Regiones y Territorios

REGIONES Y TERRITORIOS EN AMÉRICA LATINA
UN DEBATE ABIERTO SOBRE SUS PROCESOS DE CAMBIO

Regiones y territorios en
América Latina
Un debate abierto sobre sus procesos de cambio
Luis Llanos Hernández

Beatriz Nates Cruz
(coordinadores)
Universidad Autónoma
CHAPINGO
G rupo de investigación
TE R R ITO R IA LID A D E S
Primera edición: octubre de 2009
© Luis Llanos Hernández

© Universidad Autónoma de Chapingo
© Universidad de Caldas
© Grupo de Investigación Territorialidades
© Plaza y Valdés, S.A. de C.V.
Plaza y Valdés, S.A. de C.V.

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ISBN: 978-607-402-168-4
Impreso en México / Printed in México

Índice
Presentación .................................................................................................... 9
La ética del cartógrafo .................................................................................... 13

María García Alonso
Territorios en cuestión o las nuevas dinámicas de América Latina ................ 25

Beatriz Nates Cruz
Etnias y territorios en una región cultural ....................................................... 45

Alexis Carabalí Angola
Cristos, vírgenes y santos en la construcción de una geografía

de lo sagrado. Pistas para pensar las dinámicas del territorio
en Colombia ................................................................................................ 63
Germán Ferro Medina
La floricultura y las transformaciones sociales en el territorio indígena

de Zinacantán, Chiapas ............................................................................... 83
Luis Llanos Hernández
Raza, región y progreso. La nación imaginada, Colombia 1904-1940 ........... 105

Álvaro Andrés Villegas Vélez
Cultura y región en la Amazonia colombiana: mosaico de algunas

imágenes sobre sus territorios y pobladores ............................................... 123
Carlos Luis del Cairo Silva
Globalización y los territorios de la soya en la Amazonia brasileña .............. 155
Richard Pasquis
Participación e iniciativas colectivas entre organizaciones campesina

como estrategia frente a la globalización: el caso de la región Huetar
norte en Costa Rica ..................................................................................... 169
Nadia Rodríguez
Aportes al conocimiento de la imaginería otomí ............................................ 193

Luis Pérez Lugo
Presentación
Le désir d’habiter c’est un premier moyen de territorialisation.
Vous ne pourrez pas empêcher les gens de venir habiter là où ils
considèrent qu’il y aura le plus de profit pour eux et où ils dési-
rent habiter parce qu’ils désirent ce profit. N’essayez pas de les
changer, ça ne changera pas
Quesnay, citado por Foucault, 2004: 74
P
resentar un libro colectivo, fruto del esfuerzo de diversos investigadores acer-
ca de las transformaciones, las regiones y territorios de la realidad latinoame-
ricana, es motivo de una gran satisfacción para los organizadores del “IV Se-
minario Internacional sobre Territorio y Cultura: la Región América Latina. Nuevos
Desafíos”, que se celebró en octubre del año 2004 en las instalaciones de la Universi-
dad Autónoma Chapingo, en México, en cooperación con el Grupo de Investigación
Territorialidades, de la Universidad de Caldas de la ciudad de Manizales, Colombia.
Como en toda obra cuyo contenido requiere de una revisión exhaustiva y la conse-
cuente selección de los trabajos, en este libro el lector encontrará sólo algunos de
los textos presentados en el evento. Los artículos que no pudieron ser incorporados
forman parte de las memorias del seminario; ello no les resta ningún mérito, pues
la creatividad teórica y metodológica están presentes en cada uno de estos ensayos,
simplemente lo que definió la selección de los ensayos fue la coherencia de éstos para
poder dar forma a una obra estructurada, que pudiese mostrar ante el lector una pers-
pectiva de la transformación de las regiones y territorios en América Latina. Todos
los articulos muestran, desde distintos angulos conceptuales y etnográficos, cómo el
deseo de habitar es el primer medio de territorialización. Una territorialización que
se objetiva en la construcción cartográfica, la regionalización, la instauración de esta-
9
dos, la fabricación de creencias, la reactualización de identidades o la representación

de territorios reales o imaginados.
María García nos introduce a una reflexión sobre la relación entre la ética, el po-
der y el espacio. Sus observaciones, en una retrospectiva histórica, descubren cómo
la construcción de los mapas reflejaba esa disputa por el reparto del mundo que ocu-
rrió con el descubrimiento de América, la forma, aunque muchas veces de manera
irrelevante, bajo la cual los nuevos territorios fueron cobrando sentido para sus po-
seedores. El nuevo continente fue dibujado por aquellos que llegaron de ultramar con
fines de conquista, pero estos territorios y regiones también fueron transformados por
quienes deseaban dirigir el rumbo de los nuevos Estados que emergieron una vez que
España se fue retirando de América.
Beatriz Nates, a partir del concepto América Latina, nos lleva a reconocer los
nuevos acontecimientos que ocurren en los movimientos latinoamericanos, haciendo
énfasis en ciertos movimientos indígenas de la América del Sur. Se muestra cómo
dichos acontecimientos han conllevado a una inevitable redefinición de los límites
de las regiones que las sociedades mestizas definieron en el interior de los estados.
La perspectiva monocromática con la que se pretendió observar a la sociedad liberal
hoy es insuficiente para ver las nuevas realidades, en las cuales la diversidad, incluso
dentro de los propios movimientos indígenas, constituye un referente ineludible que
está transformando esa unidad geográfica denominada América Latina.
La nación analizada desde su unidad política difiere de la nación analizada des-
de su base étnica. Éste es el enfoque a través del cual Alexis Carabalí nos lleva a
conocer la historia y el proceso de territorialización del Caribe colombiano, proce-
so abierto, complejo, que desde los primeros momentos de colonización hispánica
y hasta la actualidad constituye un eje básico en la definición de contextos sociales
de carácter histórico.
Germán Ferro, con su estudio sobre “la geografía de lo sagrado”, nos muestra
cómo la práctica religiosa es una experiencia de la cultura que en Colombia ha sido
mediada durante los últimos cinco siglos, en gran parte, por la Iglesia católica y
por un devenir histórico de procesos de mestizaje cultural con el aporte indígena, la
presencia negra y la práctica popular campesina y urbana; una multiplicidad de actores
sociales cuyos usos simbólicos se han materializado en la construcción de un espacio
sagrado, un escenario de conflicto y producción, de batalla, circulación, negociación
y apropiación de signos, formando una red o trama de caminos, eventos, lugares y
santuarios, de carácter local, regional y nacional, que organiza, comunica y construye
una dinámica y una estructura rica de sentido.
El ensayo que presenta Luis Llanos nos lleva a conocer una visión diferente sobre
la población indígena de Los Altos de Chiapas. Desde otra perspectiva, y abandonan-
10
PRESENTACIÓN
do el viejo estereotipo que se trazó por los ideólogos del liberalismo, muestra cómo
la población indígena de Zinacantán ha sido capaz de insertarse en la sociedad nacio-
nal a partir de una nueva actividad económica. La floricultura se constituye en el eje
que permite reorganizar el territorio indígena transformando el espacio social. No es
el camino de la integración, sino el camino de la inserción que les da la posibilidad
de preservar y reconstituir su identidad como parte de un proceso histórico.
Por su parte, Álvaro Andrés Villegas nos introduce en la Colombia de las regio-
nes, cuya base se sustenta en las diferencias étnicas que le dieron forma. Frente a una
realidad que no puede evadir la diversidad regional y étnica, surge la importancia del
Estado, el cual debía convertirse en el eje articulador de una verdadera ingeniería
social que diseñara una población apta para el progreso. Se muestra cómo en el seno
de la nación imaginada, el mestizo se convertiría en ese actor capaz de constituir la
nación que anhelaban los pensadores liberales.
Carlos Luis del Cairo nos lleva a conocer las múltiples Amazonías que existen en
el imaginario colombiano. Esa Amazonía representada como un territorio extraño,
caótico y salvaje es analizada a partir del concepto región, donde la homogeneidad y
la diferencia que encierra este concepto dan pie a distintas percepciones que se han
construido sobre esta región del Estado-Nación en Colombia.
Por otra parte, Richard Pasquis presenta una perspectiva distinta sobre la Amazo-
nía brasileña. Si en Colombia esta región llegó a percibirse como una región distante,
lejana y extraña, en Brasil estas tierras fueron apropiadas tempranamente por colonos
que introdujeron cultivos comerciales como el arroz, la soya, el algodón, el maíz y
el girasol. El gobierno de Brasil percibió que podía jugar un papel importante en el
contexto del Mercado Común del Sur (MERCOSUR), y aun del mercado mundial vincu-
lando esa región al creciente mercado mundial de cereales. Así, la Amazonía brasi-
leña se constituyó en una región dinámica, de fuerte crecimiento económico, que ha
logrado aprovechar las ventajas comparativas que le permiten los vastos territorios
de la región selvática de Brasil.
Cierran esta obra colectiva dos ensayos más. El primero es presentado por Nadia
Rodríguez, quién analiza la participación y las iniciativas colectivas de las organi-
zaciones campesinas frente a la globalización en la región norte Huetar en Costa
Rica. En un contexto donde el Estado de bienestar se retira de la actividad agrícola,
las organizaciones de productores se ven obligadas a desplegar nuevas estrategias
y la construcción de nuevas redes, nuevas relaciones en forma de alianzas que les
han posibilitado hacer frente a un escenario adverso con la nueva política neolibe-
ral. Finalmente, el trabajo de Luis Pérez Lugo explora, a través de la representación
simbólica, el tratamiento mítico y lingüístico de la tierra de algunos pueblos nativos
de América, mediante la descripción densa, planteada como método por Geertz. Así,
11
se exponen los elementos de la tradición oral que soportan este trabajo, recopilados
básicamente en los pueblos otomíes de la Huasteca y el Valle de Toluca.
Luis Llanos y Beatriz Nates

México-París, mayo de 2006
12
La ética del cartógrafo
María García Alonso1
Es propio de los mapas la selección arbitraria de sus datos. En el mapa

que Lévi-Strauss ofrece al comienzo de Mitológicas, Brasil sólo tiene
indios y ríos. En una moneda brasileña de veinte años atrás, aparece otro
Brasil donde sólo existen Brasilia y las autopistas. La caricatura —como
la antropología— puede no mostrar cómo el rostro es en realidad, pero
debe mostrar siempre lo que diferencia ese rostro de cualquier otro.
ÓSCAR CALAVIA, Fantasmas falados, 1996
E
l geógrafo J. B. Hartley se preguntaba, poco antes de morir, por qué no se con-
sideraba necesaria una ética para cartógrafos. La cartografía, la agrimensura
de lo existente, invierte usualmente sus esfuerzos en la búsqueda de una más
eficaz mímesis del mundo, una rencilla sobre la profesionalidad de los técnicos que
decodifican en el papel o en las pantallas de las computadoras una percepción del
mundo insensible a la vivencia de los espacios sociales, apta para ser un instrumento
de ocupación o de expolio. En el mejor de los casos, la ética suele restringirse a los
modos de representación (por ejemplo, una línea roja puede ser más eficaz que una
negra para marcar un límite entre provincias), pero no a su producción y consumo
(para quién o por qué se crea una nueva descripción gráfica); es decir, a su uso como
objetos de dominio, cuando no de destrucción. Frente a esto, Hartley apuntaba que
cada mapa es un manifiesto y debe plantear un dilema moral para el cartógrafo que,
de modo inconsciente o deliberado, enfatiza unos asentamientos y silencia otros (ba-
1
Universidad Nacional de Educación a Distancia (España).
13
sureros o lugares de depósito de residuos tóxicos, poblados fruto de inmigración no

organizada, etcétera), dándoles una clasificación y una jerarquía que está profunda-
mente imbricada con una estructura de poder particular. Así, los mapas perpetúan la
desigualdad, hacen real y única una imagen sesgada (en la que, por ejemplo, aparecen
sólo las poblaciones estables, los lugares “originarios”, pero no los flujos de pobla-
ción). Hartley se planteaba si era posible poner los mapas al servicio de otros intereses
más igualitarios, saliendo del círculo vicioso del poder, actitud cada vez más difícil en
un momento en el que se asiste a la práctica desaparición de los mapas de autor, que
han quedado relegados a objetos etnográficos, rarezas para especialistas, una nota a
pie insignificante en los atlas de los ejércitos y los Estados. Porque ¿son universales
las nociones de límite y de frontera? ¿Cómo representar gráficamente las regiones, en-
tendiendo por región una construcción mental que pone en relación a grupos humanos
con unos hábitats determinados, con un soporte físico concreto, cuando gran parte de
esas poblaciones recrean sus valles o montañas desde los distintos continentes donde
sus cuerpos habitan?
El concepto región ya tiene de por sí su propia historia, gran parte de ella forjada
en América en un intento de hacer inteligible, para la codicia de los conquistadores
una realidad inverosímil para la que no se tenía medida. Unamuno, en su ensayo
En torno al casticismo, recordaría a Francisco de Pizarro, trazando con la espada
una gran raya en la tierra y diciendo: “Por aquí se va a Perú a ser ricos; por acá a
Panamá a ser pobres; escoja el que sea buen castellano lo que más le estuviere”,
dividiendo simbólicamente un territorio extenso en las únicas dos regiones posibles
para el buscador de fortuna: la que le da la riqueza y la que perpetúa su pobreza, y con
ello acercándose a su primigenia definición latina. No en vano región deriva de regio,
dirigir en línea recta, tanto en sentido físico como moral, y especialmente remite a las
líneas rectas trazadas en el cielo por los augures para delimitar grupos de estrellas; de
ahí su sentido de espacio (vacío o lleno) entre límites. Nació como una abstracción
necesaria para leer la fortuna en los astros y se convirtió en los siglos posteriores en
un instrumento de dominio sobre los hombres y las tierras. Las regiones son, primero
y básicamente, contenedores que han sido rellenados de manera distinta según el mo-
mento histórico y el grupo humano de referencia.
La arbitrariedad en la fijación de límites es sólo uno más de los sistemas de “crea-
ción de regiones” que se ensayaron en América, verdadero laboratorio de la posesión
y la desposesión, inaugurado por la más decisiva división de la Tierra hasta entonces
conocida: el Tratado de Tordesillas, una decisión política tomada por España y Por-
tugal, con el arbitrio del papado, con su larga lucha por hacer sinuoso el meridiano
que repartía la soberanía de todas las tierras posibles y con sus exploradores corrup-
tos cambiando una y otra vez los márgenes. De todos modos, este primer intento de
14
LA ETÍCA DEL CARTÓGRAFO
regionalización del mundo fue llevado a cabo con una estrategia muy similar a la de
los augures en el cielo. La geometría había entrado para quedarse en la definición de
las fronteras.
Para Raffestin y Guichonnet, las fronteras son “construcciones del espíritu con
significación geográfica”, y como palabra se generaliza en las lenguas occidentales
en el momento en que se está elaborando la idea del Estado moderno, cuya institu-
ción va acompañada de la delimitación de un territorio y de unos súbditos asignados
a éste. En tanto que concepto arrastraba desde la antigüedad un significado ambiguo.
Los romanos distinguían entre el limes, frontera estratégica estable, y el finis, un lin-
dero en constante movimiento donde el imperio, permanentemente inacabado, podía
contraerse o expandirse, como si se reconociera desde el principio la existencia de
dos límites superpuestos: uno lineal e imaginario y otro defendido y negociado sobre
el terreno. La batalla lingüística por unificar o diferenciar uno y otro concepto se
extiende hasta nuestros días y forma parte de los escollos a los que se enfrenta la an-
tropología a la hora de estudiar los complejos problemas de las comunidades trans-
nacionales. Kearney (2003) y Nagengast (1989) utilizan este término para designar
aquellas comunidades que se liberan del poder del Estado-nación para establecer su
propia identidad corporativa transnacional.
Por ejemplo, en el libro clásico de Raffestin y Guichonnet, Geographie des fron-
tieres, se distingue entre la frontera como línea separadora que “hace frente” y la
zona o franja fronteriza, el confín, que lleva implícita la noción de extremo y de
lugar de paso intermedio entre dos Estados. La misma distinción se encontraría entre
frontier y boundery, en inglés, que apelan a zona fronteriza y línea precisa de delimi-
tación geográfica respectivamente (esta última palabra aparece en la lengua común
en el siglo XVII, por los mismos años que se hace el reparto de John Smith, quizás
respondiendo a estas realidades geográficas de propiedad más arbitrarias). Normal-
mente los derechos internacionales se han sentido más inclinados a reconocer como
franjas fronterizas las masas de agua y no de tierra, como ocurre en el Tratado de San
Ildefonso del 1 de octubre de 1777, que legisla que los ríos no serán poseídos por las
naciones y su función será únicamente la de servir de delimitación.
En opinión de estos autores, ambos conceptos de frontera llevan implícitos, di-
gamos, una “distinta construcción del espíritu”. La lineal separa, la zonal une. La
primera es un concepto necesario para la soberanía espacial; la zonal está más rela-
cionada con las migraciones y la vida social. La primera depende de una autoridad
centralizada, “fuerzas centrípetas orientadas hacia el interior”; la segunda depende de
fuerzas marginales orientadas hacia el exterior.
Michael Kearney también distingue entre “límites” (boundaries), como delimita-
ciones legales de las naciones, como opuesto a “fronteras” (borders), que son zonas
15
o espacios geográficos o culturales que pueden variar independientemente de los

límites formales (Kearney, 2003: 47-62). Para él, la falta de correspondencia entre
las fronteras y los límites de los Estados-naciones fue producida por los desplaza-
mientos por razones políticas y por la transnacionalización de las poblaciones por
causas económicas, como consecuencia de la propia evolución del capitalismo, que
ha disociado espacialmente los lugares de compra y consumo de la mano de obra de
los sitios de su reproducción, situándolos en dos espacios nacionales diferentes.
Es de notar que los Estados siempre le han dado una mayor importancia simbó-
lica a las líneas que delimitan sus dominios, que a estas franjas por las cuales se les
escapa el poder. Son las primeras las que forman parte de la sagrada patria, por las
cuales la gente puede llegar a sacrificios inauditos cuando la integridad de las mis-
mas se ve amenazada, invadida por ejércitos o trabajadores informales, a los que se
intenta asignar una denominación de origen que permita a los Estados convertir a
otros gobiernos en los responsables de las acciones individuales (Kearney, 2003); es
decir, reducirlos a la primera categoría de ejércitos proletarios. Si los límites políticos
de los Estados en el siglo XIX se convierten en los límites de la nacionalidad, deben
necesariamente coincidir con aquellos atributos que se consideran propios de esta
“nacionalidad”, un “estilo de ser” que surge de la íntima relación entre el hombre y el
medio, de la combinación decidida entre relieve, clima, vegetación e historia, cuyos
valores más señeros son la cultura y la lengua compartida. “Cada una de las unidades
territoriales determinadas por el relieve, el clima y la vegetación constituye una re-
gión natural; es decir, un sector de la Tierra en cuya configuración inicial apenas ha
tenido ninguna intervención directa, puesto que se trata de un medio determinado por
sus componentes físicos, íntimamente ligados entre sí, a la manera en que lo están los
individuos que constituyen una asociación biológica (Terán, 1968: 18).
La principal función ordenadora del Estado-nación es la formación de identidades
a través de dos vías: una administrativa, la gestión de los derechos de ciudadanía, y
otra de índole espiritual, la creación de una conciencia nacional, no muy alejada de
esta definición de patria, escrita por un cardenal victorioso en 1939, al final de la
Guerra Civil Española: “no es sólo la tierra en que nacimos, o el conjunto de familias
y ciudades que la pueblan, aun concibiéndolas organizadas para la vida material. Es
más bien una asociación de orden espiritual y moral que por ley natural y bajo la
providencia de Dios se ha formado, bajo la fuerza unitiva de unos mismos lazos, de
historia, de cultura, de aspiraciones, de religión, de raza, de tierra y de lengua” (El men-
sajero del corazón de Jesús, 1939: 44). Estas palabras adquieren mejor su sentido si se
piensan dichas al final de un largo proceso bélico que acabó con la muerte o el destierro
de millones de personas que aun viviendo en el mismo país y compartiendo los mismos
lazos de historia y de cultura, fueron excluidas de la consideración de patriotas.
16
Si existían o no esos criterios unitivos en las recién creadas naciones america-

nas, parecía ser un asunto completamente indiferente. Si existían había que hallarlos
y si no existían había que crearlos y cuanto antes mejor, porque con la herencia
geopolítica dejada por la colonización —la construcción de esa geografía imaginaria
constituida por franjas limítrofes teóricas y vacíos en los mapas, sólo llenos con sus
nombres menudos cercanos a las vías de comunicación—, no se podía seriamente
construir países unificados. El clarividente Simón Bolívar mostraba en 1830 su es-
cepticismo nacido de su profundo conocimiento de la realidad política americana:
He mandado veinte años y no he sacado más de pocos resultados ciertos:

1) la América es ingobernable para nosotros; 2) el que sirve a una revolución ara en el mar;
3) la única cosa que puede hacerse en América es emigrar; 4) este país (la Gran Colombia,
luego fragmentada en Colombia, Venezuela y Ecuador) caerá infaliblemente en manos de la
multitud desenfrenada para después pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todos los colo-
res y razas; 5) devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos
no se dignarán a conquistarnos, 6) si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos
primitivo, éste sería el último periodo de América (Rancel, 1986: 17).
Así pues, los estados, en aras de la gobernabilidad, cifraban sus esperanzas de

