Aproximación al concepto de espíritu

en Max Scheler y Edith Stein

La fenomenología al servicio de la antropología

Seminario de Integración
Sebastián Sánchez
INDICE

INTRODUCCION ................................................................................................................................... 2

I LA FENOMENOLOGIA ........................................................................................................................
Edmund Husserl y la escuela de Gotinga ................................................................................. 4
Contra el psicologismo ............................................................................................................. 5
Ciencia de la fundamentación .................................................................................................. 7
Un método riguroso ................................................................................................................. 7
Intencionalidad de la conciencia .............................................................................................. 9
Conciencia pura ........................................................................................................................ 10
Actividad constituyente ........................................................................................................... 11
Intuición eidética ...................................................................................................................... 11
Objetos sensibles e ideales ...................................................................................................... 12
El modo originario .................................................................................................................... 13

II MAX SCHELER, FILÓSOFO DEL HOMBRE .......................................................................................... 15

El esquema antropológico ........................................................................................................ 17
El problema en la idea del hombre .......................................................................................... 18
La riqueza de a fenomenología ................................................................................................ 18
Los grados del psicofísicos ....................................................................................................... 19
El principio espiritual ................................................................................................................ 23
Definición de espíritu ............................................................................................................... 24
Esencia del espíritu .................................................................................................................. 25
El acto fundamental del espíritu .............................................................................................. 27
La persona ................................................................................................................................ 28
En la persona el espíritu dignifica la persona ........................................................................... 29
Exaltación de la vida: vitalismo en Nietzsche ........................................................................... 30
Exaltación del espíritu: teoría clásica ....................................................................................... 33
Platón ....................................................................................................................................... 33
Hegel ........................................................................................................................................ 35
Critica a la teoría clásica ........................................................................................................... 37
El espíritu impotente ................................................................................................................ 37

III EDITH STEIN .................................................................................................................................... 39

La antropología dentro de las ciencias del espíritu .................................................................. 41
El método del maestro ............................................................................................................. 43
El fenómeno humano ............................................................................................................... 44
La conciencia espiritual ............................................................................................................ 47
Naturaleza espíritu y libertad ................................................................................................... 49
Vida anímica natural-ingenua .................................................................................................. 50
Vida anímica liberada ............................................................................................................... 51
El si-mismo ............................................................................................................................... 53
La persona ................................................................................................................................ 54
El espíritu ................................................................................................................................. 55
El alma no amparada................................................................................................................ 56
Los reinos espirituales .............................................................................................................. 57
Reinos de esclavitud ................................................................................................................. 62
Reinos de libertad .................................................................................................................... 64

CONCLUSIÓN ....................................................................................................................................... 65
BIBLIOGRAFIA....................................................................................................................................................... 69

1
INTRODUCCION

Este trabajo presenta las ideas fundamentales del desarrollo teórico realizado por dos filósofos de
tradición fenomenológica en el campo de la antropología filosófica acerca de la noción de espíritu.
Se trataran controversias, definiciones y alcances de una problemática central en el estudio del
hombre, abordado por dos pensadores de una estremecedora profundidad que supieron poner en
el debate filosófico, no sin dificultad, una concepción teísta que vincula al hombre con el fondo del
universo, asignándole un lugar singular, destacado y trascendente.

A modo de manual de uso de este trabajo, se recomienda atender a lo siguiente:

Se presentan en el primer capítulo conceptos fundamentales de la fenomenología que nos hacen

posible abordar a los autores protagonistas del trabajo. Se prestó especial atención a las ideas
centrales de la fenomenología desde el punto de vista Edmund Husserl, su fundador, a aquellas
concepciones de su pensamiento que iluminan en lo concerniente al objetivo de esta
investigación: entender los motivos seminales por los que la fenomenología sirvió de prolífica
plataforma filosófica para desarrollar la noción de Espíritu en sus seguidores de un nuevo modo. El
objetivo es propedéutico para facilitar la comprensión, sin hacer relación manifiesta de los
principios metodológicos con los autores, eso corre por cuenta del lector. Para ello se tomó como
fuente un libro que recoge una serie de lecciones de Husserl en 1907 “La idea de la
fenomenología” atendiendo siempre a la finalidad de este trabajo.

En el segundo capítulo se trabaja el recorrido propuesto por Max Scheler para asentar una filosofía
antropológica que pueda superar la exclusión de la filosofía en el ambiente propiciado por el
pensamiento científico-natural que había propagado un espíritu positivista, ateo y materialista.
Intento que también le sirviera para asestar sus golpes al idealismo que había “desencarnado” la
filosofía. Se tomó como fuente central “el puesto del hombre en el cosmos” de donde tomó su
gran aportación: la oposición “vida/espíritu” y como esta es la síntesis que el autor plantea para
superar los malos entendidos que hubo en la historia acerca del espíritu: algunos lo exaltaron en
supremacía, otros lo eliminaron y lo convirtieron en maíz para sus molinos. Su propuesta es tenaz
y sintética pero profunda, su forma de exponer las ideas es comparable con la de Nietzsche,
apasionada, ingeniosa y penetrante, sus comprensión abierta, capaz de criticar y recoger
elementos de todas las tradiciones. Las ideas de Scheler eran recogidas por Edith en su época de
estudiante, quien también supo ser su compañera en Gottinga, por lo cual es difícil reconocer

2
hasta qué punto esta “recibe” influencias de aquel. para quien escribe, fue notablemente
influenciada, pero esto merecería mayor análisis que el presente

En el tercer capítulo se presenta a una pensadora bastante nombrada pero poco conocida. Ha sido
más difundido su trabajo acerca de la empatía, que no se trabaja aquí más que unos conceptos. Su
profundidad es abrumadora, lo que causo dificultades a la hora de abordarla en un trabajo
enciclopédico. Se trata de conocer de ella dos obras de su madurez en donde presenta por un
lado, en La estructura de la persona humana, la intención de introducir una antropología filosófica
en el marco de una ciencia del espíritu general que comprenda al hombre sacándolo de la
tendencia “cosificante” del positivismo y el materialismo, para abordarlo desde su original
singularidad, cuya universalización solo puede venir del espíritu que lo ubica en un puesto singular
en la creación, en relación con los otros, consigo mismo, y con las instituciones, en tanto ser
comunitario. Por otro lado, se trabajó Naturaleza, libertad y gracia, en donde se trató de mostrar
su aporte más singular, aquel mediante el cual describe la relación entre el alma humana con los
campos espirituales mediante el centro anímico que lo libera de su estado natural: la persona,
cede del espíritu y apertura. También presenta una oposición “naturaleza/espíritu” que se
diferencia de Scheler en detalles que no se llegan a abordar y que quedan pendientes, para una
futura investigación.

Ambos autores arrancan al hombre de las manos del evolucionismo, instaurando a La persona
como aquel elemento contemporáneo del teísmo, no minimizando su relación con el reino
natural, sino incluso dándole en ella .la naturaleza- el punto de apoyo central , pero, abriendo la
posibilidad del Ser en la persona.

Se intenta en este trabajo poner sobre la mesa de todo aquel que tenga interés de discutir algunas
ideas que abonan la problemática antropológica, presentando algunos indicios para pensar el
espíritu. Es solo una presentación que permite entender, valga la redundancia, el “espíritu” de
estos pensadores que supieron ser parte de un reavivamiento de la filosofía cuando esta
desfallecía.

3
LA ESCUELA DE GOTINGA

La fenomenología ha permitido que el campo del estudio del ser humano se “abra” a nuevos
horizontes. De acuerdo se recoge en un texto de Rudiger Safranski1:

Los fenomenólogos pretendían ser más que una escuela y por eso se autodenominaban
“movimiento”. No se trataba solamente del restablecimiento de la filosofía como una ciencia
estricta, tal como ellos querían caracterizarse oficiosamente, sino también de una reforma de
vida bajo el signo de la honradez intelectual. Querían superar la falsa pasión, el autoengaño
ideológico, la falta de disciplina en el pensar y en el sentir.

La escuela de Gotinga no era solo un círculo de intelectuales, sino que era un ambiente en donde
la filosofía era vivida. Lo primero que el maestro exige a quien se le acerca es liberarse de cuanto
prejuicios acompañan su modo de conocer y que está impidiendo un acercamiento más real al ser.
Escribe la Joven Edith que el profesor los educaba “en la más estricta objetividad y solidez, en el
radical decoro intelectual”.

¿Por qué tantos jóvenes estudiantes se sentían atraídos y entusiasmados por este
“movimiento”? Para responder, es necesario comprender el contexto histórico de la
filosofía, que en palabras de Carpio había pasado.

CONTRA EL PSICOLOGISMO: LA DIFERENCIA ENTRE NÓEMA Y NÓESIS.

La meta ideal de la filosofía sigue siendo puramente la concepción del mundo, que
precisamente, en virtud de su esencia, no es ciencia. La ciencia no es nada más que un valor
entre otros. (Husserl 2012)

Hacia 1900 las ciencias se desarrollan en un grado hasta ahora sin precedentes. Han tomado un
gran auge y han acreditado los lineamientos fundamentales del conocimiento humano. Se puede
pensar no solo en las matemáticas o en la física, sino y sobre todo también en las ciencias
biológicas, en la sociología, y luego, más hacia el final del siglo, en la psicología independizada de
la filosofía. El positivismo reconoce solo a aquellos conocimientos basados en la experiencia
sensible. Reduce todo ser y toda verdad a los de los hechos naturales; en esta perspectiva, el
positivismo es naturalismo. Las ciencias naturales apoyadas y en plena colaboración con el

1
En GARCIA ROJO, Ezequiel: 2002, Edith Stein: La filosofía como apertura al Otro., San Esteban, España,
Universidad de Salamanca.

4
Positivismo, venían a decir que el único modo seguro de conocer las cosas era atreves del método
científico. A su vez, el Pragmatismo buscaba que los resultados de la investigación tengan una
injerencia inmediata en la vida humana, que los resultados de la investigación se vean
rápidamente constatados, y de esta manera, que el conocimiento más exacto de la naturaleza
derive en un importante dominio técnico congratulando un modo de pensar fuertemente basado
en la investigación científica, cuyos características principales eran: el principio de observación;
formulación de hipótesis; comprobación por experimentación; postulados de principios científicos;
y aplicación utilitaria. Esta realidad va a trasladarse al ámbito humano, en especial al ámbito de la
psicología.

Y como todo conocimiento se da a través de hechos psíquicos, como todo juicio y toda
valoración no serían más que procesos que transcurren en el sujeto psicológico, el positivismo
desemboca, por este lado, en el psicologismo, esto es, en la asimilación de la lógica y de la
teoría del conocimiento a la psicología. (Husserl 2012)

No se habla de la “mente” puesto que a esta “no la podemos ver”. En su lugar se habla de
“procesos mentales” que, por impulso positivista, se llega hasta “aterrizarlos” en el cerebro. Desde
allí se asocia “actividad mental” a “actividad cerebral”. Cerebro y mente son lo mismo para el
Positivismo. Como bien entendía el maestro que supo cautivar al joven Husserl, Franz Brentano2,
“el cerebro es parte de nuestro cuerpo biológico”, pero en cambio, la mente, hace referencia a otra
cosa diferente que tiene que ver con el perfil anímico del hombre, con otras dimensiones de la
realidad humana imposibles de contemplar por un método científico positivista. Se daba un grave
reduccionismo del ser humano a sus funciones biológicas-naturales3. El espíritu humano quedaba
mutilado ante la afrenta positivista.

Esto había conducido a que el conocimiento se naturalice. El conocimiento era válido

solo si era científico, si era comprobable. El Psicologismo apoyado en la ciencia natural
se quería erguir como el saber arquitectónico de la época ¿Qué papel le quedaría la
filosofía? Ninguno. Solo la ciencia era la autorizada para hablar. Husserl va a reaccionar

2
(Boppard, 16 de enero de 1838 - Zúrich, 17 de marzo de 1917) fue un filósofo, psicólogo y sacerdote
secularizado alemán, se habla de la “escuela de Brentano” para referirse al numeroso grupo de intelectuales
que recibieron el influjo de Franz Brentano y que dan lugar a nuevas escuelas, entre los que se
cuentan Edmund Husserl (fenomenología), Sigmund Freud (psicoanálisis).
3
Por ejemplo en los psiquiátricos se practicaba la “lobotomía”, considerada hoy como una forma de tortura
al cerebro por el reduccionismo científico de la realidad humana.

5
 contra el psicologismo y la naciente fenomenología tomará el camino de una denuncia
radical: hay que distinguir el objeto del conocimiento del acto miso de conocer y luego
se convertirá en una herramienta intelectual que revitalizó la filosofía que languidecía
extenuada y disminuida.

El objeto y el acto de conocer no son idénticos, más bien nos remiten a dos órdenes distintos de
realidades. Una cosa es el objeto existente y otra el proceso psíquico que constituye el objeto.
Necesitamos distinguir entre el acto psíquico individual de pensar y conocer de los contenidos
objetivos de la realidad. Husserl va a llamar noesis al acto psíquico de conocer por el cual la
conciencia constituye al objeto. Va a llamar noema al contenido objetivo presente en el objeto del
conocimiento.

Para Husserl el error del psicologismo es suponer que el acto psíquico (noético) es equivalente al
contenido objetivo (lo noemático) del pensamiento. El error es suponer que el contenido objetivo
es producto de la Psiqué. Para Husserl es fundamental distinguir el objeto de conocimiento del
acto mismo del pensar.4

Husserl se propone una ciencia que sea capaz de afirmarse sobre cimientos sólidos, que
sea un punto de partida absolutamente seguro para el filosofar. El proyecto
fenomenológico era una propuesta filosófica que se mostraba capaz de ofrecer las
garantías suficientes para acceder objetivamente al “núcleo esencial de las cosas” y
como veremos más adelante, era lo que Edith no hallaba en sus estudios de la insipiente
psicología a la cual encontraba “en pañales”. Husserl pretendía abastecer de recursos
una ciencia capaz de construir una filosofía primera para poder elaborar una
cosmovisión plena de sentido, pero, ¿de qué se trataba esta ciencia de las esencias?

4
Ejemplo 2x2 igual a 4. En este caso el contenido expresa una necesidad ideal y objetiva, el contenido de esa
expresión es objetivo porque es una realidad independiente del acto de pensar, el contenido de esta
proposición matemática es independiente de pensarla o no, se piense o no se piense. Nosotros pensemos o
no es este contenido este contenido esta dado, existe independientemente del acto psíquico de pensar.
Aunque nadie lo hay pensado, este contenido esta dado.

6
CIENCIA DE LA FUNDAMENTACIÓN

Husserl dedica toda su vida y toda su obra a la búsqueda de un fundamento incuestionable del
conocimiento. Esta búsqueda la va a encauzar decididamente dedicado a una fundamentación
epistemológica. Es importante recordar lo que se dijo anteriormente que en los albores del siglo
XIX el escepticismo, el relativismo y especialmente el psicologismo anunciaban la desaparición de
la filosofía como ciencia central ya no tratada como Señora, sino como una sirvienta avejentada a
la que ya nada se le puede confiar. Husserl va a poner todo su empeño de riguroso matemático en
consolidar una ciencia de la fundamentación. A esta ciencia de la fundamentación es a lo que le
llamará fenomenología. ¿De qué manera era posible esta fundamentación?

UN MÉTODO RIGUROSO

La ciencia genuina, hasta donde alcanza su verdadera doctrina, carece de profundidad. La

profundidad es cosa de la sabiduría. (Husserl 2012)

Husserl está convencido que para llegar a un fundamento último es necesario un método que
permita ir a las cosas mismas. Por ello la fenomenología ante todo no surgirá como un “temática
particular” sino como un método riguroso de fundamentación científica, a la altura de las batallas
de la época.

El fenomenólogo debe distinguir la opinión subjetiva del conocimiento objetivo y para ello debe
cuestionar la validez de los presupuestos aceptados en su vida diaria. De entrada, podemos ver
que nos remite a una tradición antigua: la clara distinción entre doxa y episteme. La opinión es
presuposición infundada de las cosas y la filosofía debe superar esta carencia de fundamentos
hasta alcanzar un saber fundamentado, el conocimiento. Para ello, según el programa
fenomenológico “debemos volver la mirada a las cosas mismas.” (Husserl 2012)

Esto significa que debemos dirigir la mirada a la forma de donación inmediata de las cosas a la
conciencia, pero ¿Cuál es el modo en que las cosas se dan a la conciencia? O de otra forma ¿Cuál
es el modo en que conocemos las cosas?

Y aquí es importante recordar el “giro copernicano” planteado por Kant en la “Critica de la Razón
Pura” como un cambio de actitud fundamental frente a la realidad, mediante el cual logró explicar
y establecer las bases del idealismo trascendental: no podemos pensar en la existencia de un

7
objeto sin un sujeto que lo constituya. Para que el fenomenólogo pueda acceder al “enigma”5 del
conocimiento y captar su fundamento, no puede pensar las cosas como existentes independientes
a la conciencia que las conoce, sino que debe asumirlas en relación con la conciencia. La creencia
en la existencia de una realidad independiente de la conciencia es un presupuesto “realista”6. No
podemos pensar una realidad existente independientemente de su relación con la conciencia, de
su donación inmediata, de su modo de aparición a la conciencia. Con esto Husserl, no está
afirmando que la realidad en cuanto tal no exista, sino que es necesaria una clave metodológica
fundamental para desterrar toda opinión o conocimiento natural para poder llegar a un
conocimiento certero.

Esta necesidad da paso a la epoché, que quiere decir “suspender”. Suspender es “poner entre
paréntesis” la creencia implícita en la existencia de una realidad independiente de la conciencia
para reducir el análisis a solo “el modo en que las cosas son dadas a la conciencia.” (Husserl, 2012)

El filósofo debe dejar nuestro modo de conocer ordinario porque se basa en una presuposición
metafísica particular “la creencia implícita en la existencia independiente de la realidad”. Se
equivoca quien cree que la realidad existe independiente de la conciencia, esta es la actitud
natural. Se debe superar la actitud natural y considerar al mundo que solo tiene significado a la
conciencia que lo constituye, es decir, que se constituye en la conciencia, puesto que: “Lo que
experimentamos como externo no pertenece a lo interno intencional, aunque nuestra experiencia
de ellos resida allí, como experiencia de lo externo”. (Husserl, 2012)

De allí la necesidad de aplicar la reducción fenomenológica. La característica general de esta

reducción es que

No excluye ni se niega la realidad, solo que se ponen entre paréntesis los supuestos ordinarios
que tenemos sobre el mundo (…) es una suspensión metodológica de todo presupuesto
metafísico acerca de la realidad de las cosas y del mundo. (Husserl, 2012)

La reducción vendría a ser el método para estudiar la correlación entre la subjetividad y el

mundo, es decir, poner de manifiesto la intencionalidad, que significa exponer la estructura
esencial de la conciencia. Esto nos permite alcanzar una dimensión fenomenológica y poner
nuestra atención en la estructura misma de nuestra conciencia pura.

5
En palabra de Husserl
6
el presupuesto realista donde las cosas existen independientemente de una conciencia que las conozca.

8
INTENCIONALIDAD DE LA CONCIENCIA

La intencionalidad no es original de Husserl sino de Brentano, su maestro, quien buscaba rebatir

el psicologismo. A partir de esta teoría va a explicar cómo es que la conciencia conoce los objetos.
En la fenomenología siempre es importante entender la realidad en relación con la conciencia, es
decir, captar que la conciencia siempre es conciencia “de” algo. Cuando se es consciente, siempre
se es consciente “de” algo.7 ¿Pero qué significa ser consciente?

Según Husserl, no se trata de asumir el ser consciente como una mera cuestión biológica, o
natural, como “está despierto” o “tener cierta lucidez”. Hay que salir de la mera actitud natural.
Ser consciente es:

“captar la presencia constitutiva de una objeto intencional (…) Referencialidad hacia algo que
mantiene un correlato objetivo”

Esa referencialidad hacia algo exige distinguir dos modos de donación: la donación del objeto (a)
y la donación de la conciencia (b). El modo de donarse la conciencia es distinto al modo de
donarse el objeto a la conciencia.

(a) Un objeto nunca se me puede aparecer completamente, solo conocemos una parte de su
donación, una perspectiva, por lo que la presentación a la conciencia nunca agota al objeto,
porque solo aparece una perspectiva.8 Ninguna aparición puede captar el objeto en su totalidad.
Podemos captar un sonido a lo lejos, pero esta no es la captación total del sonido. Solo conocemos
una parte de su presentación. Estas explicaciones del maestro pertenecen a los primeros tiempos
de la fenomenología de Gotinga, eran las que enamoraban a la joven Edith Stein de la
fenomenología.

