El Implicado Filosófico de La Hermenéutica Teológica - Aportes de Bernhard Welte para Pensar La Presencia de La Filosofía en La Teología

5/12/2019 El implicado filosófico de la hermenéutica teológica: Aportes de Bernhard Welte para pensar la presencia de la filosofía en la teología
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versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295
Revista
Teol. vida v.41 n.2 Santiago 2000
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http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000200004
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Joaquín Silva Soler
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Profesor de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas
de la U.C. del Maule-Talca Articulo en XML
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con anterioridad al pensamiento, sea este filosófico, teológico, o el que sea. Otros
Pero en cuanto dicha experiencia se realiza siempre "como un acontecer
Otros
humano y como una forma de vida y existencia humana" (1), entonces ella
también se realiza "en el horizonte de la inteligencia que el hombre tiene de
Permalink
sí mismo y del ser" (2). Dicho de otro modo: la fe religiosa puede ser
considerada un regalo de Dios; sin embargo, cuando este regalo es acogido,
él no excluye ni pone entre paréntesis la inteligencia que el hombre tiene de
sí y del mundo, sino que, por el contrario, la supone.
Ahora bien, cuando el hombre quiere explícitamente desarrollar esa inteligencia, entonces surge la pregunta por
aquello que la fe es. Más aún, en determinadas circunstancias históricas —personales, eclesiales o sociales—,
esta pregunta se hace ineludible para crecer en la fe, para hacerse responsable de la religión que se profesa y
que se practica. Esta responsabilidad no se establece en razón de una necesidad de "producir" la religión, sino de
cara al hecho de que ella acontece siempre en el ámbito de la vida y, por tanto, en las categorías, símbolos y
prácticas a través de las cuales vamos plasmando históricamente nuestra comprensión de la existencia del
hombre, del mundo y de Dios.
Hoy, justamente, nos encontramos en uno de esos momentos de la historia en que parece conveniente y
necesaria la pregunta por la religión (3). Ciertamente, la religión no ha desaparecido. Pero tan cierto como ello,
es que la religión ya no es algo obvio, no es un fenómeno homogéneo, ni vive ya más en una cultura homogénea.
Una de las expresiones más profundas de este proceso de cambio cultural, y de su impacto en la religión, es que
él, al menos en el caso del catolicismo, representa un cuestionamiento global del ser y de existencia de la
religión. Por ejemplo: ya no se trata, como en otros tiempos, de objetar una determinada teología como
"decimonónica", "tridentina" o "cavernaria"; o, si se quiere, de objetarla como "marxista", "revolucionaria", o
"atea". Para sectores cada vez más significativos de la sociedad, todo ello importa poco. Lo que pasa, más
globalmente, es que poco interesa la teología. Lo mismo se podría decir de la liturgia: da lo mismo si es
participativa o no, si se canta con órgano o con guitarra, si es comprometida o alienada, etc. Y lo mismo se puede
también decir de la doctrina, de la moral, de la fe y de todo aquello que constituye la religión, tanto en sus
dimensiones subjetivas como objetivas. Todas las disputas al respecto, cuando se justificaban, era porque ellas
tenían lugar en un contexto cultural y eclesial relativamente homogéneo, compartido, en donde lo que estaba en
cuestión era la configuración histórica de los diversos aspectos que constituyen la religión o, en nuestro caso, el
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catolicismo. Y, en este sentido, constituían preguntas y problemas importantes. Sin embargo, este contexto social
y eclesial es el que ha cambiado. La pregunta ya no es ¿con guitarra o sin guitarra?
La pregunta, a nuestro entender, se sitúa hoy mucho más radicalmente: se refiere al sentido y significado de la fe
en Dios, tiene que ver con las condiciones y posibilidades de la misma religión. Cuando esto no se esclarece,
dentro de lo que nos es posible, todas las otras disputas sobre la existencia fáctica del catolicismo, y de la religión
en general, pierden toda relevancia y significado. De allí que en un contexto como este sea conveniente y
necesario un pensamiento que permita reconocer lo esencial de la religión, que desde allí sea capaz de considerar
críticamente su facticidad, y así pueda "esclarecer el sentido y el derecho de la religión frente a una falta de
sentido y de derecho que también son posibles" (4).
Justamente, en el filósofo y teólogo de Freiburg, Bernhard Welte, hemos reconocido importantes pistas para
responder a aquel desafío (5). En su Filosofía de la Religión, él expresamente pretende responder a la pregunta
por la esencia de la religión, por lo que ella es (6) y, en este sentido, mirando a lo fáctico busca "el ser esencial y
auténtico y la verdad esencial y auténtica" (7). En esta perspectiva, y en diversos escritos, B. Welte no solo buscó
determinar la pertinencia de un pensamiento filosófico sobre la religión (8), sino que además estableció "el
carácter filosófico de la hermenéutica teológica", mostrando cómo una fe que busca comprender (credo ut
intelligam) está necesaria e internamente remitida al pensamiento filosófico (9).
Consideramos que una reflexión en torno al carácter filosófico de la hermenéutica teológica puede representar
significativos impulsos para la teología en América Latina. En estos quinientos años de cristianismo, el esfuerzo
teológico más serio y significativo ha estado constituido por la "teología de la liberación". Sin embargo, desde
fines de la década de los ochenta, esta corriente teológica ha evidenciado dificultades importantes para articular
un discurso que efectivamente de cuenta de la fe en las nuevas circunstancias históricas (10). En efecto, el
pensamiento teológico de las últimas décadas muchas veces ha quedado entrampado —y por supuesto que sin
quererlo— en sus mediaciones, especialmente en las de carácter socioanalítico (11). Una mediación filosófica,
como la que aquí pretendemos postular, no excluye una mediación socioanalítica, u otra de cualquier tipo —
estética, por ejemplo—, ni tampoco dispensa de un pensamiento propiamente teológico. Sin embargo, ella nos
sitúa ante la pregunta específica por la religión de un modo fundamental y antecedente, dando cuenta de la
pluralidad de comprensiones y significaciones que de hecho ella ha adquirido en la historia del pensamiento (12),
y generando así las condiciones para un discurso teológico crítico y pertinente, que no quede entrampado en lo
fáctico, ni se desvanezca en un lenguaje y en una argumentación que no le son propios.
Teniendo presente el conjunto de la obra filosófica de Bernhard Welte, y muy particularmente su Filosofía de la
Religión (13), en este artículo queremos postular el implicado filosófico de la hermenéutica teológica, a través de
tres momentos. En el primero de ellos, buscamos reconocer y caracterizar los diversos modos según los cuales la
filosofía se ha hecho presente en la teología a lo largo de la historia; en un segundo momento, examinaremos las
diferentes objeciones que, tanto desde la filosofía como de la teología, se han levantado en contra de la presencia
de la filosofía en la teología; y en un tercer momento, recogiendo aquello que la historia nos enseña de esta
relación entre filosofía y teología, indicamos las principales pistas para una presencia de la filosofía en la teología
que, a nuestro juicio, hoy es necesario recrear (14).
1. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA:

UNA PRESENCIA CON HISTORIA
En primer lugar quisiéramos advertir cómo y desde dónde se sitúa la pregunta por la presencia de la filosofía en
la teología. En los escritos de Welte encontramos una clara interlocución con el pensamiento filosófico y teológico
moderno. Pero no entenderíamos correctamente su pensamiento si creyéramos que la finalidad de dicho diálogo
se encierra en los parámetros argumentativos de las diversas corrientes de pensamiento. De lo que se trata es
pensar en las condiciones de posibilidad de la revelación y de la fe, de la verdadera religión. Desde este interés
nos preguntamos por el rol de la filosofía al interior de la teología (15).
1.1 El cristianismo y la mediación filosófica griega
Muy pronto el cristianismo comprendió la necesidad de una mediación filosófica para comprender, formular y
comunicar el mensaje cristiano en un contexto cultural diverso al de sus orígenes. Es así como surgió, en los
siglos IV y V, una extraordinaria simbiosis entre la conciencia cristiana y el pensamiento filosófico griego, como
resultado de un proceso que ya se venía gestando desde los inicios mismos del cristianismo (16). El pensamiento
helenista al que recurre el cristianismo para pensar y anunciar el acontecimiento de Cristo, debe comprenderse
como "un fenómeno histórico extremadamente complejo, como un sincretismo grandioso, que fue capaz de
integrar una gran diversidad de elementos, incluso, siendo algunos de ellos contradictorios" (17). En efecto, en el
helenismo el pensamiento filosófico estará determinado por Platón, por el platonismo medio y el neoplatonismo;
en él también se pueden reconocer elementos aristotélicos y estoicos, como asimismo elementos neopitagóricos;
aunque, con todo, las fuerzas más dominantes provienen del platonismo (18). A todo ello hay que agregar a
Epicuro, la gnosis, los cultos griegos y egipcios, las divinidades orientales, los misterios, etc. Estos diversos
elementos se van integrando en una misma época histórica, que tendrá como característica fundamental el que
los conceptos, por más abstractos que ellos parezcan, suponen una experiencia mítica y religiosa, y conducen
hacia ella. Es lo que sucede, por ejemplo, con Plotino, uno de los pensamientos que más influjo tendrá en el
cristianismo (19).
Ahora bien, la "helenización del cristianismo" no es un proceso que se le ocurrió inventar a los padres de la
Iglesia (a San Ignacio de Antioquía, a Ireneo, Atanasio o Agustín); más bien, se trata de un proceso que ya se
venía gestando al interior del mismo judaísmo; de lo contrario, no podría entenderse por qué el Antiguo
Testamento había sido traducido al griego, por qué el Nuevo Testamento fue escrito en griego, por qué San Juan
escribió el Prólogo a su Evangelio del modo en que lo hizo y en él tengan tanta importancia conceptos como los
de lógos y alétheia (20), por qué se nos transmitieron himnos cristológicos como aquellos de las cartas a los
Filipenses o a los Colosenses, etc. Sobre la base de una helenización del mismo judaísmo, se hará posible un
proceso de helenización del cristianismo, que ya parte en la misma Iglesia primitiva y que se consuma en la
Iglesia imperial, especialmente en las fórmulas dogmáticas de los grandes concilios (21). Como Welte muestra,
en las discusiones en torno a estas fórmulas —por ejemplo, entre Eusebio y Atanasio— se recurrió a aquellos
textos bíblicos en los que primaban los elementos helénicos y no así a aquellos con un carácter más narrativo del
acontecimiento salvífico de Cristo. Así, ya en el Concilio de Nicea (año 325), la metafísica occidental y su com-
prensión del ser comienzan a dominar el pensamiento teológico, en circunstancias que la comprensión del ser en
la Biblia es, principalmente, "de naturaleza premetafísica y que, más bien, se deja interpretar desde el concepto
de acontecimiento" (22). De este modo, y predominando el concepto de ousía, la pregunta decisiva será por el
"qué es", buscando con ello la determinación de una realidad y de una existencia permanente, y no por el "qué
sucedió", con la intencionalidad de descubrir el sentido de un acontecimiento histórico. En este sentido, la
pregunta por el "qué era Jesús", parecía ser más importante que la pregunta por el "quién era Jesús". Con esto,
escribe Welte, "nadie pensaba en negar el acontecimiento histórico; pero, sin embargo, ya se había iniciado un
proceso de abstracción" (23).
De este modo, este primer encuentro entre teología y filosofía fue más de carácter simbiótico, que reflexivo o
sistemático; o, como también lo denomina Welte, de un "connubium inocente de la teología cristiana con el
pensamiento griego" (24). Pero, como bien advierte Hegel, gracias a este connubium, y en concreto gracias a la
formación filosófica de los padres de la Iglesia, se hacen posibles "los primeros rudimentos de la doctrina
cristiana, el desarrollo de una dogmática" (25). El cristianismo, movido por el Espíritu de su fundador, quería y
debía expresar su mensaje en un contexto cultural diverso al de su origen, a fin de que él pudiera ser
comprendido, acogido y creído. Ese contexto estaría dominado por la cultura helénica y por sus categorías de
pensamiento. Si esta cultura se hizo dominante para el pensamiento cristiano y para la vida de la Iglesia —por
más de un milenio, fuera del contexto histórico que le había dado origen, y haciendo prevalecer el concepto por
sobre el acontecimiento—, ello se debe más a la falta de creatividad de las generaciones que siguieron a aquella
de los padres de la Iglesia, que a una supuesta equivocación por parte de estos (26).
1.2 La propuesta medieval: credo ut intelligam
Donde la relación entre teología y filosofía se comienza a establecer más explícita e intencionalmente es en la
teología medieval. La propuesta de Anselmo de Canterbury y la consecuente recepción e interpretación del
pensamiento aristotélico, constituirán las bases de esta nueva relación de la teología hacia la filosofía. Anselmo
considera "una negligencia el que, después de estar confirmados en la fe, no intentemos comprender lo que
creemos" (27). En efecto, el credo ut intelligam de Anselmo de Canterbury, "significó la introducción planificada
de los modos de pensamiento filosófico en la ciencia del Credo, en la teología, y esto en la particular articulación
del pensamiento filosófico, según este se encontraba expresado en la tradición platónica de los Padres de la
Iglesia y, sobre todo, en el organon aristotélico" (28).
Será particularmente Tomás de Aquino, quien, de un modo hasta hoy paradigmático, intentará responder
creativamente a la nueva situación histórica del pensamiento, condicionada fuertemente tanto por la irrupción del
aristotelismo como por las nuevas condiciones económicas y sociales. En efecto, como escribe Welte en un
artículo del año 74, durante el siglo XIII "el pensamiento alcanzó una mayor madurez y autonomía respecto de la
fe, y también se alcanzaron nuevos grados de madurez y autonomía frente a la nobleza y a la Iglesia" (29). Hasta
entonces, de Aristóteles solo se conocían sus escritos lógicos, pero, a partir del siglo XII, gracias a importantes
pensadores del mundo árabe, como Averroes, se comienzan a conocer y a comentar sus obras más sistemáticas:
la física, la psicología, la metafísica. En estas obras ya no solo se encontrarán afirmaciones concernientes a la
lógica, sino que reflexiones filosóficas respecto del ser del mundo, del hombre y de Dios, que directamente
ponían en cuestión las afirmaciones de la Sagrada Escritura. De este modo, afirma Welte, "de nuevo se hacía
patente, que el pensamiento humano no se deja deducir del dato de la fe. El pensamiento y la fe, ahora de forma
diversa, se volvían a distanciar, se situaban paralela e independientemente respecto del otro, y se ocupaban —al
menos en parte— de un mismo objeto. Ello representaba un situación del todo nueva para el pensamiento
cristiano y teológico" (30).
Pero la nueva situación histórica no solo estaba condicionada por este nuevo momento en el desarrollo del
pensamiento filosófico; el mismo proceso de constitución de las ciudades representaba para los hombres y
mujeres que las habitaban nuevos espacios para el ejercicio de su libertad y autonomía. El orden feudal y
campesino iba quedando atrás y surgían con fuerzas los oficios de artesanos, comerciantes y maestros. Estos
últimos, unidos a los estudiosos y eruditos, conformarían las nacientes universidades; y los artesanos y
comerciantes fundarían los gremios.
Así las cosas, la Iglesia —y al interior de ella la teología— se veía enfrentada ante una situación que representaba
una auténtica crisis tanto de los contenidos y de las formas del pensamiento, como también de los modos de
organización y convivencia social. Y en este contexto, escribe Welte, "el cristiano, sobre todo el teólogo, e incluso
el obispo cristiano, se debían preguntar: ¿Adónde debía llegar la Iglesia, en circunstancias en que las personas
querían ser mucho más independientes de lo que habían sido hasta ahora? ¿Qué sucedería ahora con la
conciencia cristiana creyente y las enseñanzas de fe, cuando la razón humana comenzaba a sentirse libre e
independiente de la fe y cuando ella se permitía transformar en quaestiones disputatae no solo la totalidad del
mundo, sino que también el dato de la fe? ¿Adónde se iría a parar, cuando buscando un consejo se recurría a un
pensamiento pagano, me-diado incluso por un mahometano?" (31).
Por cierto, se trataba de una situación crítica y difícil. Tomás de Aquino reconocería en ella un desafío para el
propio pensamiento y para la vida del conjunto de la Iglesia. Hacia el año 1239, con 14 años de edad, Tomás
visitará la Universidad de Nápoles y allí sería instruido por primera vez en la filosofía aristotélica. Sin embargo,
sus estudios de Aristóteles los realizaría fundamentalmente bajo la guía de su maestro Alberto Magno, en la
ciudad de Colonia, entre los años 1248 y 1252. Entonces la resistencia eclesiástica al aristotelismo, aunque más
tarde recrudeciera (32), ya no era aquella del Sínodo de París, del año 1210; ni tampoco la que expresara el Papa
Gregorio IX, el año 1228, en su carta Ab Aegyptiis, dirigida a los teólogos parisienses (33). Ello permitió a Tomás,
hacia mediados del siglo XIII, ocuparse públicamente de las cuestiones planteadas por Aristóteles y recibir de él
los impulsos decisivos para conformar la estructura de su propio pensamiento teológico (34).
Las líneas gruesas de la propuesta teológica a través de la cual Tomás de Aquino intenta responder a los desafíos
de su propio contexto social y eclesial, marcado —como hemos dicho— por los nuevos espacios de autonomía del
pensamiento y de la práctica social, bien pueden ser comprendidas sintéticamente en las tres tesis que formula
B.Welte: la distinción entre razón y fe; la íntima relación entre fe y razón; y la necesaria contextura humana de la
revelación y de la teología (35). Por la importancia que tiene la propuesta tomista en la historia de la relación
entre filosofía y teología, consideremos brevemente dichas tesis.
La primera tesis postula la nítida distinción entre razón y fe. Según Welte, esta distinción es tan fundamental que,
en ocasiones, lleva a Tomás a hablar de dos verdades: aquella a la que se accede por el ejercicio mismo de la
razón humana y aquella a la que se accede por la revelación y la fe (36). La relevancia de esta distinción radica
justamente en el contexto histórico en el que Tomás la formula: ella supone un reconocimiento expreso de las
posibilidades del pensamiento humano para acceder por sí mismo a la verdad. Con ello, Tomás no postula
ingenuamente que cada uno de los actos del pensamiento conduzcan necesariamente a la verdad; para él es
evidente la debilidad del pensamiento humano. De lo que se trata es de un reconocimiento fundamental de la
fuerza y del poder del pensamiento humano, de su autonomía y libertad respecto de cualquier alteridad, respecto
incluso de la misma fe.
Ahora bien, la propuesta teológica de Tomás se haría incomprensible si solo se considerara la distinción antes
señalada, por fundamental que ella sea. La preocupación de Tomás radica, más fundamentalmente, en las
posibilidades del pensamiento y de la fe respecto de la verdad de esta revelación. Por ello, la distinción entre
razón y fe posibilita y abre ahora a una relación; esta no es, primeramente, de carácter lógico-formal, sino que
surge como un movimiento libre tanto del pensamiento como de la fe. B.Welte formula en dos frases este
movimiento relacional: "el pensamiento se orienta hacia la fe; la fe se orienta al pensamiento" (37). El
movimiento del pensamiento hacia la fe no es para Tomás un movimiento necesario; él es solo posible como un
acto que surge desde su propia libertad. De este modo, lo que Tomás hace es confiar en las posibilidades y en la
autonomía del pensamiento humano para orientarse a la fe. Y este movimiento del pensamiento tampoco se
interrumpe por el acontecimiento de la revelación, porque tanto la acogida como la interpretación de la revelación
exigen al hombre pensar, y hacerlo según las condiciones y posibilidades actuales. "Tomás —escribe Welte—
realmente cree que también este pensar —en su forma contemporánea— proviene de Dios, así como él es, y que
por tanto se le debe respetar en esta su forma y, en él, al nuevo tipo de hombre" (38). Las cinco vías que
propone Tomás al comienzo de la Suma Teológica son precisamente vías del pensamiento, aunque ellas tengan
como trasfondo y meta la fe. Aquí, la fe no interrumpe el movimiento del pensamiento. Cuando Tomás for-mula
como la prima et manifestior via el camino desde el movimiento, recogiendo con ello una idea central en el
pensamiento de Aristóteles, lo que hace es fundar las posibilidades del pensamiento racional para dirigirse hacia
Dios y, con ello, además, mostrar su audacia intelectual para recurrir a un pensador que para muchos ponía en
peligro la fe.
Por último, la tercera tesis que Welte propone para comprender la propuesta teológica de Tomás de Aquino tiene
que ver, como decíamos, con la contextura humana de la revelación y de la teología. Desarrollando aquel
movimiento de la tesis anterior que va de la fe al pensamiento, aquí Welte dirá que "para Tomás también la
revelación y su forma reflexiva teológica se orientan al pensamiento y, en el pensamiento, al hombre pensante.
Porque ello está en la perspectiva de Tomás, este le dio a gran parte de su teología la forma de la
conceptualización aristotélica, según él mismo la comprendió. El utiliza esta filosofía como el instrumentarium y,
por así decirlo, como el lenguaje de su teología. La teología debe hablar de la revelación de Dios, pero en el
lenguaje del hombre" (39).
La doble síntesis del pensamiento y de la fe —es decir, la síntesis del pensamiento hacia la fe, y la de la fe hacia
el pensamiento—, Welte la reconoce en un texto de Tomás que considera "uno de los más sublimes de toda su
obra". Se trata del texto de la Suma Teológica en el que expone la primera vía (40). Aquí, "Tomás con Aristóteles
conduce el pensamiento sobre el concepto de movimiento hacia primum movens immobile, y termina diciendo: et
hoc omnes dicunt Deum. Deus, explica Welte, es la palabra de la comunidad creyente, el "omnes" de la frase.
Primum movens immobile es el concepto del pensamiento, la palabra de Aristóteles. Las palabras del
pensamiento y las palabras de la fe permanecen siendo diferentes y no se confunden. Pero se iluminan
recíprocamente y, finalmente, apuntan a lo mismo. Pero lo mismo no es lo igual, se ve diferente para el
pensamiento y diferente para la fe" (41).
Ciertamente, Tomás de Aquino hubiese podido renunciar al instrumental conceptual que le ofrecía la filosofía
aristotélica. Más aún, si hubiese seguido el mandato del Papa Gregorio IX a los teólogos de París, lo hubiese
debido hacer. Sin embargo, Tomás comprendió que debía articular su pensamiento teológico de un modo que
fuera comprensible para los hombres de su tiempo, que fuera adecuado a las nuevas exigencias y formas del
pensamiento, y que pudiera efectivamente interpelar a un diálogo con el mundo. La Suma contra gentiles bien
puede ser considerada como testimonio de un esfuerzo intelectual "no solo destinado al uso doméstico, sino que
al mundo, más allá del círculo del cristianismo" (42). En definitiva, es este afán dialogal el que impulsa a Tomás a
recurrir al instrumental filosófico aristotélico; es su confianza en las posibilidades y potencialidades de una razón
humana autónoma y libre; es el reconocimiento del valor que también puede tener un pensamiento no cristiano,
como camino para llegar a conocer y amar a Dios.
1.3 La propuesta de Hegel y Schelling: la síntesis y unidad del pensamiento
Con la Reforma irrumpe una poderosa reacción crítica en contra de la filosofía y un llamado a volver a la Palabra
de Dios, única fuente de salvación. Aunque en el catolicismo se expresará una reacción similar —en pensamientos
como los de Pascal, por ejemplo—, prevalecerá una "reacción contra la reacción protestante" (43), la cual se
caracterizará por la reformulación de la teología escolástica y de su mediación filosófica, ahora en una situación
histórica totalmente nueva.
Ahora bien, en esta larga historia de la presencia de la filosofía al interior de la teología, llama la atención el
hecho de la ausencia de una reflexión fundamental respecto de dicha presencia de la filosofía al interior de la
teología. En efecto, aunque la teología haya vivido siempre de los grandes pensamientos filosóficos occidentales,
y aunque gracias a ellos se haya podido formular como ciencia conceptual, sin embargo, solo a partir de fines del
siglo XVIII se iniciará una verdadera reflexión crítica en torno a la relación entre filosofía y teología. Ni siquiera la
Reforma, que representó el cuestionamiento más importante de la antigua simbiosis entre filosofía y teología,
llevó a cabo dicha reflexión fundamental. Y no será la teología la que inicialmente impulsará dicha reflexión
crítica, sino que la misma filosofía.
Según Welte, "serán Hegel y sobre todo Schelling, cada uno a su modo, quienes expresarán la idea de que el
depositum de la tradición teológica requeriría de una total revisión y asimilación filosófica, a fin de que él llegue a
ser realmente propio del hombre, según la forma contemporánea en la que se ha desarrollado su espíritu, y a fin
de que en este espíritu él se encuentre consigo mismo" (44). Por una parte, Hegel desarrollará un sistema
teológico que en su fascinante unidad ni siquiera la teología medieval había sido capaz de formular (45). En un
contexto histórico que se había ido conformado por el proyecto emancipatorio de un pensamiento autónomo
(Kant) y de una práctica revolucionaria (Revolución Francesa), Hegel sitúa "la teología, esto es, el cristianismo en
forma de pensamiento, en relación con la totalidad abierta del mundo nuevo de la naturaleza, del espíritu, de la
historia, de la vida política y, así, como la unión, la verdad, la libertad de la totalidad universal, que todo lo deja y
conserva libremente" (46).
Por otra parte, sin embargo, Schelling se encargará de advertir respecto del peligro de reducir lo indeductible de
aquello que ha sido previamente dado al pen-samiento teológico —esto es, la revelación de Dios—, a un simple
pensamiento, trasladándolo así desde la esfera de la realidad fáctica a aquella de la posibilidad y de su necesidad.
Con todo, el carácter indeductible de la positividad del cristianismo no inhibió en Schelling aquella misma
voluntad sistémica y unitaria de Hegel; más bien, lo llevó al intento de iluminar y desarrollar filosóficamente
aquello positivamente dado. De este modo, explica Welte, la "filosofía positiva" de Schelling surge como una
filosofía de la revelación (47).
1.4 La propuesta de la escuela de Tübingen: un llamado a pensar por sí mismo
Primero en el protestantismo, y luego en el catolicismo, las propuestas unitarias y sistémicas de Hegel y de