éxito en su capacidad para describir y convencer, a través de las dos ciencias más
preparadas para ello: la cartografía y la pedagogía, que asumían su función misionera
apropiándose explícitamente de los atributos de la religión, que llevaba ya siglos crean-
do regiones espirituales. En el siglo XIX y los primeros años del XX, cada gobierno
auspició sus propias expediciones geográficas y, una vez conocido el territorio –la
ubicación de las masas campesinas que debían ser convertidas al nuevo ideario na-
cional (no en vano la palabra masa es una unidad de volumen muy indicada para
unificar, colocar y trasladar)–, se desarrollaron las técnicas que lo hacían posible la
transubstanciación de los espíritus de los habitantes en ciudadanos útiles para las
nuevas patrias. Este esfuerzo fue especialmente consciente en aquellos países que
sufrieron un proceso revolucionario: Rusia y México. Narciso Bassols, firme apoyo
de las misiones culturales mexicanas, lo diría en varias ocasiones con claridad:
Como la educación rural en México llega a los campesinos desde un mundo que no es
el suyo y tiende a transformar a las comunidades rurales en su conjunto, acontece que
los propósitos clásicos de unificación que toda obra educativa tiene, se conviertan en-
tre nosotros en tendencias a la transformación integral de las comunidades rurales a las
que se quiere cambiar, llegando no solamente a los niños, sino alcanzando también a los
adultos, para modificar lo más rápidamente que sea posible sus actitudes, sus conceptos,
sus ideales y sus posibilidades futuras, permitiéndoles entrar en el escenario de la civili-
17
zación occidental [...] Intentamos educar pueblos enteros, miles de pueblos indígenas y
mestizos a los que llevamos como aportaciones civilizadoras, tendencias y propósitos
que recaen directamente sobre el núcleo de población en su totalidad (Bassols cit. en
Sierra, 1973: 102-103).
La transformación debía ser total: “biológica, económica, cultural o técnica y

propiamente social o humana” (Bassols cit. en Sierra, 1960). Una auténtica labor
de ingeniería.
Una de las misiones cartográficas que puede considerarse un modelo para el di-
seño de la patria es la llevada a cabo por Claude Gay, la cual tuvo como resultado el
Atlas de la historia física y política de Chile,2 encargada en la década de 1830, más o
menos cuando Bolívar escribe su manifiesto pesimista sobre el futuro de las Américas.
El Atlas une también en su propio nombre los dos intereses indisolublemente unidos
de la nueva “región chilena”: la historia del territorio (y con ello de las gentes que
viven o han vivido en él, y que son en sentido estricto los únicos seres capaces de
tener una historia), y la fuerza que sirve de aglutinante a la historia y a la física: la
política. Su obra tendría, pues, varias secciones: la flora, la fauna, la minería y la geo-
logía, la física terrestre y meteorológica, la estadística, la geografía, la historia y las
costumbres y usos de los araucanos (Sagredo, 2003: 128); vertiginosa tarea que fue
llevada a cabo concienzudamente. Hasta entonces sólo Dios sabía la situación exacta
de las ciudades, las condiciones climáticas de las distintas áreas, la geología de sus
montañas, etcétera, y, aunque Dios siguió teniendo un papel preponderante en estas
primeras repúblicas, sus administradores políticos necesitaban estar mejor informa-
dos. Una de las conclusiones sacadas de este análisis geográfico fue la necesidad
de desestructurar el ordenamiento espacial según los ejes regionales horizontales o
transversales que Gay aún percibe, y que están marcados por el curso de los ríos que
van de la cordillera al mar, “a favor de un solo eje vertical, norte-sur, una de cuyas
expresiones será el ferrocarril longitudinal. Sin duda una manifestación geográfica
de la consolidación y del dominio del Estado centralizado sobre el territorio y, por
tanto, de consolidación de la nación (Sagredo, 2003: 128).
Una vez desbrozados los caminos, las patrias estaban listas ya para acceder a los
corazones. Se había llevado a cabo la agrimensura del Castillo kafkiano, que es, bien
a su pesar, cualquier nación, con la magmática superposición de fronteras indivi-
duales y colectivas compartiendo un mismo espacio geográfico; algunas marcadas
físicamente en el terreno, otras que utilizan sentidos “menos táctiles” para hacerse
2
Un estudio detallado sobre este tema se encuentra en el artículo de Sagredo Baeza, R. (2003), “El
Atlas de Claude Gay y la representación de Chile”, Cahiers des Ameriques Latines, núm. 43, pp. 122-142.
18
valer y cuyos límites fluctúan, por ejemplo, según la dirección del viento, como el
sonido de las campanas parroquiales, señal remota y a la vez signo que delimita el
espacio de posesión o de dependencia, o el grito de los terratenientes colombianos
(Ramírez, 2004). Hasta donde se escuche el grito del propietario, el terreno forma
parte del ámbito doméstico; lo que ocurra dentro formará parte de lo íntimo, lo pri-
vado, lo propio, de lo que “nos incumbe”. Es más que un área de influencia: se trata
de la demarcación de “límites espirituales”, que puede entrar en conflicto con otras
definiciones “más oficiales” de lo que es nuestro y de lo que es de otro. Es en este
ámbito, el de la fijación de esos límites espirituales, donde las misiones culturales o
pedagógicas desarrollarán su batalla.
Si el atlas de Gay podía ser un buen ejemplo de cartografía al servicio de la nación
emergente, el modelo mexicano de educación rural crearía un estilo misionero que
sería exportado con algunas modificaciones a otros Estados con los mismos intere-
ses. La España republicana mandaría en varias ocasiones sus emisarios a estudiarla y
su influencia llegaría de forma notable hasta la Cuba de Fidel Castro.
La necesidad o urgencia de reclasificación de poblaciones y tierras en los nuevos
contextos nacionales tenía un orden de prioridades. La primera de ellas implicaba
la recalificación de los habitantes como ciudadanos. Esta recalificación no incluía
solamente a los que se consideraba desclasados, es decir, a los pueblos indios, sino
a los propios citadinos que se sorprendían a sí mismos, prendidos en una maraña de
espejos raciales, mal ajustados dentro de las fronteras.
Hay en México quien se encierra en la capital y cree que el norte es otro Texas y Chiapas
una región de tipo africano [dirá José Vasconcelos en 1933]. Ni el concepto de nación
tenemos firme, sin duda porque nos falta la convicción de la sangre. Y vivimos en la ig-
norancia del secreto fluir de la idiosincracia colectiva, sordos al llamado étnico, hasta el
buen día en que la realidad, rigurosamente a puntapiés, nos despierta a la evidencia de que
a fuerza de negarnos hemos llegado a constituir una “sub-raza”. No hay raza, pensamos,
hasta el día en que el cruce de la frontera estadounidense nos revela que nos hallamos ya
clasificados y aún antes de que se nos dé la ocasión de definirnos. [...] En esto no inter-
viene el frenólogo, que tendría que declararnos afines, sino el político que se empeña en
mantenernos distantes (Vasconcelos, 1934).
Había llegado el momento de ajustar las cuentas: los criollos tenían razas como
los indios tenían clases, y ambos eran mexicanos por tanto embarcados, lo quisieran o
no, en un proyecto de vida común. En tanto que proyecto económico, su fuerza como
país parecía cifrarse en un aumento de la productividad del campesinado. Un envia-
do español dirá en noviembre de 1931 que esto sólo podía conseguirse si se llevaba
19
la cultura a la vivienda de los indios, ya que su natural pereza haría inútil cualquier
intento de reforma más centralizado, menos local. Este era a su juicio el principal
motivo de la itinerancia de las misiones pedagógicas: explorar in situ el alma auténti-
ca de la raza, para exaltar sus valores positivos y desterrar los negativos,3 en especial
aquellos “viejos e inadecuados sistemas de producción y de transformación de la ri-
queza, sustituyéndolos, en la comunidad campesina considerada en su conjunto, por
nuevos tipos de actividades agrícolas e industriales que entrañen posibilidades de un
enriquecimiento indispensable para que el indígena salga de su tradicional miseria”
(Bassols, citado en Sierra: 1973, 105). Pero no se trataba sólo de economía. La nueva
ciudadanía implicaba la activación de un circuito de emociones, que podríamos lla-
mar la “felicidad de la cultura”, el cual tenía notorios puntos en contacto con algunos
fenómenos religiosos a los que sustituye. En el caso mexicano, como en el de la
República española, la competencia entre misiones cristianas y laicas se resuelve en
la búsqueda de motores espirituales que activen la inercia de siglos. El prospecto titu-
lado Las misiones culturales en 1927, indica que los gobiernos “no iban a cometer el
error de dar al pueblo una escuela con la misión única de enseñar las primeras letras,
como la concibieran los regímenes políticos que habían derribado, tenía que ser una
escuela que se encarara con la vida, que enseñara cómo cuidarla, cómo formar hogar
y familia; cómo gozar la vida; una escuela con las puertas abiertas a los cambios que
generan progreso, y felicidad para la humanidad”, (Sierra, 1973: 35-36).
Se trataba de un nuevo gozo de vivir higiénicamente, que solía apagarse en cuanto
los misioneros abandonaban las comunidades. Por ello los ciudadanos profesores
eran una y otra vez advertidos, por las directrices publicadas por el Estado, de la ne-
cesidad de dejar huellas tangibles de su paso: “un jardín, por lo menos, aparte de los
consejos que dé usted a los vecinos con el objeto de mejorar su producción agrícola
y ayudarlos a resolver sus problemas rurales”, algún campo para juegos y deportes,
una biblioteca circulante y, por encima de todo, una escuela.
La construcción de escuelas en el México revolucionario era el símbolo del avan-
ce del Estado por el hojaldrado interior de su territorio.
Sin exagerar siquiera levemente el significado de esta cooperación de los indígenas en la

creación de las escuelas –dirá Bassols–, debo afirmar que desde la época de la colonia es-
pañola, en que cada pueblo levantaba su iglesia, no se había dado un paso de tanta impor-
tancia en la consolidación de la vida comunal del país. Las iglesias en muchas poblaciones
han envejecido, se han derrumbado ya por terremotos o abandono, y frente a ellas aparece la
3
Informe destinado al ministro de Instrucción Pública de la República española sobre la organización
pedagógica mexicana, noviembre de 1931. Archivo de la Guerra Civil de Salamanca, PS Madrid 2116.
20
casa de la escuela, como centro vivo de la comunidad y núcleo ineludible de su vida futura.
Esta actividad no sólo tiene un alcance externo y material, sino que también encarna un
hecho psicológico de enorme significación y que debe tomarse en cuenta para comprender
las condiciones actuales del campo. Los campesinos han puesto en la escuela su fe, se han
agrupado espiritualmente alrededor de ella y están con ella en forma más segura y fecunda,
por ser más consciente, que como se agruparon alrededor de las iglesias que los conquista-
dores les hicieron levantar hace tres siglos (Bassols cit. en Sierra, 1973: 100-101).
Aunque el propio Bassols reconocía que “no hubiera sido posible la creación de
las miles de escuelas rurales, por lo menos con esa cooperación tan plena del campe-
sino, si no hubiera coincidido la época del despertar de la educación con un momento
de intensa agitación social producida por el hecho de que al mismo tiempo que se
estaban creando las escuelas se entregaba la tierra liberando a los peones de su vieja
condición de esclavos”, (Bassols, citado en Sierra, 1973: 100-101).
Sin embargo, en 1942, nuevos informes fortalecían una y otra vez la idea de
que el trabajo misionero no había hecho más que empezar. En las Bases para la
organización y conducción del trabajo de las misiones culturales rurales en 1942,
la situación apenas parece haberse modificado. “En este medio natural, alienta una
población mayoritaria que vive en la pobreza y en la ignorancia, en un nivel técnico
incipiente, rutinario y casi primitivo, agobiada por una multitud de problemas que
frenan poderosamente su ascenso a niveles superiores de vida y sufriendo carencia de
lo indispensable para satisfacer sus exigencias biológicas” (Sierra, 1973: 137).
En este nuevo milenio, cabría preguntarse si no sería posible continuar haciendo
una y otra vez las mismas reflexiones, adormecidos, como decía Vasconcelos, con la
“cocaína de la igualdad, estilo siglo XIX”. Adormecidos, desde antiguo, con la cocaí-
na de la igualdad, estilo siglo XIX, ingerimos ahora la heroína del internacionalismo
sin advertir que los grandes imperios la exportan pero no la consumen” (Vasconce-
los, 1934: 12).
La voluntad regionalista, que marca la “diferencia” con el descrédito de “igno-
rancia”, lleva más de un siglo buscando una unidad de sentimiento que ni siquiera
existe en su propia ortodoxia, fallida por sus costuras, como indica Gómez Peña en
su reflexión sobre Tijuana:
Un lugar donde la así llamada identidad mexicana se derrumba –desafiando al mito mis-
mo de identidad nacional. El gobierno mexicano ha construido este mito, el cual consiste
en que nosotros tenemos identidad unívoca, una identidad que es monolítica y estática,
y por la que todos los mexicanos, desde Cancún hasta Tijuana, de Matamoros a Oaxaca,
se comportan, actúan, piensan exactamente del mismo modo. Desde luego, este mito es
muy cómodo para quienes tienen que justificar su poder. Homogeneizando a todos los
21
mexicanos y diciendo, por ejemplo, que los mexicanos han tenido dificultad para entrar
en la modernidad, el Estado mexicano puede ofrecerse a sí mismo como redentor de los
mexicanos, y como el único que los está llevando de la mano a la modernidad. De esta
manera Tijuana es una especie de reto para el gobierno mexicano (Kearney, 2003: 60).
La única conclusión posible de este escrito es que, como dice la cita que lo enca-
beza, mapas y caricaturas seleccionan sus datos y al hacerlo revelan más que ocul-
tan. Las regiones fibrosas de los espíritus nacionales, las regiones económicas o
políticas, las regiones llamadas naturales por la íntima fusión entre su gente y
los ecosistemas, alimentan y son alimentadas por mitos y convenciones históricas.
Ninguna de ellas puede ser presentada como definitiva aunque el sentido común se
preste a dar argumentos a las evidencias. Es probable que en el momento presente
se exija de nosotros una nueva ética de la comprensión, a la que hasta ahora hemos
proporcionado fundamentalmente metáforas eléctricas, fabriles (circuitos, transmi-
siones, flujos, redes, etcétera) todavía (y sospecho que siempre) agarrotadas —con
sus desbordamientos, metamorfosis y perspectivas—, en diagramas estáticos. Como
el cartógrafo de un mapa borgiano, reconozcamos la imposibilidad de cartografiar la
vida y exploremos sin sonrojo el camino de los simulacros.
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23
Territorios en cuestión o las nuevas dinámicas
de América Latina1
Beatriz Nates Cruz2
La región latinoaméricana
S
obre la invención de América Latina y el concepto región mucho se ha dicho
ya (Ramírez, 1989; Steward, 1948; Ocampo, 1993; Nates 2000, 2004, entre
otros), así que no pretendemos ahondar sobre las disquisiciones ya hechas.
No obstante, debemos aclarar aquí que Latinoamérica es la idea teórica y etnográ-
fica importante en este ensayo, para establecer cómo en la actualidad, desde ciertos
focos, se construye una coalición fundamentada con la intención de hacer comunes
posibilidades que cada cultura de esta región encuentra en su definición histórica.
Dicha coalición ha sido posible gracias a la naturaleza diversificada de las culturas
que desde allí se encuentran. La relación de las dos nociones región/América La-
tina pretende hacer evidente el esfuerzo ancestral de unificar diversificando; es el
esfuerzo involucionado de la contemporaneidad de los movimientos sociales de la
América Latina actual, donde las mudanzas de los tiempos en la conformación de las
historias han permitido aunar voces que desde una región hacen posible, en general,
un saber sobre el mundo. Estos saberes, en número y diversidad, han posibilitado la
emergencia de un tercer sistema para edificar series acumulativas que conforman una
civilización que, al contrario del sentido tradicional que ésta ostentaba,3 implica aquí
1
Este artículo fue redactado en el año 2004, las situaciones analizadas corresponden a ese periodo.
2
Grupo de Investigación Territorialidades, Departamento de Antropología y Sociología, Universi-
dad de Caldas.
3
Una sola voz, una sola forma legítima de hacer a partir de un modelo único.
25
coexistencia. Unificación a partir de la diversificación de cosmovisiones, de discur-

sos, de lenguajes, de movimientos, de prácticas, etcétera.
Esta unificación desde la diversificación está produciendo, en estos tiempos lati-
noamericanos, un hado de espacialidad discreta que genera gran efectividad políti-
ca. Es decir, que lo que acontece en la América Latina actual no es una mera intencio-
nalidad implícita de regionalizar haciendo movimiento, puesto que la presencia de
rasgos de distinta índole y su distribución en el espacio involucran hoy no sólo a los
intelectuales locales sino a un conjunto de colectividades que han dejado de consi-
derar esta región como una entidad. Esta superación de la relación entidad-región ha
podido evidenciarse en la vida propia que tienen los nuevos escenarios desde donde
se “distribuye” la construcción del concepto persona (tanto en el nivel étnico como
social), y desde allí la emergencia de identidades reactualizadas. El no presuponer la
región como una entidad deja en claro que:
[...] la cuestión no es de rasgos sino de los sentidos del espacio que permiten, tanto al que
la vive como al que la reflexiona, hablar de ésta como un hecho real. Lo regional ha llega-
do a ser asumido como un punto intermedio entre lo local y lo global, pero también entre
lo departamental o la provincia y lo nacional, todo esto puesto en una misma línea: tratar
de solucionar el problema mediante un tratamiento de escalas [...] De hecho, la diversidad
ha sido el detalle incómodo de casi todos los esfuerzos de regionalización, en tanto entra
en directa contradicción con la unidad y homogeneidad que se pone sobre los mapas para
representar lo regional [...] Minimizar el papel de la diversidad en la configuración de la
región y, en el peor de los casos, abordar esta diversidad como un elemento patológico,
resulta obviamente inconveniente cuando es evidente que las prácticas discursivas y no
discursivas que implica lo regional tienen como contenido y no sólo como trasfondo la
presencia de tal diversidad. 4
El valor explicativo que puede tener este discernimiento está justamente en cómo
convergen las diversificaciones socio-culturales. Cómo movimientos sociales y pro-
blemas de diversa índole, de una aparente naturaleza distinta, se encuentran en el
orden que expone una estructura convergente (de relación y de funcionamiento).
Como se ha dicho en otra parte (Nates, 2004), el asunto de esta convergencia de la
diversificación no puede ser explicado desde una apuesta por lo híbrido (Canclini:
1989) o lo mestizo (Gruzinski, 2000), puesto que estos análisis no hacen más que
traslapar los principios del funcionamiento de dicha diversificación. La invitación es,
por el contrario, a superar la morfología del problema y entrar en los componentes
4
Grupo de Investigación Territorialidades, 2003.
26
TERRITORIOS EN CUESTIÓN O LAS NUEVAS DINÁMICAS DE AMÉRICA LATINA
que lo definen. Es la apuesta por el análisis morfológico lo que ha impedido, a nuestro

criterio, el examen y disquisición del opus operatus, en cuyo tiempo histórico se ejecu-
ta el pasado en el presente, y en el tiempo de la memoria se instituye la continuidad
de los tiempos vividos (Nates, 2004) de dicha convergencia en la diversificación.
Este esfuerzo por producir un nuevo rostro monocromo recuerda mucho el ejer-
cicio teórico y etnográfico de la antropología que hasta avanzados los años ochenta
canalizaba sus esfuerzos por mostrarnos bajo distintas formas una sola voz emanada
de las culturas que estudiaba, dejándonos ver que el famoso discurso de la diversidad
sólo era posible en la relación extracultural (entre una y otra cultura), pero a su interior
aparecían comunidades amorfas, a manera de un acuerdo unidireccional.
El encuentro de los actuales acontecimientos de la América Latina, manejados
por varios intelectuales de izquierda, centro y derecha, o la presencia muy marcada
de ciertos medios monocomunicantes (televisión, radio, prensa, discursos guberna-
mentales, entre otros), aparecen con intencionalidades distintas, claro está, pero bajo
una línea similar de ventriloquia.
Frente a estas inclinaciones de hacer tácito lo que para nada lo es, surgen opciones
que, al contrario de propender por un reconocimiento de la diferencia —cuestión
esta que hoy por hoy ya no nos dice más—, se construyen con el objetivo de situarse
frente a frente en términos del reconocimiento por el manejo de los tiempos, por
ejemplo, del desarrollo y del progreso, por citar la relevancia actual. Propuestas que,
para enfrentarse al debate intrageneralizante, comienzan por admitir de entrada las
lógicas de los sistemas de los mundos contemporáneos y de su tendencia, y des-
de allí redactan discursos prácticos como objetivación de la acción ante distintas
dimensiones universales de la(s) cultura(s), en cuanto a su renovación, a través de
la economía, las conductas, la organización sociopolítica y el control intelectual y
emocional, entre otros.
Mientras las sociedades con tendencias generalizantes insisten en marcar más las distan-
cias de quienes no comparten los tiempos monocromos o tiempos de eficacia política uní-
voca, las sociedades que conciben el tiempo como metáfora viva, se esfuerzan por acor-
tarlas, pero no en el sentido de asimilarse, sino de acercarse a esas lógicas con propuestas
que permitan entrar, por ejemplo, en el mercado. A la propuesta de una memoria fija,
surge aquella que idealiza la conciencia dando una nueva relación con el mundo como
propiedad fenomenológica que envuelve los acontecimientos y que exige distinguir entre
el espacio como recubrimiento de la forma, de su dimensión y dirección, y el medio como
expresión de una combinación de fenómenos que no tienen necesariamente la misma
configuración. Este tipo de conciencia, al ser ideal, es la propuesta de un modelo teórico
que parte del entendimiento de que los mundos contemporáneos [latinoamericanos] están
soportados no ya sobre ideas totalizantes de tierra y naturaleza, sino sobre parcelaciones
27
cada vez más ínfimas y pactadas entre fuerzas omnipresentes. Fuerzas basadas en circuns-
tancias singulares y con experiencias de tipo subjetivo, que bajo un trayecto [convergente
en la diversificación] legitiman un solo tipo de objetividad mediática (Nates, 2004).
Bajo títulos que recuerdan los nombres de artículos y libros bien conocidos en
antropología, me permitiré a continuación reflexionar sobre la inclusión de un “no-
sotros” latinoamericano, bajo la sustantivación de una identidad que se ha vuelto casi
emblemática cuando de reivindicar un origen continental arcediano se trata. Con el
título de “La etnografía de la etnografía” mostraremos que lo que se gesta en la vida
cotidiana, para quienes viven dichas arcadías, va más allá de lo emblemático y se si-
túa en un presente lleno de historias nítidas y de responsabilidades políticas. Por otro
lado, nos valdremos del título “Los buenos salvajes: entre lo crudo y lo cocido”, para
poner de manifiesto cómo esos “otros” que, al estilo de un texto literario de Henrik
Ibsen, se dan cuenta en la práctica social que ya no hay por qué seguirle el juego al
espejo y que de lo que se trata hoy es de salir desde dentro, de marcar una presencia
contundente desde la organización de los locales, más allá de las dádivas de una in-
vitación a globalizarse desde afuera.
La etnografía de la etnografía
La idea central de este apartado es desarrollar una puesta en contexto (en situación)
y en escena (en acción) de lo que está sucediendo en Bolivia, Venezuela y Colombia
en torno a las relaciones de fuerza (a nivel social) y de sentido (a nivel cultural), que
implican formas contemporáneas de expresión de Latinoamérica como región, tanto
a nivel de un ejercicio político como epistemológico.
Andando camino abajo, si nos encontramos en Colombia, podemos comenzar con
los aymarás.5 Lo que se ha llamado Pueblo Aymará se concibe desde dentro (desde
ellos mismos) como una nación que posee su propia cultura y lengua; domina el al-
tiplano que bordea al lago Titicaca. La mayor parte de esta población se ubica hacia
el sur de Puno (Perú) y hacia el occidente del departamento de La Paz (Bolivia).
También hay enclaves aymarás en otras zonas adyacentes como el norte de Chile.
Asistimos entonces a una composición poblacional de tipo fronteriza donde priva
5
La mayor parte de los datos a que hará referencia este ensayo han sido retomados de los trabajos
del Grupo de Investigación Territorialidades, de Isaac Bigio, London School of Economics & Political
Sciences (2003), y de entrevistas televisadas y de diarios escritos.
28
la vinculación étnica por encima de las demarcaciones administrativas6. Enclavados

