy place.
49 Durham, Exodus, xxi-xxii, 260-261.
50 Exodus 19:10 is the first time that the verb sb;K' is used in a ritual context. The only previous
time that the verb appears in the Hebrew Bible is Genesis 49:11 as part of Jacob’s blessing
to Judah, apparently in a metaphor for abundance, see Gordon Wenham, Genesis 16-50
(Dallas, TX: Word Books, 1998), 478. Only two times is used sb;K' in Exodus and both are
in reference to the consecration of the people in preparation for their encounter with the
Lord. Later on, this verb will be used copiously in Leviticus (31 of 51 uses in the whole OT)
as part of the ritual legislation.
270 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

most of the times plural verbs and masculine plural pronouns are used51
except in Exod 19:9a (‘~['h' [m;Ûv.yI) where third masculine singular is used52. The
word ~[; may take either singular or plural. God speaks in first person to the
people in plural. Later on, chapter 20:3-17, will use the 2ms as object. This
structure has called the attention of several scholars and has brought
discussion in reference to its usage and the shifts from 2mp to 2ms and
backward. This paper will not deal with this problem and the ongoing
discussion53 but it is important to point that this feature has both a literary,
rhetoric, and a theological function.54 According to McConville, the 2ms in
the Bundesbuch is capable of addressing both the individual and the collective
subject making them personal and individually responsible of the law even
among the collective. The singular has the purpose of being persuasive (if-
thou structures, see Exod 19:4a) and enforce those laws that have
humanitarian overtones.

Exodus 19:7-8a
7
tae… ~h,ªynEp.li ~f,Y"åw: ~['_h' ynEåq.zIl. ar"Þq.YIw: hv,êmo aboåY"w:
‘wD"x.y: ~['Ûh'-lk' Wn“[]Y:w: 8 `hw")hy> WhW"ßci rv<ïa] hL,aeêh' ~yrIbå 'D>h;-lK'
hf,_[]n: hw"ßhy> rB<ïDI-rv,a] lKo± Wrêm.aYOæw:
“7So Moses went and called the elders of the people and he placed before
their presence all these words that had commanded him the Lord. 8And
answered the whole people together, and they said: ‘All that has spoken the
Lord, we will do’”.
Here in verse 7a, Moses descends55 and assembles the elders of the people
and places God’s covenantal offer before them as the representative leaders
of the people. However, the answer Moses gets is from the ‘whole people’,

51 3mp: Exod 19:7, 8a, 9a, 10a, 14b, 21b, 24b, 25b. Mp: Exod 19:15. 2mp: Exod 19:12.
52 Exod 19:16b, ~['Þh'-lK' dr:îx/Y<w:; 19:23b, tl{ß[]l; ~['êh' lk;äWy-al{.
53 See an introduction to the problematic and the bibliography in J. G. McConville, “Singular
Address in the Deuteronomic Law and the Politics of Legal Administration,” Journal for the
Study of the Old Testament, 97 (2002): 19-23.
54 See Sprinkle, “Law and Narrative in Exodus 19-24,” 237-238.
55 The verb dr;y' does not appears here in verse 7, but evidently Moses had to come down from
the presence of the Lord to assemble and meet the people’s elders, the verb aAB is the one
used here. Probably the writer avoided the use of the verb for literary purposes as well as
seems to avoid the use of hl'[' in 8b.
 Chacón – God’s Presence… 271

they say: ‘All that has spoken the Lord, we will do’. Here is where, as already
noted, sadly seems that the people did not understand the full implications
of the answer they are giving to the Lord. This misunderstanding will have
heavy consequences as will be seen in Exodus 32.

Exodus 19:8b-13
hw"÷hy> rm,aYO“w: 9 `hw")hy>-la, ~['Þh' yrEbî .DI-ta, hv,²mo bv,Y"ôw: hf,_[]n: 8b
‘~['h' [m;Ûv.yI rWbú[]B; è!n"['h,( b[;äB. é^yl,ae aB'ä ykiønOa' hNE“hi hv,ªmo-la,
~['Þh' yrEbî .DI-ta, hv,²mo dGEïY:w: ~l'_A[l. Wnymiäa]y: ^ßB.-~g:w> %M'ê[i yrIåB.dB: .
~AYàh; ~T'vî .D:qiw> a~['êh'-la, %lEåa ‘hv,mo-la, hw"Ühy> rm,aYO“w: 10 `hw")hy>-la,
~AYæB; ŸyKiä yvi_yliVh. ; ~AYæl; ~ynIßkon> Wyðh'w> 11 `~t'(l{m.fi WsßBk. iw> rx"m+ 'W
T'lÛ .B;g>hiw> 12 `yn")ysi rh:ï-l[; ~['Þh'-lk' ynEïy[el. hw"±hy> drEóyE yviªyliVh. ;
Whce_q'B. [:gnOæ >W rh"ßB' ctAlï[] ~k,²l' WrïmV. 'hi brmoêale bybiäs' a‘~['h'-ta,
‘lqeS'yI lAqÜs'-yKi( dy"© ABø [G:“ti-al{ 13 `tm'(Wy tAmï rh"ßB' [;gEïNOh;-lK'
b
hM'hÞe albeêYOh; ‘%vom.Bai hy<+x.yI al{å vyaiÞ-~ai hm'îheB-. ~ai hr<êY"yI hroåy"-Aa
`rh")b' Wlï[]y:
“8bAnd Moses brought the words of the people to the Lord. 9And said the
Lord to Moses: ‘Behold I am coming to you in a dense cloud, so that the
people may hear while I speak with you and also they believe in you forever’.
Then Moses told the words of the people to the Lord. 10And said the Lord
to Moses: ‘Go to the people and consecrate them today and tomorrow; they
must wash their garments. 11And they will be prepared for the third day
because in the third day, I will come in the sight of the whole people on the
mount of Sinai’. 12You will set limits to the people around saying: ‘Keep
yourself of going up to the mount or touching its borders. Whoever touches
the mount must surely be killed. 13No hand will touch him but he must surely
be stoned or shot through; whether animal or man, they will not live. When
the ram’s horn sounds, they must go up to the mount’”.
This section features some variants. This first variant is present in verse 10
as the LXX reads “kataba.j diama,rturai tw/| law/”| , ‘go down to the people
and solemnly testify to the people’ diama,rturai tw/| law is taken from verse
21 where it is the right translation of ‘~['_B' d[eäh'’. In verse 12a, Samaritan
Pentateuch reads ‘mount’ -rh'h'- instead of ‘people’ -~['h'- and then adds rmat
272 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

~[h la, ‘and to the people you are to say’. Once more it is evident that the
LXX tries to smooth the flow of the text.56
Exodus 19:8b-13 is built with ten imperfect verbal forms, eight infinitives
and then there are four wyyqtl of succession, four wqtal, two imperatives and
one perfect. The passage is clearly prescriptive. In verses 10-12a, wqtal verbs
predominate with four of them and only one yiqtol and one imperative.
However, in verses 12b-13, infinitive verbs are those that dominate with six
of them and five yiqtol verbs.
After Moses goes back to the Lord -verse 8b- [ascends], this section features
a dialogue between God and Moses (verses 9-13). In God’s speeches to
Moses, information related to the theophany is communicated (9a, 11b),
instructions related to the people’s preparation (10-11a, 12a) and some
legislation is present (verses 12b-13a).
As Moses goes back to the Lord, the writer avoids again the use of the verb
hl'Þ[' and uses instead bv,Y"ôw: as Moses brings back to the Lord the people’s
answer. Then God tells to Moses that he will speak loudly to Moses in the
people’s presence so the people “believe in you forever”. Evidently, God is
taking care of Moses’ leadership in the people’s sight. This is something that
the Lord will do in a really majestic way as related in verse 19b.
As already said, verses 10-11a and 12a contain instructions from God related
to the people’s preparation for their meeting with God’s presence. Verse 10
stresses the consecration (~T'vî .D:qiw>) of the people in the perspective of their
encounter with the Lord.
Verses 12b-13a contains a legislation related to what to do in case someone,
either a man or an animal, trespasses the limits of to the sacred mount. In
verse 12a, the Lord has said that the people shall set limits to the mount’s
boundaries and keep themselves from approaching the mount. Verse 12b
says, “Whoever touches the mount must surely be killed”. First, we have a
general consideration and then the sentence is stated.
The construction tm'(Wy tAmï is an emphatic affirmation as the infinitive is
prepositive and followed by a prefixed form of the same verb.57 In verse 13,
the procedure to apply the sentence is regulated with an apodictic regulation
introduced with the construction: dy"© ABø [G:“t-i al{.

56 Wevers opinion in reference to LXX variants here in verse 10 is that the translator is
“levelling” (sic) the text here as well as in verse 21. See Wevers, Notes on the Greek Text of
Exodus, 298.
57 Waltke and M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, 582, 587
 Chacón – God’s Presence… 273

Then the phrase hr<êY"yI hroåy"-Aa ‘lqeS'yI lAqÜs'-yKi( establish the procedure for the
execution. Finally the sentence hy<+x.yI al{å vyaiÞ-~ai hm'îheB.-~ai discloses the apodictic
nature of this legislation. All this legislation is intended to stress the holiness
of Mount Sinai because of the Lord’s presence.58

Exodus 19:14-15
WsßBk. ;y>w:) ~['êh'-ta, ‘vDEq;y>w: ~['_h'-la, rh"ßh'-!mi hv,²mo dr,YEôw: 14

WvßGT> -i la;( ~ymi_y" tv,l{åv.li ~ynIßkno > Wyðh/ ~['êh'-la, ‘rm,aYO’w: 15 `~t'(l{m.fi
`hV'a( i-la,
“14 And came down Moses from the mount to the people. And he sanctified
the people and they washed their garments. 15And he said to the people: ‘Be
prepared for the third day. Do not you approach a woman’”.
This passage is redacted with four successive wyyqtl, one imperfect and one
imperative. It is a narrative text that reports ritual elements.
Moses comes down and implements God’s instructions related to the
peoples’ consecration in preparation for God’s theophany. He consecrates
the people; they wash their garments and restrict themselves of sexual
activities.
The verb vg:n" is used here in strong prohibition in la;( plus imperfect jussive
verb construction. This verb is used 125 times in the OT and thirteen times
in Exodus. This word is used in several contexts in reference to coming near
or even getting in touch to a person, to God, to an object. Here it is
recognized that it refers, as a euphemism, to sexual intercourse.59 This
legislation here is seen as an anticipation of the laws of purity that are later
stated at Leviticus 15.60
The word ‘vDEq;y>w: is used previously as God sanctifies the seventh day Sabbath
(Gen 2:3), and later in the Pentateuch as Moses consecrates the tabernacle
and the priests (Lev 8:10, 30; Numbers 7:1bis). Moses is shown holy in the
presence of the people, Num 20:13. Samuel consecrates Jesse and his family
before he anointed David. Solomon consecrates the temple (2 Ch 7:7).

58 Durham, Exodus, 264-265.

59 Francis S. R. Brown, Driver, and Charles Briggs. BDB-GESENIUS Hebrew-Aramaic and
English Lexicon of the Old Testament (Electronic version Michael S. Bushell, IBT, 2001, in
BibleWorks 6.0.12r), 621.
60 Sprinkle, “Law and Narrative in Exodus 19-24,” 247.
274 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Exodus 19:16-25

Exodus 19:16-20b
~yqiør"b.W tl{’qo •yhiy>w: rq,Bªho ; tyOæh.B(i yviøyliV.h; ~AY“b; •yhiy>w: 16

rv<ïa] ~['Þh'-lK' dr:îx/Yw< : dao+m. qz"åx' rp"ßvo lqoïw> rh'êh'-l[; ‘dbeK' !n"Ü['w>
hn<+x]M;h-;( !mi ~yhiÞl{a/h'( tar:îq.li ~['²h'-ta, hv,ómo ace’AYw: 17 `hn<)x]M;B;(
dr:îy" rv,’a] ynEP.miû ALêKu !v:å[' ‘yn:ysi rh:Üw> 18 `rh")h' tyTiîx.tB; . WbßC.y:t.YI)w:
`dao)m. brh"ßh'-lK' dr:xî /Y<w: !v'êb.Kih; !v,[,äK. ‘Anv'[] l[;Y:Üw: vae_B' ahw"ßhy> wyl'²['
WNn<ï[]y: ~yhilÞ {a/h'w> rBedê :y> hv,ämo daom+ . qzEåx'w> %lEßAh rp'êAVh; lAqå ‘yhiy>w: 19
hw"ôhy> ar"’q.YIw: rh"+h' varoå-la, yn:ßysi rh:ï-l[; hw"±hy> dr,YEôw: 20 `lAq)b.
`hv,(mo l[;Y:ïw: rh"ßh' varoï-la, hv,²mol.
“16And it came to pass on the third day, when it was the morning that there
were voice and thunders and dense clouds upon the mount and very strong
voice of shophar; so all the people that was in the camp trembled. 17And
Moses brought the people to meet God out of the camp. Then they stood at
the foot of the mount. 18And all the face of Mount Sinai was [cover with]
smoke because had descended upon it the Lord in fire. Ascended its smoke
as smoke of a furnace and trembled the entire mount exceedingly. 19There
was voice of shophar coming exceedingly strong. Moses spoke and God
answered with thunder. 20Then came down the Lord upon the mount on the
top of the Mount Sinai”.
This passage has only two minor variants. In verse 18a, the LXX reads to.n
qeo.n and in 18b reads kai. evxe,sth pa/j o` lao.j sfo,dra which is not the
translation of dao)m. rh"ßh'-lK' dr:îx/Y<w: so changing rh"ß by ~['². Once more, the text is
slightly smoothed. Wevers suggests that the translator could have
harmonized this passage with Exod 19:16 that has hn<)x]M;B;( rv<ïa] ~['Þh'-lK' dr:îx/Y<w.: 61
From the syntactical perspective, this narrative passage is elaborated with ten
wyyqtl of succession plus three yiqtol, one perfect, one imperative and an
infinitive.
After the temporal localization of the event, sound and visual elements of
God’s theophany are display: ‘Voice, thunders and dense clouds’, (19:16a).

61 Wevers, Notes on the Greek Text of Exodus, 304.

 Chacón – God’s Presence… 275

Thunder is associated with God’s mighty action.62 God put his rainbow at
the clouds, (Gen 9:13-14, 16). The pillar of cloud was a sign of Gods presence
with Israel during their wandering in the desert even before Sinai, (Exod
13:21, 22). The Angel of God was there in the cloud to protect the people,
(Exod 14:19-20). When God gave the manna, his glory was in the cloud,
(Exod 16:10). The pillar of cloud came to the entrance of the tabernacle when
Moses came into it to speak to the Lord, (Exod 33:9-10). When the tabernacle
was consecrated the pillar of cloud came on it and the glory of God moved
from the Mount to the tabernacle and filled it completely, (Exod 40:34-38).
There, the cloud was on the mercy seat, (Lev 16:2). Later the cloud will move
into the temple, (1 Kings 8:10-11).63
Exodus 19:16 says that there was ‘very strong voice of shophar’, BDB says
that it was a later development64 that brought the shophar to sacred use but
here it is announcing God’s presence although evidently it was not the people
who blow it. The people certainly trembled as well as the mount (Exod
19:18).
According to Exodus 19:17, ‘Moses brought the people to meet God out of
the camp’. The most of the movements in Exodus 19 are vertical but verses
1 and 17 tells us about horizontal movement related to the Exodus from
Egypt in verse one (taceîl.) and here the people come (WbßC.y:tY. I)w): with Moses to
really meet God’s presence for the first time. According to verse 13,
apparently the people were intended to come up to the mount probably with
Moses: ‘When the ram’s horn sounds, they must go up (Wlï[]y:) to the mount’.
Exodus 19:17b tells us that the people ‘…stood at the foot of the mount’.
Verses 20c-24 attempt against this reading of verse 13 unless something
changed in the interim.
Verse 18 tells more about the theophany and adds to the description the
presence of fire. Fire is a preponderant element in the book of Exodus as it
is a marker of God’s presence and action. In Exod 3:2, the presence of God
is in the burning bush. In Exodus 9:23 is part of God’s mighty actions in the
seventh plague. The nightly pillar of fire covered and marked God’s presence
for the people during their wandering in the wilderness, Exod 13:21-22. The
glory of God looked like ‘consuming fire’, Exod 24:17.

62 Song of Moses, Deut 32:41; Song of David 2Sam 22:15; Psalm 18:15; 77:18b -allusion to
Exodus 19:16?-; Psalm 144:6 –see verses 5-7.
63 Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai, 201-203.
64 Brown, Driver, and Briggs. BDB-GESENIUS Hebrew-Aramaic and English Lexicon of the Old
Testament, 1051.
276 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Now the text depicts a mighty and majestic scene, as verse nineteen says that
‘There was voice of shophar coming exceedingly strong. Moses spoke and
God answered with thunder’. This section speaks twice of God descending
to Mount Sinai, verse 18a and 20a.
Once God’s presence is a reality on the top of the mount, both the mount
(Exod 19:18) as well as the people (Exod 19:16b) tremble (dr:îx/Y<w): in his
presence. All this majesty is in preparation for the Lord’s speech of Exodus
20:2-17 where God delivers his ten words to the people. Exodus 20:18-19
tells us about the reaction of the people who believed they would die because
of God’s presence but Moses explains (Exod 20:20) the purpose of all this
majesty, God wanted to test the people and put his fear in them in order to
keep them from sin. Once more God’s presence in tied to the holiness
imperative but has its origin in God’s action in behalf of the people.