(b) “Mi propia percepción nunca es una percepción fragmentaria, siempre se me da plenamente.”
La donación de la conciencia no se da en perspectiva, sino a raíz de una plenitud. La conciencia si
es consciente de su intencionalidad, aunque objetivamente el objeto me es inagotable,

7
Soy consciente de esta mesa sobre la que escribo; soy consciente de los nervios que tengo por entregar
este trabajo.
8
Ahora estoy frente a mi computadora, pero no estoy captando toda la computadora, sino solo una
perspectiva.
Cuando nos encontramos frente a un objeto que no conocemos, nos acercamos para conocerlo y
empezamos a mirarlo desde todas las perspectivas, tratando de captar más completamente al objeto.

9
subjetivamente la intencionalidad no varía. La variable invariable es la conciencia, ser consciente
de algo es invariable, no es gradual, el acto mismo de ser consciente.

Como Descartes, puede ser que dudemos de las cosas exteriores, pero no podemos dudar del acto
de pensar. La conciencia es la constitución misma del objeto, es el acto de conocimiento del
objeto, es lo que Husserl llama “Vivencias presentacionales”, es el acto mismo invariable (puro y
trascendental) a partir del cual se hace posible la donación del objeto. Ser consciente es lo que
constituye el objeto. Aunque nosotros no agotamos los objetos, estamos siempre “dirigidos a”.
Esta intencionalidad, no varía. Independientemente de lo que sea conocido por mí, soy yo el que
conoce. La intencionalidad no depende del objeto, es la condición fundamental para conocer
cualquier objeto. Es la estructura misma de la conciencia. Nuestra conciencia no se hace
intencional atreves de una influencia externa, la conciencia es. Nuestra boca es boca
independientemente de que comamos o no. La intencionalidad no es una relación con el exterior,
sino que es intrínseca a la conciencia, el acto mismo de constitución cognitiva.

CONCIENCIA PURA

Como se viene observando, se llama conciencia pura a la condición de posibilidad del

conocimiento. En Husserl, la conciencia no es concebida como un “contenedor vacío” a la cual se le
van arrojando las representaciones, sino que es constitución que hace posible los objetos. El
objeto puede ser constituido a condición de la conciencia pura en tanto subjetividad trascendental
9
en el sentido kantiano.10 Por ejemplo, “tiempo” y “espacio” como formas puras de la sensibilidad
son subjetivos, pero no individuales, o circunstanciales, sino que pertenecen a la forma pura de la
conciencia trascendental. El sujeto trascendental es la condición general de todo posible
conocimiento, no es algo particular, es la forma esencial de la toda posibilidad de todo
conocimiento, esto se llama conciencia pura.

9
Es aquí donde comienza a darse un descontento en sus discípulos que no se sentirán a gusto en una
fenomenología tan necesitada del idealismo trascendental
10
Kant es su “Estética trascendental” habla de las formas pura de la sensibilidad. Sugería que el tiempo y el
espacio no son realidades independientes del objeto. El tiempo y el espacio no existen independiente del
objeto, sino que son las formas puras de la sensibilidad, es decir son formas subjetivas, a priori, esto es,
previas a la experiencia. Esta computadora yo la percibo en un fenómeno aquí y ahora, porque la conciencia
trascendental es la que pone tanto el tiempo como el espacio, por eso el tiempo y el espacio son
condiciones que nos remiten a lo trascendental, lo que hacen posible esto. El tiempo y el espacio son formas
fundamentales esenciales de la subjetividad.

10
Esta conciencia pura no aparece si seguimos inmersos11 en una actitud naturalista, pre-filosófica, y
seguimos pensando que las cosas existen independientemente de la subjetividad trascendental
que interviene para que se lleve a cabo la constitución de los objetos de la realidad. La
subjetividad trascendental es ante todo actividad constituyente, es decir que sin conciencia no hay
realidad en cuanto tal.

ACTIVIDAD COSNTITUYENTE

La actividad constituyente de los objetos depende de la conciencia. “Sin sujeto no hay objeto” se
puede decir desde el giro copernicano. En Husserl podríamos decir “sin conciencia no hay
conocimiento”, sin conciencia no hay realidad.

Esta actividad constituyente es un proceso dentro del cual se va configurando el objeto en su

forma de donación inmediata a la conciencia. Así, en este proceso adquirimos el conocimiento. Es
la conciencia pura en tanto actividad constituyente la que recapitula al objeto y entonces adquiere
el objeto su forma real.

LA INTUICIÓN EIDÉTICA

La conciencia está capacitada para conocer, es una capacidad inherente. La intuición de esencia
nos va a llevar al reconocimiento de un eidos. Según Platón, aunque desaparecería un objeto, el
eidos permanecería. El eidos es algo esencial. Aquellos que no desaparece a la temporalidad del
mundo, la inalterabilidad de las ideas.

En la intencionalidad se nos dan los objetos, las cosas, las personas, las situaciones, los
sentimientos, no solo como perceptibles, sensibles, sino en estructuras que trascienden lo
puramente sensible, empírico, factico. Intuir es una captar, en el sentido más profundo de
quien intuye más allá de lo meramente sensible, estructuras y formas de lo que se nos da en la
experiencia. (Husserl 2012)

Cuando un objeto individual se nos presenta en la experiencia nos ofrece datos de hecho. Estos
datos de hecho se concentran en un “aquí y ahora”.12 Cuando nosotros vemos el color blanco, o

11
Recordar la mencionada necesidad metódica de la Epoché.
12
Mi remera blanca, el sonido del ventilador, el olor de este café, el estar sentado en este momento, estos
son hechos de experiencia.

11
captamos el olor del café no captamos solo algo concreto, sino que al mismo tiempo captamos
una esencia. Captar el color blanco de la remera es porque capto la esencia del color, esto es lo
que llama Husserl captación de esencia. Captamos El aquí y ahora de la experiencia y también
captamos la esencia del color, del olor, del sonido, etc. La esencia es lo general que se expresa en
cosas particulares.

La esencialidad del olor es general y se expresó en un particular “este café que tomo”, que entre
una de las esencias que capto, es su aroma. El aquí y ahora es transitorio, pero la esencia es
permanente. Cuando la conciencia capta el hecho de la experiencia también capta la esencia. Ese
conocimiento de las esencias no se logra por comparar hechos semejantes, como decía el
empirismo. Por ejemplo por la repetición o la comparación, por ejemplo los perros: coinciden en
los colores, no, coinciden en la raza, coincide en el peso, ¡no! ¿Entonces en qué coinciden? ¿Cuáles
son aquellas características particulares que comparten? Se intuye que es un perro, porque
también está presente la esencia que hace acto de aparición, esto significa que por la intuición
eidética se intuye la esencias. Pero esta esencia se encuentra en la misma conciencia y no en un
reino metafísico diferente como sostenía Platón. Es la conciencia la que posee la intuición eidética.
La conciencia es conciencia de esencialidades, la intuición eidética le corresponde a la conciencia,
no está en un mundo externo.

OBJETOS SENSIBLES E IDEALES

Cuando conocemos, la realidad se nos aparece en distintos tipos de datos. Los objetos
intelectuales se manifiestan y son aprendidos a través de las categorías: ejemplo perro. Pero a su
vez estaría incluido en una categoría más general, “mamífero”, pero podría haber una categoría
mayor, “animal”; luego “ser vivo”. Podríamos particularizarlo dentro de una raza, y luego el color,
características, etc. Estas categorías son justamente lo que la conciencia establece para nombrar
las esencialidades. Estas categorías son objetos ideales. Estos son objetos inteligibles, no objetos
sensibles.

Es decir, la conciencia no solo es conocimiento de cosas, los objetos no son solo empírico, porque
también se da el conocimiento de objetos ideales. Por ejemplo tomemos la proposición:

“la hoja de papel que está encima de mi escritorio esta amarillenta”

12
En esta proposición tendríamos distintos significados que pueden ser incorporados en esta
intuición sensible: hoja, papel, escritorio, amarillenta. Pero ¿qué pasa con las realidades que no
pueden ser sensiblemente percibidas? como la, encima, de, estan. En estas no tenemos referencia
sensible, es decir, no es posible ver u oler un “esta” o un “encima”. Según Husserl, este tipo de
situaciones nos muestran que el acto de percepción en el conocimiento no solo tiene aspectos
sensibles, sino ideales. Por lo tanto, los actos de la recepción de la conciencia no solo se agotan en
la referencia empírica sino que es importante incluir la intuición eidética, es decir la captación de
las esencias.13

Nuestra percepción no solo depende de lo material sino de lo inmaterial. Uno de los grandes
aportes de la fenomenología es que: no solo tenemos intuiciones sensibles, sino intuiciones
categoriales, intuiciones eidéticas.

“la intuición es un acto que nos da el objeto mismo en propia persona, y esto es a menudo una
compleja actividad intelectual”. (Husserl 2012)

Husserl nos lleva a ampliar el concepto de experiencia que heredamos del empirismo, a partir del
cual cuando se habla de experiencia se habla de condiciones empíricas, de lo que se pueda
adquirir de los sentidos. Husserl nos recuerda que la experiencia no tiene solo un carácter
empírico sino un carácter intelectual, y este carácter intelectual es su carácter eidético que nos
permite tener una experiencia de lo abstracto, lo intelectual y lo espiritual.

Se tornan cada vez más evidentes los motivos por los que la fenomenología vino a
renovar la filosofía y abrir aquello horizonte cerrado por el empirismo, o saturado por el
idealismo alemán y entusiasmar a tantos jóvenes como Edith Stein, Esta corriente de
pensamiento pudo ensanchar el concepto empirista de experiencia a una dimensión
más amplia necesaria para captar la complejidad de lo real, los diferentes grados y
niveles del ser que estaban siendo forzados a un reduccionismo atroz.

Es importante y necesario diferenciar entre actos de intuición sensible y actos de intuición

categorial. La realidad se nos presenta de distintos modos. No se nos presenta de un mismo

13
No todo se puede percibir empíricamente. “podemos hablar de cosas como justicia, que nunca podemos
experimentar en el ámbito perceptivo” ninguno de estos objetos se pueden tocar, ni ver, etc., y no obstante
si lo podemos intuir eidéticamente, es decir, a nivel intelectual de las esencias. Existen, pero no existen
empíricamente, tienen un orden de existencia diferente que las cosas sensibles.

13
modo, no podemos reducirla solo a un modo. No es posible agotar la realidad en la experiencia
sensible, puesto que tiene diferentes modos de presentarse, dimensiones de comprensión. Estos
niveles significan una riqueza de lo real. Esta era la riqueza de las cuales estaban sedientos los
jóvenes fenomenólogos.

EL MODO DE PRESENTACIÓN ORIGINARIO

Las cosas se nos presentan de modo directo, de golpe. “el termo que esta sobre mi mesa” lo
vemos de golpe en una percepción simple, se manifiesta con simpleza. Esto significa que en esta
percepción vemos el objeto como dado delante de mí. “Ob-jectum”, en frente de mí. Su
presentación es una presentación en frente de mí, es decir “lo que aparece”, el aparecer en el
mundo. Mundo es el horizonte de visibilidad, sería lo que aparece en el mundo.

Luego podemos pasar a lo abstracto. Una cosa es tener la presentación de “este termo en mi
escritorio”, pero otra cosa es pasar al concepto intelectual. Los objetos aparecen y luego nosotros
los pensamos, un pasar de lo empírico a lo intelectual. Por la intuición categorial se abandona la
esfera de lo sensible y se pasa a lo intelectual. Ahora ya formamos objetos intelectuales. Estos
objetos intelectuales son nuevas objetividades, abstracciones, categorías conceptuales. Una cosa
es lo que vemos y otra es lo que pensamos. Hay que darse cuenta que estamos frente a dos actos
distintos. Una cosa es estar en frente de un objeto y otra es formarse una idea de ese objeto. Una
cosa es “ir al cine con mi hija”, y otra cosa es “recordarlo”. No solo tenemos experiencia de objetos
empíricos sino que hay experiencia intelectual.

Husserl no va a considerar que haya un mundo de ideas sino que pone estas ideas dentro de la
conciencia. Forman parte de la constitución fundamental de la conciencia. Si analizamos a fondo la
conciencia encontraremos las leyes universales de la conciencia pura. Pero ¿cómo separamos los
objetos del mundo o los objetos que provienen de mi conciencia? Este es el trabajo del
fenomenólogo.

14
MAX SCHELER, FILÓSOFO DEL HOMBRE

Cuando se habla de fenomenología, se está refiriendo a una influyente corriente filosófica fundada
por Edmund Husserl y concretamente por las Investigaciones Lógicas cuya primera edición
apareció en 1901. Más adelante se verán sus aportaciones específicas, pero por el momento,
intentaremos introducir al exponente que será central para nuestro recorrido: Max Scheler.

Según afirma Edith Stein, en sus años de madurez intelectual (1931), la situación en que se
encontraba la fenomenología ha cambiado: “Para amplios círculos interesadas por la filosofía el
nombre de Husserl casi pasa a un segundo plano tras los de Max Scheler y Martin Heidegger”.
Según Edith, en los años en que Husserl trabajó en las Investigaciones Lógicas mantuvo una
intensa relación con Scheler, quien siempre subrayó que “nunca fue discípulo de Husserl, sino que
afirmaba que había encontrado por sí mismo el método fenomenológico y solo en el resultado
había coincido con Husserl”. Según se puede recoger en la introducción de Romero (Scheler, 1972)
Scheler traía una singular preparación obtenida en sus meditaciones de años anteriores, puesto
que en su trabajo de 1900, El método trascendental y el método psicológico, dejaban entrever la
exigencia de un método nuevo para la filosofía.

Husserl era ante todo un lógico, una mente formada en la meditación matemática; Scheler
prefería cuanto atañe más de cerca al hombre, y se preocupaba principalmente de los
14
problemas del espíritu y de los valores. (Scheler, 1938)

En cuanto a las coincidencias podemos decir que quedan claras en el Manifiesto fenomenológico
de 1913, presentado en el primer volumen del Anuario de filosofía y de indagación
fenomenológica: había que llevar a la filosofía hacia las fuentes vivas de la intuición hasta las
esencias dadas intuitivamente y a priori, para esclarecer conceptos y poner los problemas sobre
sólidos basamentos. Pero, a pesar de los acuerdos iniciales, con el tiempo se agudizarían las
discrepancias ente ambos: Scheler ampliaba el cuadro de Husserl poniendo al lado de las esencias
pensables –tomadas en cuenta por Husserl- otras desprovistas de significados pensables,
irracionales: los valores. Su doctrina de los valores parte del convencimiento de que el campo de
las esencias, además del sector manifiesto a la razón, tiene otra dimensión que solo es captables
emocionalmente. Estas diferencias siguieron hasta encontrar su muerte 1928.

14
Introducción de esta edición de ROMERO, Francisco.

15
Podemos decir que Husserl mientras evolucionaba reducía cada vez más el horizonte de la filosofía
posible, tanto que sus seguidores, entre ellos Edith Stein, temían que quede encerrado en un
solipsismo, La idea de Espíritu se veía cada vez más cercenada por un sujeto trascendental que en
aras del creciente idealismo de Husserl lo encerraba todo. Mientras, Scheler abría el horizonte de
la filosofía hacia el desarrollo de una metafísica basada en su doctrina de los valores y en la
capacidad de aprenderlos por parte del Espíritu. (Scheler, 1972) Así la realidad era ampliada en
dimensiones más profundas y posibles de ser captadas para así llegar a conclusiones que remitían
al original espíritu de Gotinga.

Según Francisco Romero se destaca de Scheler su penetración psicológica, su capacidad para la

intuición descubridora y la destreza para el análisis de increíble finura: “el don psicológico de
Scheler hay que destacar que, no admitiendo acaso comparación sino con las facultades de
Nietzsche y Klages”. Como pocos, comprendió y vivió el psiquismo humano, por lo que con gran
autoridad y sagacidad pone su energía en rechazar todo psicologismo que reduce la experiencia
humana de la realidad al ámbito subjetivo. Por ello desarrolla una sociología que distingue en dos
partes: una sociología real y otra de la cultura. La primera es una teoría de los impulsos humanos,
mientras que la segunda es una teoría del espíritu humano. Esta sociología era apoyada en una
antropología, que traía en mente, en donde hace el fenomenal esfuerzo de sistematizar todo lo
dicho, para intentar elaborar una doctrina antropológica en cuanto doctrina filosófica del hombre,
apoyada en su teoría de los valores. En ella tratará de volcar y explicar sus conclusiones acerca de
ser humano y su condición espiritual como la diferencia esencial entre todo lo viviente en el reino
de la “vida”. Estas ideas estará recogido en El puesto del hombre en el cosmos en donde tiene el
objetivo de estatuir la situación del hombre en la totalidad del ser.

Durante el siglo XIX fue un tema bastante común el de fijar que era el hombre, cuál era su lugar en
el mundo, que de ordinario se resolvería, como veremos, en el naturalismo biologisista en donde
Darwin era el pensador central portador de las ideas más importantes: Suponen un único principio
en lo humano, el principio vital de la serie animal, que a lo largo de la evolución llegó al ápice del
reino animal, pero que no rompe en provecho del hombre con la unidad de los seres vivos. El
hombre es solo un grado más evolucionado dentro de los individuos del reino animal.

16
EL ESQUEMA ANTROPOLOGICO

Max Scheler en La idea del hombre y la historia, expresa la necesidad que tenía la época de una
“antropología filosófica”. En esta obra la define como

Ciencia fundamental de la esencia y de la estructura esencial del hombre; de su relación con

los reinos de la naturaleza -inorgánico, vegetal, animal-, y con el fundamento de todas las
15
cosas; de su origen metafísico y su comienzo físico, psíquico y espiritual en el mundo
(Scheler, 1980)

El objetivo del filósofo era hallar el “fundamento último, de índole filosófico” de todas las ciencias
que se ocupan del hombre: ciencias naturales, médicas, antropología, etnología, psicología de la
evolución, etc. Es consciente de que para ello es necesario empezar de nuevo, hacer “tabla rasa”
de lo logrado hasta ahora. La tarea no es fácil, pero lo importante es que por primera vez en la
historia el hombre sabe que él mismo es “problemático”: “ya no sabe lo que es, pero sabe que no
lo sabe” (Scheler, 1980)

El interés de Max Scheler es establecer qué es el hombre y cuál es su puesto en el ser. Es la

vocación central que atraviesa su obra, el problema del hombre, según el mismo reconoce “me ha
ocupado de un modo más directo y esencial que todas las demás cuestiones de la filosofía”.

El importante aporte de Scheler a la filosofía y por el cual se lo considera el padre de la

antropología filosófica, tiene que ver con recoger todas la concepciones que se dieron en la
historia de la filosofía que tenían el interés de responder cuál es la estructura esencial del hombre.
¿Qué es aquello que hace hombre al hombre?

EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE

Scheler reconoce, que la actitud antropológica que han intentado responder se pueden centralizar
en tres círculos de ideas totalmente irreconciliables, que carece de unidad entre si y nos llevan a
tres tipos de antropologías erráticas que no comprenden al ser humano en su integralidad y
trascendencia. Una tradición teológica que concibe al hombre como un ser creado por dios; una
tradición filosófica que define al hombre atreves de su naturaleza racional; y una tradición
científico-natural surgida de la ciencia moderna y la psicología que concibe al ser humano como un

15
Scheler, M. (1980). La idea del hombre y la historia. Buenos Aires: Editorial La Pléyade

17
último y más perfecto producto de un proceso evolutivo natural. Por lo tanto nos encontramos
ante tres antropologías, una teológica, una filosófica y una científica. Ninguna logra dar en la clave.