en el llamado Tibet americano, a 4 mil msnm, los aymarás han sido considerados
como el pueblo andino donde más se han mantenido los cultos cósmicos, como los
expresados hacia los “apus” (cerros), hacia “inti” (el sol), o hacia la “pachamama”
(Madretierra). Han resurgido con mayor fuerza en el año 2004, debido al despliegue
que hicieron al celebrar el 21 de junio su año 5510, puesto que ellos asumen un ca-
lendario cronológico y cosmogónico distinto al de Occidente.
Esta forma de asumirse cronológicamente ha marcado entre ellos una concepción
histórica con estructuras de larga duración, que manejadas políticamente han sus-
tentado de forma ideológica las distintas insurgencias a su haber. Para ellos (según
Bigio, 2003a), las de mayor importancia y que animan la emprendida en la actualidad
son las llamadas anti-blancoides de Zarate Willca (1899) y la de Túpak Katari (de
fines del siglo XVIII). Estas reivindicaciones y su uso político se sitúan al igual que
en muchas etnias de América Latina (podemos citar a los paeces de Colombia, por
ejemplo), en los alientos que después de la revolución cubana tomaron los partidos
comunistas y socialistas. Así, uno de los líderes aymarás que en la actualidad ha
sido la cabeza visible del movimiento, Felipe Quispe, fue comandante del Ejército
Guerrillero Túpak Katari (EGTK), e incluso fue encarcelado hacia 1992, acusado de
terrorista, en el rango que por esa época se dio igualmente a Abimael Guzmán, co-
mandante del Ejército Guerrillero Popular del Perú (Sendero Luminoso). Quispe,
desde el liderazgo de su propio partido, el Movimiento Indio Pachakuti (MIP), lejos de
las armas de otros tiempos, lidera en la actualidad acciones que ponen en tela de jui-
cio el sistema, especialmente en ámbitos sindicales y campesinos,7 en Bolivia. Según
algunos especialistas (Bigio, 2003b; Steve 1990, Saavedra 2001), la pretensión del
movimiento liderado por Quispe es y ha sido siempre conformar la Nación Aymará
por encima de las fronteras político-administrativas que los separan. Su argumenta-
ción está en que, más allá de las márgenes, ellos beben de una sola fuente cultural y
se alimentan de convergentes relaciones históricas a través de los distintos pueblos
de inclusión territorial (Bolivia, Perú y Chile).
La particularidad de este movimiento dista de aquellas remembranzas del antiguo
grupo guerrillero Túpak Katari, puesto que el apoyo ideológico en este resurgimien-
to es la religión cósmica andina, el sistema de trueque como base de la economía y
6
Caso similar al de los wayúu entre Colombia y Venezuela, los inganos entre Ecuador y Colombia,
o los yanomami entre Venezuela y Brasil.
7
Es de aclarar que es Colombia el único país en reivindicar social y jurídicamente la diferencia entre
campesinos e indígenas a nivel étnico. Un indígena puede tener prácticas campesinas, pero un campesi-
no no podrá ser considerado indígena, así compartan problemas similares en varios órdenes.
29
el volver a los ayllus o comunidades igualitarias agropecuarias. No obstante, estas

nuevas características del movimiento no son para nada retrospectivas en el sentido
que Occidente da al concepto pasado en los procesos históricos. La contundencia
de sus acciones se ha radicalizado cada vez más, a tal grado de pedir la salida de las
instituciones estatales de las zonas rurales donde el movimiento tiene resguardo so-
cial. Según el autor de referencia, Quispe plantea preparar un levantamiento nacional
armado de masas, en vez de hacer acciones militares aisladas; esto para lograr, según
él, la reconstrucción del Kollasuyo, que constituyó en tiempos de los incas las cuatro
regiones aymarás conquistadas por los cuzqueños. Se dice igualmente que este nuevo
ímpetu controlaría la homogeneización del mundo propuesta de forma tácita o expre-
sa por los sistemas económicos actuales, pero que, por otro lado, no sería más que la
“balcanización” sudamericana de Bolivia.
El hecho de que los partidos campesinos se conviertan en la principal oposición al nuevo

gobierno boliviano, sumado a la irrupción de movimientos sociales indígenas en México
y Ecuador, va a generar un ambiente propicio para el desarrollo de nuevos y más contes-
tatarios movimientos indígenas en las Américas. Por el momento, el Movimiento Indio
Pachakuti es la arista más punzante, pero ello puede conllevar al desarrollo de nuevas
irrupciones indigenistas (Bigio, 2003b).
Estas insurgencias étnico-políticas podrían sin duda influir significativamente en

el resto de las Américas, apareciendo como el “gigante indio” que, por encima de
las guerrillas o de los cultivos llamados ilícitos, más problemas contundentes puede
acarrear a los intereses de los “vecinos del norte”, especialmente con respecto a la
región andino-amazónica (Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia y Ecuador).
Desde esta perspectiva, los movimientos sociales de la actualidad latinoamerica-
na aparecen mayormente como una de las consecuencias de las llamadas “victorias
del mercado”. Entre más se habla de globalización, más se reivindica la presencia
a existir desde las localidades: globalizar para olvidar no, ofrecer apertura para la
interlocución sí. Sin embargo, de esto último es de lo que precisamente no trata la
globalización. Como es sabido, las federaciones multinacionales de las economías
socializantes se desintegraron para dar paso a estados más reducidos pero nacio-
nalmente más homogéneos, que puedan ofrecer mercados propios y competir como
tales dentro de un mundo cada vez más integrado económicamente y dominado por
grandes corporaciones, donde los Estados han pasado a ser simples administradores
de bienes e intereses mundializados. Esta nueva oleada de condiciones económicas,
aunada a las dinámicas que generó el casi olvidado (para los mestizos y “blancos”) V
30
Centenario del Descubrimiento de América, ha servido para ir potenciando y coordi-

nando dichos movimientos.
Por su parte, los quechuas ecuatorianos han protagonizado su propia insurgencia
bloqueando el país. En Chiapas se ha formado el Ejército Zapatista de Liberación Na-
cional, que reivindica estar basado en las asambleas mayas y buscar la defensa de las
etnias indígenas dentro de la República mexicana. El pueblo originario que quizás haya
conseguido reinvindicaciones autónomas más audaces es el de los inuits (esquimales).
Ellos ejercen significativo poder en dos regiones que cuentan cada una con más de 2
millones de kilómetros cuadrados y que llevan en su nuevo nombre oficial el recono-
cimiento de ser territorios inuits. Estos son Kalaallit Nunaat (Groenlandia) y Nunavut
(Canadá). En esta última los inuits tienen autogobierno (Beton, 1988; Vanne, 2000).
Los distintos movimientos indios, desde Alaska hasta la Patagonia, han venido
planteando una serie de reinvindicaciones por derechos sociales, tierra, cultura y
autonomía. En México y Ecuador han venido pidiendo que se reconozca el carácter
multi-nacional de sus respectivas repúblicas.
Sin embargo, en el altiplano aymará boliviano, el MIP (Movimiento Indio Pachaku-
tí) no ansía transformar su respectiva república, sino destruirla para dar paso a un
Estado fundamentalmente indígena. Pero en la situación de las reivindicaciones en
Bolivia, no sólo es el movimiento indio el que marca presencia, también toma lugar
el movimiento denominado de “campesinos cocaleros”. El líder de este movimiento,
Evo Morales, posiciona su discurso planteando que la coca se debe defender como
reivindicación de la nación ante Estados Unidos. Los sindicatos bolivianos piden
que se permita la industrialización de la coca como la mejor manera de acabar con el
tráfico ilegal de estupefacientes (Milton Friedman, citado en Bigio, 2003b).
Es de resaltar cómo la suma de las dos candidaturas, la de Felipe Quispe y Evo
Morales, ha sido mayor a la de los partidos tradicionales. En diez años, Felipe Quispe
pasó de ser dirigente del Ejército Guerrillero Túpac Katari (EGTK), a principal repre-
sentante nacional aymará en el Congreso boliviano. Pero este paso no es producto
de una integración al sistema estatal desde manidas negociaciones de paz, como ha
acontecido con el M19 en Colombia, por ejemplo. El EGTK constituye un caso distin-
to: éste no ha buscado incorporarse a los gobiernos, por el contrario, hace un llamado
a que las comunidades andinas aymarás conformen un estado paralelo, con sus res-
pectivas fuerzas armadas, autoridades y símbolos (Reinaga, 2003).
El Movimiento Al Socialismo (MAS), de Evo Morales, en cambio, aunque busca
aliarse con Quispe, sostiene un discurso distinto. El MAS quiere mantener unida a Bo-
livia, reformándola y promoviendo una mayor intervención estatal en la economía de
mercado. Mientras para el MIP es el sentido territorial histórico, y para el MAS la coca
es símbolo de reivindicación nacional, para el Movimiento Bolivariano es la figura
31
de un legendario llanero lo que convoca al discurso político del movimiento en Vene-

zuela. Al mismo tiempo que el personaje del Catire Florentino convoca a las masas,
el pensamiento de Bolívar permite construir la base de la propuesta; no obstante, aquí
es al primero de los dos personajes a quien haremos referencia.
La fuente de inspiración “popular” del Movimiento Bolivariano en Venezuela (MB)
y su arcadia de origen no son una cuestión menos mítica8 que la de los aymarás. Tam-
bién el MB busca en las relaciones de sentido su apoyo para entrar en las relaciones de
fuerza. Para este movimiento, el Catire Florentino, personificación de un aguerrido
hombre del folclor llanero, aparece como el personaje mítico que ha cobrado forma
tanto desde un discurso histórico como a través de una herramienta pedagógica de
trabajo sociopolítico que, por la estética de la narración, bien podríamos recordar al
Fausto de Goethe o El Retrato de Dorian Gray de Oscar Wilde: “Cuando el diablo le
dice a Florentino, al filo de la media noche, zamuro de lava rosa, del alcornocal del
frío, albricias aspiro señores que ya Florentino es mío; y el catire le repica rápido y le
dice: que ya Florentino es mío, si usted dice que soy suyo será que me le he vendido
y si yo me le vendí me paga porque yo a nadie le fío” (Arvelo, 1999). Pero con una
frase actualizada el presidente Hugo Chávez termina así la narración: “Así somos
nosotros, el pueblo venezolano, y aquí estamos hoy aceptando el reto”. Se asume
que la narración completa cuenta lo ocurrido en las riberas del río Santo Domingo,
cuando el personaje del Catire Florentino le hizo un desafío al diablo, allá por 1859.
Al contrario, pero en la misma orientación que la de los aymarás de Quispe y de los
quechuas de Morales, los discursos de este movimiento bolivariano se rebuscan en
sus raíces heroicas de personajes y batallas guerreras, donde la imagen de Florentino
recuerda además la del Trisckster, referenciada por Paul Radin (1972), como un ser
mítico que se encuentra en muchas sociedades, dependiendo de las cuales adquiere
diferentes representaciones. Trickster es al mismo tiempo el héroe inspirador creador
o destructor, el que da y el que niega, el que es arquetipo para quien lo reivindica, y
amenaza para quienes sienten los requerimientos. Una vez que el referéndum había
elegido a su favor, el presidente Chávez manifestó que “apenas faltan dos meses para
el reto, para el desafío y la victoria popular ya se respira. Habrá que comparar la
marcha —de la oposición—, la del diablo y la del domingo en la avenida Bolívar, la
de Florentino [...]” (entrevista en el periódico O’ Globo, 2004).
Más allá o más acá de la reivindicación del mismo líder, los seguidores se agol-
pan manifestando su resguardo social a la propuesta. Es de notar cómo, mientras
luego del referéndum se difundía en cadenas de distintos medios monocomunicantes
8
Mito en el sentido de un discurso histórico de carácter ideológico, que constituye la base de la
filosofía del mundo de una cultura o grupo social.
32
las sospechas de un posible fraude y las manifestaciones de una supuesta numerosa

oposición, las evidencias mostraron que sólo hubo manifestaciones en tres lugares
en todo el país (entrevista).
Por otra parte, hacia 1990 los indígenas paeces deciden frentear, como lo dicen
en sus lenguajes locales, los ciclos repetitivos de violencias que con distintos ropajes
pretenden justificar un mismo problema: la rebelión como injusta causa y la masifi-
cación de los instrumentalizadores de los nuevos cuerpos sociales,9 llámense éstos
paramilitares, guerrilla, narcotráfico o ejército nacional. Deciden entonces hacer un
ejercicio social en doble vía: por un lado, una confrontación directa desde andadas
localizadas, y, por el otro, buscar estrategias para entrar desde lógicas jurídicas en
los mercados internacionales.
En la propuesta de las andadas localizadas utilizan las mismas estrategias del
andar territorial, tan propio en la conformación histórica de sus resguardos indígenas
y la recuperación de tierras ancestrales, para esta vez frentear, tal como lo expresan, a
quienes pretenden de una u otra manera venir a salvarlos. Este discurso de salvación
se recuerda constantemente, pues los señores hacendados o feudales criollos también
les pretendían salvar, administrándoles las tierras, expropiándoselas y convirtién-
dolos casi totalmente en menores de edad. Otros les ofrecen vigilancia forzada en
pro de la salvación de un Estado-nación donde prime un solo pensamiento libre de
los brotes que comienzan a estigmatizarse desde el proyecto Camelot, y que cobran
forma directa desde el Plan Colombia. Como si esta oferta no rebosara, otros llegan
con la propuesta del nuevo oro blanco de los Andes, a través de la cual supuestamente
pueden ganar una vida digna y con condiciones económicas bastante alentadoras. Y,
aunque las tres propuestas van de una u otra forma a considerarse, los replanteamien-
tos sociopolíticos desde sus bases culturales han acometido con fuerza desde finales
de la década de 1990.
Las respuestas entre los paeces10 han sido fortalecer sus organizaciones sociopo-
líticas bajo mecanismos jurídicos que les dan el Estado colombiano y los tratados
internacionales; proponen sus guardias cívicas como una señal de alinearse en los
preceptos básicos de urbanidad. El manejo de este tipo de civilidad, en el sentido
que Humberto Maturana (1990) da a este concepto, ha permitido lenguajear la pro-
9
Este concepto lo utilizó en el sentido de la encarnación de un orden social que, mediante dogmas o
doxas como creencias incuestionables, ha configurado un cierto tipo de fuerza —de izquierda o derecha,
o simplemente por capitales del algún tipo, sin sentidos partidistas, pero en todo caso sí ideológicos— y
a partir de allí ha ejercido la instrumentalización del control social sobre cuyos parámetros se deben
formular y ejercer tanto discursos como prácticas.
10
Las referencias a los paeces y yanaconas han sido retomadas de Nates, 2004.
33
blemática, marcando con ello un modelo teórico distinto, cuya expresión abierta y
contemporánea cambia la estructura de la relación entre los nativos y los instrumen-
talizadores, lo que implica modificar los espacios de la práctica del lenguaje y su
producción, poniendo de manifiesto de nuevo el papel social de la historia local.
Esta apuesta conlleva expresiones performativas en calles y plazas de las zonas
urbanas, tanto de corregimientos como de municipios, poniendo la estrategia teórica
en acción. Este tipo de fórmulas que se arengan en las distintas tomas y manifestacio-
nes recorren el territorio a la manera antigua de los quechuas al recorrer el guacho,11
y que aún lo hacen los yanaconas para legitimar el poder de cada nuevo cabildo12;
los paeces conjuran ante los extraños el poder de sus jurisdicciones, para que no sean
profanadas. Entre la guardia cívica y las andadas territoriales, la práctica del frentear
queda consumada como un presupuesto complejo de civilización, cuya propuesta
entra en la globalidad de las nuevas formas de reacción social, para dejar cuestionado
si globalización es entrar, mostrarse, o dejarse homogeneizar. Igual ejercicio se hace
con la presentación en global de los territorios paeces ancestrales y sagrados, pero
bajo sus parámetros. Esto es lo que hay detrás de la propuesta del “circuito etnocul-
tural y arqueológico” que el Programa de Ecoturismo de la Asociación de Cabildos
Juan Tama ha formulado, y que cubre culturalmente las lagunas sagradas, las mon-
tañas azules o de origen mítico del conocimiento, los caminos del “andar ancestral”,
la música, los cementerios de los antepasados, entre otros. La definición de estos
lugares coincide con el recorrido por áreas especiales de manejo, el circuito hídrico,
el circuito étnico, el circuito de aguas termales y el circuito arqueológico. Y en esta
transferencia no se profana la cultura, como dirían ciertos antropólogos, puesto que
lo que se transfiere es el uso del significante y no el sentido del significado.
Por su parte, los yanaconas del Macizo colombiano le han apostado al fortaleci-
miento de las autoridades locales. La congregación de los cabildos en una sola ins-
titución (sin por ello eliminar los cabildos de los distintos resguardos), convergente
como el Cabildo Mayor, ha permitido una presencia jurídica más contundente a nivel
nacional, y la interlocución fortalecida frente a organismos de cooperación interna-
11
Guacho o wachu es una palabra quechua que significa mojón. Sin embargo, el uso social de este
concepto es muy variado; así podemos encontrar, por ejemplo, que en algunas zonas del Perú este tér-
mino es usado para referirse a una especie de metáfora espacial, por medio de la cual los indígenas de
ciertas comunidades andinas designan un reordenamiento jerárquico en relación con el estatus que una
persona adquiere en distintas ceremonias rituales dentro de las festividades del calendario agrícola. Para
más información sobre este aspecto veáse Nates y Pérez (1997: 17).
12
Para más información de esta práctica entre los yanaconas veáse Beatriz Nates, De lo bravo a lo
manso. Territorio y sociedad en los Andes (Macizo colombiano), 2000.
34
cional. La otra apuesta es una estrategia de interconexión territorial y poblacional

bajo el mantenimiento de sus contingencias y diferenciaciones. De esta forma surge
la propuesta de retomar el anillo vial, figura territorial que existía en tanto medio de
circulación de bienes y personas desde épocas prehispánicas,13 como la figura que
permita en la actualidad concretizar el proyecto de integración étnico-social (indíge-
nas, afrocolombianos, campesinos y urbanos), geográfica y económica de la región.
Este proyecto es retroalimentado por categorías de conocimiento ancestralmente de-
finidas. Nos referimos aquí a las categorías de “lo bravo” (salvaje y sagrado), “el
amanse” (proceso de domesticación y de humanización discursiva y práctica) y “lo
manso” (consolidación del amanse).14 Estas categorías, que desde la definición his-
tórica sólo hacían alusión a ubicaciones míticas de territorios y rituales de corte le-
gendario, son releídas a la luz de las nuevas realidades sociales suscitadas entre 1987
y 1997, con la presencia activa del Ejercito Nacional, la guerrilla, el narcotráfico, y
posteriormente con la imagen develada de los grupos paramilitares. La propuesta
es que se haga transversal el uso y manejo del archipiélago vertical (tan propio del
manejo y concepción andina), al tiempo que se incluya efectivamente el resto de
extensiones de terreno que históricamente hacían parte del Macizo colombiano, pero
que debido a los nuevos tiempos de las políticas nacionales se habían dividido, de-
bilitando así una región que, en tiempos prehispánicos y en los primeros tiempos de
la Colonia, constituía un sólo territorio. Esto da la posibilidad de que en la región se
considere social y geográficamente a otros departamentos distintos al Cauca15, como
son Huila, Nariño, Caquetá y hasta el Tolima. En la propuesta ya no sólo el Macizo
recupera sus antiguas extensiones, sino que además se propende por un reencuentro
cultural que fortalezca sociopolítica y económicamente la nueva elaboración signifi-
cativa del territorio maciceño.
La canalización de los distintos geosistemas ha construido herramientas concep-
tuales que le permiten a estas sociedades plantear mecanismos distintos a los del ho-
mogeneizante Plan Colombia, para controlar pedagógicamente distintos fenómenos
que pueden llegar, sin su control, a desestabilizar la organización física y filosófica de
la región, como, por ejemplo, la expansión de los cultivos llamados ilícitos.
Desde las condiciones sociales y culturales a partir de las cuales se hacen y se
viven las propuestas de los aymarás, quechuas, venezolanos, paeces y yanaconas, la
postura conceptual colma la necesidad espontánea según relaciones muy especiales
13
Para más información véase B. Nates (2003).
14
Para avanzar en este análisis categorial veáse B. Nates (2003).
15
Departamento sobre el que usualmente se delimitaba al Macizo colombiano, cuando en realidad
sus límites eran más amplios.
35
que sustentan que el objetivo de tales proyectos no es facilitar la acción, sino hacer
comprender y desentrañar las relaciones internas y las posibilidades de interrelación
con las externas, accediendo a una apropiación y reapropiación del conocimiento,
orgánico de sus problemas sociales, así como la legitimación de un conocimiento
situado en particularidades históricas y culturales.
Veamos a continuación una sola de las concreciones de la etnografía de la etno-
grafía, la del caso boliviano.
Los buenos salvajes: entre lo crudo y lo cocido
El buen salvaje, al mismo tiempo que es quien da tranquilidad al otro civilizado