Exodus 19:20c-24
20c
`hv,(mo l[;Y:ïw: rh"ßh' varoï-la, hv,²mol. hw"hô y> ar"’q.YIw:
drEÞ hv,êm-o la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw: 21
~g:ôw> 22 `br"( WNM,Þmi lp;în"w> tAaêr>li ‘hw"hy>-la, WsÜr>h,y<-!P, ~['_B' d[eäh'
rm,aYOÝw: 23 `hw")hy> ~h,ÞB' #roïp.yI-!P, WvD"_q;t.yI hw"ßhy>-la, ~yviîG"NIh; ~ynI±h]Kho ;
hT'úa-; yKi( yn"+ysi rh:-å la, tl{ß[]l; ~['êh' lk;äWy-al{ hw"ëhy>-la, ‘hv,mo
‘hw"hy> wyl'Ûae rm,aYO“w: 24 `AT*v.D:qiw> rh"ßh'-ta, lBeîgh> ; rmoêale ‘WnB'’ ht'doÜ[eh;
Ws±r>h,y<¥-la; ~['ªhw' > ~ynIåh]Kho ;w> %M"+[i !roæh]a;w> hT'aÞ ; t'yliî['w> drEê-%l,
`~B'(-#r"p.y-I !P, hw"ßhy>-la, tl{ï[]l;
20cThen called the Lord to Moses, to the top of the mount and went up
Moses. 21After that, the Lord said to Moses: ‘Go down to warn to the people:
Do not break through to the Lord to see or will fall many from them. 22Ever
more, the priests who come near to the Lord must sanctify themselves, lest
the Lord break among them’. 23Moses said to the Lord: ‘The people will not
be able to go up to the Mount Sinai, for you warned us saying: ‘Set limits to
the mount and sanctified it’. 24And said to him the Lord: ‘Go down and come
up you and Aaron with you. But the priests and the people do not break
through to come up to the Lord lest he will break forth among them’”.
In this passage the LXX struggles with the name of the Lord as in verses 21,
22 and 23 reads qeo.j instead of ku,rioj and in verse 24 adds ku,rioj at the end
of the verse to smooth the syntax. Syntactically in this passage yiqtol verbs [6]
prevail. Wevers recognizes that the LXX replaces the Tetragrammaton in
 Chacón – God’s Presence… 277

Exodus 19 with qeo,j several times (Exod 19:3, 7, 8, 18, 21, 22, 24). He
highlights that:
MT has hwhy 18 times and ~yhil_ {a/h' three times, whereas Exod has ku,rioj nine
times and o` qeo,j 13 times (one case of ku,rioj in verse 24 has not
counterpart in MT). Since the other ancient versions all support MT there
must be some tendency here to prefer a reference to deity rather than to
the personal name in the description of this theophany by Exod. 65
This passage features instructions from God to Moses, related to the people
and priests, and vertical movement is present: Moses goes up to the mount,
(Exod 19:20c) and receives instructions that imply to go down once more
(21a) but he actually descends in verse 25a. There is a dialogue between the
Lord and Moses related to the prohibitions for the people to come up to the
mount (Exod 19:21, 23) and the sanctification of the priests (Exod 19:22).
Additionally, God gives instructions to Moses for him [emphatic expression
-hT'aÞ ;-] and Aaron to come up to the mount but the priests and the people
must avoid to come up, (Exod 19:24). All these elements establish rings of
holiness in the mount and around it. This is a powerful concept that later one
will be enforce in and around the tabernacle and the Temple as God’s glory
moves from Mount Sinai to the tabernacle in the desert and then to the
Temple in Jerusalem.
In reference to the identity of the priests in Exodus 19:22, 24, those appear
here before the prescription of the formal priesthood (Exodus 28-29), the
designation of Aaron and his sons as the priests (Exod 28:1), their ordination
(Lev 8-9) and before the selection of the tribe of Levi for the duties of the
Tabernacle (Num 3:1-21). The presence here of the ~ynI±h]Ko is seen by Durham
as an anachronism that was inserted here but belongs to somewhere later.66
Enns sees the possibility that “Either priests of some sort exist before the
official establishment of the priesthood, or some portions of this chapter are
chronologically misplaced”.67 The text already testifies of God’s intention
that the whole nation becomes a ‘kingdom of priests’ (Exod 19:5). Probably
these ~ynI±h]Ko are from the firstborns that are so nearly related to the Levites
(Num 3:1-24) and even were somehow replaced by the Levites (Num 3:12).
Budd warns that this passage is not enough as “for supporting that this
entailed a priesthood of the firstborns”.68 Here it is important to remember

65 Wevers, Notes on the Greek Text of Exodus, 305.

66 Durham, Exodus, 273.
67 Enns, Exodus, 394.
68 Philip J. Budd, Numbers, WBC, 4 (Dallas, TX: Word Books, 1984), 34.
278 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

that all these passages are part of the Sinai narrative, Exodus 19:3-Numbers
10:10. All the events narrated in this section took place around Mount Sinai
in the same year.

Exodus 19:25
s `~h,(lea] rm,aYOàw: ~['_h'-la, ahv,Þmo dr,YEïw: 25

“25Then came down Moses to the people and spoke to them”.

According to the Biblia Hebraica, some manuscripts of Samaritan Pentateuch
and the Targums add rh'h'-!mi. This verse is the conclusion of Exodus 19
narrative. We find here two wyyqtl verbs, the first (dr,YEïw): is a successive one and
the last one (rm,aYOàw): has a summary function.
This passage shows the last time, as far as this narrative section is concern
that Moses comes down from Mount Sinai with instructions from the Lord
for the people. In Exodus 24:1, once again, Moses will go up again to the
Lord as vertical movements continue there in the closing section of the
Bundesbuch narrative (Exod 19:3-24:11).

Conclusions
Exodus 19 has shown to be a text with no major textual issues as the textual
history of the passage seems to be limited to the efforts of the copyists to
smooth an already smooth syntax and some troubles in their dealing with the
translation of the Tetragrammaton.
From the syntactical perspective, the passage is mainly a narrative text -36
wyyqtl verbs, 31 of them (86.11%) with succession aspect. Internally, brief
sub-sections feature dialogue, legislation and even ritual as God gives Moses
instructions for the people to accomplish as they get prepared for the Lord’s
theophany. There is abundance of vertical as well as some horizontal
movement and abundance of sensorial information as the passage describes
the theophany on Mount Sinai.
God’s presence is the main theme in the passage. All the narrative goes
around this theme as the people prepare for and experience God’s presence
in Mount Sinai. Vertical movement reinforces this presence as it relates to
the approaching of Moses, Aaron, the priests and the people to God who
descend on the top of the mount. Horizontal movements also stress God’s
presence as they are related to God’s past and present mighty acts in behalf
 Chacón – God’s Presence… 279

of the people. God’s presence as a theme carries the chapter toward the other
two main themes that pervade it: holiness and covenant.
Covenant in Exodus 19 is both pre-existent and a new event. Covenant in
Exodus 19 presupposes God’s covenant with Israel forefathers that already
at that time announced the future covenant with the people as their
descendants. From this perspective, Exodus 19 is the prologue to a covenant
renewal ceremony. Additionally, Exodus 19 is part of a new event as this is
the formal establishment of God’s covenantal relationship with Israel as his
people. Before this event, God related with the forefathers mostly as families
or even clans but now they are a people and as such they formally enter in a
covenantal relationship with the God of their fathers who is now their God
and they are his people.
As God establishes his covenant with Israel as a people, he wishes for them
to be his special treasure among the nations. He hopes for his people to
become the arena where he will show the nations what he intends to perform
in behalf of all the families of the earth. Here is where holiness enters in the
picture. As the passage stresses God’s presence all the way through, it also
stresses God’s requirement of holiness for the people. This holiness is
expressed in exclusiveness toward God and in cleanness in both physical as
well as moral spheres. Therefore, holiness is both a benefit and a pre requisite
for the covenantal relationship. Holiness is something that the people are in
relationship with God. This holiness imperative is in connection with God’s
action in behalf of the people.
RODOLFO SEGORBE NACH 1

Résumé
L’étude de la bénédiction sacerdotale permet la compréhension que la bénédiction
n’est pas limitée exclusivement aux biens matériels. La bénédiction est plus que la
possession de biens matériels touchables et visibles. C’est fondamentalement une
relation dans laquelle Dieu exprime son amitié avec les êtres humains, les traite avec
miséricorde, et les adopte comme ses enfants pour l’éternité. Sommes-nous bénis et
comment savoir si nous sommes ou pas bénis? C’est la question que chaque être
humain devrait se poser au quotidien.

Resumen
El estudio de la bendición sacerdotal permite comprender que la bendición no se
limita exclusivamente a los bienes materiales. La bendición es más que la posesión
de bienes materiales tangibles y visibles. Básicamente es una relación en la que Dios
expresa su amistad con los seres humanos, los trata con misericordia y los adopta
como hijos suyos por la eternidad. ¿Somos bendecidos y cómo sabemos si somos

1 Rodolfo Segorbe Nach, Docteur en Sciences Religieuses, Ancien Testament (Adventist

International Institute of Advanced Studies, AIIAS, Philippines, 2013), est professeur
associé à l’Université Linda Vista au Mexique, ayant précédemment servi comme président
de la Fédérations des Églises Adventistes au Centre-Sud Cameroun, Secrétaire exécutif de
l’Union Mission de l’Afrique Centrale; et professeur itinérant de l’Université Adventiste
Cosendai au Cameroun. E-mail: rodolfo.segorbe@ulv.edu.mx
282 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

bendecidos o no? Esta es la pregunta que cada ser humano debería hacerse a sí mismo
todos los días.

Abstract
The study of the Priestly Blessing expands the understanding of that blessing which
is not limited exclusively to material goods. The blessing is more than the possession
of tangible and visible material goods. It is basically a relationship in which God
expresses his friendship with human beings, treats them with mercy, and adopts them
as his children for eternity. Are we blessed and how do we know if we are blessed or
not? This is the question that every human being should ask himself/herself every
day.

Introduction

L E SUJET de la bénédiction parcourt l’ensemble du Pentateuque. Ce

n’est pas seulement un thème important dans les cinq livres de Moïse,
mais un concept clé dans toute l’Écriture. Le verbe “bénir” et les
termes qui en dérivent, tels comme bénédiction, bénédictions et béni
apparaissent dans toute la Bible un nombre important de fois.2 Ceci prouve
combien important est le thème pour la vie du peuple d’Israël en tant que
nation, mais également pour les Israélites en tant qu’individus. Il est aussi
important pour chaque être humain, et par conséquence, comprendre le
concept de la bénédiction et sa signification dans l’Écriture est vital pour tous
les croyants.
Une lecture superficielle des passages bibliques concernant la bénédiction
crée la confusion dans l’esprit. D’une part, le concept de bénédiction semble
signifier quelque chose de matériel et visible, des possessions concrètes et
tangibles qui font de celui qui les possède d’être considéré quelqu’un de béni.
C’est le cas de certains textes bibliques comme Lévitique 26 et Deutéronome
28. D’autre part, la notion de bénédiction semble se limiter à des “expressions
discursives,”3 un simple énoncé d’une formule ou phrase, sans aucun résultat
tangible. Un de ces passages se trouve dans Nombres 6: 22-27, commu-

2 Voir Holman Bible Dictionary, sous l’article “Blessing and Cursing” [bénédiction et
malédiction], pour le nombre de fois que le verbe “bénir” et ses dérivées apparaissent.
3 Christopher Wright Mitchell, The Meaning of BRK “To Bless” in the Old Testament (Atlanta, GA:
Scholars Press, 1987), 95.
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 283

nément appelé “la Bénédiction Aaronique,”4 la “Bénédiction Sacerdotale,”5

ou tout simplement “la formule de bénédiction.” Apparemment, il n’y a
aucun signe de bien matériel touchable et concret. Est-ce possible qu’il y ait
un double concept de bénédiction, un concept humain et matérialiste, et un
autre divin et spirituellement orienté?
Le but de cette étude est de chercher à comprendre la signification
théologique du terme “bénédiction” dans le contexte de la formule de
bénédiction tel qu’il apparait dans le livre de Nombres 6: 22-27. Quelles sont
les implications matérielles et spirituelles de cette formule commandée par
Dieu Lui-même, pour l’individu et pour la communauté des croyants?
Considérant l’amplitude du thème qui couvre presque la totalité de l’Écriture,
et tenant compte du temps limité pour cette activité de recherche, cette étude
ne saurait être très étendue. À cause du pragmatisme cet article tournera
autour de la péricope de Nombres 6: 22-27, et élargira son cercle aux livre du
Pentateuque et d’autres écrits de l’AT, juste pour l’affirmation et l’application
de la signification de bénédiction, quand cela s’avère nécessaire.
Pour atteindre le but de cette étude, une méthodologie exégétique et
théologique sera suivie, pour s’assurer que la péricope soit couverte de telle
sorte que le maximum de bénéfices possibles en sont dégagés. C’est pour ces
raisons que la recherche combine l’exégèse du texte et la recherche des
thèmes théologiques se trouvant dans le passage. En suivant la morphologie
du passage, cet article se développera de la manière suivante: une analyse du
texte à partir des traductions choisies en Français, les comparer avec le texte
hébraïque, chercher les similarités et différences, aussi bien qu’une analyse
historique, biblique et littéraire du passage. Après ces pas préliminaires, il est
important d’essayer d’interpréter le texte, et chercher la signification
théologique des expressions et figures de diction qui se trouvent dans ce
passage, afin de trouver une application contemporaine de ce passage pour le
croyant d’aujourd’hui, et finalement, examiner les résultats de cette étude, les
résumer et tirer quelques conclusions partielles à la lumière de cet important
passage, pour s’orienter vers une compréhension du concept biblique de
“bénédiction,” tel qu’il se présente dans Nombres 6: 22-27.
Voici quelques questions qui aideront dans l’exégèse de ce passage: Qu’est-
ce que dit le texte? Dans quel contexte le texte est-il présenté? Quelle était la

4 Raymond Brown, The Message of Numbers, BST, ed. Alec Motyer (Leicester, England:
InterVarsity, 2002), 54.
5 Richard N. Boyce, Leviticus and Numbers, Word Bible Commentary, ed. Patrick D. Miller and
David L. Bartlett (Louisville, KY: Westminster, 2008), 125.
284 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

signification de ce texte pour le people d’Israël? Quels sont les thèmes

théologiques de ce texte? Et enfin, quelle est la signification de ce texte pour
le people de Dieu aujourd’hui?

Texte et traductions
Le texte hébraïque objet de cette étude exégétique et théologique est tiré de
la version de la Bible Hébraïque par Norman Henry Snaith, éditée par The
United Bible Societies, Agence d’Israël. Le texte hébraïque est comparé avec
six différentes traductions en Français, à savoir, la version Bible en Français
Courant (BFC), la version Bible Louis Second (LSG), la version française de
la Bible de Jérusalem (FBJ), la version Bible Darby (DBY), la version
Traduction Œcuménique de la Bible (TOB), et la version de la Bible Nouvelle
Edition de Genève (NEG).6

Le texte hébraïque
`rmo*aLe hv,îmo-la, hw"ßhy> rBEïd:y>w: Nombres 6:22
Wkßr]b't. hKoï rmoêale wyn"åB'-la,w> ‘!roh]a;-la,( rBEÜD: Nombres 6:23
s `~h,(l' rAmàa' lae_r"f.yI ynEåB.-ta,
s `^r<)m.v.yIw> hw"ßhy> ^ïk.r<b'y> Nombres 6:24
s `&'N<)xuywI) ^yl,Þae wyn"±P' Ÿhw"ôhy> rae’y" Nombres 6:25
s `~Al)v' ^ßl. ~feîy"w> ^yl,êae ‘wyn"P' Ÿhw"Ühy> aF'’yI Nombres 6:26
p `~ke(r]b'a] ynIßa]w: lae_r"f.yI ynEåB.-l[; ymiÞv-. ta,
Wmïf'w> Nombres 6:27

Similitudes et différences
Un coup d’œil attentif sur les textes des différentes traductions montre des
similarités et différences. Une manière simple pour déterminer ces points
communs et ces différences serait de créer un tableau comparatif de toutes
les versions. Un tel tableau signalerait les différences dans les éléments
suivants:

6 Nous n’incluons pas les textes des différentes versions ici dans cet article, à cause de l’espace.
Cependant, il est recommandé aux lecteurs de faire cet exercice de lecture, pour sa propre
vérification.
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 285

(1) L’utilisation du nom divin. Certaines traductions mettent le terme

SEIGNEUR tout en majuscule, d’autres Seigneur en lettres minuscule,
d’autres encore le terme l’Éternel, ou encore Yahvé.
(2) L’utilisation des verbes. Au verset 22 certaines traductions utilisent le verbe
“parler,” alors que d’autres préfèrent le verbe “dire”.
(3) L’utilisation des conjonctions. Certaines utilisent “et” et d’autres “ainsi”.
(4) L’utilisation de substantifs. Certaines utilisent “les fils”, d’autres “les enfants”,
ou encore le terme Israélites. Dans le même ordre d’idées, certaines versions
utilisent le mot “face”, alors que d’autres le mot “regard”.
(5) L’utilisation des figures de diction dans les versets 25 au 27, il y a aussi
différences entre “faire luire sa face,” “faire rayonner son regard” et “faire
lever la lumière de sa face”; entre “tourner sa face vers”, “porter son regard
sur,” “lever sa face sur,” “découvrir sa face” et “manifester sa bienveillance”;
entre “mettre mon nom sur,” “prononcer mon nom” et “apposer mon nom
sur.”
Après ces brèves remarques, il est important de se demander, qu’est-ce qu’il
y a dans le texte, pour voir comment proposer une traduction alternative du
texte hébraïque original.