LA RIQUEZA DE LA FENOMENOLOGIA

Po eso Scheler se propone revisar la antropología filosófica y ensayar una nueva sobre una base
más sólida que sea capaz de dar una respuesta verdadera. Como buen fenomenólogo va acercarse
al fenómeno humano no solo describiéndolo, sino intentando llegar al conocimiento de su esencia.
Su acercamiento es metódico, comienza por diferenciar que frente al hombre podemos reconocer
en él, en primer lugar, los caracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo
de los vertebrados y mamíferos. El hombre como cuerpo vivo que se manifiesta dentro del reino
de la vida, es un ser viviente, que puedo reconocerlo no solo está subordinado al concepto animal,
sino que además es una parte muy pequeña de dicho reino. Este primer acercamiento permitiría
elaborar un concepto que Scheler denomina el concepto sistemático natural . Este concepto es el
mismo que podría ser arrojado por la ciencia positiva sin ningún problema. Pero sin embargo, este
concepto no agota la experiencia que se tiene del hombre. La palabra hombre, a la vez, significa en
cualquier lenguaje conocido - explica Scheler - algo que es totalmente diferente al concepto de
“animal en general”. Este segundo concepto Scheler lo llamará concepto esencial del hombre.
Hecha esta distinción en el fenómeno humano -es decir, que es un ser animal en sus funciones
biológicas y en su presentación en tanto organismo vivo, pero a la vez intuimos y experimentamos
que es un ser totalmente diferente al animal- ahora Scheler necesita constatar si ese concepto
esencial que concede al hombre un puesto singular en el reino de la vida, tiene alguna base
legitima.

Fundar una antropología apoyados en la fenomenología le permite a Scheler poder dar cuenta de
esta ganancia que le permite el método frente al modelo científico-natural. La ciencia natural
puede captar y describir perfectamente la aparición y desarrollo de la vida en el planeta, pero
demuestran su limitación para captar otros niveles de la experiencia frente al fenómeno humano,
es decir no pueden explicar la esencia del hombre sino solo uno de los aspectos de su aparición.
Es válido el aporte de la ciencia científico-natural puesto que responde a problemáticas puntuales,
pero no le es posible explicar la esencia humana sin caer en graves y lamentables reduccionismos.

Volviendo al interés por probar si el supuesto lugar singular del hombre tiene una base legitima,
Scheler continua en su investigación y afirma: “El puesto singular del hombre nos aparece claro

18
cuando dirigimos nuestra mirada a la estructura total del mundo biopsíquico.” (Scheler, 1972)Esta
es la estrategia para agotar al ser humano en tanto ser vivo, y hallar como es que llega a estar en
la cúspide de la escala de la vida, y como es esta cima. ¿Es allí donde radica la esencia de su ser?
¿En un grado en donde la vida se manifiesta de forma distinta a los demás seres vivos? Scheler
realizara el camino de describir todo los niveles de aparición de la vida hasta agotar el análisis para
descubrir que no es allí donde radica la diferencia esencial. Pero se verá más adelante.

Es estudiando en profundidad como es que la vida se manifiesta que se va a poder descubrir el

modo en que se da la aparición del hombre en el reino natural. Para esto Scheler tiene que
explicar que todo aquel cuerpo biológico, en tanto organismo vivo, tiene una corporeidad física y
orgánica, y a la vez tiene un adentro, una estructuración interior, un Ser íntimo. Es decir, la vida
tiene una doble dimensión, biológica y psíquica. Cuando se habla de un ser dotado de vida, se
habla de un ser con un “centro anímico”, animado, esto es, que tiene un “principio vital”, un alma,
es y esta alma es que se da en diferentes grados de acuerdo es manifestada la vida en cada ser
vivo, “un vapor que lo mueve todo, desde lo más originario en ínfimo, hasta las alturas luminosas
de las actividades espirituales, suministrando la energía a los actos más puros de pensamiento y a
los actos mas puro de bondad”. Estos grados son biopsíquico, puesto que existe una relación entre
el tipo de organismo con el tipo de estructuración interior, el tipo de alma. Esta actividad anímica,
que anima un organismo determinado, es actividad psíquica determinada que responde a cierto
grado dentro del Ser, por eso Scheler denomina a los diferentes tipos de manifestaciones de la
vida grados psicofísicos, en donde hay una estrecha relación entre el tipo de organismo y el tipo de
organización psíquica.. Donde hay bios hay una correspondiente psiquismo, que varía en
complejidad. Estos nos retrotraen a la distinción aristotélica, que diferenciaba un alma vegetativa,
un alma instintiva y un alma racional. Esta última estaba privada para los animales y plantas, y era
la forma en que se daba la vida solo del ser humano. Por esta alma racional la vida estaba dotada
de espiritualidad, En Scheler esta distinción se da con mayor complejidad, haciendo una fuerte
aplicación de todos los conocimientos naturales de la época en los que estaba muy avezado.

A continuación se vera de forma acotada, la esfera completa de lo que Scheler llama vida,
atendiendo a una serie gradual de las fuerzas y facultades psíquicas, en la forma en que la ciencia
la ha ido estableciendo paulatinamente. Por lo que corresponde al límite psíquico coincide con el
limita de la vida en general, no hay vida sin psiquismo.

19
LOS GRADOS DEL SER PSICOFISCO

EL IMPULSO AFECTIVO es estadio más bajo de la vida, “el grado ínfimo de lo psíquico” es el nivel
que conocemos como estado vegetativo, en donde se dan los signos vitales mínimos para
conservar la vida con leves inclinaciones en donde la vida se manifiesta orientando el organismo a
la consecución de un placer y la evitación del dolor. No tiene conciencia, ni sensación ni
representación. En este nivel se mantiene las funciones de nutrición, crecimiento y reproducción.
Por el impulso afectivo las plantas, por ejemplo, reaccionan buscan la luz para su crecimiento
evitando la oscuridad. A la planta, según Scheler, no se le puede atribuir ningún órgano sensorial
receptivo de estímulos, impresiones o circunstancias ambientales; ninguna sensación ni los
menore indicios de un arco reflejo. Cada nivel no es exclusivo del organismo que lo manifiesta, en
este caso no es solo de las plantas, puesto que aparece también en los animales y en los seres
humanos para los cuales el este impulso afectivo sé cómo manifestación de la experiencia más
primaria de la realidad de un cuerpo. En este puto Scheler:

La planta suministra la prueba más clara de que la vida no es esencialmente voluntad de

16
poder , puesto que ni busca espontáneamente su sustento, ni en la reproducción elige de un
modo activo su pareja. Es fecundada pasivamente por el viento, las aves y los insectos; y
puesto que ella misma se prepara el alimento que necesita, con materias inorgánicas, que
existen en todas partes, no necesita como el animal dirigirse a lugares para encontrar el
sustento (Scheler, 1972)

Lo esencia de la vida vegetativa es un “impulso dirigido íntegramente hacia afuera”. Scheler llama
extático al impulso afectivo para indicar que a esta le falta el anuncio retroactivo de los estados
orgánicos a un centro, anuncio que ya es a partir de la vida animal. La “reflexio” es ese vovlerse
sobre si mismo de la vida, que por primitiva que sea, explica un estado de “intimidad conciente” del
cual la planta carece por completo..

La deficiente centralización de la vida vegetativa y muy en esencial la falta de sistema

nervioso, hace que la dependencia de los órganos y las funciones orgánicas sean justamente
más íntima en la planta que en los animales. Con la mayor centralización del sistema nervioso
en la serie animal surge una mayor independencia de sus reacciones parciales. (Scheler, 1972)

16
Rebatiendo a Nietzsche

20
El sistema nervioso vegetativo que regula todo los signos vitales de la planta representa a
su vez la vida vegetal que podemos encontrar en un hombre. Según Scheler, por ejemplo el
estado de sueño es un estado relativamente vegetativo del hombre.

EL INSTINTO es la segunda forma psíquica esencial de la vida, es propio de la vida animal. Es la

conducta de un ser vivo orientada a la conservación de la especie, regida por la leyes de la
naturaleza inscriptas en el organismo con un sentido. El institno esta “listo” de antemano.

Un animal prepara algo con sentido para el invierno o para la puesta de so huevos; aunque se
puede probar que no lo ha vivido como individuo en situaciones análogas y que estan
descartadas también la comunicación, la tradición, la imitación y la copia d eotros
compañeros. (Scheler, 1972)

Trascurren con cierto ritmo y solo responden situaciones que “vuelven de un modo típico y son
importante para la vida de la especie”, no para la experiencia particular del individuo. El instinto
esta siempre al servicio de la especie. El animal tiene adiestramiento no aprendizaje, puesto que el
el uso del intelecto está al servicio del individuo y no de la especie. El individuo humano al nacer se
comporta más instintivo que al crecer en inteligencia. El instinto puede especializarse por obra de
la experiencia, pero no dejan de ser instintos igual de maquinales.

En relación al impulso afectivo, el instinto se dirige ya a “componentes del mundo circundante que
retornan con frecuencia, pero son específicos.

LA MEMORIA ASOCIATIVA es el tercer estadio de la vida, que vendría a ser el correlato psíquico del
reflejo condicionado de Pablov. Este tipo de conducta habitual se da cuando la conducta se ve
modificada lentamente “en forma útil a la vida”, es decir “dotada de sentido”. La memoria
asociativa surge como consecuencias de la separación del sistema sensorial y del sistema motor,
razón por la cual no puede darse en la vida vegetal; gracias a la memoria asociativa aparecen la
adaptación y el aprendizaje, lo que supone una liberación frente a la rigidez instintiva y una mayor
plasticidad en el comportamiento.

El principio de la memoria asociativa actúa en cierto grado en todos los animales y se presenta
como consecuencia inmediata de la aparición del arco reflejo, es decir, de una separación de los
sistemas sensoriales y motor.

21
 La memoria asociativa significa en la estructura del mundo psíquico la decadencia del instinto
y de su peculiar sentido. Significa además que el individuo orgánico se va destacando y
separando cada vez mas de los vínculos de la especie y de la rigidez del instinto. Solo
mediante el progreso de este principio puede el individuo adaptarse a situaciones nuevas no
típicas para la especie. (Scheler, 1972)

Con respecto al siguiente nivel que es la inteligencia práctica, la memoria asociativa es un

“mecanismo de rigidez y de hábito”, esto sería “un principio conservador”. Pero con respecto al
instinto es un poderoso instrumento de liberación y enriquecimiento. En la medida en que cuando
se sube en el nivel de complejidad psicofísico, el individuo gana independencia frente a lo orgánico.

El impulso emancipado del instinto se convierte en fuente de posibles placeres, independientes

de las necesidades vitales (..) Si la vida impulsiva, que en su origen se refiere únicamente a las
formas de conducta y a los bienes, no al sentimiento de placer, es utilizada por principio como
fuente de placer, según acontece en todo hedonismo, nos encontramos con una tardía
manifestación decadente de la vida. (Scheler, 1972)

“Por eso se ha dicho con razón que el hombre puede ser más o menos que uno animal, pero nunca
un animal.” Con esto Scheler quiere decir que si el impulso que se emancipa del instinto queda
aislado solo en la consecución de placer de la función, sin tener en cuenta las funciones vitales y
espirituales, puede terminar en formas monstruosas. (Scheler, 1972)

LA INTELIGENCIA PRÁCTICA es el último estadio de la vida que Scheler describe En este nivel se
abre la posibilidad de elección frente a diversos bienes.

Sin recurrir a los procesos psíquicos, un ser vivo se conduce de manera inteligente cunado pone en
práctica una conducta caracterizada por las siguientes notas: tiene sentido; no se deriva de
ensayos previos; responder a situaciones nuevas que no son típicas.

Esta inteligencia esta orgánicamente condicionada cuando está al servicio de un movimiento

impulsivo y de la satisfacción de una necesidad. Esta inteligencia es práctica porque su sentido
último es siempre una acción, por medio de la cual el organismo alcanza o falla su fin impulsivo.

En el aspecto psíquico, explica Scheler, funciona a partir de la comprensión que se puede

establecer de un nexo objetivo en el entorno, lo que permite diseñar una acción apropiada para
sortear un obstáculo y satisfacer el impulso. Además le permite establece ese “nexo objetivo
sobre una trama de relaciones”, una representación de ellos que le permite anticiparse. Es un

22
pensamiento productivo, no reproductivo, que se caracteriza por la anticipación de un hecho
nuevo, nunca vivido, no solo por la especie, sino por el individuo. Esta inteligencia puede poner al
servicio de fines específicamente espirituales; solo entonces se eleva por encima de la sagacidad y
la astucia.

Otra característica que menciona Scheler es la de poder establecer relaciones objetivas entre los
componentes del medio ambiente, por ejemplo relaciones como: lo análogo, lo semejante, causa
de algo, consecución de algo, etc.

Como se vio, el hombre contiene todos los grados esenciales de la existencia, y en particular de la
vida. En el llega la naturaleza entera a la más concentrada unidad de su ser

EL PRINCIPIO ESPIRITUAL

En este punto surge la cuestión decisiva para nuestro problema. Si se concede la inteligencia
al animal ¿existe más que una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe
una diferencia esencial? ¿O es que hay en el hombre algo completamente distinto de los
grados esenciales tratados hasta aquí y superior a ellos, algo que convenga específicamente a
él solo, algo que la inteligencia y la elección no agotan y ni siquiera tocan? (Scheler, 1972)

Si al animal se le concede la inteligencia, ¿aquello mediante lo cual el hombre se distancia del

reino animal y se inscribe en el mundo de la cultura (lenguaje, conciencia moral, herramientas,
armas, el estado, el mito, la religió, la ciencia) es solo un grado más de evolución y complejidad de
esta inteligencia? ¿Qué es aquello que hace al animal, humano? ¿es este grado de la vida
inteligente que lo pone en el ápice del reino de la naturaleza?

Según Scheler que en el hombre hay un principio distinto y superior a los grados del ser vivo, un
principio que le pertenece solo a él. No es posible explicar la totalidad de la realidad humana
mediante el reino de la “vida” descripto con gran claridad. Como vimos anteriormente, ha agotado
la descripción natural de la vida y el lugar que la planta, el animal y el animal humano ocupan en
este orden natural, podríamos decir que a los fines de la antropología ha agotado el “concepto
sistemático natural” hombre. Sin embargo aún hay una X que, según Scheler, sigue sin ser
explicada, porque no hay herramientas en la descripción natural: la inteligencia descripta en el

23
cuarto estadio sería en la que el hombre se apoya y se desarrolla diferenciándose del animal, pero
Scheler rechaza absolutamente esta tesis.

En este sentido, Scheler recurre ahora a describir un concepto esencial de hombre, que permita
llegar a la esencia del hombre, para tratar de establecer cual es realmente el puesto singular del
hombre en el universo, qué es aquello que verdaderamente hace hombre al hombre, aquello que
ninguna antropología ha llegado a dilucidar con claridad. Una antropología basada en la ciencia-
natural, como los evolucionistas de la “escuela de Darwin”, tienden a negar que exista una última
diferencia entre el hombre y el animal. Aquel concepto esencial que busca Scheler, es para estos,
la razón, esta podría simplemente un grado mayor de perfección dentro de la evolución natural
de la especie animal. Niegan toda clase de ser metafísico, no conocen “ninguna relación
característica del hombre como tal con el fondo del universo”. Otros, por el contrario creen que
existe una actividad superior causa de todo sentido en la vida del hombre que explica una
diferencia esencial, reservan la inteligencia y la elección al hombre negándosela al animal, pero la
afirman, según Scheler, donde no existe.

Scheler por el contrario sostiene que la esencia del hombre marca un «quid» nuevo que hace de
aquél un ser esencialmente distinto del ser vivo, del ser psicológico, postulando para él un
principio metafísicamente nuevo:

El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar
vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del
hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general, un principio que,
como tal, no puede reducirse a la "evolución natural de la vida", sino que, si ha de ser reducido
a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento del
que también la "vida" es una manifestación parcial. (Scheler, 1972)

Esa diferencia que se manifiesta por vía fenomenológica entre el animal y el hombre no podría ser
explicado por otro grado vital que explique esta diferencia sin caer una explicación forzosa y falaz.

DEFINICIÓN DE ESPÍRITU

A ese principio los griegos lo llamaron “razón” Scheler prefiere denominarlo “espíritu”. Espíritu es
un concepto que surge de un principio más amplio, espíritu es

24
 Una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que,
junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición
de los fenómenos primarios o esencias, y además de una determinada clase de actos
emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el
arrepentimiento, la veneración, etc. (Scheler, 1972)

Los grados biopsíquico del ser que recorre Scheler hacen recordar rápidamente a aquella
exposición de Aristóteles, observando en el mundo de lo animado tres tipo de almas: vegetativa,
sensitiva y racional. A su vez, Aristóteles establecía que el hombre pertenece a los dos mundos: a la
naturaleza y al reino del logos. Scheler recoge todos estos elementos, y la supera declarando que el
espíritu es “la diferencia esencial entre el hombre y el animal”. Para Scheler, el hombre pertenece al
reino de la vida y del espíritu.

Esta es la marca que pone Scheler en la descripción del mundo de la vida, y con esta clave espiritual
diferente de la razón de la tradición filosófica, abre paso a una nueva antropología.

ESENCIA DEL ESPÍRITU

Scheler asegura que pocas veces se han cometido tantos “desafueros” con una palabra. Por ello es
preciso describir no solo la manera en que se manifiesta –dijimos, pensar ideas, intuición, actos
emocionales y volitivos- y que permiten, fenomenológicamente, saber de él, sino también es
necesario precisar su esencia.

La primera característica del espíritu es la independencia frente a la vida. El ser humano es capaz de
oponerse a la naturaleza, cosa que no podría hace un animal. Un animal no puede ir contra su
propio instinto, el hombre si, porque tiene autonomía frente “a los lazos y la presión de lo
orgánico”, como todas las formas de vida inferiores a él. Un perro no es capaz de separarse de su
naturaleza, de las leyes inscriptas en su propia vida, por el contrario esta “incrustado y sumido en la
realidad vital correspondiente a sus estado orgánicos, y no puede aprenderla objetivamente”. El
espíritu no está vinculado a sus impulsos, ni al medio que lo rodea, sino que es “libre frente al
mundo”. Mediante la actividad del espíritu, el hombre puede hacer del ambiente natural que lo
rodea un mundo para sí, es decir, puede convertir “los centros de resistencia” en objetos de y para
su mundo. Frente a un árbol un perro ve eso que se le aparece ahí, que a lo sumo le puede venir
bien si hace calor y le da sombra; el hombre, aparte de darle un nombre, ve un árbol, ve una
madera, ve una mesa, es decir, puede convertir un árbol en una mesa. El hombre puede convertir

25
un campo de exterminio en un cuento, como nos muestra la “Vida es bella”. El hombre puede mirar
una pared y estar un largo tiempo pensando el color adecuado, pero un perro no pensaría en nada
si mira su cucha. El hombre crea su mundo, sus mundos. El mundo es el sentido que cobran las
cosas que existen independientes del hombre cuando son cosas para el hombre.

Ahora bien, el hombre puede acercarse al agua porque tiene sed, pero también puede aprender
qué es. Dicho de otra manera, el hombre puede hacer de un rio el proveedor de su agua, y reducir
todo un rio a su vaso de agua, a su sed; pero también puede hacer del agua que bebe un objeto de
su estudio para averiguar “su manera de ser”, puede de su vaso de agua conocer la cualidad del
agua de todo un rio. Puede conocer la manera de ser de las cosas al margen y más allá de lo que
experimenta en sus funciones y órganos sensibles y al margen de las necesidades de su organismo,
puede interesarse por mero gusto. Esa misma apertura al medio que lo rodea, que no depende solo
de sus impulsos fisiológicos o psíquicos, lo mueven a un continuo descubrir y ensanchar su medio,
el cual es como un mundo siemrpe en expansión, el cual se abre hasta lo absoluto, porque puede
preguntarse, si quiere, ¿Por qué vivo? ¿Por qué muero? ¿Qué hay detrás de las estrellas? ¿y
detrás?

(en el animal) la estructura del medio está ajustada integra y exactamente a su idiosincrasia
fisiológica (…) a la estructura de sus impulsos y de sus sentidos (…) todo lo que el animal puede
aprender y retener de su medio, se halla dentro de lso seguros limites e hitos que rodena la
estructura de su medio. (…)el animal vive extático en extático en su mundo ambiente, que
lleva estructurado consigo mismo a donde vaya, como el caracol su casa. (Scheler, 1972)

En cambio ante el hombre su medio se abre sin control. La libertad del hombre le cuesta la pérdida
del control sobre todo lo que está fuera de él que puede interpelar sus sentidos. Uno podría pensar
en un hombre que viviendo muy cómodo sin dificultad alguna un día descubre la vida pobre e
indigna de un niño. Tal vez ese hecho le abre su mundo, ese hecho irrumpió en su vida más allá de
su deseo o comodidad, ahora se siente interpelado por ese niño. El animal anda ni nadie lo
interpela, porque todo está en el control de su naturaleza.17

El hombre se halla abierto al mundo porque puede conocerlo, y puede ser interpelado por el,
llamado a un nuevo conocimiento. El hombre puede nombrarlo, en torno a si, y en torno a lo que es

17
Se podría objetar que el miedo interpela, pero lel miedo por ejemplo que puede sentir un animal frente a
una amenaza es una emoción básica (institntiva), parte del cerebro reptiliano. Sentir miedo como emoción
basica no es que algo lo halla interpelado.