que se sitúa al lado opuesto del espejo, proporciona la tranquilidad identitaria de
dar a ese civilito la salvaguarda de valores primigenios en territorios ciclópeos. En
los escenarios y contextos de nuestro interés veremos, a continuación, cómo se van
reacomodando fuerzas que, a manera de la metáfora de “lo crudo y lo cocido”, dan
coherencia social a las nuevas representaciones políticas de los movimientos que
marcan el panorama de nuestro interés.
Los buenos salvajes se organizan, entonces, en afinidades políticas, de tal manera
que les permita establecer un interés transversal para abordar paralelamente las nue-
vas realidades latinoamericanas. De allí que los llamados Comandos Revoluciona-
rios del Pueblo, bajo distintos cuerpos del llamado Movimiento de Izquierda Revolu-
cionaria —MIR—, constituyeron la figura contestataria de épocas de reivindicaciones
latinoamericanas, sucedidas entre 1960 con relictos efectivos, hasta avanzados los
años ochenta. Esta corporeidad operó bajo distintas denominaciones en Venezuela,
Argentina, Chile y Bolivia. En el caso particular de Venezuela, una gran parte de los
miristas está ahora en el Polo Patriótico del presidente Chávez (Bigio, 2003c). El MIR
en Bolivia viraría considerablemente hacia reivindicaciones de orden más étnico, o
de movimientos sociocampesinos, como lo hemos visto. En Bolivia, cuando la dic-
tadura de Bánzer (1971-1978) llegaba a su fin, los miristas se unieron a gran parte
de los partidos democratizantes para formar el Comité Nacional por la Democracia.
Este pacto entre viejos enemigos mortales no era nuevo en los Andes, ya otros más
habían hecho su parte (en 1963 el APRA peruano, por ejemplo). Mientras que Pino-
chet, Videla y otros ex dictadores anticomunistas del Cono Sur se aislaron o fueron
procesados, Bánzer recibió las credenciales de “demócrata” y se le permitió llegar
a la presidencia en 1997, liderando la mayor megacoalición de partidos que se haya
visto en dicha nación. De ahí que el actual Movimiento Al Socialismo, de Evo Mo-
rales, se haya nutrido de algunas de esas corrientes en las que confluyó el MIR-Masas.
36
No obstante, Evo Morales ha tildado a la actual alianza como una componenda entre
los más corruptos. Esto puede ser replicado como una calumnia por un partido que
dice que lo que le guía es su desprendimiento desinteresado en pro de Bolivia.
El MIR boliviano se mantiene como un ejemplo singular. Desde las revoluciones
rusa o cubana, ninguno de los partidos autodenominados “comunistas” o de “izquier-
da revolucionaria” habría logrado llegar a la presidencia por la vía parlamentaria.
Tanto el MAS como el MIP (Movimiento Indio Pachakuti de herencia mirista), tienen
en común su frontal oposición tanto al modelo neoliberal de privatizaciones impues-
to por los principales partidos desde 1985, como a la república que ellos tildan de
oligárquica, racista y proimperialista. Ambos movimientos se nutren de las fuertes
marchas, bloqueos y movilizaciones sociales de abril y septiembre-octubre de 2000,
así como de junio-julio de 2001. La cuestión de la coca es algo central en la platafor-
ma de ambos partidos. Esta hoja es vista como sagrada y plantean que su cultivo debe
continuar, pues es una costumbre ancestral y es un producto médico-alimenticio. Los
planes de erradicación forzosa promovidos por la DEA deben ser parados, según ellos,
por movilizaciones campesinas que salgan en defensa de la patria.
Evo Morales, apoyado por uno de los teóricos de su partido, Filemón Escóbar
(ex dirigente minero que rompió con el trotskismo), plantea que el movimiento
anticapitalista que ostenta debe partir de la transformación de las organizaciones
laborales en un ente autónomo, capaz de presionar al Estado, a fin de irlo transfor-
mando, y que es desde allí donde se deben cuestionar las leyes de la globalización.
Pese a que sus afiliados reivindican la figura del Ché Guevara, el MAS acepta la po-
sibilidad de que se pueda producir un cambio sin una revolución violenta. Morales
sostiene que su partido “no conciliará con ninguna de las fuerzas republicanas y
racistas” (Bigio, 2003b), aunque, como ya lo hemos dicho más arriba, sostiene que
su objetivo no es destruir al Estado boliviano, sino reformarlo radicalmente. En su
propuesta está que las empresas privatizadas vuelvan a la administración estatal,
pero en ningún momento exige su confiscación ni el desconocimiento del pago de
la deuda externa.
El MIP de Quispe, con su carácter más indianista, promueve actualmente un re-
chazo al marxismo ortodoxo porque lo considera occidentalizante, lo que aleja la
propuesta de que la base del comunismo en el altiplano sean los ayllus, las viejas co-
munidades prehispánicas, pues es allí donde se marca la diferencia con lo que llaman
las estructuras k’aras o blancoides y mestizas. Desde esta diferencia el movimiento
se encamina hacia la creación de un estado paralelo en las comarcas agrarias.
En Bolivia, donde el marxismo tradicionalmente ha estado muy influido por
Trotski, hay quienes dentro de la izquierda cuestionan a ambos partidos por no ba-
sarse en la clase obrera, y porque al asentarse en la pequeña propiedad éstos estarían
37
condenados a repetir la historia del MNR y el MIR, partidos que inicialmente apare-
cieron como revolucionarios, pero que acabaron sosteniendo al sistema. Para los
partidos campesinos, la suya es una nueva izquierda, adaptada a la realidad nacional.
Para quienes buscan mantener la actual democracia formal, sustentada en el libre
mercado, los partidos campesinos constituyen un riesgo, una suerte de bomba de
tiempo que hay que saber cómo desarticular. La represión, lejos de haber detenido
estos movimientos, no ha logrado más que hacerlos avanzar. Las fuerzas de Quis-
pe, que en un momento fueron tildadas de terroristas, acusadas de que coordinaban
o emulaban al senderismo peruano, ahora se han transformado en la mayor fuerza
electoral y social aymará que jamás antes haya existido. Por su parte, la persecu-
ción estadounidense discursiva, hasta el momento, contra Morales no ha hecho más
que potenciar adeptos a su movimiento. Pero más allá de las diferencias de enfoque
ideológico, los dos partidos se encuentran en asuntos tan vitales como la procura de
tierras en las zonas rurales. Para la Confederación Campesina en Bolivia, 93% de la
tierra está en manos de 7% de propietarios, y 93% de los campesinos sólo tienen 7%
de la tierra (Bigio, 2003b).
El rechazo a la pobreza y a la injerencia estadounidense nutre a los partidos cam-
pesinos. El desarrollo de éstos potenciará a sus similares ecuatorianos, quienes mos-
traron una fuerte presencia en su país. El Perú se encuentra en medio de ambos Esta-
dos y será inevitable que el radicalismo indio campesino le afecte. La guerra contra
el senderismo ha ocasionado inicialmente el brote de movimientos indios en ese
país, pero el hecho de que ya no exista el “peligro terrorista” y el desgaste del nuevo
gobierno (el mismo que ha incentivado una suerte de nacionalismo cholo) podrían
coadyuvar al surgimiento de nuevos movimientos de protesta campesina.
Además, el efecto boomerang de problemáticas paralelas puede abrir el panorama
más allá de los Andes: una Bolivia rodeada por una Argentina en recesión y crónica-
mente golpeada por masivos movimientos de protesta; un Brasil que desde el Partido
de los Trabajadores está haciendo frente a los reclamos de tierra y derechos indios
que patrocina el poderoso Movimiento de los Sin Tierra; mientras tanto, la agudi-
zación de la guerra colombiana y la intervención estadounidense serían un cierto
foco de resurgimiento regional en América Latina. Todo hace que entren múltiples
variables, situándonos en un panorama de leyes y órdenes regionales que no puede
solapar la globalización.
El MAS llama a formar un vasto movimiento antiglobalizante en el continente, y el
MIP está por formar un partido panindigena que levante a la población desde Alaska
hasta la Patagonia. Para quienes quieren estabilizar la democracia de mercado en
Bolivia, la alternativa sería ir haciendo algunas concesiones en materia de multicul-
38
turalidad, soberanía nacional, tierra y compensación por los cultivos de coca, a fin de
ir dividiendo o acoplando a los partidos indianistas.
Pero estas aseveraciones y/o temores de parte y parte deben ponerse en la nueva
realidad que parece ineludible: la exportación de gas, que podría, sin embargo, dar
nuevos matices a las distintas posturas sobre el devenir de Bolivia. Este país tiende a
convertirse en el principal exportador de gas del Cono Sur. La mayor parte de las di-
visas bolivianas ya no provendrían de sus minas o la coca, sino de los hidrocarburos.
Como dice Bigio (2003d), la nueva figura nacional es la de un mendigo sentado sobre
un yacimiento de gas, el mismo que puede generar explosiones sociales. De Bolivia
salen ductos que llevan el gas a Brasil y Argentina. El principal proyecto económico
del país es ahora construir una nueva tubería para llevar dicho producto al Pacífico
y conquistar los mercados de México y California. Se calcula que hay más de 70
trillones de metros cúbicos de reservas de gas, cifra mayor a la que tiene Venezuela
(Bigio, 2003b).
Las políticas de extracción y exportación actuales, aunadas al descontento y rei-
vindicaciones sociales y étnicas, animan aún más la contestación de los movimientos
sociales. Pero a estas alturas podríamos preguntarnos: ¿cómo se transan esa “territo-
rialidad fluctuante” y esa “territorialidad identitaria”?, y ¿bajo qué tipo de naturaleza
sociocultural se han construido las relaciones de esos movimientos sociales en Amé-
rica Latina, en la convergencia de una región?
El Guayco
En el quechua castellanizado del sur de Colombia, el guayco es una palabra con una
multidimensionalidad de contenidos, pero es, ante todo, el lugar de la espera, de la
cita, del encuentro. Es el lugar de la concreción entre el frío y el calor, el lugar templa-
do donde el florecimiento de una buena variedad de frutos alimenticios no se hace es-
perar. Desde esa imagen de lugar de encuentro, de cita, quiero concluir este ensayo.
Este encuentro entre los casos expuestos (Venezuela, Colombia, Perú, Argentina,
Ecuador, Brasil, y mayormente Bolivia) es de naturaleza similar, pero de representa-
ciones distintas. Esa diferencia se expresa no sólo en “cómo se hacen las cosas”, sino
en la concretización de las mismas. De esta manera, por ejemplo, Venezuela consi-
dera hoy por hoy que una vez que se ha reconocido por Estados Unidos la fuerza del
Movimiento Bolivariano (a diferencia de su apoyo incondicional al golpe de Estado
de 2002), se está en condiciones de reinstaurar con ese país el nivel de la relación
que se tenía con el gobierno de Bill Clinton. El Movimiento Bolivariano sostiene que
su apoyo es a la institucionalidad de los movimientos sociales en América Latina,
39
o, mejor, a los movimientos liderados desde una visión de Estado, como el que se
dice que sostienen en Lula en Brasil y Kirchner en Argentina. La propuesta desde
Venezuela es, según el presidente Chavez: “unirnos de verdad para no hundirnos”
(entrevista, ibid., O’ Globo, 2004).
A diferencia de esta postura continental de tipo estatal, el Movimiento Aymará mar-
ca otro compás en el tiempo, no sólo porque reclama una presencia de más de 5 mil
años, sino también por su insistencia en movilizarse, contestar las instituciones y prác-
ticas de globalización, pero para reivindicar un Estado indio con fuertes componen-
tes de prehispanidad, como sustantivación de una identidad étnica.
Este guayco que se está produciendo desde naturalezas similares, pero con expre-
siones distintas, pone en últimas la evidencia de cómo frente a un esfuerzo homoge-
neizante, bajo políticas y leyes de mercado, lo que se está dando, específicamente en
el caso de América Latina, es un esfuerzo por “desgeneralizar el mundo”, objetivado
esto en los movimientos sociales aquí evidenciados. Esta especie de revolución geo-
gráfica cuestiona, en suma, la monopolítica en la circulación y el contacto, en los
sistemas clasificatorios y explicativos, en la concepción del territorio y de las identi-
dades, en fin, en la visión del mundo.
Los distintos modos de “revolucionarse” frente a necesidades básicas, instrumen-
tales y simbólicas evidencia una responsabilidad sobre la existencia del otro como
yo, esto es, de la correlación entre la otredad-alteridad y la mismidad,16 que nos lleva
a examinar el papel de “buenos salvajes”, de “lo crudo y lo cocido”, que de entrada
rompe la estética de lo supuestamente híbrido y mestizo. El contrasentido de las
manecillas del reloj, en la medida de responder con estrategias en la misma direc-
ción, pero con sentidos distintos (en la economía y en la reapropiación social de los
territorios principalmente), cuestiona in situ los tiempos monocromos, en la idea de
revaluar esa tendencia de memoria fija, de la occidentalización que hoy igual que en
tiempos medievales predomina.
Más allá de que el orden social siga el modelo del orden del universo, de lo que se
trata es de interrogarse allí de qué naturaleza es la lógica que organiza dicho orden en
el sentido de los intereses de la América Latina actual. De tal suerte que nos permita
ahondar en la diversificación de direcciones que las culturas latinoamericanas buscan
hoy para mantener a la sociedad bajo su orden. Más allá de ser meras dimensiones a
organizar o insuficiencias a cubrir, la búsqueda de orden, y con ello de lugar, genera
estilos socioculturales de pensamiento en torno a necesidades básicas, como el bienes-
tar físico, la seguridad, el movimiento, la reproducción; a necesidades instrumentales,
16
Para profundizar en el concepto mismidad véase P. Ricoeur, Sí mismo como otro, 2003. Para casos
aplicados al concepto véase: B. Nates et.al., Más allá de la historia, 2003.
40
como el control de la conducta, la renovación de personal, la organización de la fuerza;

o a necesidades simbólicas, como la transmisión sólida de la experiencia, las formas de
control intelectual y emocional, o los ritmos de convergencia comunal.
Las nociones de orden, lugar, ritmo y necesidades, como puertas de análisis en
el cuestionamiento de los territorios o de las nuevas dinámicas en América Latina,
han sido analizadas en este ensayo desde un interés multirreferencial de historias
incorporadas que transversalizan categorías y lenguajean futuros comunes. Dicho
enfoque nos ha permitido mostrar cómo (contextos) y de qué manera (relaciones) el
análisis de América Latina como región supera la noción de entidad y nos ubica en
los sentidos del espacio, posibilitando tanto a quien la vive, como a quien reflexiona
sobre ella, hablar de ésta como un hecho real, con la voluntad de reaccionar y de
reversar el orden de las cosas bajo mesuras y acciones propias, más allá de las prede-
terminaciones del mundo global.
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Etnias y territorios en una región cultural
Alexis Carabalí Angola1
Introducción
E
ste trabajo tiene el objetivo de establecer la tradición y actualidad de las te-
rritorialidades étnicas del Caribe colombiano, y cómo a partir de la Constitu-
ción de Colombia de 1991, que propone en su Artículo 7 el reconocimiento,
protección y promoción de la diversidad étnica nacional, las etnias y sus luchas por el
territorio constituyen una alternativa ante el ímpetu globalizador del neoliberalismo.
La región
La región, en su doble dimensión geográfica (espacio definido por ciertos criterios

dentro de la superficie terrestre) y sociocultural, es definida como “la expresión es-
pacial, en un momento dado, de un proceso histórico particular” (Bonfil, 1973:177).
Para los pobladores, la región constituye un soporte de la memoria colectiva y un
espacio de inscripción del pasado del grupo. Además de recordatorio se constituye
en un geosímbolo, lugar, itinerario, extensión o accidente geográfico que por razones
políticas, religiosas o culturales reviste a los ojos de ciertos pueblos o grupos socia-
les una dimensión simbólica que alimenta y conforta su identidad. (Bonnemaison,
1981: 256, citado por Jiménez, 2001). La región es también el espacio de distribu-
ción de la diversidad cultural, generadora de identidad al incorporar los símbolos,
1
Antropólogo, profesor de la Universidad de la Guajira, Colombia.
45
aspiraciones y valores más profundos de sus habitantes, como haz de microrregiones,

dentro de una dialéctica de unidad y diversidad.
El Caribe colombiano se supone históricamente globalizado por ser espacio de los
intercambios prehispánicos, coloniales y contemporáneos, todo lo anterior dentro de
una dinámica de difícil control de los estados hegemónicos y de la lucha permanente
de las etnias por sus territorios.
Nación e identidad
La nación, de base étnica o cultural y política, presenta a Colombia como país en trans-
formación (construcción artificial), una población unida por la experiencia histórica no
necesariamente vinculada por el idioma, con una organización para el ejercicio de la
autoridad y el desarrollo de una solidaridad de la población hacia sí misma y diferente
respecto a otros grupos, más allá de los particularismos étnicos (Guerrero, 1994:
28-25). La nación étnica o cultural, basada en la existencia de grupos étnicos di-
ferenciados, es una comunidad de significados compartidos con rasgos como la
lengua, territorio, historia y mitos entre otros aspectos (Guerrero, 1994: 36), gracias a
la Constitución de 1991, que se propone, en su Artículo 7, el reconocimiento, pro-
tección y promoción de la diversidad étnica nacional y la participación territorial de
las etnias.
Territorio y territorialización
El territorio como espacio semantizado de la memoria, de la acción de los grupos

sobre los elementos materiales que garantizan su existencia y los sistemas de re-
presentación, espacio objetivamente organizado y culturalmente inventado (Bonte e
Izard: 1996, 698), es el principal objetivo de la lucha de los grupos étnicos y se con-
sidera la base de toda realización cultural y por lo tanto la base de la identidad local
y regional. La territorialización es un proceso de apropiación cultural del espacio,
mediante la cual se convierte en sistema de representaciones para mediar entre los
vivos, los antepasados y las fuerzas sobrenaturales; por lo tanto, su valor reside en el
reconocimiento de un trabajo acumulado de los muertos, lo que perpetúa la presencia
de los antepasados y legitima la de los vivos. En el Caribe colombiano es la base de
las reclamaciones, el espacio de vida de los antepasados, la tierra que les fue arre-
batada, los referentes de lo sagrado y lo profano, entre muchos otros aspectos. Es el
46
ETNIAS Y TERRITORIOS EN UNA REGIÓN CULTURAL
espacio de la tradición, generando el deseo de conservar y mantener la pertenencia al

grupo, transmitiendo la herencia material y espiritual que le ha sido legada. También
constituye un espacio de seguridad para el grupo, permitiendo diferenciar un dentro
y un fuera del mismo.
En sentido de lo anterior, las etnias del Caribe colombiano consideran la recupe-
ración territorial como el principal logro constitucional y base de su fortalecimiento
como grupos sociales.
Etnohistoria y territoriorialidad
La territorialidad, como tradición de ocupación y apropiación de espacios, dentro de

significados compartidos, ha permitido la supervivencia de las etnias del Caribe co-
lombiano y la continuidad de su lucha, en el sentido que propone Carlos Zambrano:
Lo territorial no es un asunto de reforma agraria, vale decir de la distribución de la tierra,

sino de la distribución del poder del Estado para administrar espacios. Los territorios
están dotados de significación, capaces de generar administración y territorialidad; es
decir, identidad para desarrollar distintas estrategias sobre el espacio. La territorialización
se fundamenta en la sedimentación de las luchas por el poder jurisdiccional, con miras a
ejercer autoridad e imponer dominio (Zambrano, 2002: 194).
Matriz étnica prehispánica del Caribe colombiano
La matriz étnica o la conciencia de origen común, más allá del color de la piel o de
los comportamientos particulares, se asocia a la pertenencia a un territorio. En la
matriz étnica se concibe la construcción y el desarrollo de las diferentes mezclas de
grupos que mantienen sus relaciones entre sí y con la naturaleza, (Avella, 2001: 9).
En este sentido, el Caribe colombiano presenta una matriz étnica diversa, como se
puede apreciar desde los primeros días del contacto.
María Trillos hace referencia a la diversidad étnica y lingüística de la región a par-
tir de la relación geográfica de San Miguel de las Palmas, en Tamalameque, del 5 de
marzo de 1579: “[...] no son todos los indios de una lengua, ni los del río ni lagunas
hay lengua general porque si simbolizan en algunos vocablos en efecto las hablas
de ellos son diferentes y los que en esto tienen esta afinidad son los del río y de las
lagunas, porque los de la sierra totalmente difieren sin poderse entender unos a otros
palabra alguna” (Trillos, 2001: 156).
47
La autora establece la existencia de seis familias lingüísticas, 10 grupos y 39

subgrupos indígenas al momento de la llegada de los españoles, de los cuales sobre-
viven en la actualidad alrededor de 11 grupos.
Interacción étnica en la Colonia
Los recién conocidos se presentan como dos grupos separados que apenas se tocan,
con mayor o menor violencia, en la periferia de sus formas de vida social. La po-
blación indígena es convertida en sujeto de dominación, en un afán de controlar el
territorio (Melo, 1977; Batalla, 1977). Dos tesis sobresalen al tratar de explicar la
relación de los actores en el Nuevo Mundo: el dominio de la fuerza de trabajo para
controlar el territorio y el dominio del espacio para controlar a la población nativa.
Dos perspectivas para el mismo resultado: el descalabro demográfico de la población
indígena y la necesidad de importar mano de obra esclavizada. La población de ori-
gen afro hizo presencia en el Nuevo Reino Granada desde el inicio de la conquista
como apoyo de los conquistadores a su labor de sometimiento de la población nativa
y a la fundación de ciudades. Su presencia estuvo asociada posteriormente a la ex-
plotación de las minas (Colmenares, 1989: 240), aunque no es clara la información
sobre la población esclavizada en la Costa Caribe. Para 1779 Francisco Silvestre
contaba en Cartagena 7 920 esclavizados en Santa Marta, 3 988, y en Riohacha, 469;
mientras que para el resto de la Nueva Granada la población esclavizada era de 53
788 esclavos (Jaramillo, 1968: 6). El Caribe colombiano contenía 23% del total de la
población esclavizada (registrada).
Asociados con la población afro se encuentan los palenques, definidos como célu-
las de subversión y zonas de resistencia, especie de repúblicas independientes, tierras
conquistadas donde los antiguos esclavizados se hacen fuertes y delinean sus acciones
guerreras. En la región fueron cinco durante el siglo XVI, ocho en el XVII y doce el XVIII.
(Gutiérrez, 1994: 39). Otro elemento asociado lo constituyeron las rochelas, poblacio-
nes de libres, pobres generalmente, cuya organización social y espacial no se ajustaba
a los parámetros establecidos por el Estado colonial. Esto implicaba prófugos de la
justicia, “diversidad de castas”, aislamiento de la sociedad colonial, evasión del pago
de los derechos reales, vivir fuera del control de curas y jueces (Herrera, 2002: 236).
48
Las etnias en la República

La era republicana significó la transformación de uno de los actores de las luchas
territoriales en cuanto ya no era la norma venida de España, sino que prevalecie-
ron las ideas de los criollos, que en esencia no distaban mucho de las de sus ances-
tros peninsulares. Algunos aspectos particularizan la nueva etapa republicana, según
Arango y Sánchez (1997): “ Los pueblos y comunidades indígenas del presente son
los sobrevivientes de un largo y penoso proceso de imposición cultural, pérdida terri-
torial e inserción al resto de la sociedad nacional,” 2
Tres momentos se pueden considerar claves en el devenir histórico-jurídico de
las etnias indígenas con la República de Colombia: el periodo independentista y los
primeros pasos de la nueva república; el segundo, con la ley 89 de 1890, y el tercero
a partir de la Constitución de 1991.
Las permanencias territoriales
La memoria colectiva de las etnias del Caribe colombiano hace referencia a territorios
ancestrales de los que fueron desalojados durante el periodo colonial y en los años pos-
teriores a la dominación europea. Es así como la constante de estos grupos es la lucha
unas veces silenciosa, otras abierta, por la recuperación de su territorialidad.
La población de origen africano