Une tentative de traduction

Retournant au texte hébraïque, et le divisant en des unités significatives pour
une traduction un peu plus littérale, le texte en français que nous proposons
se présentera ainsi (dans cette traduction, nous proposons que le nom divin
conserve sa forme tetragrammaticale, c’est-à-dire, YHWH):
Et YHWH parla à Moïse en disant: “Parle à Aaron et à ses fils en
disant: C’est de cette manière que vous bénirez les fils d’Israël, en
leur disant: “Que YHWH te bénisse et te garde; que YHWH fasse
luire sa face sur toi et te fasse grâce; que YHWH tourne sa face sur
toi et te donne la paix. C’est de cette manière qu’ils placeront mon
nom sur les fils d’Israël, et moi-même je les bénirai.”7

7 Le Tetragrammaton est choisi à la place de Yahwé, Jehovah, ou SEIGNEUR, juste pour

conserver la tradition hébraïque et éviter la discussion millénaire sur le vrai nom de Dieu.
Pour une discussion sur les noms de Dieu, voir Herbert Lockyer, All the Divine Names and
Titles in the Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975), et TDOT, vol. 5, sv. “YHWH.”
286 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

La structure de ce texte est clairement divisée en trois parties bien distinctes:

une introduction, un corps principal et une conclusion. Alors une simple
division détaillée de ce texte se verra ainsi:
I. Préambule à la bénédiction: Nombres 6: 22-23
a) Dieu s’adressant à Moïse v. 22
b) Instructions pour Aaron et ses fils v. 23a
c) La charge de bénir les Israélites v. 23b
d) Les moyens pour accomplir la charge v. 23c

II. La Formule de bénédiction: Nombres 6: 24-26

a) Bénir et garder v. 24
b) Faire luire la face et faire grâce v. 25
c) Tourner la face et donner la paix v. 26

III. Conclusion à la bénédiction Nombres 6: 27

a) Placer le nom sur v. 27a
b) Autorité pour bénir v. 27b
Ce passage présent Dieu comme l’auteur et le concepteur de ce message,
Moïse comme le médiateur du message, et Aaron et ses fils comme des
instruments par lesquels le travail assigné par l’autorité divine est accompli.
Le cadre de la formule de bénédiction utilise la troisième personne du pluriel
pour désigner les instruments dans l’accomplissement de leur tâche, alors
qu’il utilise la deuxième personne du singulier pour désigner les bénéficiaires.
Ceci pourrait indiquer le fait que, malgré que les instruments puissent être
nombreux et différents prêtres à réaliser la commande de Dieu, les
bénédictions doivent être réalisées dans la vie du bénéficiaire
individuellement. Le tout dépend des dispositions de son cœur, et de sa
relation personnelle avec Dieu, qui est le dispensateur de la bénédiction.
La structure de la bénédiction sacerdotale elle-même (vv. 24-26) parait
simple: elle est composée de trois lignes de deux phrases, chacune d’elles
contenant deux verbes unis par une conjonction. Le sujet de toutes ces
phrases est YHWH, et le complément d’objet direct c’est le fils individuel
d’Israël. Les six phrases viennent en paire avec une conjonction qui fait que
les deux phrases de chaque paire semblent indiquer que la deuxième est la
conséquence ou le résultat de la première. Mais il y a aussi la possibilité de
considérer chaque phrase comme une action totalement autonome et
indépendante.
L’introduction et la conclusion de cette péricope sont présentées sous forme
d’une narrative écrite en prose, alors que d’après certains érudits, le corps
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 287

principal de la bénédiction sacerdotale se présente sous une “structure

poétique verbale et rythmique.”8 C’est le point de vue de Noth, même s’il
souligne le fait que, “malgré qu’ils ne révèlent aucune symétrie métrique, à
partir du point de vue de la forme et du contenu, ils sont parallèles.”9 Il
n’ajoute que chacune des trois lignes “consiste en deux clauses jussives, dans
lesquelles le nom divin est le sujet, sans être répété dans la deuxième clause,
qui exprime une conséquence de la première.”10 Cette péricope a été débattue
sous différentes considérations, historiques, et théologiques, entre autres.

Contexte historique
Le livre de Nombres couvre une période très importante de l’histoire du
peuple d’Israël. Cette période commence avec le recensement du peuple au
désert jusqu’à l’arrivée à la frontière de la Terre Promise, après quarante
années de pèlerinage dans le désert. C’était pendant l’organisation du peuple
en un camp bien structuré, et prenant les mesures pour un bien-être social,
moral et spirituel de ce peuple, que la formule de bénédiction fut donnée au
peuple de Dieu.
Historiquement parlant, ces événements eurent lieu pendant la période
d’hégémonie égyptienne en tant qu’empire mondiale, autour de 1400 av. JC.
Mais certains érudits, faisant appel à l’Hypothèse Documentaire, ont proposé
que si ce n’est pas tout le livre de Nombres, du moins la formule de
bénédiction devait être datée après l’exile Babylonien; par conséquent, un
matériel postexilique. Mais d’autres érudits, à l’instar de Noth et Gray
argumentent en faveur de son origine préexilique.11

Analyse littéraire de Nombres 6:22-27

Comme signalé un peu plus haut en parlant du texte et des traductions, la
formule de bénédiction est composée de deux différents styles littéraires.
L’Introduction aussi bien que la conclusion sont de narratives en prose, alors
que le corps principal de la bénédiction est un poème. Considérant l’énoncé
de la bénédiction dans son essence (vv. 24-26), les érudits s’accordent que

8 R. Denis Cole, Numbers, NAC, ed. E. Ray Clendenen (Nashville, TN: Broadman &Holman,
2000), 3b: 127 (notre traduction).
9 Martin Noth, Numbers, OTL (London, England: SCM Press, 1968), 4: 57 (notre traduction).
10 Ibid., 4: 58 (notre traduction).
11 Voir ibid., 4: 57-59, et aussi Gray, Numbers, ICC (London, England : SCM Press, 1972), 71.
288 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

c’est une pièce de poésie hébraïque composée de trois lignes avec la structure
que voici:12
Ligne 1: 3 mots, 12 syllabes, et 15 lettres
`^r<)m.v.yIw> hw"ßhy> ^ïk.r<b'y>
Ligne 2: 5 mots, 14 syllabes, et 20 lettres
`&'N<)xuywI) ^yl,Þae wyn"±P' Ÿhw"ôhy> rae’y"
Ligne 3: 7 mots, 16 syllabes, et 25 lettres
`
~Al)v' ^ßl. ~feîy"w> ^yl,êae ‘wyn"P' Ÿhw"Ühy> aF'’yI
Toute la formule de bénédiction repose sur le nom divin YHWH qui est le
sujet de toutes les trois lignes et de ses six phrases, même s’il est mentionné
seulement dans les premières phrases au commencement de chaque ligne. En
réalité ce n’est pas nécessaire de le mentionner dans toutes les phrases; il est
déjà implicite dans la phraséologie.
Les mots-clés dans les expressions de cette formule sont: “bénir,” “garder,”
“face,” “luire,” “faire grâce,” “tourner vers,” et “paix.” Pour une
compréhension de ces mots-clés, ils doivent être étudiés à l’aide des lexiques
disponibles, sans considérer la conjonction copulative qui lie les phrases
entrent-elles.
Le verbe “bénir” en hébreu est $rb (barak). D’après le NBDB, cette radicale
hébreu peut avoir plusieurs significations, parmi lesquelles, “s’agenouer,”
“bénir,” “louer,” “saluer,” “féliciter,” et même “maudire.”13 Son
correspondant grec est euvlogew “eulogueo” qui est formé de deux termes,
euv “bien, bon,” et lo,gos, “logos” “parole” signifiant bonne parole, pour dire
“parler bien de,” “accorder la louange et la glorification,” “conférer une
faveur ou bénédiction sur.” C’est de là que vient le mot eulogi,a “eulogia”
qui peut vouloir dire “parler bien,” “discours favorable,” “flatterie,”
“bénédiction,” “louange,” “célébration,” parmi tant d’autres significations.14
Le terme latin pour bénir est bénédicère duquel provient le mot bénédictio, d’où
le mot français “bénédiction.” Ici encore le mot bénédicère est composé de

12 Cette structure est une combinaison de trois, une présentée par Cole, une proposée par
Maarsingh, et l’autre par Brown, à celles-ci j’ai ajouté les lettres hébraïques. Voir B.
Maarsingh, Numbers, TI (Grand Rapids, MI: W. B. Eerdmans, 1987), 27-28; Cole, Numbers,
127; et Brown, The Message of Numbers, 54.
13 Francis Brown, The New Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Peabody, MA:
Eisenbrauns, 1979), sv. “brk.”
14 The Analytical Greek Lexicon, with a Grammatical Analysis of each Word (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1967), sv. “eulogia.”
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 289

deux radicales béné, bien, bon, et dicère, parler, dire. Cela veut dire “parler bien
d’une personne,” “rendre un bon témoignage de,” “apprécier.” Le terme
bénédictio veut dire “bien parler,” “discours d’encouragement,” “bénir,” “faire
l’éloge,” et son opposé est malédictio, maudire.15
Le terme “garder” est la traduction de la racine hébraïque rmv (shamar) qui
peut avoir les significations suivantes: “ veiller,” “garder,” “protéger,”
“sauvegarder,” “observer.”16 Son correspondant grec est fula,ssw (fulasso)
qui a les mêmes significations comme son terme hébreu.17
Le mot hébreu traduit par face en français est hn<P' (paneh). Ce mot a à voir
avec beaucoup d’aspects de la vie. Cela peut vouloir dire “la face” d’une
personne (Gen. 31: 2), la partie frontale de la tête humaine (Exod. 26: 9), soi-
même en personne (2 Sam. 17: 11), ou encore une attitude, de soumission
par exemple (Gen. 17: 3).18 Son équivalent grec est pro,swpon (prosopon) qui a
plus ou moins les mêmes sens.19
D’autre part, le verbe “luire” est la traduction du terme hébreu rwa (’or) qui
signifie “la lumière,” “produire la lumière,” “faire jour,” “illuminer,” “faire
luire,” “briller,” “faire ou causer quelque chose de briller.”20 Son équivalent
grec est le terme evpifai,nw (épiphaino), un mot composé de e;pi, au-dessus,
sur, dans, au-delà, par, vers, ou contre, dépendant du contexte; et fai,nw
verbe qui signifie “apparaître,” “faire apparaîtrai,” “amener à la lumière,”
“être visible,” “être vu,” “se manifester.”21
Le terme hébraïque traduit ici par “faire grâce” est le mot !nx (hanan) avec
ses dérivés !xe (hen) grâce, faveur, ~N"±xi (hinam) librement, gratuitement, et

15 James Morwood, The Pocket Oxford Latin Dictionary (New York, NY: Oxford University
Press, 1994), sv. “benedicere.” Voir aussi Cassell’s Latin-English and English-Latin
Dictionary, rev. J. R. V. Marchant, et Joseph F. Charles (London, England: Cassell, 19--?,
sv. “benedicere.”
16 Brown, sv. “shamar.”
17 Analytical, sv. “fulasso.”
18 A. S. van der Woude, TLOT, ed. Ernst Jenni, Claus Westermann (Peabody, MA:
Hendrickson, 1997), 1, sv. “paneh.”
19 Analytical, sv. “prosopon.”
20 Sverre Aalen, TDOT, ed. G. Johannes Botterweck et Helmer Ringgren (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1975), 1, sv. “’or.”
21 Analytical, sv. “epiphaino.”
290 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

!WNx; (hanun) miséricordieux. Cette expression pourrait signifier “accorder

une faveur,” “ faire grâce, favoriser,” “avoir de la sympathie, de la
compassion.”22 Son correspondant grec est evlee,w (éléeo), qui veut dire “avoir
pitié de quelqu’un,” “avoir de la compassion pour quelqu’un,” “poser des
actes de miséricorde.”23
L’expression “tourner vers,” ou “lever vers,” est la racine hébraïque aXn
(nasa’) qui peut signifier en général “soulever, lever tout haut un objet” (Gen.
7: 17). Mais il est aussi utiliser dans beaucoup de figures de diction pour
exprimer indépendance d’une autorité, “soulever la tête soi-même” (Zac. 2:
4), être contre quelqu’un “lever sa main” (2 Sam. 20:21). Recenser ou faire le
compte de têtes “lever la tête d’une nation” (Exod. 30: 12). D’autres
significations seraient “avoir confiance” (Job 11: 15; Gen. 4: 7); “être
favorablement disposé envers quelqu’un,” “accepter quelqu’un doucement,
être en faveur de,” “prêter attention à.”24 L’équivalent grec de ce terme est
evpai,rw (épairo) signifiant “soulever,” “suspendre,” “porter haut,” et comme
figure de diction, “placer haut,” “être en opposition,” “être présomptueux,”
et “se donner des airs.”25
Il reste deux autres termes à définir: “donner” et “paix.” Le verbe donner ici
vient de l’hebreu ~yf (sym), qui peut être traduit selon le contexte par “poser,
placer,” “désigner, établir.”26 Son équivalent grec est di,dwmi,| (didomi),
exprimant le sens de “apporter,” “accorder,” “placer,” “permettre,” “causer,”
“produire,” “désigner.”27 D’autre part, le mot “paix” est la traduction en
français du terme hébreu ~Al)v' (shalom). Ce mot signifie beaucoup de choses,
mais nous citerons seulement quelques-unes: “paix,” “tranquillité,” “bien-
être,” “plénitude,” “intacte,” “prospérité,” “état de santé.”28 Le

22 David Noel Freedman, TDOT, 5, sv. “hnn.”

23 Analytical, sv. “eleeo.”
24 Victor Hamilton, NIDOTTE, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1997), 3, sv. “nasa’.”
25 Analytical, sv. “epairo.”
26 Brown, NBDB, sv. “sym.”
27 Analytical, sv. “didomi.”
28 Brown, NBDB, sv. “shalom.”
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 291

correspondant grec est eivrh,nh (éirène), paix, prospérité, bien-être, tranquillité,

harmonie.29

Interpretation
Après l’étude des mots clés trouvés dans les phrases du corps de la formule
de bénédiction (Nombres 6:24-26), il est temps d’entrer dans le texte pour
considérer le message qu’il renferme. Que dit le texte? Que veut dire le texte
avec son message?

Première lecture
Reprenant le texte, et utilisant la traduction proposée pour cette étude,
Et YHWH parla à Moïse en disant: “Parle à Aaron et à ses fils en
disant: C’est de cette manière que vous bénirez les fils d’Israël, en
leur disant: “Que YHWH te bénisse et te garde; que YHWH fasse
luire sa face sur toi et te fasse grâce; que YHWH tourne sa face vers
toi et te donne la paix. C’est de cette manière qu’ils placeront mon
nom sur les fils d’Israël, et moi-même je les bénirai.”
La première impression qui se dégage de ce texte c’est qu’il s’adresse aux
enfants d’Israël. Dieu, dans son profond désir d’accorder le meilleur à son
peuple, demande qu’Aaron et ses fils doivent prononcer de la bénédiction sur
les Israélites. Apparemment les bénédictions doivent profiter exclusivement
à ceux qui vont au lieu de la réunion, au sanctuaire. Unger déclare que “cette
bénédiction était prononcée par les prêtres après les sacrifices du matin et du
soir avec les mains levées, comme signalé dans le cas d’Aaron (Lev. 9:22). Le
peuple répondait par un amen.”30 Mais nous croyons que cette formule n’est
pas seulement pour ceux qui vont au sanctuaire dans le but d’adorer. Elle est
appropriée pour tout Israélite et pour toute occasion de la vie où la
bénédiction est nécessaire, même lorsqu’il n’y a pas un sanctuaire physique
(Gen. 1:22, 28; Apoc. 20:6; 22:14).31

29 Analytical, sv. “eirene.”

30 Merrill F. Unger, The New Unger Bible Dictionary, ed. R. K. Harrison (Chicago, IL: Moody
Press, 1988), sv. “benediction.” (notre traduction). Voir aussi Noth, Numbers, 57.
31 Brown, The Message of Numbers, 54, dit que “cette déclaration sacerdotale se concentre sur la
bénédiction du peuple de Dieu, un thème qui domine l’histoire biblique de la création à la
consommation.” (Notre traduction.)
292 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Dans ce cas on espèrerait une sorte de bénédiction qui promet ou plutôt qui
accorde des bénéfices matériels comme dans le cas de Deutéronome 28, où
les bénédictions étaient bien spécifiques et dépendantes de l’obéissance: une
progéniture abondante, prospérité dans les villes et dans les villages,
supériorité sur les ennemis, récolte abondante dans le champ, beaucoup de
troupeaux de vache et d’autres animaux domestiques. Dans Nombres 6: 22-
27 la bénédiction est juste “une série d’expressions optatives, discursives où
le fait de bénir consiste en la prononciation d’une formule ou phrase par
laquelle celui que parle n’est pas très certain de la réalisation de son discours.
Par conséquent, il fait appel à Dieu pour la réalisation de ces souhaits le
moment venu.”32
Le message que Dieu a confié à Aaron et à ses fils par l’entremise de Moïse
relève plutôt du domaine spirituel, présentant un résumé essential des besoins
généraux et particuliers des personnes qui conforment le peuple spirituel de
Dieu de tous les temps. Ses huit phrases, y compris sa conclusion, sont
données par Dieu pour exprimer les fondements du salut et bien-être pour
l’humanité toute entière. Voilà notre compréhension du message.