26
en si, en su ser. Puede conocer su ser y puede desconocerlo. El hombre puede responder al mundo,
con una caricia o con una trompada, puede nombrarlo para poseerlo, someterlo, dominarlo y
explotarlos, o puede nombrarlo para contemplarlo, para darlo a conocer, para poetizarlo…

El hombre, por el espíritu, puede alejarse de todo cuanto lo rodea, y transformar los “centros de
resistencia” en objetos de un mundo, que puede expandirse ilimitadamente. Este comprender,
categorizar, significar, nombrar y articular el mundo mediante objetos es la capacidad que tiene el
espíritu de objetivar: “la objetividad es, por tanto, la categoría más formal del lado lógico del
espíritu” (Scheler, 1972)

Ahora bien, el hombre cuando esta frente a algo que resiste sus pulsión, puede informarse de tal
situación, recogerse en si mismo siendo consiente, y convertir en objeto la resistencia a su impulso,
modificando algo del medio. El hombre al hacerse consiente de si, de su situación en el medio, de lo
que necesita para sortear un problema, también de lo que no puede hacer. Puede convertir en
objetiva su propia constitución fisiológica, y psíquica y cada una de sus vivencias, y ees por esto,
asegura Scheler que puede moldear libremente su vida. Sin embargo, hay en el hombre ciertos
grados extáticos, en los que no puede experimentar la libertad del espíritu:

Los que encontramos en el despertar de la hipnosis, en la ingestión de determinados tóxicos

embriagadores y en el uso de ciertas técnicas que paraliza la actividad del espíritu, por
ejemplo, los cultos orgiásticos de toda especie. (Scheler, 1972)

Otra característica que hace a esta capacidad de autoconocimiento del espíritu, es la capacidad de
prevalecer en lo que quiere. La Persona, es concebida en el hombre como un centro superior a la
antítesis del organismo y el medio, y puede por ello prefijar metas que estén más allá de la
circunstancia particular en que el organismo se encuentra en el medio. “El hombre es el animal
que puede prometer”. (Scheler, 1972)

EL ACTO FUNDAMENTAL DEL ESPIRITU

Además, el espíritu, al ser superior a la mera razón, tiene, como ya se dijo, la capacidad de captar
esencias. Esto es lo que Scheler llama “ideación”. Es decir, el espíritu puede llegar a la esencia de
las cosas.

27
 La ideación es, por tanto, la acción de comprender las formas esenciales de la estructura del
universo, sobre cada ejemplo de la correspondiente región de las esencias. Prescindiendo del
número de observaciones que hagamos y de las inferencias inductivas. (Scheler, 1972)

Como se vio en Husserl al comienzo, en la reducción fenomenológica, ese poner entre paréntesis el
conocimiento previo, es suspender el coeficiente existencial de las cosas, para alcanzar su esencia.
Nuestra vivencia de la realidad, cuando conocemos la manera de ser de las cosas “que este termo
es verde”

LA PERSONA

Y denominaremos Persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las

esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales “de vida” que
considerados por dentro se llaman también “centros anímicos”. (Scheler, 1972)

Según Scheler, el Espíritu es un atributo del Ser (infinito) que se manifiesta en el hombre (ser finito)
en la unidad concentrativa de la persona, en la esfera de la vida, y esta constituye la diferencia
esencial que no encontramos en los demás seres vivos, que aunque tienen un centro anímico no
tienen un centro activo espiritual, no tienen persona.

En la persona se constituye el lazo de unión ontológica de lo espiritual y lo vital en el hombre. Y es

esta clave espiritual la que traerá enormes consecuencia para dilucidar el problema del hombre.
Scheler marca aquí una tajante diferenciación del dualismo cartesiano, quien borra de un plumazo
toda la realidad ontológica del mundo biológico, y como buen racionalista, exaltando una
independencia exagerada del reino mental de la naturaleza, y confundiendo lo psicológico con lo
espiritual.18

Como ser vivo, el hombre está sujeto a las leyes reguladoras del mundo biopsíquico, las mismas que
rigen la vida infra-humana. Pero como ser espiritual, como persona, goza de una autonomía
existencial frente a los lazos y presiones de lo orgánico. El hombre encuentra en si la vida vegetativa
en las manifestaciones más originaria de la vida, además la vida del instinto y de las costumbres,
pero por medio del espíritu el hombre es libre de este reinado, y puede oponérsele desde su
persona. Se opone y supera.

18
Esta información estará adjuntada como anexo Descartes.

28
EN LA PERSONA EL ESPÍRITU DIGNIFICA LA VIDA

Supongamos un simple ejemplo:

Un hombre está frente a un local de destacada vestimenta, a punto de gastarse 5000 mil pesos en
un traje nuevo que siempre quiso, por gusto, no por necesidad puesto que tiene uno para cada día
de la semana, conforme su trabajo lo demanda. Sin embargo, en el momento de satisfacer su
necesidad, piensa que su hermano quedó recientemente sin trabajo y no puede pagar la cuota del
colegio de sus hijos. Piensa que tal vez podría ayudar a su hermano. De solo pensarlo le causa
alegría, sonríe y sigue de largo. Toma el teléfono llama a su hermano y le dice “prepará un café que
paso a saludarte”.

Este hombre recapitula a su primer impulso que apoyado en un deseo (el traje) buscaba un placer
(sentirse feliz con el puesto). Cuando piensa en su hermano, mediante la razón le llegan datos de la
realidad, que valora por la “reflexio” que le “avisa” que otro sentido es posible. Mediante la
actividad espiritual, la persona, “idea” un nuevo sentido que le permite pensar un escenario
distinto y mejor, negando el primer impulso, al cual lo reprime por medio de la voluntad, y de la
energía del primer impulso suministrado por un deseo mundano, reorienta su vida en base a
impulso conducido por un valor del espíritu. El impulso que era conducido por un deseo natural, es
ahora conducido por un deseo espiritual.

Lo que sucede, tomando los conceptos de Scheler, los dos principio esencialmente distintos que
constituyen al hombre, “vida” y “espíritu” -a diferencia de lo que mal enseño Descartes19- están en
mutua relación:

El espíritu idea la vida; y la vida es la única que puede poner en actividad y realizar el espíritu,
desde el más simple de sus actos, hasta las más grandes obras. (Scheler, 1972)

EXALTACION DE LA VIDA: VITALISMO EN NIESTCHE

Una mala interpretación de esa relación lleva a antropologías erráticas, como por ejemplo, señala
Scheler, lo hace el vitalismo.

19
Ver anexo DESCARTES.

29
 A la pregunta escueta: ¿qué cosa es el hombre?, contesta esta antropología: es un desertor de
la vida, que habiendo exaltado morbosamente el sentimiento de su propio ser, se vale, para
vivir, de meros sucedáneos (idiomas, herramientas), sustitutivos de las auténticas funciones y
actividades vitales, capaces de desarrollo De acuerdo a esta tradición, la categoría “vida” sería
la categoría básica de la concepción total de hombre, que no es más que un “ser viviente
especialmente desarrollado”. (Scheler, 1980)

El espíritu sería un espíritu humano (no vendría su sentido de un Ser trascendente) que parte de su
propia vida impulsiva, y que llegaría tardíamente “producto de la evolución” natural y procesos
muy complejos. Estas teorías argumentan que la actividad espiritual (intelectiva, cultural, etc) del
hombre surge de la propia vida, incluso como en el caso de Friedrich Nietzsche, de la negación
misma de la vida.

Toda el alma, todo el espíritu ha de comprenderse por los instintos y las sensaciones y sus
derivados genéticos. El llamado "espíritu" pensante, la facultad de "voluntad central" y de
proponerse fines (facultad aparentemente distinta del instinto), los valores y las valoraciones,
el amor espiritual -y también, por lo tanto, las obras de esos agentes (la cultura)-, son
simplemente epifenómenos tardíos, inactivos reflejos conscientes de ciertos agentes que
actúan también en el mundo animal infrahumano. (Scheler, 1980)

De acuerdo a esta tradición, la categoría “vida” sería la categoría básica de la concepción total de
hombre, que no es más que un “ser viviente especialmente desarrollado”. El espíritu sería un
espíritu humano (no vendría su sentido de un Ser trascendente) “demasiado humano”. Estas
teorías argumentan que la actividad espiritual (intelectiva, cultural, etc) surge de la negación misma
de la vida, como en el caso de Friedrich Nietzsche. De acuerdo a este autor, tanto el Platonismo
como el cristianismo son los creadores de una gran ilusión: la existencia de un Mundo Verdadero,
Objetivo, Bueno, Eterno, Racional, Inmutable, del cual provendrían todas las “energías espirituales”
para conducir al hombre a un destino prefijado. El hombre para “salvarse” debe despreciar las
impulsos de la vida, aquella categorías vitales que se manifiesta en el cuerpo, como ser la
sexualidad, la temporalidad, el cambio, la multiplicidad e individualidad. Las obras más grandes
que ha ganado el espíritu, a cambio de reprimir los “instintual”20, matando la energía de la vida, han
sido: la Religión y la Moral. De ahí que Nietzsche cuando propone “destronar la moral cristiana”

20
Lo instintual es un poderío más originario que la razón, que sin embargo se encuentra juzgado y reprimido
por esta.

30
esboza su “Dios ha muerto”, que se podría interpretarse anunciar la muerte del espíritu
occidental21, que no tiene fuerzas para permanecer, como un enfermo terminal.

Este entronizamiento de la razón apolínea que intenta ordenar la vida en una ascética decadente,
es la enfermedad del hombre22, que expresa en su enfermedad toda una “sintomatología”23,
hombre que debe desaparecer, cuando desaparezca el espíritu enfermo. Aquello que los griegos
llamaron razón, y que Scheler llama espíritu, es enfermedad, decadencia, contraria a la vida, que
solo será subsanara en un hombre nuevo.

“que todos los valores en que la humanidad resume ahora sus más altos deseos son valores de
décadence” (Nietzsche, 1981)

Según Nietzsche, por el hecho de que el animal no posee ni conciencia, ni razón, ni voluntad,
puede desarrollar una notable actividad automática. Pero esto no significa que “el bruto responde
mecánicamente a las leyes físicas” (como un animal, diría Descartes), sino a la inteligencia de su
cuerpo que ha concentrado experiencia y fuera en el instinto. Para Nietzsche, el hombre ah
enfermado a causa de su espíritu, no solo se cree más de lo que es, sino que se cree algo que ni
siquiera puede ser. El espíritu con todos sus valores de débiles y charlatanes, entabla una lucha en
el interior del “animal humano”24 por desarmar todos los impulsos de la vida, debilita las fuera de
los impulsos en la conciencia, disgrega la voluntad de la vida y no les permite concentrar la
voluntad (el poderío) hacia la evolución, que será en instintos cada vez más concentrados (que no
significa volver más primitivo al hombre, sino concentrar el poder, creativos). Todo esto se da en un
hombre enfermo, porque cuando éste está sano, las luchans terminan en una actividad ágil y
automática.

La enfermedad se ve en la necesidad de combatir los instintos -he aquí la fórmula de la

decadencia. (Nietzsche, 1981)

Nietzsche considerará que “toda moral sana está regida por un instinto de la vida. La vida es
instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder. Vida, crecimiento,
ascenso, es todo lo que hay que restablecer para hablar de vida vigorosa.”

21
En su sentido “clásico”, racionalista..
22
“Hombre” en el cabal sentido ontológico
23
“El juicio moral en cuanto semiótica no deja de ser inestimable: la moral es meramente un hablar por
signos, meramente una sintomatología: hay que saber de qué se trata para sacar provecho de ella”. (F.
Nietzsche, 1979, El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial.
24
Adrede pone “animal” antes que “humano”.

31
De acuerdo a Maldonado (2004) Nietzsche encontró que el fundamento de la decadencia se llama
idealismo. El idealismo en todas sus vertientes es anti-vital:

el idealismo arrastra hacia abajo, que el idealismo y su ideal ascético convirtieron al mundo
en recinto de hombres enfermos: El idealismo por paradójico que parezca nunca conduce
hacia arriba. Pues “atacar las pasiones en su raíz, signifi ca atacar la vida en su raíz”. El
idealismo es todo un modo de estructuración de la vida: es separación de la vida, de la tierra y
del cuerpo. Idealismo es la disciplina de la castración del instinto y de la vida.

Scheler (Scheler, 1980) explica que el médico berlinés Alsberg, pretende haber descubierto en el
"principio de la anulación de los órganos". La idea de Alsberg, muy inspirada en Schopenhauer, es la
siguiente:

justamente porque el hombre se halla tan desarmado frente a su mundo circundante,

justamente porque el hombre está mucho menos adaptado a su ambiente que los demás
animales afines, no pudiendo tampoco desenvolverse más en el sentido organológico,
justamente por eso, hubo de formarse en él la tendencia a anular sus órganos lo más posible
en la lucha por la vida, desarrollando, en cambio, los "instrumentos" (entendiendo por tales
también el idioma y los conceptos, y valorándolos como "instrumentos inmateriales", que
hacen inútil el perfeccionamiento funcional de los órganos sensoriales. (Maldonado, 2004)

La "razón no es -según esta teoría- la fuerza espiritual previa que exige y hace posible dicha
anulación de los órganos, sino que es el resultado de ese acto fundamental de "anulación", acto
negativo, semejante en cierto modo a la "negación de la voluntad de vivir", de Schopenhauer.

Scheler (Scheler, 1980) le reconoce al vitalismo el haber dado a conocer que lo que hay de poderoso
y creador en el hombre no es lo que llamamos espíritu sino las potencias –y a veces oscuras-
“potencias impulsivas del alma”. Como veremos más adelante, el destino del individuo y de los
grupos humanos depende sobre todo de la energía vital que realiza la historia y no “la fuerza” del
espíritu, que puede quedar relegado a mera intención si no logra recoger las energías necesarias
para su vigorización. Pero esta teoría se equivoca al querer derivar de esas potencias impulsivas “no
solo la actividad del espíritu, de sus ideas y valores, sino también el contenido y sentido, las leyes y
el desarrollo de espíritu”.

32
EXALTACION DEL ESPIRITU: TEORÍA CLÁSICA

La Teoría clásica del hombre atribuye al espíritu, no solo fuerza y actividad, sino el máximo poderío
y fuerza. Según estas tradiciones, el ser del “universo” existe desde siempre y permanece invariable
(la idea, el sumo bien, la felicidad, el primer motor, Yahvé) a través del proceso de la historia.

Esta teoría, que tiene su origen en el concepto griego de espíritu y de las ideas, es la teoría de
la autarquía de las ideas, la teoría de que la idea esta originariamente dotada de fuerza y
actividad, es capaz de acción causal. (Scheler, 1972)

El espíritu es el que encauza y ordena el sentido de la vida y los modos de ser del hombre hacia un
horizonte lleno de sentido (hacia una salvación) por medio de los valores que son captables en el
espíritu y en cada contexto histórico han representado el bien del hombre, la trascendencia de la
vida, la moralidad y las instituciones necesarias, etc.

PLATÓN

En la concepción antropológica de los griegos, la actividad espiritual del hombre es encumbrada

por encima de toda naturaleza orgánica. Al alma humana, según describe Platón, le corresponde
un agente o facultad específica que solo a ella le es dada, y es irreductible –negada- a otros seres
vivientes, como las plantas y los animales: la razón.

Esta idea abre una separación entre el hombre y la “animalidad”. No se trata, como un frecuente
malentendido supone, de trazar los límites empíricos que distinguen al hombre de los animales,
incluso los más semejantes.

Para Platón, las almas en tanto realidad espiritual tienen un origen divino, proceden de un orden
de ideas infinito y permanente. En este mundo de ideas incorruptible la idea está dotada de fuerza
y actividad creadora, las ideas forman la materia, y este es el orden del universo: mientras más
“altas” son las formas del ser más aumentan en sentido constitutivo del mundo y en poderío.

Consideremos la causa de la pérdida de las alas y por la que se le desprenden al alma. Es algo
asi como lo que sigue: “El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba ,
hacia donde mora el linaje de los dioses (…) pero con lo torpe y lo malo del cuerpo y todo lo
que le es contrario, se consume y acaba” (Platón, 1988)

33
Es así que el filósofo debe cuidar su vida de los vicios del cuerpo, y esta fuerza la encontrara en la
prudencia de quien contempla las ideas.

Mediante esta razón, por medio de la doctrina de a “autarquía de las ideas”, según Platón el
"hombre" es poderoso para:

 conocer el ser, tal como es en sí (la divinidad, el sumo bien, el mundo y él mismo)

 para plasmar la naturaleza en obras llenas de sentido

 para obrar bien con respecto a sus semejantes, en orden a un todo trascendente.

Pero el fundamento por el cual el "hombre" puede participarse (asimilación intelectual) del ser y
conocerlo, es siempre el mismo,

La razón humana como función parcial (más tarde como "criatura") del divino logo que posee
la fuerza de las ideas y que produce constantemente el mundo y su ordenamiento -no en el
sentido de una creación, sino en el de un eterno "mover y plasmar”. (Scheler, 1972)

Según Scheler, para Platón el hombre lleva en sí un agente divino que la naturaleza no contiene, y
ese agente se identifica ontológicamente, o por lo menos en su principio, con lo que eternamente
plasma al mundo y le da forma de mundo por lo que dota la actividad espiritual de la capacidad de
conocer el mundo. Y ese agente, como razón humana que viene del logos (a quien ya conoció)
tiene poder y fuerza para arrastra a todo su ser (aun siendo el cuerpo una cárcel, una naturaleza
caída) hacia sus contenidos ideales que lo lleva al encuentro con la realización de su ser.

Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas
veces una forma y otra otra. (Platón, 1988. Fedro 247b))

En Platón encontramos una antropología conocida que diferencia en el fenómeno humano dos
realdades diferentes en donde se opone cuerpo y alma, se oponen las intenciones de la actividad
espiritual divina de las intenciones impulsivas del cuerpo. (Aquello que Nietzsche denunciara como
los valores que dan el inicio a una cultura decadente)

Platón rechaza la tesis materialista de aquellos pitagóricos que consideraban el alma como
resultado de la armonía entre elementos: el alma no es resultado de la vida orgánica, sino
su principio, distinguiéndose de ella como su contrario;

34
 Todo o lo que vive nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es
necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningún otro origen sino de la muerte y del
estar muerto, ¿cómo no será necesario que ella exista también tras haber muerto, ya que le es
forzoso nacer de nuevo? (Platón, 1988. Fedón 76c-78c)

lo propio del alma es el pensamiento, por el que comulga con las realidades inteligibles. El
principio espiritual del alma es solo visible, o captable por la inteligencia, por lo que Platón rechaza
que puede surgir del reino de la vida del cuerpo biológico.

hasta que se agarra a algo sólido donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece
moverse a si mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este compuesto, cristalización de alma y
cuerpo, se llama ser vivo y recibe el sobrenombre de mortal (Platón, 1988. Fedro 247b)

La unión del alma con el cuerpo es violenta, accidental, como la del barquero a la nave, como la
del músico al instrumento (Fedro 246a, 247c). Como se puede ver, Platón niega de dignidad al
cuerpo puesto que el hombre es su alma.

En Platón pareciera que todo aquello que está relacionado con la vida (según el esquema de
Scheler) es decaída, y solo en el hombre merece la pena el reino espiritual de las ideas que nada
tiene que ver con el mencionado reino mundano. Platón crea una antropología en la que no se
reconoce que la vida necesite de las fuerzas inferiores del ser para realizarse. Sucede que Platón
entendía que el espíritu era fuerza y poderío por sí mismo, y aquí va ajustar Scheler su crítica
principal.

HEGEL25

La teoría panlogista de Hegel explica que la historia del universo se funda en el autodespliegue de
la Idea divina, conforme a una ley dialéctica, siendo el hombre en el fondo tan solo la conciencia
siempre naciente que la divinidad espiritual y eterna llega a tener de sí misma “en el” hombre.

Este panlogismo es impersonal en la medida que considera que existe un espíritu único del cual
todos los demás espíritus son meros modos o centros de actividad, sin constitución de sentidos
personales, sino integrados en una única historia de sentido.