Schelling confrontarán a la teología con un pensamiento filosófico nuevo en la historia del espíritu y con ello se
abrieron para la teología nuevas exigencias y posibilidades en la comprensión del depósito de la fe. B.Welte
destaca el impulso filosófico de Hegel y de Schelling no solo en el hegelianismo teológico protestante, ni en la
disputa entre la derecha y la izquierda teológica hegeliana, ni tampoco solo en pensadores como Kierkegaard,
sino que, sobre todo, en los grandes teólogos católicos de la ciudad de Tübingen: en Drey, Möhler, Kuhn y
Staudenmaeir, Hirscher, entre otros. El propósito de todos ellos será recurrir a la filosofía, con las nuevas
posibilidades que ella ofrecía para comprender al hombre y su historia, como "órgano de la teología", según la
expresión formulada por Schelling (48), o como "ciencia inmanente a la teología", según la expresión de
Staudenmaier (49).
Ciertamente, piensa Welte, estos esfuerzos no siempre lograron asimilar e integrar adecuadamente los nuevos
impulsos filosóficos en la reflexión teológica, como lo muestran los trabajos de Georg Hermes y Anton Günther
(50). Sin embargo, especialmente la teología desarrollada en la primera mitad del siglo XIX entrará en un diálogo
fecundo con las grandes propuestas filosóficas de Hegel y Schelling y participará activa y creativamente del
espíritu general de la época. Welte considera que el camino que la teología entonces comenzó a recorrer estuvo
internamente determinado, en primer lugar, por la actitud y disposición del espíritu a pensar por sí mismo (51).
Sin duda que en el ámbito teológico este pensar por sí mismo lleva consigo el peligro de querer construir el
acontecimiento de la revelación solo desde el propio pensamiento, y de no atender al hecho de que ella
es, primeramente, lo dado y anunciado. Sin embargo, para un espíritu siempre atento a ese peligro, pensar por sí
mismo, escribe Welte, "significa una actitud espiritual en la cual los contenidos de la revelación no se repiten
como lo ya pensado, y en la forma en que fueron pensados, sino que desde el propio origen y desde la propia
libertad del espíritu ellos nuevamente se quieren pensar, reflexionar y asimilar" (52).
Una segunda característica que Welte destaca en la teología de esta primera mitad del siglo XIX, es su sentido
místico. Para teólogos como Johann von Drey, este "sentido místico" constituye el alma de la teología, es el
órgano vital de su entendimiento, que supera la mera dialéctica abstracta. El sentido místico nace y se desarrolla
para los teólogos de ese tiempo, como una dimensión inherente a la misma irrupción y despliegue del espíritu del
hombre, que despierta en una auténtica apertura al misterio, a las huellas de su presencia trascendente, a los
testigos de su presencia. Ciertamente, el sentido místico de entonces nada tiene que ver con un rechazo de la
razón o del pensamiento, con un refugio en el sentimiento y las emociones. Más bien, en cuanto alma de la
teología es aquello que impulsa e inspira creativa y críticamente el pensamiento (53).
Asociada a las dos características anteriores, y en parte como resultado de ellas, Welte reconoce en la teología de
entonces una gran libertad y autonomía respecto de la mera facticidad de la fe y de la Iglesia. Se trata de una
teología que, porque es capaz de pensar por sí misma, no ve en la simple facticidad de la fe y de la Iglesia algo
definitivo y último, sino que es algo que requiere ser nuevamente pensado desde su propio origen, que debe
someterse al juicio crítico de la razón. Los mejores exponentes de esta libertad y autonomía teológica —dice
Welte, recordando al "noble y piadoso Adam Möhler"— están lejos de una actitud descomprometida con la fe y
con la Iglesia; sin embargo, dicho compromiso no se vive como un sometimiento del espíritu, sino como libertad
para pensar creativamente lo dado.
Una cuarta característica del pensamiento teológico de esta época, Welte la reconoce en los ingentes y sucesivos
esfuerzos por pensar la unidad de la diversidad en el cristianismo. Para los teólogos de entonces, especialmente
para Sebastian von Drey (54), no basta en absoluto la mera acumulación de información, es necesario "buscar
una idea, una raíz viva y espiritual, que ayude a comprender teológicamente como desarrollo de lo uno las
muchas afirmaciones, enseñanzas, testigos, cultos, formas de vida comunitaria, y los múltiples acontecimientos
de la historia de la Iglesia (55). Pero este interés por pensar sintéticamente lo múltiple no solo tiene por objeto la
multiplicidad de las expresiones históricas en las cuales se ha ido realizando el cristianismo, sino que aspira a
pensar en esa unidad también aquello que se ha escindido, dividido, o aquello que simplemente no se reconoce
como propio. Así, por ejemplo, Drey va a reconocer tanto un protestantismo católico como uno herético; y
ambos, cada uno a su modo, vivirá en función de la Iglesia y su unidad. El protestantismo católico, en cuanto
sustenta la idea de la libertad y de la autonomía de cada creyente, permanece al interior mismo de la Iglesia
como un principio vital. El protestantismo herético, en su mismo aislamiento y dialécticamente, hará aún mucho
más patente este principio vital y remitirá a la unidad de la Iglesia. Por su parte, Möhler va a comprender la
Iglesia como una realidad que, antes de la división, está constituida por la unidad inconsciente de todas las
herejías y, después de la división, por la unidad consciente de todas ellas (56). La unidad de lo múltiple, e incluso
de lo contrario, no se establece en la escuela de Tübingen como unidad cerrada, ni se constituye como unidad
mecánica o lógico-formal. Por el contrario, la unidad de lo múltiple se concibe como un sistema abierto a nuevas
síntesis del espíritu en la historia (57).
En quinto lugar, Welte presenta la que, a su juicio, es la característica más central y fundamental del pensamiento
teológico de aquella época: cual es, la atención a la dimensión histórica de la conciencia y de la vida de los
hombres (58). En el espíritu de la época, y animada por los esfuerzos de Hegel, la teología comienza a pensar
históricamente y el cristianismo comienza a ser considerado como un proceso histórico vital, como un
acontecimiento vital, y no como un simple edificio conceptual abstracto y atemporal. Nuevamente fue Drey quien
conscientemente expresó el principio según el cual el cristianismo es acontecimiento e historia y advirtió sobre la
tendencia a convertir el cristianismo en una gnosis, transformando su acontecimiento en filosofía, su realidad
histórica en una idea, su fe positiva en especulación, en una palabra, quien advirtió contra la tendencia a eliminar
lo histórico del cristianismo. Pero en la misma perspectiva, también Drey se expresó en contra de una
comprensión de la historia, en la que todo lo positivo e histórico solo se puede comprender en su particularidad,
como simple compilación crítica de material positivo (59).
La conciencia de la dimensión histórica llevará consigo una nueva comprensión del concepto de tradición. En
cuanto el cristianismo siempre acontece y, así, es historia, él desarrollará siempre de nuevo su vida en nuevos
individuos, en nuevos tiempos históricos, y desde el mismo principio que a él lo ha llamado a la vida y lo sostiene
en cada época a través de toda la historia (60). En casi todos los teólogos de aquella época, afirma Welte, "la
tradición será expresión de la totalidad vital de la existencia cristiana que proviene del Espíritu del Señor" (61).
Es este Espíritu quien suscita la vida del cristianismo y le posibilita a este, en el propio desarrollo de su vida,
primero vivir y luego reconocer reflexivamente la unidad de sus múltiples y necesarias realizaciones históricas.
Welte piensa que la obra de 1845 de John Henry Newman, Essay on the development of christian Doctrine, bien
puede ser considerada como un testimonio de esta comprensión de la tradición y del desarrollo de la teología.
Ahora bien, será esa misma atención a la dimensión histórica de la conciencia la que llevará a los teólogos de la
escuela de Tübingen a experimentar los límites de sus propios sistemas conceptuales (62). El "poder de lo
histórico", como le llama Welte, ponía en cuestión el sistema conceptual, porque los conceptos mismos desde los
cuales él se articulaba estaban, también ellos, sometidos a la historia. Conceptos como individualidad, libertad,
acto, y otros, llevaban en sí mismos aquella fuerza de lo histórico, que no se deja reducir a un sistema. Este
límite, advierte Welte, fue experimentado por aquellos teólogos, pero ellos no estaban en condiciones de
superarlo (63). Lo histórico de la historia suscitaba la posibilidad de articular un sistema, pero luego el mismo
sistema quedaba sometido a lo histórico y, así, terminaba siendo sobrepasado por el poder que lo había
impulsado. Quizás por esta razón, escribe Welte, "después de los grandes pensadores de Tübingen, ya no fueron
nuevamente posibles los sistemas en la filosofía ni en la teología. Y, quizás, con ello se relaciona el hecho de que
la superación de la historicidad de la historia se haya convertido en un tema central de la filosofía, aunque ya no
más sobre las antiguas bases sistemáticas. Las ideas de Dilthey y luego de Heidegger constituyen un testimonio
significativo de ello" (64).
Como sea, las cinco características de la teología católica durante la primera mitad del siglo XIX no solo muestran
la fecundidad de los pensamientos filosóficos de Hegel y Schelling al interior de la teología, sino que ellas bien se
pueden comprender como característica que también hoy la teología se puede seguir deseando para sí misma,
más allá incluso del aporte específico de ambos filósofos, y reconociendo los límites que suponía el esfuerzo
sistemático.
En Welte no se trata de defender ni de rescatar la filosofía de Hegel o de Schelling, por más valor que a ellas les
asigne, sino de mostrar cómo en la primera mitad del siglo XIX se dio una experiencia privilegiada de encuentro
entre filosofía y teología, en la que esta última se entendió a sí misma como un pensar por sí mismo, como
pensamiento místico, como un ejercicio libre y autónomo de la razón, como búsqueda de la unidad en la
multiplicidad, como un pensamiento consciente de la dimensión histórica de la conciencia y de la vida de los
hombres. Esta teología, que supo dialogar con las grandes corrientes filosóficas de su tiempo, que participó
creativamente en el espíritu de su tiempo y que se fue configurando del modo en que hemos dicho, no se puede
ni se debe reeditar hoy, pero puede llegar a ser un referente importante para una teología que hoy comprenda la
necesidad de su propia renovación. Así entendemos y valoramos con Welte la propuesta de la escuela de
Tübingen.
1.5 La crisis del siglo XIX: predominio del dato positivo y del historicismo
Ahora bien, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, Welte considera que se comienza a manifestar un profundo
cambio de época, que determinará significativamente el pensamiento, sus estructuras y posibilidades. Y con la
transformación del pensamiento, se modificarán también los modos, las estructuras y el estilo de la teología que
se había comenzado a desarrollar durante la primera mitad de siglo. Es impresionante constatar, observa Welte,
cómo la genialidad y creatividad que irrumpen en la historia con el pensamiento de Hegel, deberán despedirse
tan pronto de nuestra historia y cómo a partir de la segunda mitad del siglo XIX cambiaría tan radicalmente el
clima espiritual y humano de la época inmediatamente anterior (65). Ejemplo de ello será la escasa o nula
recepción de pensadores como Kierkegaard y Newman, como también las dificultades que entre sus pares
encontraron hombres de la escuela de Tübingen, como Johann Kuhn, o los discípulos de algunos de los grandes
teólogos de entonces, como Martin Deutingen.
La nueva época histórica estará determinada por el dominio del dato positivo tanto en las ciencias de la
naturaleza como en la comprensión global de la historia: "La conciencia de la realidad que dominará esta época
—escribe Welte— ya no se orientará más por el pensamiento, la especulación, por la idea, sino que primera y
fundamentalmente por el dato positivo, por las posibilidades de asirlo y dominarlo todo, planificada y
metódicamente" (66).
Junto a esta conciencia metódico-positivista surgirá en la ciencia y en la técnica un notable optimismo respecto
de las posibilidades de su propio progreso. Sin este optimismo en el progreso, que dominaba la conciencia
general de la época y que hoy nos puede parecer un tanto ingenuo, la ciencia y la técnica no hubiesen alcanzado
los significativos logros que, de hecho, ellas luego pudieron mostrar. A la par del modelo de las ciencias de la
naturaleza, de la historia, y de la técnica, la misma filosofía se comenzará ahora a orientar por lo particular, por
aquello que para el pensamiento es posible determinar y dominar. Así será típico para la filosofía de ese tiempo
pensar el conocimiento como una relación entre efectos de cosas —subjetivas u objetivas— cerradas en ellas
mismas. Las cosas aisladas, eficientes y experimentables adquieren como modelo del pensar tal poder, que todo
aquello que no se pueda concebir desde allí, cae bajo la apariencia de lo nulo e ilusorio, de aquello que pone en
peligro el progreso y que, por ello, representa un enemigo que debe ser vencido. De este modo, afirma Welte, "se
puede comprender que la formación de la conciencia histórica de ese tiempo tenga una tendencia a construir,
positiva y polémicamente, y en nombre de la ciencia, un barrera que niega lo divino y lo santo y sus reales
posibilidades de ser pensados" (67).
También hacia mediados del siglo XIX, historiadores como Ranke, Droysen, Treitschke, entre otros, recogerán de
un modo propio el interés por la historia y lo histórico, el que ya se venía gestando en las décadas anteriores. Las
grandes obras de estos autores fueron siendo acompañadas, y a la vez superadas, por trabajos crítico-positivos
de textos y materiales históricos. Las mismas fuentes del cristianismo, en particular las fuentes
neotestamentarias, también serían sometidas a una revisión histórico-crítica; se formularían nuevas preguntas
respecto de cada uno de los datos históricos; y, progresivamente, se perfeccionarían los métodos e
instrumentales analíticos. Todo este interés por la crítica histórica debe ser comprendido en relación al
surgimiento de la nueva sensibilidad espiritual que ya venía operando en la primera mitad del siglo XIX. En este
contexto hay que situar los trabajos de Denifle, Ehrle y Baeumker en Alemania y los de Batifol y Morin en Francia,
los trabajos exegéticos de Lagrange y Hummelauer, las colecciones de fuentes patrísticas, etc. "Al final del siglo
XIX —escribe Welte— prácticamente todas las publicaciones teológicas de carácter científico son monografías
histórico-positivas" (68).
Ahora bien, todo este interés por la historia y por la historicidad fue poniendo cada vez más de manifiesto que
"las afirmaciones fundamentales del cristianismo, según ellas se encuentran en los libros del Nuevo Testamento,
o de otro modo, en las decisiones de los Concilios, o en las obras de los Padres de la Iglesia, pertenecen siempre
a un determinado mundo histórico, que condiciona sus modos de preguntar, de pensar y de hablar" (69). Así,
progresivamente fue creciendo la necesidad de comprender dichas afirmaciones fundamentales desde el
trasfondo histórico que las posibilitaba. Esto, que hoy pareciera ser algo de "sentido común", entonces dio —com-
prensiblemente— origen a una gran incertidumbre e inseguridad en los medios eclesiásticos. La comprensión
histórico-crítica de las fuentes de la revelación entraba, muchas veces, en clara tensión con la comprensión que
tenía la tradición eclesiástica de esas mismas fuentes. Por una parte, cada vez se hacía más evidente que "la
naturaleza histórica de todas las afirmaciones del espíritu cristiano no permitía proyectar dichas afirmaciones a un
ámbito ahistórico en el que fuera posible construir sistemáticamente la totalidad de la doctrina, protegiéndola de
los avatares de la historia" (70).
Pero, por otra, junto a esta conciencia histórica crecía también el temor de que ahora todo fuera puesto en duda
y relativizado, de que ya nada se pudiera sostener, puesto que ahora ya todo quedaba sujeto a las dinámicas
propias de la historia, a las interpretaciones histórico-críticas de ellas. El así llamado modernismo, como
asimismo la fuerte reacción eclesiástica en contra de él, afirma Welte, pueden considerarse como indicios del
carácter global y fundamental que había adquirido la crisis (71).
1.6 La propuesta de la neoescolástica: volver a las certezas
La neoescolástica, piensa Welte, fue la mejor expresión teológica de los cambios que se habían comenzado a
operar desde mediados del siglo XIX y, en su estructura interna, ella representó la antítesis de aquella teología
que se había comenzado a desarrollar en la primera mitad de siglo (72). En efecto, esta teología, en lugar de
estar animada por una actitud de diálogo con el espíritu de la época, de entenderse a sí misma como un pensar
libre y autónomo y de querer dar cuenta de su propia historicidad, creyó que la mejor forma de hacer frente a la
crisis existente era refugiarse defensivamente en una fortaleza del espíritu, considerando la genialidad libre del
pensamiento teológico que nacía, como algo cuestionable y peligroso (73).
Según Welte, tanto la obra de Josef Kleutgen, titulada La teología del pasado, defendida por Josef Kleutgen,
sacerdote de la Compañía de Jesús, como también las medidas de León XIII y en particular su encíclica sobre
Tomás de Aquino del año 1879, expresan muy bien el espíritu defensivo que ahora animaba el recurso a la gran
tradición escolástica del siglo XIII. Ciertamente, con este recurso a la tradición escolástica, especialmente a
Tomás de Aquino, el repliegue defensivo de la segunda mitad del siglo XIX adquirió una sólida base sobre la cual
sustentarse. El mismo pensamiento de Tomás se prestaba además para ello, "por cuanto él no solo es una de las
expresiones más grandes dentro del pensamiento teológico occidental, sino porque la particularidad de su
pensamiento lo ha predestinado y hecho apropiado para un tal repliegue defensivo. El estilo del pensamiento de
Tomás —explica Welte— tiene la forma del ‘tanto... como también’, desde la que se pueden abordar
prácticamente todas las preguntas y que, por ello, permite a casi todas las partes creer que se pueden
legítimamente reconocer a sí mismos en su pensamiento" (74).
Pero por más sólida que fuera esta base conceptual, muy pronto se mostraría que ella no se podía repetir
mecánicamente en el nuevo contexto histórico. Y, así, la neoescolástica de fines del siglo XIX será un claro
ejemplo de un modo inadecuado de recurrir a una gran tradición filosófica y teológica. En lugar de confrontarse
críti-camente con aquel pensamiento moderno, que hacia mediados del siglo XIX parecía ajeno e imposible de
integrar en función de la comprensión de la fe, la neoescolástica recurrió a un sistema conceptual, que si bien le
permitió al pensamiento católico encontrar un suelo firme sobre el cual apoyarse, no fue capaz de ser acogido y
comprendido de un modo crítico y creativo, de acuerdo a las nuevas categorías y formas del pensar. Y el
problema no estaba en la gran tradición escolástica, sino que en ese intento ingenuo de pensar que era posible
huir de la historia, de la confrontación crítica con el nuevo horizonte de comprensión del ser que, de hecho,
operaba en la misma lectura e interpretación de Tomás (75).
Una de las consecuencias más importantes que tuvo este refugio de la teología en el pensamiento escolástico,
Welte la reconoce en la disociación de la multiplicidad, esto es, en la disociación de aquello que el pensamiento —
tanto antiguo como nuevo— había intentado comprender unitariamente. De este modo, el pensamiento
neoescolástico reproduce en sí mismo la tendencia de su tiempo a pensar la realidad como cosas que, cerradas
en sí mismas, entran en relaciones causales siempre determinables y previsibles. Desde un punto de vista
sociológico, recuerda Welte, es el tiempo en que el catolicismo busca distinguirse, separarse y aislarse del mundo
para constituir un sólido corpus catholicum, que permitiera hacer frente a las formas de vida y de pensar de un
mundo que no se lograba comprender. La conciencia de ghetto y el correspondiente sentimiento de inferioridad,
según Welte, configurarían de modo decisivo la existencia del catolicismo durante la segunda mitad del siglo XIX.
Por todo ello, la tendencia a la disociación no es algo que ocurra solo en el ámbito teólogico, sino que abarca al
conjunto de la existencia del catolicismo y de sus relaciones: la relación de la Iglesia con el mundo, la relación
católicos y protestantes, la relación cristianos y otras confesiones, etc. (76).
En la teología esta tendencia a la disociación se constata claramente en que en la misma doctrina de la fe, de los
sacramentos o de la Iglesia, se destacan los mo-mentos externos y objetivos del pensamiento, por sobre los
momentos subjetivos, personales e interiores. Se acentúa unilateralmente la autoridad central de la Iglesia,
restando importancia o desconociendo la libertad y creatividad del espíritu de cada individuo (77). Según la
tendencia a reconocer como realidad solo aquello que es determinable objetivamente, los diversos temas y
preguntas teológicas se abordan con un acopio progresivo de datos objetivos, externos y normativos. Esta
objetividad ya no debe ser pensada en su unidad, en sus relaciones, en sus supuestos, ni nada parecido. Ante esa
objetividad solo es posible la reverencia obediencial, o bien, el rechazo global (78).
Donde mejor se puede apreciar esta tendencia a la disociación y a la objetivación es en el ámbito de lo histórico y
de su relación al cristianismo. Ahora ya no se sigue pensando el cristianismo y la historia en su unidad, como al
menos se intentó hacer en la primera mitad del siglo XIX. La afirmación de que el cristianismo se pudiera
comprender esencialmente como historia, ahora solo podía parecer sospechosa e inapropiada. Y lo que pasa, dice
Welte, es que "con la nueva generación, lo histórico aparecía como lo amenazante y como casi inasimilable por el
cristianismo. Cuando pensamos en los tiempos de la crítica histórica de la Biblia y en la nuevas teorías respecto
de los orígenes del cristianismo, entonces podemos comprender que para la teología la historia se constituía en
un poder que todo lo cuestionaba y amenazaba. La teología encontró así un motivo para disociar la fe de aquel
elemento que la ponía en cuestión y la intranquilizaba, y para configurarse progresivamente a sí misma como un
sistema atemporal. La teología buscó aquello que fuera siempre lo mismo, lo inmutable, y con ello postuló la
concepción metafísica del cristianismo por sobre su carácter histórico" (79).
Las mismas investigaciones histórico-positivas, en las que se concentró parte importante el trabajo teológico,
eran incapaces de pensar sistemáticamente en torno al material compilado, de preguntarse por su significado y
relevancia para el conjunto del pensamiento teológico y, sobre todo, para el conjunto de la existencia cristiana en
el mundo. Como escribe Welte: "se va amontonando un significativo material, pero este permanece para la
teología como material; la dogmática no lo toma en cuenta para el desarrollo de su propio pensamiento; y, así,
ella no recibe aquellos impulsos y luces del anuncio gozoso de la Nueva Alianza, de la revelación de Dios en
Jesús, de la vida del Espíritu en la Iglesia, que están atestiguados por las diversas tradiciones históricas y que
ahora se hacían cada vez más accesibles y comprensibles" (80).
Por ello, la tarea de pensar en las posibilidades del cristianismo dentro de la nueva comprensión que los hombres
iban teniendo de sí, del mundo y de Dios, se volvía a situar en un nuevo y difícil comienzo. A todas la
disociaciones antes enun-ciadas se unía, consecuente, la tensión y polémica entre la "escuela y el pensamiento
libre", entre la "ortodoxia y la genialidad" y, por último, en la lucha en torno al llamado "modernismo". Aunque
algunas de estas polémicas hayan sido necesarias y fecundas, gran parte de ellas estaban animadas por la
desconfianza, el temor y la estrechez de horizontes; en conjunto, ellas expresaron de modo palmario la profunda
disociación que se había producido en la teología y en el conjunto de la vida de la Iglesia (81).
1.7 La propuesta de Kierkegaard y Newman: superar el racionalismo teológico
Pero, también durante el siglo XIX, surgirán otras propuestas para comprender filosóficamente la experiencia de
la fe y para superar el distanciamiento de la teología de la existencia humana y de la nueva inteligencia del
hombre en el mundo. La propuesta de S. Kierkegaard (1813-1855) se articulará, precisamente, como un intento
por situar la subjetividad del individuo como un correctivo polémico a los intentos sistémicos de la filosofía de
Hegel y de los teólogos hegelianos (82). Según Kierkegaard, el individuo existente no puede deducirse del
sistema, ni en favor de este menospreciar lo individual, lo subjetivo y concreto. La fe acontece en la existencia
concreta del individuo, como una alternativa existencial y no racional que, en cuanto tal, exige de él un salto.
Desde el análisis de la existencia concreta del hombre, particularmente del análisis de las experiencias del miedo
y la desesperación, Kierkegaard muestra la fe como una alternativa existencial, como una posibilidad abierta para
el hombre, y no como un resultado que pueda deducirse de la existencia ni, menos aún, de alguna construcción
de tipo conceptual. Ante la alternativa de la fe, el hombre de-berá renunciar a toda voluntad de objetivización y
de certeza positiva, deberá perseverar en la "incertidumbre objetiva" de la fe, deberá sostenerse en el absurdo
(83).
En efecto, para Kierkegaard, la incertidumbre objetiva de la fe cristiana se halla suspendida en una paradoja
absoluta: la realidad de la subjetividad humana consiste en su finitud, pero, a su vez, esta depende de la infinitud
de Dios; esta es absolutamente real y absolutamente incomprensible, y hace inútil cualquier intento de
objetivización, como el que pretende la teología. Aunque el Dios encarnado sea lo más cercano al hombre, Él
sigue siendo lo indisponible para el hombre, aquello que rebasa todo concepto, toda representación y sistema
(84). Como escribe Welte, "en un contexto histórico más amplio, esto puede entenderse en el sentido de que la fe
es ahora algo que ya no puede alcanzarse con los métodos del racionalismo y del positivismo, antes al contrario,
que incluso está en fuerte contraste con todo ello" (85).
Otros esfuerzos importantes por pensar filosóficamente la experiencia de la fe, lo realizarán hombres como J.H.
Newman (1801-1890) y Hermann Schell (1850-1906). El año 1870, Newman publica su obra Essay in Aid of a
Grammar of Assent (El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe), donde busca
desarrollar de modo filosófico la "gramática de la fe". Comentando esta obra, Welte reconoce en el pensamiento
de Newman "una distinción básica entre notional assent y real assent. En eso está cerca de Kierkegaard, pero a
la vez y de un modo modesto va más allá, en el sentido que desarrolla precisamente la gramática para lo que a
Kierkegaard se le antoja un salto. En el campo de la fe, el real assent supera todo tipo de mera abstracción
conceptual. Y lo que Newman explica como illative sense se convierte entonces en el órgano de conocimiento
decisivo, que conduce del saber a la fe. Quedan así superados todo racionalismo teológico y toda apologética
intelectualista, aunque se muestran posibilidades de cómo la fe puede hacerse comprensible" (86). Por su parte,
H. Schell intentará expresamente conciliar el pensamiento católico con los resultados de las ciencias y de la
filosofía modernas, sosteniendo el "principio de progreso", según el cual el catolicismo debía procurar que el
contenido de la fe no se opusiera a las conquistas del espíritu moderno (87).
Sin embargo, las propuestas de estos pensadores no fueron capaces de influir ni cambiar la teología dominante;
por el contrario, ellas también fueron incomprendidas y marginadas (88); se situaban en una etapa demasiado
temprana de la crisis y, quizás, piensa Welte, el verdadero rol de dichos pensadores fue el de haber sido
precursores (89).
Por su parte, en las luchas en torno al "modernismo" se escamotearon los verdaderos problemas que la nueva
conciencia histórica y los estudios histórico-críticos planteaban a la teología y a la Iglesia. A las "figuras trágicas
de Loisy y Tyrell" —como les llama Welte— se le debe conceder el que hayan identificado aquellos problemas,
pero tampoco pudieron abordarlos con los medios adecuados. "Los intentos de solución fracasaron —escribe
Welte—, porque la significación religiosa de lo histórico se buscó en ámbitos y categorías que inevitablemente
conducían a un subjetivismo que no podía ser aceptado por la Iglesia ni por la teología eclesial. Pero la
neoescolástica tampoco podía resolver el problema y apenas lo comprendía. De esta manera, una vez despejado
los peligros del subjetivismo y del relativismo, el verdadero problema permaneció. Así entró la teología en el
nuevo siglo: internamente muy firme, con un impresionante material de conocimientos histórico-positivos, y con
muchas preguntas por resolver que internamente la tensionaban" (90).
1.8 Principales propuestas del siglo XX
En torno a la época de la Primera Guerra Mundial comienzan a surgir nuevos intentos por responder a la crisis de
la Iglesia y de la teología. Así se inicia un movimiento teológico más consistente que pretende superar la crisis,
liberándose del lastre de una filosofía que se había vuelto amenazante y para ello recurre a los fundamentos
positivos del pensamiento teológico, según ellos se encuentran, sobre todo, en los textos del Nuevo Testamento y
en la formas del culto cristiano. Tanto en los movimientos bíblicos y litúrgicos del catolicismo, como en la teología
dialéctica del protestantismo, Welte reconoce la aspiración a una teología pura, esto es, liberada de todo
ingrediente de carácter filosófico. Sin embargo, como muy claramente afirma el mismo Welte, "luego se mostró
inviable el solo recurso a lo previa y positivamente dado, sea ello en la forma de textos bíblicos, de la liturgia, de
la antigua doctrina eclesiástica, o de la forma que fuera. De lo que se trata, más bien, y ello se fue haciendo
progresivamente más claro, es cómo comprender aquello positivamente dado, puesto que en dicha comprensión
participa siempre el pensamiento humano bajo sus distintas formas. El material positivo es siempre integrado y
asimilado en los modos y categorías del pensamiento humano. En caso de que no se atienda debidamente a
dichos modos y categorías, fácilmente el trabajo teológico puede caer en la tendencia de un pensamiento
dominado por la costumbre y el descontrol, cuando no en ámbitos tan peligrosos como ilusorios" (91).
Pero, en la primera mitad del siglo XX, la escolástica volvería a entrar en escena. Y lo haría, ahora, para superar
el estrechamiento al que había sido sometido el pensamiento de Tomás, durante la segunda mitad del siglo XIX.
El interés por el pensamiento de Tomás, el reconocimiento de las nuevas categorías del pensar y, en general, de
las nuevas condiciones de la sociedad, no permitían contentarse con la repetición mecánica de ciertas fórmulas
tomistas, y, más aún, hacían inviable cualquier aceptación acrítica de las escuelas y sistemas que se había
construido en torno a su pensamiento. Ahora se quería conocer el conjunto de la obra de Tomás, el contexto
histórico en que ella se desarrolló, las categorías y tradiciones que fueron conformando su pensamiento. Y todo
ello, no por un mero interés o afán histórico, sino con la intencionalidad de aprender de él cómo es posible
dialogar con una nueva cultura, la que ya se venía gestando desde la Ilustración.
El gran impulso a este nuevo tomismo lo daría Josef Maréchal, en Lovaina, con su obra publicada en 1922, Le
point de départ de la métaphysique; más tarde, en Alemania, sería también desarrollado por pensadores como
Johannes B. Lotz, Max Müller, Gustav Siewerth, entre otros. Lo notable de este proceso, escribe Welte, es que
"aquello que una vez sirvió de coraza protectora, esto es, el pensamiento tomista, ahora se transformaba en un
horizonte abierto. Así, desde el estrechamiento original de la perspectiva neoescolástica, se desarrolla ahora un
pensamiento ágil y libre, en diálogo vivo y crítico con los nuevos pensadores" (92).
De esta manera, la experiencia histórica mostraba que no era posible una huida de la filosofía; que no era posible
una "teología pura"; ni que tampoco era viable la mera reedición de pensamientos y escuelas antiguas: la fe y el
cristianismo acontecían siempre según los modos y formas de comprensión que el hombre desarrollaba en la
historia. Pero esa misma experiencia histórica también mostraba que cualquier presencia de la filosofía al interior
de la teología debía ser sometida a una revisión crítica y rigurosa, a fin de posibilitar una auténtica asimilación de
ella en vistas a las tareas propias del pensamiento teológico.
En esa perspectiva se pueden comprender una serie de esfuerzos teológicos que se desarrollaron desde fines de
los años cuarenta. Apoyándose en un trabajo de H.U. von Balthasar (93), Welte muestra cómo en la edición
tardía de su gran Dogmática, el mismo Karl Barth volvió a abrir las puertas a la filosofía, indicando que sin ella no
era posible la teología y buscando establecer su lugar y función al interior de la dogmática (94). Por otra parte,
afirma Welte, Wilhelm Kamlah intentó mos-trar en repetidas oportunidades que el pensamiento filosófico
pertenecía a la misma teología y que, fundamentalmente, la helenización del cristianismo habría sido legítima.
Por su parte, Paul Tillich, en su obra La religión bíblica y la pregunta por el ser, formuló con gran prudencia
teológica la relación de pertenencia interna entre la religión bíblica y la teología cristiana, por una parte, y la
filosofía, por otra. Pero, en este contexto, Welte destaca muy especialmente el esfuerzo de Rudolf Bultmann y su
propuesta de desmitologización. Sin entrar a discutir los resultados específicos del trabajo teológico de Bultmann,
lo que a Welte le interesa destacar es su punto de partida teológico. Este se encuentra "en el carácter mismo de
la Palabra de Dios, como Palabra a anunciar. Ahora bien, si la Palabra de Dios debe ser anunciada, entonces ello
debe acontecer de un modo tal, que ella pueda también ser comprendida adecuadamente. Y si es una Palabra
que se orienta a la comprensión, entonces en su interpretación deberán intervenir categorías de comprensión que
sean posibles para el hombre" (95).
En el ámbito de la teología católica será Karl Rahner quien más claramente acogerá este desafío de pensar en las
condiciones de posibilidad humanas para abrirse y acoger comprensivamente la revelación de Dios. En una obra
de 1941, Hörer des Wortes, que luego sería clásica en la teología católica, Rahner ya retoma y reformula, de
acuerdo a sus propios acentos filosóficos y teológicos, aquellos intereses y perspectivas que tempranamente
habían postulado pensadores como Newman y Blondel (96).
En todos estos intentos por desarrollar una filosofía al interior mismo de la teología, con la finalidad de pensar las
categorías de comprensión que hacen posible para el hombre de hoy el acontecimiento de la revelación, B. Welte
otorga una gran importancia a la fenomenología (97). A través de ella, afirma, la filosofía experimenta un nuevo
comienzo, marcado por el interés en las experiencias fundantes de las estructuras de sentido, marcado por el
interés en lo primero y original en el entendimiento. Esta perspectiva fenomenológica implica, para la tarea de la
filosofía dentro de los marcos de la teología, que aquí también se deben buscar categorías de comprensión
fundantes y primeras, en caso de que el cristianismo aún pretenda ser adecuadamente comprendido y asimilado,
según las actuales condiciones del pensamiento y de cara al análisis histórico-crítico de sus fundamentos (98).
Con todo, la cuestión primera y fundamental no ha sido cómo articular filosofía y teología; menos aún, qué
filosofía, teología, escuela o corriente de pensamiento es, por sí misma, mejor que otras. Más bien, la pregunta
más original, y que hoy se plantea con toda radicalidad, es por la significación y relevancia del pensar, respecto
de los desafíos y problemas de la existencia personal y social. Welte con-sidera que las disputas en torno al
positivismo —iniciadas por Karl Popper y Theodor W. Adorno, en la década de los sesenta—, entre otras cosas,
expresan la pregunta por la relación entre el material positivo que van acumulando las ciencias y las grandes
preguntas de la vida (99). Desde el mismo campo de la teología, pero, sobre todo, desde la vida de la comunidad
creyente, desde hace varias décadas se viene planteando la pregunta, muchas veces a modo de queja, por la
relación entre teoría y práctica, entre teología y vida, entre teología y pastoral, entre teología y liberación, etc.
Esta pregunta es característica de nuestra época y sigue siendo incómoda para todos aquellos que se ocupan en
pensar, también para los teólogos. Rotularla de "utilitarista" o "funcionalista" pareciera representar más una
maniobra encubridora del intelecto, que una comprensión real del desafío que hoy implica pensar.
2. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA EN LA TEOLOGIA: UNA