El mapa cultural del Caribe colombiano (Consejo Regional de Planificación de la
Costa Atlántica, 1993) ubica a la población esclavizada en el periodo colonial en
la Guajira, en las estribaciones de la Sierra Nevada, el gran valle del río César, las
terrazas aluviales sabaneras, el Caribe litoral central y el piedemonte norandino. Las
zonas de palenques se sitúan en Turbaco, en los complejos de la depresión mompo-
sina, la mojana, las terrazas aluviales sabaneras y en los Andes septentrionales. Las
zonas de palenques se encuentran contiguas a los centros esclavistas de primer orden
en el Caribe colombiano.
2
Consultado en marzo 2004, http://www.dnp.gov.co/ArchivosWeb/Direccion_Desarrollo_Territo-
rial/divers_etnica/indigenas/doc_interes/Pueblos_Indigenas/Capitulo_1.pdf
49
Alfonso Múnera (1998) plantea una dinámica poco conocida de los hechos de la
independencia de Cartagena en 1810: “Cartagena fue la única ciudad del Caribe que
en 1810 expulsó a las autoridades españolas y estableció de hecho su independen-
cia del gobierno metropolitano” (Munera, 1998: 187). Este autor plantea que existía
pugna entre dos grupos de criollos: radicales y moderados. Los primeros proponían
la ruptura total y rápida con la metrópoli; los segundos, por el contrario, consideraban
que la separación debería ser gradual y con cierto nivel de acuerdo mutuo, iniciando
con el reconocimiento de ciudadanía e igualdad a los negros, mulatos y zambos li-
bres por las cortes de Cádiz, solicitud que fue negada en 1811 y aceleró el proceso
de radicalización de la ciudad y la independencia absoluta de Cartagena, por el en-
frentamiento entre la elite criolla y los negros y mulatos artesanos que aspiraban a la
igualdad (Munera, 1998: 200).
En la convención republicana de 1812, en la Cartagena libre, se adoptó una Cons-
titución que prohibía por primera vez el comercio de esclavos y creaba un fondo
de manumisión para liberarlos gradualmente, aunque en definitiva se decidió una
fórmula de compromiso que dejaba a la institución vigente por la presencia, en la
junta de gobierno, de esclavistas poderosos. Esta Constitución reconoció al pueblo
lo negado por España: igualdad de todos los hombres libres, al margen del color de
su piel y su educación. Cartagena permanece como república independiente hasta
1815, cuando por el clima interno de las pugna por el poder y las presiones externas
establecidas por los españoles, fue sitiada y vencida por Morillo, quien fusila a los
líderes de la independencia cartagenera y a la “crema y nata de la sociedad” y con ella
un proyecto de igualdad y reconocimiento que tardaría hasta 1851.
Los nuevos migrantes

El Caribe atrae tradicionalmente a migrantes tanto del interior del país como del ex-
terior, por razones como la tranquilidad de la región, las posibilidades empresariales
y la búsqueda de un refugio ante los diferentes periodos de violencia en Colombia.
Estos migrantes compiten con los grupos étnicos por territorio y se convierten en una
avanzada de transformación de los escenarios económico-sociales regionales. Entre
los primeros se tiene la comunidad árabe. Hacia los años cincuenta del siglo XX se da
una migración sirio-libanesa que se ubica en el Sinú, Barranquilla, Cartagena, Rioha-
cha, Maicao y San Andrés. Esta corriente poblacional llega huyendo de los conflictos
del Medio Oriente y atraída por el potencial comercial de la región.
Migrantes del interior del país constituyen colonias en el Caribe: en zonas como
la serranía de San Lucas, Perijá y la Sierra Nevada de Santa Marta se asientan pobla-
50
dores oriundos de departamentos como Antioquía, Boyacá, Tolima y Santander, en un

avance de la frontera agrícola. Esta gente presentaba características diferentes a los
tradicionales pobladores costeños, especialmente en la organización familiar y formas
de asentamiento. Éste es el panorama actual de las etnias en el Caribe colombiano.
Los territorios reconocidos para las etnias
En el Caribe colombiano se les reconocen territorios a los grupos indígenas y se omi-

te a los afrodescendientes, a pesar de existir poblaciones establecidas desde la Colo-
nia, como el palenque de San Basilio y los raizales de San Andrés y Providencia.
En el contexto político, Carlos, V. Zambrano (2002) considera que el recono-
cimiento de la diversidad étnica y cultural de Colombia afectó la definición del
Estado y la nación, al tener una visión sobre la composición múltiple de la sociedad
y derivó en una política de Estado: el multiculturalismo que incluye lo étnico en el
plano de lo político. Esto genera la política de lo multicultural y afecta el orden de
representación de lo nacional. La multiculturalidad plantea la identidad como cons-
trucción, síntesis que redefine las relaciones sociales, transformando el marco políti-
co y social y generando un espacio para tratar los asuntos étnicos, llamado el campo
étnico, como un espacio multicultural en desarrollo y resultado de los fenómenos
político-culturales emergentes.
En términos de lo anterior, el Caribe colombiano, con su política de reconoci-
miento diferencial basada en el reconocimiento de lo étnico como indígena y la ne-
gación de lo afro como sujetos de derecho étnico, plantea una ruptura en la esencia
misma de la concepción de nación pluriétnica.
En general, no ha sucedido todavía la transformación de la percepción nacional
hacia la nación étnica. Colombia sigue siendo una nación política en sentido tradicio-
nal a pesar de lo que dice la Constitución Nacional.
Las etnias y sus perspectivas territoriales
Se presentan a continuación las percepciones territoriales de algunos de los grupos

étnicos del Caribe colombiano:
51
Los árabes en el Caribe colombiano

Respecto a los territorios imaginados, el representante de esta comunidad manifiesta:
Bueno, yo creo, siempre nos conocemos, como muchos de los que pregonaba al principio
son de origen libanés casi son que conocen por ejemplo son paisanos, siempre hay una
relación de la, por ejemplo, aquí tenemos la mezquita en Maicao, en Barranquilla hay
una comunidad, ya hay una comunidad; no es como la de Maicao, pero al menos ellos
tienen como un salón así, pequeñito donde hacen sus oraciones. En el de San Andrés
hay una mezquita mucho mejor que identificamos más que como en el de San Andrés,
porque hay una mezquita, hay una representación mucho mejor en San Andrés y tam-
bién en Bogotá; en Cali hay también ciertos musulmanes como San Andrés y Maicao.
En Medellín también hay un salón de oración, pero lo que hay en mezquita es todo el
sentido musulmán; mezquitas y colegio solamente hay en Maicao, hay en San Andrés
también una mezquita; entonces, siempre tenemos una buena relación, intercambiamos
ideas, experiencias, todo tipo de cosas en el trabajo social más que todo; porque somos
asociación beneficiamos a la comunidad, ya sea en el aspecto cultural o en aspectos de
las necesidades, por ejemplo, yo digo, aquí, nosotros, como asociación centro islámico
hemos aportado muy bien cualquier causa que pasa en el país, hablar bien; me acuerdo
del 86 que fue lo de Armero, ¿no?; nosotros mandamos nuestro aporte, fueron unos apor-
tes en dinero, valiosos, y ahora en el Eje Cafetero también fue lo mismo: hemos aportado,
hemos hecho una campaña ante todo; lo que sentimos no lo sentimos como extranjeros,
sentimos como colombianos; los colombianos son patriotas y a la vez el deber como
humanos es hacer lo que se puede hacer, con un deseo, aunque no consideramos como
extranjeros ( Entrevista Massen Saglul, Maicao 2004).
La comunidad árabe reconoce su relación con las colonias y sabe la localiza-

ción de todas ellas; particularmente la relación es más fuerte con las que presentan
mezquita, “una representación mucho mejor”, la importancia de Maicao es la mez-
quita, a decir del colaborador, la causa de una mejor relación. La mezquita otorga
preeminencia en esta comunidad generando un tipo de estratificación de acuerdo
con el grado de importancia del espacio de culto, que es el principal indicador de
la territorialidad por tender lazos con el referente territorial de origen, el territorio
árabe y el centro de culto, la mezquita que reconstruye el territorio ancestral.
52
Los wayuu3
Entre los aspectos de los wayuu y su territorialidad se destacan: la oralidad, como
primer elemento de identificación territorial; la idea de llegada por mar a la Alta Gua-
jira, considerada centro primordial de asentamiento de la etnia; la conciencia en los
relatos, de la existencia de otros grupos en la región de asentamiento y los conflictos
interclaniles como principal elemento de expansión espacial.
En donde ha quedado asentada cada familia ha hecho su cementerio; en cada una de las
comunidades en donde ha estado asentada la comunidad wayuú siempre ha existido un
cementerio, el cementerio; es lo que ha identificado el asentamiento de origen de cada
familia, eso es una forma de identificar; la otra forma de identificar es por la zona de
pastoreo, por las zonas de pastoreo es que se conocen los límites territoriales de cada fa-
milia, porque cada familia dice: Hasta aquí pastaban mis animales; entonces, hasta donde
pastaban sus animales y hasta donde el territorio fue poblado por los mismos animales, los
chivos o los ganados, hasta ahí se entendía que era el territorio de cada familia (Entrevista
con Remedios Fajardo Riohacha, 2004).
El asentamiento de una familia se legitima con su respectivo cementerio, que

representa el asentamiento de origen familiar, además de la principal actividad eco-
nómica, el pastoreo. Las zonas de pastoreo constituyen el segundo elemento de terri-
torialización, éste permite definir los límites territoriales familiares.
Por otra parte; los viejos wayuu cuentan que hay un origen territorial y un origen de asen-
tamiento de cada familia que son los “Ï”; los “Í” son como fuentes de agua donde nació la
cabeza de cada familia; entonces nosotros acostumbramos a decir los “Í” por ejemplo el
Cabo de la Vela, territorio ancestral, está identificado con una fuente de agua que existe en
el Cabo de la Vela y en la Alta Guajira hay diferentes “Í” que son fuentes de agua; es decir,
que el origen de la vida, el origen del asentamiento y el origen de una posesión territorial
se da a través de los “Í” y el “Í” es identificado precisamente con una fuente de agua, que
es allí donde nace la vida, que es allí donde nace la cabeza y que es allí donde nosotros
3
Etnia pobladora del desierto guairo, con más de 300 mil individuos que ocupan la Guajira co-
lombo-venezolana, zona seca comprendida entre montañas de 900 msnm, y la costa del mar Caribe.
Organizados en clanes matrilineales y económicamente diferenciados por el énfasis como pescadores
y pastores, considerando a los pastores como clanes de mayor prestigio y a los pescadores seres mise-
rables. Este grupo se basa en un sistema jurídico de ofensa, cobro, retaliación o lucha, conformando
las llamadas guerras privadas entre clanes, reconocidas como justa venganza. Las principales caracte-
rísticas de este grupo son, además de su sistema jurídico, la matrilinealidad, la especialización como
pescadores y ganaderos, el dominio de su territorio desértico y su poder bélico.
53
tenemos la cabeza, porque allí se bañaron los viejos wayuu, allí fueron los sueños, ahí toma-
ron agua los animales y de allí creció y se extendió la familia; eso es lo que nosotros tenemos
actualmente en los límites territoriales (Entrevista con Remedios Fajardo Riohacha, 2004).
Aparece el origen mítico relacionado con los “Í” o fuentes de agua de donde mana
la vida: nacen los primeros de la familia, se bañaron los viejos, lugar de los sueños,
lugar donde beben los animales y centro irradiador de la familia.
[...] han sido pocos; han sido tomados e identificados de manera arbitraria, porque ya
las familias tienen las nuevas generaciones, ya hay intereses diferentes de los viejos
wayuu; entonces ya hay conflictos por los límites, hay conflictos por la ubicación de
los cementerios y hay conflictos por la posesión de los territorios, porque las personas
diferentes a una familia donde han estado ellas han estado haciendo reclamaciones,
pero siempre el argumento para ganar esos conflictos ha sido la identificación del “Í”,
mirar el origen, la primera persona que se asentó, la primera persona que nació y los
dueños por línea materna de un cementerio, de una zona de pastoreo; los corrales de los
chivos también se han identificado, como que ha sido también otra forma de identificar
el territorio ancestral, los palos donde se hicieron las carreras de caballos; en fin, todos
son elementos que conforman la identificación de un territorio ancestral (Entrevista con
Remedios Fajardo Rioacha, 2004).
Se hace evidente el reconocimiento de la lucha entre las nuevas generaciones

y las tradiciones. Un ejemplo de esas luchas es el desconocimiento de los límites
territoriales tradicionales y los conflictos que generan; sin embargo, la población
mayor encuentra en los hitos tradicionales el referente para solucionarlos: las hue-
llas que marcan el arraigo, el cementerio, dueños por línea materna (matriclan), la
zona de pastoreo, los corrales de los chivos y los indicios de que existieron, y los
palos de las carreras de caballos. Éstos son los elementos que definen un territorio
como ancestral.
54
San Basilio de Palenque4
Escalante (2002) hace un recuento de algunos aspectos de la historia del Palenque de

San Basilio, ubicado a 70 km de Cartagena y descrito en 1772 por el obispo Diego de
Peredo de la siguiente manera:
San Basilio, población de negros en lo interior del monte, tuvo su origen en muchos es-
clavos fugitivos de varias personas de esta ciudad que, abrigados de la asperosidad de la
Montaña de María, entre su ciénaga y el sitio de Mahates, establecieron su palenque. No
se pudieron reducir a servidumbre, aunque se entró varias veces con fuerza de armas en
que se derramó mucha sangre, hasta que al principio de este siglo, gobernando el obis-
pado, el ilustrísimo señor don Antonio María Casiani, los redujo con acuerdo del señor
gobernador de la provincia a esta población, con perdón general y goce de sus libertades
y la precisa obligación de que no pudiesen admitir allí otros esclavos prófugos en lo
futuro. Manténgase sin mito de otras gentes; hablan entre sí un particular idioma en que
a sus solas instruyen a los muchachos, aunque cortan con mucha expedición el castellano,
que generalmente usan; de ellos nombran las justicias que lo son un capitán de pueblo, que
gobierna lo político, y otro de campo, por quien corre lo militar, y un alcalde, aprobados
por el gobernador de la provincia, a quien rinden subordinación y no a otro superior de
partido. Tiene esta feligresía agregadas algunas estancias y rancherías. Administra su cura
178 familias con 396 almas de confesión y 90 esclavos. (Escalante, 2002: 219-220)
El mismo Escalante plantea que el gobernador, don Juan de Torrezar Díaz y Pimien-
ta, cedió en 1774 a los palenqueros los “comunales de San Basilio”. El título data de
1779 y desde entonces ha sido ocupado por los pobladores de San Basilio. Se menciona
en el documento de Escalante, al igual que en otros autores, la presencia de un creciente
número de palenques en los actuales departamentos de Magdalena, César y Guajira.
4
Población de afrodescendientes cercana a la ciudad de Cartagena de Indias. Estos grupos durante
la colonia crearon un estilo de vida en el que trataron de reconstruir sus reminiscencias africanas mez-
cladas con las tradiciones indígenas y los aprendizajes hechos de la sociedad dominante. Plantearon
franca resistencia al gobierno colonial de Cartagena y emprendieron campañas guerreras contra esta
ciudad hasta obligarla a reconocerlos como pueblo libre. Aun en la actualidad, muchos de estos pobla-
dores sólo se reconocen como palenqueros desconociendo la nacionalidad colombiana.
55
Los arhuako 5
El territorio arhuako está comprendido dentro del límite sagrado llamado Línea
Negra:
Pues de acuerdo con los mayores, nuestros antepasados, el territorio ancestral es la Sierra
Nevada, demarcado por una línea imaginaria sagrada que es la línea negra; línea que signifi-
ca: línea que se trazó antes de amanecer, línea de la oscuridad quiere decir, línea negra desde
ahí la Sierra Nevada le pertenece a los cuatro pueblos, no solamente es de los arhuakos sino
a los cuatro pueblos; le pertenece: los kogui, los wiwa, los cancuamos y los arhuakos; son
esos cuatro. Se presentan pues los guardianes de la sierra, ¿no? La sierra es nuestro terri-
torio, es como la vivienda, la casa, la casa sagrada donde habitamos es nuestra.
Ahí, representado en el padre, la madre: los grandes cerros son los padres, las grandes
lagunas que están allá en la sierra es nuestra madre y así sucede con nuestros pequeños
cerros, también son nuestros, como mayores, como vigilantes y también siguen siendo
madre los pequeños manantiales, los charcos y el territorio que nos pertenece; es todo para
el manejo tanto ambiental, social y cultural; es el espacio que nosotros tenemos, pero la
división política, administrativa, pues ahora está en que en la parte norte están los kogui.
En la parte oriental, los cancuamos y los wiwa, y en la parte centro los arhuakos; uno de
los problemas que ha tenido el indígena, digamos, es el desplazamiento hacia la parte
centro, porque sólo así, huyendo de la sociedad es que ha podido permanecer allá en las
montañas, pues allá la gente se apagó mucho por las guerras, porque no saben, porque no
tenemos cuestiones escritas; las primeras necesidades que han visto en nuestro territorio
es aquí cerquita de los picos nevados pero con la multiplicación de la población la gente
ha venido recuperando espacio, hablando primero; hablaba como de nueve leguas desde
el punto capital que es nabusimaque en circulo, nueve leguas en circulo empezaron a
hablar sobre eso porque no había límites.
Era del gobierno, una reserva forestal, una reserva indígena; no tenía la categoría de
ser propietario; por eso se luchó para que se convirtiera en resguardo, y el resguardo pasa
muy arriba. Actualmente el resguardo cuenta con 195 mil hectáreas que es el que está
al manejo de la organización, pero de allí la gente se ha venido recuperando tenemos el
programa de ampliación y recuperación de tierras para poder llegar a la línea negra, pero
5
Éste es uno de los cuatro grupos guardianes de la Sierra Nevada de Santa Marta, macizo montañoso
más alto próximo al mar, con más 5 500 metros de altura sobre el mar Caribe. Para estos grupos el territorio
es una especie de ombligo del mundo que al ser destruido llevará consigo el fin de la vida sobre el planeta.
Los arhuakos son el grupo más hábil en la negociación con el Estado y se les reconoce grandes logros en
el manejo de los recursos que el gobierno les asigna para sus programas de atención en salud, organización
comunitaria y educación. En general estos cuatro pueblos guardianes comparten la cosmovisión sobre la
tierra y se diferencian por su relación más o menos estrecha con la sociedad mestiza.
56
sabemos que la línea negra cobija a las grandes ciudades como Valledupar, Santa Marta,
Riohacha y otros municipios que están también en el contorno de la Sierra; sabemos que es
difícil llegar hasta allá; por eso el límite, ya actual en proyección, es por el piedemonte de la
Sierra Nevada; o sea, de aquí hasta donde llegan las montañas, hasta ahí se ha limitado y esta
amojonado; aunque jurídicamente no tiene aprobación todavía, estamos luchando para que
eso se dé, y eso es un poco la historia de nuestro territorio que en el futuro pues pensamos
que sea del dominio de los indígenas y, por otro lado, los indígenas kogui y los wiwa están
en esa tarea de recuperar su territorio (Entrevista con Jeremís Torres Valledupar, 2005).
La línea sagrada trazada en la oscuridad viene a definir el límite del territorio de los
cuatro pueblos de la Sierra. El territorio para los arhuako es un universo de significa-
dos: la casa sagrada que habitan; los grandes cerros, los padres; las lagunas y fuentes de
agua, las madres; los pequeños cerros son vigilantes; la sierra en sí misma es un espacio
de la diversidad y el reconocimiento étnico por parte de los tradicionales habitantes.
También, al hablar de territorio, el entrevistado hace referencia a los procesos de
movilidad interna y sus motivaciones, la concentración hacia el centro del macizo
montañoso como resultado de la evitación del contacto con la sociedad mestiza. Sin
embargo, existe la conciencia de que la Línea Negra cobija ciudades como Riohacha,
Santa Marta y Valledupar. Pero en la actualidad se reconoce como limite el piede-
monte del macizo montañoso.
La territorialidad étnica en el Caribe colombiano