Deuxième lecture
En considérant la bénédiction sacerdotale au travers de ses unités
formulaires, les intentions de ses phrases transmettent une sagesse totale, qui
pourrait être comprise de la manière suivante:
“Que YHWH te bénisse.”
Ce qui étonne de cette formule est le fait que Dieu instruit les Lévites sur
comment bénir le people, et le tout premier point de la formule de
bénédiction commence par “que YHWH te bénisse.” Qu’est-ce que cela veut
dire? Considérant la signification possible du verbe “bénir,” au lieu d’un
simple souhait que Dieu puisse déverser sur le peuple des biens matériels,
une progéniture abondante, de la bonne santé, une terre fertile et productive,
de la longévité et de la protection, cette expression pourrait poser les bases
d’une véritable bénédiction, à savoir, que Dieu soit en mesure de “bien
parler” de ses enfants, “rendre un témoignage positif” de son people. C’est
le premier sens des termes hébraïques, grecs et latins %rb ((barak), eu/logew
(eulogueo), et bénédicère. Donc, “que YHWH te bénisse” veut dire, “que YHWH
parle bien de toi, qu’Il rende un bon témoignage de ta personne.”

32 Mitchell, The meaning of brk “to bless” in the OT, 95 (notre traduction).
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 293

En fait, lorsque YHWH rend un bon témoignage d’un être humain, parle
bien de cette personne, un tel individu est “béni,” qu’il possède des richesses
ou pas. Juste un exemple: Dieu parla bien de Job, Il a rendu un vibrant
témoignage de son serviteur, non pas à cause de ses possessions matérielles,
mais à cause de ses bonnes relations avec Dieu. Lorsque Dieu disait à Satan
que Job était un homme “intègre et droit, qui craint Dieu et s’écarte du mal”
(Job 1: 8, 9 FBJ), le Seigneur était en train de “bénir” Job dans le sens
fondamental du terme.
Il y a dans la formule de bénédiction une emphase mise sur la bonne relation
avec Dieu. Comme le dit si bien Rachel, “BRK est souvent une marque de
relation, indiquant l’existence d’une relation sacrée, légale ou sociale. Dieu,
les anges et l’humanité peuvent bénir; Dieu, l’humanité, les animaux et les
objets inanimés peuvent être bénis. En effet, ce qui est transmis par l’acte de
bénir diffère dépendant tant de son garant comme du bénéficiaire ”33
Ceci révèle à notre compréhension que lorsque dans la Bible les gens
bénissent les autres dans leurs salutations, ou dans leurs prières les uns pour
les autres en leur disant, “que le Seigneur te bénisse…” la signification est
premièrement un souhait que Dieu soit en mesure de parler bien des
personnes qu’ils saluent, ou pour lesquelles ils prient (Gen. 28: 3; Ruth 2: 4;
Psalm 128: 5; Psalm 134: 3). C’est lorsque YHWH est content d’une personne
qu’Il peut transformer son appréciation en des biens matériels tangibles, pour
la satisfaction de cette personne. Davis déclare que bénir quelqu’un c’est
“invoquer la faveur de Dieu sur cette personne, y compris la salutation et
même la salutation ordinaire, “que la paix soit avec toi.”34
“Et (YHWH) te garde.”
Le point ici est de placer au croyant et tout ce qu’il possède sous la direction
et la protection de Dieu. Les humains ne sont pas capables de se garder
vivants, sains et saufs. Dieu seul peut préserver des vies, les biens et la santé,
et protéger contre le mal et la mort. Les nombreuses déclarations scripturaires
sur ce sujet sont très révélatrices (Eccl. 8: 8; Ps. 34: 8; Ps. 91: 3 – 6, 11, 12;
121: 3 – 8). Gill dit que cette protection est de la fin du monde, du malin,
Satan, du mal du péché et de son pouvoir, de sa prévalence, et de sa

33 F. Rachel Magdalene, Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David Noel Freedman (Grand
Rapids, MI: W. B. Eerdmans, 2000), sv. “Bless, blessing” (notre traduction).
34 John D. Davis, Davis Dictionary of the Bible (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1977), sv.
“Blessing” (notre traduction).
294 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

domination, et de la chute totale et finale dans le péché, et d’être gardé dans

un état de grâce pour le salut éternel.”35
“Que YHWH fasse luire sa face sur toi.”
L’expression “faire luire la face” est une figure de diction qui veut dire
“restaurer,” “aider,” “défendre quelqu’un contre ses ennemis,” “œuvrer en
faveur de quelqu’un” (Ps. 31: 16, 17; 80: 3, 7, 14, 19). Dieu est le Défenseur
de Son peuple contre leurs ennemis et contre ceux qui les attaquent (Exod.
14: 13-14). L’illumination de la face de Dieu produit la délivrance et le salut
de Ses bien-aimés. Cela prouve aussi que Dieu est quelque part joyeux et
content, comme avec un visage souriant. L’opposé de cette expression serait
“cacher sa face de” la personne, montrant sa colère et son mécontentement
(Deut. 31: 17; 32: 20-23; Ps. 27: 7-9).
“Et (YHWH) te fasse grâce.”
La grande majorité des textes contenant l’expression “faire grâce” se référant
à Dieu faisant grâce, se réfère à Dieu disposé et capable d’exercer sa
miséricorde et compassion, ayant pitié pour pardonner les péchés et les
transgressions de l’humanité. En conséquence, faire grâce ici se réfère à la
capacité de Dieu de pardonner, usant de la miséricorde envers les pécheurs
(Gen. 43: 29; Exod. 34: 5-6; Néh. 9: 17, 31; Ps. 51: 1-2; 67: 1; 86: 15). Le
pardon de péchés est une autre manière de dire le salut du pécheur, car si
Dieu ne pardonne, personne ne pourra être sauvé, puisque le péché crée une
séparation entre Dieu et l’humanité (Isa. 59: 1- 3). Et le salut étant par “sola
gratia,” le pécheur pardonné est quelqu’un de “béni” (Ps.32: 1). Tout le
système sacrificiel du sanctuaire est mis en place pour faciliter le pardon de
péchés (Lev. 4: 20, 26, 31, 35; 5: 10, 13, 16; 6: 7; Exod. 19: 22; Nm. 14: 19;
15: 25).
“Que YHWH tourne sa face vers toi.”
Pour discerner la signification positive de “tourner sa face vers,” il est
nécessaire de penser à sa forme négative, “tourner la face contre.” Tourner
la face contre quelqu’un veut dire être son ennemi, être fâché contre lui, lui
souhaiter du mal (Lev. 20: 2-6; Ps. 34: 16-17; Ez. 39: 23; Ps. 30: 7; 44: 23-24;
104: 29). Tourner sa face vers quelqu’un est un signe d’approbation, d’amitié,
de confiance et de réconciliation, s’il y a eu conflit auparavant. Ceci est le
message de repentance et de confession que les prophètes ont adressé au
people de Dieu (Isa. 55: 6-7).

35 John Gill, Gill’s Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1980), 1: 587-588 (notre
traduction).
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 295

“Et (YHWH) te donne la paix.”

Une définition superficielle de la paix serait “l’absence de guerre, l’absence
des hostilités qui peuvent mettre en danger la vie.” Mais bibliquement parlant,
le terme “paix” veut dire beaucoup plus que l’inexistence d’hostilité ou de
guerre. Il exprime toujours la force de la tranquillité ou la plénitude dans le
sens du bien-être; “ceci comprend les relations familiales, tribales et
nationales, aussi bien dans le domaine spirituel que dans le domaine social.”36
Cette paix est le résultat de la certitude d’avoir Dieu de son côté, de la
confiance en sa puissance divine de protéger contre tout mal, et la confiance
en son amour éternel et en sa miséricorde pour pardonner et pour sauver.
Les trois amis captifs de Daniel ont fait face à la fournaise ardant sans crainte,
avec une attitude de confiance totale, avec une paix de cœur sachant que leur
Dieu, en qui ils ont confié, est capable de les sauver même du pouvoir de
flammes de feu. Ils étaient en paix avec le Seigneur leur Dieu (Dan. 3: 15-
18). C’est ainsi avec tous ceux qui ont été en contact avec la merveilleuse
grâce du Tout puissant le long des âges du passé. Comme Brown le déclare,
“le mot hébreu (shalom) qui comporte un rang sémantique bien ample –non
seulement la santé et la prospérité, mais aussi le bien-être et la paix intérieure,
la sérénité qui vient de l’assurance que Dieu connaît et pourvoit à tous ce qui
est nécessaire pour le voyage de la vie.”37 Il n’est donc pas étonnant de voir
les gens en Israël se saluer avec l’expression ^l. ~Alv (shalom leka) “la paix
soit avec toi,” car le Seigneur notre Dieu est paix (Juges 6:23-24; 19:20; 1
Chro. 12:18).
“C’est ainsi qu’ils placeront mon nom sur les fils d’Israël.”
Même si le verset 27 ne fait pas partie de la formule de bénédiction, il est
important d’y jeter un coup d’œil pour une raison significative. Ce verset est
le résumé qui explique le but à atteindre: YHWH veut son nom placé sur ses
enfants, afin de les bénir en parlant bien d’eux et en les pourvoyant de tous
les biens matériels dont ils ont besoin.
Placer son nom sur quelque chose ou sur quelqu’un est différent de donner
un nom à une personne ou à un objet. Les gens donnent un nom à ceux qui
n’en avaient aucun avant pour leur donner une identité. C’est ainsi que les
parents donnent des noms à leurs descendants afin de faire la différence entre
eux et tous les autres enfants qui sont dans leur alentour. Placer un nom sur

36 John Joseph Owens, Numbers, BBC, ed. Clifton J. Allen (Nashville, TN: Broadman and
Holman, 1970), 2: 102 (notre traduction).
37 Brown, 59.
296 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

quelqu’un c’est, soit changer son ancien nom pour un nom nouveau, soit tout
simplement ajouter un autre nom à son ancien nom. Prenant comme
illustration les Israélites déportés à Babylone, l’officier chef leur donne des
nouveaux noms (Dan. 1: 6-7). Ceci est placer un nom sur eux, car ils avaient
des noms savant; ils avaient une identité propre avant d’être déporté à
Babylone. Le geste de l’officier chef exprime un acte d’autorité sur ces
esclaves, un acte de supériorité sur eux. L’intention en leur donnant de noms
nouveaux est de leur assigner une nouvelle identité. De leur statut d’Israélites,
ils porteront maintenant la signature de l’autorité et de la supériorité
babyloniennes.
En donnant aux prêtres la formule de bénédiction comme un moyen de
placer son nom sur les Israélites, Dieu exprime sa volonté d’accorder à ses
enfants un statut nouveau, une nouvelle identité. C’est pour leur dire quelque
chose comme ceci: “vous êtes nés de vos parents terrestres, et vous avez un
nom et une identité terrestres; maintenant je veux que vous me preniez
comme votre père céleste, prenez sur vous la signature de mon autorité en
portant mon nom et une identité céleste.” Désormais vous serez appelés fils
et filles du Tout puissant, vous serez appelés par le nom de votre Dieu (Exod.
19: 5-6). Placer son nom sur quelque chose c’est lui apposer un sceau ou une
marque d’appartenance. “Le Seigneur a mis son nom sur le peuple Israélite
en tant que leur bon donateur (24a), un puissant protecteur (24b), un ami
fidèle (25a), un père qui pardonne avec amour (25b), un partenaire de
confiance (26a), un pourvoyeur généreux (26b), et un propriétaire unique
(27).”38
“Et moi-même je les bénirai.”
Le texte en hébreu présente cette phrase de cette manière, “et moi, je les
bénirai.” C’est une emphase pour attirer l’attention sur le fait que même si les
prêtres peuvent prononcer la formule avec geste ou pas, ils n’ont ni le pouvoir
ni l’autorité de transformer en réalité concrète et tangible leur énoncé. Dieu
seul a cette autorité et ce pouvoir, et Dieu seul peut rendre effective la
bénédiction sur quiconque Il veut.
Cette conclusion rappelle aux humains la vérité selon laquelle Dieu est le
Maître de l’univers qu’il a créé, le Maître de la vie qu’il accorde, le Maître du
salut qu’il offre, le pourvoyeur de tous les biens qu’il concède et le protecteur
de la vie physique et spirituelle. Alors, la bénédiction dans la vie de gens
dépend de leur relation avec Dieu: “recommande à l’Éternel tes œuvres, et
tes projets réussiront” (Prov. 16: 3).

38 Ibid., 59.
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 297

Présentation chiastique du passage

Lorsqu’on lit ce texte avec attention, sa structure présente un chiasme qui
indique combien important et significatif sont la bénédiction de Dieu et sa
miséricorde pour les êtres humains. La lecture des idées importantes de
Nombres 6: 22 - 27 s’aligne de cette manière:
A- Que YHWH te bénisse
B- Et (YHWH) te garde
C- Que YHWH fasse luire sa face sur toi
D- Et (YHWH) te fasse grâce
C’- Que YHWH tourne sa face vers toi
B’- Et (YHWH) te donne la paix
A’- Ils placeront mon nom sur…, et moi, (YHWH), je les bénirai
Cette présentation chiastique semble indiquer “et YHWH te fasse grâce”
comme étant la pensée centrale de la formule de bénédiction, le but ultime
que Dieu poursuit lorsqu’il demande que son people soit béni. Cela révèle
aussi que la bénédiction commence et termine la formule, signalant à Dieu
pour être le commencement et la fin dans chaque acte de bien-être dans la
vie de son people, juste comme l’expression qui Lui est attribuée dans
Apocalypse: Il est “l’alpha et l’oméga, le premier et le dernier, le
commencement et la fin” (Apoc. 1:8; 21:6; Rev. 22: 13).
D’une manière ou d’une autre, ce passage déclare à ses lecteurs que Dieu est
désireux de bénir abondamment, mais le ´pécheur ne peut gagner ces
bénédictions par lui-même, mais par un acte de miséricorde de Dieu, qui lui
fera grâce. Ainsi, que Dieu te fasse grâce pourrait signifier que Dieu pardonne
tes péchés; autrement, il n’y aura aucune bénédiction du tout. C’est le message
d’Esaïe invitant les pécheurs à acheter sans argent, gratuitement et pour rien,
et à chercher le Seigneur pendant qu’il se trouve pour leur pardon (Isa. 55, et
59).

Analyse théologique du passage

Théologiquement considéré, ce passage (Nombres 6:22-27) présente un
éventail important de thèmes théologiques. La formule de bénédiction
apporte explicitement le thème de la bénédiction (24a), qui représente le fil
d’or qui tient ensemble tous les concepts bibliques de la Genèse à
l’Apocalypse (Gen. 1: 22, 28; Apoc. 22:14). Le passage discute le thème de la
protection divine pour son people (24b), présentant le Seigneur comme le
Protecteur de la vie et des richesses (Ps. 91 et 121). Dieu est aussi présenté
comme le Défenseur de ses enfants contre toute sorte de mal (25a), et combat
298 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

les batailles et les guerres de leur vie (Exod. 14: 14). Un autre thème
théologique très important de ce passage est le concept de la grâce (25b), qui
présente Dieu comme le Dieu miséricordieux et compatissant qui pardonne
(Ps. 32:1, 2). Le concept de l’amitié et de l’amour de Dieu (26a) qui conduit
au salut de l’humanité pécheresse, en œuvrant pour la paix et la réconciliation
entre Dieu et la race humaine (26b).
Enfin, le texte apporte de manière implicite les thèmes de la transcendance
et de l’immanence de Dieu, la source de tout pouvoir et autorité, le Créateur
et Rédempteur, le propriétaire de toute chose. Le résultat de cela est le thème
implicite de l’économat humain des biens de Dieu: la vie, le temps, la santé,
la richesse et tout (Deut. 8:17-18). En fait, tout appartient à Dieu. Nous lui
devons tout ce que nous sommes, tout ce que nous avons et tout ce que nous
serons. Théologiquement parlant, la formule de bénédiction contient le
résumé des points doctrinaux essentiels relatifs au salut. De quelle manière la
réalité de la bénédiction affecte-t-elle les croyants de notre époque?