PRESENCIA OBJETADA
La presencia de la filosofía en la teología, como se ha visto, tiene historia. Y el solo hecho de que la tenga ya nos
indica que el pensar crítico respecto de las condiciones y posibilidades de la verdadera religión no constituye un
asunto nuevo. La religión cristiana, desde sus inicios, se ha visto confrontada ante el desafío de anunciar el
Evangelio de Jesús en diversos contextos culturales y ante nuevas situaciones históricas. Por ello, la fe cristiana
ha quedado siempre remitida a las comprensiones que el hombre ha ido teniendo de sí, del mundo y de Dios.
Estos horizontes de comprensión han constituido las condiciones de posibilidad de la misma experiencia de la fe.
Y en su tarea de reconocerlos, comprenderlos y recrearlos, la historia nos muestra que la teología ha quedado
siempre referida a la filosofía.
Sin embargo, la misma historia nos muestra que dicha relación no siempre ha sido fácil. En los puntos siguientes
queremos ahondar en esta relación entre teología y filosofía, pero ahora considerando cómo desde cada una de
ellas se levantan objeciones para emprender la tarea de un pensamiento crítico respecto de las condiciones de
posibilidad de la auténtica religión.
2.1 Las objeciones de la filosofía moderna
En su Filosofía de la Religión, B. Welte considera que, en la actualidad, son dos las corrientes de pensamiento
filosófico que más influjo tienen en relación a la comprensión que los hombres tienen de sí mismos, del conjunto
de su existencia personal y social. Una primera corriente de pensamiento se puede comprender bajo el concepto
de filosofía de la ciencias y estaría conformada por el neopositivismo, por parte importante de la lingüística
filosófica y por el racionalismo crítico. La segunda corriente de pensamiento la constituirían las diversas teorías
críticas de la sociedad, teniendo ellas como punto de partida la escuela de Frankfurt.
Por cierto, no se trata aquí de presentar cada una de estas corrientes de pensamiento, sino de preguntarse por
algunas de sus características principales y por el modo de situarse, o de no situarse, respecto de la religión.
Advertimos también que se trata de una consideración de estas corrientes de pensamiento en cuanto ellas han
colaborado a expresar y a conformar la conciencia colectiva. Por ello, no se trata aquí tanto de una confrontación
directa con los pensadores que las representan, cuanto con las visiones de mundo mismas (100).
La objeción de la filosofía de las ciencias
Para Welte, lo característico de la filosofía de las ciencias será la delimitación y reducción de aquello que puede
ser objeto de un pensamiento y de un lenguaje con sentido. Esta corriente filosófica "elige un determinado punto
de partida, a saber, el ente aprehensible científica, racional y críticamente, y no toma seriamente en
consideración ninguna otra cosa" (101). En ellas "no aparecen ni Dios ni la religión o la filosofía de la religión"
(102) y el discurso respecto de estos temas despierta la sospecha del absurdo. Es cierto que Wittgenstein, tanto
en el Tractatus (103) como en Lecture on Ethics (104), expresa un sentido religioso y respeto ante la religión.
Pero la misma religión no pertenece a la filosofía, por cuanto esta se entiende solo como clarificación lógica de
aquellas proposiciones que describen los estados de cosas (Sachverhalten) y que son enunciadas por las ciencias
naturales exactas. Dios, o la religión, no son "estados de cosas", no son aprehensibles en su determinación, ni
son hechos necesarios, empíricos. Por tanto, si permanece abierta la posibilidad de la religión, ello es en el
ámbito de lo místico, pero no en el de la filosofía (105).
De modo semejante, Karl Poper elige como objeto de investigación el crecimiento o el progreso del saber de las
ciencias empíricas (106). No excluye la posibilidad de hacer otras elecciones; pero, de hecho, en su metateoría,
en su teoría sobre la formación de teoría, postula que para todas las teorías debe ser posible la "falseabilidad";
vale decir, ellas han de poderse refutar mediante una experiencia comprobable intersubjetivamente. Como en
Wittgenstein, también aquí "lo fáctico, determinado y limitado en su determinación, que por tanto no es necesario
y solamente, por así decir, es previsible, es un presupuesto que en principio deja a Dios fuera de toda
determinación. Pues Dios en la religión aparece siempre como el infinito e incomprensible en su infinitud y como
el absoluto, mayor en su condición absoluta que lo meramente fáctico" (107).
En el caso de Hans Albert y de su "racionalismo crítico" se va más allá del neopositivismo, por cuanto este
"considera que tanto la experiencia, como la correspondiente formación de teoría, en principio son falibles y por
tanto permanecen criticables en todo momento. Así, pues, según esta teoría solo se dan aproximaciones
constantes a la verdad, con ayuda de la crítica racional de los enunciados propuestos como verdaderos" (108).
Apoyada en el argumento del llamado trilema de Münchhausen (109), y por razones metódicas, esta propuesta
pone en duda a Dios, o lo absoluto. El problema no solo radica en el hecho de que no se demuestran como ciertos
los presupuestos de la argumentación que se utilizan en el trilema, sino que además, como en los casos
anteriores, "los enunciados en el sentido de Hans Albert tienen su modelo en los enunciados de las ciencias
empíricas. Aquí se trata siempre de enunciados que dicen algo sobre un ente limitado y fáctico. Pero con ello, lo
mismo que en las ideas antes comentadas, el absoluto queda desde el principio fuera de todo ángulo visual.
También el racionalismo crítico limita en principio el campo de sus reflexiones y, sin embargo, despierta la
apariencia de que sus reflexiones se refieren a todos los enunciados posibles" (110).
De este modo, en la "filosofía de las ciencias" no se puede reconocer propiamente una crítica de la religión, o de
la fe; incluso, como el caso del "primer Wittgenstein", ello puede tener lugar en el espacio de lo místico. La
dificultad, sin embargo, igualmente está planteada. Y, de acuerdo a lo dicho, esta dificultad la vemos
principalmente en la determinación de aquello que puede ser objeto del conocimiento y del pensamiento
filosófico: el ente aprehensible científica, racional y críticamente (111). Pero este, podríamos decir, es la raíz del
problema, o el inicio de él. El problema más signiticativo surge cuando "desaparecen las distinciones sutiles y
toma cuerpo la difundida persuasión de que lo que puede captarse y describirse en forma metódica y científica es
el todo. Así solo habría entes fácticos y, en relación con toda otra cosa a la que pueda hacerse referencia, no
habría enunciados con sentido" (112).
Cuando esa "filosofía de las ciencias" se vuelve "concepción de mundo", como de hecho ocurre en sectores
significativos de la cultura, el problema de la filosofía de la religión no está única, ni quizás principalmente, en la
necesaria confrontación con la propuesta de la "filosofía de las ciencias", puesto que desde ellas siempre se
puede recurrir a esas "distinciones sutiles" dentro de las cuales la "filosofía de la religión" podría hacer valer sus
derechos. El problema de la filosofía de la religión lo reconocemos, más bien, en la concepción misma de mundo,
para la cual solo es y existe aquello que es aprehensible en su determinación finita, en su verificación empírica.
El "espíritu de las ciencias" o el "pensamiento científico-tecnológico" no ha quedado reducido al ámbito del

conocimiento de la naturaleza y de las posibilidades de intervenir en ella, sino que se ha constituido, de hecho, en
una posiblidad global de comprensión del hombre, de su historia y del mundo que habita. La crítica in-terna del
pensamiento científico, las condenas en contra del racionalismo, del positivismo y del empirismo, las objeciones
en contra de la razón instrumental, o el descrédito de la misma razón en algunas corrientes de pensamiento
llamadas "postmodernas", en muy poco han erosionado el poder fáctico que la ciencia y la técnica han alcanzado
en el amplio ámbito de la cultura.
Sin duda que a esta "concepción de mundo" han colaborado filosofías como las reseñadas. Pero, en cuanto
concepción de mundo, ya no se deja reducir a dichas filosofías de las ciencias. Por esta razón, con Welte,
reconocemos que la tarea de la filosofía de la religión no se establece, al menos necesariamente, por una
negación de esas filosofías, sino que por un distanciamiento positivo respecto de ellas, a fin de "hacer traslucir
por sus medios específicos las propias dimensiones" (113).
Objeciones desde la teoría crítica
Otra de las corrientes filosóficas que más influjo ha tenido en la conformación de la cultura contemporánea ha
sido la teoría crítica: "más allá de los especialistas, ha penetrado la conciencia pública y provocado allí aquellas
orientaciones e imágenes directrices, que para muchos hombres han pasado a ser normativas en el
enjuiciamiento entero de nuestra existencia moderna" (114). En nuestra opinión, es la corriente filosófica que
más influjo ha tenido en la cultura católica latinoamericana, particularmente en sus expresiones más progresistas
y renovadas, y, en especial, en su articulación teológica más significativa, cual es la teología de la liberación.
Una de las características fundamentales de la teoría crítica, representada por T.W. Adorno, Max Horkheimer y
Jürgen Habermas, entre otros, la constituye su propósito de fundar "una praxis encaminada a erigir una
humanidad racional y emancipada" (115). Con este propósito, la teoría crítica se preocupará, fundamentalmente,
de establecer un método que permita conocer las relaciones histórico-sociales concretas dentro de las cuales se
desarrolla la existencia humana, su ciencia y su filosofía, para así "poner al descubierto lo que debe superarse y
negarse en la trama de la sociedad. Poniendo al descubierto lo que debe negarse y la dialéctica negativa que de
ahí se deriva, esta teoría apunta críticamente más allá de lo existente y aspira a un futuro mejor que ha de
lograrse por la praxis" (116).
Tanto por sus propósitos como por su método la teoría crítica se sitúa ante un horizonte mucho más amplio que
el de la filosofía de la ciencias. En ella se presupone la conciencia moderna de las ciencias, pero a la vez se
produce una distancia crítica respecto de su filosofía positivista (117). En ella no solo están en juego los
enunciados de la ciencias exactas —sus posibilidades de verdad, falibilidad o racionalidad—, sino que las
condiciones concretas en que vive la sociedad y sus posibilidades de emancipación de todas las formas de
opresión. Respecto de la religión, afirma Welte, "la teoría crítica o bien prescinde de ella por completo, y así sigue
en parte a Karl Marx y su relación con la crítica de la religión de Ludwig Feuerbach; o bien toma en consideración
la religión como un campo interesante de análisis social [...] Pero entonces el punto de vista directriz en el
estudio de la religión es el de su función en el conjunto del contexto social, que a su vez es considerado prima-
riamente bajo el punto de vista directriz de la dialéctica de opresión y emancipación" (118).
Ahora bien, en Welte reconocemos tanto una valoración positiva de esta corriente de pensamiento, como también
una observación crítica respecto de ella. Primero, su valoración: esta radica, principalmente, en el hecho de que
la teoría crítica ha puesto de relieve la importancia de lo social en la configuración de la existencia humana y, por
tanto, también de la religión. "La teoría crítica y las ideas emparentadas con ella —afirma B. Welte— nos han
llamado la atención sobre el hecho de que la religión tiene siempre una dimensión social y representa un hecho
social que por su parte requiere un examen crítico. La religión en su aparición está condicionada de múltiples
maneras por las relaciones sociales en las que se manifiesta, ella misma forma sociedades, p. ej., Iglesias, y
determina de muchas maneras las sociedades mayores en medio de las cuales vive" (119).
En segundo lugar, su observación crítica. Esta se establece, principalmente, respecto a una posible reducción de
la existencia humana a sus solas relaciones y dialécticas sociales. "Por importante que sea el entrelazamiento
social de todas las relaciones humanas, permanece abierta, sin embargo, la cuestión de si frente a esto no deben
incluirse en el juego de la reflexión dimensiones totalmente diferentes" (120). Según Welte, debe resaltarse "que
para la religión la dimensión social no es la única, y ni siquiera la primaria y decisiva. Pertenece a la filosofía de la
religión establecer y fundar la tesis de que la religión ciertamente tiene una cara social, pero que no coincide
simplemente con ella. Su dimensión primaria es, más bien, la auténticamente religiosa, a saber, la relación del
hombre con Dios, y, partiendo de ahí, las maneras como se vive esa relación: como fe, como oración, etc. Estas
relaciones son primariamente existenciales, con palabras de Kierkegaard, y en su fundamento auténtico y en su
naturaleza inmediata se sustraen al mero análisis crítico de la sociedad" (121).
Por la importancia que han tenido las cuestiones aquí aludidas para el mismo pensamiento teológico
latinoamericano, es necesario detenernos un momento en ellas. En primer lugar, se debe resaltar la valoración
positiva que Welte hace de la teoría crítica y "de las ideas emparentadas con ella". Ciertamente, el
reconocimiento de la dimensión social de la existencia humana, en análisis de las condiciones sociales de vida de
los hombres y de los pueblos, el desenmascaramiento de las diversas estructuras de opresión, y otras cuestiones
semejantes, han colaborado decididamente a que la religión no se entienda como una realidad aislada de la
existencia concreta de los hombres, de los modos históricos en los cuales estos se relacionan entre sí, a través de
sistemas políticos y económicos cada vez más complejos y determinantes. Y la religión, como tal, no solo está
allí, como un compartimento estanco dentro de la trama de estructuras y relaciones sociales, sino que está allí
activamente: determinando y dejándose determinar por la sociedad. Hasta aquí compartimos plenamente la
valoración positiva de Welte.
Sin embargo, y desde la misma perspectiva de la religión, considero que es necesario valorar aún mucho más el
interés emancipatorio de esta corriente de pensamiento. El mismo Welte, aludiendo en más de una oportunidad
al mismo J. Habermas (122), reconoce que ni siquiera en la ciencia ni en la técnica existen la neutralidad o el
desinterés por la configuración histórica de la sociedad, por los mecanismos de poder que en ella se desarrollan,
por la dialéctica opresión-emancipación. Ahora bien, cuando este interés se declara explícitamente como
emancipatorio, cuando el análisis social se desarrolla en la perspectiva de posibilitar una praxis liberadora,
entonces ello no puede ser indiferente para la pregunta por la verdadera religión, al menos no para la pregunta
por la verdad del cristianismo, que se comprende así mismo como una Buena Nueva de salvación. Ciertamente
será necesario precisar y discutir acerca de las diversas comprensiones de la emancipación-salvación, como
también de los análisis que pretenden identificar y desenmascarar los mecanismo de opresión. Ni el concepto de
emancipación ni el resultado de los análisis sociales se pueden asegurar o reconocer como verdaderos, por la sola
declaración de una perspectiva emancipatoria. Pero, de nuevo, el interés, en cuanto propósito y aspiración de
construir una sociedad más justa y libre, es de la mayor trascendencia para la religión, al menos para la religión
cristiana.
Y respecto de la crítica que Welte hace de esta corriente de pensamiento, también quisiera reafirmar un aspecto
de ella, pero al mismo tiempo llamar la atención respecto a la posibilidad de no comprenderla adecuadamente. La
crítica de Welte, como veíamos, se refiere, primero, al hecho de la exclusión de una dimensión aún más
abarcante de la sociedad, desde donde se pueda comprender la totalidad de la realidad y, en segundo término, a
la reducción de la religión a su aparición o dimensión social. Ambos aspectos de la crítica me parecen plenamente
justificados.
En primer lugar, nada dice, necesariamente, en el sentido de que las determinaciones histórico-sociales, sean
estas de carácter económico o político, constituyan la realidad más decisiva respecto de la constitución del sujeto
personal y social, respecto a los modos en que se comprende a sí mismo, la historia y el mundo. Comprender la
totalidad de la existencia personal y social, principalmente desde categorías económicas (relaciones de costo-
beneficio, oferta-demanda, alienación del trabajo, etc.), sin duda que es posible. ¿Pero quién puede argumentar
en contra de la idea de que tan decisivas como estas categorías económicas, no pueden serlo también categorías
psicológicas, o religiosas, o estéticas?
No se trata de negar la importancia de la sociedad ni de las ciencias que se ocupan de ella. Más bien, se trata de
preguntar por la capacidad de estas teorías crí-ticas, o de otras no tan críticas, para dar cuenta de la totalidad de
la existencia del hombre y de la misma sociedad. Ahora bien, todo indica que esto no puede hacerse, sino en
relación a contextos históricos determinados, puesto que no es lo mismo preguntarse por la importancia de lo
político, en un contexto de desarticulación y de crisis social, que hacerlo en un contexto de normal desarrollo de
las instituciones del Estado y de la sociedad; como tampoco es lo mismo preguntarse por la importancia de las
estructuras psicológicas de la personalidad cuando se está en una situación de depresión profunda, que hacerlo
cuando se está bien o, al menos, cuando se cree estarlo. De allí que determinar a priori la importancia de algún
aspecto o dimensión de la vida personal y social, parece ser una tarea tan imposible como inútil.
Y el segundo aspecto de la crítica, en estrecha correspondencia con el anterior, dice relación con la reducción de
la religión a sus determinaciones de carácter social. Más adelante, cuando hablemos de la enajenación de la
religión, nos referiremos más en detalle respecto de esta cuestión. Aquí, sin embargo, queremos explicitar algo
que más arriba ya hemos enunciado: consideramos que la reducción de la religión a una función social
constituye, a nuestro juicio, uno de los obstáculos más serios con los que se ha topado el pensamiento teológico
en América Latina.
La situación de pobreza e injusticia institucionalizada en el continente imponía a los cristianos buscar una
comprensión crítica de esa situación en vistas a su transformación. Para dicha comprensión crítica de la sociedad
se recurrió principalmente a las ciencias sociales y en particular al materialismo histórico. En estos análisis, al
menos en los más serios de ellos, no se excluía la religión; al contrario, ella misma fue objeto de la crítica social.
El problema, más bien, consistió en que la religión, el cristianismo en particular, se sometió a una crítica según
los parámetros de esas ciencias y de la dialéctica que ellas reconocían en la sociedad: ¿opresión o liberación?
Ciertamente estos parámetros permiten una lectura teológica, y se puede incluso llegar a afirmar, después de un
trabajo teológico fundamentado, como muchos de los realizados, que ellos también tienen una significación
teológica, que son teológicos (123). El problema, sin embargo, está en que en cuanto conceptos teológicos ellos
no coinciden, simplemente, con su significación social y política. En cuanto conceptos teológicos, ellos se articulan
mucho más fundamentalmente desde una relación que es ajena para esas ciencias de lo social, y su método: la
relación entre Dios y el hombre. De allí que cuando la religión se comprende filosófica y teológicamente solo o
principalmente desde la función que ella juega en la sociedad, no se pueda dar cuenta de su realidad más honda
y sustantiva, ni tampoco, por tanto, se pueda ejercer una crítica de la religión desde lo que ella es.
La mediación socioanalítica nos ha permitido comprender mejor las causas estructurales de la pobreza y de la
injusticia en América Latina, como también nos ha ayudado a mirar críticamente la función social de la Iglesia en
ese contexto. Y todo ello no ha sido poco. Pero en cuanto ellas solo pueden considerar la religión en su función
social, como una realidad aprehensible y determinable empíricamente, ellas también han demostrado sus límites.
Estos se han hecho aún más evidentes, cuando desde otras corrientes de pensamiento, con muy escaso valor
crítico, y menos aún emancipatorio, se pretende que la religión sea el sustento de sentido para una sistema
económico neoliberal (124).
Pero también respecto de la crítica de B. Welte queremos hacer algunas precisiones que nos permitan entenderla
adecuadamente. En sus afirmaciones acerca del primado de la relación con Dios, y del primado de lo
"existencial", se podría reconocer, en último término, un primado de la persona respecto de la sociedad; y si se
quiere ir más lejos, en el caso de la religión, se podría reconocer un primado de la persona respecto de la
comunidad. Sin embargo, con un tal "reconocimiento" no se estaría haciendo justicia al planteamiento de Welte
(125), menos aún a la cuestión de que se trata.
El problema aquí no es establecer "el primado de la persona", en contraposición al "primado de la sociedad" que
sustentarían las ciencias sociales, en particular la teoría crítica. Más bien, como lo hemos dicho, el problema se
presenta cuando las ciencias sociales reducen toda la realidad al objeto propio de su conocimento, cuando la
religión se comprende solo desde su función social. Y, ante ello, la alternativa no consiste en una reducción
religiosa, filosófico-religiosa, o teológica de la realidad. Esto sería tan nefasto como lo anterior. Es por ello que
hay una valoración positiva de la teoría crítica: ella nos ha ayudado a reconocer mejor la dimensión social de la
religión y a ejercer un examen crítico de ella. El punto está en que el "objeto formal", la perspectiva de esta
crítica, no está constituida primaria ni fundamentalmente por las ciencias sociales, sino que por aquello que es
propio de la religión: la relación entre Dios y el hombre. De este modo, el "primado de la relación con Dios" se
establece en relación al objeto formal del pensamiento filosófico (y con mayor razón, teológico) respecto de la
religión. No estamos ante un primado de la religión por sobre la sociedad; menos aún ante un primado de las
objetivaciones sociales de la religión por sobre otras instituciones sociales.
Algo semejante sucede respecto a un supuesto "primado de la persona". Aquí, en primer lugar, no se habla de un
primado de la persona respecto de la sociedad, sino que de relaciones que son primeramente existenciales. Ahora
bien, las relaciones existenciales a través de las cuales se constituye la religión, no excluyen su dimensión social
ni se establecen fuera del espacio de la comunidad; más bien, suponen este espacio para su surgimiento y
desarrollo. El solo hecho de que no exista religión alguna que sea solo individual, ya habla en este sentido. Por
tanto, lo que aquí positivamente se afirma es que la religión se constituye desde relaciones existenciales hacia
Dios, no desde relaciones funcionales de cara a la sociedad; y que estas relaciones existenciales hacia Dios son
tanto personales como sociales.
2.2 Las objeciones de la religión
Pero no solo desde el pensamiento filosófico moderno se alzan objeciones respecto de una teología que se
pregunte por las condiciones de posibilidad humana de la revelación y de la fe, sino que también ello se hace
desde la misma comunidad creyente. En este caso, por lo general, no se argumenta teórica y sistemáticamente
en contra de la presencia de la filosofía al interior de la teología. Más bien, lo que se hace es desconocer la
necesidad de dicha mediación, apelando al primado de la experiencia y del sentimiento religioso. Y desde este
postulado, muchas veces implícito, surgen sospechas y reparos respecto de la razón humana: de la razón lógica,
especulativa, conceptual.
En favor de esta distancia crítica se puede afirmar que la religión, como lo muestra la historia de la religiones y el
mismo origen del cristianismo, no ha nacido como resultado de una construcción teórica de carácter filosófico, y
en muchos momentos de su historia ha demostrado que puede vivir sin una reflexión filosófica explícita. En
nuestro contexto latinoamericano no sería una exageración afirmar que la religión, y por supuesto que también la
religión católica, ha vivido casi exclusivamente "desde sus propias raíces", sin una confrontación explícita con el
pensamiento filosófico. De aquí que efectivamente podamos afirmar con Welte que "la religión no es una filosofía,
sino, más bien, lo otro de la filosofía" (126), que la religión "está previamente dada al pensamiento" (127). Por
tanto, en este sentido, con toda propiedad la religión puede objetar la necesidad de un pensamiento filosófico
(128).
Esta objeción en contra de la necesidad de la filosofía al interior de la religión, que bien puede extenderse a la
misma teología, me parece de mayor importancia. Es un hecho, y no solo en América Latina, que sectores
significativos de la sociedad viven su fe sin mayores cuestionamientos, sin una confrontación directa ni
sistemática con el pensamiento filosófico, ni siquiera con el pensamiento teológico. Se trata de una fe que vive en
la experiencia de la cercanía amorosa y salvífica de Dios, que vive de la oración y del culto, y que vive buscando
hacer el bien a los demás. Esta fe, cuando se vive como amor a Dios y a los demás, no requiere, a priori, de la
"ilustración" filosófica ni teológica, ni representa en modo alguno una forma deficitaria de fe, o de vida cristiana.
Por el contrario, es esta "fe de los sencillos y humildes" la que enseña a "los sabios" e "ilustrados". Más aún:
sabemos que es a ellos a quienes Dios se les ha revelado de modo privilegiado. ¿Cuántas veces no hemos hecho
aquella experiencia de que "los pobres nos evangelizan", los sencillos, los niños? De aquí que cualquier intento
por fundar la necesidad de la filosofía en un supuesto estado deficitario de la conciencia o de la vida religiosa de
los pobres y sencillos, se muestre del todo equivocada. Por ello, quienes viven la fe en la fuerza originaria de ella,
tienen todo el derecho y toda la razón para objetar una pretendida necesidad absoluta del pensamiento filosófico
y teológico.
Sin embargo, el primado de la experiencia religiosa por sobre la razón no debe confundirse tan crasamente con
un primado del sentimiento y de la emoción. Ciertamente, en la tendencia a destacar la importancia del
sentimiento religioso se puede estar expresando el legítimo derecho de la fe a sustraerse de la manipulación
conceptual y, sobre todo, de la manipulación de aquellos que manejan los conceptos. ¿No es el sentimiento, en
este caso, un refugio de la libertad? Pudiera serlo. Pero también pudiera ser que el sentimiento y la emoción se
constituyan en refugio del subjetivismo y de la arbitrariedad. Las preguntas incomodan. Y, en ocasiones, las
respuestas aún mucho más. La reflexión, el discernimiento y el preguntar también son expresiones de la libertad
y de la auténtica religión. Con bien afirma Welte: "la pregunta no puede marginarse con explicaciones verbales,
como la de que carece de sentido seguir preguntando. Contra esto hay que rebelarse siempre; y, de nuevo,
mediante la razón: ¿por qué eso no ha de tener sentido? Preguntar siempre es legítimo. La razón tiene que
preguntar siempre y comenzar a preguntar siempre de nuevo. Es posible que alguna vez la razón ya no
encuentre respuesta para sus preguntas. Pero Dios nos libre que ella deje de preguntar" (129).
La religión también puede levantar objeciones respecto de la filosofía cuando esta se "entromete en sus asuntos
indebidamente, es decir, en contra de su objeto [...] cuando cree que no debe recibir la religión, sino que puede
construirla o también destruirla libremente desde la fuerza autónoma del pensamiento humano" (130). Se trata,
en este caso, no de una objeción en contra de la filosofía y de su eventual significado para la religión, sino de una
objeción en contra de una intromisión impertinente, de una intromisión que no reconoce la religión como una
realidad previamente dada al pensamiento. Esta falsa intromisión de la filosofía es posible cuando el pensamiento
ya no se pregunta por el ser y la verdad que se revelan desde el hecho de la religión, desde la vida de la fe, sino
que cree que desde sí mismo, desde sus propias representaciones y conceptos, está en condiciones de "construir"
o "destruir" aquello que pretendía pensar. Aquí la fe y la religión están en su legítimo derecho de objetar una tal
filosofía. Y no porque ellas no se quieran someter al "tribunal de la razón", sino porque quieren ser reconocidas
en este tribunal desde lo que son, desde su existencia real, desde sus propios derechos. Por lo mismo, la objeción
se levanta también respecto de una filosofía que pretenda "construir" la religión, por más santos y buenos que
sean los propósitos con que ello se haga. La religión, en cuanto experiencia de la cercanía salvífica de Dios y en
cuanto respuesta del hombre a ella, no se deja tampoco construir desde el pensamiento.
2.3 Objeciones desde la teología
En el ámbito del quehacer teológico, normalmente, priman conceptos elogiosos respecto de la filosofía y de su
importancia para la reflexión teológica. Sin embargo, la práctica teológica no siempre es consecuente con la
valoración teórica que hace de la filosofía. Esto se puede apreciar, por ejemplo, en el positivismo funcionalista en
que muchas veces ha quedado entrampado el quehacer teológico. Existe la tendencia a articular una "positividad"
de la fe que desatiende la libertad creadora, la fe vivida y compartida, la vida de los hombres y mujeres de hoy.
La acumulación de información histórica y los constructos lógicos que de esos materiales se pueden derivar han
aumentado (131). La informática también ha entrado a la teología, pero no solo como un medio, sino también
como un modo de pensar, de "hacer teología".
¿Qué sentido puede tener la filosofía al interior de la teología, cuando prima una conciencia positivista que solo
reconoce como realidad aquello objetivable y manipulable? ¿Qué sentido puede tener el pensar y hablar de Dios,
quien no constituye ninguna realidad objetivable? La misma teología se ha topado con esta dificultad y la
tentación primera es hacer de Dios algo de lo cual luego se pueda disponer. Así se cree estar a la altura de las
exigencias del pensamiento. ¿No fue ese el camino de la metafísica que según Heidegger, y también Welte, es
necesario superar? (132).
En el quehacer teológico latinoamericano no parece dominar el positivismo histórico, pero sí el positivismo

"funcionalista" o "pragmático". En este pensamiento la fe está constituida por un conjunto de verdades, de
tradiciones, de prácticas, de ritos, etc., que son pensados y articulados en "función de", "con el propósito de". Y
las funciones y propósitos pueden ser de la más diversa índole: liberadores, conservadores, pastorales,
pedagógicos, etc. Sin lugar a dudas, este tipo de pensamiento o de práctica teológica, en cuanto se verifique
como "teología práctica", tiene mucha importancia, vale decir, es muy "útil". Pero a esta práctica no puede quedar
reduci-da la teología. Y ello, porque en último término, ella tiene por objeto a Dios, una realidad que no es
objetivable en función de algo (133).
Una segunda objeción respecto del implicado filosófico de la teología argumenta que Dios, junto con revelarse,
ofrece al hombre los medios necesarios para que este la comprenda adecuadamente. Siendo esto así: ¿Qué más
puede pretender el hombre? ¿Qué sentido puede tener pensar en las condiciones de posibilidad de su propia
comprensión, cuando es Dios quien, junto con revelarse, crea las condiciones de posibilidad de la acogida de su
revelación? ¿Qué puede aportar un pensamiento filosófico respecto de las condiciones del pensar y del acoger la
revelación de Dios? ¿Todo esfuerzo en este sentido, además de ser vano, no constituye también una pretensión
indebida? (134).
Esta objeción —la más fundamental, por provenir ella desde el mismo pensamiento teológico y por tener una
fuerte presencia en la conciencia de muchos creyentes— es una cuestión que reconocemos central en toda la
obra de Welte: ya en sus escritos más tempranos —al inicio de la década de los cincuenta— asume el desafío de
responder a esta objeción (135), lo vuelve a hacer hacia fines de los cincuenta (136), a mitad de los sesenta
(137), a mitad de los setenta (138), la retoma en su Filosofía de la Religión, el año 1977 (139), y con ella inicia
el último de los libros publicados por él, el año 1982, un año antes de su muerte: ¿Qué es creer? (140).
Ya expondremos con detalle el pensamiento de Welte, atendiendo a estos y otros escritos. Sin embargo, existe
una breve afirmación del año 1952 que, a nuestro juicio, contiene intuitiva y originalmente el núcleo de la
respuesta que Welte irá desarrollando a lo largo de todos los años. Entonces, Welte escribía: "También allí donde
Dios habla, estamos llamados a pensar y a juzgar" (141).
En su obra Heilsverständnis, de 1966, Welte vuelve sobre dicha afirmación, pero ahora desarrollando los
argumentos en favor de ella. Aquí escribía: "Dios puede realizar su salvación en el hombre y es teológicamente
correcto afirmar que Él, junto a su Palabra reveladora, también puede ofrecer la luz de su Espíritu y todos los
medios y ayudas que sean necesarios a fin de que dicha Palabra sea acogida adecuadamente. Sin embargo, lo
único que Dios no hace es revelar algo al hombre y, al mismo tiempo, excluirlo a él de dicha revelación. Cuando
Dios realiza en el hombre el milagro de la comprensión, lo hace de tal modo que el hombre sigue siendo hombre
y en dicha comprensión no solo comprende con la ayuda del milagro, sino que también comprende el milagro
mismo. ¿Y cómo puede el hombre comprender aquello, si no es a través de la capacidad de comprender que se le
ha regalado? ¿Se trataría de una revelación de Dios al hombre, si Dios —incomprensible para el hombre—
despertara en él un pensamiento, ante el cual estuviera desamparado y como un extraño, siendo incapaz de
asimilarlo y de participar creativamente de él? En este caso, en realidad, el hombre no entendería nada, solo
encontraría en él un pensamiento, respecto del cual no tendría relación alguna y que, por ejemplo, tampoco
podría distinguir de un encantamiento. Un cuerpo espiritual extraño de tal naturaleza, en medio de la corriente de
la realización del ser del hombre, no es posible de ser reconocido como revelación para el hombre" (142). En este
mismo sentido, en su escrito de 1982, Welte afirma que: "escuchar, comprender y apropiación responsable son
procesos que el hombre mismo debe realizar. Y solo a través de estos procesos la Palabra se transforma
plenamente en Palabra; vale decir, en una palabra que habla e interpela a alguien" (143). El hombre es,
ciertamente, un "oyente de la Palabra de Dios, pero un oyente libre y responsable, no un simple objeto, sino que
un interlocutor" (144).
Estas afirmaciones no solo expresan ideas centrales del pensamiento de Welte, sino que son fundamentales para
el tema que nos ocupa: la verdadera religión. Esta se constituye y configura históricamente en un diálogo entre
Dios y el hombre y, por tanto, según las categorías y posibilidades del hombre para reconocer la interpelación de
Dios en su existencia personal y social, para acogerla, pensarla y vivirla.
Por lo anterior, la revelación solo puede ser comprendida y acogida como tal, en la medida que en sus rasgos
fundamentales corresponda a la precomprensión que el hombre tenga del conjunto de su existencia y de la
misma salvación (145). A esta precomprensión, que la filosofía ayuda a explicitar y explicar, Welte le asigna un
"poder crítico", que ciertamente no opera respecto de la Palabra de Dios, pero que sí hace posible al hombre, por
ejemplo, distinguir la salvación de Dios de cualquier discurso vacío (146). "Ciertamente —dice Welte en otro
escrito— la teología no debe derivar en mera filosofía, peligro del que ha estado a menudo muy cerca a lo
largo de su historia. Pero tampoco ella puede evitar la filosofía, sin caer, finalmen-te, en el peligro de quedar sin
conceptos y volverse insegura en sus propias categorías" (147).
Cuando Dios convierte en necedad la sabiduría de los hombres, como dice San Pablo a la comunidad de Corinto
(1 Cor 1, 20), "allí se trata de una sabiduría que se funda, se sostiene y se cierra en sus propios resultados"
(148). Con ello, Pablo nos recuerda que el "origen del objeto de la teología se encuentra por sobre la competencia
de la razón humana y, por tanto, de la filosofía. El es un positivum y un factum puro, que para la razón humana
es imposible de construir por ella misma: es la revelación de Dios acontecida en Jesucristo" (149). Una sabiduría
que busca construir y alcanzar la salvación de Dios a través del propio conocimiento, ciertamente, se ha vuelto
necedad: la salvación de Dios no es un constructo conceptual del hombre sino acontecimiento de la gracia:
sabiduría "de Jesucristo, y este crucificado" (1 Cor 2, 2). Por ello, Pablo también podrá advertir: "Mirad que nadie
os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del
mundo y no según Cristo" (Col 2, 8).
Pero siendo todo ello cierto, sería nefasto sacar cualquier consecuencia que condujera a un desprecio de la
sabiduría del hombre, de su conocimiento, de su capacidad de pensar por sí mismo (150). Pablo no tiene
problema alguno con la sabiduría del hombre ni tampoco con sus posibilidades de pensar. El problema surge allí
donde el hombre pretende alcanzar la salvación de Dios por sí mismo; en este caso, por medio de su
conocimiento. Cuando ello sucede, entonces esa sabiduría se convierte en necedad, puesto que no es capaz de
reconocer y comprender que "de Él nos viene estar en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría,
justicia, santificación y redención, a fin de que, como dice la Escritura: El que se gloríe, gloríese en el Señor" (1
Cor 1, 30-31).
El problema no es la sabiduría de los hombres, como tampoco lo son sus obras. Estas solo se transforman en
condenación cuando a través de ellas el hombre pretende alcanzar la salvación (cf. Rom 3, 20 y ss; Gál 3); pero
no así, cuando a través de ellas opera la misma fe (cf. Gál 5, 6). Así como sería un error pensar que las obras que
expresan la fuerza de la fe, especialmente la caridad, no tienen significación salvífica alguna, también lo sería el
postular que para participar del acontecimiento de la revelación el hombre debiera poner entre paréntesis sus
posibilidades de comprender, de pensar y de saber.
Y una tercera objeción respecto del quehacer teológico y de su implicado filosófico, que también se levanta desde
la misma teología, ya no destaca tanto la acción del Espíritu en todo creyente, sino que, particularmente, se
refiere a su asistencia a aquellos que en la Iglesia han recibido el poder de enseñar con autoridad. Esta objeción
recuerda que a la Iglesia, y particularmente a sus pastores, se le ha encomendado la misión de guardar y
transmitir con fidelidad el mensaje recibido. Las instancias magisteriales de la Iglesia no solo tienen el derecho,
sino también el deber de velar por una recta comprensión de la revelación y, si es necesario, de fijar
normativamente dicha comprensión. Ahora bien, pregunta Welte: "¿de cara a un tal ministerio y de cara a una tal
autoridad se requiere aún del trabajo filosófico?" (151).
Está suficientemente claro que las diversas instancias magisteriales en la Iglesia tienen por misión enseñar el
mensaje recibido y velar por su adecuada comprensión, incluso de modo que sea vinculante para todos los fieles
(152). Sin embargo, dirá Welte, no se debe olvidar que también la palabra magisterial de la Iglesia está orientada
a la comprensión del hombre y que solo esta comprensión hace posible que ella sea una palabra significativa y
útil para la vida de la Iglesia y de la fe (153). La misma autoridad magisterial es reconocida y acogida como tal,
en la medida que el creyente comprende que la palabra del magisterio es un testimonio autorizado y vinculante
de la revelación de Dios en Jesucristo para nuestro tiempo y situación histórica concreta. Ciertamente la
autoridad del magisterio no se funda en la comprensión del hombre, sino que en la misión y encargo de Jesús.
Pero esto mismo debe ser comprendido y, por lo tanto, de dicha comprensión también depende el que la
autoridad magisterial sea efectivamente tal.
Por otra parte, el magisterio en la Iglesia también depende de la comprensión del hombre en cuanto a sus
mismas formas y contenidos. Estos no se pueden establecer ni fijar externamente, por la sola voluntad o
autoridad del magisterio. Quien escucha y acoge la palabra autoritativa de la Iglesia, lo hace siempre de acuerdo
a sus propias posibilidades de comprender, es decir, de acuerdo a sus propias representaciones, imágenes,
intuiciones, formas del pensar, etc. Si el creyente quiere y debe efectivamente apropiarse de la palabra del
magisterio, ello lo hará siempre en las formas y categorías de su propio comprender. Esto supone, a su vez,
reconocer y comprender que la misma palabra magisterial, que es interpretación autoriza-da y vinculante de la
Palabra de Dios, se expresa siempre según las categorías y formas del pensar humano, y esto de acuerdo a las
diferentes situaciones y épocas históricas (154). No es posible comprender el magisterio eclesial, sin comprender,
a su vez, los condicionamientos históricos de su propio lenguaje, de sus categorías, de sus modos de pensar
(155).
Por las razones anteriores, afirma Welte, la autoridad del magisterio en la Iglesia "puede y debe conducir la
comprensión del creyente, pero bajo ningún respecto la puede sustituir. Así, la autoridad está remitida a las
condiciones previas del comprender que se verifican en todo aquel que comprende y que incluyen las
modificaciones concretas de los hábitos del pensar, sus fijaciones y sus reducciones de todo tipo. Estas
modificaciones, en cuanto condiciones previas del comprender, pueden influir de muchos modos; pueden
favorecer el comprender, como también pueden dificultarlo. Esta situación no puede ser modificada por el
magisterio, porque él no puede modificar la naturaleza del hombre, solo la puede reconocer y suponer. Las
modificaciones señaladas acontecen siempre en un espacio que es previamente dado al magisterio" (156).
Pero justamente son esas condiciones del comprender, que incluyen toda la serie de sus modificaciones
históricas, las que requieren ser reconocidas y esclarecidas por el propio pensamiento (157). Es aquí donde Welte
situará específicamente la tarea de la filosofía al interior de la teología (158). Cuando esta tarea no se realiza,
ello no significa que las condiciones humanas del comprender la Palabra de Dios y la de la Iglesia ya no estén
operando. Ello lo harán siempre, puesto que de otro modo el comprender mismo no es posible. Quizás, de
repente, la simple repetición de determinadas fórmulas y expresiones doctrinales pueda dar la impresión de que
ellas han sido escuchadas, comprendidas y acogidas. Más aún, dicha repetición puede hacer surgir la idea de que
determinadas fórmulas se escapan a las condiciones del tiempo, de los lugares y de las personas. Pero todo ello
no es más que una ilusión (159). La simple repetición nada dice necesariamente respecto de una auténtica
acogida y apropiación de la Palabra de Dios, que la Iglesia interpreta y enseña con autoridad. La comprensión de
la palabra de la Iglesia, o su incomprensión, estará siempre condicionada por las posiblidades históricas del
hombre para comprender. La ayuda que Dios y la Iglesia ofrecen al hombre, a fin de que este escuche y acoja la
Palabra salvífica de Dios, nunca excluyen las categorías y formas del comprender y del pensar del hombre, sino
que, por el contrario, las suponen. Difícilmente podría ser verdadera una religión que excluyera al hombre de su
configuración histórica, que no lo invitara a reconocer la interpelación de Dios en su existencia, que no lo invitara
a desplegar las capacidades críticas, creativas y libres del pensar.
3. LA PRESENCIA DE LA FILOSOFIA AL INTERIOR DE LA TEOLOGIA:

UNA PRESENCIA POR RECREAR
E n las actuales condiciones históricas, pudiera parecer ya fuera de lugar esta reivindicación del pensamiento de
cara a la configuración histórica de una verdadera religión. Como veíamos, desde la religión se tiende a exaltar la
importancia de la interioridad, del sentimiento, de la experiencia individual, de la subjetividad, de la práctica,
etc.; y desde la llamada "postmodernidad", coincidentemente, se establece una fuerte crítica a los
"metarrelatos", a las concepciones unitarias del hombre y de su historia, y el saber del hombre se fragmenta en
una multiplicidad de razones, sentidos, creencias, apuestas, o en lo que, en último término, cada cual quiera
(160). Por lo general, la razón se encuentra desacreditada y existen, paradójicamente, buenas "razones" para
hablar de un "debilitamiento del pensamiento" (161). Pero, con todo lo obsoleta que esta reivindicación del
pensamiento pudiera resultar a algunos, nos parece inprescindible plantearla como un imperativo de la misma
libertad del hombre. Y hacerlo precisamente hoy, cuando pensar no está de moda.
Ahora bien, porque nos parecen atendibles algunas de las razones que cues-tionan la razón, continuaremos
nuestro diálogo con Welte en torno a qué es el pensar. Aunque el planteamiento de Welte sea provisional e
incompleto, como él mismo lo declara (162), nos parece importante a la hora de querer caracterizar mejor un
pensamiento filosófico que también sea fecundo para el pensamiento teológico (163). Con Welte reivindicamos el
pensar como un imperativo de la libertad y de la misma religión; sin embargo, con ello no estamos reivindicando
cualquier pensar, cualquier ejercicio de la razón. Dicho de otro modo: no da lo mismo cómo pensar.
3.1 La tarea de la filosofía: pensar por sí mismo
En primer lugar, es necesario considerar que el pensar no es un proceso in-manente, vuelto sobre sí mismo,
cerrado en la subjetividad de aquel que "piensa". El pensar, más bien, va a acontecer allí donde el hombre se
abre y acoge la luz de la verdad y del ser que se revelan en la misma cosa (Sache) (164). De este modo, el
pensamiento auténtico está siempre remitido a la cosa, ya que es en ella donde se manifiesta al pensamiento el
ser como verdad (165). Esto implica que el pensamiento filosófico solo se pueda verficar como tal en cuanto
pensamiento fundante y fundado. Fundante, en cuanto debe estar siempre atento a la cosa y a lo que en ella se
manifiesta; y fundado, en cuanto los conceptos formulados por el pensamiento muestren su capacidad de remitir
a aquello que se manifiesta por sí mismo (166). Solamente a través de este proceso de constitución del
pensamiento en relación al objeto, el "pensar por sí mismo" puede evitar caer en el mero subjetivismo, en una
especulación sin fundamento ni realidad. Como afirma B. Welte, "el esbozo de construcciones intelectuales y
modelos de pensamiento que no se acreditan en la realidad, o en el ser, o en la verdad de la cosa, podrá ser muy
ingenioso, pero no es filosofía en sentido estricto" (167).
En segundo lugar, habrá que decir que el pensar filosófico se debe comprender como desarrollo crítico de aquella
inteligencia primera y originaria que el hombre tiene de sí mismo y del ser (168). En efecto, el pensamiento
filosófico intentará expresar conceptualmente la verdad y el ser que ya se manifiestan a la inteligencia en la
situación originaria del hombre en el mundo (169); es la conciencia originaria de ser en el mundo aquello que le
permite al hombre preguntarse por aquello que es. En el horizonte del ser —de sí mismo y del mundo— puede
desarrollar su inteligencia originaria y preguntarse por aquello que realmente es: en sí mismo, en las cosas, en el
mundo.
En este sentido, "pensar por sí mismo" no significa crear una situación nueva al margen de aquello que es, al
margen de la conciencia originaria que tenemos de nosotros mismos, de los otros, del mundo. Pensar por sí
mismo, por el contrario, implica desarrollar esa inteligencia primera, que ya surge en la apertura del hombre al
ser y a la verdad que se manifiestan en todo lo que es. El "desde dónde" del pensar está constituido, entonces,
por el ser (170).
En tercer lugar, aunque el pensar filosófico esté siempre referido a aquello que es, a la cosa, se diferenciará de
las ciencias de la naturaleza o de las ciencias exactas, en la medida en que él se pregunta, justamente, por el ser
de las cosas, por aquello que hace que algo sea esto o lo otro. Para el pensamiento filosófico no basta la
constatación fáctica de aquello que es, no basta la determinación de que algo sea "así", o "de otro modo". "La
observación de rasgos o propiedades particulares constables de lo que existe —afirma B. Welte— pertenece
esencialmente a las ciencias particulares, pero no es ninguna filosofía. El pensamiento filosófico no entra en
detalles en la cuestión de qué rasgos particulares pueden constatarse en la naturaleza, o en la historia, o
dondequiera que sea, pero sí se pregunta qué es propiamente la naturaleza, o la historia, o qué es simplemente
lo que existe en conjunto" (171).
En cuarto lugar, para B. Welte el pensar filosófico deberá ser siempre un pen-samiento crítico. Y esto no por
alguna razón o algún imperativo ajeno al pensar, sino como exigencia de él mismo. Si el pensar por sí mismo
busca la verdad y el ser que se manifiesta en la cosa, entonces el pensar "incluye la pregunta crítica por la
diferencia entre el ser auténtico y esencial y el que podemos llamar ser inauténtico y accidental" (172). Si el
pensar no se hiciera la pregunta por la diferencia, entonces él quedaría ligado a la facticidad de lo que es,
terminaría pensando que las cosas solo pueden ser según los modos en que se constata que ellas son. En cambio
el pensamiento filosófico, mirando siempre lo fáctico, se deberá preguntar por el ser esencial y auténtico, por la
verdad esencial y auténtica, puesto que son este ser y esta verdad los que propiamente se deben constituir en
instancia normativa de lo fáctico, y no al revés (173).
En quinto lugar, otra característica fundamental del pensamiento filosófico, según B. Welte, está dado por su
modo particular de validación. Por lo dicho está claro que su validación y fundamentación no ocurre como en las
ciencias naturales, "desde la facticidad constatable de lo dado" (174), sino que desde el ser y la verdad que se
han manifestado al pensamiento en los fenómenos del mundo, que han podido ser expresados en el concepto, y
que en él se ofrecen a la mirada intelectiva (Das denkende Sehen) de otros. Ahora bien, nadie está obligado a
mirar el ser y la verdad de las cosas según el modo en que estas se han querido expresar en el concepto. Esta
falta de obligatoriedad del pensamiento, sin embargo, no radica en su posible arbitrariedad, puesto que él debe
ser siempre responsable de aquello que su objeto ha manifestado de sí, sino que se funda en la misma naturaleza
del pensamiento: por cuanto este invita a pensar por sí mismo, invita a recorrer el camino del pensar, solo a
quien pueda y quiera hacerlo.
Y, en sexto lugar, para B. Welte el pensamiento filosófico siempre poseerá un carácter inconcluso (175). Esta
apertura del pensamiento no radica en un límite o en una imperfección del mismo, ni tampoco en la
inagotabilidad del ser del ente para la forma de ver del pensamiento. Es el mismo ser del ente el que se muestra
en su ser y verdad como una realidad que admite y requiere ser de nuevo cuestionada y pensada. De allí que
cada nuevo acceso al ser del ente, aunque mostrando siempre cosas nuevas, nunca va a ser capaz de mostrarlo
todo.
Una clara e importante consecuencia de esta comprensión del quehacer filosófico, que así también comprendieron
pensadores como Boecio, Sócrátes y Aristóteles (176), tiene que ver con la significación que adquieren tanto los
pensamientos antiguos como los nuevos. Respecto de los pensamientos antiguos, estos no pueden ser
simplemente despachados por su antigüedad. Respecto de los nuevos, estos no pueden ser simplemente
acogidos por su actualidad. Estamos ante una lógica distinta, ante una valoración diferente del conocimiento al
que, por ejemplo, tienen las ciencias naturales y la técnica. No se trata, en el caso del pensamiento filosófico,
simplemente, de acumulación cuantitativa de conocimientos, de simple acopio y manejo de información positiva.
Por importante que ello también sea, la validez del pensar se verificará en la capacidad que este muestre de
"pensar-junto-con"; de aprender cosas nuevas; y, sobre todo, de mostrar su capacidad para recorrer caminos
propios.
Si entendemos el quehacer filosófico como aquella actividad a través de la cual "un hombre piensa por sí mismo,
desde su propia facultad, desde su propia fuerza intelectual, desde su origen" (177), entonces podemos
reconocer que el aporte de la filosofía consiste también, y de modo muy importante, en ayudar a que el hombre
se ejercite en esta actividad y capacidad que es el pensar por sí mismo.
Ahora bien, este pensar por sí mismo no se debe entender como un imperativo extrínseco al hombre, como una
actividad que le viene impuesta por la cultura, por una simple necesidad de la conciencia moderna. Aunque todo
ello juegue un rol importante, lo que ha hecho la conciencia moderna es ayudar a reconocer que este "pensar por
sí mismo" es, por una parte, condición de posibilidad del ejercicio de la libertad concedida al hombre y, al mismo
tiempo, representa el desarrollo de esa misma libertad (178). En otras palabras, difícilmente una persona o grupo
podrá ejercer su libertad si no llega a pensar por sí mismo, si no es capaz de tomar distancia respecto de aquello
que se le dice que hay que pensar, creer, hacer; si no es capaz de pensar, creer, o hacer aquello por él mismo,
por una convicción y decisión de su propia libertad. Y es en este sentido que consideramos ineludible para la
constitución de un sujeto personal y también social, este ejercicio del pensar por sí mismo, desde el propio
origen, desde la propia libertad.
Ante este imperativo, que surge entonces desde la libertad concedida al hombre, evidentemente el sistema
religioso, pero también el sistema político y cualquier otro sistema institucional, tendrá sus reservas y reparos, ya
que la persona se confrontará críticamente respecto de ellos, se preguntará por la verdad de ellos, etc. Y a través
de diversas medidas coercitivas el sistema podrá incluso intentar evitar esta confrontación, podrá seguir
intentando decir qué es lo que hay que pensar, qué es lo que hay que creer, qué es lo que hay que hacer. Incluso
podríamos reconocer como legítimos estos esfuerzos institucionales, por cuanto corresponden a su natural interés
de cohesión, consolidación y proyección en el tiempo.
Sin embargo, también es legítimo que las personas decidan por sí mismas, desde su libertad, si adhieren a la
propuesta que representa dicha institución. Al menos en relación a la comunidad eclesial, nada justificaría que
ella no favoreciera el ejercicio del "pensar por sí mismo": no es pensable una verdadera adhesión a la comunidad
eclesial, y menos aún a la persona de Jesucristo, si ella no acontece en la libertad de quien ha pensado por sí
mismo y que quiere seguir haciéndolo.
3.2 La tarea de la teología: comprender y pensar la revelación de Dios en Jesús
Habiendo caracterizado en sus rasgos principales el quehacer filosófico, y antes de averigüar cómo él puede ser
comprendido en relación a la teología, nos parece conveniente preguntar a Welte por su comprensión de la
misma teología. La respuesta no se encuentra directamente en su Filosofía de la Religión, por lo que la
buscaremos, especialmente, en un texto que dedicó en homenaje a Karl Rahner el año 1964, y al que Welte, de
entre todos los escritos que dedicó a este tema, le asignó la mayor y más fundamental significación (179). En
este escrito, primero se trata del punto de partida hermenéutico de la teología y, luego, de los desafíos
particulares que desde allí se le presentan al pensamiento teológico.
Respecto del punto de partida hermenéutico, Welte comienza determinando el objeto de la teología. Siguiendo en
esto a Aristóteles, Welte piensa que para saber aquello que una ciencia es, primero es necesario establecer con
claridad el objeto de ella, es decir, aquello que se quiere conocer. Y, en este sentido, el objeto de la teología,
aquello que ella busca conocer es "la revelación de Dios en Jesús" (180). Todo lo demás será objeto de la
teología, o no, en la medida que se muestre en su relación esencial a este acontecimiento de la revelación en
Jesús.
Ahora bien, la teología no tiene una acceso directo a esa revelación, sino que solo a través de determinadas
fuentes. Y recogiendo la distinción clásica de las dos fuentes, Welte afirma que la teología puede acceder a la
revelación de Dios en Jesús, tanto a través de los testigos primeros de ella —vale decir, de los apóstoles y de los
escritos en los cuales se consignó su testimonio, esto es, las Sagradas Escrituras—, como también a través de los
testigos segundos, de aquellos que acogieron la palabra revelada de Dios, de aquellos que han sido los "testigos
de los testigos", es decir, a través de tradición viva de la Iglesia. Estas fuentes de la revelación, como su acceso a
ellas, ya constituyen de por sí un desafío para el quehacer teológico.
En primer lugar, aquellas fuentes primeras de la revelación, no representan un todo cerrado, puesto que, como
dice Welte, "el mismo testimonio de los libros bíblicos no es uniforme en un sentido esquemático" (181): hay
muchos escritos, cada uno de ellos tiene su propio lenguaje, busca responder a las situaciones particulares de las
respectivas comunidades cristianas, representan una teología particular, etc. Todas cuestiones que los estudios
exegéticos han ido poniendo cada vez más de manifiesto y que "no han hecho el trabajo teológico más fácil"
(182).
En segundo lugar, respecto de las fuentes segundas de la revelación, el trabajo teológico también se ve
confrontado a desafíos particulares. Y el primero de ellos es cómo entender estas fuentes segundas. Welte lo
hace partiendo del acontecimiento mismo de la revelación, que es lo único que justifica hablar de fuentes
primeras y segundas. Desde el acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús, se puede comprender que los
testigos primeros de ella, justamente lo son de cara a otros hombres y mujeres que acogen ese testimonio y son
llamados a contituir la comunidad de los creyentes. Y esta comunidad creyente, desde el momento en que se
constituye, lo hace como comunidad de testigos del testimonio recibido de la revelación de Dios en Jesucristo. A
través de ello, afirma Welte, "el conjunto de la vida de la Iglesia es el lugar del testimonio, su misma vida es
testimonio del testimonio recibido y, por ello, testimonio segundo de la revelación. La Iglesia da siempre
testimonio y debe dar siempre testimonio del mismo Evangelio que ella recibió de parte de los primeros testigos,
de los Apóstoles y de los autores inspirados" (183). La teología debe comprender el lugar y el significado del
ministerio de enseñar en la Iglesia, en relación a esta dinámica de la revelación de Dios en Jesús, por la cual la
Iglesia es constituida como verdadero testigo.
Pero al ser también el conjunto de la vida de la Iglesia fuente de la revelación, los problemas para la teología se
hacen aún más complejos. Si las fuentes primeras de la revelación ya eran muchas, las fuentes segundas lo son
aún mucho más; puesto que "para la teología no solo la fe ministerialmente anunciada es fuente y testimonio de
la revelación, sino que antes lo es la fe vivida en el culto, en la praxis y en la oración. Y también, a su modo, la fe
pensada en la teología de la Iglesia pertenece a ello" (184).
Pero la dificultad, por cierto, no solo radica en la cantidad de testimonios que se han ido acumulando a lo largo de
los siglos, sino que también en su diversidad: nos encontramos ante diversos modos de pensar, de vivir, de creer;
ante diversas situaciones históricas que han ido configurando los diversos testimonios; ante diversos problemas
internos que la Iglesia ha debido encarar e intentar resolver; ante diversos lenguajes para transmitir y comunicar
el acontecimiento de la revelación, etc. En ninguna de las tres formas en que se transmite el testimonio de la
Iglesia —la fe vivida, el magisterio y la teología— hay uniformidad, ni nos encontramos ante un todo monolítico.
Welte afirma que "para aquellos que solo conocen un poco de historia, ya saben cuán diferentes pueden ser, en
una misma época histórica, los lenguajes de estas tres formas del testimonio eclesial" (185).
De este modo, el punto de partida hermenéutico de la teología es altamente complejo y conlleva un alto peligro,
cual es, el de la simplificación ilegítima. Por tal, Welte entiende aquel proceso en el cual un aspecto histórico
particular del testimonio de la fe es tomado como la totalidad de la revelación. Estos aspectos históricos
particulares pueden ser: alguna configuración de la fe o del pensar, algún contenido que el magisterio eclesial ha
acentuado, alguna tradición teológica, etc. En contra de esta simplificación ilegítima del punto de partida
hermenéutico, afirma Welte, se debe recordar que "la teología se debe a la totalidad del testimonio de la Iglesia
y, así, a la totalidad de los orígenes de la revelación, y no solo a algunas de sus expresiones particulares y
ocasionales" (186).
Por otra parte, también habla en contra de esta simplificación ilegítima el hecho de que, progresivamente, hemos
ido teniendo un mayor y mejor acceso a las diversas fuentes de la revelación. Esto no solo posibilita el tener a la
vista un mayor número de testimonios de la revelación, sino que, además, hoy también podemos leerlos e
interpretarlos históricamente: es decir, podemos situarlos en un contexto histórico determinado, podemos
reconocer las preguntas y problemas concretos a los que ellos quisieron responder, podemos comprender mejor
su lenguaje y categorías de pensar, podemos reconocer cómo ellos han ido siendo leídos e interpretados en la
historia, etc. Así, tanto por razones teológicas como por razones históricas, hoy se está en condiciones de superar
con éxito el peligro de una simplificación ilegítima de la revelación de Dios en Jesús, según ella ha sido
testimoniada por las Escrituras y por la Tradición de la Iglesia. Esto, en ningún caso, significa que el peligro no
siga existiendo; de hecho, muchas veces se sigue tomando la particularidad por la totalidad, y esto no solo por
falta de rigor y de esfuerzo intelectual, o por falta de acceso a las fuentes, sino que también porque muchas
veces no se explicita el propio interés y subrepticiamente se recogen e interpretan los diversos testimonios de
acuerdo a él. Pero existiendo el peligro y los hechos que lo avalan, disponemos también de los medios para estar
atentos a él (187).
Establecido el punto de partida hermenéutico y enunciado el peligro que él encierra, Welte abordó la pregunta por
el modo en que la teología se debe configurar y el camino que ella debe recorrer, a fin de dirigirse
pertinentemente su objeto: la revelación de Dios en Jesús, acogida en la fe y testimoniada tanto en la Escritura
como en el conjunto de la vida de la Iglesia.
El primer desafío y la primera tarea de la teología será no perderse en la pluralidad y diversidad de los
testimonios de la revelación, sino que en medio de todo ello permanecer serena en el camino de la fe. Esto
significa, que la teología no debe olvidar nunca cuál es su verdadero objeto, cuál es su verdadero propósito, por
largo y tortuoso que pueda ser o aparecer el camino que lleva a él. Solo en la medida que la teología no se olvide
de su objeto, ella hace justicia a los diversos testimonios de los cuales se ocupa, puesto que todos ellos,
finalmente, no son sino testimonio de un solo acontecimiento: el de la revelación de Dios en Jesús acogido en la
fe. Ciertamente dichos testimonios nos pueden entregar otras muchas informaciones: filológicas, culturales,
políticas, religiosas, etc. Pero a la teología todo ello le interesa solo en cuanto es capaz de ordenarlo en vistas a la
clarificación de su propio objeto. En este contexto, Welte advierte: "una teología histórica puede a veces ocultar
la evasión de la seriedad y de las dificultades de la fe" (188).
En segundo lugar, la teología también requerirá de una capacidad de discernimiento y de juicio teológico, de cara
los múltiples y variados testimonios de la revelación. Esto le permitirá a ella, dice Welte, acercarse a los diversos
testimonios históricos no solo según su cantidad y su ponderación estadísitca, sino que preguntándose por su
calidad, por su significado dentro del conjunto del acontecimiento de la revelación, por su sentido para la vida de
la fe. "La teología —escribe Welte— debe tener ante sus ojos la calidad de los testimonios. Para ello no habrán
indicios ni criterios absolutos y objetivables. Pero sí es posible desarrollar un sentido espiritual que ayude a
determinar la calidad teológica de una afirmación particular; es posible desarrollar el don del discernimiento, para
así poder reconocer aquellos testimonios en los que más originalmente se expresa la fuerza y la vitalidad de la fe"
(189). La corriente de la historia —explica Welte— ha arrastrado consigo muchas palabras, costumbres y
prácticas que no contienen esa originalidad y fuerza de la fe. Por otra parte, en la Iglesia y en la teología, hay
también muchas prácticas, conceptos y sistemas que responden más a la voluntad del hombre de querer
autoafirmarse ante el misterio de Dios, en lugar de abandonarse a Él por medio de la fe.
Una tercera tarea que se le plantea a la teología, desde su propio punto de partida hermenéutico, consiste en
comprender históricamente los diversos testimonios de la revelación. La teología "deberá aprender a leer y
entender dichos testimonios, desde su propia situación histórica particular, y desde sus propios presupuestos y
preguntas, los cuales no son, sin más, los nuestros. Y esto vale igualmente para los testimonios del magisterio
eclesial" (190). Para esta tarea no basta leer e intentar comprender los testimonios en su contexto histórico más
inmediato, menos aún en su exclusiva referencia eclesial o intrateológica. De lo que se trata es de situar dichos
testimonios en aquellas comprensiones epocales del ser, que conformaron e hicieron posible su existencia (191).
Estas comprensiones epocales del ser no constituyen un continuum evolutivo, ni representan un línea coherente
de progreso, ni de nada parecido (192). Esto se muestra con claridad, afirma Welte, si comparamos las
narraciones y afirmaciones sobre Jesús en el Nuevo Testamento —que con toda su diversidad pertenecen a una
misma época histórica— con aquellas fórmulas cristológicas y trinitarias que encontramos en los grandes concilios
del siglo IV y V: "Si se consideran estas fórmulas en relación a la Biblia, se puede reconocer con facilidad que los
modos teológicos de preguntar, de pensar y de hablar se mueven aquí, en conjunto, en un nivel y en una
dirección, que difícilmente se pueden deducir en una línea directa y continua de la antigua situación epocal de la
Iglesia" (193).
En cuarto lugar, para que la comprensión histórica de los testimonios de la revelación no se reduzca a una
compilación cada vez mayor de material e infor-mación, ni tampoco se limite a una consideración de las
respectivas comprensiones epocales del ser, se requiere de una auténtica y genuina síntesis teológica (194). Esto
implica que los diversos testimonios de la revelación se deben comprender y ordenar en las grandes
comprensiones epocales del ser, atendiendo particularmente a los momentos de transición y de quiebre. De este
modo no solo se podrá comprender el desarrollo y el origen de determinadas ideas y motivos teológicos, sino
que, sobre todo, será posible reconocer e interpretar los momentos de continuidad y ruptura entre las diversas
épocas históricas. Como escribe Welte, "a través de un camino así, por sobre la discontinuidad de las épocas, se
puede mostrar la legítima continuidad de antiguas formas del mensaje cristiano y estas se pueden hacer
comprensibles desde sus propias raíces; con lo cual, a su vez, también se harán patentes y comprensibles los
límites de esa legítima continuidad. Estos límites están dados por el hecho de que las antiguas formas del
anuncio, en su tenor original y con todas sus inclusiones, no se podrán repetir nunca en las formas tardías de él.
Por este camino, continúa Welte, sería posible llegar a una deducción del derecho y de los límites de los grandes
pasos históricos" (195).
Para dicho trabajo de deducción, afirma Welte, la teología requiere, a lo menos, de tres medios: de
investigaciones históricas, de un desarrollado y fino sentido histórico y, por sobre todo, de la filosofía. Con todo,
la síntesis teológica no se reduce a una deducción del derecho y de los límites de los diversos momentos de
transición histórica. Lo decisivo de una síntesis teológica no estará tanto en su capacidad para recoger y ordenar
todo el material histórico de la tradición eclesial, cuanto en su capacidad para interpretarlo de acuerdo al
acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús, del cual la vida de la Iglesia da testimonio, gracias al
testimonio de los primeros testigos. No debemos olvidar que el testimonio de los primeros testigos "debe ser la
norma de la Iglesia y de toda posible teología eclesial" (196). Una síntesis que no tome en cuenta esta norma
normans, se podrá articular desde un interés histórico, doctrinal, disciplinar, cultual, o desde el que sea; pero con
ello aún no se habrá acreditado como aunténtica síntesis teológica, puesto que su referencia interna y decisiva no
es la salvación de Dios acontecida en Jesucristo. La tradición de la Iglesia —la fe vivida, el magisterio y la teología
— solo puede ser comprendida e interpretada en relación a este acontecimiento de salvación; y, por ello, solo
desde este acontecimiento salvífico se puede articular una auténtica síntesis teológica. Es cierto que, por su
parte, la tradición de la Iglesia ayuda a comprender, a interpretar y vivir dicho acontecimiento de la revelación.
Pero, justamente, su referencia fundamental no es ella misma, sino que la revelación de Dios en Jesucristo. La
Iglesia nace en este acontecimiento y es constituida por el Espíritu en testigo e instrumento de salvación en su
peregrinar por la historia (197).
Esta tarea sistemática de la teología representa un importante desafío en el contexto cultural actual. Con
frecuencia hoy aparecen teologías particulares: teología del desarrollo, de la liberación, de la mujer, de la familia,
del adulto mayor, etc. Y se multiplican estudios históricos y exegéticos cada vez más especializados. Y todo ello
tiene un gran valor, el valor de lo particular. Sin embargo, en ellos se renuncia a pensar la totalidad, el conjunto,
las relaciones, la relevancia teológica de estudios históricos particulares. Sin duda, como ya hemos dicho, este
proceso tiene que ver con "lo pequeño es hermoso", con la valoración de lo particular, con la atomización del
pensamiento, con la especialización de las ciencias, con la renuncia a los metarrelatos, a los paradigmas, etc. Y
es claro también que este proceso de disociación ya se venía gestando desde mediados del siglo XIX (198). Sin
embargo, el desafío por pensar el conjunto permanece. La persona y la sociedad no se pueden comprender a sí
mismas solo desde lo particular, y menos aún pueden comprender y proyectar su futuro. El provincialismo ha
dejado de ser solo un problema geográ-fico, se ha constituido en un problema teórico que también afecta el
quehacer teo-lógico.
En quinto lugar, otro de los desafíos y tareas fundamentales de la teología tiene que ver con su capacidad para
articular siempre de nuevo el anuncio salvífico de Dios en Jesús. Ella no puede quedarse mirando hacia atrás,
simplemente interpre-tando, reproduciendo y reformulando antiguas fórmulas y prácticas de fe. De cara a las
nuevas situaciones históricas y a la nuevas comprensiones epocales del ser, ella deberá intentar decir de nuevo,
desde sí misma, aquel anunció salvífico de Dios, que ella ha reconocido y acogido en el testimonio de las
Escrituras y de la tradición viva de la Iglesia.
Ahora bien, las condiciones de posibilidad de esta tarea teológica no solo se encuentran en la gracia de Dios, sino
que, al mismo tiempo, en la propia existencia y espíritu humano. Y la más decisiva de estas condiciones de
posibilidad humana, afirma Welte, será esta: "que la propia existencia y las posibilidades que en ella se esconden
sean puestas en juego que en vista a la comprensión del anuncio del Evangelio. Y esto de tal modo que en el
fondo de la propia existencia se encuentren las posibles fuentes y motivos desde los cuales la Palabra santa del
Evangelio adquiera su sentido pleno y vital, y pueda ser dicha en una forma nueva" (199).
Así, la revelación de Dios no permanece como algo ajeno al hombre, sino que acontece como un encuentro vital
con Dios, desde la propia existencia, desde la propia libertad, desde las propias posibilidades de comprender y
pensar (200). Ciertamente el hombre no podrá nunca producir la Palabra revelada de Dios, ni esta nunca se
someterá a su voluntad de dominio y poder. Sin embargo, para que el hombre sea efectivamente un "oyente de
la Palabra", es necesario que esta encuentre en su propia existencia las posibilidades de ser acogida,
comprendida y reformulada. Todo esto, afirma Welte, "pertenece esencialmente a aquello que los teólogos han
llamado la potentia obedientialis" (201).
Ahora bien, esta posibilidad del pensamiento teológico de reformular desde la propia existencia la Palabra
revelada de Dios, no se desarrolla al interior de una conciencia meramente individual, aislada del tiempo y del
espacio en que ella ha-bita. Más bien, se trata de un proceso que tiene siempre puesta la mirada en aquella larga
cadena de testigos de la presencia salvífica de Dios en Jesús y, por lo mismo, de un proceso que acontece en la
comunión eclesial. Pero más aún: cuando el teólogo quiere decir desde su propio origen la Palabra revelada de
Dios, y por lo tanto, habiéndola acogido y comprendido vitalmente, la quiere reformular, entonces ello no solo lo
hace de cara a la cadena de testigos, sino que también de cara a los hombres y mujeres de hoy: de cara a sus
posibilidades de acoger y comprender vitalmente aquella Palabra salvífica de Dios. Lo dicho más arriba respecto
de las "comprensiones epocales del ser", aquí también adquiere sentido. Por ello, es deseable que en este
proceso de renovación teológica no solo se ponga en juego "un corazón privado", "una existencia privada", "sino
que en él vivan y respiren en todas las corrientes espirituales de su tiempo, y que así él llegue a ser, de cierto
modo, el corazón de la totalidad del tiempo y de su futuro. Es deseable, también, que el fondo existencial
creyente de la teología no construya un fortaleza para encerrarse y aislarse temorosamente de la totalidad de la
realidad en la cual vivimos y existimos, sino que, por el contrario, se abra fraternalmente y se una a todo espíritu
humano, en el marco del tiempo que nos ha sido dado (202).
3.3 La teología y su referencia a la verdad de la fe
Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología, como asimismo sus principales tareas,
reconocemos en el pensamiento de Welte una cuestión aún más fundamental, que no conviene pasar por alto. Se
trata del sentido que puede tener en la teología la búsqueda de la verdad. Cuando ha hablado del quehacer
filosófico, este no lo entiende como un ejercicio del intelecto vuelto sobre sí mismo, sino como una apertura del
pensamiento a la verdad del ser que se manifiesta en la totalidad de la existencia del hombre y del mundo.
¿Puede también ser este el camino de la teología? ¿Puede y debe la teología reconocer la verdad en la realidad
del mundo? ¿O, más bien, el camino de la teología es diferente, puesto que ella se debe a la verdad de la fe, y
esta ya ha sido revelada definitivamente en el acontecimiento de Cristo y, además, ha sido permanentemente
custodiada e interpretada por el Magisterio de la Iglesia?
Ya las tareas que Welte asigna a la teología nos podrían ayudar a responder estas preguntas y otras semejantes.
Según lo visto, la verdad revelada de la fe en ningún caso excluye el pensar del hombre; por el contrario, lo
supone y, en muchas situaciones históricas, incluso, lo exige. Sin embargo, consideramos que todo ello es solo
parte de la respuesta que el mismo Welte da a este complejo de preguntas. Lo que allí se ha hecho es establecer
la relevancia y pertinencia de un pensamiento, que tenga por "objeto" la verdad revelada de la fe; pero, respecto
de la misma verdad revelada de la fe, todavía no se ha dicho nada. Y comprenderla como una mera modificación
y adaptación de aquella verdad que se manifiesta como "luz del ser", representaría un craso concordismo que,
como mostraremos, no tiene fundamento alguno en el pensamiento de Welte. Por tanto, si la cuestión de verdad
revelada de la fe ha quedado pendiente en ambos momentos —cuando hablamos del pensar filosófico y, luego,
del teológico—, conviene ahora abordarla, antes de reflexionar en torno al lugar de la filosofía al interior de la
teología. Para ello, especialmente nos ayu-dará un trabajo que Welte publicó el año 1970, como parte de un libro
dedicado a Heinrich Schlier y editado por G. Bornkamm y K. Rahner (203).
Antes de entrar en la cuestión misma, y a modo de antecedente, digamos que cuando Welte habla de la verdad,
normalmente lo hace desde su lectura e interpretación del pensamiento de M. Heidegger. Como él mismo lo
afirma, considera una ingenuidad referirse a este tema, sin antes pensar en lo que ya M. Heidegger ha planteado
el año 1943 en su trabajo Acerca de la esencia de la verdad (204): "de este ensayo —escribe Welte— y de otros
trabajos posteriores de Heidegger, algo hemos aprendido acerca de los diversos modos como los hombres
experimen-tan la verdad, de cómo la verdad los interpela y se hace pensar, de cómo los hombres —
consecuentemente con lo experimentado— la comprenden en el concepto y en el lenguaje" (205).
Pero, siendo importante todo lo que Welte ha aprendido de Heidegger respecto de la cuestión de la verdad, es
necesario considerar otros dos antecedentes que nos ayudarán a comprender y situar mejor su propio
pensamiento. El primero: en el texto que ahora consideramos, a Welte le interesa preguntarse por el sentido del
concepto verdad, en el contexto de la revelación y de la fe. En esto, como se verá, no solo se trata de una
delimitación, sino que, además, de una perspectiva específica para acercarse al significado del concepto. El
segundo antecedente está dado por el hecho de que Welte, consecuentemente con el objeto y la perspectiva
escogida, no solo argumentará desde el pensamiento de Heidegger, sino que lo hará, también, desde la misma
revelación, acogida mediante la fe; y, al respecto, especialmente tendrá en cuenta los escritos joánicos (206).
Teniendo presente estos antecedentes, podemos ahora considerar lo que Welte nos dice respecto de la verdad, en
el contexto de la revelación y de la fe. Su pensamiento se articula aquí, en torno a tres afirmaciones
fundamentales, las que primero presentaremos, para luego poder comentar. La primera afirmación es que la
verdad de la fe tiene el carácter de acontecimiento. Esto significa, negativamente hablando, que la verdad de la
fe "no es algo así como una reserva atemporal, ni algo así como un valor en sí mismo ni tampoco, primeramente,
una adaequatio intellectus et rei" (207). Más bien, la verdad de la fe es "aquello que sucedió y que sucede, en
cuanto acontece como verdad. Esta verdad acontece, en cuanto ella surge desde su propio origen divino y
resplandece, iluminando a quien ella alcanza y a quien la acoge" (208).
Como acontecimiento, la verdad de la fe está asociada al tiempo y al espacio en donde ella acontece. No es
simplemente una verdad abstracta; ella está asociada a una historia que constituye y conforma internamente.
Ciertamente, escribe Welte, "tenemos razones para pensar que en último término hay una sola verdad que todo
lo comprende. Sin embargo, desde el momento en que esa verdad es comprendida bajo determinados respectos
en ideas, conceptos y palabras, es decir, cuando ella se hace lenguaje, entonces ella aparece en una diversidad
de posibilidades y surge el problema de la verdad e historicidad" (209). Pero, más aún, en su misma historicidad,
la verdad de la fe es un acontecimiento personal: es el acontecimiento de Jesús de Nazareth, que acontece en un
tiempo y en un lugar determinados, y que, aconteciendo para siempre, es manifestación y testimonio del ser de
Dios, es luz para los hombres, es vida entregada, es libertad. Por ello, "en la Biblia se habla menos de lo que es,
y, mucho más, se cuenta y se anuncia aquello que sucedió" (210).
En esta primera afirmación fundamental, la verdad como acontecimiento, se aprecia claramente lo que
afirmábamos más arriba. Aunque expresamente argumen-ta desde textos joánicos —tales como Jn 14, 6; Jn 18,
37; y 1 Jn 5, 6—, el trasfondo heideggeriano salta a la vista: la verdad no es la mera adecuación del intelecto a la
cosa (211); la esencia de la verdad es la libertad (212); la verdad acontece como de—velamiento del ser (213);
etc. Sin embargo, lo decisivo del planteamiento de Welte es que no se detiene en dicho trasfondo filosófico, ni
intenta hacer concordar las categorías de este con las de la revelación. Más bien, las ideas de Heidegger le
resultan un impulso para seguir pensando sobre la verdad, ahora en el ámbito de la fe, y para reconocer la
verdad que se manifiesta desde las fuentes mismas de la revelación (214).
En este seguir pensando, Welte formula una segunda afirmación respecto de la verdad: en su acontecer la verdad
es in-olvidable (215). Y es in-olvidable, fundamentalmente, por ser ella misma un acontecimiento de la libertad,
por ser un acontecimiento que, desde Dios, se abre a la acogida y memoria de la fe. La "in-olvidabilidad" del
acontecimiento de la verdad, del acontecimiento de Cristo, no solo se sustenta en la fuerza y en el poder de Dios,
sino también en la libertad del hombre que, creyendo, la acoge y da testimonio de ella. La verdad, podemos
decir, acontece en esta memoria que la hace presente, que la hace siempre de nuevo vida y luz para los hombres
(216).
A través de esta segunda afirmación, en ningún caso Welte pretende negar aquel hecho que llama "evidente" y
que consiste en que, en su historia, el pensamiento cristiano ha sido olvidado de muchas formas, ha sido negado
y que, incluso, ha sido traicionado (217). Pero la ocurrencia de este mismo hecho no hace sino confirmar el
carácter temporal e histórico del acontecimiento de la verdad, la necesidad de que cualquiera configuración
histórica del cristianismo sea siempre recuerdo y memoria actual del acontecimiento único y definitivo de
Jesucristo, en definitiva, la necesidad de que la verdad siga aconteciendo como actualización del acontecimiento
originario de la libertad y de la fe.
En este mismo sentido, a nuestro juicio, debe entenderse aquella afirmación de Welte según la cual los mismos
dogmas de la Iglesia pueden llegar a ser corregidos: todos los dogmas, incluido el dogma de la infalibilidad, son
definiciones normativas de fe y lo seguirán siendo; pero, según su forma, ellos son relativos; es decir, se han
formulado en relación a determinadas preguntas y según las categorías y formas del pensar dominantes en cada
época histórica. En este sentido, escribe Welte, "nuevas formulaciones pueden integrar las antiguas, pueden
establecer otros acentos, pueden utilizar otras formas lingüísticas y conceptuales, sin con ello declarar falsas las
antiguas formulaciones" (218). Esta "corrección del dogma" ha sido siempre necesaria y es expresión del
acontecer histórico de la verdad como memoria del acontecimiento de Jesucristo.
Y, por último, la tercera afirmación de Welte respecto de la verdad en el ámbito de la fe, es que ella será siempre
operante y transformadora (219). El sentido de la verdad de la fe no es construir, por medio de enunciados
categoriales, un conjunto ordenado de ideas acerca de Dios, del hombre y del mundo, sino que interpelar al
hombre para que este participe en el acontecer actual de la verdad, para que se deje transformar por ella, para
que viva en ella. En el texto de Jn 8, 32 —"y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres"—, Welte reconoce el
carácter "transitivo" de la verdad de la fe. Y la transitividad de la verdad se verifica en una doble transformación
que suscita en quien se abre a ella y la acoge en la fe. Por una parte, la verdad de la fe le revela al hombre
aquella verdad que él mismo se esconde y oculta: el pecado. Esto es "conocer la verdad": reconocer el pecado y
la culpa en la propia vida y en la vida del mundo. La verdad, en este sentido, revela al hombre su verdad y lo
confronta con ella. Pero la verdad de la fe no solo se orienta transiti-vamente al hombre para develarle su verdad,
sino que, al mismo tiempo, para conducirlo hacia ella, para llevarlo a la vida y a la libertad. Este acontecimiento
de la verdad, es entonces el acontecimiento de la vida y de la libertad, el acontecimiento del amor gratuito y
salvífico de Dios. Como escribe Welte, "en este movimiento del poder transformador de la verdad de la fe, la
verdad conduce a la libertad y la libertad al amor [...] La misma verdad es espíritu y vida. Como espíritu ella es
fuerza transformadora, renovadora y dadora de vida. Por ello en 1 Jn 4, 6 se habla del espíritu de la verdad"
(220).
¿Y qué tienen que ver estas afirmaciones respecto de la verdad de la fe con el quehacer mismo de la teología? A
nuestro juicio, mucho. La teología no solo se debe validar como pensamiento humano, explicitando su punto de
partida hermenéutico y caracterizando sus propias tareas, sino que, además, ella se debe configurar de acuerdo a
la misma verdad de la fe a la que se debe. Y, por ello, pensamos que estas reflexiones de Welte en torno a la
verdad de la fe representan un impulso importante para caracterizar mejor la teología como intellectus fidei y, al
mismo tiempo, para reconocer cómo la religión puede acontecer en la verdad.
En efecto, para la fe y la teología no puede constituir un hecho insignificante o secundario que la verdad que ella
busca tenga el carácter de acontecimiento. Este hecho, según se ha comprendido más arriba, la impulsa a ella a
buscar y a formular la verdad de la fe no como una simple adecuación del intelecto a la cosa, sino como apertura
y acogida del misterio inefable de Dios, como participación libre en el acontecimiento de Jesucristo en la historia.
Ciertamente, la teología no puede producir este acontecimiento; sin embargo, pensando, puede remitir a él,
puede ayudar a comprenderlo, puede decirlo para los hombres y mujeres de hoy.
Con demasiada facilidad nuestra percepción y comprensión de la realidad, de nosotros mismos y de los demás,
opera por un contraste entre lo que esperamos de la realidad y aquello que inmediatamente percibimos de ella.
Contrastamos nuestras ideas y proyectos de felicidad, con las realizaciones concretas de nuestra vida.
Contrastamos nuestras ideas y proyectos de sociedad con la configuración histórica de ella. Y, muchas veces,
nuestro conocimiento de la realidad se reduce a la mera constatación de la diferencia. Aquí, la realidad queda
presa de la subjetividad de quien se ha acercado a ella; ella solo puede mostrar de sí aquello que el sujeto
cognoscente está dispuesto a reconocer, de acuerdo a la proyección de su concepto; y ella no se puede
manifestar desde sí, sino que solo puede coincidir, o no, con la idea preestablecida en el concepto o en el deseo.
Y como pocas veces se puede verificar una coincidencia, el resultado del conocimiento es la frustración, es la
negación de la realidad.
Para reconocer la verdad como acontecimiento se requiere un espíritu libre: un espíritu que no busca una
adaequatio de la realidad a las representaciones que ya se ha hecho de ella, sino que se alegra con la verdad
que, en la misma realidad, se manifiesta al pensamiento; de un espíritu que no está preocupado por defender la
parcela de verdad encontrada, sino que tiene el valor de salir al encuentro de lo que aún no conoce; de un
espíritu que no se autocomplace en sí mismo, sino que se realiza en su apertura a la alteridad irreductible de los
otros y del mundo; de un espíritu que en su búsqueda de la verdad no se detiene ante ningún límite impuesto,
sino que solo enmudece ante el misterio absoluto de Dios.
Por otra parte, para la teología tampoco debe ser indiferente el hecho de que la verdad de la fe posea un carácter
inolvidable, por cuanto que acontece siempre de nuevo en el memorial de la fe. Este hecho es constitutivo de la
verdadera religión cristiana, pero también es normativo y programático para una teología que quiera pensar la
verdad de la fe. El hecho fundante de la religión cristiana es, justamente, el acontecimiento salvífico de Dios en
Jesucristo. Toda su vida, también la teología, se deberá orientar a hacer memoria de ese acontecimiento, a
actualizar en nuestra propia historia la Palabra que se hizo carne y habitó entre nosotros, a hacer presente en
todo tiempo aquel acontecimiento único y definitivo.
Pero tampoco la religión cristiana deberá abstraer del hecho de que la verdad a la que ella se debe, en cuanto
acontecimiento de la libertad, es siempre una verdad transformadora y operante. No se trata, ciertamente, de
poner la vida religiosa y la teología en función de tal o cual práctica eclesial o social; pero sí de situarla en la
dinámica transformadora de la verdad del Evangelio. Una teología, o una religión, que se vuelve sobre sí misma,
que se concentra estérilmente en la construcción de sistemas ordenados y coherentes de enuciados sobre "Dios",
y que no es capaz de interpelar a la conversión y a la fe, difícilmente podrá tener alguna significación histórica
real, difícilmente podrá ella participar del acontecer histórico-salvífico de la verdad. Al menos la religión cristiana
y su teología no deberán olvidar que la verdad acontece como realización de la verdad, como "obrar la verdad"
(Jn 3, 21), como un "vivir según la verdad" (2 Jn 4) (221).
El carácter histórico-salvífico del acontecimiento de la verdad no es solo la apelación a determinadas condiciones