El Caribe colombiano presenta diversidad de territorialidades basadas en la memoria
histórica que los sujetos étnicos tienen de sus procesos de territorialización; sin em-
bargo, dicha tradición territorial no es suficiente para los afrodescendientes en el
logro de su reconocimiento como etnias de la región. Grupos de ellos, como los del
palenque de San Basilio y los raizales de San Andrés y Providencia, entre los más co-
nocidos, con una tradición territorial de varios siglos, no cuentan con reconocimiento
estatal, por lo que carecen de apoyo económico para los procesos comunitarios.
Formas diferenciales de territorialización
La territorialización como proceso de apropiación y construcción de territorios y

territorialidad que un grupo humano realiza, es la base para lograr el reconocimien-
to territorial.
57
Con base en lo anterior, se pueden apreciar las demandas de los grupos étnicos
basadas en la ampliación de sus territorios para su fortalecimiento como etnias; en
otras palabras, están interesados en sus territorios para reconstruir su cultura.
Desencuentro entre los límites de los territorios reconocidos

con los tradicionales
Los territorios reconocidos por el Estado no se corresponden con los reclamados
por los grupos étnicos, ya que éstos se refieren, en su mayoría, al territorio de sus
antepasados antes del contacto, por lo que suponen un conflicto con las poblaciones
existentes en dichas zonas.
Se hace necesario el desarrollo de procesos concertados que permitan redefinir los
territorios étnicos y superar las competencias y conflictos territoriales.
Territorios étnicos y competencia de intereses
Los grupos étnicos compiten con los actores armados, por ser sus territorios zonas
estratégicas tanto para la producción, transporte, transformación o embarque de armas
y sustancias ilegales, como para el ocultamiento de los combatientes irregulares. Lo
anterior genera permanentes procesos de desplazamiento forzado de los pobladores
étnicos y muerte selectiva de los líderes. También se aprecia competencia por territorio
con los colonos, que generalmente han penetrado los territorios indígenas para estable-
cer fincas. En algunos casos, compiten entre los mismos grupos indígenas por espacios
para desarrollar sus prácticas culturales. Entre otras luchas están las haciendas cercanas
a los territorios étnicos, por la práctica tradicional de correr los linderos y las multina-
cionales y sus proyectos de explotación de recursos estratégicos con aval estatal.
Formas tradicionales de organización comunitaria diferentes a la

propuesta por el Estado
Existe diversidad organizativa en los grupos étnicos, desde su organización en la
sierra, con sus mamos, capitanes, cabos delegados y vasallos: los wayuu con la ya-
nama y el alaüla o tío materno de más edad en el territorio, el cuagro (cuadro) entre
58
los palenqueros, la asociación benéfica islámica entre los árabes de Maicao, por citar
algunos casos.
La estrategia estatal de modelar bajo un mismo patrón la organización étnica con-
tradice la esencia misma del reconocimiento propuesto por la ley e introduce una
dualidad organizativa en los grupos; por un lado, se organizan para sus actividades
internas y, por el otro, definen la estrategia que el gobierno nacional acepta y recono-
ce, para cada instancia existe un representante.
Apoyo económico del gobierno
Los resguardos indígenas reconocidos estatalmente reciben recursos económicos

proporcionales a su población. Los grupos étnicos que no gozan de este reconoci-
miento no los reciben. Sin embargo, el manejo de los recursos ha recaído sobre las
administraciones municipales generando problemas de corrupción.
Los grupos afrodescendientes presentan un atávico temor al Estado y sus formas
legales e ilegales de represión, especialmente al denominado conflicto armado, que
constituye una excusa para posibles desafueros y abusos. Esta situación condiciona
sus reclamaciones territoriales por temor a la pérdida de la tranquilidad.
Apertura estatal vs cierre étnico
En general los grupos étnicos y sus territorialidades, en el Caribe colombiano, cons-

tituyen un óbice a la política neoliberal y de globalización, por plantear la recupera-
ción de territorios étnicos para cerrarse sobre ellos en un afán de fortalecer sus prác-
ticas culturales. Sin embargo, muchos de estos grupos se ubican en zonas de interés
económico que lleva a que sus territorios sean disputados por los diversos actores del
conflicto armado en su afán por posicionarse de espacios para eventuales procesos de
negociación, o para asegurarse ingresos por actividades ilícitas.
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Entrevistas
Fajardo Rioacha Massen, febrero 2004, Rioacha capítal de la Guajira. Líder indígena
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Saglul Meicao Massen, marzo 2004, Maicao segunda ciudad de la Guajira. Dirigente
de la Asociación Benéfica Islámica en Maicao. Máximo ente organizarivo de los
musulmanes de Guajira.
Torres Valledupar Jeremis, abril de 2005, Valledupar capital del departamento del
César. Secretario de la organización indígena de la sierra Nevada de Santa Marta
que congrega los cuatro guardianes de este macizo montañoso.
62
Cristos, vírgenes y santos en la construcción de una
geografía de lo sagrado.
Pistas para pensar las dinámicas del territorio en
Colombia
German Ferro Medina1
E
l interés de este ensayo es mostrar de manera sintética cómo se está trabajan-
do la etnografía de lo sagrado en Colombia, tomando como ejemplo varias
investigaciones que se han realizado en el Centro de Estudios Socioculturales
e Internacionales de la Universidad de Los Andes (CESO), con la participación de
estudiantes y jóvenes investigadores de antropología, geografía e historia, bajo la
dirección del antropólogo e historiador Germán Ferro Medina.
Abordaje y justificación para un viejo y nuevo problema
La práctica religiosa es una experiencia de la cultura que en Colombia ha sido me-

diada durante los últimos cinco siglos, en gran parte, por la Iglesia católica y por un
devenir histórico de procesos de mestizaje cultural con el aporte indígena, la pre-
sencia negra y la práctica popular campesina y urbana; una multiplicidad de actores
sociales cuyos usos simbólicos se han materializado en la construcción de un espacio
sagrado, un escenario de conflicto y producción, de batalla, circulación, negociación
y apropiación de signos, formando una red o trama de caminos, eventos, lugares y
1
Investigador de la Universidad de Los Andes, Bogotá, Colombia
63
santuarios de carácter local, regional y nacional que organiza, comunica y construye

una dinámica y una estructura rica de sentido.
La práctica religiosa se apropia simbólicamente del espacio y ha constituido lo
que hemos llamado una geografía de lo sagrado en Colombia. Una estructura espacial
transformada en el tiempo cuya dinámica polisémica involucra elementos políticos,
festivos, estéticos cotidianos, regionales, procesos comunicativos y mestizos, entre
otros. En el transcurso histórico ésta le ha dado un carácter de permanencia, conti-
nuidad e identidad a diversos lugares y regiones del país.
Dentro de la geografía de lo sagrado, los santuarios son los lugares o puntos nodales
de esta red, formada por caminos de peregrinación. Cumplen un papel revitalizador en
la trama espacial, ya que en ellos actúa una profunda condensación o concentración
de lo sagrado (Prat, 1989). Los santuarios activan la red y crean puntos de encuentro
o de gran confluencia, generan nuevos territorios que gravitan en torno de ellos y son
escenarios de tránsito para la conexión con otros mundos. Son centros densos de inte-
racción social y simbólica (Prat, 1989).
La presencia masiva y multitudinaria de gentes en los santuarios de Colombia es
un fenómeno que crece y se consolida cada día. Esto nos llevó a preguntarnos por
el sentido y significación de ellos y su incidencia en las acciones de sus devotos y
peregrinos. La relevancia de estos lugares de culto se hace aún mayor en un pueblo
como el nuestro, profundamente mestizo, donde grupos de diversa tradición cultural,
política, social y particularmente distinto en su universo simbólico y religioso, tienen
como punto de confluencia los santuarios.
En estos lugares sagrados ha estado presente no sólo la experiencia cultural de
relacionarse con lo trascendente, sino también las situaciones de crisis económicas,
políticas, sociales, de salud, que manifiestan los peregrinos frente a lo sagrado. Con
el aumento del flujo de devotos, sus prácticas y demandas en los santuarios, se refle-
jan las condiciones sociales que vive nuestro país.
De manera que los santuarios han representado un rico escenario cultural revitali-
zado, contradictorio y participe de múltiples factores sociales, una “realidad sociohis-
tórica” (Cardona, 1994) privilegiada en la oferta de lo sagrado y enriquecida por los
múltiples sentidos y significados que allí confluyen.
En este contexto, debemos resaltar que los santuarios, con sus devociones y pere-
grinaciones, han sido capaces de “aglutinar el colectivo social, nombrar y modificar
un territorio, articular estrechamente aspectos de la economía, la política, las formas
de organización social, lo cotidiano, los procesos de comunicación, la producción
simbólica y en general el complejo universo cultural, manteniéndolo en constante
renovación y revitalización” (Ferro, 1993).
64
CRISTOS, VÍRGENES Y SANTOS EN LA CONSTRUCCIÓN DE UNA GEOGRAFÍA DE LO SAGRADO
El argumento principal de estas investigaciones ha sido afirmar que en los san-

tuarios populares y en la dinámica cultural que gira en torno de ellos hay un espa-
cio históricamente privilegiado de construcción de sentido, donde devotos y pere-
grinos al tener acceso y contacto con lo sagrado, renuevan, refuerzan y negocian
su identidad cultural.
Lo que acontece en torno de los santuarios como la fiesta, la potente imagen vene-
rada, la peregrinación, son factores de integración social y religiosa que permiten a la
gente crear sentido de pertenencia alrededor de una devoción común.
En Colombia son muchos los estudios que de una u otra manera han querido esta-
blecer una regionalización o mapificación del país, a partir de variables tales como el
clima, regiones naturales delimitadas por ríos y montañas u otros accidentes topográ-
ficos; variables demográficas, de producción, económicas o político-administrativas.
Actualmente está muy en boga la elaboración de mapas temáticos que dan cuenta
de diferentes procesos lingüísticos, territoriales o de la violencia que azota a Co-
lombia, con el interés de zonificar los conflictos. Sin embargo, consideramos que es
urgente pensar que la violencia entendida como la confrontación armada de la guerrilla,
paramilitares y Ejército o los conflictos del narcotráfico no agotan ni mucho menos
acaparan la realidad compleja del país.
De manera que hemos creído necesario examinar otros procesos, no tan escan-
dalosos, que actúan de manera decisiva en la conformación o recomposición del
territorio nacional, procesos de apropiación simbólica del espacio que marcan o de-
limitan contextos sociales, políticos, económicos y culturales, y establecen puentes y
conexiones, áreas de influencia, fronteras y límites, dando sentido profundo a la vida
de los habitantes en los diferentes lugares de Colombia.
Con respecto a los estudios religiosos, sobre los que existe una amplia etnografía,
monografías clásicas y de carácter descriptivo, que presentan a lo largo y ancho del
país sus costumbres sacras, las principales fiestas y prácticas en general, son general-
mente ahistóricos, folcloristas y con una marcada perspectiva eclesial. El interés de
estas investigaciones ha sido entender las prácticas religiosas, tales como la devoción
y peregrinación a santuarios, como la construcción de una geografía de lo sagrado,
alimentada por una batalla de signos históricos que establece conexiones plurisemán-
ticas con la memoria arqueológica, la historia, la semiología, la cultura, la geografía;
con procesos de comunicación, poblamiento, mestizaje y conflicto; con el arte, la
economía y la política; con la fiesta y el juego.
Las prácticas religiosas han sido potencialmente capaces de afirmar y revitalizar
identidades, renombrar territorios, conectar fronteras y regiones aparentemente disími-
65
les,2 construir proyectos de vida propios y expresar conflictos sociales, resistencia, ten-
siones y negociaciones entre la tradición y la modernidad, entre lo local, lo regional y lo
global, entre la oralidad y lo letrado, entre lo “pagano” y la oficialidad católica, entre las
subalternidades, “las interacciones que tiene con las nuevas culturas hegemónicas”.3
La reflexión a fondo sobre esta dinámica religiosa, de esta geografía, en el inicio
del tercer milenio, nos ha llevado a un mayor y adecuado conocimiento del país y
su diversidad.
Marco conceptual
De acuerdo y ampliando la perspectiva conceptual enunciada arriba, partimos de

un reconocimiento de la importancia y el papel que han jugado históricamente los
santuarios como centros de búsqueda, acceso y apropiación de lo sagrado, elemento
vital en la vida de los pueblos.
Entendemos lo sagrado como lo ha señalado Durkheim (1982) en su texto para-
digmático de 1912, Las formas elementales de la vida religiosa: aquello que cons-
tituye fundamentalmente un centro de organización alrededor del cual gravita un
grupo de creencias, definición que ofrece:
Una estrecha relación entre lo sagrado y lo social, en la medida que ambos son percibidos
como partes de un orden que los incluye y del cual forman parte tanto la naturaleza como
la sociedad... A cada empresa humana de vivencia y organización simbólica de lo sagrado
es algo que llamamos religión, que no está tan orientada a los dioses como a la sociedad
misma, ya que la veneración de lo divino representa otra forma de legitimar lo social. La
configuración del cosmos sagrado se corresponde así con la construcción de un nomos, de
un orden social legitimado.
Más allá de la oposición frente a lo profano planteada también por, Eliade (1983),
Callois (1939) y Mauss (1971), el énfasis de estos estudios ha radicado en considerar
lo sagrado como el acto de creación de una realidad múltiple transformada en su
sentido. Con potencia para comunicarse con lo trascendente, como recipiente para
ser llenado de significados, como propiedad estable y a veces efímera para revestir
2
Un ejemplo ilustrativo de esta dinámica es ver cómo la frontera rígida y tradicionalmente separada
entre Los Andes y la selva es, en la geografía de lo sagrado, profundamente fluida, aportando así ele-
mentos de análisis a una discusión de frontera que recién comienza.
3
Vid. García Canclini, 1990: 78, Williams, 1980, cap. 6., La hegemonía.
66
objetos, seres, lugares y tiempos, con fuerza capaz de propagarse o derramarse como
un líquido (Callois, 1939). Lo sagrado lo hemos entendido como una cualidad y no
esencia, cuya condición irrecusable, entre otras, es ser generadora de conflicto o po-
tencia para la convivencia. Una vez que adquiere su investidura, lo sagrado emerge
para ser disputado o compartido. Se convierte en una permanente reinvención histó-
rica y un dispositivo de poder y resistencia (Gruzinski, 1994: 31)
Hay una identidad entre la violencia y lo sagrado, como lo señala Girard (1983).
Lo sagrado une los contrarios, existe tanto el orden como el desorden, tanto la paz
como la guerra, tanto la creación como la destrucción. Esta doble dimensión está
presente en el pensamiento y en la práctica religiosa y entra a jugar de manera pre-
ponderante en el uso que los diferentes peregrinos hacen de los santuarios. Su doble
carácter maléfico y benéfico, su energía peligrosa, difícil de domesticar y manejar
pero sin duda eficaz, es como un fluido que impregna todo santuario, y el problema
consiste, como lo señala Caillois (1939) en captarla y utilizarla a favor de los propios
intereses. Cada cultura será poseedora y concebirá un tipo de sagrado desde el cual
asignará y nombrará con sus categorías a los contrarios.
Entendemos las prácticas religiosas enmarcadas en una batalla de signos, que es
esencialmente una lucha por lo sagrado, por ganar lo sagrado, por hacer de lo sa-
grado una construcción de identidad, una lucha por reinventar tradiciones a fuerza
de mestizajes.
El combate ha sido histórico y ha sufrido diversas transformaciones en el tiempo,
trayendo y amarrando en la memoria y en la práctica símbolos de diversas conste-
laciones, desde lo prehispánico o precolombino hasta elementos posmodernos. La
contienda es miedo, terror, fascinación por los nuevos dioses, diablos y vírgenes,
cristos y santos. La disputa es por construir nuevos–viejos mitos que den cuenta de
los cambios históricos, del desalojo y el desarraigo y retrotraer esos nuevos sentidos
al tiempo sagrado para intentarlo una vez más, para vislumbrar un futuro, para captu-
rar el reconocimiento y el protagonismo secuestrado (Taussing, 1986).
Para estas investigaciones hemos considerado, entonces, una bibliografía sopor-
tada en el campo de la antropología, la historia, la geografía, la semiología y la ico-
nología. Cabe destacar los estudios precursores en el área específica de cultura y
religión desarrollados en Colombia, España y México.
Son relevantes los trabajos realizados por William Christian y Marina Warner con
respecto al icono mariano. También los trabajos históricos para el entendimiento de
las devociones en los santuarios, el uso de imaginarios y la dinámica de conflicto,
de autores tales como Lafayete, Gruzinski y Gow, que han trabajado especialmente
en México, y Taussig, Turner, Williams y González (Taussing, 1986).
67
De otra parte, las investigaciones llevadas a cabo por Jesús Martín Barbero (1987)
y García Canclini (1990), que insisten en una perspectiva de la mediación, los pro-
cesos comunicacionales y las tensiones frente a la modernidad y las representaciones
nacionales, han sido materia de apoyo y de análisis en esta investigación.
Y, por último, le hemos dado uso a las fuentes de archivo y reseñas históricas
elaboradas por historiadores locales en los diferentes santuarios del país, y puesto
además en práctica la elaboración de coremas, una herramienta de la geografía que
nos permite de manera gráfica sintetizar las diversas dinámicas de lo sagrado.
Los objetivos trazados
Las investigaciones se han orientado a explorar y dar cuenta de la estructura y diná-

mica de la experiencia religiosa frente a lo sagrado que se expresa en los santuarios
de Colombia, analizando su relevancia y significación en el ámbito histórico y socio-
cultural, a través de los siguientes objetivos:
• Realizar un inventario y tipología de los santuarios, ubicándolos histórica, cul-

tural y geográficamente.
• Elaborar un mapa de lo sagrado que dé cuenta de la dinámica espacio-temporal
de los santuarios y sus áreas de influencia local, regional o nacional, con el uso
y aplicación de coremas.
• Realizar, a partir de una muestra piloto de santuarios de Colombia, un análisis
sobre la significación de las creencias, prácticas y manifestaciones simbólicas
que expresen la dinámica que los devotos, peregrinos y diversos actores socia-
les establecen con lo sagrado y ampliar e identificar el área o territorio sagrado
desplegado.
Hemos trabajado, de igual manera, en elaborar recomendaciones que den pau-

tas para el desarrollo de proyectos sociopastorales en los santuarios de Colombia,
encaminados a contribuir e incentivar procesos de paz locales y nacionales y a la
construcción de una cultura de paz, de acuerdo con la realidad, las necesidades y los
intereses de los mismos.
68
La metodología y algunos resultados
La investigación ha pretendido construir un bosquejo general de la dinámica de lo

sagrado en Colombia a través del examen detallado de las prácticas realizadas en
los santuarios. En el país existe un grupo de más de ciento cincuenta santuarios que
hemos ido inventariando a partir de bibliografía secundaria y la elaboración de una
base de datos.4 Dicha información nos ha permitido seleccionar una muestra repre-
sentativa de santuarios en los cuales se ha orientado el curso de las investigaciones.
Con la debida revisión bibliográfica y el apoyo de investigaciones anteriores
(Durán, 1997), basadas en el soporte documental de archivo y el uso de la fuente
oral, el método empleado en esta investigación se centró en la observación directa
y participante para la descripción densa, etnografía y registro de lo que acontece
en los santuarios en los días de culto y en las fechas importantes como la fiesta o
la peregrinación.
Los testimonios se han recogido mediante entrevistas con preguntas abiertas a
los peregrinos. Esta información se ha complementado con entrevistas a religiosos y
encargados del manejo del santuario, a comerciantes y habitantes de la zona.
Se ha hecho la revisión de fuentes históricas de archivo, locales (parroquiales),
regionales y nacionales, pudiendo obtener una visión del contexto histórico y social
desde el nacimiento del santuario, sus nexos claros con la fundación y origen de la
población y su consolidación en una determinada región.
Se trabaja de manera detallada en el examen iconográfico e iconológico de la ima-
gen que hospeda y preside el santuario, su tradición plástica y su relación, similitud
y complementariedad con otras imágenes sagradas. Examinamos especialmente el
modo como es consumida culturalmente, rastreando las diferentes formas de apro-
piación de la imagen por los actores sociales, muchas veces disímiles y contrarios en
sus ideologías y condición de clase.
A partir del análisis de la imagen –¡de la potente imagen sagrada!–, identificamos
el área o territorio geográfico, social y cultural que gravita en torno del icono sagrado.
Éste será un proceso por medio del cual se construye una identidad regional, unida por
rutas de peregrinación y narrativas de apropiación de la imagen, en la vida cotidiana, al-
tares domésticos, reconocimiento de su capacidad milagrosa y asistencia al santuario.
La investigación sobre la geografía de lo sagrado insiste en examinar a profundidad,
dentro de un análisis de discurso, el relato o los relatos que dan cuenta de la aparición
4
Véase la bibliografía.
69
de la imagen. Un relato atravesado por el mito, la historia y las tensiones ideológicas

entre la oficialidad que presente ser hegemónica y las narraciones populares.
En la investigación se ha trabajado en la elaboración y perfeccionamiento de una
tipología, teniendo en cuenta la dimensión local, regional y nacional de los santua-
rios, el tipo de advocación mariana, cristológica o santoral, y el contexto rural o
urbano en el que está inscrito. La tipología nos ha ayudado a abordar el conflicto
frente a la representación nacional, la construcción de territorios de identidad y los
imaginarios representados en los diferentes iconos.
El estudio ha avanzado en el análisis a profundidad de siete santuarios y otros en
curso, contando con el apoyo de estudiantes de antropología, historia y geografía en
el que varios de ellos han convertido en su tesis de grado.
El trabajo se ha realizado específicamente en los siguientes santuarios y regiones
circundantes:
• Santuario de Nuestra Señora de la Salud (Bojacá Cundinamarca).