Application
Quelque chose d’intéressant dans la société d’aujourd’hui est que tout le
monde recherche de la bénédiction dans la vie. Dans chaque culture et cadre
de vie les gens aspirent à la bénédiction, et ont leur manière de bénir leurs
enfants et les personnes qu’ils aiment. Comprendre le concept même de la
bénédiction marque beaucoup de différence parmi les individus et les nations.
Pour certaines personnes, bénir signifie essentiellement de la richesse et tout
ce qui est de nature matérielle, et cela mène à la conclusion que seuls les riches
et les gens opulents peuvent être appelés “bénis.” De l’autre côté, les pauvres
et les moins favorisés sont considérés comme des gens maudits. Et à cause
de cette compréhension erronée du concept de la bénédiction, les gens
courent aujourd’hui après l’argent coûte que coûte.
L’étude de la bénédiction sacerdotale permet la compréhension que la
bénédiction n’est pas limitée exclusivement aux biens matériels. La
bénédiction est plus que la possession de biens matériels touchables et
visibles. C’est fondamentalement une relation dans laquelle Dieu exprime son
amitié avec les êtres humains, les traite avec miséricorde, et les adopte comme
ses enfants pour l’éternité. Sommes-nous bénis et comment savoir si nous
sommes ou pas bénis? C’est la question que chaque être humain devrait se
poser au quotidien.
Pour être considéré “béni” on doit s’assurer cette relation intime avec Dieu,
qu’il soit en mesure de parler bien de nous, rendre un témoignage positif de
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 299

nous, comme il a fait avec Noé (Gen. 6: 9), avec Abraham (Gen. 18: 19), avec
Job (Job 1: 8, 9), et avec bien d’autres dans le passé. Pour être considéré
“béni” il faut s’assurer que Dieu est capable de sécuriser notre vie et la
protection de nos possessions tant matérielles comme spirituelles. Être béni
c’est voir Dieu pardonner toutes nos iniquités et nos transgressions. Dieu
veut et est prêt à nous bénir et à nous protéger, nous défendre contre tous
nos ennemis et tout mal dans la vie; prêt et désireux de pardonner tous nos
péchés, faire de nous ses amis, nous adopter et nous donner un nouveau nom
et une nouvelle identité; prêt à assurer notre paix en mettant sur nous son
nom à jamais. Sommes-nous disposés à bénéficier de la bonté de Celui qui
est l’Alpha et l’Oméga?

Conclusion
L’exégèse de Nombres 6: 22-27 a permis cette étude d’accéder à quelques
compréhensions fondamentales de la bénédiction sacerdotale, et les
incertitudes théologiques environnant son interprétation à ce jour, comme si
cette bénédiction fusse un simple énoncé de bon souhaits venant des prêtres
de l’Ancien Testament, ou venant des prêtres et pasteurs modernes de nos
congrégations. Voici le résumé de notre recherche dans les lignes suivantes:

Résumé
Pour résumer les résultats de notre recherche sur Nombres 6: 22-27, nous
considérons trois aspects principaux: la structure du passage, son contenu et
son herméneutique.
1. La structure de la bénédiction sacerdotale combine une narrative
prosaïque (vv. 22-23, 27) avec l’inclusion d’une pièce de poésie (vv. 24-
26) pour former une triple unité expliquant le but pour Dieu de déverser
de riches bénédictions sur son people: unité 1, le préambule ou
introduction (vv. 22-23); unité 2, le corps principal de bénédiction (vv.
24-26), et unité 3, la conclusion (v. 27). C’est un passage avec un
développement chiastique qui montre à sa base la volonté de Dieu pour
bénir, et à son sommet se trouve la miséricorde divine offrant le pardon
de péchés, sans lequel aucune bénédiction n’est possible (Esaïe 59:1-3).
2. Considérant l’aspect de son contenu, Nombres 6:22-27 est formé de huit
phrases importantes liées par la conjonction de coordination “et,”
phrases qui sont instrumentales dans la formule de bénédiction. (1)
YHWH te bénisse; (2) (YHWH) te garde; (3) YHWH fasse luire sa face
sur toi; (4) (YHWH) te fasse grâce; (5) YHWH tourne sa face vers toi;
300 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

(6) (YHWH) te donne la paix; (7) Ils placeront mon nom sur les fils
d’Israël; et (8) Moi-même je les bénirai. Ce contenu a constitué la base
pour aider à transmettre le message complet que Dieu a attaché au
concept de bénédiction. Dans son aspect herméneutique, la bénédiction
sacerdotale est un hymne de salut dans lequel Dieu a fait connaître son
profond désir de sauver l’humanité en pardonnant les péchés de tous, et
bénir chacun avec toute sorte de bénédictions matérielles et spirituelles
ici, maintenant et pour toujours. Le point essential du salut est que Dieu
soit satisfait et content avec chacun de ses enfants et parle bien d’eux.
Mais, étant donné que le people de Dieu est formé des pécheurs
condamnés à mourir, Dieu a envoyé le Christ comme un Agneau
sacrificiel pour mourir pour les péchés du monde (Isa. 53: 5-7; Jean 1:29).
Nous sommes sauvés par grâce, au moyen de la foi dans le sang versé de
Jésus-Christ.

Conclusions
Cette étude a révélé des grandes richesses exégétiques et théologiques, à tel
point qu’il est difficile d’arriver à une seule conclusion, mais plutôt à plusieurs
conclusions. Et même avec cette option, il y a encore plusieurs champs à
explorer, de telle sorte que la probité intellectuelle demande de reconnaître le
fait qu’il y a beaucoup plus de manières de conclure n’importe quelle
recherche postérieure sur ce passage. Mais pour le moment, voici quelques
conclusions tirées des résultats de cette étude.
1. Dieu est l’créateur et l’assurance de la bénédiction dans le livre de
Nombres: “YHWH parla à Moïse en disant: parle à Aaron et à ses fils en
disant, voici comment vous bénirez les fils d’Israël.” Tout comme dans
n’importe quel aspect de l’histoire de la rédemption, Dieu est l’initiateur.
C’est pour dire combien chaque chose relative au plan du salut de
l’humanité est par grâce. C’est pour cela que, au fur et à mesure que nous
comprenons le contenu de la formule de bénédiction, celle-ci indique
Dieu comme “faisant grâce” aux humains. De la même manière que le
salut est par grâce, de même la bénédiction est aussi par grâce.
2. L’essence de la bénédiction est Dieu parlant bien des êtres humains, les
apprécier et rendant un bon témoignage d’eux. La bénédiction est, au-
delà toute autre considération, une relation d’amour et d’amitié avec
Dieu. Son aspect matériel est quelque part le résultat de cette bonne
relation, et Dieu, prend en compte les besoins de tout un chacun et les
plans qu’il a formé pour chacun. Si l’absence de biens matériels
n’implique pas nécessairement l’absence de bénédiction, de même la
 Segorbe – La … bénédiction dans Nombres 6:22-27… 301

présence de richesses n’implique non plus la présence de bénédiction

(Psaumes 37 et 73).
3. La bénédiction totale, la plénitude de la bénédiction peut se résumer en
ceci: (1) Dieu parle bien de toi; (2) Dieu est ton protecteur dans tous les
aspects de la vie; (3) Dieu est ton défenseur devant tes ennemis physiques
et spirituels; (4) Dieu t’accorde le pardon de tous tes péchés
(Justification); (5) Dieu garantit son amitié avec toi (Réconciliation); (6)
Dieu assure ton bien-être physique et spirituel (Paix); et (7) En définitive,
Dieu place son nom sur toi (Adoption) comme son enfant pour toujours.
4. La bénédiction est le fil d’or qui lie tous les enseignements bibliques
relatifs au plan du salut. Chaque doctrine de l’Écriture est transmise ayant
pour objectif ultime, l’appréciation et l’amour de Dieu. Alors, qu’YHWH
te bénisse… et YHWH t’accorde la paix.
ABELARDO RIVAS 1

Abstract
In Nineveh’s social structure, the Assyrian deity Ishtar incarnated the quest of an
eclectic balance between chaos and order. The Ninevites conceived her as the
goddess of sex, fertility, war, violence, and healing. Assyrian iconography shows the
dichotomy: mostly a goddess with sex appeal, however Ishtar is also represented as
a bearded powerful warrior. This ideology is better understood in light of the rituals
practiced in her worship. Such practices involved sexual intercourse between a high
priestess and the king or “Sacred Marriage”, and between priestesses and
worshippers or cultic prostitution. By the evidence, it may be assumed that ritualistic
sex took place in the proximity of the temple precinct, since it was the place where
Ishtar dwelled. So, Ishtar seems to be presented as a meeting point between chaos
and order. At least that is what some of her rituals tend to portray. She seems to be
a mysterious goddess and her temples apparently also reflect the Ninevites’ theology
in its design.

Resumen
Para la estructura social de Nínive, la deidad asiria Ishtar encarna la búsqueda de un
equilibrio ecléctico entre el caos y el orden. Los ninivitas la concibieron como la diosa
del sexo, la fertilidad, la guerra, la violencia y la curación. La iconografía asiria muestra
la dicotomía: mayormente una diosa con atractivo sexual, pero Ishtar también es
representada como un poderoso guerrero barbudo. Esta ideología se entiende mejor

1 Abelardo Rivas, PhD in Religion (AT) at Andrews University (2015), a Chilean born, is
assistant professor at Union College, Boston, MA. E-mail: arivas@andrews.edu
304 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

a la luz de los rituales practicados en su adoración. Tales prácticas implicaban

relaciones sexuales entre una sumo sacerdotisa y el rey o “Matrimonio Sagrado”, y
entre sacerdotisas y adoradores o prostitución cúltica. Por la evidencia, se puede
suponer que el sexo ritual ocurrió en la cercanía del recinto del templo, ya que era el
lugar donde moraba Ishtar. Entonces, Ishtar parece presentarse como un punto de
encuentro entre el caos y el orden. Al menos eso es lo que algunos de sus rituales
tienden a retratar. Ella parece ser una diosa misteriosa y sus templos aparentemente
también reflejan la teología de los ninivitas en su diseño.

Résumé
Pour la structure sociale de Ninive, la divinité assyrienne Ishtar incarne la recherche
d’un équilibre éclectique entre le chaos et l’ordre. Les Ninivites la concevaient comme
la déesse du sexe, de la fertilité, de la guerre, de la violence et de la guérison.
L’iconographie assyrienne montre la dichotomie: principalement une déesse avec
sex-appeal, mais Ishtar est également représenté comme un puissant guerrier barbu.
Cette idéologie est mieux comprise aux rituels pratiqués dans son culte. De telles
pratiques impliquaient des relations sexuelles entre une grande prêtresse et le roi ou
le « mariage sacré », et entre prêtresses et adorateurs ou prostitution cultuelle.
D’après les éléments de preuve, on peut supposer que le sexe rituel a eu lieu à
proximité de l’enceinte du temple, puisque c’était l’endroit où habitait Ishtar. Ainsi,
Ishtar semble être présenté comme un point de passage entre le chaos et l’ordre. Au
moins c’est ce que certains de ses rituels ont tendance à décrire. Elle semble être une
déesse mystérieuse et ses tempes reflètent apparemment aussi la théologie de
Ninevites dans sa conception.

M OST societies seek a balance between chaos and order. Some tried
to achieve the balance by building the model of an “ideal” society,
a utopia to be attained. Others have made efforts to describe what
chaos is, in order to distinguish “evil” and encourage following the orderly
opposite. On the other hand, some societies have developed an eclectical idea
of chaos and order within the same model. The Assyrian deity Ishtar
incarnates that function for Nineveh’s social structure: a mixture of what to
avoid and what to seek. This article briefly explores how the Ninevites
conceived this goddess and how the temple they built in her honor, reflected
such realities.
 Rivas – Deities of Nineveh… 305

Who is Ishtar of Nineveh?

The cult to the Assyrian goddess Ishtar dates back to, perhaps, the Neolithic
period and it is associated to the cult of the Sumerian goddess Innana. Among
her most mentioned attributes are to be the goddess of sex, war, fertility,
violence, and healing. These attributes have also been associated, as well as
the cult of Ishtar, to the Levant goddess Astarte. In Mesopotamia, there is
evidence of different manifestations of Ishtar as she is linked to different
cities. Thus, there is Ishtar of Arbela, Ishtar of Assur, and Ishtar of Nineveh,
which is the main the focus of this study. Her influence seems to have been
extended all the way to Egypt.
The irony of representations of Ishtar is their contradictory representations.
Her appearance and character has been described as erotic but also as
terrifying.2 In certain figurines at Mari (located in Upper Mesopotamia) she
seems to have been associated with serpents,3 but the lion seems to be the
animal mostly associated with Ishtar in general.4 On the other hand, it is also
well attested that she is represented with the Palm tree, dates, and the “star”
of Venus (the planet).5 The fierce and the noble are images in Ishtar’s
iconography. Her titles allude to her power and also to her nurturing
characteristics. Among her many titles are Lady of Heaven, wife of Assur,
Great Lady, Queen of the gods, Mighty Princess, Mother of wisdom, Lady
of Majesty, and Merciful.6
The description of her character is a difficult subject on Ancient Near East
mythology, because of the contradictory descriptions on Ishtar. Inscriptions
provide more traits of her character that make sense if one bears in mind the
eclectical ideal behind this goddess. In a fragment containing three prayers,
one to the Pleiades, another one to Ishtar of Arbela, and a third one to Ishtar
of Nineveh, there is a description about her. “Ishtar, great lady, who dwells
in Emasmas in Nineveh… who chooses lands, whose pleasure is sex-appeal,
Ishtar, who confers in prayer.”7 As suggested in the prayer, sex appeal seems

2 A. J. Ferrara, "Review: In Praise of Ištar," Journal of the American Oriental Society 120, no. 2
(2000): 199.
3 André Parrot, Le Temple D'ishtar, Mission Archéologique De Mari 1; Bibliothèque
Archéologique Et Historique, 65 (Paris, Francia: Geuthner, 1956), 126.
4 W. G. Lambert, "Ishtar of Niniveh," in Nineveh: Papers of the XLIXe Rencontre Assyriologique
Internationale, London, 7-11 July 2003, ed. Dominique Collon and Andrew R. George
(London, England: British School of Archaeology in Iraq (Gertrude Bell Memorial) - MBI
Foundation, 2005), 36.
5 This may be in reference to her title “Lady of heavens.” However, some have expressed
doubt about either of the options: one star versus goddess of all the stars.
6 George A. Barton, "The Semitic Ištar Cult," Hebraica 9, no. 3/4 (1893): 133.
7 Lambert, 38.
306 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

to be a main character trait of this goddess. This is consistent in documented

prayers and other inscriptions, also by the erotic figurines typically found in
her temples. It seems that the sexual appeal of this interpretation of Ishtar
influenced the “sacred marriage” ritual in which she would marry, through
her devotees, to Dumuzi and, as it apparently attested by inscriptions, such
ritual might have included sexual intercourse.8
On the other hand, although she is the goddess of sex and fertility, which
does not mean she is the goddess of love, as in romantic or marital love. At
other descriptions Ishtar is portrayed as having multiple marital affairs,
suggesting an insatiable sexual drive. It is ironic that her lovers do not enjoy
a happy ending. An example is the fate of Dumuzzi, her main husband, who
ends in the underworld. In an earlier poem recounting the story of Innana,
Gilgamesh rejects the offer to become involved in a relationship with Ishtar
because he knows what has happened to former lovers. Chaos and order are
part of her relationship with her mates; love and sexual debauchery are part
of her.
Other descriptions of Ishtar, reveal another dichotomy of this goddess. Her
most prominent attribute in Assyria and Nineveh was involving warfare, as
powerful warrior and guarantor of Assyrian hegemony.9 In this sense, several
of the prayers that Assyrian kings evoked on her name, had to do with the
defeat of another king, whether it was to ask her to go into battle with them
or to thank her for defeating an opposing ruler. She is a victor in battle, but
also the one who assures stability and order.
The graphical depictions of Ishtar involved two types that seem
contradictory, but are not, if one studies their context. One type of
representation portrays her naked, holding her breast or in erotic depictions.
These depictions included the passion of fertility, but also the dangers
inherent in sexual relationships. The other kind depicts her as a warrior, with
powerful weapons and divine status that provides order in the midst of chaos.
In some, she is even depicted as holding the opposing army as slaves and
handing them to the Assyrian king.10

8 Saana Teppo, “Sacred marriage and the devotees of Istar”, in Sacred Marriages: The Divine-
Human Sexual Metaphor from Sumer to Early Christianity, ed. by Martti Nissinen and Risto Uro
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 75.
9 Izak Cornelius, "Aspects of the Iconography of the Warrior Goddess Ištar and Ancient
Near Eastern Prophecies," in Images and Prophecy in the Ancient Eastern Mediterranean, ed.
Martti Nissinen and Charles E. Carter (Gottingen, Germany: Vandenhoeck & Ruprecht,
2009), 30.
10 Ibid., 31.
 Rivas – Deities of Nineveh… 307

The eclectical idea of chaos and order are evident in Ishtar as she is presented
as a source of love, but also uncontrollable passion. Ishtar is a violent
goddess, but also the only source of stability under Assyrian control. The
dichotomy between some of her titles, like merciful, and her behavior cannot
be overlooked. Indeed, it seems as if the Assyrians obtained their violent
reputation in conjunction with the worship of this goddess. She has been
depicted slaying people, always in warfare attire, submitting her many
husbands to severe punishments, as in the case of Dumuzi, and inflicting
terrible plagues on other nations.11 However, the kings appeal to her as a
goddess of healing and mercy, of course, only towards Assyria or their
kingship. In this sense, she heals, provides wine and other resources, chose
kings when they are infants from the mountains, et al. Nevertheless, one way
to understand better the ideology of a deity is to take a look at the rituals
practiced in her worship.