actuales de la fe, sino el reconocimiento responsable de la tradición y apertura al futuro de Dios. Si no se
considera la historicidad en relación a estas tres coordenadas, o solo se presta atención a una de ellas, la
experiencia de la fe queda sujeta a la arbitrariedad del presente, al conservadurismo del pasado, o a la alienación
del futuro.
En definitiva, porque estos tres hechos constituyen internamente la verdad de la fe y de la religión cristiana, ellos
son también constitutivos del quehacer teológico. Nos parece que las mismas tareas de la teología que se han
reseñado más arriba deben comprenderse en este horizonte de la verdad que acontece como memoria histórica
del acontecimiento salvífico de Dios en Jesucristo.
3.4 El comprender: el carácter filosófico de la hermenéutica teológica
Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología, como así mismo estas cinco grandes tareas
que se derivan de su referencia a la verdad de la fe, podemos dar un paso más y preguntar a Welte, más
concretamente, por el lugar de la filosofía al interior de la teología. Esta pregunta se hace particularmente re-
levante, si atendemos a la historia de la presencia de la filosofía al interior del pensamiento teológico, y si en esta
historia atendemos especialmente a las múltiples objeciones a dicha presencia y a los diversos intentos fallidos
por hacerla fecunda.
A fin de situar adecuadamente el lugar y función de la filosofía al interior de la teología, recordemos que el objeto
de la teología es el anuncio salvífico de Dios revelado en Jesucristo y su acogida mediante la fe. En esta
determinación primera ya es posible apreciar el interés con que nos planteamos la pregunta por el lugar de la
filosofía al interior de la teología: no se trata de establecer una relación formal y abstracta sino de situar la
filosofía en relación a la tarea que es propia de la teología: la autocomunicación de Dios en Jesucristo. Pero
justamente por ser la revelación el objeto de la teología, a él pertenece indisolublemente la fe; esta no como
momento segundo, como algo aparte, como otro objeto de la teología, sino como la misma revelación, ahora
considerada desde el hombre, que se abre a ella y la acoge (222).
Esta apertura y acogida de la palabra, dice Welte —recordándonos con ello a Bultmann y a Rahner—, acontece
siempre en el escuchar. Para que una palabra o un hecho sean reveladores, se requiere que ellos efectivamente
revelen algo a alguien. Solo allí donde alguien se abre comprensivamente a esa palabra o hecho revelador, la
revelación de Dios logra ser efectivamente revelación. De allí que Welte pueda afirmar, en varios de sus escritos,
que el escuchar constituye una de la condiciones de posibilidad fundamentales de la revelación y de la fe (223).
Ahora bien, el escuchar, en cuanto condición de posibilidad de la revelación y la fe, comporta necesariamente
comprender la palabra o hecho revelador: "No escuchamos la Palabra cuando solo escuchamos su sonido.
Escuchamos la Palabra como una Palabra que dice algo, y que diciendo algo revela —y solo así es Palabra—, en la
medida que comprendemos aquello que ella dice. Por ello podemos decir que es-cuchar, en su sentido más pleno,
y particularmente el escuchar como condición de posibilidad de la revelación, es esencialmente comprender"
(224). No se trata, sin embargo, al menos respecto a la Palabra revelada de Dios, de un comprender abstracto y
formal que nada tiene que ver con nuestra vida, con nuestro mundo, con nuestra historia. Comprender implica,
además de entender aquello que se dice en su formalidad e incluso exterioridad —sin las cuales tampoco habría
palabra comunicada—, apertura vital hacia aquello que se escucha; implica dejarse tocar, cuestionar y
transformar por la palabra o hecho revelador. Solo en esta apertura radical de la totalidad de la existencia a la
palabra puede surgir aquello que llamamos fe. En este sentido, la fe solo acontece en esta comprensión de la
palabra, como apertura de la totalidad de la existencia a aquello que se nos revela, transformando nuestra vida y
nuestra historia (225).
Cuando postulamos el comprender de la fe como condición de posibilidad de la misma revelación, con ello no se
está afirmando la posibilidad de que la fe pueda determinar la palabra revelada de Dios, o disponer de ella. De lo
que se trata, por el contrario, es de reconocer que en el acontecimiento de la revelación de Dios —que es el
objeto propio de la teología— Dios y el hombre actúan como dos principios que, sin dejar de ser aquello que son,
se funden en un único acontecimiento (226). En este acontecimiento, es la palabra revelada la que tiene el poder
de la determinación, puesto que es lo dicho aquello que determina el contenido, la dirección y la esencia de
aquello que es escuchado, comprendido y creído (227). Sin embargo, desde la fe que comprende, desde el otro
principio que interviene en el acontecimiento de la revelación, también se debe decir que ella es determinante: en
cuanto la fe, como percepción y comprensión creyente, ofrece a la palabra revelada de Dios "el espacio necesario
de su juego, o de su desarrollo, o de su irrupción (Aufgang), y con ello su poder de determinación" (228).
De este modo, la inteligencia del hombre no queda al margen del acontecimiento de la revelación, sino que
participa activamente de ella ofreciendo el espacio y la posibilidad de su mismo acontecer. Como acogida y
realización existencial de la palabra, la inteligencia de la fe, por tanto, se sitúa más allá de toda pasividad
externa. Citando a Tomás de Aquino, Welte afirma que la inteligencia de la fe pertenece a aquel ámbito respecto
del cual Tomás afirma: "intellectus nec per se nec per accidens passibilis est" (229). De cara a esta
"impasibilidad" de la inteligencia, precisa el mismo Welte, la fuerza e iniciativa conductora en el acontecimiento
de la revelación permanece en la palabra que es pronunciada para ser acogida y comprendida. De este modo,
aunque la inteligencia creyente sea también determinante en el acontecimiento de la revelación, lo es en virtud
de aquellas palabras y hechos que se le manifiestan y que determinan el movimiento de su propia inteligencia en
ese único acontecimiento de la revelación (230).
Ahora bien, aquellas palabras y hechos que determinan la inteligencia del hombre en el acontecimiento de la
revelación, no advienen a ella como un añadido extraño a sí misma. El creyente puede efectivamente
comprender, y así ser auténtico sujeto en el acontecimiento de la revelación, en la medida que aquellas palabras
y hechos, interpelándolo, puede reconocerlos en el horizonte de su propio ser y existencia (231). Así, el
comprender no está simplemente referido a una especie de forma exterior que viene a informar un intelecto
vacío, sino que él es también determinante en el acontecimiento de la revelación, porque aquello que se le revela
lo interpela y sitúa ante sí mismo, ante sus propias posibilidades y capacidades de pensar por sí mismo, desde el
propio origen. En este sentido, afirma Welte, la palabra que nos interpela nunca agrega algo externo a las propias
capacidades y facultades del hombre; más bien, "dirigiéndolas y determinándolas, ella desarrolla aquello que ya
se encuentra en el ámbito de ellas" (232).
Dicho de otro modo: no es viable una verdadera religión, sin que el hombre sea capaz de comprender desde sí
mismo, desde sus propias capacidades, y desde su propia existencia, aquello que Dios dice y hace en favor de su
salvación (233). Así como es necesario afirmar la soberanía de Dios en todo el acontecimiento de la fe, también
"se debe decir que Dios no se puede revelar al hombre, marginándolo a este del mismo acontecimiento revelador.
Una revelación que fuera un milagro en el hombre, y un milagro que el hombre no pudiera entender, y en el cual
él mismo tampoco se pudiera entender, dicha revelación permanecería como un añadido extraño en el hombre y
no se podría desplegar como anuncio de Dios a los hombres, ni como salvación reveladora de Dios para los
hombres. Aunque teológicamente suene muy fuerte, aquí vale decir: Dios necesita a los hombres" (234).
Para el hombre, la condición de posibilidad de comprender la palabra revelada de Dios desde su propia existencia,
y así de constituirse en auténtico sujeto en el acontecimiento de la revelación, radica en aquello que Welte,
siguiendo en ello a M.Heidegger, llama "la luz del ser" (235). En efecto, esta "luz del ser", explica, ya resplandece
en las preguntas y constataciones más originales de los niños, y que adquieren formas linguísticas del tipo: "¿qué
es esto?"; o "esto y aquello es"; o bien, "todo ello es". Recién en esta luz del ser el hombre se constituye como
tal, incluso antes de que pueda nombrar o asir en el pensamiento aquello que "es". Lo que es se le manifiesta, y
admirado por lo que se le manifiesta, pregunta por lo que es. En esta "luz del ser" que se manifiesta al hombre, y
en la cual él se va reconociendo también a sí mismo y se va familiarizando con el ser de todas las cosas, se funda
cualquier comprensión que él pueda tener de aquello que es (236). Preguntar "¿qué es esto o aquello?", supone
la experiencia de que esto o aquello "es" (237).
La "luz del ser" y aquellas capacidades de comprensión que en ella habitan, sin embargo, "no se nos ofrecen en
una pureza abstracta, sino que siempre en sus respectivas modificaciones históricas (238). Esto significa que el
fundamento trascendental de nuestra comprensión del ser, como también nuestro horizonte de comprensión, se
muestran siempre en modificaciones históricas concretas. Por este motivo, explica Welte, es posible distinguir
épocas históricas, en las cuales los hombres comprenden de modo peculiar y propio la totalidad de lo que es, la
totalidad de su ser en el mundo. Estas diferentes épocas históricas —trátese de la antigüedad, del medioevo, o de
la época moderna— son siempre únicas y determinan el conjunto del pensamiento y de la vida en cada época y
tiempo histórico (239). En otro lugar, Welte llama a estas "épocas históricas", "horizontes de mundo", puesto que
"los elementos particulares del pensamiento articulado en el lenguaje pertenecen siempre a un mundo, como
horizonte del pensar, del comprender, del lenguaje" (240).
Esta particularidad y singularidad de cada época histórica, la historicidad de la comprensión del ser y de toda
comprensión humana, sin embargo, se sitúan siempre sobre un "fundamento trascendental que ninguna
historicidad puede destruir, sino que, al contrario, es capaz de sostenerla y posibilitarla" (241). Este fundamento
trascendental, afirma Welte, no solo se muestra en el hecho de que en todo tiempo histórico los hombres se han
podido comprender entre sí, sino más aún cuando ello no lo han podido hacer y se ha debilitado o destruido la
mutua comprensión. Porque justamente aquí, en esta experiencia de incomprensión mutua, se hace la
experiencia de una carencia, se expresa la negación de algo que debe ser. Y solo es posible experimentar la
incomprensión como negatividad, cuando ella se mide y se orienta por la experiencia y aspiración a una
comprensión plena. Como afirma Welte: "la negatividad se funda —como toda negatividad— en una positividad"
(242). De allí que cada época histórica, en su singularidad y determinación, con sus logros y fracasos, viva
siempre sobre este fundamento que la trasciende a sí misma, en cuanto le ofrece la posibilidad de entender y
vivir su propia particularidad en un horizonte de comprensión mayor. En este sentido, "cada modo de
comprensión epocal e histórico se deberá pensar como una modificación de la capacidad trascendental de
comprender, pero no como su negación" (243).
El mismo percibir y formular el carácter histórico de toda comprensión hu-mana es, por su parte, una
peculiaridad de nuestro propio lugar en la historia: "Recién a través de Hegel, Dilthey y de Heidegger —solo para
nombrar a los exponentes más importantes de este proceso, explica Welte—, ha surgido la historicidad de todo
pensar como algo digno de ser preguntado y pensado" (244).
Cuando Welte postula el "carácter filosófico de la hermenéutica teológica", o su "implicado filosófico", lo hace
suponiendo todo lo anterior. Esto es, esquemáti-camente dicho: primero, que el objeto de la teología es la
revelación de Dios en Jesucristo; segundo, que la revelación de Dios solo acontece en la respuesta creyente del
hombre; tercero, que esta respuesta creyente del hombre solo es posible en cuanto este puede comprender
aquello que Dios dice y hace en función de su propia salvación; cuarto, que esta comprensión del hombre es la
que ofrece a la palabra o hecho revelador la posibilidad de su poder de determinación; quinto, que la
comprensión e inteligencia de fe no es un acto meramente pasivo y teórico, sino que, movido por la palabra y
hecho revelado, compromete la totalidad de la vida del hombre y se realiza siempre en el horizonte de su propia
existencia y del ser de todo aquello que es; y sexto, que toda comprensión humana se sitúa sobre un
fundamento trascencental, que funda y supera toda particularidad histórica.
Este conjunto de afirmaciones fundamentales no constituyen una exposición sistemática del acontecimiento de la
revelación, ni del rol que en ella juegan tanto Dios como el hombre. El claro acento en el hombre y en sus
posibilidades para com-prender la revelación, solo se justifica si se considera que la intencionalidad fundamental
de nuestras reflexiones es pensar en las condiciones de posibilidad humanas del acontecimiento constitutivo de la
religión: cual es, la autocomunicación de Dios al hombre. Con esta intencionalidad, y en este contexto,
postulamos el comprender del hombre como condición de posibilidad de la misma revelación (245).
Ahora bien, en cuanto la fe cristiana está referida a dicho comprender, ya sea como fe que comprende o como
comprensión creyente, y en cuanto el comprender es una facultad propia del hombre, la misma fe se deberá
situar sobre este suelo de la comprensión humana del ser. Situada la fe sobre este suelo de comprensión
humana, la reflexión teórica de la fe, esto es, la teología, queda necesariamente referida a una hermenéutica de
aquel sustrato de comprensión del ser en el que habita la misma fe. Por esta razón, afirma Welte, a esta
hermenéutica teológica "pertenece también una adecuada interpretación del ser y de las posibilidades del pensar
que permiten la comprensión de la fe por parte del hombre. Siendo esta interpretación específicamente filosófica,
ella, sin embargo, está referida a la realización de la fe cristiana" (246). Se trata, como dice Welte a continuación,
no de una tarea agregada a la hermenéutica teológica, sino de un "implicado filosófico" de la misma, sin el cual la
teología no sería plenamente tal (247).
Porque la fe acontece en el escuchar y en el comprender creativamente la revelación de Dios en Jesucristo, la