25
La siguiente Sección se ha elaborado teniendo en cuenta el Manual de Filosofía: CARPIO, 2004, Capitulo
XI.

35
 Todo el desarrollo de la naturaleza y de la sociedad constituye una realización de la
actividad lógica de la idea. Tomando las leyes de la lógica como leyes únicas del
movimiento del mundo material, el panlogismo trueca el orden de las verdaderas
relaciones entre el ser y la conciencia. 26

Además evidencia una omnipotencia de la razón en donde toda la realidad circunstancial y natural
del sujeto no alcanza a comprender el sentido de la historia que solo el espíritu absoluto conoce y
que el espíritu humano puede agotar en su actualidad presente pero no es su realidad venidera sin
caer en predicción erráticas, como el mismo Hegel o Marx cayeron al intentar comprender los
desenlaces de la historia.

En Hegel, el espíritu y la idea poseen una fuerza y poderío primario:

El único pensamiento que la filosofía lleva a la historia universal es el sencillo

pensamiento de la «razón», de que la razón domina el mundo y de que, por lo tanto,
la historia del mundo ha transcurrido racionalmente. (Hegel, 1999) 27

La historia del espíritu humano en donde este se despliega es para Hegel, independiente del
cambio biológico de la naturaleza humana. Esa historia es la historia de la divinidad eterna que va
tomando conciencia de sí misma; es la historia de las divinas ideas categoriales eternas en el
hombre. Es historia del espíritu que define Hegel, para Scheler, habla del mismo espíritu de los
griegos, con la diferencia de que ahora convertido en algo dinámico con una historia y con un
cauce. El reino de la naturaleza, inclusive la humana, los instintos y las pasiones son siervos del
Logos, formas en que la idea alcanza su fin universal, para establecer una armonía y equilibrio que
nadie conoce, salvo ella misma.

Tampoco existe, según Hegel, libertad personal ni dirección activa, formativa, en los que mandan.
El que manda, el jefe, no es más que el abogado y administrador del espíritu cósmico. En la
doctrina hegeliana de la historia, tenemos la última, la suprema y más señalada teoría de la
historia que cabe en el marco de la antropología del homo sapiens.

CRÍTICA A LA TEORÍA CLASICA

26
Diccionario de filosofía: http://www.filosofia.org/
27
dice Hegel en (HEGEL, 1999. Introducción.

36
Scheler descubre en estas doctrinas que agrupa en la teoría clásica del hombre una exaltación
desmedida el poderío del espíritu, Tanto en Platón (la doctrina del alma sustancial) como en Hegel
(panlogismo), según Scheler, adolecen de un mismo error: “creer que el espíritu y la idea poseen
una fuerza primaria”.

Según Scheler el grave error -que supieron ver los materialistas y vitalistas- consiste en creer que
las “formas superiores del ser son causa de las inferiores”, es decir, que existe, una actividad de la
conciencia, un “espíritu poderoso” que está activo por si solo y que ordena un deber ser de la vida,
desconociendo algo central que explica los desatinos del idealismo: la impotencia del espíritu.

EL ESPÍRITU IMPOTENTE

Suponer que en lo más alto del mundo espiritual está el mayor poderío, es una gran error que se
encuentra en todo el racionalismo (que desprecia al naturalismo28). Según Scheler:

La corriente de las fuerzas y las causas no corre en este mundo que habitamos, de arriba
abajo, sino de abajo a arriba. La ordenación primaria que existe entre las formas superiores e
inferiores del ser, de la categoría de valor, de las fuerzas y potencias en aquellas se realizan,
queda caracterizada en los siguientes términos: “originariamente, lo inferior es poderoso, lo
superior es impotente”. (Scheler, 1972)

¿Pero qué significa esta afirmación?

Scheler nos quiere mostrar que la vida cotidiana del mundo, la historia, nos demuestra a cada
paso, que la dimensión espiritual no asegura nada, que la vida en el espíritu no es cosa sencilla,
que si el espíritu fuera originariamente poderío no sería tan difícil hallar, el bien, el amor, y todos
los valores que edifican a la humanidad, por el contrario, la vida de los hombres pareciera estar
gobernada por minuciosas oscuridades. Por eso afirma

“breves y raros son los periodos en que florece la cultura en la historia de la humanidad. Breve
y raro es lo bello es su delicadeza y vulnerabilidad” (Scheler, 1972)

Y se podría agregar -haciéndome este único permitido-: breves y raros son los gobiernos que
mejoran la vida de su pueblo; breves y raros son las veces que obramos con la ternura que edifica;

28
Por eso Scheler reconoce como muy valioso el aporte del vitalismo.

37
breves y raras son las palabras que edifican; pero que frecuentes y comunes son las veces en que
obramos con egoísmo, frecuentes y comunes los gobiernos corrompidos; frecuentes y comunes
las muertes de inocentes, las guerra… Es decir, los valores objetivos que inspira el espíritu son
impotentes frente a la racionalidad de la vida, es por eso que como decía el apóstol Pablo

Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. (Romanos 7:19)

Dicho de otra manera, en la historia se registran ideas terroríficas que tenían tras de si intereses y
pasiones concretas, es decir fuerzas procedentes de la esfera vital e impulsiva del hombre, que se
consumaron en hechos catastróficos. Sin embargo la más bella idea, sin la provisión de las energías
de la vida que la impulsen, pueden quedar impotentes y desaparecer en el olvido.

En la vida del hombre, pueden estar presente un reino ideal de pensamiento sin que este se realice,
porque no halle la energía para hacerlo actividad. Es importante insistir en que “la forma superior
del Ser determina la esencia y las regiones esenciales en la configuración del universo”, pero no por
ello se realizan en actividad, puede permanecer inerte. Pensemos en un persona que este
esclavizada por la drogadicción, que no puede por sus propios medios alcanzar las zonas ideales de
su sano deseo, su espíritu le puede “presentar la salida” pero puede no encontrar la fuerza
suficiente en su voluntad, por eso se ve forzado a pedir ayuda para comenzar a “destrabar” todas
las resistencias que le impidan empoderar su espíritu. En este caso se ve la complejidad de la trama
de la vida, que dificulta la libertad para recuperar energías que permitan realizar las mociones del
espíritu, puesto que deberíamos contemplar la complejidad de lo psíquico como estructura anímica
que atormenta y confunde el alma. Pero este tema excede este apartado.

Scheler está convencido que el Espíritu es un atributo del ser que se manifiesta en el hombre,
como vimos, en la unidad concentrativa de la persona, que hace del animal29 un hombre. Pero el
espíritu en su “forma pura30” carece originariamente de todo poderío, fuerza y actividad. El
espíritu no tiene energía propia. Para que el Espíritu adquiera el más mínimo grado de actividad,
necesita “provisiones” de energía, y para ello ha de “agregársele el ascetismo”. (Scheler, 1972)

29
Recordemos que el concepto sistemático natural lo define como un animal, de acuerdo a sus
características morfo-biologicas. Vertebrado y mamífero. Pensemos en Aristóteles, animal-racional.
30
Recordemos lo visto en Fenomenologia.

38
EDITH STEIN31

"Nos inclinamos profundamente ante el testimonio de la vida y la muerte de Edith Stein, hija
extraordinaria de Israel e hija al mismo tiempo del Carmelo, sor Teresa Benedicta de la Cruz;
una personalidad que reúne en su rica vida una síntesis dramática de nuestro siglo. La síntesis
de una historia llena de heridas profundas que siguen doliendo aún hoy...; síntesis al mismo
tiempo de la verdad plena sobre el hombre, en un corazón que estuvo inquieto e insatisfecho
hasta que encontró descanso en Dios". Estas palabras fueron pronunciadas por el Papa Juan
Pablo II con ocasión de la beatificación de Edith Stein en Colonia, el 1 de mayo de 1987.

Edith Stein nació en Breslau, el 12 de octubre de 1891. Después de haber terminado sus estudios
en ale Instituto, sique su carrera en la universidad de su ciudad natal, desde octubre de 1911 hasta
la Pascua de 1913.

“Estamos en la tierra para estar al servicio de la humanidad (...) Para hacerlo de la mejor
manera posible debemos hacer aquello por lo que nos inclinamos”

En 1913 ingresó en la Universidad de Gotinga, dedicada a estudios de filosofía, de psicología, de

historia y de filología germánica estudió. Atraída por la fenomenología, se convirtió en discípula
del célebre filósofo Edmund Husserl. En Friburgo, en 1917, aprobaron con la calificación summa
cum laude su tesis doctoral Sobre el problema de la empatía, tema que le sugirió Max Scheler, con
el que inició sus obras filosóficas. Gracias a su amigo Georg Moskiewicz, Edith Stein fue aceptada
en la Sociedad de Filosofía de Gotinga, que reunía a los principales miembros de la fenomenología
naciente: Edmund Husserl, Adolf Reinach y Max Scheler, principalmente. Siguió las conferencias
de Max Scheler, que organizaba sus discursos a partir de su nuevo ensayo titulado El formalismo
en la ética y la ética material de los valores, entre 1913 y 1916, en cuya lectura encontró Edith
numerosas inspiraciones para sus trabajos sobre la empatía.

Después de un breve periodo de enseñanza en las escuelas de Breslau, recibe en el verano de

1916 el doctorado de filosofía en la Universidad de Friburgo –Brisgovia- donde se establece como
profesora auxiliar de su maestro Edmund Husserl. Edmund Husserl escribió sobre Edith Stein:

31
La fuente utilizada para este apartado biográfico es BOUFLET, Joachim, 2001, Edith Stein, filósofa
crucificada. Los textos citados son autobigráficos.

39
 “el gran estilo que preside la elaboración de estas aportaciones, el carácter científico riguroso
y la finura que ha mostrado en ellos merece el máximo reconocimiento”.

El sentido profundo de la existencia de Edith Stein, tal como se había desarrollado hasta entonces,
y tal como debía proseguir en lo sucesivo, brota enteramente de su evolución religiosa. Nacida de
padres Judíos y educados en el espíritu de la ley mosaica, a los 30 dirige sus paso hacia la iglesia
Católica. La conversión de Edith Stein estuvo precedida de una larga búsqueda intelectual y
espiritual que se extendió desde 1916 a 1921. A lo largo de ese periodo leyó y estudió
los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola, la escuela de cristianismo de Kierkerggard y las
Confesiones de San Agustín. Además, en el círculo de los fenomenólogos fueron muchas las
conversiones al cristianismo, como sus amigos Anne y Pauline Reinach.

En el verano de 1921 fue durante unas semanas a Bergzabern (Palatinado), a la finca de la Señora
Hedwig Conrad-Martius, una discípula de Husserl. Esta señora, junto con su esposo, se había
convertido al Evangelio. Una tarde Edith encontró en la biblioteca la autobiografía de Teresa de
Ávila. La leyó durante toda la noche.

"Cuando cerré el libro, me dije: esta es la verdad"

El 14 de octubre Edith Stein entra en el monasterio de las Carmelitas de Colonia. En 1934, el 14 de

abril, tuvo lugar la ceremonia de toma de hábito. El Archiabad de Beuron celebró la misa. Desde aquel
momento Edith Stein llevará el nombre de Sor Teresa Benedicta de la Cruz.

El 9 de noviembre de 1938 se puso de manifiesto ante todo el mundo el odio que tenían los nazis a los
judíos. La noche de fin de año de 1938 cruza la frontera de los Países Bajos y la llevan al monasterio
de Carmelitas de Echt, en Holanda. Allí redacta su testamento el 9 de junio de 1939:

Ya desde ahora acepto con gozo, en completa sumisión y según su santísima voluntad, la muerte
que Dios me haya destinado. Ruego al Señor que acepte mi vida y muerte... de manera que el
Señor sea reconocido por los suyos y que su Reino venga con toda su magnificencia para la
salvación de Alemania y la paz del mundo...

Aquí vive y trabaja hasta su arresto por la Gestapo el 2 de agosto de 1942. Después de un breve
periodo en que estuvo internada en el campo de concentración de Westerborck de Auschwitz en
Silesia, donde hacia el 10 de agosto de mismo año, es ejecutada en la cámara de Gas.

40
LA ANTROPOLGÍA DENTRO DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU

De acuerdo al contexto histórico en que Edith Stein desarrolla su filosofía, la antropología era
entendida en tanto ciencia natural, sus mayores “cultivadores” se solían basar en la teoría de la
evolución, que según se vio en Scheler, veían en el “homo sapiens” un especie de animal que
constituía el estadio evolutivo más alto conocido, hasta ahora. Algunos como Nietzsche, incluso
“presentían” que ese hombre iba a cambiar una vez más, para dejar de ser lo que ontológicamente
era. Es decir, aquello que hasta el momento conocíamos por hombre y que se exaltaba entre todos
los seres vivientes, no le quedaría mucho tiempo más en la tierra, su “decadencia”32 llegaría al
final. Solo se estudiaba en qué se diferencian la estructura funcional del cuerpo humano y la del
animal. Lo anímico en el hombre solo se deprendía del dato natural, que correspondía a ciertas
disipaciones fisiológicas, orgánicas. Y de allí, la antropología construía una imagen del hombre,
para Edith, descencializada, cayendo en un pobre reduccionismo. Esta era una ciencia según Edith
“morfológico-descriptiva y causal-explicativa”.

Se advierte la insuficiencia de toda antropología que proceda meramente al modo de la

ciencia natural (…) puesto que quedan zonas de lo fenomenológico sin si quiera nombrar que
no solo no nos ayuda comprender el individuo sino a comprometernos con él y con sus
comunidades suprapersonales (Stein, 1994)

Edith recurre a nombrar la diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu, a las
primeras las compara con las ciencias “nomotéticas”33, que buscan leyes universales, mediante las
cuales estudian al individuo como ejemplar y nuca en su individualidad. Las segundas permiten
pensar en la posibilidad de una antropología que se capaz de entender el conocimiento no solo
reducido a una mera capitación material, sino una captación intuitiva que nos permita comprender
el modo de ser personal de los individuos. En este sentido, considera que tanto las obras maestras
de la historia como el arte en general capaz de penetrar en el interior del alma humana, no son
“accesorias”, sino que son una gran muestra de la posibilidad de comprender la densidad de la vida
humana, que no puede ser reducible a meras descripciones naturales, sin caer en conclusiones
utilitarias, cuando no nefastas.

32
En el sentido que le da Nietzsche
33
Wilhelm Windelband, es un filósofo idealista alemán, fundador de la “escuela de Baden” -con quien Edith
Stein está en varias oportunidades en diálogo- quien denomina ciencias nomotéticas a aquellas que tienen
por objeto las leyes lógicas, es decir, las ciencias de la naturaleza, que buscan estudiar procesos causales e
invariables.

41
 Hemos aprendido de Tolstoi y Dostoievsky que intrincados caminos es capaz de recorrer la
mirada comprensiva y en que profundidades puede penetrar. Estos maestros de un arte que
ahonda en las almas tienen otra peculiaridad: al introducirse en la realidad concreta e
individual, y al comprender los contextos anímicos hasta las últimas profundidades, llegan a
lugares en los que el contexto anímico no resultan comprensibles desde si mismo, ni tampoco
en el mundo que lo rodea, sino que en él se hace visible la actuación de fuerzas espirituales.
(Stein, 1994)

Según explica la filósofa, la individualidad es consustancial al hombre y es imposible comprender a

este hasta que no se haya tenido en cuenta la primera. Sucede que como buena fenomenóloga,
entiende que la condición humana no sale al encuentro en “la vida real”, en un fluir de la vida que
se nos da como corriente de vivencias, pero que es posible interpretar un “logos34”, “una ley de su
estructura y de su ser que todos pueden captar”. Una interpretación que

Partiendo de la vida real concreta, capata al hombre como espíritu y con todo lo que le es
esencial en su calidad de persona espiritual. Todo lo externo que se someta a consideración es
lenguaje del espíritu. (Stein, 1994)

Según Stein, para subsanar el fracaso de las antropologías basadas en las ciencias de la naturaleza
es necesaria pensar una antropología que forme parte de las ciencias del espíritu capaz de captar la
individualidad de la persona humana como manifestación comprensible que habla del Ser. Una
antropología que a su vez forme parte de una ciencia que estudie las estructuras de todas las
realidades espirituales, como son la comunidad, el estado, la política, la pedagogía, etc35.

Lo que Edith Stein piensa, transparentando su tradición filosófica36, es que la antropología debe
inscribirse en una ciencia del espíritu general en donde, tanto una metafísica, una ontología, una
ética colaboren mutuamente en revitalizar una filosofía primera, según ella, porque se ha
cristalizado el conocimiento en una esquematismo científico repulsivo de todo sentido metafísico
que imposibilita llegar al hueso del asunto.

34
Si bien Edith decide utilizar esta palabra, que tiene muchas interpretaciones, al leer su trabajo está en
total sintonía con el concepto de Espíritu de Scheler. Esto es, esa capacidad de diferenciar lo existente de lo
permanente esencial. Lo permanente esencial de la vida puede ser captado como un “fondo de sentido del
universo”, como logos.
35
Es imposible estudiar al hombre sin indagar la relación en que se encuentra con las colectividades a la que
pertenece.
36
En los orígenes de Husserl, la necesidad de una filosofía primera.

42
 De esta manera la antropología que necesitamos como fundamente (…) debe ser una
antropología filosófica que estudie, en relación viva con el conjunto de la problemática
filosófica, la estructura del hombre y su inserción en las distintas modalidades y territorios del
ser a los que pertenece. (Stein, 1994)

Es preciso aclarar que esta antropología, como ya lo había llevado a la práctica Scheler con
excelencia, va a tener que proceder atendiendo también a los aportes de la ciencia natural, en la
medida en que tiene frente a si un hombre que pertenece a dos ámbitos diferentes del ser: a los
que Scheler llamaba “vida” y “espíritu”, la Filósofa va a llamarlos -con leves implicancias teóricas-
“naturaleza” y “espíritu”. Por lo tanto la ciencia natural puede alumbrar el fenómeno humano en
su manifestación en tanto naturaleza; pero es la fenomenología la que puede acceder a su
dimensión espiritual. Es decir, aquello que el naturalismo dejo en la oscuridad, la fenomenología
lo viene a rescatar, para darle al hombre la verdadera dignidad humana, atendiendo a su
integralidad.

EL MÉTODO DEL MAESTRO

Edith Stein, ya convertida al cristianismo, considera importante distinguir entre el trabajo de la

teología y de la filosofía. Puesto que la primera tiene por objeto a Dios, cuando estudia al mundo
lo hace en base al modo de ser propio de Dios; en cambio, la Filosofía, en cuanto que su objeto es
el mundo creado, cuando estudia a Dios lo hace solo en tanto detecta que el hombre remite a él.
Una vez parada en la Filosofía, como primera definición, elige fijar la “atención en las cosas
mismas e ir construyendo sobre esa base en la medida que sea posible”. Confía en el método que
aprendió de su viejo maestro Husserl, cuyo principio más elemental es fijar la atención “en las
cosas mismas “

Acerarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuición inmediata si
quisiéramos saber que es el hombre, tenemos que ponernos del modo más vivo posible en la
situación en la que experimentamos la existencia humana, es decir, lo que de ella
experimentamos en nosotros mismos y en nuestro encuentro con otros hombres. (Stein, 1994)

Como ya se vio en los capítulos anteriores, el segundo principio en importancia para la

fenomenología es sustraer de la experiencia no solo “la empiria” sino dirigir la mirada a lo
esencial. La intuición no es la percepción sensible de una cosa determinad y particular, tal como es

43
“aquí y ahora”, sino que ir a lo que la cosa es por esencia en un doble significado: lo que la cosa es
por su modo ser propio y por lo que es en su esencia universal. Este acto que Husserl denominó
intuición, Edith no se cansa de llamarla, para ser grafica con su estilo, percepción espiritual.

No podríamos hablar de hombres, animales, plantas si en cada “esto” que percibimos aquí y
ahora no captásemos algo universal a lo que nos referimos con el nombre universal. (Stein,
1994)

EL FENÓMENO HUMANO

Edith Stein va comenzar por describir al hombre como cuerpo material, como este se aparece
ante nuestros ojos en la experiencia viva. Se intentará pasar por alto aquellas descripciones que
fueron recogidas en Scheler acerca de su presentación de la estructura del ser bio-psiquico para
no redundar en datos fenomenológicos que ambos comparten y se hará hincapié en aquellas
características en donde Edith pone su marca personal, porque agrega o difiere en algo.

Cuando conocemos a alguien, en lo primero que reposamos nuestra mirada es en lo externo.