Rituals and Ceremonies of Ishtar of Nineveh

The balance between the divine and the human can be illustrated through
rituals and ceremonies. Those religious performances try to explain the
differences between divinity and humanity and how they are together. In
Assyrian religious expressions, rituals were practiced every day, in which the
gods or goddesses benefited the most. Other types of ceremonies were
practiced in relation to a specific circumstance the worshiper was facing, such
as a disease or a perceived curse. Yet, majestic ceremonies were performed
at certain times of the Mesopotamian agricultural year/cycle, such as the New
Year’s Festival or the Sacred Marriage. While it is difficult to specify which
ceremonies were practiced in a specific locality, unless an inscription
describing the ceremony and the place where it was practiced is found, I am
going to suggests some of the possible ceremonial rituals that could have
taken place in the temple of Ishtar at Nineveh.
In order to accomplish the task, I will draw parallelisms with ceremonies
performed in other cities, look at findings in the Ishtar temple as well as the
palaces of Nineveh, and review textual evidence originating at Nineveh.
While I am not trying to be comprehensive in naming all the rituals, which
would be impossible without textual evidence directly from Nineveh, I will
try to highlight the most common or the most preeminent rituals that
Nineveh could have been associated with.

11 Ibid.
308 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Sexual Rituals
Ishtar, the goddess of sex and war represented the eclectical idea of chaos
and order in Assyrian theology. On one hand, she is presented as ferocious
and sexually unappeasable, but at the same time, she was the mother who
nurtured. These concepts were very important for the fertility of the land.
The concept of fertility includes livestock, farming, and human reproduction
that were associated with Ishtar.
One of the most famous rituals involving Ishtar was the sacred marriage, that
will be will addressed later. There were other similar ritualistic practices which
had its origins with the cult of Ishtar. Practices that continued in other
religious traditions as the goddess’ worship developed in later societies. One
of such practices related to Ishtar was sexual intercourse between a priestess
or priest and the worshipper or cultic prostitution. Herodotus, remembering
to be cautious about his affirmations, describes an apparent sexual ritual
practiced in Babylon centuries after the Assyrians had lost preeminence in
the Ancient Near East.
The Babylonians have one of the most shameful customs. Every woman
born in the country must once in her life go and sit down in the precinct of
Aphrodite [=Ishtar], and there consort with a stranger. Many wealthier sort,
who are too proud to mix with others, drive in covered carriages to the
precinct, followed by a goodly train of attendants, and there take their
station. But the larger number seat themselves within the holy enclosure
with wreaths of string about their heads, and here there is always a great
crowd, some coming and others going; lines of cord marks out the paths in
all directions among the women, and the strangers pass along them to make
their choice. A woman who has once taken her seat is not allowed to return
home till one of the strangers throws a silver coin into her lap, and takes
her with him beyond the holy ground. When he throws the coin he says
these words: “The goddess Mylitta prosper thee.” (Aphrodite is called
Mylitta [=an Akkadian title of Ishtar, meaning “she who brings about
birth”] by the Assyrians). The silver coin may be of any size; it cannot be
refused, for that is forbidden by the law, since once thrown it is sacred. The
woman goes with the first man who throws her money, and rejects no one.
When she has gone with him, and so satisfied the goddess, she returns
home, and from that time forth no gift however great will prevail with her.
Such of the women as are tall and beautiful are soon released, but others
who are ugly have to stay a long time before they can fulfill the law. Some
have waited three or four years in the precinct. A custom very much like
this is found also in certain parts of the island of Cyprus. 12

12 Stephen Bertman, Handbook to Life in Ancient Mesopotamia (New York: Oxford University
Press, 2003), 134.
 Rivas – Deities of Nineveh… 309

While the practice described by Herodotus dates to the Hellenistic times, it

is possible that such originated before. More appealing is that such was
recorded as taking place in Babylon, where Mesopotamian cultural and
religious practices had their melting pot. Some scholars argue with the
historicity of the account stating that Herodotus confused commercial
prostitution happening at the Ishtar temple and identified it instead as cultic
in nature.13 Against this view, has been emphasized that the line between both
is very thin, since the priestesses received financial benefits from the practice
in the form of offerings. Indeed, the same author argues that cultic
prostitution was later corrupted into commercial prostitution. Second, other
contemporaries of Herodotus corroborate the account. Third, the descriptive
elements of the account seem to contradict the argument for commercial
prostitution since women from all spheres of society came to perform the
same act. However, care must be exercised when dealing with the Greek
descriptions; the Classics are full of prejudice and exaggerations as has been
widely recognized.
The possibility that a similar sexual ritual involving cultic prostitution took
place at Nineveh is possible. Some artifacts that suggest that such sexual
oriented practices could have been a part of the cult to Ishtar was the use of
small tablets or seals with erotic scenes. Those cultic artifacts were brought
into the cellar, rooms within the temple, or the place where the sexual act
could had been performed, perhaps, as a representation of the divine
presence in it. At the excavations on the temple of Ishtar in Nineveh was
found a seal containing such scenes.
Few objects besides stone inscriptions, clay tablets and pottery, survive
from Phase … A cylinder-seal of white stone, carved in popular style with
an erotic scene and animals, was found in square I at datum level, possibly
in the destruction debris of 612 BC, but can be assigned to the Old
Babylonian period on the basis of parallels from Susa and Kultepe level IB;
given the continuity of the cult, it could well have been in the temple for
over a thousand years. An unprovenanced cylinder-seal is described as
chalcedony, and the drawing published by Thompson suggests that it was
of high quality; it seems to show a worshipper introduced to a naked
goddess.14

13 Gerda Lerner, "The Origin of Prostitution in Ancient Mesopotamia," Signs 11, no. 2 (1986):
243.
14 Julian Reade, "The Ishtar Temple at Nineveh," in Nineveh: Papers of the XLIXe Recontre

Assyriologique Internationale, London, 7-11 July 2003, ed. Andrew R. George and Dominique
Collon (London, England: British School of Archaeology in Iraq (Gertrude Bell Memorial)
- MBI Foundation, 2005), 366.
310 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

One may assume that there was a sexual ritual in the cult of Ishtar in the
Sacred Marriage. However, evidence seems to point that Ishtar had a number
of devotees that performed several functions, and one of them seems to be
cultic prostitution.
In discussing a type of “Sacred Marriage,” regarding the role of Ishtar’s
devotees, an author states that their main purpose was to be performers, as
in dancing and using musical instruments. However, they also had other
duties, which could have included sexual ritualistic practices. It has been
suggested that the devotees were male who sometimes acted as female and
male at various times. Such idea comes also from the gender ambivalence of
Ishtar herself, since she at times is represented as a female sexual
unappeasable goddess and at other times as a bearded warrior with male
attributes. Nevertheless, part of the cult could have involved sexual activity,
different from the most famous “Sacred Marriage” ritual only performed by
the king and the high priestess.
Aside from their cultic roles, or possible intertwined with them, the
devotees had a sexual role as well. They are often mentioned in association
with women who might have had sexual duties in the cult of Istar, namely
harimtu, kezertu, and sambatu. The kulu’u is called Istar’s “sweet bedfellow”
(salilu tabu) and lover (habbubu). Kurgarrus and Assinus also participated as
actors in a ritual that was possible aimed at a sexual rival. The evidence is
suggestive at best, but it seems possible that the devotees sometimes
participated in same sex relations. Nissinen argues that this type of sexual
contact was not an expression of sexual orientation of either partner but
that it meant touching the goddess through her earthly representative. In a
way, these “homosexual” contacts may be considered another type of
marriage with the goddess.15
While it is difficult to determine the exact nature of the sexual rituals
performed in honor of Ishtar, the evidence suggests that sexual acts were part
of the overall cult. Moreover, such were not limited to the Sacred Marriage
yearly reenactment done at the New Year Festival, but instead worshippers
were also involved in them along with the priests or priestesses in order to
reach the divine. Other questions to answer, therefore, are the when, how
often, and in which occasions. These are more difficult, since textual evidence
does not seem to answer them, but one can assume that they did happen.
Moreover, one can assume they did happen in relation to the worship of
Ishtar because the nature of the goddess, the number of seals or tablets
containing erotic scenes found at various temples, and textual evidence such
as the Sumerian Proverb pointing to the care a priest should exercise after

15 Teppo, 81.
 Rivas – Deities of Nineveh… 311

the sexual relation in order not to disturb the cultic element. “When the
kalum-priest wiped his anus, (he said) ‘I must not excite that which belongs
to my lady Inanna!”16 Even though the Proverb itself seems to speak negative
towards the practice, yet it still supports that it could happen. Otherwise, why
would anyone write negative towards it?
On the other hand, in the Babylonian worship of Ishtar, one finds some
textual evidence that could be interpreted as pointing to the sexual nature of
the rituals dedicated to Ishtar. The found fragment does not specifically
mentions the performance of an explicit sexual act, however, the same
devotees are described, kurgarru and assinnu, performing dances and
insinuating sexual elements into the “Simanu” ritual.
In the morning the kurgarru goes to the temple E-me-urur, which is located
in the east Babylon and dedicated to Nanay, a goddess closely associated
with Ishtar and E-tur-kalamma. He faces east and, without going inside the
cult-room itself, he throws fruits ana kidanu ekurri. Since he is standing in
the temple, though not in the rooms devoted to the deity, but in a position
to throw things “at the outside of the cult-room,” I take this to mean that
the kurgarru stands in the temple’s central courtyard aiming the fruits at the
wall behind which lies the cella of Nanay. In the afternoon the female
personnel (bitanatu) of E-tur-kalamma join together in a celebration which
includes more throwing of fruit, this time at the cult-rooms of Belet-Babili’s
temple.17 The symbolism of the fruits, which are specified as the hashuru
and the pomegranate, is that they were considered to be aphrodisiacs, and
their use in the cults of Nanay and Ishtar is in keeping with these goddesses’
patronage of sexual love.18
It is important to notice the fragment is incomplete and one could assume
that certain parts of the ritual appear to be prohibited to describe in the text.
It is possible to suggest that the sexual intercourse could be described in the
missing fragments. In spite of the lack of the textual evidence, there is some
chance that sexual intercourse could have formed part of the overall ritual.
Yet, no textual evidence verifies such speculation. On the other hand, there
is evidently a connection with the use of the pomegranate which was
associated with sex and also with Ishtar.
Other scholars suggest to the sexual element on the cult of Ishtar. Indeed, it
has been argued that commercial prostitution has its origin in cultic
prostitution. On the other hand, that kind of assertion is hard to be proven

16 Ibid., 84.
17 Babylonian name for Ishtar of Babylon.
18 Andrew R. George and Irving L. Finkel, eds., Wisdom, Gods and Literature: Studies in Assyriology
in Honour of W.G. Lambert (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000), 272.
312 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

historically, since they both existed together. It is likely that cultic prostitution
contributed to the promiscuity present in commercial prostitution.
Nevertheless, the concern of this study is with ritualistic sexual practices and
their association with Ishtar and her temple. In this regard an author notes:
Cultic sexual service by men and women may date back to the Neolithic
age and to various cults of the Mother-Goddess or of the so-called Great
Goddess in her many manifestations. The archeological evidence of the
existence of female figurines, with emphasized breasts, hips, and buttocks,
is abundant all over Europe, the Mediterranean, and Eastern Asia. In many
places such figurines were found in what archeologists have interpreted as
shrines, but there is no way of our knowing in what manner these figurines
were used or worshiped. Nor will we ever know. In contrast, we have ample
historically valid evidence linguistic, literary, pictorial, and legal from which
we can reconstruct the worship of female goddesses and the lives and
activities of priestesses in Ancient Mesopotamia and in the Neo-Babylonian
period. The ancient Babylonians thought of the gods and goddesses as
actually dwelling in the temple, not as symbolically represented there. The
staff of the temple, the various ranks of priests and priestesses, artisans,
workmen, and slaves, all labored to care for and feed the gods as they might
have labored to care for and feed a lord. Daily, the meals were carefully
prepared and set out for the god, his bed was prepared, and music was
played for his entertainment. For people who regarded fertility 19 as sacred
and essential to their own survival, the caring for the gods included, in some
cases, offering them sexual services. Thus, a separate class of temple
prostitutes developed. What seems to have happened was that sexual
activity for and in behalf of the god or goddesses was considered beneficial
to the people and sacred. The practices varied with the gods, the different
places, and different periods. There was also, especially in the later period,
commercial prostitution, which flourished near or within the temple. 20
Again, modern scholars have been confusing the issue by referring to all of
this activity as prostitution and by using the term "hierodule" without
distinction for various types of women engaging in cultic or commercial
sexual activity. It is only since 1956, when the first volume of the Chicago
Assyrian Dictionary appeared, that it is possible to make more accurate use
of the terms and distinguish, as the Babylonians did, different types of
temple servants.21
The writer is mentioning the Babylonians as a point of reference; one could
argue that the same practices and ideas were preeminent in the Assyrian

19 Such was the case of Ishtar as a goddess of fertility. Therefore, this concept applies to her.
20 It is highly debatable which constituted commercial prostitution or cultic prostitution.
However, if it happened in the Temple, it is safer to consider it cultic prostitution and not
commercial.
21 Lerner, 239.
 Rivas – Deities of Nineveh… 313

empire. This can be suggested by the erotic scene cylinder found in Ishtar’s
temple at Nineveh. Moreover, Babylon, as well as all the Mesopotamia area,
was under Assyrian domination and their culture was very similar, and even
the gods and goddesses were shared. Thus, the city of Babylon has the
Ishtar’s gate and the city of Nineveh a temple of Nabu. Indeed, the cult of
Ishtar was extremely important in the Babylonian society.
In the Old Babylonian period, the daughters of kings and rulers were
appointed as high priestesses of the Moon-God or of the Goddess Ishtar.
The en or entu priestesses were the counterparts of male high priests. They
wore distinctive clothing, a cap with raised rim, a folded garment, jewelry,
and a staff, the same insignia and garments worn by the ruler. They lived
inside the sacred shrine, had charge of temple management and affairs,
performed ritual and ceremonial functions, and were usually unmarried.
The nin-dingir priestess in ancient Sumer had a similar role. Assyriologists
believe that it is this class of women who annually participated in the Sacred
Marriage, impersonating or representing the goddess. 22
It is important to distinguish between the sexual ritual involved in the Sacred
Marriage practice, evoked in the previous quotation, and other sexual
ritualistic activity carried out by priests or priestesses at the temple.
Findings discussed thus far show, then, that by the middle of the first
millennium B.C., if not earlier, there were two kinds of sexual activities
carried on in or near the temples: sexual rites that were part of the religious
ritual and commercial prostitution… Some linguistic evidence sheds light
on the actual development of prostitution. The Sumerian word for female
prostitute, kar.kid, occurs in the earliest lists of professions dating back to
ca. 2400 B.C. Since it appears right after nam.lukur, which means "naditu-
ship," one can assume its connection with temple service. It is of interest
that the term kur-garru, a male prostitute or transvestite entertainer, appears
on the same list but together with entertainers. This linkage results from a
practice connected with the cult of Ishtar, in which transvestites performed
acts using knives. On the same list we find the following female
occupations: lady doctor, scribe, barber, cook. Obviously, prostitution,
while it is a very old profession, is not the oldest. Prostitutes continue to
appear on several later lists of professions in the Middle Babylonian period.
On a seventh-century B.C. list there appear a variety of female entertainers,
as well as transvestites, along with a midwife, nurse, sorceress, wet nurse,
and "a gray haired old lady." Prostitutes are listed again as kar.kid and by
the Akkadian term harimtu. It is very interesting that among the twenty-five
scribes on this list, there is no female scribe and that the doctors include no
female doctors.23

22 Ibid.
23 Lerner, 245.
314 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

Even more impressive is the link of commercial prostitution with Ishtar.

“The earliest references on clay tablet texts connect harimtu with taverns.
There is a sentence that reads, ‘When I sit in the entrance of the tavern, I,
Ishtar, am a loving harimtu.’ These and other references have led to the
association of Ishtar with taverns and with both ritual and commercial
prostitution.”24 Thus, the idea that at the temple of Ishtar sexual ritualistic
practices took place between worshippers, not only the king and the high
priestess, is likely.
In sum, based upon the textual evidence, the archaeological evidence, and
the ritualistic practices one could assume that one of the elements in the
worship of Ishtar was ritualistic sex. Second that such happened, at the very
least, in the nearness of the temple precinct. Nevertheless, it is unclear how
much actually happened at the temple. Third, ritualistic sex was not limited
to the Sacred Marriage ritual but it included other encounters between
worshippers and priestess not limited to heterosexual practices but also same
sex encounters. Fourth, even though it is not clear what role the temple
structure played on the ritualistic sex, it could have had an important one
since it was the place where Ishtar dwelled and where she needed to be
satisfied.