• Santuario de Nuestra Señora de las Lajas (Ipiales Nariño).
• Santuario del Divino Niño Jesús del 20 de julio (Santafé de Bogotá).
• Santuario de San Judas Tadeo (Medellín Antioquia).
• Santuario del Santo Ecce Homo (Raspadura Chocó).
• Santuario del Señor de los Milagros (Buga Valle).
• Santuario de Nuestra Señora del Amparo (Chinavita, Boyacá).
Este primer itinerario por la geografía de lo sagrado en Colombia, a través de los

santuarios, ha sido una travesía en el espacio y en el tiempo que nos ha presentado
un panorama diverso y complejo de nuestra realidad nacional a partir de las prácticas
devocionales y de la intensa búsqueda por ganar lo sagrado, mediada por imágenes
potentes y emplazadas en santuarios cargados de memoria y saturados, en un media-
no y largo proceso, de acumulación y condensación de lo sagrado.
La investigación en estos santuarios, a partir de un intenso trabajo de campo y
revisión bibliográfica, nos permitió, más allá de su heterogeneidad, encontrar ciertos
ejes temáticos o elementos de análisis que cobijan lo acontecido en esta geografía de
peregrinaje; elaborar un marco descriptivo, e iniciar un ejercicio interpretativo capaz
de comprender y dar luces sobre nuestra historia, construida mediante procesos cul-
turales de intensa y abigarrada producción simbólica.
Podemos sintetizar dichos aspectos generales así:
70
• El orden en que están presentados los santuarios en esta investigación (arriba

mencionados), nos deja ver que la geografía de lo sagrado atraviesa un espa-
cio-tiempo.
• Son prácticas culturales religiosas que contienen una espacialidad. Los san-
tuarios son puntos o mojones de una red de caminos que articulan o comuni-
can lugares y regiones. Son sitios de frontera y de cruce, centros gravitatorios
y conectores de diversos grupos y actores sociales, caminos de conquista y de
comercio, enclaves coloniales, citemas urbanos.5
Una geografía de lo sagrado que tiene su desarrollo en escenarios locales o pe-

queños pueblos, muchos de ellos aislados o marginales, de carácter rural (Plan de
Raspadura, Bojacá, Las Lajas, Chinavita) y que avanzan en dimensiones mayores
integrando regiones hasta cobijar medianas y grandes ciudades (Buga, Medellín, Bo-
gotá). Dinámicas que rebasan los bordes nacionales y se sitúan más allá del límite
espacial en las superautopistas del ciberespacio, como la peregrinación por internet
al Milagroso de Buga o la devoción al Divino Niño, ya no sólo en el Barrio 20 de
Julio de Bogotá, sino en cualquier iglesia de Colombia, donde ahora está presente su
imagen, en su pagina web o en los canales globales de televisión, y en sus santuarios
de Ecuador, México, Venezuela, Puerto Rico, o en Alabama, Estados Unidos.
En esta espacialidad, el carácter metonímico de los santuarios es evidente. La vida
y los procesos sociales del barrio o pueblo pasan a través del santuario, los contiene y
da cuenta de ellos. Pueblo-santuario se convierte la mayoría de las veces en una sola
entidad. Cabe mencionar, a manera de ejemplo, la estrecha relación que hay entre la
historia de Buga, su traza urbana, la estructura social, la arquitectura y su santuario;
o Ecce Homo y Chinavita, donde casi no podemos distinguir entre santuario y pue-
blo, cuyo origen se confunde con la aparición de la imagen; o el de San Judas Tadeo,
donde barrio y santuario se leen recíprocamente, y, por último, el del Divino Niño,
que toma para sí el nombre del barrio 20 de julio para convertirse barrio y devoción
en escenarios-prácticas indisolubles.
De igual manera, las prácticas populares religiosas en estos santuarios contienen
un tiempo que habita la memoria ensanchada del peregrinar en pro de lo sagrado:
viajando al origen del mundo prehispánico en pequeñas ruinas, supervivencias, tes-
timonios y huellas de antiguos santuarios, ahora superpuestos y que nos remontan a
las fronteras históricas del mundo muisca, pijao o del imperio incaico (Bojacá, Buga,
5
Véase en detalle el desarrollo de los seis santuarios que contienen dichas características. El
citema es una categoría metonímica que se entiende como la menor unidad de producción urbana con
sentido completo.
71
Las Lajas); o un tiempo que nos habla de una memoria esclava, de la presencia de
africanos negros en la explotación aurífera (Raspadura, Chocó).
Los santuarios contienen un tiempo privilegiado para develar el largo y conflic-
tivo mundo colonial, lugares idóneos para dar cuenta del sometimiento de pueblos
indígenas, con la presencia inequívoca de doctrinas y encomiendas; la instauración
del poder político y económico de las órdenes regulares (franciscanos, dominicos y
agustinos); las disputas entre el clero diocesano y el clero regular por el control y
formación de los pueblos de indios; la construcción de iglesias y conventos; la emer-
gencia de la institución cofradial; la lucha y control por la tierra; la explotación de
reales de minas; la aparición, fascinación, uso pedagógico y consumo de imágenes
barrocas e iconografías religiosas con un destacado valor artístico (véase Plan Ras-
padura, Bojacá, Las Lajas, Buga).
El tiempo de los santuarios viaja por el siglo XIX en su filiación al proyecto
criollo independentista, su adscripción a los partidos, la libertad de los esclavos,
las luchas de frontera, las guerras civiles, la indisoluble unidad Iglesia-partido con-
servador, las reformas liberales y el concordato (véanse Ecce Homo, Bojacá, Las
Lajas, Chinavita, Buga).
Por último, un siglo XX, que peregrina a los santuarios en búsqueda de su media-
ción para sanear, calmar y legitimar la lucha y la violencia entre los partidos liberal
y conservador; tiempo propicio para la distracción, el turismo y el comercio; tiem-
po propicio para la afirmación de identidades barriales y regionales, protagonismo
urbano y masivo; presencia del narcotráfico; punto de encuentro con el deporte, los
ídolos y la clase política; mediación para el secuestro y lugares potenciales para la
paz (véanse Ecce Homo, Bojacá, Las Lajas, Buga, San Judas, Divino Niño).
De manera que los santuarios expresan en esta prolongada dimensión espacio-tem-
poral, una lógica de carácter pendular, que va de lo local a lo nacional y de lo prehis-
pánico a lo global. Ejemplo de ello, podemos mencionar a un santuario de marcada
condición regional como el de San Judas Tadeo, un santo hecho antioqueño en la
apropiación de sus devotos, cuyo lugar tiende a convertirse de manera reciente en
convocatoria nacional alojando en su santuario una imagen de la Virgen de Chiquin-
quirá y una estatua del Divino Niño. Lo mismo que en el santuario de Nuestra Señora
de la Salud de Bojacá, de carácter muy local y aislado pero que pretende acoger den-
tro de su recinto las imágenes más potentes de la devoción nacional, tales como, otra
vez, el Divino Niño, la Virgen de Chiquinquirá, San Judas Tadeo.
Del mismo modo, un ejemplo de la capacidad que tiene un santuario para contener
el tiempo lo pudimos apreciar en el del Señor de los Milagros de Buga, que expresa
con diáfana claridad desde su relato de origen, sus prácticas y devociones, la síntesis
72
de una historia que nos habla desde la formación de pueblos como enclaves de con-
quista y sometimiento de los nativos, hasta su peregrinaje por medio de internet.
Otros, como Las Lajas o Ecce Homo, circunscritos a una esfera local y regional,
hunden sus raíces en prácticas andinas y afroamericanas y saltan en el espacio-tiem-
po para mediar por los secuestrados del conflicto armado o para negociar contratos
modernos con iglesias de otros países.
Dado lo anterior, debemos destacar la fuerza o la potencia que tienen los santuarios
como fábricas de cultura en la producción de símbolos e imágenes-metáfora capaces
de contener tiempos y geografías que permiten una amplia identificación popular,
integrando regiones y clases en una clara tentativa de construcción de nación. De
producir un nosotros a pesar de nuestra escisión, nuestros aislamientos regionales,
nuestros conflictos políticos. En ello vemos como figura central al Divino Niño,
cumpliendo poco a poco con decidida eficacia simbólica la difícil tarea de integrar
regiones,6 separatismos de clase, mediando el conflicto y proyectándose al exterior
como el Divino Niño colombiano. En los otros santuarios se puede apreciar, como lo
hemos dicho, el reconocimiento explícito del poder convocatorio de las imágenes y
traer para sí todo el espectro devocional.7
El contexto moderno del país nos presenta un ambiente mayoritariamente desa-
cralizado, laico y secular con una menor ingerencia de la Iglesia católica en la vida
nacional. Asistimos en el marco de la nueva Constitución (1991) a un reconocimien-
to legal de un pluralismo étnico y una multiculturalidad en que la libertad religiosa
es uno de los fundamentos que la hace posible. Sin embargo debemos subrayar que
la larga, eficiente y testaruda hegemonía de la Iglesia católica ha dejado una huella
indeleble en la sociedad y la cultura colombiana.
Que los símbolos que ha producido el país, no obstante su uso múltiple y sus
transformaciones semánticas, son de carácter esencialmente católico y su vigencia
es innegable. Que no tenemos otros signos-símbolos más allá del repertorio católico
que se introdujeron a la fuerza ya hace más de quinientos años y que con el correr de
los tiempos se fueron enraizando, domesticando, inculturando, mestizando y crean-
do. Que somos huérfanos de símbolos producidos desde una cultura laica, que no
hemos podido construir algún signo ni siquiera de mediana envergadura desde una
ética civil y que, gústenos o no, los únicos que tenemos, con unas mínimas excepcio-
6
Debe destacarse la importante devoción que tiene el Divino Niño en Medellín y en la Costa Atlán-
tica; regiones tradicionalmente distantes y en disputa ancestral con el centralismo de Bogotá, de donde
es originario el Divino Niño.
7
Vid. Bojacá y San Judas en el Santuario y Buga, Las Lajas y Raspadura en los almacenes.
73
nes, son las metáforas católicas con todas sus ambivalencias, desgastes o crisis como
pudimos ver en Bojacá o con su renovado poderío como el Divino Niño.
Ante la pregunta necesaria de qué tipo de símbolos e imágenes se pueden recla-
mar como acompañantes de nuestro acontecer nacional, de nuestro mundo moderno
y global, tenemos que responder nuevamente que las únicas que tenemos son las del
repertorio iconográfico católico, que el gobierno y la sociedad en general, ante la ur-
gente conciliación nacional, no ha tenido otra herramienta, en los últimos años, que
bajar al Señor Caído de Monserrat, traer de Boyacá a la Virgen de Chiquinquirá en
una multitudinaria procesión, exponer en una feria comercial (Expo-Boyacá) como
mayor atributo cultural de la región a sus siete Vírgenes de reconocidos santuarios,
o depositar la confianza del éxito de la selección de fútbol de Colombia en el Divino
Niño así como su mediación en los secuestros, obligación que comparte con la Vir-
gen de Las Lajas.
Surge entonces la otra parte del interrogante: ¿desde dónde, desde qué lugar de lo
social y la cultura se crean los símbolos?, ¿cómo se producen?, ¿cómo se negocian?,
¿cómo circulan?, ¿cómo se consolidan o no? El itinerario por esta geografía de lo
sagrado, que no es otra cosa sino producción de símbolos, nos ha permitido iden-
tificar que dicha producción es dinámica; es una guerra de apropiaciones que tiene
éxito en la medida que su creación tenga un amplio componente popular y que no sea
impuesto verticalmente desde los sectores minoritarios de elite, tal como lo indica la
antropóloga Durán en el tránsito de un país del Sagrado Corazón a un país del Divino
Niño. Tenemos que pensar en un nuevo sujeto social productor de símbolos, algunos
de ellos de convocatoria nacional, y ese sujeto es la cultura popular, masiva o urbana,
con gran experiencia y heredera del imaginario católico popular.8
Por su potencia reconocida y ampliamente descrita en los capítulos precedentes,
los santuarios y las imágenes que contienen se han convertido en un escenario para
la batalla, la circulación y la apropiación de signos, una guerra por lo sagrado que
representa una lucha por la autonomía, la legitimidad de las comunidades, la impo-
sición de las autoridades eclesiásticas tradicionales, la defensa de múltiples maneras
de vivir la experiencia religiosa, la búsqueda de nuevas-viejas identidades, de nuevos
protagonismos. En esta batalla por lo sagrado pudimos sacar como conclusión la pro-
funda dificultad de acceso a lo sagrado por parte de la comunidad creyente y deseosa.
8
Al respecto, Martín-Barbero (1999: 44) ha enfatizado que “es esa cultura de masas, objeto perma-
nente de la descalificación intelectual y objeto negado por las ciencias sociales de este país, con muy
pocas excepciones, desde la que es necesario pensar una identidad que quiera ser a la vez nacional y
popular, ya que es en esa cultura donde las distancias que separaban la cultura de elite europeizante de
la cultura popular tradicional y folclórica se han convertido en los extremos de un continuo cultural”.
74
Lo sagrado casi siempre es distante, vigilado, atrapado en el tiempo en que la Iglesia

y sus sacerdotes pasaron de ser los administradores de lo sagrado a convertirse en
la espuria condición de dueños de lo sagrado. Uno de tantos ejemplos manifiesto
de este fenómeno lo pudimos apreciar en la guerra por el poder y la legitimidad que
ofrecía el Santo Ecce Homo.
Buena parte de esta dificultad por acceder a lo sagrado radica en la obstrucción
de una lógica oficial, formal, de la Iglesia, de los sectores de elite y también de la
academia, por entender que el santuario es el asiento privilegiado de unas prácticas
multisemánticas que combinan lo religioso, o mejor, que no deslindan lo religioso de
su condición festiva, pública, lúdica. También un escenario que es inseparable de lo
comercial, del turismo, de lo mágico, de la supervivencia, de la comida, del juego,
del estruendo de la pólvora, de la borrachera, sí, de la borrachera que da el encuentro
sublime con lo sagrado.9 A partir de esta concepción hemos acuñado el uso de la
categoría peregrino-consumidor, peregrino-viajero, desplazado o pródigo, como un
solo concepto.
De otra parte, merece ser destacado en este primer recorrido por la geografía de
lo sagrado, un hecho central que se dio en casi todos los santuarios: la disputa cen-
tenaria entre las órdenes religiosas y el clero diocesano por ganar su administración.
Una disputa por el poder político y económico en la cual han estado circunscritos los
santuarios.
Esto nos lleva a afirmar que los santuarios y su emplazamiento no han tenido
una presencia gratuita o meramente mística. Los santuarios, como lo señalamos al
principio, han sido desde su origen lugares punta de lanza de la conquista, del avance
misional, centros doctrineros, mojones en zonas de frontera, sitios de acopio e inter-
cambio comercial, cruce de caminos y carreteras importantes; aglutinadores y funda-
dores de pueblos de indios, de negros esclavos o de barrios en las grandes ciudades. Y
frente a estas importantes características, el clero regular y secular han protagonizado
una batalla por ganar la propiedad de estos sitios, una batalla histórica e intensa de
intereses que enfrenta a dominicos con franciscanos, o la diócesis de Quito contra los
dominicos en el santuario de Las Lajas; la diócesis de Facatativa con los agustinos en
Bojacá; la diócesis de Istmina-Tadó frente a la comunidad y su junta y más tarde con
los antiguos católicos de Holanda en el Santuario del Ecce Homo. También tenemos
la posesión del santuario del Milagroso de Buga por parte de la Orden Redentorista
a fines del siglo XIX y la tutela incansable de los salesianos por el Divino Niño del 20
9
Véase ampliación de esta temática en todos los santuarios, particularmente en Las Lajas, Ecce
Homo, Bojacá.
75
de julio, lucha que en sus inicios tuvo que dar el salesiano uan del Rizzo frente a los
carmelitas poseedores del carisma del Niño Jesús de Praga.
En la disputa por el poder que ofrecen los santuarios, la investigación centró su
atención en los relatos de origen de las distintas imágenes y devociones, siendo éstos
un material muy rico para reconocer la dinámica diversa de apropiación de lo sagra-
do a través de las narrativas, algunas de ellas construidas desde lo oficial, otras desde
lo popular, otras negociadas entre los actores sociales en disputa. Son relatos muy
antiguos acumulados en el tiempo, enriquecidos por la tradición oral, y otros más re-
cientes, pero en todos habita una estructura mítica que permitió la fundación y refun-
dación de la causa que origina y motiva la devoción y al mismo tiempo da el apoyo y
la legitimidad al actor social que la promueve. Cabe destacar que dicha tensión existe
en los relatos de origen de la Virgen de Las Lajas, las múltiples versiones del Ecce
Homo, de San Judas, los relatos de Chinavita y del Milagroso de Buga, narrativa, esta
última, que también hunde sus raíces histórico-míticas en la aparición del Milagroso
de Buga; o con el interesante relato del secuestro de Andrés Pastrana en 1988, que
dispara y renueva la devoción al Divino Niño. La contienda expresada en los relatos de
origen también tiene su correlato en la representación iconográfica de los santuarios
estudiados. Tenemos un largo recorrido de expresiones estéticas que van del Cristo
negro de finales del siglo XVI, como el Milagroso de Buga, a madonas del Amparo,
pietás, dolorosas y vírgenes patronales traídas de España por las nostalgias de sus
terruños y los asaltos de fe de los primeros conquistadores y encomendederos, como
Nuestra Señora de Bojacá; a la importante tradición de la escuela pictórica quiteña de
la que hace parte la imagen de la Virgen de Las Lajas y Chinavita; a las pinturas del
Ecce Homo muy populares en la Colonia y que se extienden hasta principios del siglo
XIX; a las tallas de santos traídos de Italia y posteriormente de España, como el San
Judas Tadeo del Barrio Castilla en Medellín, hasta llegar a la estatuilla del Divino
Niño, realizada en los talleres de Bogotá a mediados de este siglo, una fabricación en
porcelana de muy sencilla y elemental elaboración.
En esta diversidad de manifestaciones artísticas e iconográficas vemos también la
síntesis y el reflejo de unos procesos sociales y culturales que las produjeron. La ima-
gen de Las Lajas y la del Amparo de Chinavita insiste en mostrar los protagonistas de
una historia en una doctrinera de franciscanos y dominicos colocados a los pies de la
Virgen, y en otra, blancos europeos y demonios que irónicamente la devoción popu-
lar no ve. La pintura del Ecce Homo de 1802 tiene un texto al lado que nos muestra
el poder de los esclavistas y la jerarquía eclesiástica de Popayán, como los donantes
del cuadro, expresión clara del sector dominante del contexto colonial, y de nuevo la
gente no le da importancia. Muchos no saben leer y construyen, independientes de
éste, otros relatos de legitimidad más próximos a su memoria esclava. Sin embargo,
76
el obispo Posada en los años cincuenta se enfrasca en una disputa a muerte con la
comunidad de Raspadura, dueña de la imagen; reproduce o elabora varias replicas
(mellos), transforma el texto, en el que inscribe su nombre, y las envía a las princi-
pales poblaciones del Chocó, como una manera de disputarle el poder de la imagen
original a la comunidad de Plan Raspadura. Pero el poder de la original se mantiene
incólume y el texto no es leído por sus habitantes.
Las imágenes religiosas en la geografía de lo sagrado en Colombia también com-
piten, riñen por tener el mejor lugar entre sus devotos; necesitan ganar y sostener los
afectos de sus seguidores. Si bien la Virgen ha tenido un lugar privilegiado y protagó-
nico en la mediación y en la comunicación con lo sagrado, por su condición irrecusable
de madre generosa, ella tiene un rival poderoso en su hijo, el Divino Niño. En todos los
santuarios que estudiamos, la presencia del Divino Niño es cuantiosa y vigorosa hasta
el punto de tener que vender las imágenes locales acompañadas y avaladas por la ima-
gen del Niño del 20 de Julio. Su fácil reproducción en imagen o en estatuilla, por sus
atributos iconográficos sencillos, ha hecho de ella un icono poderoso en la experiencia
de la religiosidad popular y eficaz en el imaginario colectivo colombiano.
Sin duda, el poder de las imágenes está en el centro de buena parte de las relacio-
nes establecidas entre el grupo heterogéneo de peregrinos; así lo pudimos registrar en
todos los santuarios. Imágenes que son leídas de múltiples maneras de acuerdo con el
bagaje y los receptores culturales de los devotos. Las imágenes entonces, se desean,
se tocan, se frotan, se adornan, se compran, se reproducen en múltiples formas, se
secuestran, se roban, se recrean a través de nuevas pinturas o exvotos como el caso
muy especial de Chinavita, se les dan cientos de obsequios, se les manipula, se les
regaña, se les pide, se les consiente, se les venera en íntima y pública admiración, se
les teme y se les ama.10
Los santuarios y sus imágenes devocionadas han tenido el poder y la magia de ser
leídos y usados semánticamente a la luz del momento histórico en el que son visita-
dos y demandados por una población siempre sedienta de lo sagrado. Pero esa sed es
de lo concreto, del aquí y del ahora. La peregrinación a través de los santuarios, de
esta geografía de lo sagrado en Colombia, ha encontrado, en los actuales momentos
de una coyuntura atravesada por el conflicto armado en una espiral de deterioro siem-
pre en ascenso, un lugar potencial de mediación para la paz, teniendo que enfrentar
la guerra directamente y afirmar la persistencia de la fiesta sagrada y de peregrinaje
por encima de los ataques como en el caso de Chinavita.
10
Véase en detalle toda esta gama de actividades en torno las imágenes en las etnografías de cada
uno de los santuarios.
77
Conociendo la carencia o ausencia de signos-símbolos en que hemos construi-

do nuestra endeble nación, las metáforas religiosas se potencializan y se vuelven a
colocar en un lugar protagónico de la dinámica social. Dicha situación la pudimos
apreciar en gran medida en las nuevas demandas de los peregrinos y la población en
general frente a la mediación que pueden dar las imágenes por su valioso y respetado
contenido sagrado, por su cercanía, su legitimidad no perdida, su ternura y genero-
sidad infinita (Las Lajas), su dolor compartido (Bojacá), su fuerza identitaria (Ecce
Homo), su condición milagrosa, que ya es sólo la sobrevivencia (El Milagroso de
Buga), la de resolver los casos imposibles (San Judas Tadeo), la fiesta como trinchera
o amparo de la guerra (Chinavita) o la geografía donde quepamos todos como colom-
bianos (el Divino Niño), de esto es el ejemplo santuario de Las Lajas que construye
el centro en la periferia histórica, geográfica y religiosa de Colombia.
Otros resultados esperados
Con la información hemos diseñado y elaborado talleres en los mismos santuarios

y su región, con miras a contribuir en la formación y conocimiento de los grupos
que trabajan en ellos, y de sus habitantes, esperando que adquieran un mejor cono-
cimiento de la realidad cultural del país y colaboren en la construcción de la paz y la
convivencia en Colombia.
El contenido de los talleres estará distribuido así:
Primer nivel
• La coyuntura actual de nuestro país que se refleja y manifiesta en los santuarios.
• Bases antropológicas y sociológicas de la religión.
• Cultura y religión.
• El fenómeno religioso y su simbología.
• La experiencia religiosa.
• La religión popular.
• Los documentos de la Iglesia y la religión popular.
• Las creencias y prácticas religiosas de nuestro pueblo.
Segundo nivel
• Santuarios populares.
• Devotos, peregrinos y romeros.
• Revisión histórica de las peregrinaciones.
• Reflexión teológico-pastoral sobre romerías, peregrinaciones y santuarios.
78
• Proyectos pastorales de los santuarios. (estos dos últimos puntos a cargo de los
sacerdotes de la zona).
Tercer nivel
• Derechos humanos y derecho internacional humanitario.
• Hacía una nueva ética ciudadana.
• Negociación y resolución de conflictos.
• Aportes de los santuarios para la construcción de una cultura de la paz.
Para el segundo y tercer nivel, el proyecto busca el apoyo y asociación de pro-

fesionales de este campo: clero y politólogos. La investigación tiene su alcance en
el campo académico y antropológico, material indispensable y no necesariamente
contradictorio con otros propósitos de carácter pastoral.
Esperamos que el estudio contribuya a que los santuarios tengan una proyección
social encaminada prioritariamente a crear un ambiente propicio, que aporte a la trans-
formación y a la reconstrucción del tejido social, permitiendo encontrar un referente
común de identidad, y replantear necesariamente la práctica global de la Iglesia cató-
lica y en particular de aquellos que son responsables o administradores de los santua-
rios. Por consiguiente, abocarlos a repensar sus propuestas sociopastorales, más aún si
se tiene en cuenta la influencia o repercusión que ellos tienen en la vida de los devotos
o peregrinos, en la comunidad donde están insertos y en general en la sociedad.
En el ámbito académico queremos producir un material básico que dé a conocer la
realidad y problemática de los principales santuarios en Colombia y su dinámica con
lo sagrado, en la que están involucrados una diversidad de actores sociales. Se deberá
contribuir a la reflexión y análisis de la temática religiosa como elemento constitutivo
de la cultura.
79
Tabla 1. Santuarios y Geografía de lo sagrado en Colombia: ruta de un vendedor