Observamos si es alta o baja, si su test es clara u oscura, si es delgado o más bien corpulento.
Todas categorías que posee cualquier cosa material. El hombre por su composición morfológica es
una cosa material inscripto en el marco de la naturaleza. Pero el hombre no es una cosa estática,
sino que siempre la vemos en movimientos, en expresiones de su rostro, de su forma de caminar,
en sus entonaciones, su mirada, etc. Por analogía descubrimos que es un cuerpo como el nuestro,
que es un ser que está vivo, que no está “muerto”, que no es algo inanimado, que no es un
animal, o mejor dicho, que “a simple vista" es más que un animal. De la misma manera que si nos
encontramos con un perro y este nos mire y nos refiera unas palabras, quedaríamos estupefactos.
El hombre es un cuerpo material y un algo vivo.

Si una piedra o una figura de cera empezarían a moverse sin un impulso exterior, nos
horrorizaríamos. Porque es propio de lo vivo el moverse y de lo inanimado
encantarase estático. (Stein, 1994)

Frente al hombre estamos no solo con un ser vivo, sino con un ser que mira, que dialoga, que
descubrimos tienen un ser para si, que si le hiciéramos algo respondería, de la misma manera que
un animal. Pero sin embargo ante un hombre, según Edith Stein, estamos “desde el principio en

44
una relación de intercambio de pensamientos, en un comercio espiritual”. Junto con Max Scheler,
el modo de proceder de la filósofa, nos lleva a la experiencia que nos revela algo de la estructura
del cosmos y de la peculiar posición que ocupa el hombre en el mismo. En Sobre el problema de la
empatía dedica largas hojas a esta detallada descripción en donde concluye que en el hombre se
unen los siguientes estadios: es cosa material, ser vivo, ser animado, persona espiritual.

Si vemos como se mueve un hombre, su manera de moverse, su manera de tratar a los demás, nos
remite a más que el simple dato de su vida anímica, nos remitiría de una simple mirada, no algo
acabado, pero si aproximaciones a su posición estilo, su trabajo, su clase social. Se puede pensar
el estar frente a un obrero de la construcción, que trabaja en el montaje de estructuras metálicas,
que lleva gravadas en su cuerpo las marcas de su trabajo, en sus manos curtidas por los materiales
de construcción y por herramientas propias del trabajo; sus gestos en el rostro por presionar las
mandíbulas cuando usas las amoladoras que cortan chapas, cuando suelda, el ceño que se frunce
frente al sol y las altas temperaturas por trabajar a la intemperie para obtener un salario digno;
luego, se podría pensar en una famosa estrella del espectáculo, que vive una vida acomodado tras
heredar riquezas y fama, que dedica excesivo tiempo a sus deportes y a vacacionar, etc. Las
vivencias se graban en los cuerpos, y nos hablan de un “algo que no es captado” por un lenguaje
conceptual, pero no por eso menos rápido, al contrario, se captan de inmediato. Esto no significa
más que decir, que a simple vista, uno puede detectar la clase social de una persona, o los círculos
en los que se mueve, no solo por lo que “lleva puesto”, sino incluso, por sus facciones, ye esto nos
permite intuir si es una persona sacrificada, si es una persona acomodada, si pertenece a un
mundo en que acostumbra a tratar con prepotencia, o si aprendió a tratar a todos por igual, si es
humilde o altanero, si es alegre o triste, si es modesto o superficial, etc. A veces percibimos esto y
más sin reflexión alguna, y condicionamos nuestra conducta a ello involuntariamente. Lo mismo
que sucede cuando un hombre en un lugar inesperado se encuentra con una mujer que lo
“encanta” y lo incomoda, se ve condicionado por unos datos que le aparecen previo a la reflexión
y a su posterior reacción mecánica. Es que como se vio en el apartado fenomenología, ante la
experiencia estamos ante datos que elaboramos con conceptos materiales y conceptos ideales.
Cuando vemos a un hombre, vemos a un hombre y su mundo, un mundo que lleva grabado en su
propio cuerpo. Son numerosos los casos en terapias psicológicas personas que no pueden
entablar una relación duradera, o que se sienten amenazadas cuando su pareja quiere acariciarlas
o acercarse, y aunque con el mayor cuidado y amor, no puede llegar a ella, siente rechazo y luego,
en la terapia, comienza a resquebrajarse su inconsciente y comienzan a “aparecer” la historia de

45
un abuso sexual que había quedado ocultado en la oscuridad de su ser, peoi que sin embargo
quedaban en su cuerpo, en su psiquismo, registros de tal abominación, y ahora funcionaban como
fuerzas subterráneas no perceptibles a la conciencia. Sucede que como dice Stein, cuando vemos a
un hombre

No vemos solo lo que tiene con otros hombres, con más o menos fuerza, ya en el primer
encuentro nos sale al paso frecuentemente lo que el mismo es como persona individual, como
es el, cuál es su naturaleza. Nos sale al paso en los rasgos de su rostro, en su mirada y en sus
gestos, en el timbre de su voz, en muchas cosas de la que no somos conscientes. (Stein, 1994)

Sucede que todas estas características que están presentes en un encuentro presencial son
“registros” de las vivencias que acompañan el alma humana y configuran su individualidad. Estas
características no son percibidas por conceptos de la razón, ni por mera actividad intelectual. Los
hombres son personas con un modo de ser propio e individual, que se encuentra siempre en
circunstancias. Esto no es nada nuevo, lo importante es que podemos conocer esta datidad que
nos viene, no solo como los elementos de su vida natural, sino como datidad proveniente del reino
espiritual.

Si pasamos del encuentro aislado a la convivencia duradera casi siempre retroceden más y
más tras lo interno y personal. En la idea que formamos del otro va entrando cada vez mas
algo de historia, de destino, y en relación con ello una conciencia de la reciproca
responsabilidad. (Stein, 1994)

Esto es bien sabido por quienes tienen una amistad duradera, una buena relación de trabajo, y
también, por aquellos que deciden poner sus historias frente al otro u un destino en común, como
los matrimonios. La vida del hombre se manifiesta en diferentes grados de relación, pero siempre
es comunitaria, desde la familia hasta la Nación, el hombre ocupa puestos, es lastimado por la
irresponsabilidad de unos, feliz por el amor de otros, siempre inmerso en un todo que lo sobrepasa,
que lo recibe, y que también pude rechazarlo o herirlo, depende cada circunstancia. Y esta
comunidad, esta apertura hacia lo que lo contiene puede, como explicó Scheler, llegar hasta lo
absoluto, que tendrá diferentes nombres según cada cual. En este sentido, Edith afirma que

la vida del hombre es una vida en comunidad y un proceso recíprocamente condicionado.

Además:

46
 Vivir ente obras del hombre quiere decir verlas aparecer y desaparecer, ser formado por ellas y
ayudar a que otros formen por ellas: la vida del hombre es vida cultural. (Stein, 1994)

LA CONCIENCIA ESPIRITUAL

El yo individual de cuya constitución se trata en este trabajo, lo consideramos como miembro de la

naturaleza; el cuerpo vivo como un cuerpo físico entre los demás; el alma infundida en él,
padeciendo y actuando, unificada en la acción causal, todo lo psíquico como hecho natural, la
conciencia como realidad. Hasta aquí se puede decir que se habla de hechos que remiten a la
realidad natural del ser humano.

Sin embargo la constitución del sujeto psicofísico aparece en muchos lugares en algo más que
rebasa este marco. Es decir, la conciencia no se nos muestra solo como un evento causalmente
condicionado, sino al mismo tiempo como objeto que constituye, por lo que sale de la relación con
la naturaleza y frente a ella y ahí el punto central donde pone la marca Stein:

La conciencia como correlato del mundo objetivo no es naturaleza sino “espíritu”. (Stein,
1995)

Esto significa que el hombre no solo tiene una conciencia, que a diferencia del animal, le
permite recibir y elaborar los objetos del mundo, que explicaría su lugar singular en el
universo natural, es decir, “causalmente” –por su relación natural con las cosas y con los
demás- constituye los conceptos en la conciencia de los objetos que le son dados. El
hombre puede salirse de la causalidad natural y valorar las cosas no solo por lo que son
para-mi, sino también lo que son en-si, recogiendo además de la esencia de la que
participan, pero recogiendo el nexo entre ellas y con el sentido esencial que las une con el
fondo del universo. La constitución de los objetos circunstanciales causalmente
condicionados propios del ser en la naturaleza, son constituidos por la conciencia en su
sentido existente, pero aquellos objetos llamados por la fenomenología “ideales” son
constituidos en la conciencia como plexos de un orden espiritual que lo trasciende, en tanto
se participan de lo permanente que los hace ser de determinada manera. Se puede decir, a
modo de ejemplo, que yo puedo captar que “las meriendas en la concina de la casa de mi
abuela son las más calidad y agradable del mundo, esa cocina es acogedora”. Por la noticia
que recibo de los datos sensoriales que me informa de cierta materialidad de los objetos y
constituyen los objetos materiales de esa situación, como ser el mantel, las plantas, la taza,

47
las tostadas, el tipo de mesada, mi abuela, etc, capto una serie de objetos que me rodena
en esa circunstancia y configuran una presentación; pero además capto un sentir; el orden y
lo armonioso, la pacifico, lo acogedor, lo aromático, la calidez, lo agradable, etc, que hacen
que la casa de esa abuela sea un ambiente que le hace sentir lo que tal ves no le sucede en
su propia casa; esto es percibido por intuición y su correlato en la conciencia, es lo que
Edith llama espíritu. No son captado solo los objetos sensitivos; son captados la dedicación
en el orden, en la limpieza, en ÷el amor que habitó su abuela en recibirlo, y que se
configuran en un orden emocional, producto de la actividad de captación de esencias del
espíritu. Entre este hombre y el ambiente “casa de su abuela” existe una relación no solo
natural y causal, sino espiritual.

En cada aprensión de un acto sensitivo hemos penetrado en el reino de los espíritus. Así como en
los actos de la percepción de la naturaleza física se constituye en el sentir un nuevo reino de
objetos: el mundo de los valores.

En la alegría tiene el sujeto algo alegre, en el miedo algo temeroso. En la angustia algo de
amenaza; los mismos estados de ánimo tiene su correlato objetivo: para el triste, para el
nostálgico, para el sereno. Y todo esto se nos da con el acto sensitivo como a él perteneciente.
(Stein, 1995)

El acceso a estas vivencias nos lo da en primera instancia las apariencias expresivas. Allí las
concebimos como surgiendo de las vivencias, aquí igualmente hemos hecho un posible una
penetración de espíritu en el mundo físico, un hacerse visible el espíritu en el cuerpo vivo, hecho
posible a través de la realidad psíquica que viene al acto como vivencia de un individuo psicofísico
y la eficacia que se termina en la naturaleza física.

Todo nuestro mundo cultural todo lo que de la mano del hombre ha forjado, todo los objetos
de uso, todas las obras de artesanía, la técnica, el arte son correlatos de espíritu hecho
realidad. (Stein, 1995)

Según bien explica Edith Stein la ciencia de la naturaleza describe el objeto de la naturaleza y trata
de aclarar su real estructura causal. La ontología de la naturaleza trata de iluminar la esencia y la
estructura categórica de estos objetos. La fenomenología de la naturaleza demuestra cómo se
constituyen los objetos de esta clase dentro de la conciencia y da con ello una explicación

48
clasificatoria sobre el proceso de estas ciencias dogmáticas. Y estas son necearías para fundar una
antropología filosófica.

NATURALEZA, ESPÍRITU Y LIBERTAD

En el contexto en el que Edith Stein vive, como vimos, es un ambiente dominado por el
positivismo, dominaba una visión científica materialista del ser humano que lo reducía a ciertos
condicionamientos psíquicos vinculado fuertemente a su condición corporal y biológica. Todo
aquello que no entraba en su esquema científico experimentable era eliminado, y de ello fue
víctima la dimensión espiritual del hombre, aquello que, según la filósofa, era rescatado en el arte,
la literatura y que debía ser posible captarla por la fenomenología. Es por este motivo que Edith
Stein hace el gran esfuerzo de abrir los horizontes de la reflexión sobre el fenómeno humano para
comprender la estructura profunda de la persona humana.

Según Edith Stein en la vida humana se puede explicar distinguiendo tres reinos: el reino de la
naturaleza, al que corresponde la vida anímica natural-ingenua; el reino espiritual, al que
corresponde la vida anímica liberada; y el reino de la libertad al que corresponde la síntesis de
ambos reinos en el centro anímico de la persona.

La Persona, en el mismo sentido que Max Scheler, es el adentro de la hombre, que a diferencia del
reino animal, es un centro anímico que experimenta la posibilidad de la vida espiritual que hace
posible al ser humano sustraerse del reino de la naturaleza y elevarse en dignidad, sin vivir
sometido al influjo propio del reino de la naturaleza. Para entender este planteamiento es
importante comenzar por distinguir estas tres esferas de la vida.

¿De qué manera experimenta la vida el ser humano?

VIDA ANIMICA NATURAL-INGENUA (no-libre, pasiva)

Se tiene que empezar por reconocer que existe la manifestación de una vida del alma que
corresponde a la naturaleza, es el tipo de vivenciar propio del reino animal. ¿Qué es lo propio de
esta vida anímica natural-ingenua?

El alma natural-ingenua es impresionada por todo lo que recibe exteriormente, es impresionada

desde fuera y estas impresiones recibidas generan una respectiva reacción, es decir, estas

49
impresiones llevan al hombre a tomar una postura ante el mundo, se podría decir, causal: si salgo
de mi habitación oscura a la calle y de golpe me da el sol, reacciono tapándome la cara; Si tengo
frio busco el calor y viceversa; Cuando a un bebé se le da un limón, claramente e ve su reacción;
cuando alguien pone una música fuerte me tapo los oídos; ante una amenaza por que se escapó
un animal peligros me asusto, si veo un accidente frente a mi me sorprendo, etc.

El mundo natural es la fuente de los estímulos que impresionan la vida anímica natural-ingenua
del alma. Estas impresiones ponen en movimiento al alma, y en virtud de ellas, en la reacción,
“desencadena una toma de posición hacia el mundo”. Estas reacciones pueden ser según Edith:

Horror o sorpresa; admiración o desprecio; amor u odio; temor o esperanza, alegría o tristeza.
También querer y actuar. Reacciones y actividad. (Stein, 2004)

Frente a las impresiones del mundo, el alma “no permanece clausurada en ella misma” sino que
“devuelve el golpe hacia fuera” e interviene en el mundo exterior adoptando un actuar, que Edith
lo llama, una actividad37. Es decir, la reacción es un actuar del sujeto que no se queda encerrado
en virtud de su ánimo, es decir, responde. Pero esta actuación está condicionada, por lo tanto en
este nivel, la actividad es natural e ingenua, esto quiere decir, no-libre38:

Pues a todos estos movimientos les falta la escenificación desde un centro último. El sujeto
anímico se ve arrastrado hacia ellos desde afuera, sin estar en sus propias manos. Pues bien,
estas dos cosas –estar en las propias manos y escenificar los propios movimientos
caracterizan la actividad y la libertad. (Stein, 2004)

Este nivel corresponde a la vida anímica en general, esa pasividad la podríamos encontrar en el
reino animal y este es un rasgo que compartimos con ellos, nuestro parentesco con ellos. Si el
alma fuese solo esto, el alma es no-libre; si estas son respuestas al mundo son respuestas no
libres. Si esto es así podemos suponer que el alma es pasiva, porque solo reacciona a un estímulo
exterior.

37
Edith Stein en su tratado Individuo y comunidad “a la personalidad, tanto a la individual como a la
supraindividual, la encontramos ante un mundo de objetos, que ella capta, por los cuales se deja determinar
en su comportamiento, en los cuales ella interviene plasmando. Existen tres clases distintas de “actividad”
con respecto al mundo: acoger, ser movido, actuar.
38
En su tratado causalidad psíquica había escrito “ si la aceptación el rechazo de una tomad e posición se
realiza como vivencias independientes, entonces tenemos actos libres en el sentido genuino: actos en los
cauels el yo no solo se vivencia, sino que se manifiesta también como señor de su vivenciar”

50
 La actividad pasiva, la reacción como forma básica, caracteriza el escalón animal de la vida
anímica. (Stein, 2004)

Lo primero que quiere expresar Edith, en el mismo sentido que Scheler, es que en este mundo
natural no hay libertad. Estamos condicionadas por estímulos externos y por lo tanto nuestro
papel es enteramente pasivo. Tomamos ciertas posturas puestas en marcha por el mundo natural
en donde no hay una interioridad que intervenga entre los estímulos y las respuestas.

VIDA ANÍMICA LIBERADA

Pero, por supuesto, no es el único nivel de vida en el que indaga la Autora. En la vida anímica
ingenua el estímulo venía desde afuera y el sujeto no experimenta libertad. Pero acaso, ¿el
hombre es eso? De la misma manera que Scheler, la respuesta es un ¡no! rotundo, puesto que
existe un principio en el hombre que lo hace libre de su constitución natural, de los lazos que en
tanto ser vivo-natural tiene con la naturaleza. A la libertad a la que se refiere la autora es la
mencionada en el punto anterior, es no ser determinado por el medio-ambiente, o por la propia
constitución animal-impulsiva del hombre. El esfuerzo es tratar de describir cuál es el centro de
libertad del hombre.

De la misma manera que en Scheler, la libertad proviene de la condición de apertura del hombre
a una dimensión espiritual, que la autora expresa como sobre-natural, dando aquí batalla a
aquellos que habían clausurado dicho termino a la filosofía, dejándolo solo para los ingenuos
religiosos. “Sobrenatural” en este contexto en que lo pone la Edith, toma esta dirección: existe una
realidad que no es natural, que está –experiencialmente- por encima de lo natural y que eleva al
hombre en dignidad, otorgándole la posibilidad de los caminos de una verdadera libertad.

A la vida anímica natural-ingenua le contraponemos otra de estructura esencialmente

distinta. La vida del alma que nos impulsada desde fuera, sino guiada desde arriba. Ese desde
arriba es al mismo tiempo un desde adentro. (Stein, 2004)

Para Edith Stein este contacto del alma lo espiritual significa un ser elevada por un reino de lo alto.
Lo llama de lo “alto” en la medida en que “es visto con los ojos de quien contempla desde abajo”,
es decir del si-mismo del sujeto ontológicamente inmerso en su naturalidad. Se podría decir que el
reino de lo alto hace una distinción ontológica, en la medida que expresa una realidad superadora.

51
Este reino de lo alto es el mismo que se hace presente en el “adentro” de la persona –es imposible
no recordar lo dicho por San Agustín- Que es “elevada” al reino de lo alto significa para el alma ser
introducida totalmente en ella misma, en lo más profundo de ella, la interioridad que la distingue
de los animales no solo como estructura psíquica –correlato psíquico de lo orgánico-, sino como
centro de libertad desde donde puede dar respuestas por fuera de los condicionamientos
ambientales, circunstanciales. Por lo tanto, la vida anímica liberada significa estar liberado del
mundo, de las referencias inmediatas al afuera. El alma es alcanzada por los estímulos exteriores
pero y no es dominad. Este centro anímico no es dominado por el exterior. A este sujeto el alma le
ha sido liberada y su reacción no será natural. Esto hace pensar que la vida del ser humano nunca
será natural, puesto que al habérsele hecho presente un centro espiritual, a partir de aquí el
hombre toma posición ante todo, la libertad en el obrar le es dada como posibilidad, por lo que es
totalmente responsable de sus actos, y esto trae a colación lo dicho por Scheler “el hombre será
más o menos que un animal, pero nunca un animal”. Pero esto se podrá entender con mejores
argumentos más adelante.

Al igual que el natural-ingenuo, el sujeto anímico liberado experimenta la acogida del mundo con
el espíritu. También recibe en su alma impresiones del mundo, pero esas impresiones no mueven
directamente al alma, esta las acepta precisamente desde aquel centro con el que está unida en lo
alto; si la toma de posición parte de ese centro, le son prescriptas desde arriba. Arriba es, según la
autora, un adentro.

No puede (la vida del alma) asentarse firmemente en ella misma sin ser elevada por encima de
sí misma, precisamente al reino de lo alto. Al ser llevada al interior de ella misma, y por lo
tanto ser anclada en lo alto, al mismo tiempo queda cercada, sustraída a las impresiones del
mundo y al inerme esa abandona. Precisamente esto es lo que designábamos liberada. (Stein,
2004)

El sujeto anímico liberado “acoge el mundo con el espíritu”, al igual que el sujeto natural-ingenuo,
recibe en su alma impresiones del mundo, pero no mueven directamente al alma. Esta las
intercepta precisamente desde aquel centro. Est sujeto liberado “no vive de acuerdo a las
coordenadas del mundo”, es libre del mundo por el espíritu. Aquí la oposición que en Scheler era
“vida/espíritu” es en Stein “naturaleza/espíritu”.