Sacred Marriage
Perhaps the most famous ritual associated with Ishtar is the Sacred Marriage,
which was a reenactment of the wedding between this famous Mesopotamian
goddess and her husband Dumuzi. I will not analyze in detail this ritual, since
it is beyond the scope of this article, but I will describe it and also argue that
such ritual was not only associated with Ishtar but with time came to be
associated with Nabu and his wife.
The basis for the ritual of the Sacred Marriage was the belief that fertility of
the land and of people depended on the celebration of the sexual power of
the fertility goddess. It is likely that this rite originated in the Sumerian city
of Uruk, which was dedicated to the Goddess Inanna, earlier than 3000
B.C. The Sacred Marriage was that of the Goddess Inanna and either the
high priestess, representing the god, or the king, identified with the God
Dumuzi. In one typical poem, the encounter is initiated by the goddess,
who expresses her eagerness for union with her lover. After their union,
the land blossoms forth: "Plants rose high by his side, / Grains rose high
by his side...." The goddess, happy and satisfied, promises to bless the house
of her husband, the shepherd/king: "My husband, the goodly storehouse,

24 Ibid.
 Rivas – Deities of Nineveh… 315

the holy stall, /I Inanna, will preserve you for, / I will watch over your
'house of life. 25
There are many cylinder seals, tablets,
and vases that describe the ritual and its
connections to the land’s fertility. A
prime example of such is the following
Uruk base depicting a naked priest
bringing gifts to Innana at the doorpost:

26

Nevertheless, this is not an iconographic representation of a sexual

encounter, just an offering to the goddess. It is assumed that beyond the
different components of the ritual, sex between the king and the high
priestess being was one of them, and an important question to answer is:
where did it happen? Some scholars argue that such union happened on the
top of the Ziggurat, a tower used for religious and ritualistic purposes that
usually was located near or at the temple court. Others argue for the bet akitu,
which becomes very important for the New Year Festival. Yet some scholars
say that at the Ishtar temple.
The Sacred Marriage was performed in the temples of various fertility
goddesses for nearly two thousand years. The young God-lover or son of
the goddess was known as Tammuz, Attis, Adonis, Baal, and Osiris in
various languages. In some of these rituals, the sacred union was preceded
by the death of the young god, symbolizing a season of drought or infertility
which ended only by his resurrection through his union with the goddess.
It was she who could make him alive, who could make him king, and who
could empower him to make the land fertile. Rich sexual imagery with its
joyous worship of sexuality and fertility permeated poetry and myth and
found expression in statuary and sculpture.27
Based upon the available evidence for this study, the three options seem to
be plausible. The Sacred Marriage is one of those rituals that transcend deities

25 Ibid., 240.
26 Claudia E. Suter, "Human, Divine or Both? The Uruk Vase and the Problem of Ambiguity
in Early Mesopotamian Visual Arts," in Critical Approaches to Ancient Near Eastern Art, ed.
Brian A. Brown and Marian H. Feldman (Berlin, Germany: De Gruyter, 2014), 554.
27 Lerner, 240.
316 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

and customs. It varies, depending on the city, the deity, and the local culture
in the details, on how it is performed. Obviously, its description is full of
sexual imagery and the only detail that seems to be prevailing in all its forms
is the sexual union between a royalty and a priest or priestess symbolizing the
union between the deities. In this regard, it is important to notice that the
Sacred Marriage was not limited to Ishtar/Innana.
In the following letter from an officer, most likely a priest, to the Assyrian
king Esarhaddon on 670 BC, the sender associates the Sacred Marriage with
Nabu.
On the 3rd day of Iyyar in the city of Calah the bed of Nabu will be prepared;
Nabu will enter the bed-chamber.28 On the 4th the return of Nabu (will take
place). The crown prince knows (that) I am the overseer of the Temple of
Nabu, your god; I intend to go to Calah. The god will come out from the
dark shrine of the palace; when he goes from the shrine of the palace into
the park, a sacrifice will be offered there. The charioteer of the deity will go
into the sacred stable; he will bring forth the god and carry (him) in the
procession; (then) he will bring him in (again). He, proceeding with solemn
pace, will go his way. The merchants who have their sacrifices ready shall
perform them. Whoever offers 1 qa of his food may eat in the temple of
Nabu. Let (the officiating priests) complete carefully the prescribed rites of
their deity for the preservation of the life of the crown prince my lord; let
them do whatever the crown prince my lord shall write. May Bel and Nabu,
who in the month of Shebat grant protection, guard the life of the crown
prince my lord. May they prolong your reign to the end of time. 29
The letter involves a procession from his chamber, Nabu, to the bed chamber
with his wife Bel or Tamestu. In another tablet or letter the Sacred Marriage,
the name for the deities having a sexual union, is even specified clearer.
“Tomorrow, (that is) on the 4th (of Iyyar) toward evening, Nabu and
Tashmetum will enter the bedchamber. On the 5th, they shall be given of the
king’s food to eat.”30 Again, the same idea of the deities leaving their
accustom chambers or cellar within the temple precinct to join together
sexually is present in this Assyrian ritual involving Nabu and his wife. Some
scholars have argued that there are various types of sacred marriages even
involving devotees with the deities.31
The fact is that Sacred Marriage is not exclusively of Ishtar/Innana and there
seems to be no one standard way in which the ritual was performed. Not

28 Obviously referring to a cella.

29 Jean Bottero, Religion in Ancient Mesopotamia, trans. Teresa Lavender Fagan. Chicago, IL: The
University of Chicago Press, 2001), 157.
30 Ibid.
31 Teppo, 79.
 Rivas – Deities of Nineveh… 317

surprisingly, in spite of all its forms and different ways cities conceived this
ritual; the sexual imagery is always a predominant factor just as it is the union
between two deities. Although some scholars would like to imply that the
sexual act was merely symbolically represented and not performed, there
seems to be enough textual evidence that such is not the case but that it
indeed involved sexual activity. 32

What guided the design and construction of Ishtar Temple

at Nineveh?
The Sacred marriage between Ishtar and Dumuzi seems to have happened at
the temple or a shrine inside the temple. Most scholars appear to agree that
perhaps it did happened at the top of the Ziggurat, which in the case of
Nineveh has not been found yet. Others, particularly in the context of the bit
akitu festival, think it happened at a shrine perhaps located outside the city.
However, in the case of Nineveh, there seems to be no evidence of Ishtar
Sacred Marriage happening there. No that it did not, but there is not sufficient
evidence to be conclusive one way or another. However, if the ziggurat is
found, and most scholars tend to agree that the temple of Ishtar had one,
then it would support the possibility of the ceremony happening there.
The structure seems to fit more the rituals involving cultic prostitution. First,
the existence of several small cellars around the outer court, evident by the
floor plan left on the walls that continue below datum level, provides with a
structure in which some of this activity could have happened. When one
compares the structure of the temple of Ishtar at Nineveh and her temple at
Nippur, one can almost see a perfect fit with several smaller cellars
surrounding the outer court. Some of the rituals that I mentioned in the
Ishtar section do point at some of this activity perhaps happening either near
or at these smaller rooms. This is even more appealing when one remembers
the seal with the erotic scene found in the area where asymmetrically one of
the small cellars would have been located. Nevertheless, caution must be
exercised because this small cellars had other uses as well, for instance to host
other deities.
When it comes to building temples there are a number of elements that guide
the designer or “architect” of these structures. Curiously, this structure seems
to place the emphasis on the inner altar where the statue of Ishtar would
reside. This is called an indirect approach. The same phenomena happened
at the Ishtar temple of Nineveh with the bent-axis design of the inner cellar,

32 Bottero, 154-158.
318 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

giving an indirect approach, instead of a more typical direct access, to the

residence of Ishtar.33 A similar design is used at the Ishtar temple in Mari.34
This would seem to indicate that symbolism, by means of their theology in
regards to Ishtar, had an important role in the design of the temple. Ishtar
seems to be presented as a crossing point between chaos and order. At least
that is what some of her rituals tend to portray. In this sense, she seems to
be a mysterious goddess and her temples apparently also reflect such concept.
The idea of symbolism grows even more when one reads the descriptions of
how Assyrian kings repaired the bed of Ishtar, or how they decorated the
statue of the goddess, or how they rearrange and repair her temple. It looks
like it had a major important role as to how the temple was design and what
kinds of modifications were made to it.
In sum, it seems that in the case of the Ishtar temple at Nineveh and its design
several factors play a significant role. Obviously, one consisted in the rituals
performed in it since a structure had to provide the space and adequate
logistics for them to happen. Culture also seemed to have played a significant
role since structures apparently evolved along with it. However, apparently,
it was the symbolism portrayed through the temple and how the temple
represented what the goddess meant to the locals what drove in great
measure the design of the temple of Ishtar. It is also possible that such is the
case of the Ishtar’s temple at Nineveh.

33 Reade, 356.
34 Parrot, II.
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

por Lewis A. Drummond (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2002; 301
páginas; tapa blanda).

Reseña de Pedro M. Canales1

A medida que nos vamos adentrando en este nuevo milenio, vemos cómo a
pasos acelerados van cambiando las cosas y los escenarios. Podemos plantear
sin temor a equivocarnos, que el mundo en el que vivimos es definitivamente
una aldea global. Los avances científicos y tecnológicos han hecho que las
distancias geográficas se acorten. Con la llegada del internet y la invención de
las redes sociales, la intercomunicación global es un hecho certero. Podemos
conectarnos con cualquier parte del mundo desde nuestros teléfonos
inteligentes y nos enteramos de los sucesos mundiales casi en el momento
mismo en que estos ocurren. Hoy día son muchos los que hacen alarde de
cuantos amigos tienen en “Facebook” o de los seguidores que ostentan en
“Twitter”. En fin, el mundo está ahora al alcance de la mano, al toque de un
dedo.
El autor de Reaching Generation Next, Lewis A. Drummond plantea la
necesidad que tenemos como iglesia cristiana de explorar nuevas formas y
estrategias para alcanzar a las nuevas generaciones con el evangelio de Cristo.
Se nos invita en este libro a dar una mirada a las nuevas realidades del mundo
en que vivimos y a los desafíos que enfrentamos como iglesia, para el
evangelismo tanto público como personal. Uno de estos desafíos que
tenemos por delante es el posmodernismo. A lo largo de la historia, la iglesia

1 El pastor Pedro M. Canales (DMin, PhD en Teología Aplicada) ha servido como pastor de
distrito, director de departamento, secretario ministerial, secretario y presidente de campo,
tanto en los Estados Unidos como en Puerto Rico. E-mail: pecanales1960@yahoo.com
320 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

cristiana ha enfrentado retos sociales para el evangelismo. Hoy día se puede

decir, según lo plantea el autor, que “la iglesia nuevamente se encuentra
afectada por una revolución social y cultural de proporciones gigantescas”.
Los conceptos que eran ampliamente aceptados en la era del modernismo en
la década de 1950, hoy son cuestionados o descartados por las nuevas
generaciones.
El autor nos alerta de que los cimientos del cristianismo moderno están
siendo sacudidos por las nuevas cosmovisiones. Por eso, es de suma
importancia el establecimiento de nuevas estrategias de parte de la iglesia
cristiana para alcanzar a estas nuevas generaciones con el Evangelio Eterno.
Una de las cosas que analiza Drummond es: “¿Cómo respondemos a los
posmodernos sus interrogantes en cuanto a la fe y el cristianismo? Compartir
las buenas nuevas de Cristo no es siempre un ejercicio cómodo,
especialmente cuando uno se encuentra con un posmoderno escéptico que
tiene serias dudas en cuanto a la fe y que levanta sus argumentos en contra
del cristianismo”.
El autor plantea que los posmodernos tienen la necesidad de escuchar el
evangelio al igual que los demás. El punto es cómo presentarle el evangelio.
Los posmodernos tienen una tendencia hacia lo espiritual; no es que sean
religiosos, pero les gusta explorar las cosas espirituales. Además les gusta estar
en grupos, y aprecian las amistades sinceras y que son reales. Si ellos ven que
nos importan y que nos interesamos genuinamente, podemos llegar a ellos
más fácilmente. Otro asunto planteado por Drummond tiene que ver con el
rechazo de los absolutos por parte de los posmodernos. Para este grupo todo
es relativo y nada es visto desde la óptica del bien y del mal, sino que cada
uno tiene su “propia verdad”. Sin embargo, el evangelio tiene algo que decir
al respecto, y es que los absolutos sí existen. El autor establece que si
podemos ayudar a los posmodernos a reconocer la existencia de ciertos
absolutos, entonces el camino hacia el evangelismo será facilitado.
Drummond hace un excelente análisis sobre el argumento epistemológico y
construye una visión cristiana del mundo que apela a los posmodernos al
igual que a los modernos. Por medio de la epistemología, que investiga el
origen, la estructura, los métodos y la validez del conocimiento, el autor lleva
a los posmodernos al análisis de conceptos racionales y datos empíricos, con
la intención de mostrar la existencia de absolutos. Esta construcción cristiana
de una visión del mundo me parece una excelente y positiva contribución de
Drummond para la evangelización de estas nuevas generaciones. Considero
que quienes aspiramos a la proclamación del Evangelio del Reino a todo el
mundo en esta generación, debemos considerar seriamente los
planteamientos de este autor.
 Reseñas bibliográficas 321

Drummond en esta obra, que algunos consideran como su obra más

relevante, intenta presentar a la iglesia cristiana, lo que ésta necesita hacer para
alcanzar al mundo posmoderno actual. El equipar a la iglesia para la tarea
requiere del conocimiento y el reconocimiento de nuestras limitaciones.
Además de ello es necesario adquirir las destrezas y herramientas que estén a
nuestra disposición para el cumplimiento de la misión.
Como bien señala Calvin Miller en el prólogo, “los postmodernos son
multiculturales, y ellos aprecian la identidad étnica y religiosa”. Aunque para
ellos todas las religiones son iguales, es importante que como pueblo
podamos discernir sus inclinaciones espirituales e intentar alcanzarlos con el
Evangelio eterno. Siendo la Iglesia Adventista una iglesia multicultural, que
tiene la evangelización como una alta prioridad, este libro y el análisis y
aplicación de los conceptos del mismo, puede ser de gran beneficio en el
cumplimiento de la misión. Lewis A. Drummond ha hecho un buen trabajo
con la diagnosis y la receta para alcanzar a las próximas generaciones. Este
libro puede ser un libro de texto excelente en cursos de evangelismo, ya que
nos ayuda a entender cómo puede hacerse la evangelización entre los
posmodernos.

by Tammi J. Schneider (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011); 158

pages; paperback.
Reseña de Abelardo Rivas2

The line between the sacred and secular is not as clear as some may claim,
especially when we study the development of the religion in Mesopotamia.
Along her survey of the major aspects of the Mesopotamian religion and the
tools the dedicated student can access, and the lack of them as well, Tammi
J. Schneider seems to place the emphasis of her argument in the idea that
most scholars aim to separate secular from religious. However, she sustains
such aspects are more intermingled that most studies suggest to the point

2 Abelardo Rivas (PhD in Religion), a Chilean born, is assistant professor at Union College,
Boston, MA. E-mail: arivas@andrews.edu
322 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

that one cannot understand one without the other. Schneider does an
excellent work introducing the most prevalent aspects of the religion in
Mesopotamia and outlining the principal elements in an academic survey of
the topic.
A significant contribution of her book is the simple language and
organization that allows for the uninformed reader to have a good tour
around the main components of the Religion of Mesopotamia. At the same
time the author is able to balance such simplicity with academic complexity
by presenting challenging ideas for the scholar that deserve research and
more in-depth consideration.
While Schneider seems to minimize the idea of individual devotion, Bottero
presents an interesting point of contrast by arguing more for the role of the
individual in the religion of Mesopotamia. Regarding all religions he states
“to stress the collective nature of religion from the outset is to forget that the
only real and primary elements of any society are the individuals who make
up that society and without whom it would not exist.”3 He later applies this
concept to the religion of Mesopotamia by pointing out that “everything in
the cultural tradition that had been received by all and sundry beginning in
childhood and reinforced through education, and which governed … each
person’s life, all that was normative, in every realm of human behavior was
seen as the express will of the gods (collectively) and therefore constituted
nothing other than their intervention in our conduct and our lives
(individually).”4 Yet Schneider contradicts such a point of view by adding that
such seems to be an imported idea. “Western scholarship has been heavily
influenced by Christianity, and the view of what ‘counts’ as religion and what
does not often influence more by how any set of belief systems and practices
correlated to those espoused by Christianity at the time and within a
particular denomination of Christianity.” As an example of such influence
Schneider cites: “Christianity has a significant focus on personal belief and
private devotion, elements almost completely absent from the records in
Mesopotamia” (p. 5). While one may not find a personal book of prayers in
an excavated house in cities like Nineveh, Ur, Lagash or Assur, that does not
mean that the elements of personal devotion or domestic cultic activities were
almost absent. Indeed, there had to be a component of personal religion in
order for the monarchs to use it as state religion and as political propaganda
with the intention of persuading the common people that the king had the

3 Jean Bottéro and Teresa Lavender Fagan, Religion in Ancient Mesopotamia (Chicago, IL:
University of Chicago Press, 2004), 2.
4 Ibid., 105.
 Reseñas bibliográficas 323

favor of the deities the people find themselves more devoted to. Another
important piece of evidence relies in personal letters addressed to different
monarchs in which the favors of the gods are invoked towards the monarch
again indicating elements of personal religion. Even in the development of
temples one can see that they started in private dwellings as an expression of
the religiosity or belief of a family and consequently as indicators of personal
devotion.5 Finally, the number of cultic material found in domestic context
such as figurines, clay plaques (Tell Khafajeh)6 and other objects also testifies
to a personal devotion, not comparable to a modern religious idea of personal
devotion, but present in ancient Mesopotamian religion.
Another important idea that Schneider correctly points out in the book, and
at the same time contrast with the opposition to personal devotion, is the
relationship between the Mesopotamian gods and humans. “The key
component to understanding most of Mesopotamian religion is the
relationship between humans and their deities. In the Mesopotamian world
view of the world… people were on earth to serve the gods.”7 Indeed
Schneider correctly states that the textual evidence “suggests that this is the
world populated by humans and gods, and the role for humans is to figure
out how to best appease the gods.”8 The world view of the Mesopotamian
was focus on the now. Therefore, for them there was nothing beyond or
better. Indeed, when things were going well it was because the favor of the
gods were bestowed upon the nation, usually represented in the figure of the
king/priest. On the other hand, when the contrary was reality, then the gods
must be angry.9 Moreover, the entire purpose of the use of divination was
precisely to understand the relationship between unfortunate events either in
the fate of the nation or in the life of an individual and the wrath or favor of
the gods.
Perhaps one criticism to the book is that while Schneider does an excellent
job surveying the different elements of the Mesopotamian Religion such as
deities, cities, temples, myth, rituals, etc.; the author dedicates little space to
the discussion of tools available for such study which seems to be one of the
5 Gregory J. Wightman, Sacred Spaces: Religious Architecture in the Ancient World (Louvain,
Belgium: Peeters, 2007), 4-7.
6 Michael Roaf, Cultural Atlas of Mesopotamia and the Ancient Near East (New York, NY:
Equinox, 1990), 77.
7 Ibid., 126.
8 Ibid., 100.
9 Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion (New Haven,
CN: Yale University Press, 1978), 79-81.
324 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

major objectives of the book (p. 126). The author argues that such tools have
been traditionally limited to text and beliefs (p. 9). However, she correctly
points out that when one considers how mixed are other elements from the
Mesopotamian life with religious aspects and how religious acts, such as the
Akitu festival, had political and secular connotations,10 then the spectrum of
tools to use suddenly broadens opening the venue to a much complex
paradigm. Perhaps a good example supporting Schneider thesis is the
architectural mixture of palaces and temples as seen in Nineveh where the
Temple of Ishtar is connected to the palace of Senacherib to the point that
one was access through the other11 or the use of secular festivals, such as the
lion hunting panels of Assurbanipal, ending with religious texts and with
cultic personnel offering libations.12
An introduction to Ancient Religion of Mesopotamia gives us the necessary
tools for a simple yet deep survey of not only the major components of the
complicated system of beliefs that formed the religious tenure of all the
nations that emerged in Mesopotamia but also raises significant questions as
to how we understand such components. While a more emphasis could have
been placed on the resources available for such study, Schneider does present
a corpus of ideas and challenges that will increase the desire for more
research. The book minimizes the role of individualism in the religions of
Mesopotamia and highlights the thin line separating the secular from the
religious, if such line exists. Yet it gives enough space for debate and
questions the normal status quo of our understanding how the common
people lived their religion asking us not to use our modern ideas of personal
devotion and impose them upon the Mesopotamians. Such seems to be a just
and correct request.