tarea filosófica al interior de la teología es ineludible. Porque el escuchar y el comprender pertenecen al acto
mismo de la fe, constituyen también sus condiciones de posibilidad y, por tanto, están indisolublemente asociados
al acontecimiento del Evangelio. Esta perspectiva nos debe llevar a conocer la estructura íntima de ese escuchar y
comprender, a conocer cuáles son las categorías de la comunicación y de la comprensión. No basta con proferir el
Evangelio; es necesario que suscite una auténtica comunicación que dé lugar a la fe. Es este un aspecto central
en la tarea de "evangelizar la cultura" o de "inculturizar el Evangelio". Consecuentemente con la "nueva
evangelización", hay que pensar las posibilidades que hoy se cierran al escuchar y al comprender del hombre,
como también aquellas que se abren. ¿Cómo reconocer estas nuevas formas del pensar, del escuchar, del
entender? ¿Cuáles son las estructuras de nuestro ser y estar en el mundo que hoy se transforman, nos mueven,
nos cuestionan, etc.? Estas y otras preguntas semejantes requieren, justamente, del mismo pensar filosófico y se
constituyen en preguntas ineludibles para el pensamiento teológico.
De allí que la tarea de la filosofía no deba circunscribirse solo a la reflexión de los preambula fidei. Como
"implicado filosófico" de la teología, ella debe acompañar todo el camino de la teología. Como afirma Welte:
"Aunque siempre y en todo lugar la teología intentará pensar la Palabra de Dios, esto lo hará también siempre en
un pensamiento humano y, por ello, en categorías y formas de pensar humanas. Por lo tanto, siempre
corresponderá preguntar: ¿De dónde y cómo surgen esas categorías y formas de pensar?; ¿de qué manera
pueden ser ellas adecuadas a aquello que aquí es necesario pensar? Todas estas son preguntas filosóficas, en
cuanto tocan la comprensión del ser. Podemos afirmar: porque la teología es esencialmente hermenéutica, la
filosofía pertenece a ella, en la medida que esta esclarece los fundamentos del acontecimiento fundamental de la
hermenéutica, esto es, de la comprensión" (248).
Como ya se ha dicho más arriba, no es la fe y, por tanto, tampoco la comprensión que el hombre tiene de ella lo
que determina el acontecimiento de la revelación en cuanto a su contenido, a su dirección, o a su esencia (249).
Ciertamente, subraya Welte, "el mysterium es incomprensible y nunca un botín de la habilidad humana. Pero
también el mysterium debe ser comprendido como mysterium, lo incomprensible debe ser pensado como
incomprensible, y por ello la comprensión humana opera aquí, y precisamente aquí, de un modo eminente [...] Y,
por ello, la filosofía también es competente en el ámbito del mysterium" (250). Aunque la filosofía no pocas veces
haya sobrepasado su propia competencia, y por esta razón haya sido necesario rechazar críticamente sus
intromisiones indebidas o inadecuadas, todo ello no justifica una exclusión del pensar, sino lo supone: "solo es
posible realizar una crítica orientada al objeto del pensamiento a través del mismo pensamiento" (251). De este
modo no corresponde un huida del pensamiento filosófico, sino que, por el contrario, este se hace aún más
necesario, por cuanto él justamente pretende ser reflexión crítica de todas las formas de pensar y comprender el
ser. Cuando esta reflexión no se realiza, entonces, muy fácilmente se pueden introducir modos y formas de
pensar inadecuadas al objeto e intencionalidad propias de la teología (252). Este es, justamente, "el lugar de la
filosofía en el contexto de la tarea hermenéutica de la teología" (253). Se trata de acompañar el caminar de la
teología, preguntando siempre de cara a nuevas situaciones históricas y a nuevos desarrollos del espíritu
humano, por las condiciones de comprensión del mensaje cristiano.
Justamente el reconocimiento del carácter histórico de toda comprensión humana nos ofrece la posibilidad de una
nueva conciencia respecto de la tradición y, en general, respecto de la historicidad de todo pensamiento (254). A
través del cambio histórico, como ya está dicho, no se destruye aquel fundamento trascendente que hace posible
toda comprensión humana, pero, como dice Welte, ahora esta "puede y debe abandonar su antigua inocencia"
(255). La nueva conciencia histórica no obliga a abandonar las antiguas tradiciones, sino que la inocencia de
creer que es posible recurrir a ellas sin considerar críticamente el contexto histórico en que ellas surgieron, los
modos y formas de pensar en que se formularon y transmitieron. La nueva conciencia histórica, en lugar de
constituir una amenaza de la tradición, representa una posibilidad para aprender de ella, para dejar que
resplandezca en su fuerza y sentido más original, en un último término, para que ella sea efectivamente tradición
viva y presente en nuestro propio presente histórico (256).
Esta tarea filosófica al interior de la teología, la de revisar críticamente los modos y formas del pensar y el
comprender, según los diversos contextos históricos y en función de esclarecer la condiciones de posibilidad para
una adecuada comprensión del cristianismo, es una tarea, piensa Welte, que se debe realizar siempre de nuevo,
desde cada nuevo horizonte de comprensión; "porque tenemos que comprender el Anuncio como estos hombres,
referidos siempre a nuestro propio ahora; de lo contrario, no habremos comprendido nada de ese Anuncio. Solo
cuando comprendemos de nuevo lo antiguo, solo cuando nos pensamos en aquella actualidad que somos y, por lo
tanto, con aquellos modos de pensar de los que disponemos, solo entonces podemos pensar algo adecuado
respecto de las palabras transmitidas, solo entonces ellas pueden ser realmente acogidas por nosotros" (257).
Cuando dichas palabras transmitidas solo se repiten de modo literal, o cuando ellas se sistematizan en un
lenguaje aparentemente ahistórico, entonces ello es signo de que esa tradición no ha llegado a nosotros, de que
ella, bajo ese lenguaje, ya no es capaz de decir nada original.
Por último: ¿La filosofía es ama o esclava? Por el mismo "implicado filosófi-co de la hermenéutica teológica",
Welte piensa que la filosofía al interior de la teología debe asumir ambas funciones, sin renunciar en ningún
momento a alguna de ellas (258). Ella debe ser ama, puesto que siempre, asumiendo una postura crí-tica e
interesada deberá cuestionar cada una de las formas transmitidas de la fe, preguntando: ¿Qué es esto? ¿Cómo lo
debo pensar?" (259). Siendo ama, la filosofía ayudará a la misma fe y a la teología a revisar sus propios
conceptos y catego-rías en el contexto de la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo, de tal
manera que las antigüas categorías sean liberadas de su eventual vaciamiento de significado y de sentido, y que
las nuevas sean pensadas críticamente.
Pero, al mismo tiempo, la filosofía al interior de la teología será esclava. En la fe, ella deberá ser ama escuchando
y estando siempre dispuesta a revisar crítica-mente su propia posición y a someterse al juicio del anuncio
salvífico de Dios en Jesucristo, al cual ella quiere servir. En cuanto esclava nunca se podrá alzar como una
sabiduría que pretenda construir y disponer de la salvación de Dios por la propia fuerza de su pensamiento (260).
En este sentido, afima Welte, bien se puede comprender la filosofía como subordinada al acontecimiento de la
revelación y de la fe, como ancilla, para emplear la tradicional expresión. Sin embargo, sometiéndose a su
función de servidora al interior de la teología, ella tampoco no puede dejar nunca ser, a la vez, ama y señora
(261).
En esta caracterización de la doble función de la filosofía al interior de la teología, destacamos, primero, que la
subordinación de la filosofía no es directamente respecto de la teología, sino que respecto del acontecimiento de
la revelación. La diferencia no es nada de sutil: se trata de una distinción gruesa a la que es nece-sario atender,
puesto que de lo contrario a la misma teología se le estaría atribuyendo una función que tampoco tiene: esto es,
la de ser ama sobre el acontecimiento de la revelación. De una subordinación de la filosofía a la teología, solo se
puede hablar desde la teología: en cuanto esta se sirve de ella en su propósitio de pensar el acontecimiento de la
revelación, en el horizonte de comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo.
De allí que la filosofía —y esta es una segunda cuestión que quisiéramos destacar— solo pueda asumir su función
de esclava, desde ella misma, desde su propia libertad, participando ella misma del movimiento de la fe,
dejándose ella misma interpelar por el misterio inefable que se le revela en todo aquello que es, y sometiéndose
por ella misma a la cercanía trascendente del poder infinito e incondicionado. Si por ella misma la filosofía no
quiere participar y comprometerse en este movimiento de la fe, ella podrá seguir siendo lo que es y para la
teología nada habrá cambiado sustancialmente: esta podrá y deberá seguir sirviéndose de ella, por cuanto para
su tarea se le hace irrenunciable. El problema, más bien, se le presenta a la filosofía; y, de nuevo, no
directamente de cara a la teología, sino que de cara a sí misma y a su propósito de conocer la verdad de todo
cuanto es (262).
En último término, la relación amo-esclavo no caracteriza la relación de la filosofía hacia la teología; sino que
intenta caracterizar la presencia libre y comprometida de la filosofía al interior de la teología. Y si algún sentido
tiene aún esta caracterización, es para indicar la soberanía absoluta de Dios, ante la cual tanto la filosofía como la
teología se deben someter en una actitud de reverencia y servicio. Y, en la práctica, ello solo es posible si la
filosofía no renuncia a su doble función: la de ser ama y esclava, a la vez, en una tensión tan fecunda como
irreductible. Nos parece que así debe comprenderse, en la perspectiva de Welte, el recurso a esta antigua fórmula
(263).
RESUMEN
Creer es también comprender, es interpretar, es pensar. La teología se constituye y con-figura con la intención de
abordar sistemáticamente esta tarea del pensar, expresando así la fuerza crítica y transformadora de la misma fe.
En este artículo se reflexiona respecto del implicado filosófico que comporta la hermenéutica teológica,
recogiendo así uno de los principales aportes del filósofo y teólogo alemán Bernhard Welte.
El desarrollo de la argumentación está estructurado en torno a tres momentos. En el primero de ellos se

reconocen y caracterizan los diversos modos según los cuales la filosofía se ha hecho presente en la teología a lo
largo de la historia; en el segundo de ellos, se examinan las diferentes objeciones que, tanto desde la filosofía
como de la teología, se han levantado en contra de la presencia de la filosofía en la teología; y en un tercer
momento, recogiendo aquello que la historia enseña de esta relación entre filosofía y teología, se indican las
principales pistas para una presencia de la filosofía en la teología que hoy, particularmente en nuestro contexto
latinoamericano, se hace necesario recrear.
ABSTRACT
Believing is also understanding, interpreting and thinking. The essence of Theology is an attempt to undertake
systematically this thinking task; expressing thus the faith’s critical transforming strength. This article looks into
the philosophical involvement of the theological hermeneutics, considering one of the main contributions of the
German philosopher and theologian Bernhard Welte.
The development of the argument is structured on three moments. The first one looks at the diverse ways in
which philosophy has been present in theology alogn history; the second one examines the different objections
wich, both from the philosophy as from the theology, have been raised against the presence of philosophy in
theology; and the third one indicates the main hints for the presence of philosophy in today’s theology, gathering
what history has taught about the relation between philosophy and theology. As we know it is so much needed,
especially in our Latin American context.
(1) B. Welte, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1982, 24. [ Links ]
(2) B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 25.
(3) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 26-28; Was ist Glauben?, Herder, Freiburg 1982, 15-20.
[ Links ]
(4) B. Welte, Filosofía de la Religión, [ Links ]op. cit., 28.
(5) Bernhard Welte nació el 31 de marzo de 1906, en Meßkirch, una pequeña ciudad campesina ubicada al
sur de Alemania. Inició sus estudios teológicos en Freiburg, donde sería ordenado sacerdote el 10 de marzo
de 1929. Para este joven campesino, Freiburg representaría la apertura a un mundo hasta entonces
desconocido, y que se le mostraba como asombroso y fascinante. Con sus compañeros de estudio, Welte
inició un recorrido intelectual, marcado al inicio por la lectura de los libros de Romano Guardini y,
especialmente, por la experiencia de la irrupción del existencialismo. En los círculos de Karl Färber, Heinrich
Ochsner y Max Müller, participó en la lectura y discusión de las obras de los antiguos, pero también de los
nuevos impulsos que venían de Karl Jaspers y de Martin Heidegger. Se doctoró en teología el año 1938, con
un trabajo sobre la unción postbautismal. En 1942 asumió su primera labor docente, como sucesor de Max
Müller y el año 1945 realizó su Habilitación con un trabajo sobre "La fe filosófica en Karl Jasper y la
posibilidad de su interpretación a través de la filosofía tomista". Fue nombrado profesor ordinario de la
Universidad de Freiburg el año 1952. Su nombre ya era conocido y en varias ocasiones fue invitado a
asumir una cátedra en otras universidades: el mismo año 52 fue llamado a Tübingen, el 54 a Münster, y el
59 nuevamente a Tübingen. Sin embargo, Welte rechazó todos estos ofrecimientos en favor del trabajo que
había ya iniciado en la Universidad de Freiburg, la cual crearía para él un Departamento de Filosofía de la

Religión. Durante los años 1955-1956 fue Rector de la Universidad de Freiburg, y le correspondió continuar
la tarea de reconstrucción de la Universidad y conducir las actividades de preparación y celebración de los
500 años de la Universidad. Pero su vínculo con la Universidad no solo fue académico y administrativo, sino
que también pastoral. Desde 1959 hasta 1976 estuvo a cargo de la Pastoral Universitaria y durante todos
estos años presidió allí la celebración de la Eucaristía dominical. Bernhard Welte murió el 6 de septiembre
de 1983, habiendo cumplido 55 años de sacerdocio y 78 años de vida.
En un texto publicado el año 1975 (Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in
der Zeit der Welt, Herder, Freiburg 1975, pp. 7 y ss), [ Links ] Welte ofrece un sumario de su
itinerario intelectual. En él destaca su interés por la historia, y desde allí la pregunta por Dios y por la
religión en una perspectiva crítica y esperanzadora. El concepto de "esperanza crítica" pensamos que bien
da cuenta de su vida y, a la vez, de su propuesta filosófica y teológica. En este itinerario Welte tuvo
grandes maestros: primero a Santo Tomás de Aquino, al maestro Eckhart, a Hegel y también a Heidegger.
A ellos estuvo siempre agradecido, como también a quienes fueron sus más cercanos discípulos y
colaboradores: el obispo Klaus Hemmerle, Max Müller, Bernhard Casper y a Peter Hünermann, con quien
creó la Fundación de Intercambio Cultural Alemán - Latinoamericano, con el propósito de establecer un
diálogo entre América Latina y Europa y de promover la formación filosófica y teológica al más alto nivel
académico.
(6) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 23 y ss.
(7) Ibid., 19.
(8) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 23-30; Heilverständnis. Philososophische Untersuchun
einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums, Herder, Freiburg / Basel / Wien, 1966, 27
[ Links ]y ss.
(9) Cf., B. Welte, Heilverständnis…, op. cit., 47 y ss.; Auf der Spur des Ewigen. Philosophische
Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg [Breisgau]
1965, 366 y ss.; "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?, Theologische Quartalschrift 154 (1974)
303-310. [ Links ]
(10) Esta situación evidentemente puede ser revertida y, por ello, en los últimos años no pocos trabajos
apuntan justamente a analizar el camino recorrido y a indicar nuevas perspectivas metodoló-gicas,
temáticas, etc. Véase, por ejemplo: W. Amado, "Qual o futuro da Teologia da Liber-tação?", Revista
Eclesiastica Brasilera 51 (1991) 679-682; [ Links ] Fr. Betto, "A Teologia da Libertação Ruiu com o
Muro de Berlim?", Revista Eclesiastica Brasilera 50 (1990) 922-929; C. Boff, "Teologia da Libertação: suas
grandes questoes neste final de século", Vozes 85-4 (1991) 460-468; [ Links ] F. Del Paso, "¿Muerta
la teología de la liberación?", Christus 573 (1994) 31-33; C. M. Galli, "La teología latinoamericana de la
cultura en las vísperas del tercer milenio", en: Consejo Epis-copal Latinoamericano (ed.), El futuro de la
reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 243-362; [ Links ] G. Gutiérrez,
"Liberación y desarrollo: un desafío a la teología", Páginas 124 (1992) 14-23; Gutiérrez, G., "Una teología
de la liberación en el contexto del tercer milenio", en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de
la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 97-165; [ Links ] J. B. Libanio,
"Panorama da teologia da América Latina nos últimos 20 anos", Perspectiva teológica, 24 (1992) 147-192;
J. Noemi, "Rasgos de una Teología Latinoamericana", en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El
futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 29-74; [ Links ]P. Richard,
"La reconstrucción de la esperanza. La teología de la liberación en búsqueda de nuevos paradigmas",
Senderos 43 (1993) 37-62; J. C. Scannone, "Situación de la problemática del método teológico en América
Latina", Medellín 78 (1994) 255-284. [ Links ]
(11) En un artículo escrito con ocasión de la muerte de M. Heidegger (26 de mayo de 1976), Welte
considera que en la llamada teología política europea y latinoamericana se encuentran valiosos impulsos
para pensar las condiciones históricas de la existencia humana moderna, para reflexionar críticamente
sobre las consecuencias económicas y sociales del modelo de desarrollo científico y tecnológico. Sin
embargo, afirma Welte, "es posible preguntar si esos impulsos llegan realmente al fondo de las cosas" (B.
Welte, "Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirkung", Herderkorrespondenz 30
(1976) 377). [ Links ]
J. Noemi piensa que la crisis de la teología de la liberación no se explica tanto por razones ajenas a ella,
cuanto por el hecho que ella, habiéndose validado como una teología de la historia que busca "articularse
no a espaldas sino de frente a una situación histórica desgarrada", sin embargo, no ha sido consistente
como "hermenéutica histórica" (J. Noemi, "Rasgos de una teología latinoamericana", en: Consejo Episcopal
Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 63 y 73-
74). [ Links ]
(12) Cf. Hans Waldenfels "Religionsverständnis", en: P. Eicher (ed.), Neues Handbuch theologis-cher
Grundbegriffe 4 (1991) 417. [ Links ]
(13) Esta obra fue publicada por primera vez el año 1978, y el mismo Welte la presenta como el resultado
final de largos años de trabajo académico, como "el fruto de largas reflexiones y de muchas
conversaciones" (Filosofía de la Religión, 11). Fue notable la inmediata recepción de la obra y la
importancia que ella ha ido adquiriendo en el transcurso de los años; el año 1997 fue publicada por quinta
vez, cuestión que no es tan común para libros filosóficos especializados, ni siquiera en Alemania.
(14) Advertimos que este artículo es solo parte de una trabajo de investigación más extenso, realizado
gracias a una beca de la Fundación Alexander von Humboldt, y que será publicado en los próximos meses
bajo el título La verdadera religión. Un diálogo con Bernhard Welte. En este texto serán explicitadas
algunas cuestiones metodológicas y de contenido que complementarán lo aquí expuesto.
(15) La relación entre filosofía y teología es un tema mucho más vasto del que aquí nosotros que-remos
tratar. Con todo, el tema de la "presencia de la filosofía en la teología" se inscribe en el horizonte de ese
tema mayor. Al respecto, puede consultarse la obra de Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr
Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996.
[ Links ]En términos generales, y aun formales, Pannenberg caracteriza la relación entre filosofía y
teología a través de cuatro modelos históricos: aquel que establece una oposición entre ellas (Tertuliano,
Pedro Damián, la ancilla theologie del medievo, Lutero, etc.).; aquel que intenta identificarlas (patrística);
aquel que subordina la filosofía a la teología (aristotelismo cristiano del medievo); y aquel que subordina la
teología a la filosofía (ilustración). A partir de este último modelo, afirma Pannenberg, posteriormente se
han desarrollado otros dos: aquel en que la teología ha buscado sustraer la fe de una sumisión a la
autoridad de la razón (la subjetividad como refugio de la religión y de la fe); y aquel en que la filosofía ha
buscado la superación (Aufhebung) de las representaciones religiosas en el concepto filosófico (Hegel).
Sin duda, estos modelos solo muestran tendencias de carácter general. De hecho, el pensamiento de los
grandes filósofos y teólogos no se deja reducir a solo uno de estos modelos (cf. pp. 20-36).
(16) Cf. B. Welte, Heilsvertändnis, [ Links ] pp. 12 y ss.
(17) B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer "Enthellenisierung" des
Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit. Abhandlungen und Versuche, Herder, Freiburg 1982, 235.
[ Links ]
(18) Cf. W. Pannenberg, Philosophie und Theologie, op. cit., 36-105. [ Links ]En estas páginas,
Pannenberg estudia principalmente la recepción cristiana del platonismo, el influjo de Aristóteles en la
teología cristiana y la relación del pensamiento cristiano hacia la filosofía estoica.
(19) Cf. B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer "Enthellenisierung" des
Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 235 y ss.
(20) Como bien muestra M. A. Ferrando, de constataciones como esa no se puede deducir que el Evangelio
de Juan sea un escrito filosófico. La intencionalidad explícita del cuarto Evangelio es que sus lectores "crean
que Jesús es el Mesías, el hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida en su nombre" (Jn 20, 31)". Esta
intencionalidad del Evangelio se despliega en el horizonte del mundo griego, él debía ser comprendido por
judíos y griegos y, por tanto, se encarna "en las palabras de una época y cultura concretas" (M. A.
Ferrando, "Filosofía y Evangelio de Juan", Teología y Vida 1-2 (1992) 27-34. [ Links ]
(21) Cf. B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer "Enthellenisierung" des
Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 236-238. Cf. B. Welte, "Credo ut intelligam als
theologisches Programm heute", en: Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 21-22. [ Links ]
(22) B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 312.
[ Links ]Cf. B. Welte, "Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische Metaphysik", en: B. Welte
(ed.), Zur Frühgeschichte der Christologie. Ihre biblischen Anfänge und die Lehrformel von Nikaia, Herder,
Freiburg-Basel-Wien 1970, 111 y ss.
(23) B. Welte, "Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer "Enthellenisierung" des
Christentums", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 240. Como afirma en otro texto: "La metafísica occidental
había establecido su dominio en la teología y, más específicamente, en la cristología. Y con ella una
interpretación de la persona de Jesús, que no atendía tanto a la historia, cuanto al elemento estático, y
desde allí a la esencia" (B. Welte, "Jesus Christus und die Theologie", en: J. Sauer (ed.), Wer ist Jesus
Christus?, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 156). [ Links ]
(24) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 366. [ Links ]
(25) G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión, Alianza Editorial, vol. 1, Madrid 1990, 60.
[ Links ]
(26) Se debe tener en cuenta que en este proceso de "helenización del cristianismo" hay un legítimo interés
por "inculturar el Evangelio". Y cuando esto realmente sucedió, las categorías del pensamiento filosófico se
asumieron creativamente desde el acontecimiento de Cristo, de tal manera que ellas ya no significaban
exactamente lo mismo que en su contexto de origen. La utilización de los conceptos de lógos e hypóstasis
son un ejemplo de ello. Al tratarse de una inculturación de la fe, esta no solo asumió la cultura hegemónica,
sino que también la fue transformando. S. Zañartu reconoce en Calcedonia (451) un ejemplo de ello.
Cuando este Concilio afirma "que en la única persona de Cristo —que es la del Verbo— hay dos naturalezas
(divina y humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento sólido para el futuro del desarrollo de
Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de fusión con la divinidad (no mezcladas), lo
que permitirá al mundo ser mundo y desarrollarse como tal. Pero al decir unidas —aspecto que el
secularismo actual parece haber olvidado al no reconocer el mundo como creación de Dios, etc.—, vuelca el
impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo y por los demás" (S. Zañartu, "Algunos desafíos
del misterio del Dios cristiano a la categoría del pensar filosófico en la antigüedad, y viceversa", Teología y
Vida 1-2 (1992) 35-36). [ Links ]
(27) "ita negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemos quod credimus
intelligere" (Anselmo, Cur Deus homo, I, 1).
(28) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 366. [ Links ]Welte
también recuerda —siguiendo para ello el estudio de Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age— que
de aquí vino también uno de los impulsos más fundamentales para el desarrollo de la Universidad de París
y, según este modelo, para el surgimiento de las demás universidades. Véase, también: "Credo ut
intelligam als theologisches Programm heute", en: Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.),
Wissenschaft und Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 16-30.
[ Links ]En un breve artículo, W. Pannenberg examina con profundidad las posibilidades y límites de la
propuesta anselmiana: W. Pannenberg, "Die Rationalität der Theologie", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H.
J. Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Francke, Tübingen
1992, 533-544. [ Links ]
(29) B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 183.
Véase, además: B. Welte, "Die geöffneten Türen eines neuen Denkens. Zum 700. Todestag des hl. Thomas
von Aquin", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 77-78. [ Links ]
(32) Esto sucedería en torno a los años setenta. Siger de Brabante, siguiendo a Averroes, interpretaría a
Aristóteles de un modo tal, que pondría en cuestión contenidos centrales de la fe católica. Por una parte,
San Buenaventura reaccionará fuertemente en contra de este aristotelismo y, por otra, Santo Tomás
buscará salvar el aporte de las nuevas propuestas filosóficas, dedicándose al estudio serio de los textos
aristotélicos y corrigiendo las interpretaciones erróneas que se hacía de ellos.
(33) En el Sínodo de París se declaraba: "Nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur
parisiis publice vel secreto, et hoc sub poena excommunicationis inhibemus" (F. van Steenberghen, "XIII
Siècle", en: A. Flichte et V. Martin (ed.), Histoire de l‘Église depuis les origines jusqu‘à nos jours, T. 13,
Paris 1951, 191 s.; [ Links ] citado por B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den
Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 184).
Por su parte, el Papa Gregorio IX escribía a los teólogos de París en los siguientes términos: ". . . llevados
de doctrinas varias y peregrinas (Hebr 13, 9), reducen la cabeza a la cola (Deut 28, 13 y 44) y obligan a la
reina a servir a su esclava, el documento celeste a los terrenos […]; ellos, cuyas mentes, como si se
alimentaran de bellotas, permanecen vacías y vanas, y cuya alma no puede deleitarse en manjares
suculentos (Is 55, 2), pues andando sedienta y árida, no se abreva en las aguas de Siloé que corren en
silencio (Is 8, 6), sino de las que sacan de los torrentes filosóficos, de los que se dice que cuanto más se
beben, más sed producen, pues no dan saciedad, sino más bien ansiedad y trabajo; […] por autoridad de
las presentes Letras os mandamos y os imponemos riguroso precepto de que enseñéis la pureza teológica
sin fermento de ciencia mundana, no adulterando la palabra de Dios (2 Cor 2, 17) con las invenciones de
los filósofos…" (D. 442 y 443).
(34) Cf. B. Welte, "Die geöffneten Türen eines neuen Denkens. Zum 700. Todestag des hl. Thomas von
Aquin", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 77-78. [ Links ]
(35) Cf. B. Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 186-
190.
(36) El texto de Tomás que Welte aquí cita está tomado de la Summa contra gentiles, I, 4: "duplici…
veritate intelligibilium existente, una, ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altera, quae omne
ingenium humanae rationis excedit: utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur" (en: B.
Welte, "Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus", en: Zeit und Geheimnis, 186).
(40) S. Th. I, 2, 3.
(43) B. Welte, Heilsverständnis, 13.
(45) Se trata, como explica Welte en un texto de 1975, de un sistema que buscará "en la universalidad de
la forma, una unidad en libertad. Una unidad, porque el desarrollo de la conciencia exigía más claramente
que nunca esa unidad. Una unidad en libertad, porque la conciencia histórica ya no podía soportar una tal
unidad sin libertad" (B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation
und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 230).
[ Links ]Conviene tener presente que "todo el sistema de Hegel no está consagrado a otra cosa,
según su propia confesión, que a la explicación del concepto de Dios" (L. M. de la Maza, "Hegel, ¿la
soberbia del concepto", Teología y Vida 1-2 (1992) 119). [ Links ]
(46) B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls
einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 232). En este mismo sentido, explica L. M.
de la Maza, las Lecciones sobre filosofía de la religión, de Hegel, en particular, "no obedecen meramente a
un interés especulativo, sino que tienen además una finalidad práctica, que corresponde a un diagnóstico
acerca de la modernidad y los efectos de la ilustración. La conciencia del hombre moderno se caracterizaría
por la contraposición de principios aparentemente irreconciliables que lo desgarran en el conflicto de tener
que optar entre un saber racional y autosuficiente en el orden teórico y práctico o una fe sostenida por la
autoridad y la tradición carentes de crítica; entre la espontaneidad e inmediatez de los sentimientos
naturales o el imperativo de un deber más allá de toda realidad afectiva; entre el saber finito propio de una
experiencia limitada pero al alcance del hombre y los abismos insondables de un Absoluto o Infinito que no
puede ser objeto más que de una aspiración irrealizable; entre el ciudadano que subordina su interés
personal y el disfrute de sus bienes al bienestar del cuerpo social —por el que está dispuesto a sacrificar su
vida— y el burgués individualista que no reconoce otro compromiso superior al de sus negocios y de sus
preferencias particulares. La posibilidad de la unificación reconciliadora de estos opuestos se juega, a jucio
de Hegel, en el conocimiento de la verdad total, a la luz de la cual el hombre puede reconocer la
unilateralidad de las posiciones descritas y su necesaria complementación con la contraria en una unidad
superior" (L. M. de la Maza, "Hegel, ¿la soberbia del concepto?", Teología y Vida 1-2 (1992) 118).
[ Links ]
(48) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 16. La filosofía como verdadero órgano de la teología, B. Welte la
remite a la "9. Vorlesung über die Methode des akademischen Studiums".
(49) Cf. "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 369. [ Links ]Según Franz
Anton Staudenmaeir, el teólogo también debe ser un filósofo (Cf. F. A. Staudenmaier, Enzyklopädie der
tehologischen Wissenschaft als System der gesamten Theologie (Mainz 21840); [ Links ] Citado por B.
Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 369, nota 8). [ Links ]Cf. B.
Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer
neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 236-240; B. Welte, "Der Wissenschaftscharakter
der Theologie im Verhältnis von Denken und Erfahrung", en: E. Denninger (ed.), Das Verhältnis von Denken
und Erfahrung im Wissenschaftlichen Erkennen, H. Krach, Mainz 1964, 8 y ss. [ Links ]
(50) De ellos escribe Welte: "Sowohl Hermes in Bonn wie Günther in Wien zeigen extreme Möglichkeiten
und Gefahren des theologischen Typus dieser Zeit, beide sind ehrwürdige und persönlich tadelsfreie Männer,
deren Werk schließlich doch scheitern mußte" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie
im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 385).
(51) "Die Theologie war —wie alles führende Denken dieser Zeit— von dem Geiste und der inneren Haltung
des Selbsdenkertums getragen, um einen in dieser Zeit geläufigen Ausdruck zu gebrauchen" (B. Welte,
"Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 386).
(52) B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des
Ewigen, 386. Welte destaca de M. Heidegger, entre otras muchas cosas, el hecho de que él haya reconocido
que el mismo pensar filosófico no es meramente constructivo, sino que apertura al ser que se manifiesta en
todo cuanto es. Para Heidegger, afirma Welte, el "pensar es agradecer" (B. Welte, "Das Denken. Martin
Heidegger 85 Jahre", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 302. [ Links ]
Efectivamente, al cumplir sus 85 años, el 26 de septiembre de 1974, M. Heidegger regala un poema a