Todavía esto no significa que el sujeto es libre realimente, puesto que puede que siga siendo
pasivo. Es preciso recordar que tanto en Scheler como en Stein, la actividad psíquica del hombre

52
está dentro del ámbito natural, hablar de sujeto psicofísico no hace referencia, a priori, del sujeto
espiritual, es decir, según la autora, liberado. Lo dicho hasta ahora es que hay en el hombre
capacidad de recibir la vida espiritual en su centro anímico del sujeto psicofísico, que lo libera de
los lazos con lo natural, pero no obligadamente. Es decir, es la condición de posibilidad de la
libertad en el hombre. El alma tiene, según describe la Autora, un centro que esta “cercado” y
cuidado, en el cual el hombre no puede ser penetrado por el “bullicio” de la vida anímica natural y
ser obligado. Depende del alma, como va a llenar esas ínfulas anímicas-espirituales.

Entre el reino de la naturaleza y el reino del espíritu, encuentra Edith el reino de la libertad, que es
La Persona. El alma, sin hacer uso de sus potencialidades en tanto persona espiritual, puede
hallarse desamparada, esto es siendo abandonada a su mismidad con la naturaleza, que
recordamos incluye lo psíquico. Es importante recordar que lo psíquico es correlato anímico de lo
biológico y no necesariamente de lo espiritual, puesto que no libera al sujeto de su realidad
enmarcada en la casuística de las leyes de la naturaleza.

EL SI-MISMO

Si se hace una reducción fenomenológica para entender que significa “el alma desamparada” Se
puede hacer el ejercicio de pensar en un niño que llega al mundo. Este niño en primera instancia
es una “tabula rasa” que va a comenzar a imprimírsele en su vida las afecciones del estar en el
mundo. En la medida que el bebé, no puede oponerse a nada por sí-mismo, solo ser receptor
pasivo, que solo responde a estímulos, así se puede entender lo que Edith quiere decir con alma
desamparada. Por más que albergue la dimensión espiritual del sentido, de los significados, etc, el
alma, cobra contenido –se nutre, se llena- necesariamente estando en conexión con otros, que
ante el amor lo amparan, pero ante el maltrato lo desampara, en la medida que lo enajena, o que
lo deja inerme en su naturaleza diezmando el espíritu. Este niño está en conexión con su madre,
con su familia, estos son los primeros ambientes que empieza a llenar esa interioridad, por
ejemplo, de afecto. Como también otro podría ser llenado con desprecio, o mal trato. Van a
comenzar a enseñarle a hablar, le van a enseñar los modos del amor familiar, le van a decir “no
muerdas, no pegues, compartí tus juguetes, esto si, esto no” etc., y así ira creciendo en
comprensión y en dimensión espiritual. El si-mismo siempre requiere de una conexión con un
mundo natural-espiritual que le otorga contenido y sentido a su vivneciar.

53
Incluso se puede pensar en estudios realizados dentro del campo de la psicología, que concluyen
como la persona no podría sobrevivir solo en relación con un reino natural, por ejemplo viviendo
entre la naturaleza sin recibir la relación humana, su psiquismo sería empobrecido acatando las
funciones emprendidas, pero su alma no resistiría, puesto que el alma es más que la conciencia
psíquica. Esa dimensión natural siempre va a ser en el ser humano a la vez espiritual, si se quiere
evitar la muerte o el trastorno, porque en el hombre reside el centro anímico espiritual, la
persona. 39

El alma necesita vivificarse apegándose a un reino distinto del natural. Se abre y adquiere fuerzas,
los contenidos, los sentidos para sobreponerse de un ámbito natural, para dominar lo que impera
en él. Para darle sentido a su existencia. Lo que impera desde lo natural, como se dijo, no puede
tocar el centro personal, por lo que este puede hacer sus operaciones espirituales en libertad. Esa
libertad la ejecuta cuando elije con que reino de sentidos se quiere relacionar. Se tiene a sí mismo
y puede moverse en todas las direcciones, y sin embargo, precisamente, con absoluta libertad está
absolutamente fijado en si mismo y condenada a la falta de movimiento. Pues el si-mismo tiene un
si-mismo totalmente vacío y necesita completud, que va adquirir de acuerdo al reino de sentidos
al que se entrega en virtud de su libertad.

El si-mismo no puede permanecer en sí mismo, está obligado a tener que elegir. El alma de la
vida anímica natural-ingenua no se posee a si-misma, como “un animal se ve llevado de un
40
lado a otro según las leyes de la naturaleza, carece de toda posibilidad de oponerse ”. En
cambio, según Edith Stein, el alma del hombre puede ampararse. (Stein, 2004)

LA PERSONA

Ese lugar en donde el si-mismo puede poseerse a sí mismo y hacer del sujeto psicofísico un sujeto
al servicio del alma espiritual es en la persona. La vida natural-ingenua –“la de estructura animal”
dice Stein- esta descentrada. La irrupción en la estructura personal se caracteriza, según la autora,
por “la obtención del punto central, del lugar en el que el sujeto anímico puede erguirse libremente
como persona.” Ese cambio estructural, como se vio, no aporta nada a la vida del alma en sentido
de “material”. La principal diferencia respecto del estadio animal va a consistir en que la persona

39
En GOLEMAN, D.:2008, La inteligencia emocional, Buenos aires, Argentina, Printing Books.
40
Identico sentido de oposición a Scheler

54
puede recibir las impresiones anímicas desde aquel punto central –puede, no tiene que hacerlo
necesariamente- y efectuar desde el mismo las reacciones a las impresiones recibidas. A
intermediación de la persona que permite reorientar los impulsos decía Scheler. Las tomas de
posición que en el animal se desencadenan sin más por obra de las impresiones pueden ser
aceptadas o rechazadas por la persona, “esta puede entregarse a ellas o sustraerse a ellas
libremente”. Y en este escalón resultan posibles actos libres, de los que no es capaz el animal41.
Estos actos, deben su contenido material precisamente a ese fundamento sobre el que se alzan.
Ellos, que representan la vida propiamente dicha de sujeto libre como tal, tiene idéntico vacío que
ese sujeto mismo y la misma necesidad de compleción por una plenitud que ha de recibir de otro
lugar.

La persona no puede sustraerse al reino de la naturaleza sin poner al servicio de otro reino. El
retirarse a sí mismo nunca puede significar asentarse total y exclusivamente en uno mismo
como puede que parezca posible mientras no se haya calado la vaciedad del sujeto
meramente libre. Mientras no se asiente en otro reino, tiene que permanecer atado en parte
al reino de la naturaleza. (Stein, 2004)

EL ESPIRITU

Edith Stein (Stein, 2004) está analizando cómo es que se da la vida, como filosofa pero también,
como cristiana, ralidad que no puede separar de su pensar. Ella vivió una conversión, y su
experiencia influencia su pensamiento. Ella habla también de su propia conversión.

Según la autora, es importante recordar que la persona, en virtud de su libertad, posee la

capacidad para penetrar en la propia vida de su alma y detectar -o discernir- la les leyes a la cual
su vida obedece. Se puede decir que no estamos exentos de conocernos a nosotros a mismo y que
que la persona puede profundizar en su propia interioridad y detectar bajo que leyes se rige su
vida. Por eso es importante conocer cuáles son las leyes que la dominan: las fuerzas motrices
operativas a través de las cuales se ordena la vida cotidiana. El alma no amparada carece de
oposición porque en último término sigue viviendo de forma natural.

41
El león no puede rechazar destrozar a su presa en el momento de la voracidad, así la víctima se un
honesto camarógrafo que se gana la vida.

55
En el mismo sentido que lo planteó Max Scheler (Scheler, 1972), a diferencia de los animales, el
hombre puede alcanzar un auto-conocimiento. Elevado hacia lo alto del Espíritu, puede acudir a la
luz de todo conocimiento. Pero debe tener el cuidado de sobreestimar esta posibilidad porque
“además del conocimiento verdadero que podemos alcanzar en tanto posibilidad, también es
cierto que al aplicar las operaciones libre del conocimiento podemos incurrir en el error”. La
posibilidad que del autoconocimiento no está exenta de incurrir en el error. Por tal motivo es
importante estar muy atentos ante los posibles engaños del intelecto, puesto que hay en el
mundo intereses que parecieran seguir la irracionalidad.

Si la persona no tiene la actitud y la disposición de llegar al fondo de lo que es, vive de forma
desamparada. El alma necesita acogerse a un reino distinto del natural, como se vio, puesto que
en el reino de la naturaleza no se posee a si-misma, porque está sometida a leyes externas.

Un animal se ve llevado de un lado para el otro según las leyes de la naturaleza, no según de
aquello que lo atrae. Y permanece dependiente de todo lo que le rodea, carece de toda
posibilidad de oponerse. (Stein, 2004)

EL ALMA NO AMPARADA

El alma no amparada carece de oposición y debe buscar fuerzas, pero no libre de riesgos. Quien
logra sobrepasar este reino de la naturaleza también tiene la posibilidad de cerrarse, es decir un
“impedir que lo de afuera penetre en ella”. La oposición, es la que no sustrae de ser animal y nos
presta la posibilidad de resistir a las influencias externas que ciertamente podemos llegar a
padecer, y que estamos llamados a atravesar: se puede pensar en esas tantas imágenes de las
inundaciones, donde el agua se lleva todo, incluso lo irrecuperable de la fotografía, una carta, un
regalo valioso. Sin embargo, al día siguiente, cuando todo pasó, las familias siguen adelante, una
mujer barre la vereda y un hombre clava las chapas, mientras los hijos se fijan que muebles puede
recuperar.

Como se dijo, en el reino de la naturaleza el alma no se posee a si-misma más que como mero
reflejo pasivo del mundo, pasiva y sin libertad. En este paso de la vida anímica natural ingenua a
una vida liberada el sujeto necesita ponerse al servicio de un espíritu trascendente respecto de la
naturaleza, que le proporcione fuerzas distintas de las naturales. Scheler lo describe muy bien en
las notas esenciales del espíritu, así que no reparemos en estas características de la que Edith
56
Stein se sirve. Esta capacidad que presta el espíritu, como coinciden ambos autores, es lograda
mediante una conexión, del sujeto psicofísico por medio de su persona que se abre a los espíritus.
Si la persona quiere elevarse del reino de la naturaleza no podrá mientras no tenga un
“emplazamiento fuera de la naturaleza” donde pueda asentarse

Desde aquí puede recibir las impresiones que le llegan de la naturaleza y responder a ellas con
reacciones que ahora ya no necesita estar tomadas de las posibilidades encerradas en el reino
de la naturaleza. Pero al mismo tiempo no quiere decir que está liberada depende del espíritu
a cuyo servicio se haya puesto y de que signifique “ponerse a su servicio”. (Stein, 2004)

LOS REINOS ESPIRITUALES

Ahora bien, entiéndase espíritu en el doble sentido que se mencionó, como espíritu de la persona,
y espíritu como esfera espiritual o campo espiritual. Para entenderlo más fácilmente, se puede
llamar Ambientes, ámbitos, que tienen ciertas características. Uno puede decir “este era el espíritu
del hipismo” o el espíritu del comunismo, el espíritu de la cumbia, del tango, en este sentido lo
entiende Edith Stein. Ponerse al servicio de un espíritu también tiene un doble sentido. Significa
introducirse en una esfera espiritual y dejarse llevar por ella. Y por lo tanto significa someterse a la
persona que es entro de esa esfera.

Según Edith Stein (Stein, 2004), el reino de lo alto, expresa el mayor nivel de la vida, y que tras su
conversión va a denominar el reino de la gracia. La figura de la gracia, tiene en este esquema que
sería imposible explicar en profundidad, el sentido de la mayor libertad posible, porque es la que
devuelve al sujeto a su centro total en total gratitud.

El alma no amparada al recibir una ofensa reacciona ofendiendo, en caso de recibir una agresión
responde de la misma manera, sigue las leyes naturales, y no corta su cadena. En cambio, el alma
perfectamente amparada, es la que ha sido alcanzada por la gracia, que le permite romper con
esta forma natural.

Edith (Stein, 2004) menciona la gracia, porque va a ingresar en el plano espiritual, y este término,
que ella desprende de su propia vida, va a ser de vital importancia en su explicación. En realidad
solo la persona puede acudir a un reino distinto al natural en la medida que se quiera ver
amparada de las leyes naturales. En el ámbito natural hay leyes fijas que no se puede mover,

57
porque hay un “imperio de las leyes naturales”, que estamos llamados a trascender, porque
poseemos una dimensión sobrenatural, que fenomenológicamente intentaron explicar en toda su
obra, tanto Scheler como Stein.

El alma necesita apegarse a un reino distinto al natural, se abre y reorienta su vida hacia un
espíritu trascendente a la naturaleza para adquirir fuerzas. Para que con este apoyo pueda
dominar lo que aquí está imperando. Dice la autora que no solo existe el reino de la gracia, sino
que existen demás dimensiones espirituales. Estas otras dimensiones espirituales las llama reinos
espirituales.

Hay una nueva relación con el ámbito de la naturaleza. El alma se pone al servicio de un nuevo
espíritu. Cuando el alma no amparada acude en ayuda de un espíritu trascendente, y entrar en
relación con lo espiritual, se va a poner al servicio. Que haya sido liberada de la naturaleza no
significa que sea realmente libre. Edith Stein intenta diagnosticar porque el ser humano vive como
vive, porque la humanidad se comporta tan irracional.

Uno puede trascender un reino de la naturaleza para someterse a un reino espiritual pero que no
sea el reino de la luz. La “luz” en Stein simboliza la Verdad, el espíritu que conduce a la verdad de
la vida. Estos reinos espirituales, cuando la persona acude a ellos, las ponen a su servicio. Dice la
autora que “Los reinos espirituales exigen apego, servicio”.

En este momento es importante explicar cómo entiende “espíritu” Edith Stein:

Espíritu es una palabra ambigua y es necesario utilizarla aquí en ese doble sentido. Designa
por un lado una persona espiritual y por otro, una esfera espiritual. La relación que puede
guardar una persona con una esfera son de doble naturaleza: en la persona en un reino.
(Stein, 2004)

Espíritu es una persona, cuyo rasgo fundamental es que posee esta dimensión. Espíritu también se
refiere a la esfera, o al ambiente al que se puede identificar con un espíritu determinado. Se puede
pensar en cuando se dice “el espíritu hippie” el “espíritu del comunismo”, “el espíritu de la
parroquia” “el espíritu del club” “el espíritu del dinero” “el espíritu de la cumbia”, se podría
reemplazar en cada uno de los ejemplos la palabra espíritu por ambiente. Luego, se podría pensar
en alguien que ingresa en uno de estos ambientes, y decir “cuando Carlos entró en el ambiente X”,
esta X lo cambió, o lo influyó. Cambió su forma de ser. Etc. Cosas que suelen pasar. Esto se puede
ver en diferentes caso que pasan cotidianamente.
58
Edith está tratando de decir que vivimos inmersos en campos espirituales, en ambientes, en
grupos con determindas perfiles y características, que de manera sutil, con un lenguaje delicado
invisible, en el sentido eidético, esencial, “nos van llenando”, a veces conscientemente, a veces
inconsciententemente. Antes se vio un ejemplo sobre una persona que merendaba en la casa de
su abuela, y no había para él situación más agradable. La forma en que la abuela preparaba su
merienda, esa sensación que le generaba, ese sentir que le despertaba. Se puede pensar que tal
vez debía ser el modo en como acomodaba ella su cocina, sumado al color de las paredes, el orden
o la armonía, las plantas, una forma particular de cortar el pan y de hacer el café, tal vez era la
forma en que lo servía... Es decir, esa abuela creaba un ambiente. El ambiente no es un conjunto
de elementos en un lugar, justamente refiere a un modo de estar de unos elementos y unas
personas, en ciertas relaciones sutiles, que se expresan y producen emociones, sentimientos,
sentidos, etc. Si se agrega que esa abuela ya no está, solo quedó su casa habitada por otros, unos
inquilinos nuevos. Un día este hombre pasa por la casa de su abuela y saluda a los nuevos
habitantes, y ve que la casa ya no es la misma, nada es como era, ahora ese amiente es distinto, ya
no están los cuadros, ni la virgencita, ahora hay humedad y unos colores chillones y un desorden, e
incluso una música de fondo, que retumba…es otro ambiente. Claro está que un ambiente no
remite a un espacio determinado, sino a un espacio habitado por habitantes que están habitados
por un espíritu que condensa un nexo de sentido, a veces claro, a veces mas sutil

Cada esfera de la vida humana manifiesta, crea, transfiere un ámbito espiritual, y no solo
manifiesta, sino que llena a sus miembros con su espíritu. Además, puede darse que en cierto
ambiente haya personas que personifiquen el espíritu, y de esto hay sobrados casos si se ira la
programación de televisión, y uno piensa por ejemplo en el espíritu de “Tinelli” desparramado por
todos los programas, todo un mundo en derredor. Es decir, los espíritus pueden no solo
influenciar, también impregnar.

Se puede pensar en una joven que comienza asentir atracción por una banda de heavy metal,
porque sigue una banda particular. Podemos pensar que estaba influida por sus letras, por su
protesta, por la forma de decir, estaba influenciado por ese espíritu. Ese grupo le ayudaba a
explicar su mundo y su vivenciarlo, lo que le pasaba, lo que sentía, lo que quería, lo que sufría. De
esa necesidad de superar, busca una dimensión espiritual con la cual se relacionarse, que sea un
emplazamiento fuera de este mundo, y se llena, en esa influencia, de una compañía, los siente así,
como una verdadeera compañía, por sus letras, por sus formas de ser. Luego, supongamos, que

59
comienza a frecuentar un grupo de amigos que se juntan cada tanto, donde comparten este
mismo sentir. Tienen sus lugares y estilos en sus reuniones, tiene ciertos temas de conversación,
cierto código, etc. Un día comienza a vestirse de negro, con borcegos y tachas, y su pelo largo,
como es el estilo del grupo. En ese caso se puede decir que el espíritu no solo lo influye, sino que
también lo impregna, y adónde va lleva marcas, signos del espíritu, como cuando uno come
pescado y es impregnado por el olor y lo lleva a donde va y todos pueden darse cuenta de lo que
acaba de cenar. De La misma manera, según Edith Stein, hay campos espirituales que tienen
mayor capacidad de impregnar. Pensemos en el espíritu del dinero, y como puede generar
ambición o avaricia, como puede empezar sutilmente, y puede terminar por convertir a alguien en
una persona totalmente diferente.

De acuerdo a Edith Stein, los reinos espirituales se encuentran por debajo del reino de lo alto,
algunos conducen a él, algunos todo lo contrario. Algunos son espíritus de paz y otros de guerra,
otros de construcción y otros de destrucción, otros de vida y otros de muerte. Pensemos en un
tercer caso, el espíritu del consumo de drogas. Supongamos que un joven empieza frecuentando
un ambiente determinado en donde comienza a consumir. Poco a poco, cada vez más. Pasan los
años, y termina en una drogodependencia grave. Esta persona acude a una rehabilitación porque
terminó totalmente esclavizada, ya no tiene fuerza para poder oponerse a lo que le sucede, el
ambiente fue tan fuerte, tan opresivo que y su propuesta tan destructiva que lo tomo por
completo, lo encadeno en un nivel impresionante, le quitó su libertad.

Dice Edith Stein (Stein, 2004), que bajo el reino de la gracia existen las esferas espirituales que son
disposiciones de la vida, que son lo contrario a la luz, son la mentira. Estos reinos no trabajan para
la verdad ni la paz. Bajo estas esferas, cuando un alma las habita la ponen inmediatamente a su
servicio, la someten con el fin de dominarlas por entero, incluso desfigurando su mente, es decir,
sometiendo toda estructura psíquica y su cuerpo mismo. En el caso de la adicción en los sectores
vulnerables de la sociedad, es un combo mortífero que junta pobreza y droga, y este ambiente de
consumo implica a la persona de manera que se podría describir “oscuridad, escondites, pasillos,
secretos, silencios, mentiras, paranoias, persecución, violencia, delito, abuso” y en la persona
comienza a marcarse el ambiente en su aspecto exterior y en su psiquismo. El espíritu, en este
sentido, fue avanzando hasta tomar sus emociones, su estructura más profunda y ahora esta
apresado No encuentras fuerzas para poder resolver la complejidad de su psiquismo.