10 Stephen Bertman, Handbook to Life in Ancient Mesopotamia (Oxford: Oxford University Press,
2005), 130-132.
11 Abelardo Rivas, “A Comparative Study of the Architectural Features of the Temples of
Nabu, Ishtar, and Kidmuri with the Ritual Practices in Relation to These Deities”. Paper
presented at the American Schools of Oriental Research, San Francisco, CA,
November 2011.
12 Ibid.
ACTIVIDAD ACADÉMICA:

L. FERNANDO ORTIZ1

T HE IMPACT of an unprecedented study tour to Cuba is making

waves in the Adventist church. The Seventh-day Adventist
Theological Seminary on the campus of Andrews University is taking
its mission to new heights by sending Master of Divinity students to Cuba
and engaging them in hands-on, boots-on-the-ground personal and public
evangelism work. Although students have the option to participate in
domestic evangelism, the Cuba experience is meant to help students explore
new ways of witnessing. This annual initiative, now in its fifth year, has
changed the lives of more than 100 seminary students, hundreds of pastors
and Bible workers in Cuba and thousands who have heard the good news
that Jesus is their “true freedom.”
By immersing themselves in the world of the local church, students are able
to learn valuable lessons in evangelism as they rub shoulders with pastors,
Bible workers and lay people and see firsthand how they have been successful
soul-winners despite the repressive communist system. The whole experience
is meant to equip students to obtain an evangelistic mindset and to enlarge
their worldview.
Students first take classes at Andrews on personal and public evangelism.
Then, during their spring break, the Master of Divinity program organizes a

1 L. Fernando Ortiz, DMin, is Director of the Master of Divinity Program at the Adventist
Theological Seminary in Andrews University, Michigan, and Cuba Study Tour Leader. E-
mail: ortiz@andrews.edu
326 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

study tour to Cuba to practice what they have learned and completely
immerse the students in a new culture. They stay in local people’s homes (not
in hotels) and go door-to-door to either invite people to meetings or give
Bible studies to those already prepared by the local Bible workers. In the
mornings they receive training from the local pastors before going to the
field. This personal contact is what many of our students cherish and they
report that this way of evangelizing has revolutionized their lives and
ministry.

A Revolution
The revolution starts when the team, along with the participating local
churches, take a city by storm. Five different key sites are chosen, each one
holding their own evangelistic meeting. During our last tour, which took
place in Santiago de Cuba, the theme was “New Hope in Christ” because
Cubans who have almost nothing receive an incredible amount of hope in
listening to the gospel.
Dwight Nelson, lead pastor at Pioneer Memorial Church on the campus of
Andrews University, preached at one site, and our seminary students led the
meetings at the other four. Each site was packed to capacity every night. This
has given students a one-of-a-kind experience to preach to large audiences
and has ignited their passion for ministry. After each meeting, dozens came
forward to altar calls and many decided to accept Jesus as their personal
Savior. As a result, 277 people were baptized. Over the last weekend a local
convention center was secured and all sites converged for a moving final
celebration with about 2,000 in attendance, followed by a large-scale baptism.

Divine Appointments
In Cuba we experienced nothing short of a foretaste of the Latter Rain by a
number of “Divine appointments.” Here are a few stories, of hundreds, that
touched our lives.
Enter Isaac, 17, a Pathfinder leader at his church in Cuba who gives Bible
studies to 16 individuals every week. He is an inspiration and an example of
a life dedicated to soul-winning and a commitment to our mission. When
Isaac arrives home from school every day, his priority is his Bible studies, and
if there is time, he says, “I’ll do my homework.” He is an A student. But more
than anything he is an “A” soul-winner.
 Ortiz – Making History with Study Tours in Cuba 327

Another divine appointment was with Miguel, a Cuban veteran with only one
leg and whose house was destroyed by hurricane Sandy in 2012, forcing him
to live under a small shelter. Although he has to walk with a crutch, he came
to the meetings every night. When our Andrews students gave him a Bible,
he came the next day with the Bible so underlined you would think he had
had it for months. A veteran for his country, Miguel is now a soldier for Jesus.
We also saw Jesus’ power in Liuska’s mother, who, as a Santera, had many
idols in her home. When her daughter tried to give her Bible studies and warn
her about her ways, she refused. But our students visited her and befriended
her. After a lot of prayer, she decided to give up her witchcraft. So she cleaned
her house of all idols. Now she is no longer afraid of spirits but is studying
the Bible and is in the process of learning how to trust the one true living
God.

The Project Expands

But the project goes beyond a tour. It has developed into something deeper
and wider than we ever expected or dreamed of. What started as a trip to
equip Andrews students has transformed into a large-scale project to equip
lay people and pastors in Cuba. Given that most pastors and bible workers
go from place to place on foot, and given that they don’t have materials like
books or ministerial resources, we have taken on the task to providing
bicycles, computers, tablets, video projectors, horses, church buildings and
other resources. This is empowering them to spread the gospel like never
before. So far, 300 pastors in Cuba have received much-needed resources.
News of this project in Cuba has spread far and wide and we are hearing
from many people who want to be part of the unique opportunity to make
history in Cuba by donating toward a bike, a tablet or a computer for one of
our workers so they can boldly proclaim the message to a people who have
been in the darkness for 50 years. For more information, visit:
www.careforcuba.org.
In the meantime, Andrews will continue connecting students with the field,
a field that will prepare them for greater and faithful service to their Master.
ACTIVIDAD ACADÉMICA:
TESIS DE DOCTORADO EN MINISTERIO DEFENDIDAS EN SETAI,
RECINTO UNIVERSIDAD DE MONTEMORELOS

Investigador: ORLANDO ALEJANDRO CASTILLO TAMAYO

Asesor principal: Jorge Dzul Trejo, doctor en Ministerio
Asesor metodológico: Jaime Rodríguez, doctor en Educación
Fecha de culminación: Julio de 2016

Problema
En esta investigación se planteó la siguiente pregunta: ¿El conocimiento de
la doctrina de la mayordomía cristiana, el compromiso con la iglesia, las
prácticas administrativas de los líderes y la identificación con la iglesia son
predictores de la fidelidad en la devolución de diezmos y ofrendas de los
directivos y miembros de tres distritos de la Iglesia Adventista de Campeche,
Campeche, México?

Metodología
Esta investigación es de tipo cuantitativo con alcance descriptivo, explicativa
y transversal. La población que se utilizó estuvo conformada por directivos y
miembros de las iglesias de tres distritos de la ciudad de Campeche,
Campeche, México. La muestra fue de 183 sujetos. El proceso estadístico
sustantivo se basó en el análisis de regresión múltiple, realizado en el paquete
330 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

estadístico Statistical Package for the Social Sciences (SPSS), versión 15.0
para Windows.

Resultados
Los resultados obtenidos después de aplicar la prueba estadística mencionada
indican que el modelo es significativo (F(1.87) = 43.361, = 000), por lo que
se rechaza la hipótesis nula y se acepta que únicamente las variables
conocimiento de la doctrina (B = .416, p = .000) y la identidad en la
devolución de los diezmos y ofrendas. El modelo explica el 48.2 por ciento
de la varianza de la fidelidad en la devolución de los diezmos y ofrendas.

Conclusiones
Por los valores encontrados se determinó que el conocimiento de la doctrina
y la identidad con la iglesia son los predictores significativos de la fidelidad
en la devolución de los diezmos y ofrendas. Se puede afirmar que lo que
determina la fidelidad en la devolución de los diezmos y ofrendas de los
directivos y miembros de las iglesias de los tres distritos de la ciudad de
Campeche, Campeche, México, es que conozcan la doctrina sobre la
mayordomía cristiana y mantengan la identidad con la iglesia.
 Tesis DMin Defendidas 331

Nombre del investigador: DAVID CELIS AGUILAR

Asesor: Moisés Espinoza Almazán, doctor en Ministerio
Asesor metodológico: Jaime Rodríguez, doctor en Educación
Fecha de terminación: Julio de 2016

Problema
El estilo de liderazgo y el conocimiento de las doctrinas como predictores de
la identidad eclesiástica en los miembros de la Iglesia Adventista Central de
Tuxtla Gutiérrez en la Asociación Centro de Chiapas, Chiapas, México.

Metodología
La investigación fue empírica cuantitativa, descriptiva, exploratoria y
transversal. Se estudió la población de miembros de la Iglesia Adventista
Central de Tuxtla Gutiérrez, en la Asociación Centro de Chiapas, Chiapas,
México. Se administró un instrumento en el 2013 a un total de 130 miembros
de iglesia. El proceso estadístico se basó en el análisis de regresión múltiple,
realizado en SPSS 15.0

Resultados
Al realizar el análisis de regresión múltiple se encontró que la variable grado
de estilo liderazgo y grado de conocimiento de las doctrinas explicó el 38.7%
de la varianza de la variable dependiente grado de identidad eclesiástica. El
valor de r2 corregida fue igual a 0.000, que permitió determinar que existió
una influencia lineal positiva y significativa. El valor de p es menor a 0.05 lo
que expresa la hipótesis. A la vez es el punto de partida para aceptar como
confiables los valores de los coeficientes B no estandarizados, que indican el
332 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

peso que ejercen las variables independientes, estilo de liderazgo

conocimiento de la doctrina, hacia la dependiente, identidad eclesiástica.
Los valores del coeficiente no estandarizado Bk, obtenidos mediante la
técnica estadística de regresión múltiple fueron: BO igual a 2.38, B1 igual a
.465 y B2 igual a .070. Con dichos valores se pudo construir la siguiente
ecuación de regresión utilizando el método de mínimos cuadrados; Identidad
eclesiástica = 2.38 + .465 (estilo de liderazgo) + .070 (conocimiento de la
doctrina de la iglesia).
Los coeficientes Bk estandarizados arrojados por la misma técnica fueron los
siguientes: B1= .589 y B2 = .083. Al analizar el valor de estos dos coeficientes
se observa que la variable predictora estilo de liderazgo es la que tiene mejor
peso (importancia) hacia la variable dependiente identidad eclesiástica.

Conclusiones
Con el apoyo de las técnicas estadísticas y para la muestra considerada, se
pudo concluir que las variables predictoras estilo de liderazgo y el
conocimiento de las doctrinas, tiene un grupo de influencia lineal y
significativa de la identidad eclesiástica en los miembros de la Iglesia
Adventista Centro de Chiapas, Chiapas, México. Siendo el liderazgo
transformacional el que obtuvo más peso en la predicción hacia la identidad
eclesiástica.
 Tesis DMin Defendidas 333

Investigador: MARTÍN OLVERA GARCÍA

Asesor principal: Juan José Andrade González, Doctor en Ministerio
Asesor metodológico: Jaime Rodríguez, doctor en Educación
Fecha de culminación: Julio de 2016

Problema
En esta investigación se planteó la siguiente pregunta: La mentalidad
posmoderna de los jóvenes adventista de la ciudad de Puebla, ¿es predictor
de la predicación adventista contemporánea?

Metodología
Esta investigación es de tipo cuantitativo con alcance descriptivo,
correlacional y transversal. La población que se estudio estuvo conformada
por jóvenes de cuatro distritos de la ciudad de Puebla. La muestra fue de 200
jóvenes con ideas posmodernas de la ciudad de puebla. El proceso estadístico
se basó en el análisis de coeficiente de correlación r de Pearson, realizado en
el paquete Statistical Package for the Social Sciences (SPSS), versión 15.0 para
Windows.

Resultados
Al realizar el análisis de regresión se encontró que la variable grado de
mentalidad posmoderna explicó el 61.3 por ciento de la varianza de la variable
dependiente nivel de predicación adventista contemporánea. El valor r2
corregida fue igual a .613. De igual manera se obtuvo el valor f igual a 317.204
334 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

y el valor de p igual 0.000, que permitieron determinar que existió una

influencia lineal positiva y significativa.
Los valores del coeficiente no estandarizado Bk, obtenidos mediante la
técnica estadística de regresión fueron: B0 igual a .861 y B1 igual a .785. El
coeficiente Bk estandarizado arrojado por la misma técnica fue el siguiente:
B1 = .784. Al analizar el coeficiente de regresión estandarizado, se encontró
que el grado de mentalidad posmoderna tiene un alto poder de predicción de
la predicación adventista contemporánea (B = .784; r = 26.46; p = .000).

Conclusiones
Se realizaron las pruebas estadísticas necesarias para realizar los datos
obtenidos de la aplicación del instrumento a la muestra. Por los valores
encontrados se determinó que existe una relación lineal positiva y significativa
en grado alto entre la mentalidad posmoderna y la predicación adventista
contemporánea de los jóvenes adventistas de cuatro distritos de la ciudad de
Puebla. Se puede afirmar que la mentalidad posmoderna tiene un alto grado
de predicción o influencia de la predicación adventista contemporánea de los
jóvenes adventistas.
 Tesis DMin Defendidas 335

DOCTOR IN MINISTRY THESIS DEFENDED AT IATS,

NORTHERN CARIBBEAN UNIVERSITY SITE (JAMAICA)

Name of the researcher: ROWAN SEWELL

Name and degree of Advisor: Vassel Kerr, PhD
Date Completed: July 2016

Problem
The Seventh-Day Adventist (SDA) Church in Montego Bay has been without
a workable and sustainable manual that will enable it to identify, develop and
utilize its spiritual gifts “for the work of the ministry, for the edifying of the
body of Christ” (Ephesians 4:12, KJV). The lack of a defined strategy to
discover, improve and position spiritual gifts has negatively impacted gift-
based ministry.

Method
A theology of ministry and mission was employed within a biblical
framework. Accentuating Scriptural references about spiritual gifts, such as>
Matthew 25:14-30; 28:19-20; Romans 12:3-8; 1 Corinthians 12:1-11; 1 Peter
4:7-11 with particular emphasis on Ephesians 4:12, brought focus on the
equipping of the saints or the work of their ministries. A review of the
literature on discipleship training was done in order to ascertain best practices
on the subject. This includes subject matters such as: assimilating new
members, identifying, developing and utilizing spiritual gifts. A survey
questionnaire was used to ascertain how equipped leaders and members were
336 TeoBiblica 2.1-2 (2016)

for their assigned task. Statistical analysis of the data obtained from
participants provided results which either supported or disproved different
research hypotheses. For the purpose of the analysis, items on the Likert scale
were regrouped for the chi-square analysis.

Sources
The literature accessed contains publications in print and soft copy. Included
are books, journal articles, and scholarly websites on extensive research on
spiritual gifts and pastoral administration.

Conclusion
A deliberate and defined strategy for spiritual gifts administration, if
employed, will assist empowered leadership in the church to identify and
develop the spiritual gifts of the Montego Bay congregants. Consequently,
the template designed may be used to assist members work in areas or
ministries which are compatible with their gifts. This should have a positive
core effect on discipleship expansion for the Kingdom of God.