Winfried Herrmann en el que escribe: "Que más instaurador que el instaurar, y más fundador que el pensar,
quede el agradecimiento. A quienes han alcanzado el agradecer, los vuelve aquel a poner ante la presencia
de lo inaccesible, a la cual nosotros —los mortales todos— desde el inicio somos apropiados" (citado por
Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Universidad, Madrid 21993, 536-537).
[ Links ]
(53) Como escribe Welte: "Es ist ihm (Drey) sehr deutlich, daß der mystische Sinn, so sehr er das Andere
des abstrakten Denkens ist, doch zugleich das Denken herbeiruft, in Gang setzt, belebt und inspiriert. Dies
ist für die ganze Epoche charakteristisch, von daher dürfen wir verstehen, dab die theologische Gedanken
dieser Zeit den eigentümlichen Zug freudiger Frische und genialer Jugendlichkeit zeigen, den Glanz neu
aufgehenden Lichtes kräftiger Gedanken und diese nährender ursprünglicher geistiger Erfahrungen, einen
Glanz, welchen wir in dieser Theologie so sehr bewundern, wie wir ihn an allen Gedanken
ursprungsschwächer Zeitalter vermissen" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im
19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 387).
(54) Según B. Welte, entre los teólogos católicos de la escuela de Tübingen, quien más se destacaría en
este esfuerzo por elaborar un pensamiento teológico sistemático y unitario sería Sebastian von Drey (cf. B.
Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer
neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 246).
(55) Welte ejemplica esta búsqueda de la unidad de la diversidad a través de algunos textos, entre los que
destaca uno de Franz Anton Staudenmaier: "Der Geist erinnert sich hier [. . . ] wie aus der einen aber
unendlich reichen Wahrheit sich viele Wahrheiten entwickelt haben. Das Verfahren ist aber auch ein
synthetisches, indem sich die verinzelten Momente der christlichen Wahrheit zusammen in Eins verknüpfen,
womit zugleich auch mehrere Wahrheiten Eine Wahrheit und mehrere Ideen Eine Idee werden und so
herauf bis zur Einen großen Idee und Wahrheit des Christentums" (F. A. Staudenmaier, Dogmatik, Freiburg
i. Br. 1844, 1 Bd., p. 144; citado por B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 388). Y en otro texto, Welte cita una recensión de Sebastian
von Drey a Staudenmaiert: "Seit langem hat nämlich der Eifer für den Aufbau der Wissenschaften seine
Richtung auf die Expansion, in das Breite und Weite genommen, wodurch nicht nur jede Hauptwissenschaft
in eine Menge von Teilen und Unterabteilungen auseinandergerissen, sondern auch jede dieser Parzellen
wieder selbständig gleich dem Ganzen behandelt [. . . ] Es ist also an der Zeit, dab die kontraktive Tätigkeit
jener ungemessenen Expansion entgegentrete und wie die Zentripetalkraft die Gestirne aus ihrer
Sonnenferne wieder in die Sonnennähe zurückruft, so eine neue Richtung in der Wissenschaft entstehe,
welche und überall auf Ausscheidung des nutzlos Gewordenen, Konzentrierung der gefundenen Wahrheit,
organische Wiederverbindung der Teile, Zusammenfassung des Ganzen zur überschaulichen Einheit
unverrückt hinarbeitet" (en: B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 242).
(56) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur
des Ewigen, 389-391.
(57) Cf. B. Welte, "Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls
einer neuen Geschichte der Theologie", en: Zeit und Geheimnis, 246; "150 Jahre Theologische Fakultät
Freiburg", Zwischen Zeit und Ewigkeit, 140 y ss. [ Links ]
(58) Cf. B. Welte, Geschichtlichkeit und Offenbarung, 22 y ss.; [ Links ] B. Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit, 127 y ss.; 170 y ss.
(59) Justamente Hegel llama la atención sobre este hecho, cuando en sus Lecciones sobre filosofía de la
Religión, hace un diagnóstico de los estudios históricos en la teología de su época: "Por lo que atañe a este
tratamiento histórico, él se ocupa de pensamientos o representaciones que otros tuvieron, sostuvieron o
combatieron, de convicciones que pertenecen a otros, de historias que no suceden en nuestro espíritu ni
toman en consideración la exigencia de nuestro espíritu, sino que su interés se reduce al modo como ellas
ocurrieron en otros, al origen contingente. Olvida el origen absoluto desde la profundidad del espíritu y, con
ello, la necesidad y la verdad de estas doctrinas…" (G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión,
Alianza Editorial, vol. 1, Madrid 1990, 64). [ Links ]
(60) Cf. B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 37 y ss. [ Links ]
Ewigen, 393.
(62) Aquí, Welte mismo remite a un trabajo de B. Casper al respecto: "Der Systemgedanke in der späten
Tübinger Schule und in der deutschen Neuscholastik", en: Philosophisches Jahrbuch I (1964) 162 y ss.
[ Links ]
(63) Cf. B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen Schule", en: Zeit und Geheimnis,
254 y ss. [ Links ]
(64) B. Welte, "Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen Schule", en: Zeit und Geheimnis, 256.
Cf. B. Welte, "Heidegger und die Theologie. Zum 75. Geburtstag von Martin Heidegger", Der christlicher
Sonntag 16 (1964) 310-311. [ Links ]
(65) Al respecto Welte escribe: "Immer schon ist es aufgefallen, wie jäh der ungeheure Reichtum des
philosophischen Denkens und Bewußtseins nach Hegels Tod abbrennt wie ein Feuer, dessen Nahrung
verzehrt ist, und wie schnell und gründlich die wenigen Jahrzehnte der groben poetischen Genialität
Abschied nehmen von unserer Geschichte. Das ganze geistige und menschliche Klima verändert sich gegen
die Jahrhundertmitte hin so, dab die Veränderung wie die Trennung von einer zunächst jedenfalls
unwiederbringlichen und einmaligen Kostbarkeit erscheint. Es erlischt das Licht der Genialität und
entspannt sich der hohe Tonus des Gedankens, und in eins damit verblabt das, was Drey den mystischen
Sinn genannt hat" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf
der Spur des Ewigen, 395.
Ewigen, 396. [ Links ]
Ewigen, 397.
Ewigen, 404.
(69) B. Welte, Heilsverständnis, 18. Cf. B. Welte, "Der Wissenschaftscharakter der Theologie im Verhältnis
von Denken und Erfahrung", en: E. Denninger (ed.), Das Verhältnis von Denken und Erfahrung im
Wissenschaftlichen Erkennen, H. Krach, Mainz 1964, 6-9. [ Links ]
(70) B. Welte, Heilsverständnis, 19. Como muestra P. Hünermann, las preguntas, problemas y tareas que
ha levantado este proceso histórico, no están del toda resueltas: Cf. P. Hünermann, "Dogmatik - Topische
Dialektik des Glaubens", en: M. Kessler, W. Pannenberg, H. J. Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum.
Beiträge zur Fundamentaltheologie, Francke, Tübingen 1992, 577-578. 590-592. [ Links ]
(71) En un escrito del año 1950, B. Welte reconocía tres tipos de respuesta a esta crisis: la liberal, que
según el espíritu del tiempo aspiraba a una "teología ateológica", dominada por cientificidad de la razón, y
en donde lo santo no era más que aquel dato histórico que resultaba del ejercicio de la razón histórico-
crítica, y que, en el mejor de los casos, podía remitir a un acontecimiento original ya superado por la
misma historia. Otra respuesta fue la "emigración": a través de ella se buscaba situar lo santo en un esfera
o ámbito que fuese inalcanzable para la razón científica, y para sus métodos de verificación. Y una tercera
respuesta, Welte la reconoce en el irracionalismo y en la teología irracional, a través de la cual no solo se

pretendía sustraer lo santo del juicio de la razón crítica, sino que positivamente situaba la religión en el
ámbito de los sentimientos, de las emociones, de las vivencias, etc. Situado lo santo en el "corazón" del
hombre, ingenuamente se pensaba, quedaba protegido de los avatares de la historia y de la razón crítica.
(Cf. B. Welte, "Zur Lage der Fundamentaltheologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 299-300).
[ Links ]
En un reciente trabajo, Peter Hünerman procura caracterizar, más diferenciadamente de lo que se ha hecho
hasta ahora, tanto el llamado modernismo como el antimodernismo. Si se mira la his-toria de la Iglesia
durante el s. XIX y la primera mitad del XX, afirma Hünermann, llama la atención la profundidad de los
cambios que, por ejemplo, impulsa Pío X: reorganización de la Curia, codificación del Derecho Canónico,
renovación eucarística y litúrgica, etc. De allí que el "antimodernismo eclesiástico" no se pueda identificar
tan fácilmente con el tradicionalismo. El antimodernismo, más bien, se debe asociar al conservadurismo
moderno, que en el ámbito político-social representaba una alternativa al liberalismo moderno. Así, el "el
antimodernismo es un modo de pensar y de actuar de la curia romana", el cual comprende una dimensión
teológica y otra político eclesiástica. En su dimensión teológica, se tiende a establecer una identificación
entre la fe y sus imágenes y formas históricas. En su dimensión político-eclesiástica, se intenta imponer en
la Iglesia, por medios canónicos, un reconocimiento incondicionado de determinadas formas y
representaciones de la fe. (Cf. P. Hünermann, "Antimodernismus und Modernismus. Eine kritische
Nachlese", en: H. Wolf (ed.), Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge zum
theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Ferdinand Schöningh, Paderborn-München-Wien-
Zürich 1988, 367-376).
(72) Cf. B. Welte, "Zur Lage der Theologie heute und zur Rolle der Philosophie im Rahmen dieser Situation",
en: B. Casper (ed.), Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen, Schell & Steiner,
München-Zürich 1982, 66. [ Links ]
(73) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen Zeit und Geheimnis, 145-147.
[ Links ]
Ewigen, 399-400.
(75) Como escribe Welte, "cada tiempo lee con sus propios ojos un pensamiento antiguo, ya conocido y
canónico, y los interpreta según sus propias categorías fundamentales, y esto, primeramente muy
inocentemente y sin percibirlo. La nueva teología escolástica leyó a Tomás, ciertamente, con los ojos y
categoría fundamentales de fines del siglo XIX. ¿Cómo hubiese podido ser diferente? […] Las primeras
teologías neoescolásticas —continúa Welte— no mostraban ninguna diferencia fundamental respecto de la
interpretación que Suárez había hecho de Tomás. Y Suárez fue el último contemporáneo de Descartes, la
última figura del siglo XVIII —racionalista e ilustrado—, que la escolástica había incorporado. Hombres
como Kleutgen y Schätzler tomaron todo ello expresamente sub uno. Por lo tanto, cuando pensaron en los
marcos de su conciencia tomista, lo que en realidad hicieron fue pensar análogamente a los modos de
pensar del siglo XVII y XVIII, los que, por su parte, eran particularmente cercanos a la conciencia de fines
del siglo XIX" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der
Spur des Ewigen, 400).
(76) J. Noemi piensa que el catolicismo latinoamericano ha estado marcado por un "catolicismo defensivo y
centrípeto", pero no solo durante la segunda mitad del siglo XIX, sino que durante el medio milenio de su
existencia. Los Concilios de Trento y el Vaticano I tuvieron "en común un carácter reactivo, de
contraposición, ante la reforma protestante y ante el mundo moderno surgido de la Ilustración y la
Revolución Francesa respectivamente. Ambos generaron un cristianismo eclesialmente introvertido" (J.
Noemi, "Rasgos de una teología latinoamericana", en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro
de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 32, nota 1). [ Links ]
(77) Cf. B. Welte, Gemeinschaft des Glaubens, 27 [ Links ]y ss.
(78) Una expresión importante de esta tendencia teológica a la disociación y a la objetivización del
pensamiento, Welte la reconoce en la doctrina de lo sobrenatural, en la cual el misterio cristiano se excluye
y separa de todo lo natural, constituyendo su propio ámbito. Este modo disociativo de pensar era aquello
que teólogos como Möhler intentaron superar: "Es ist nützlich, von hier aus zurückzudenken etwa an die
Weise, wie Möhler das Äußere des Christentums als eine Funktion des Inneren, das Amt als eine
Inkarnation des Liebens, umgekehrt aber das Innere als ein Wesensmoment des Äuberen und beides als
eine notwendige dialektische Einheit zu begreifen versucht hat" (B. Welte, "Zum Strukturwandel der
katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur des Ewigen, 402).
Ewigen, 402.
Ewigen, 404. Por esta razón, Welte escribe a continuación: "Man kann sagen, daß die Geschichte im
Bewußtsein des späten Jahrhunderts nur noch material-, aber nicht mehr formal-theologisch ist, wie auch
die Theologie als Dogmatik nur noch material-, aber nicht mehr formal-historisch ist" (loc. cit.).
(81) La necesidad de la superación del lenguaje neoescolástico, que no se funda en la negación de él, sino
en el interés por comunicar el Evangelio de un modo adecuado a la cultura, también iría siendo
progresivamente percibida por el Magisterio Pontificio. Por ejemplo, si estudiamos con detención las
Encíclicas Sociales de los Papas, desde León XIII hasta hoy, allí podemos constatar que en las primeras
Encíclicas Sociales se argumenta casi exclusivamente desde la filosofía neo-escolástica.
Sorprendentemente, hasta Pablo VI casi no encontramos ninguna cita bíblica. Y esto contrasta fuertemente
con un Documento como Evangelium Vitae, que se articula formal y materialmente desde diferentes textos
vetero y neotestamentarios. Lo mismo puede decirse de la Carta Apostólica de Juan Pablo II, Tertio
millennio adveniente y también de la Carta Apostólica Dies Domini.
(82) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18. [ Links ]
(83) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 18. El concepto de "objektiven Ungewißheit", hemos preferido
traducirlo por "incertidumbre objetiva" y no por "inseguridad objetiva", como lo hace la traducción española
de Claudio Gancho: B. Welte, ¿Qué es creer? Ideas para una filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1984,
20. [ Links ]Aunque el análisis existencial de Kierkegaard sugiera más el concepto "inseguridad", de lo
que aquí se trata es de una inseguridad determinada, de aquella referida a la falta de certeza en el asunto
de la fe.
(84) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 3 (1986) 1862. [ Links ]
(85) B. Welte, Was ist Glauben?, 18.
(86) B. Welte, Was ist Glauben?, 18-19.
(87) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 4 (1986) 2947.
(88) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert", en: Auf der Spur
des Ewigen, 405-406.
(89) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 21. Welte reitera esta idea en Was ist Glauben?, 19.
Ewigen, 407.
(92) B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 151-152.
[ Links ]
(93) H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln - Olten, 1951.
[ Links ]
(94) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 [ Links ]y ss.
(96) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 24.
(97) En un texto del año 1964, en memoria de Gustav Siewerth, Welte hace una breve presentación del
método fenomenológico en Martin Heidegger, mostrando las potencialidades de este para acercarse a "las
cosas mismas", para descubrir el ser que desde ellas mismas se manifiesta, para realizar un análisis de la
existencia humana y en ella reconocer la presencia interpelante del misterio infinito de Dios. Cf. "Die
Gottesfrage im Denken Martin Heideggers", en: Auf der Spur des Ewigen, especialmente pp. 262-272.
[ Links ]Véase también: "Gott im Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis 258-261; B. Welte,
"Der Weg der Heimat", en: Stadt Meßkirch (ed.), Martin Heidegger 26. September 1959, Aker, Meßkirch
1960, 3-13; [ Links ] B. Welte, "Heigegger 80 Jahre", Christ in der Gegenwart 21 (1969) 308; B.
Welte, "Das Denken. Martin Heidegger 85 Jahre", Christ in der Gegenwart 26 (1974) 302; B. Welte,
"Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirkung", Herderkorrespondenz 30 (1976)
373-377.
Ya en un texto anterior, publicado el año 1954 en Roma, Welte recoge críticamente la propuesta de Husserl
de una philosophia prima, entendida esta como phaenomenologia prima. Según Welte, la propuesta
fenomenológica de Husserl, que está a la base de su reducción metodológica y más allá de los problemas
que plantea y de las modificaciones que requiere, nos sitúa efectivamente ante lo que originalmente se nos
muestra y que originalmente pensamos (Cf. "Der Gottesbeweis und die Phänomenologie der Religion", en:
Auf der Spur des Ewigen, 315-317). Véase también. B. Welte, "Zu Martin Heideggers 70. Geburtstag",
Christrliche Sonntag 11 (1959) 306.
Por último, en un artículo del año 1980, Welte vuelve a justificar la elección del método fenomenológico, a
propósito de la crítica formulada por Richard Schaeffler a su Filosofía de la Religión, en el sentido que esta
estaría fundada en un método introspectivo, y que por tanto, no podría escapar a las objeciones de la teoría
de la proyección de Feuerbach (Cf. R. Schaeffler, "Sinnforderung und Gottesglaube", en: Philosophisches
Jahrbuch 86 (1979) 201 y ss.) Aquí, Welte reconoce que, desde fuera, es muy difícil justificar el método
fenomenológico; pero, ante esta dificultad no solo está el método fenomenológico, sino que cualquier otro
procedimiento racional, como lo ha mostrado Karl Popper, cuando habla de los "fundamentos irracionales de
los procedimientos racionales". Efectivamente, un método distinto al fenomenológico puede elegir otro
camino, por ejemplo, orientarse por la idea de la substancia y, al modo de las ciencias positivas, procurar
conocimientos objetivables y asegurables. Desde este método, y según sus propios fundamentos, es
imposible reconocer la pertinencia de la fenomenología. Sin embargo, como ha demostrado Nietzsche,
entre otros, tampoco el método "objetivo" puede garantizar una "verdad objetiva", ni escapar a la sospecha
de la proyección. La fenomenología parte del hecho de que "algo se muestra. La atención a aquello que se
muestra posibilita y justifica conceptos como substancia u objeto […] dicho método conduce a las cosas
mismas, es decir, hacia aquello que se muestra desde sí mismo, y ello antes, y de modo más original, que
los conceptos y las objetivaciones" (B. Welte, "Über zwei Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit
und Ewigkeit, 40).
(98) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 25; "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der
Spur des Ewigen, 363-365; Was ist Glauben?, 19 y ss.
(99) Cf. B. Welte, "150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg", en: Zwischen Zeit und Geheimnis, 155-156.
(100) B. Welte reconoce que hay muchas filosofías más, pero que ninguna de ellas acuña en igual medida
la conciencia pública como lo hacen la filosofía de las ciencias y la teoría crítica" (Cf., Filosofía de la
Religión, 46).
(101) B. Welte, Filosofía de la Religión, 43.
(103) L. Wittgenstein, Tratado, proposición 6. 44 y 6. 522: "Hay de todos modos algo inefable. Esto se
muestra, es lo místico" (citado por B. Welte, Filosofía de la Religión, 39).
(104) L. Wittgenstein, "A Lecture on Ethics", The Philosophical Review 74 (1965) 12 (citado por B. Welte,
Filosofía de la Religión, 39).
(105) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 37-39. Véase, también, B. Welte, "Über zwei Weisen, das Ewige
zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 31 y s.
(106) K. Popper, Lógica de la investigación científica, Prólogo a la edición inglesa, XVIs. (citado por B.
Welte, Filosofía de la Religión, 39).
(109) Según el cual habría tres posibilidades para fundar una proposición como indudablemente cierta:
"regresión infinita en las fundamentaciones, la cual prácticamente no puede llevarse a cabo; o bien un
círculo lógico, que lógicamente es defectuoso; o bien la interrupción del procedimiento en un determinado
punto, con la afirmación arbitraria de que este punto determinado constituye la base segura" (B. Welte,
Filosofía de la Religión, 41; cf. también p. 73).
(110) B. Welte, Filosofía de la Religión, 42-43.
(111) Véase al respecto B. Casper, "Die Unfähigkeit zur Gottesfrage im positivistischen Bewußtsein", en: J.
Ratzinger (ed.) Die Frage nach Gott, Freiburg i. B. 41977, 27-42.
(114) B. Welte, Filosofía de la Religión, 44. Al respecto, véase el artículo de Michael Kessler, "Wahrheit im
Profanen? Beobachtungen zum Problemfeld Religion im Umkreis kritischer Theorie", en: M. Kessler, W.
Pannenberg, H. J. Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie,
Francke, Tübingen 1992, 75-92.
(115) Th. W. Adorno, "Wozu noch Philosophie", en: Eingriffe, Frankfurt a. M. 1963, 24 (Citado por B. Welte,
Filosofía de la Religión, 44).
(117) De ello da cuenta la "disputa del positivismo" de los años 60. Cf. Th. W. Adorno y otros autores, Der
Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt u. Neuwied 31974 (citado por B. Welte, Filosofía
de la Religión, 44).
(121) B. Welte, Filosofía de la Religión, 46. Para Kierkegaard, la relación con Dios y las que de ella se
derivan, no solo se sustraen a un tal análisis crítico, sino que a todo sistema, y a toda fórmula, como las
propuestas por Hegel y el hegelianismo (Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18).
(122) Por ejemplo: B. Welte, "Der neue Humanismus und die Dialektik von Integration und Fortschritt", en:
Zeit und Geheimnis, 68; B. Welte, "Nietzsches Idee vom Übermenschen und seine Zweideutigkeit", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 167 y s.; B. Welte, "Ideologie und Religion", en: F. Böckle (ed.), Christlicher
Glaube in moderner Gesellschaft, op. cit. 88-97.
(123) Hasta hoy, la mejor reflexión en torno al estatuto epistemológico de la teología de la liberación, lo
constituye la obra de Clodovis Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca 1980.
Estos temas los hemos tratado en: J. Silva, El significado eclesiológico de la solidaridad de la Iglesia con los
pobres, Santiago 1989, especialmente pp. 23-49, 199-282.
(124) Como sucede con la denominada "religión civil" en Estados Unidos, donde la religión surge como
respuesta a los problemas y necesidades inherentes al sistema económico-social, legitimando el statu quo y
"salvando" a los individuos (Cf. H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Styria, Graz-Wien-Köln 21990,
306-327). Lübbe reconoce las diversas estrategias de neutralización de la religión que operan en el orden
político liberal, sin embargo advierte del peligro de situar la religión fuera de sus condicionamientos
históricos concretos y de no percibir que el ser "garante de la liberalidad" (Liberalitäsgarant) es un interés
tanto político como religioso (p. 326). Discutible.
(125) Además de que la filosofía de Welte, bajo ningún respecto se podría rotular de "individualista" ni de
"personalista", él mismo —ya en un escrito de 1973— habla de la necesidad de que el amor asuma el
instrumentario de las ciencias y de la tecnología. Se trata, según él, de un instrumental que puede ayudar a
conocer mejor al hombre en sus circunstancias históricas particulares. Y habla en particular de la
importancia de la psicología, de la sociología, de la economía y de las ciencias políticas. Ciertamente,
advierte también, habrá que atender al hecho de que ellas no lo pueden esclarecer todo, que trabajan con
supuestos, que se mueven por intereses determinados, etc. (Cf. B. Welte, Dialektik der Liebe, 100-103).
(128) Por lo demás, según Erich Brock, aquella religión que vive desde sus orígenes, y que él llama "piedad
natural", no requiere tener tanto temor ante la filosofía. Razón: "gran parte de la filosofía académica, y de
la no académica, es tan aburrida como inofensiva" (E. Brock, Religionsphilo-sophie, (editada por Ernst
Oldemeyer), Francke, Bern 1990, 11).
(131) Ya en un escrito del año 54 B. Welte advertía sobre el peligro de un "hundimiento de lo teológico en
un puro positivismo histórico". Y, positivamente, expresaba: "Das Interesse des Glaubens ergreift das
Faktenmaterial, aber es hat nicht am Material als Material Interesse, vielmehr an Material um des in ihm
sich bezeugenden Gottesheiles willen. Dieses Interesse des Glaubens verwandelt das bloß historische
Faktum in das Zeugnis des Höchstbedeutsamen und für mich, den Glaubenden oder Glaubensbereiten
Entscheidenden. In solcher aus dem Glauben geborenen Einstellung allein bezeugt sich im Historischen
jenes episthton, welches das ganze Wesen der Theologie bestimmt: das Heil Gottes im Jesus Christus" (B.
Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 361).
(132) Cf. B. Welte, "Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers", en: Auf der Spur des Ewigen,
especialmente, pp. 269-273; "Thomas von Aquin und Heideggers Gedanke von der Seinsgeschichte", en:
Zeit und Geheimnis, 203-218. La cuestión de la "superación de la metafísica" la trataremos en el capítulo
tercero de este estudio.
(133) Cf. Zwischen…, 25 y ss.
(134) Este tipo de objeciones en contra de la filosofía bien podrían comprenderse bajo el concepto de ratio
ignava, con el que Kant denomina una razón teológica "floja", "apática", "sin fuerza", que busca ahorrarse
todo esfuerzo consecuente de investigación científica (Cf. Historisches Wörtebuch zur Philosophie (8) 42).
(135) Por ejemplo, en: B. Welte, "Wesen und Unwesen der Religion", publicado por primera vez el año
1952, y, luego, en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 279 y ss.
(136) Cf. B. Welte, "Credo ut intelligam als theologisches Programm heute", en: Veröffentlichung der freien
Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin
1962, especialmente, pp. 18 y ss.
(137) Toda la primera parte de su obra Heilsverständnis. Philosophische Untersuchung einiger

Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums, de 1966, está dedicada a responder a dicha objeción.
(138) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154
(1974). 303-310.
(139) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 23 y ss.
(140) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 y ss.
(141) B. Welte, "Wesen und Unwesen der Religion", en: B. Welte, Auf der Spu…, 279. En otro tex-to, Welte
escribe: "Aunque el Evangelio tenga su origen arriba, en Dios, no es para que permanezca allá arriba, sino
que para llegue acá abajo, es decir, a los hombres, para que sea escuchado por el hombre, sea
comprendido y acogido creyentemente" (B. Welte, "Heilverständnis und Heilsdifferenz", en: J. Reikerstorfer
(ed.), Befreiter Mensch. Von der heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-Verlag 1976, 9. En su estudio
sobre el Maestro Eckhart, escribe: "Se debe pensar, si se pretende que la Palabra de Dios sea clara. No
querer hacerlo sería, como dice el Maestro, un signo de desidia y negligencia" (B. Welte, Meister Eckhart,
20).
(142) B. Welte, Heilsverständnis, 58-59. Y, más adelante, Welte afirma: "Alle Wunder der Erleuchtung, die
Gott wirken mag, können wohl die Weisheit der Welt zur Torheit machen (1 Cor 1, 20), aber sie können
nicht das menschliche Seinverständnis ausschalten oder überspringen, vielmehr immer nur dieses
ansprechen und voraussetzen, wenn anders der Mensch die Erleuchtung und in der Erleuchtung sich selbst
verstehen soll. In solchem Verstehen aber erst kann der Mensch wirklich erleuchtet sein" (p. 59). Cf. B.
Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974) 303-304.
(143) B. Welte, Was ist Glauben?, 12-13. Cf. B. Welte, "Vom rechten Hören", en: D. Bader (ed.),
Fragestellungen einer Akademie. Ausgewählte Beiträge zum 25jährigen Bestehen der Katholischen
Akademie der Erzdiözese Freiburg/Br., Schnell & Steiner, München - Zürich 1981, 104-114.
(144) B. Welte, "Heilverständnis und Heilsdifferenz", en: J. Reikerstorfer (ed.), Befreiter Mensch. Von der
heilsgeschichtlichen Erfahrung, Wiener Dom-Verlag 1976, 9.
(145) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 228-230. En el mismo sentido, véase B. Welte, "Credo ut intelligam
als theologisches Programm heute", en: Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft
und Verantwortung. Universitätstage 1962, Walter de Gruyter, Berlin 1962, 19 y ss. En K. Rahner
encontramos una afirmación muy semejante: "una revelación de Dios es solo posible cuando el sujeto al
cual ella se dirige ofrece desde sí mismo un horizonte a priori de una tal posible revelación, dentro del cual
recién pueda ocurrir algo así como revelación" (K. Rahner, Hörer des Wortes. Zur Gundlegung einer
Religionsphilosophie, en: K. Rahner, Sämtliche Werke, Vol. 4, Benzinger-Herder, Düsseldorf - Freiburg
1997, 105).
(146) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 174-175.
(147) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 363.
(148) B. Welte, Heilsveständnis, 59.
(149) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 372.
(150) En sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Hegel advierte de aquella "teología que deja a un lado
la razón y repudia expresamente a la filosofía, y que luego compone una doctrina religiosa desde la propia
autoridad de su razonamiento; y aun cuando se suponen las palabras bíblicas, con todo, lo dominante sigue
siendo la opinión particular, el sentimiento. Sucede a menudo que, con ello, la filosofía debe ser dejada a
un lado, y es representada como algo fantasmal a lo cual hay que ignorar por ser algo sospechoso. Pero la
filosofía no es sino un conocimiento obtenido por la razón, lo común en el conocimiento que poseen todos
los hombres, y cuando la filosofía es rechazada así, con ello se rechaza precisamente el principio de la
racionalidad comunitaria del espíritu, para dejar el campo libre a la razón particular" (G. W. F. Hegel,
Lecciones sobre filosofía de la religión, vol. 1, Alianza Editorial, Madrid 21990, 39).
(151) B. Welte, Heilsverständnis, 60. Véase también, B. Welte, Gemeinschaft des Glaubens, 27 y ss.
(152) Efectivamente, escribe Welte, el Magisterio eclesial debe ser comprendido "als eine Fortsetzung der
autoritativen Rolle der vorausbestimmten apostolichen Zeugen (vg. Apg 10, 41). Seine wesentliche
Funktion ist es darum, jeder Generation aus Sendung und Vollmacht das maßgebliche Zeugnis des
Glaubens zu geben. Dies heißt: Die Zugänge und damit das Verständnis des ursprünglichen einmal
gegebenen offenbarenden Wortes Gottes als der regula fidei schlechthin nicht etwa zu ersetzen und zu
verstellen, sondern als regula fidei proxima jeweils offenzuhalten und zu bewahren. Die Orientierung am
Einmaligen, Einstigen wird also dadurch nicht verändert, vielmehr wird ihr im Lehramt ein maßgebliches
Medium ihrer Durchführung gewährt" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologíe als Wissenschaft", en:
Auf der Spur des Ewigen, 358-359, nota 8).
(153) "Wenn wir selbst das Wort der Kirche nicht verstanden haben, und niemand selbst, dann hat es ja
wirklich niemand verstanden, dann ist es überhaupt nicht verstanden, und dann ist es überhaupt kein
rechtes Wort gewesen oder doch nur ein leeres und nutzloses" (B. Welte, Heilsverständnis, 60).
(154) Cf. B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 79. En

esta perspectiva, son de gran interés estudios como los de P. Hünermann que buscan reconocer la
pragmática de textos como los del Concilio Vaticano II. Estos no se entienden desde sí mismo, sino en
relación a los juegos de lenguaje que los han originado y a las posibilidades que abren para una apropiación
creativa por parte de quienes los reciben. (Cf. P. Hünermann, "Das II. Vatikanum als Ereignis und die Frage
nach seiner Pragmatik", en: P. Hünermann (ed.), Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont
globaler Modernisierung, Ferdinand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1988, 107-125).
(155) En los albores del Vaticano II, B. Welte explicaba a sus estudiantes en Freiburg que "la auténtica
autoridad de enseñar se verifica en el diálogo con la historia, escuchando siempre al interlocutor y
respondiéndole a él, pero nunca en la huida de la historia aferrándose a una supuesta roca inamovible, una
huida que siempre hace a la misma autoridad algo rígido y estéril, algo separado de aquella vida que ella
debe cuidar, fomentar y regular" (B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 224).
(157) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 14.
(158) Cf. B. Welte, "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154
(1974) 304-309.
(159) Cf. B. Welte, "Die Glaubenssituation der Gegenwart", en: Auf der Spur des Ewigen, 36 y ss.
(160) Hemos tratado esta situación actual en: J. Silva, "Creer en tiempos de modernidad", Maule-UC 13
(1992) 5-12; J. Silva, "Evangelización y cultura: sistematización teológica", en: G. Arroyo, J. Silva, F.
Verdugo, Por los caminos de América… Desafíos socioculturales a la Nueva Evangelización, Santiago 1992,
303-342.
(161) G. Gutiérrez, "Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio", en: Consejo Episcopal
Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en América Latina, CELAM, Bogotá 1996, 134-143.
Cf. J. C. Scannone, "Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina. Reflexiones
filosóficas y teológico-pastorales", Stromata XLVII (1991) 154-156.
(162) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 23.
(163) Se puede también consultar un artículo que Welte publicó por primera vez el año 1977: "Was ist
eigentlich ein Gedanke?", Theologische Quartalschrift 157 (1977) 243-254. Este texto, con algunas
modificaciones, Welte lo vuelve a publicar el año 1982, en Zwischen Zeit und Ewigkeit, Herder, Freiburg-
Basel-Wien 1985, 11-24.
(164) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 14-15. En relación a este primer momento constitutivo del
pensar se puede comprender la experiencia de "lo inesperado" que en él hacemos. Véase al respecto un
interesante trabajo de Norbert Fischer sobre Nicolás de Cusa: "Gott und Mensch in der Zeitbetrachtung des
Cusanus", en: B. Casper y W. Sparn (eds.), Alltag und Transzendenz. Studien zur religiösen Erfahrung in
der gegenwärtigen Gesellschaft, Karl Alber, Freiburg-München 1992, especialmente pp. 148-161).
(165) En ocasiones, Welte remite expresamente esta idea a Husserl: este, a través de su distinción entre
noesis (acto del pensar) y noema (la cosa pensada), logra superar el psicologismo de la lógica; la cosa que
se muestra al pensar, se muestra primero desde sí misma, según sus estructuras y leyes, las que no son
aquellas del pensar como acto psicológico (cf. B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?", en: Zwischen
Zeit und Ewigkeit, 12-13; también en: B. Welte, "Über zwei Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen
Zeit und Ewigkeit,)
Sin embargo, en esta cuestión, la referencia más inmediata y decisiva la constituye el pensamiento de M.
Heidegger, como el mismo Welte lo expresa en un artículo publicado un año antes de su Filosofía de la
Religión (Cf. "Gott im Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 265 y ss.). Este artículo sobre el
pensamiento de Heidegger respecto de Dios tiene un gran valor, puesto que el mismo M. Heidegger le pidió
a Welte que fuera incluido en una publicación que preparaba el sacerdote jesuita Stanislaus Ladusans, en
Brasil (Cf. B. Welte, "Erinnerung an ein spätes Gespräch", en: G. Neske (ed.), Erinnerung an Martin
Heidegger, Neske, Pfullingen 1977, 249-252).
Y, en efecto, Heidegger no comprende la verdad como la coincidencia o adecuación entre el pensamiento y