60
Imaginemos un niño que sufrió la violencia desde joven veía como su padre golpeaba a su madre
en su tierna infancia, este envuelto en tan triste y oscuro ambiente -con la debilidad de su
psiquismo que no le permitió fortalecer y cercar su centro anímico para protegerse de las
impresiones del exterior- creció por años así, hoy siente deseos extremos de violencia que le salen
de golpe, a veces no le da valor a su vida, siente bronca y odio, y esto lo perturba y no puede ser
feliz ni hallar la paz en su vida, el espíritu que vivió lo llenó de odio, de depresión. De nuevo, el
campo espiritual que vivió tantos años no solo lo afluyó y lo impregno, también lo apresó, lo tomó
por completo y quito toda su libertad. Un campo espiritual según Edith Stein también puede
“poseer” al sí-mismo que, o acudió por propia libertad en su ayuda, o que quedó bajo su dominio
por la injusticia macrosocial.

De acuerdo a Edith Stein, el si-mismo está obligado a estar en relación con un campo espiritual, el
cual lo llena de los contendidos y sentidos que necesita para vivir, para explicar lo desconocido, su
existencia, en suma, todo aquello que es de su interés. La relación que se da entre el campo
espiritual y la persona, es decir, la manera en que el ambiente llena a la persona puede ser tres
maneras: los campos espirituales influyen, impregnan y apresan.

Este si-mismo en conexión con distintos campos espirituales que conforman las distintas esferas
sociales y personales de la vida, no solo está en relación con las esferas que el mismo elige, sino
que en el ambiente social por ejemplo, se le ofrecen de buena o mala manera, otras esferas
distintas a su interés para tentar al alma por algún poderío que dicen proponer –nadie busca un
campo espiritual por nada- , siendo, variando en su lugar y poderío, como son las modas, por
ejemplo. Pero si bien están en todos lados invitando cuando no forzando, el sujeto que es
espiritualmente fuerte puede, como se dijo, “cercar” su centro anímico para no ser penetrado por
estas esferas, puede tener un fuerte discernimiento que le permita descubrir las tramapas.

El alma que como dijimos, no puede estar en si misma porque sería vaciedad, necesariamente en
relación con un campo, a veces es más o menos consiente de las relaciones que contrae y puede
estar sutilmente tomada por un espíritu. Podemos pensar en uno de los mayores espiritu de
nuestra época, la corrupción, que pareciera estar estructurada y validada a veces, que funciona
porque como Dijo el Papa Francisco es sostenida por un espíritu de complicidad, que no denuncia
y que hace posible. Por eso Stein invita a la autoconocimiento como la forma de alcanzar una vida
libre, porque solo al conocerse el hombre puede encontrar las leyes que están obrando en su
forma de vivir, o que están configurando su carácter, los distintos modos de ser.

61
Son esferas espirituales las que configuran la vida afectiva, sentimental, intelectual de los
hombres, condicionando las formas de vestir, de hablar, de comportarse, de desear, de tocar de
amar u odiar, etc., y de acuerdo a cuales sean las esferas con las que el hombre entable relación
será el contendido con el que va a ser llenada su alma. El espíritu es la apertura en este ser
psicofísico, que por la persona permite relacionarse con los espíritus, tanto personas,
ambientales, como con Dios, y aprenderlos.

Edit Stein le interesa explicar qué es esto que hay detrás de las obras de arte, o que es lo que
sucede cuando se lee Dostoievsky, cuando en Crimen y castigo se puede sentir la humedad, el
clima de soledad, de pesadumbres, de hastío, pareciera incluso que uno puede hasta sentir los
olores de ese departamento en el que Rasñolnikov pasa sus días. ¿Qué es eso que logra trasnmitir
el autor que va más allá de la historia que cuenta?, es un clima espiritual, esto que Edith llama
Esferas espirituales, que al leerlo uno puede sumergirse en ese ambiente, ser influenciado por ese
espíritu y entender casi vivencialmente –esto por el talento del Auto-. Eso es espíritu, hay espíritus
fuertes, hay personas que logran hacer llegar el espíritu con fuerza, como era Mercedes Sosa,
Serrat, También hay esferas espirituales de tremenda potencia como un casino, una cancha de
futbol, o puede ser un grupo juvenil pastoral. No es solo conceptual aunque tangan un concepto,
no es intelectual aunque impliquen la inteligencia su adhesión, “se adhieren” a nosotros o
“adherimos” a ellos por otras sutilezas, que incluso son las que logran que conceptos terribles
lleguen a ser amados, y cosas amadas lleguen a ser odiadas. Para Edith Stein, aquí estamos ante
“la irracionalidad diabólica, odiar lo que es digno de amor”. Y uno no puede dejar de pensar en el
nazismo, la pornografía y la pedofilia, la trata de persona, la guerra.

REINOS DE ESCLAVITUD

Somos llenados por los campos espirituales y nunca gratuitamente, en la relación con ello no nos
permiten acceso sin tener algo de nosotros, lo sepamos o no, como aquel hombre que ya se
desconoce trabajando más de 10 horas para seguir escalando en su empresa, para quedar bien
con su jefe, porque solo quiere cobrar más y más, porque el espíritu del dinero no solo le ofreció el
material para comprarse bines, sino que también le creo la ambición desmedida, le inspiró el amor
por esos papeles que están por sobre su esposa y sus hijitos, le inspiró, sutilmente, “sueños” ahora
quiere otro vehículo, importado y ya no vacacionar en Brasil, ahora tiene que ser Europa y luego
será Turquía. El espíritu lo inspira incluso en sus sueños, que ahora están impregnados del espíritu

62
del pertenecer a cierta clase, a ciertas amistades, y su mujer ya no lo reconoce, y piensa “no es el
mismo que cuando éramos jóvenes”.

De la misma forma que el adicto, el ambiente lo ha dejado solo, ahora con esos “compinches”42,
porque ya perdió todas sus relaciones más cercana, porque a todos terminó por traicionar, por y
mentir, porque no puede mantener su palabra, porque está más agresivo, porque a su novia la
comenzó a tratar mal, le grita, la insulta. El espíritu lo cambió, la droga lo tomo por completo y no
lo suelta.

Eso es gráficamente lo que puede hacer un espíritu, en este sentido de ambiente, o campo
espiritual, valiéndonos de ejemplos a menor escala, pero que estos ejemplos pueden darse a
mayor escala, en esferas de poder mucho más grande, en el ámbito político, en los poderes
económicos, comunicacionales, industrias culturales, un sinfín de realidades. Es preciso, aunque
esté claro, remarcar que no se refiere a espíritus como si fuesen “fantasmas chocarreros” que
andan deambulando, o cosas de ese estilo, sino ambientes que profesan e inspiran, que invitan y
suguieren, que influyen, que impregna y que pueden poseer, de manera tal que un hombre quiera
más a su dinero que a sus hijos. Los campos espirituales están habitados por un espíritu central y
por personas, que lo van desarrollando, le dan forma, lo sustentan, colaboran, alimentan, son
parte, etc., es decir, que están al servicio del espíritu, en donde si un espíritu personal entra y
quiere cambiar algo, será expulsado, o deberá reunir las fuerzas suficientes para enfrentar al
“señor” de ese espíritu, que tiene cautivo a todos. Puede que un grupo de violentos conformen
una barra brava en torno al concepto de “Rosario central”, pero si su espíritu es de violencia, el
concepto “central” podrá ser un contenido que atraiga a alguna persona, pero que deberá rendir
culto al espíritu del grupo o irse. No va allegar y decir, “desde ahora no se apreta mas a los
jugadores, no hay más droga, etc”. Probablemente esto nunca pase, y este hombre que quiera a
Central encuentre otro grupo con otro espíritu, con el que pueda compartir sanamente su pasión.
Pero una persona con un centro espiritual dormido, aturdido, lastimado, etc. Puede llegar al
primer grupo barrabrava y encontrar allí un lugar de pertenencia y de apoco ir llenándose de ese
espíritu, hasta identificarse totalmente con ese grupo, con el rol que como servidor de ese
espíritu.

42
Compinche es el que anda en “la misma”, con el que consume. Diferente a un “amigo de verdad”.

63
Al ponerse al servicio de un espíritu la persona es llenada de lo que hay en él, a primera vista,
pero también lo que hay en lo profundo. Como se vio, a la vista está Rosario Central, pero en el
fondo puede haber otros intereses, de violencia, de poder, de venta y consumo de sustancias, etc..

REINOS DE LA LIBERTAD

Por eso Edith Stein parte de su propia experiencia vital, de su propia trama de vivencias, su
conversión al cristianismo que ella experimentó al leer Santa teresa de Ávila, le hizo conocer lo
que ella denomina como el reino de la gracia (de lo alto) y sentirse atraída al ambiente al que ella
la remitía, se sentía inspirada y susurrada en una inmensa ternura, era seducida a ir abandonando
sus propias verdades, poco a poco, su búsqueda ferviente de verdad, incansable. Teresa y su
carisma, la atraía lentamente, le quitaba esa fatiga de una mujer de tantas luchas, incluso de
aquellas discriminaciones, de aquellos ataques, Teresa de Ávila la iba llevando al reino de lo alto
que con tanto fervor, Edith, apunta ¡existe! Teresa no la conducía a si-misma, Teresa no la quería
poner a su servicio, como lo hacen la droga o el dinero, sino que le señalaba al reino de lo alto, y
ella experimentaba que quería conducir su vida entera hacia allí, cansada de tanto buscar sin
poder encontrar lo que allí se le daba gratuitamente. Tanto es así, que entrega su vida en el
Carmelo, y entrega su vida en el holocausto nazi.

Este, el espíritu de Santa Teresa de Ávila, como pueden ser tantos otros, era un espíritu de
libertad, que conducían a lo alto, no a la servidumbre de nada ni nadie. Pero se acaba de nombrar
a un innombrable, un hombre que representa tal vez el espíritus mas terroríficos de la Historia
contemporánea, Hitler, ese hombre que puso su vida a una empresa tan diabólica –en su sentido
filosófico- de destrucción y muerte, de irracionalidad total. Ese hombre que representaba el
espíritu más aterrador que alguien pueda pensar, era el mismo que terminaría con la vida de Edith
Stein. Ella, ya carmelita, conducida por un reino que no es de este mundo, conducida por
coordenadas que vienen de lo alto, la llevaron hasta la entrega de su propia vida, tal vez llegando
al extremo de lo posible, haciendo perfecta la Epoché fenomenológica: se vació toda de si, escribe
las ultimas hojas de su vida, con su propia muerte, que es un corolario de alguien que vivió como
pensó.

El alma solo puede encontrar su paz en un reino en donde, en efecto, no sea

esclavizada sino liberada, y ese es el reino de la gracia, porque el reino de la gracia no
pide nada, da todo.

64
CONCLUSIÓN

Luego de este recorrido me ha quedado más clara la importancia que hay en cualquier agente de
la cultura, como puede ser un profesor, acerca de cuál es la concepción antropológica en que
descansa su convicción, en vistas desde la cual va a intervenir en su tarea profesional en relación
con otros. Convicción que se convierte en principio rector del obrar cuando uno se pregunta
¿Quién es ese otro que está a lado, enfrente, conmigo o opuesto a mí?

La reflexión filosófica nos permite reflexionar para, en palabras Socráticas, “purificar” nuestras
creencias, que nos permite ir encontrando aquello que, junto al propio vivenciar, nos va
constituyendo como Personas. No es el problema del hombre un tema menor, por el contrario
responder a sus controversias nos posiciona frente a todas las esferas de la vida.

Cuando alguien nos dice que esto que yo vivencio no tiene lugar, por el motivo que sea –peor si
directamente se lo niega-, uno tiende a pegar un grito de impotencia, y a veces ese grito puede
morir sordo sino podemos tomar cartas en el asunto. A estos autores le dijeron “ese espíritu no
tiene lugar” y estos, convirtieron la negativa en producción filosófica.

Por un lado Scheler logra tomar el guante y reescribir aquello que se había dicho acerca del
espíritu, y acertando duros golpes contra el racionalismo, desde Platón a Hegel, rescata la
importancia del espíritu para ahora confrontarla contra sus negadores. Reconoce que se lo ha
definido mal, pero eso no merece la exclusión, más bien, de la mano de la fenomenología, pone
con lo mejor de la filosofía al espíritu en la mesa de discusión.

Scheler presenta su antropología trazando una distinción en la definición del hombre bajo dos
conceptos, el sistemático natural, que arroja todo lo recogido en las ciencias naturales, que pone
al hombre en tanto singular animal del reino animal aqeul que describe a la perfección en los
grados biopsíquico de la vida, y comenta que desde este concepto no se puede derivar lo esencial
del hombre. Por ello es necesario un segundo concepto fenomenológico esencial, que permita
captar aquello que ha queda fuera, lo hace ser un ser por encima del reino natural otorgándole su
particular dignidad entre todo lo existente, que de ser negado se cae en un feroz reduccionismo.
Es aquí donde este trabajo presenta buenas descripciones acerca de que es el espíritu, pero no
tanto de la problemática en torno al origen, ¿de dónde nace? Y es aquí donde esta conclusión
quiere abrir un interrogante para futuros trabajos.

65
Aquel espíritu, que hace a su definición esencial, es la forma superior del ser que determina la
esencia y las regiones esenciales en la configuración del universo pero no tiene por naturaleza
energía propia, por lo que es realizado por un segundo principio originario y constitutivo de ser
vivo, el principio creador y plasmador de las imágenes contingentes, este es el impulso.

Es en este punto cuando Scheler toma de Freud que: por la represión de sus impulso el hombre
dirige la energía vital hacia la sublimación o hacia la enfermedad, la neurosis, y esta actividad
negativa en el hombre, según Freud es la que se llama espíritu. Según este, todas las actividades
humanas “productoras de cultura” nace exclusivamente por virtud de aquel “no”. Pero Scheler no
le reconoce que esta negación sea accidental, en la medida que la creación del hombre en la
sublimación de todo lo humano, sea un mero resultado de la evolución de esas negaciones. Freud
no ha sabido explicar a qué se debe que el hombre quiera resignar de-si para vivir-con los otros, o
al menos no le convencen los argumentos. Le reconoce que el espíritu toma vigor de la negación,
pero niega que el espíritu “nazca” de dicho acto. Para Scheler esta actividad negativa del espíritu
que bien describe Freud es el aprovisionamiento de energía que el espíritu necesita para
vigorizarse, puesto que el espíritu por si es impotente y necesita de la vida para realizar sus obras.

El Espíritu es el que verifica la represión de los impulsos, mediante la voluntad, que guiada por las
ideas y los valores, rehúsa a los impulsos opuestos a dichas ideas y valores las representaciones
necesarias para llevar a cabo una acción impulsiva, “mientras que por otro lado ofrece como cebo
ciertas representaciones conformes a las ideas y a los valores, a los impulsos latentes, para
coordinarlos, de manera que ellos mismos ejecuten el proyecto de la voluntad, dictado por el
espíritu. Lo que el espíritu no puede hacer es “engendrar o aniquilar por sí mismo energía
impulsiva alguna”. Pero no solo esta represión por obra del espíritu, también su fin último es algo
positivo: la íntima liberación y emancipación y el aprovisionamiento de poderío y actividad, en
suma, la vivificación del espíritu. “Solo esta merece con justicia llamarse sublimación de la vida en
el espíritu.” (Scheler, 1972)

Para Nietzsche los valores del animal hombre que rigen el sentido de su existencia, nacen de lo
más profundo y casi subterráneo de la vida; Platón en cambio considera que el poder para ordenar
el sentido de la vida nace en el espíritu- Scheler toma una parte y niega la otra de cada uno. El
Sentido rector de la vida que ordena el lugar singular del hombre en ella, nace en el espíritu, pero
la energía para realizar la actividad espiritual la prestan los impulsos. El espíritu presenta a las
potencias impulsivas ciertas ideas y la voluntad suministra o sustrae a los impulsos que ya existen

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de antemano aquella energía que puede realizar en concreto dichas ideas. Un plano permanente y
trascendente y un plano contingente, ubicado en este mundo. El hombre es el unoc que pude
distinguir entre la existencia y la esencia, y conducir a aquella por esta.

La sublimación tendría lugar entonces en todo proceso mediante el cual las fuerzas de una
esfera inferior del ser se pusieran paulatinamente –en el proceso del mundo-al servicio de una
ser y de un proceso de forma superior; como, por ejemplo, las fuerzas que juegan entre los
electrones se ponen al servicio de la forma atómica. (Scheler, 1972)

Por otro lado Edith Stein presenta al espíritu de una forma más que interesante. No
necesariamente el espíritu es una dimensión que necesariamente remite al ser de las cosas. Para
Edith el ser espiritual Es la cavidad abierta del hombre por la que mediante la relación con los otros
hombres, ambientes, consigo mismo, y Dios, puede aprenderlos. Este aprender espiritual no es un
aprender intelectual, sino que es mucho más que ello, es vivencial, y este vivenciar permite la
aprensión compleja de la realidad, que no solo es una presentación ante el sujeto de objetos
materiales y conceptuales, son objetos ideales, esenciales, que remiten a un orden superior en
donde se debaten los sentidos de la existencia, los destinos de la ciencia, de la sociedad y del
hombre. Lo espiritual se aterriza en las elecciones libres de los hombres y se conforman reinos, que
entablan una lucha en la que está en juego la libertad o la esclavitud.

Cuando el hombre no se conoce a sí mismo ni las leyes que lo gobiernan el hombre es movido
como un animal y padece de la disposición de su ser puede devenir en alma esclavizada y servidora
de la destrucción. Este ser movido como un ser natural, en el hombre es de acuerdo a su naturaleza
psicológica, por lo que se explicaría como el hombre es esclavizado en tantísimos casos por
trastornos graves que todos tienen sus base en la irracionalidad, aquello que permite que se odie lo
que es digno de amar y se ame lo que es digno de rechazar.

Durante el período inmediatamente precedente y también bastante después de mi conversión

creía que llevar una vida religiosa significaba renunciar a todas las cosas terrenas y vivir
solamente con el pensamiento puesto en Dios. Gradualmente, sin embargo, me he dado
cuenta de que este mundo exige de nosotros otras muchas cosas, creo, incluso, que cuanto
más se siente uno atraído por Dios, más debe "salir de sí mismo", en el sentido de dirigirse al
mundo para llevar allí una razón divina para vivir. (Bouflet, 2001)

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En ambos se reconoce la clara responsabilidad que recae sobre la condición espiritual del hombre:
en tanto Persona, semejante poder de apertura puede abrirse paso a la irracionalidad total. Es
importante repetir, Junto con Scheler, que el hombre puede ser “más o menos que un animal pero
nunca un animal”, porque como con total elocuencia escribía siglos atrás Giovanni Pico della
Mirándola:

Tú definirás tus propias limitaciones de acuerdo con tu libre albedrío. Te colocaré en el centro
del universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores. No te he hecho mortal,
ni inmortal; ni de la tierra, ni del cielo. De tal manera, que podrás transformarte a ti mismo en
lo que desees. Podrás descender a la forma más baja de existencia como si fueras una bestia o
podrás, en cambio, renacer más allá del juicio de tu propia alma, entre los más altos espíritus,
aquellos que son divinos.

Discurso sobre a dignidad del hombre, 1486.

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BIBLIOGRAFÍA

BOUFLET, Joachim (2001) Edith Stein, filósofa crucificada, Cantabria: Editorial Sal terrae.

CARPIO, Adolfo (2004) Principios de Filosofía, Buenos Aires, Editorial Glauco.

HUSSERL, Edmund. (2012) La idea de la fenomenología, trad. cast. Jesús Adrián Escudero, Barcelona:
Editorial Herder.

HEGEL, G.W.F. (1999) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, (Introducción), Edición Ensayo,
Madrid, España, Editorial Alianza.

MALDONADO, Roberto (2004) El filósofo como médico de la cultura, D.F, México, Universidad Autónoma
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NIETZSCHE, Friedrich (1981) La genealogía de la moral, Madrid, Editorial Alianza.

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Completas volumen III, Escritos Filosóficos, Etapa de pensamiento cristiano (El Carmen). Burgos,

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STEIN, Edith (1994) La Estructura de la Persona Humana. Madrid, España: Biblioteca de Autores

Cristianos.

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