la cosa (la adaequatio rei ad intellectum) más bien, la verdad acontece como manifestación e iluminación
original del ser. Y porque el ser se revela, y en cuanto se revela, él mismo puede llamarse "verdad". La a-
letheia de los griegos, se entiende en el pensamiento de M. Heidegger como "desocultamiento" (Un-
verborgenheit) (p. 266). Como el mismo Heidegger explica, "Wenn wir alhqeia statt mit "Wahrheit" durch
"Unverborgenheit" übersetzen, dann ist diese Übersetzung nicht nur "wörtlicher", sondern sie enthält die
Weisung, den gewohnten Begriff der Wahrheit im Sinne der Richtigkeit der Aussage um- und
zurückzudenken in jenes noch Unbegriffene der Entborgenheit und der Entbergung des Seienden" (M.
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M.
21978, 186).
(166) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 15-16.
(168) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 16. En otro texto, Welte afirma que: "Por filosofía podemos
entender la explicación de la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo" (B. Welte, "Was
hat die Philosophie in der Theologie zu tun?", Theologische Quartalschrift 154 (1974) 304.
(169) Llamo la atención aquí sobre un error en la traducción al español que me parece serio: Rául Gabas
traduce por "reducir al concepto" (p. 16) la expresión de B. Welte "auf den Begriff bringen" (14).
Literalmente habría que hablar de "llevar al concepto"; o, si se quiere, de "conceptualizar"; pero en ningún
caso de "reducir". Pero este error es serio no solo por causas lingüísticas, sino debido a la concepción
filosófica que en ese error se manifiesta y que B. Welte claramente rechaza. Para Welte, die Sache, en
cuanto objeto del pensamiento, en cuanto aquello que es, es irreductible al concepto.
(170) En otro texto, Welte explica que el pensamiento no es solo apertura al ser, sino que, justamente, en
cuanto "intelecto activo" (Aristóteles), "constituye mundo", y que por ello Hegel pudo afirmar que "el
producto de la inteligencia, del pensamiento, es la cosa" (B. Welte, "Was ist eigentlich ein Gedanke?", en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit, 13; G. W. F. Hegel, Enzyklopädie § 465).
(171) B. Welte, Filosofía de la Religión, 18-19.
(173) De "lo fáctico", según el texto original (p. 17); y no de "lo práctico", como erróneamente se traduce
en el texto español (p. 19).
(175) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 21-23. Véase también: B. Welte, "Was ist eigentlich ein
Gedanke?", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-21.
(176) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 22-23. Para Boecio, la filosofía, que en la cárcel se le aparece
bajo la figura de una mujer, podrá ser fecunda solo en la medida que el hombre no busque a través de ella
llegar a algún final, no busque agotar lo que ella es (cf. De consolatione philo-sophiae, PL 63.). La
distinción entre filosofía y sofía, le permite a Sócrates distinguir entre la aspiración amorosa a la
consumación y la consumación misma (Phaidros, 278 d). En su Metafísica Aristóteles ratifica la opinión de
Sócrates (Cf. A 2, 982 b 28 y ss.).
(178) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, 14.
(179) El texto al que nos referimos: "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: J. B. Metz et al.
(ed.), Gott in Welt. Festschrift für Karl Rahner, t. I, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1964, 271-286. Respecto
al significado que Welte le asigna a este texto, véase: Auf der Spur des Ewigen, 11.
(180) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 411. Cf.
Heilsverständnis, 27. Más adelante, en esta misma obra, Heilsverständnis, Welte afirma que es posible
reconocer los elementos fundamentales del cristianismo en la siguiente fórmula: "La revelación salvífica de
Dios, que en el Jesús histórico ha irrumpido de modo decisivo" (p. 63).
En otro escrito, del año 1954, Welte explicita el trasfondo aristotélico de su definición del objeto de la
teología: "Für de Bestimmung eines Wissensbereiches ist immer noch ein guter Grundsatz das alte
aristotelisches Wort, h episthmh ta episthta pvV estin (peri yuchV, I 7, 431 b 22), die Wissenschaft ist auf
eine gewisse Weise das zu Wissende. Die Wissenschaft ist das helle und deutliche Dasein dessen, was
gewußt ist. Ihr Wesen und ihre Struktur ist eben deswegen vorgezeichnet vom Wesen und von der Struktur
ihres zu Wissenden, ihres episthton, ihres Gegenstandes, wie wir zu sagen plegen. Was aber ist das
wessentliche episthton, das wesentliche zu Wissende der christlichen Theologie? Es ist wesentlich gesehen
eines und nur eines: die in Jesus Christus geschene Offenbarung des Heiles Gottes oder des Reiches
Gottes" (B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen,
353). Cf. B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 372.
(181) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 411.
(182) Loc. cit.
(183) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 411-412.
(185) Loc. cit.
(187) Welte muestra que recién desde aproximadamente 150 años, el punto de partida hermenéutico como
la conciencia de este peligro de una simplificación ilegítima se han ido haciendo más claro para la
conciencia eclesial: "Wir merken es, wenn wir wahrnehmen, wie wenig die großen theologischen Meister
des Mittelalters etwa von den Väter oder von den alten Liturgien kannten und kennen konnten. Überdies
hat die Christenheit in den letzten 100 oder 150 Jahren gelernt, das gewaltige Zeugnismaterial der
Geschichte der Kirche geschichtlich zu lesen [. . . ] Auch hier sind wir bisweilen erstaunt wahrzunehmen,
wie wenig noch die großen Theologen etwa des 18. Jahrhunderts die geschichtlichen Weisen der
Interpretation der ‘Dokumente’ kannten und wie leicht sich für sie alles wie auf einer Ebene darstellte" (B.
Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 413).
(189) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 415. Como
escribe Welte: Das Material der theologischen Überlieferung ist keineswegs überall gleichwertig. In der
Masse der Zeugnisse müssen diejenigen herausgesucht und herausgewogen werden, in denen der Ernst
einer ursprünlichen religiösen Sprache, der Ernst des Glaubens spricht" (Ibíd., 416).
(190) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 416. Cf. B.
Welte, "Säkulare Veränderung der Theologie. Was sind die Folgen für das Christentum?,
Herderkorrespondenz 35 (1981) 458-460.
(191) Esta idea, central en el pensamiento de Welte, y que desarrolló especialmente en su obra
Heilsverständnis (pp. 51 y ss), la retomaremos más adelante, cuando hablemos de lugar y función de la
filosofía al interior de la teología.
(192) Como afirma Welte, las diversas comprensiones epocales del ser "son tan diversas entre sí, que ellas
no se pueden deducir esquemáticamente de un solo principio, como lo intentó Hegel. Ellas deben ser
comprendidas en su propia historicidad, en su propia originalidad histórica" (B. Welte, "Sprache, Wahrheit
und Geschichte", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 221; véase también: B. Welte, "Über den Sinn, die
Notwendigkeit und die Grenzen einer "Enthellenisierung" des Christentums", en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit, 233 y ss.).
(193) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 417. Cf. B.
Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 79.
(194) Bernhard Welte fue plenamente consciente del proceso de disgregación, dispersión y atomización del
pensamiento. Más aún, consideró que era el destino inevitable del pensamiento moderno; y que, aunque
impulsado por el modelo de las ciencias modernas, este proceso ha alcanzado, también, tanto a la filosofía
como a la teología. Esta misma situación, tal vez, acrecentó su constante fascinación por algunos de los
grandes pensamientos que, a lo largo de la historia, han buscado pensar la diversidad bajo la forma de una
síntesis unitaria: especialmente, su interés por Tomás de Aquino, Kant, Hegel, Schelling, la Escuela de
Tübingen, etc. Por otra parte, "este destino inevitable del pensamiento moderno" no constituyó, para Welte,
un destino final, ni tampoco fatal. Se trata, más bien, de un destino que, en palabras de él, podríamos
llamar "epocal" y, que bajo ningún respecto mata la esperanza de que entre los hombres vuelva a
resplandecer la luz de un pensamiento unificador, que permita seguir pensando lo particular y que, al
mismo tiempo, permita comprender que el pensar está asociado al agradecer (Cf. B. Welte, "Was ist
eigentlich ein Gedanke?", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, 20-24.
(197) En un texto muy sencillo, destinado a estudiantes que se iniciaban en la reflexión teológica, Welte
presenta toda la diversidad temática y metodológica de las disciplinas teológicas, pero, finalmente,
recuerda a los estudiantes: "En último término, lo mucho es solo uno: el esfuerzo por comprender
adecuadamente el anuncio de Jesús" (B. Welte, "Das Studium der Theologie", en: J. Fletsdchinger (ed.),
Studienführer der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg / Br., Alber, Freiburg 1957, 34).
(198) Cf. B. Welte, "Zum Strukturwandel der katholishcen Theologie im 19. Jahrhundert", en: B. Welte, Auf
der Spur des Ewigen, 404).
(200) Como escribe Welte: "Es wird es so erst lebendig verstehen, weil er sich selbst ins Spiel brachte und
weil er dadurch die Möglichkeit fand, das äußere Wort in ihm, dem Vernehmenden selbst, in den jenem
eigenen Ursprung zurückzubringen, aus dem es kam. Von daher kann der Vernehmende dann dieses Wort
wie sein eigenes von innen her und damit frei mitvollziehen und verstehen" (B. Welte, "Ein Vorschlag zur
Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 422).
(201) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 424. En
San Agustín, recuerda Welte, encontramos un hermoso e ilustrativo ejemplo de esta posibilidad de
reformular desde la propia existencia la Palabra salvífica de Dios: "Wo Augustin die berühmte Erklärung des
johanneischen Wortes gibt: nemo venit ad me, nisi quem Pater attraxerit (Joh. tract. 26,4: PL 35, 1608),
sagt er: da amantem et sentit quod dico. Und Augustin fährt bald darauf fort: si autem frigido loquor nescit
quid loquor. In der Liebe des glaubenden und verstehenden Daseins finden sich also für Augustin die
Bedingungen eines ursprünglichen und darum von innen her lebendigen Verständnisses des seinerseits
lebendigen Wortes der Offenbarung, das den christlichen Grundsatz von der Macht der Gnade auspricht. Wo
diese Möglichkeiten im eigenen Dasein des Vernehmenden aber ausblieben und ihrerseits nicht erwachten
(si frigido loquor), da würde das Wort der Offenbarung nichts oder doch nichts Lebendiges und Mächtiges
sagen können" B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen,
422-423).
(202) B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute", en: Auf der Spur des Ewigen, 425-426.
(203) El artículo se titula: "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: G. Bornkamm, K.
Rahner (eds.), Die Zeit Jesu; Festschrift für Heinrich Schlier, Freiburg 1970, 297-305. Este mismo artículo
fue nuevamente publicado por Welte, el año 1975, en su obra Zeit und Geheimnis. Las referencias
bibliográficas estarán tomadas de este último texto.
(204) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 283.
Pero no solo aquí Welte reconoce el aporte de Heidegger al respecto, sino que también parte desde él en
otros escritos en que aborda la cuestión de la verdad. Véase, especialmente, Filosofía de la Religión, 14 y
ss.; "Gott im Denken Heideggers", en: Zeit und Geheimnis, 266 y ss.
(205) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 283; Cf.
B. Welte, "Heigegger 80 Jahre", Christ in der Gegenwart 21 (1969) 308; [ Links ] B. Welte, "Denken
und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirkung", Herderkorrespondenz 30 (1976) 374.
(206) Esta misma perspectiva ya la había desarrollado en sus Vorlesungen de 1951 y de 1962, publicadas
recientemente por Ingeborg Feige (B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, op. cit., especialmente pp.
176-182).
(207) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 287.
(208) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 287.
(209) B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 77.
(211) Para Heidegger, "Die Möglichkeit der Wahrheit menschlicher Erkenntnis gründet, wenn alles Seinde
ein "geschöpliches" ist, darin, daß Sache und Satz in gleicher Weise ideegerecht und deshalb aus der
Einheit des götlichen Schöpfungsplanes aufeinander zugerichtet sind. Die veritas als adaequatio rei
(creandae) ad intellectum (divinum) gibt die Gewähr für die veritas als adaequatio intellectus (humani) ad
rem (creatam). Veritas meint im Wesen überall die convenientia, das Übereinkommen des Seienden unter
sich als eines geschaffenen mit dem Schöpfer, ein "Stimmen" nach der Bestimmung der
Schöpfungsordnung" M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken, Vittorio
Klostermann, Frankfurt a. M. 21978, 178).
(212) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann,
Frankfurt a. M. 21978, 183 y ss.
(213) M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit; en: M. Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann,
Frankfurt a. M. 21978, 186.
(214) De hecho, en otro texto en que Welte explicita el sentido de su propio concepto de "acontecimiento",
junto con afirmar el origen heideggeriano de este, añade que para él tiene un sentido más concreto y que,
en este sentido, se asemeja al concepto de "acto", según lo entiende D. Bonhoeffer en su obra Akt und Sein
(Cf. B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 312; véase,
además, un escrito del año 80, donde Welte reconoce la importancia que para él tiene este concepto: B.
Welte, "Über zwei Weisen, das Ewige zu denken", en: Zwischen Zeit und Ewigkeit, [ Links ] 42).
(215) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 288-
289.
(216) En este mismo sentido comprendemos la afirmación de R. Schaeffler, según la cual la verdad de la
religión, en uno de sus juegos de lenguaje más característicos, en la acclamatio nominis, acontece al
interior de una correlación vital entre el hombre y Dios, acontece como recuerdo y actualización de la
salvación (Cf. R. Schaeffler, "Die Vielfalt der Weisen religiöser Wahrheit und ihres sprachlichen Ausdrucks",
en: W. Kerber (ed.), Die Wahrheit der Religionen, Peter Kindt, München 1994, 76-84).
(217) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 289.
(218) B. Welte, "Die philosophisch-theologische Problematik", Herderkorrespondenz 34 (1980) 80. Es lo

que pasó en el Concilio de Calcedonia respecto del Concilio de Efeso, que sin ser él mismo monofisista, dejó
la puerta abierta para él. O lo que también sucedió con el Concilio Vaticano II, en relación del Vaticano I,
respecto de la cuestión de la infalibilidad. De hecho, el Vaticano I había sido unilateral a solo proclamar la
infalibilidad del magisterio del Romano Pontífice. Era necesario afirmar también, y sin negar lo anterior, que
la Iglesia era infalible, que lo eran los obispos y el colegio episcopal en comunión con el Papa.
(219) Cf. B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 289-
290.
(220) B. Welte, "Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens", en: Zeit und Geheimnis, 290 y
291.
(221) En esta perspectiva comprende B. Casper el "amans memoria" del que habla Agustín en el libro VII
de la Confesiones. Los conceptos de via ducens y veritas redarguens indican que la verdad no es solo
aquello que se contempla, sino, principalmente, aquello que, mediante la gracia, se realiza en el tiempo y
de cara a los demás (Cf. B. Casper, "Kann Augustinus ‘amans memoria’ unmetaphysisch verstanden
werden?", en: B. Casper y W. Sparn (eds.), Alltag und Transzendenz. Studien zur religiösen Erfahrung in
der gegenwärtigen Gesellschaft, Karl Alber, Freiburg-München 1992, especialmente pp. 109-112).
(222) "Der Glaube ist nicht einfach ein zum Evangelium äusserlich dazugehöriges anderes Stück. Er ist viel
eher zu betrachten als des Evangeliums eigene andere Seite, ohne die das Evangelium nicht Evangelium
sein könnte. Darum ist die zweite Bestimmung der Sache der Theologie, dass sie Wissenschaft vom
Glauben sei, keine zweite, sie ist vielmehr die erste Bestimmung, noch einmal von einer anderen Seite
betrachtet" (B. Welte, Heilsverständnis, 27). [ Links ]
(223) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 28. Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft",
en: Auf der Spur des Ewigen, 362 [ Links ]y ss.; "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en:
Zeit und Geheimnis, 302 [ Links ]y ss.; "Vom rechten Hören", en: D. Bader (ed.), Fragestellungen
einer Akademie. Ausgewählte Beiträge zum 25jährigen Bestehen der Katholischen Akademie der Erzdiözese
Freiburg/Br., Schnell & Steiner, München - Zürich 1981, 104-114.
(224) B. Welte, Heilsverständnis, 28. Véase también: B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen
Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 303 [ Links ] y s.
(225) Cf. B. Welte, "Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen,
354-355-356. [ Links ]
(226) Como afirma Welte: "Das Gesprochene ist das Geglaubte, und Sprechen und Glauben sind darin ein
einziges Geschehen, in dem die beiden Ursprünge übereinkommen und in eins schlagen. Das offenbarende
Wort ist mein Leben geworden, und mein Leben ist das Offenbarsein des im Worte Gesagten"
(Heilsverständnis, 31).
(227) En palabras de Welte: "Wären wir als Hörende und Glaubende nicht bestimmt, sondern bestimmend,
so würden wir ja nicht das Gesagte des gesagten Wortes verstehen und vollends nicht ihm glauben,
sondern wir hätten es mit dem von uns selbst Bestimmten zu tun, wir würden uns selbst hören und uns
selbst glauben. So etwas dürfte man überhaupt nicht Glauben nennen" (Heilsverständnis, 32).
(228) B. Welte, Heilsverständnis, 32-33. Más adelante: "Das verstehende Hören als ein Bestimmtes ist Ver-
nehmen als Ge-währen des Spielraums für die Sage des Wortes. Es ist bestimmend nicht so, dass es das
Was und Wie der Sage des Wortes festlegte, wohl aber so, dass es im vernehmenden Gewähren dem Wort
den Raum seines Aufgangs gewährt als sprechendes Wort. Damit aber gewährt es auf seine Weise diesen
Aufgang selbst" (Heilsverständnis, p. 33).
(229) B. Welte, Heilsverständnis, 35. La referencia a Tomás de Aquino se encuentra: In Aristotelis Librum
de anima III, 7, 687. Cf. B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 375-
376. [ Links ]
(230) En palabras de Welte: "Das Verstehen ist als Vollzug immer Mitvollzug. Und als solcher in seinem
Gange geführt von der Sage des vernommenen Wortes. Das Verstehen wird vom bestimmenden Wort her
gestimmt in die Einstimmung des Mitvollzuges. Vollzug lebt mit Vollzug und Ursprung mit Ursprung, so geht
es in diesem Bestimmen und Bestimmtwerden. Nirgends aber ist mechanische Passivität" (Heilsverständnis,
35).
(231) Como escribe Welte en otro texto citado más arriba: "Aunque con todo derecho se pueda afirmar que
la fe es un don divino, es necesario agregar: el don también debe ser acogido por alguien, y no por Dios,
sino por el hombre, por el hombre que escucha y que continua pensando" (B. Welte, "Die Krisis der
dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit und Geheimnis, 303-304). [ Links ]
(232) B. Welte, Heilsverständnis, 40. Esto, afirma Welte, se relaciona con aquella formulación de carácter
general de Tomás de Aquino, según la cual: "non fit aliquis sciens actu… nisi per aliquam scientiam
praeexistentem in actu" (In Aristotelis Librum de anima III, 10, 740. Cf. De Ver. II, I).
(233) Más adelante, en su misma obra Heilsverständnis, Welte afirma que aquellas relaciones y ámbitos en
los cuales se manifiesta el misterio de Dios para el hombre, están inscritos en lo profundo del corazón del
hombre, es decir, en la comprensión honda que tiene de su ser en el mundo. Por ello, dichas relaciones y
ámbitos son anteriores a cualquier teología positiva, y pueden ser objeto de la reflexión filosófica (Cf.
Heilsverständnis, 115).
(234) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 377. [ Links ]Welte
piensa que la importancia del pensamiento se puede reconocer, también, en aquel principio hegeliano
según el cual: aquello que no puede ser pensado no es, nada existe fuera de esta determinación
fundamental (Cf. B. Welte, "Hegels Begriff der Religion", en: B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, 211
[ Links ]y ss.).
(235) B. Welte, Heilsverständnis, 41 y ss. Véase también: "Gott im Denken Heideggers", en: Zeit und
Geheimnis, 259-267. [ Links ]
(236) "Dieses Primum, das sich uns in der immer schon waltenden Vertrautheit mit dem ‘ist’ und dem ‘Sein’
offenbart, zeigt sich nun seinerseits als die lebendige Wurzel und als der ermöglichende Grund, der alles
Vermögen des Mitvollzugs in sich birgt und aus sich entlässt" (B. Welte, Heilsverstándnis, 43).
(237) Como afirma Welte, "Alles Verständliche und zu Verstehende und ans Verstehen Appellierende ist von
vornherein schon aus diesem ‘ist’ gebildet, es ist dessen übergehen und übergegangensein, und darin ist es
verständlich und kann es verstanden werden" (Heilsverständnis, 45).
(238) B. Welte, Heilsverständnis, 51. Véase también, B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 104-124.
[ Links ]
(239) Como decíamos más arriba, cuando hablamos de la tarea de la teología, esta idea de la comprensión
epocal del ser es central en el pensamiento de Welte, por cuanto la introduce como principio hermenéutico
del quehacer filosófico en la teología. Esta idea, como el mismo Welte lo hace ver, tiene un correlato en la
idea de Seinsgeschichte de M. Heidegger (Cf. B. Welte, "Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute",
en: Auf der Spur des Ewigen, 417, [ Links ] nota 417).
[ Links ]
(241) B. Welte, Heilsverständnis, 52. Y a continuación Welte explica que: "Dies zeigt sich darin, daß im
Grunde alle Menschen und alle Zeiten einander grundsätzlich zu verstehen vermögen und sich also in einem
durchgehenden Horizont von Seinvertrautheit bewegen, der alle Geschichte umfaßt und alle
Menschentümer miteinander verbindet" (loc. cit.). Véase también, B. Welte, "Erfahrung und Geschichte",
en: Zeit und Geheimnis, 38-40. [ Links ]
(243) B. Welte, Heilsverständnis, 53. De este modo, entre otros, Welte se distancia de un mero
"historicismo" en la comprensión de la verdad (Cf. B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 135-142).
[ Links ]Véase también la excelente introducción a esta obra, escrita por Ingeborg Feige,
especialmente, pp. 23-29. Ingeborg Feige no solo editó las dos Vorlesungen que se contienen en este libro,
sino que además realizó un estudio en torno a la comprensión filosófica de la historia en el pensamiento de
Welte: Ingeborg Feige, Geschichtlichkeit. Zu Bernhard Weltes Phänomenologie des Geschichtlichen auf der
Grundlage unveröffentlicher Vorlesungen, Freiburger theologische Studien 138, Freiburg 1989.
[ Links ]
(244) B. Welte, Heilsverständnis, 54. Cf. B. Welte, "Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen", en: Zeit
und Geheimnis, 306. [ Links ]
(245) En Was ist Glauben?, Welte escribe: "Por medio de su razón, el hombre participa de aquel
acontecimiento en el cual Dios le regala la Palabra y el Espíritu de la fe. Por este motivo, no es posible
reducir lo religioso y, particularmente, la fe cristiana, unilateral y exclusivamente, a su lado divino" (p. 14).
(246) B. Welte, Heilsverständnis, 48. En este mismo sentido, escribe lo siguiente: "Die Explikation des
menschlichen Seinsverständnisses hat den Namen Philosophie. So hat die Theologie, da sie dem Wege der
Offenbarung nachgehend auf dieses Seinsverständnis zurückgreifen muß, Philosophie zu treiben und also
eine philosophische Bemühung und Methodik der historischen hinzuzufügen. Aber nicht Philosophie um der
Philosophie willen, sondern Philosophie um des Glaubens willen, näherhin um der Klärung der im Menschen
bereitliegenden Möglichkeiten des Verständnisses und der Bejahung von Glaube und Offenbarung willen,
der Möglichkeiten also, die vom Evangelium angerufen und in Anspruch genommen sind" (B. Welte, "Die
Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft", en: Auf der Spur des Ewigen, 362-363). [ Links ]
(247) "Wir können daher Paul Tillich in vollem Maße zustimmen, wenn er sagt: Glaube schließt die
ontologische Frage ein" (B. Welte, Heilsverständnis, 48. La referencia a Paul Tillich se remite a su obra ya
citada, Biblische Religion und die Frage nach dem Sein).
(248) B. Welte, Heilsverständnis, 48-49. En este mismo sentido, Welte afirma: "Die an der Sache der
Theologie orientierte philosophische Besinnung hat um so mehr am Werk zu sein im ganzen Bereiche der
Theologie, als die von dieser je un je verwendeten Denkformen und Denkweisen immer gefährdet sind. Sie
sind gefährdet von der Hinfälligkeit des menschlichen Denkens her, von der die Geschichte lautes Zeugnis
ablegt, und gefährdet vom Mysterium her, das um seines Mysteriumscharakters willen das Denken des
Menschen ebenso herausfordert wie in Verlegenheit bringt" (Heilsverständnis, 50). En este mismo sentido:
B. Welte, Wahrheit und Ges-chichtlichkeit, 42- [ Links ]43.
(249) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 32 y ss.
(251) B. Welte, Heilsverständnis, 50. Y en este mismo sentido, a continuación se lee: "Das Mysterium
fordert nicht, daß nicht gedacht werde, sondern daß recht, und dies heißt dem Mysterium gemäß, gedacht
werde" (loc. cit.).
(252) De allí que Welte pregunte: "Ist nicht richtiger und dringend zu fordern, daß in der Theologie und für
die Theologie die Bewegung und Form des Denkens, als das hier zum Zuge kommende Siensverständnis
ausdrücklich entwickelt und kritisch untersucht werde, das für die Theologie in ihrem ganzen Bereiche
unerläßlich ist?" (Heilsverständnis, 50).
(254) Con toda razón, Welte afirma que una reflexión filosófica "del problema de la relación entre verdad y
tradición reviste una extraordinaria significación teológico-fundamental y, al mismo tiempo, dicha reflexión
representa para la teología una ineludible necesidad teórica" (B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 42).
(255) B. Welte, Heilsverständnis, 54. Cf. B. Welte, "Zur Lage der Fundamentaltheologie heute", en: Auf der
Spur des Ewigen, 297 [ Links ]y ss. .
(256) "Indem wir dazukommen, die Differenz der geschichtlichen Verständnishorizonte zu vernehmen,
kommen wir auch dazu, jedes alte Wort von seinem Boden aus und aus dem Umkreis seiner Luft heraus zu
hören, und der Prozeß der verstehenden Anwendung des alten Wortes wird um vieles differenzierter werden
müssen. Darin aber sind neue Möglichkeiten geborgen, die alten Worte vielleicht reiner ankommen zu
lassen und lauterer zu vergegenwärtigen" (B. Welte, Heilsverständnis, 54). [ Links ]
(258) Cf. Stjepan Kusar, Dem göttlichen Gott entgegen denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer
nachmetaphysischen Sicht Gottes in der Religionsphilosophie Bernhard Weltes; Herder, Freiburg im
Breisgau-Basel-Wien 1986, 58 y ss.; [ Links ] Adriano Alessi, Filosofia della religione, LAS, Roma
1991, 22-29.
(259) B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en: Auf der Spur des Ewigen, 378. [ Links ]
(260) Este tipo de afirmaciones podrían ser desacraditadas por provenir de un teólogo. Sin embargo, ellas
también pueden ser formuladas por un filósofo: "El filósofo creyente tendrá que aceptar que más allá de su
irrenunciable vocación al ejercicio autónomo de la razón, la fe pone su existencia en vilo. Pues el sentido de
la fe para el filósofo no radica tanto en su capacidad de darle respuestas que le den orientación y
seguridad, sino en abrirle una experiencia de sentido que le permita asumir cabalmente su precariedad
radical y lo haga disponible para una verdad que rompe y relativiza sus esquemas mentales, obligándolo a
una interminable revisión y corrección de los mismo, con lo que no hace sino reforzar a su vez el
dinamismo y la fecundidad de su tarea filosófica" (L. M. De la Maza, "Hegel, ¿la soberbia del concepto?",
Teología y Vida 1-2 (1992) 128. [ Links ]
(261) En palabras de Welte: "Als Philosophie in der Theologie darf sie weder eine noch die andere Funktion
je aufgeben. Sie darf nie aufhören, im Glauben aus eigener Kraft und Hoheit zu fragen, was dies sei und
wie dies zu denken sei. Verstumme je ihr fragendes Bemühen um die Möglichkeiten des denkenden
Verstehens und Mitvollziehens, dann würde gegenüber der philosophierenden Vernuft nicht etwa die ‘reine’
Botschaft Gottes übrigbleiben, vielmehr nur eine menschliche Gestalt der Glaubensbotschaft, in der viel
unbedachtes Menschliches, allzu Menschliches vielleicht, mitschwimmmen und, weil unbedacht, den
Glauben heimlich verunstalten könnte. Aber die Philosophie in der Theologie darf gleichzeitig nicht
aufhören, mißtrauisch zu sein gegen sich selbst und gegen die immer in ihr lebende Versuchung, in blinder
Selbstmächtigkeit des Denkens die Offenbarung, anstatt sie zu klären, zu überwuchern und nicht mehr
deren Stimme zu verstehen, sondern nur noch die eigene" (B. Welte, "Die Philosophie in der Theologie", en:
Auf der Spur des Ewigen, 378-379). [ Links ]
(262) En un estudio sobre la relación entre filosofía y teología en Orígenes, Anneliese Meis indica que el
quiebre de dicha relación —según Orígenes— se produce "allí donde la Filosofía se autoconstruye a partir de
sí misma, en contra de la totalidad, que tiene en común con la Teología. Eso sucede cuando los ‘príncipes
de este mundo’ elaboran la ‘sabiduría del mundo’ en contra de la verdad. Pese a ello, Orígenes parece
detenerse, un tanto asombrado, como ante una paradoja: aquella que acontece con las tinieblas. Estas,
pues, se lanzan contra la luz, pero dejan de ser tinieblas en la medida en que tratan de alcanzar la luz, ya
que se transforman en luz. Aquí todo pensar se torna fiesta" (A. Meis, "La preeminencia de Jesús:
Interrelación filosófica-teológica en la obra de Orígenes", Teología y Vida 1-2 (1992) 79). [ Links ]El
reconocimiento de esta profunda y hermosa paradoja nos obliga a preguntarnos cómo todo pensamiento,
incluso aquel que ha nacido de las tinieblas, puede llegar a transformarse en luz.
(263) Es en este mismo sentido que teólogos como K. Rahner y J. B. Metz consideran posible hablar de una
"filosofía cristiana. Véase, por ejemplo, K. Rahner, Hörer des Wortes, en: K. Rahner, Sämtliche Werke, Vol.
4, Benzinger-Herder, Düsseldorf - Freiburg 1977, 39-45; [ Links ] J. B. Metz, "Christliche Philosophie",
en: Lexikon für Theologie und Kirche 2 (1986) 1141-1147.
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5/12/2019 El implicado filosófico de la hermenéutica teológica: Aportes de Bernhard Welte para pensar la presencia de la filosofía en la teología

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(1) B. Welte, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona 1982, 24. [ Links ]

(2) B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 25.

(4) B. Welte, Filosofía de la Religión, [ Links ]op. cit., 28.

había ya iniciado en la Universidad de Freiburg, la cual crearía para él un Departamento de Filosofía de la

(6) Cf. B. Welte, Filosofía de la Religión, op. cit., 23 y ss.

(7) Ibid., 19.

(16) Cf. B. Welte, Heilsvertändnis, [ Links ] pp. 12 y ss.

(43) B. Welte, Heilsverständnis, 13.

(44) B. Welte, Heilsverständnis, 14.

(47) B. Welte, Heilsverständnis, 15.

Efectivamente, al cumplir sus 85 años, el 26 de septiembre de 1974, M. Heidegger regala un poema a

(60) Cf. B. Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit, 37 y ss. [ Links ]

respuesta, Welte la reconoce en el irracionalismo y en la teología irracional, a través de la cual no solo se

(77) Cf. B. Welte, Gemeinschaft des Glaubens, 27 [ Links ]y ss.

(82) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 17-18. [ Links ]

(84) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 3 (1986) 1862. [ Links ]

(85) B. Welte, Was ist Glauben?, 18.

(86) B. Welte, Was ist Glauben?, 18-19.

(87) Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 4 (1986) 2947.

(91) B. Welte, Heilsverständnis, 22.

(94) Cf. B. Welte, Was ist Glauben?, 11 [ Links ]y ss.

(95) B. Welte, Heilsverständnis, 24.

(96) Cf. B. Welte, Heilsverständnis, 24.

(101) B. Welte, Filosofía de la Religión, 43.

(102) B. Welte, Filosofía de la Religión, 36.

(107) B. Welte, Filosofía de la Religión, 40.

(108) B. Welte, Filosofía de la Religión, 41.

(110) B. Welte, Filosofía de la Religión, 42-43.

(112) B. Welte, Filosofía de la Religión, 43.

(113) B. Welte, Filosofía de la Religión, 44.

(116) B. Welte, Filosofía de la Religión, 45.