de imágenes religiosas
ID Lugar Imagen Fecha Tipo

30 Chinavita (Boyacá) Virgen del Amparo 1 de enero virgen
1 Manare (Casanare) Nuestra Señora de Manare 6 de enero virgen
2 Aquitania (Boyacá) Señor de los Milagros 15 de enero cristo
3 Sativasur (Boyacá) Señor de los Milagros último viernes de enero virgen
4 Páramo (Santander) La Virgen de la Salud del Páramo 2 de febrero virgen
San José de Miranda
5 Virgen de los Remedios 10 de febrero virgen
(Santander)
Virgen de la Libertad Domingo antes
6 Tutaza (Boyacá) virgen
o Nuestra Señora de Tutaza del Miércoles de Ceniza
7 Chimá (Córdoba) Santo Domingo de Vidal 2 de marzo santo
15 de marzo antes
8 San Benito Abad (Sucre) Señor de los Milagros cristo
del Domingo de Ramos
9 Montelibano (Córdoba) San José 19 de marzo santo
10 Bogotá Divino Niño Semana Santa cristo
11 Tunja (Boyacá) Virgen del Milagro del Topo Primer domingo de junio virgen
12 Fosca (Cundinamarca) San Antonio 13 de junio santo
13 Carmen de Apicalá (Tolima) Virgen del Carmen 16 de julio virgen
14 Motavita (Boyacá) Jesús Nazareno Primer sábado de agosto cristo
15 Armero Guayabal (Tolima) Señor de los Milagros 6 de agosto cristo
16 El Cagüan (Huila) San Roque 16 de agosto santo
17 Ricaurte-Bolívar (Valle) Divino Ecce Homo último domingo de agosto cristo
18 Gallardo-Suaza (Huila) Virgen de Aranzazu 9 de septiembre virgen
19 Sasaima (Cundinamarca) San Nicolás de Tolentino 10 de septiembre santo
20 Zaragoza (Antioquia) Señor de los Milagros 14 de septiembre cristo
21 Dolores (Tolima) Virgen de los Dolores 16 de septiembre virgen
22 Paujil (Caquetá) Virgen de las Mercedes 24 de septiembre virgen
23 Tutaza (Boyacá) Virgen de Tutaza Primer domingo de octubre virgen
24 Chocontá (Cundinamarca) Virgen de la Salud Tercer domingo de octubre virgen
25 Pitalito (Huila) Divino Niño último domingo de octubre cristo
26 Acevedo (Huila) Inmaculada Concepción 8 de diciembre virgen
27 Guadalupe (Huila) Virgen de Guadalupe 12 de diciembre virgen
28 Ambalema (Tolima) Santa Lucía 13 de diciembre santa
29 Chiquinquirá (Boyacá) Virgen de Chiquinquirá 26 de diciembre virgen
30 Chinavita (Boyacá) Virgen del Amparo 31 de diciembre virgen
80
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82
La floricultura y las transformaciones sociales en el
territorio indígena de Zinacantán, Chiapas
Luis Llanos Hernández1
Introducción
E
n las últimas décadas del siglo XX se inició de manera acelerada un nuevo
proceso de transformación social y económica en el territorio indígena de
Zinacantán, en Chiapas, México. En este proceso de cambio los referentes
sagrados y simbólicos propios de una comunidad indígena, cuya vida social se en-
contraba sustentada en las percepciones del tiempo circular, han sido desplazados por
una nueva lógica, por una nueva racionalidad que ha llevado a la reorganización del
espacio social indígena, y con ello también ha sido transformada la fisonomía social
de su territorio.
Esta comunidad tzotzil se encuentra enclavada en la región de Los Altos de Chia-
pas, en tierras de bosques y montañas, cuyas pronunciadas pendientes facilitan la
erosión de una tierra insuficiente para alimentar a la población que habita en ella.
Desde los albores del siglo XIX su accidentada geografía fue considerada un obstá-
culo insalvable para los propósitos civilizatorios del Estado nacional, y aún durante
los años cincuenta y sesenta del siglo XX fue considerada una región de refugio para
la población indígena. La región de Los Altos de Chiapas, durante las décadas de
los años cincuenta y sesenta, fue asumida por los antropólogos de las universidades
norteamericanas como un santuario donde se había logrado preservar casi intacta la
vida social prehispánica de los indígenas; sin embargo, contraviniendo esta percepción,
1
Profesor-investigador, Universidad Autónoma de Chapingo.
83
décadas más adelante este territorio favoreció el desarrollo de nuevas actividades eco-
nómicas, como es el caso de la floricultura y el turismo, que vinieron a introducir una
nueva forma de pensar, una nueva lógica y un nuevo orden al espacio social indígena.
Esta nueva racionalidad ha trastocado los referentes de la identidad cultural de la
población indígena, pero no han llevado a la misma a abandonar su sentido de perte-
nencia, ni su cultura. Continúa teniendo un conjunto de rasgos propios que le diferen-
cian no sólo de los que habita la población mestiza, sino también de otros indígenas
existentes en el estado de Chiapas. Los cambios constituyen una realidad en la que
se entremezclan los rituales con la tecnología, que acerca al indígena a un mundo
distinto, en el que los tiempos de la localidad se relacionan con los del mercado y la
cultura global. En este nuevo orden, el progreso y la globalización se han introducido
en la vida social indígena, enriqueciendo su identidad y generando nuevas tensiones
sociales internas que los propios indígenas deberán solventar en el curso de su deve-
nir como actores sociales.
El viejo paisaje social describió a la comunidad indígena como una población
monolingüe, analfabeta, con costumbres y tradiciones arraigadas en el pasado, con
una religión mezcla de cristianismo y prácticas paganas, que se convertían en una
fortaleza para el aislamiento de la población y el rechazo a todo contacto con el mun-
do el progreso y la civilización.
Esta percepción es errónea, pues supone que la población indígena está social-
mente petrificada en el tiempo y carece de mecanismos de cambio, y que además
se encuentra en permanente equilibrio y armonía social. De manera opuesta a estas
ideas, la vida del indígena ha estado en permanente cambio, en transformación con-
tinua de sus costumbres, tradiciones, cultura, espacio y territorio.
Un territorio que cambia
En la época liberal, la relación social establecida entre el indígena y el ladino –el

segundo como portador del paradigma del progreso– recuperó el pasado histórico del
primero, pues con este acto también dio forma a su propia identidad; sin embargo, en
la actualidad esta identidad ha sido un marcador de superioridad, de rechazo y mar-
ginación hacia la población indígena. “El mestizo fue incapaz de encontrar en aquel
que subordinaba a un interlocutor del cual podía recuperar cultura y conocimiento;
socialmente nunca lo aceptó y la influencia indígena en el seno de su vida social que-
dó reducida al ámbito de su vida doméstica” (Pitarch, 1998: 238). Por el contrario, el
indígena pasó de una actitud de aparente ostracismo y hermetismo, que se conservó
sin grandes cambios por más de un siglo y medio de dominación liberal, hacia una
84
LA FLORICULTURA Y LAS TRANSFORMACIONES SOCIALES EN EL TERRITORIO DE ZINACANTÁN, CHIAPAS
actitud que mostró avidez por transformar su territorio, por modificar las relaciones
económicas que le mantenían sujeto al dominio de los ladinos, de salir del semiaisla-
miento y la marginación a la que fue obligado a vivir durante cientos de años.
Desde el México independiente, en Chiapas, como en el resto de los estados, en
nombre del progreso, el indígena fue violentado en su territorio y sufrió el embate
de las políticas de los gobiernos federales que tenían como fin arrebatarles sus tierras
y obligarlos a contratarse como peones en las fincas rurales; sin embargo, en 1936,
cuando el presidente Lázaro Cárdenas modificó la política del gobierno federal hacia
la población indígena del país, los diversos pueblos indios herederos del mosaico
cultural mesoamericano asumieron diversas estrategias frente a este nuevo escenario.
En particular en Los Altos de Chiapas, la población indígena inicialmente adoptó una
actitud de reticencia y recelo. El gobierno federal les ofreció incorporarlos al progre-
so, sin forzar su decisión, ni violentar su vida social.
La nueva estrategia de ese gobierno se sustentó en favorecer a los indígenas en los
viejos litigios con la población mestiza de la ciudad de San Cristóbal de las Casas.
El sistema de enganche y acasillamiento2 fueron abolidos a partir de la creación del
Sindicato de Trabajadores Indígenas, y de la aplicación de la Reforma Agraria en la
región alteña. Con ello, el gobierno federal atenuó significativamente el recelo de los
indígenas hacia sus acciones y tuvo la oportunidad de llegar al territorio indígena con
el fin de desplegar sus políticas de desarrollo social en el ámbito de la educación, la
salud y las comunicaciones.
La floricultura en Zinacantán
Una vez resuelto el problema del enganche y acasillamiento de los indígenas, el

gobierno pretendió romper el semiaislamiento del territorio de Los Altos mediante
la construcción del tramo de la carretera panamericana que cruzaría el estado de
Chiapas, uniendo las ciudades de Tuxtla Gutiérrez, San Cristóbal de las Casas y
2
El enganche fue el sistema que permitió al mestizo contratar al indígena utilizando mecanismos
coercitivos y fraudulentos. Se le daban pagos adelantados de salario o se le emborrachaba para que
aceptara los términos de la contratación que debía cumplirse en las fincas cafetaleras del lejano Soco-
nusco. Bajo este mecanismo el indígena se endeudaba, quedando sujeta su relación al contratista, lo cual
permitía a éste exigirle el cumplimiento de sus deudas. El acasillamiento también fue utilizado para
retener al indígena como un peón permanente en las fincas. El mecanismo utilizado fue el sistemático
incremento de las deudas que el indígena contraía, las cuales no lograba saldar y, en consecuencia las
heredaban a sus hijos.
85
Comitán. Para unir la capital del estado con la ciudad de San Cristóbal de las Casas, la
carretera internacional misma que fue puesta al servicio en 1951, tuvo que construirse
atravesando territorios de los parajes de Zinacantán. Este acontecimiento permitió
disminuir considerablemente el tiempo de traslado entre las principales ciudades del
estado e impactó de distinta manera a los habitantes de Los Altos. La población de
algunos parajes de la comunidad indígena de Zinacantán fue incentivada para desa-
rrollar nuevos cultivos que facilitaran su actividad comercial, con el fin de aprove-
char que la antigua capital ahora se encontraba tan sólo a veinte minutos, y la ciudad
de Tuxtla Gutiérrez a poco menos de una hora.
El principal cultivo que se desplegó a partir de la década de los años ochenta
fue el de las flores con fines comerciales, cuya forma de producción transita en dos
etapas. En la primera se observa que este cultivo ayuda a diversificar las activida-
des productivas; éste cobra cierta importancia, pero no trastoca la vida social de la
población indígena. En la segunda, con la introducción del sistema de invernaderos,
se empieza a transformar la lógica del orden social y territorial bajo la dinámica del
paradigma del progreso.
En la primera etapa, la producción de flor se obtenía sobre la base del conoci-
miento tradicional que el indígena poseía del cultivo de las flores nativas. “En
general, como parte de la vida religiosa de los zinacantecos, las flores siempre
han sido importantes en sus festividades, y obtenerlas no requirió de mayor esfuerzo,
ya que crecían de manera natural en sus solares, con ellas realizaban curaciones y
plegarias a sus santos protectores. La cercanía de las ciudades incentivó su producción,
se destinaron pequeños espacios de sus solares para incrementar su cultivo, el cual se
realizaba a campo abierto” (Bunnin, 1992). Éste fue un comercio que contribuyó a ob-
tener algunos ingresos sin modificar las condiciones míseras de los indígenas, a pesar
de las vías de comunicación que generaron condiciones para el establecimiento de
un mayor intercambio económico y cultural entre la población indígena y la mestiza.
Por su naturaleza este comercio también era desigual para el indígena, pues el des-
conocimiento del español y de la ciudad lo colocaba en una situación de desventaja
frente a sus interlocutores.
El cultivo de la flor permaneció como una actividad secundaria durante varias
décadas. A la par de iniciar nuevas actividades comerciales que les retribuyeran de
alguna manera, el gobierno federal empezó a aplicar otras políticas que también in-
cidieron en la transformación de su territorio y su vida social. Éste fue el caso de la
construcción de las grandes obras hidroeléctricas que durante las décadas de los años
sesenta y setenta requirieron de la contratación de miles de indígenas que incursio-
naron en la actividad de la construcción en calidad de peones de albañil. El salario
que el gobierno les pagaba superaba en mucho sus ingresos por producir maíz en
86
los Valles Centrales, pero sobre todo se fueron intensificando los intercambios de la
población indígena, pues fue la vida diaria la que propició que ésta empezara a apro-
piarse del idioma español y lo utilizara en su comunicación con otros actores.
El gobierno federal implantó diversas políticas que tenían como fin abrir a la co-
munidad indígena, transformar su cultura, eliminar sus costumbres y extender sobre
ella las formas de vida de la población mestiza. Éste era el objetivo de las políticas
de gobierno de Lázaro Cárdenas, y la población indígena, después de ciertos recelos
y resistencias, optó por aceptarlas y reclamar aún más la introducción de caminos
que facilitaran la comunicación de la población que vivía en los parajes; comenzó a
exigir la construcción de escuelas, empleo, créditos para la agricultura, dotación de
tierras. Logró percibir que el gobierno federal abrió esa posibilidad, al menos como
parte de su discurso ideológico y político. No siempre el camino fue fácil, pero entre
el discurso y la realidad el indígena aprendió a gestionar, a organizarse, a luchar por-
que se cumplieran sus peticiones.
A partir de la década de los ochenta, el cultivo de la flor y su proceso producti-
vo articulado al invernadero generó una transformación económica y social de esta
comunidad en tan sólo unos cuantos lustros. El milenario cultivo del maíz fue des-
plazado por el de la flor, convirtiéndose éste en un verdadero detonante económico
que ha llevado a los indígenas a enfrentar nuevos retos donde su identidad se ha
visto obligada a reconstituirse de manera intermitente. La producción comercial de
la flor vino a transformar el sistema de producción del indígena y el propio sistema
de tenencia de la tierra. La producción de flores de invernaderos en Zinacantán es una
actividad reciente, resultado de un cambio tecnológico inducido. “En 1973, diversos
organismos estatales, nacionales e internacionales que confluían en el Programa de
Desarrollo Socioeconómico de Los Altos de Chiapas (Prosdech), promovieron la
adopción del cultivo de ciertas variedades muy comerciales de flores de invernadero
como alternativa económica en la región. El proyecto arrancó en la copropiedad de
San Nicolás Buena Vista, donde se instalaron los primeros tres invernaderos, con
capacidad para 15 mil plantas” (Burguete, 2000: 181).
La agricultura zinacanteca, durante la década de los años ochenta, transitó de la
predominancia del maíz a una agricultura más diversificada, donde la flor ha des-
tacado como un producto destinado al mercado del sureste nacional. El proceso de
cambio tecnológico zinacanteco en la producción de granos, hortalizas y frutas es
más rudimentario si lo comparamos con el de las flores, puesto que los genotipos que
se emplean demandan un paquete técnico moderno para la producción de una flor
comercialmente aceptable; esto ha obligado a los productores a depender de tecnolo-
gías foráneas y del consumo de agroquímicos (Díaz, 1995: 37).
87
El floricultor aprendió del mercado el gusto del ladino por algunas variedades de
flores y el momento en que cada una de ellas es más propicia para las celebraciones
especiales de la comunidad y de las ciudades mestizas. Es así como el 14 de febrero,
el 10 de mayo, el día de Muertos y las festividades de diciembre van marcando los
tiempos de producción y comercialización para la rosa, la gladiola, el clavel, el cri-
santemo y la margarita, entre otras variedades.
Una vez que las limitadas vías de comunicación se extendieron, no sólo los para-
jes localizados al lado de la carretera Panamericana aprovecharon la cercanía de las
ciudades para ampliar el cultivo de la flor, sino que nuevos poblados ubicados en la
cabecera municipal de Zinacantán y sus cercanías también fueron introduciendo en
sus parcelas este cultivo, ya que se abrió la red de caminos de terracería que enlazó a
las comunidades indígenas de la región alteña con la ciudad de San Cristóbal de las
Casas. “Con la carretera Panamericana aparecen los camiones de carga de una y tres
toneladas, los cuales estuvieron ligados con el transporte de personas y productos
agrícolas, principalmente maíz que se producía en la zona caliente; es de suponer tam-
bién que estas unidades motorizadas sirvieron para el traslado de flores de Zinacantán
a las principales ciudades del estado desde los años cincuenta” (Collier, 1992: 356).
La introducción del invernadero facilitó la transformación radical de la floricul-
tura a principios de la década de los años ochenta, innovándose sustancialmente el
cultivo de las flores en Zinacantán. Fue tal el impacto de los invernaderos que la
agricultura practicada en el municipio se modificó en forma acelerada, de manera
que el cultivo del maíz fue desplazado por la floricultura, y con ello nuevas transfor-
maciones sociales ocurrieron en el seno de la comunidad indígena.
El invernadero como técnica crea espacio (Santos, 2000), y su introducción en
la agricultura indígena ha transformado los distintos componentes, adquiriendo un
nuevo orden bajo la lógica del paradigma del progreso. El pensamiento indígena al-
bergó nuevas racionalidades sin dejar atrás la tradición, más bien lo que aprendió fue
a darle su respectivo tiempo y lugar a cada una de ellas, de tal manera que no llegasen
a tensar violentamente el curso de su vida social. En el interior de todo invernadero,
por más rústico o tecnificado que se encuentre, estarán presentes pequeñas cruces de
madera acompañadas de ramos de flores, que sirven para dar gracias al agua y a la
lluvia durante el mes de mayo. Esta hibridación, donde el progreso y la tradición se
entremezclan, permite al indígena conservar parte de su mundo pasado y las nuevas
exigencias que le demanda su vinculación al mercado.
El invernadero ha tenido tal fuerza que en torno a esta técnica la población indí-
gena ha cifrado sus esperanzas para la mejora de sus condiciones de vida. Las tierras
ya no son cruzadas para ser horadadas por los surcos y la coa en espera de la siembra
del maíz; ahora pequeñas porciones de tierra son preparadas para que sobre ellas se
88
levante un invernadero. Antes se requería de la fuerza del hombre o de los animales

para levantar y trasladar la cosecha de maíz y fríjol, ahora el trazo de caminos que
deben ser pavimentados son un reclamo de los indígenas, quienes tratan de comprar-
se una camioneta o un vehículo que les sea útil para el traslado de sus flores a los
mercados de la ciudad de San Cristóbal de las Casas.
Antes la cosecha de maíz culminaba un ciclo que debía repetirse intermitente-
mente y alimentaba al hombre física y espiritualmente, y le daba sustento y coheren-
cia a su vida social; ahora la rápida venta de la flor garantiza la supervivencia de la
familia. Los tiempos son diferentes, pues si no se atiende adecuadamente el cultivo
las pérdidas económicas aparecerán irremediablemente. En el pasado la abundancia
de la cosecha de maíz dependía de los favores que pudiesen ofrecerles sus deidades;
con el invernadero, el corte de la flor y su colocación en el mercado requiere princi-
palmente del cuidado, la atención y las relaciones que el indígena va hilvanando en
la sociedad mestiza. Además, este cultivo, a diferencia del maíz, abre la posibilidad
de acumular riqueza y ampliar la escala sobre la cual se produce.
Los floricultores indígenas emergieron como un nuevo actor social y avanzaron
con mucha rapidez debido a la introducción de los invernaderos, transformando los
ciclos de la producción temporal de la flor. A diferencia de Burguete (2000), Díaz
(1995, 57) considera que el primer “invernadero” se crea en la comunidad de San
Nicolás, del municipio de Zinacantán, hasta 1984, de tal manera que en ese año ya se
contaba con alrededor de 20 “invernaderos”.
Este cambio de las condiciones de producción llevó a los indígenas a desarro-
llar una interacción muy intensa con los ladinos: desde la compra de los plásticos,
fertilizantes, insecticidas, mangueras y bombas en los almacenes de las ciudades de
San Cristóbal de las Casas y Tuxtla Gutiérrez, hasta el establecimiento de relaciones
comerciales con los mestizos interesados en comprar la producción de flores para re-
distribuirla en las principales ciudades del estado o con los comerciantes receptores,
con quienes se ha establecido un vínculo comercial en ciudades tan distantes como
Villahermosa, Mérida, Cancún y Chetumal.
La floricultura demandó del indígena su atención en el mercado de la sociedad
ladina; ahí es donde se abastece de las semillas y demás implementos para su cultivo,
pero también es ahí donde se ve obligado a incursionar si desea encontrar un mejor
precio para colocar su producto. El invernadero como tecnología destinada a la pro-
ducción transformó el territorio indígena, introduciendo nuevas relaciones sociales
y una noción distinta del tiempo. El tiempo sagrado o tiempo cíclico quedó subordi-
nado al tiempo de la acumulación, al tiempo de la ganancia, sobre todo en aquellas
familias que lograron destacar con éxito en la producción de flor.
89
Como la flor es un producto delicado y perecedero, y como el indígena carece de

tecnología para conservarla por un tiempo más prolongado, se ve obligado a utilizar
los recursos que están a su alcance con el fin de colocarla rápidamente en el circuito
comercial. El uso de vehículos de carga, teléfonos y, en los últimos años, de compu-
tadoras, faxes, radiolocalizadores y telefonía celular, ha posibilitado que al menos los
zinacantecos más avezados se vinculen a ciudades cada vez más distantes como las
principales del sureste del país. El floricultor, por su actividad, también ha logrado
salir de su comunidad, pues el gobierno estatal, al darse cuenta de esta importante
actividad económica, lo ha incentivado para que tome cursos de capacitación en di-
versas partes del país.
Mi papá no fue a la escuela, él produjo rábanos, era agricultor, producía maíz, fruta, pero
le encontró el modo a la producción de la flor. El año pasado fue a Ecuador, le ayudaron
con el 50% del boleto de avión, el hospedaje y la comida, también tenía que ir otra persona
más del pueblo, pero no tenía dinero para el pasaporte y el avión. La visita a Ecuador le
sirvió a mi papá para darse cuenta de la importancia de la calidad de la flor, pues los colo-
res encendidos se obtienen de una flor bien injertada y bien cuidada de las enfermedades.
Una meta nuestra es poder exportar... por lo pronto a nivel Chiapas. A nuestras flores se
les conoce como “las rosas de choko” (choko, significa lugar donde sale agua salada)
(entrevista a Reynaldo y Antonio Montejo Pérez, 2003).
El indígena, como sujeto social nuevo, surgido de la comunidad, cuya actividad

económica se desenvuelve en el mercado, constantemente se ve obligado a mejorar
la calidad de su producción para obtener una ganancia, la cual le dará posibilidades
de ampliar su escala productiva o introducir innovaciones; pone en crisis los viejos
estereotipos que de él se habían construido, por ejemplo, Henri Favre (1973: 123)
considera que el indio forma parte de una comunidad. “Esta pertenencia podrá traducir-
se por el uso de cierta ropa, lengua, rasgos culturales, la manifestación de ciertos carac-
teres semánticos. Pero lo fundamental es que al pertenecer a una comunidad, el indio
no puede acumular riquezas ni transformarlas en capital productor de nuevas riquezas,
y en consecuencia, no tiene la posibilidad en competir con el ladino”.
Entre los floricultores, los más hábiles producen con el claro fin de obtener ganan-
cia, ampliar mercado, acumular para aumentar la base de su producción y competir
incluso frente a ladinos de regiones distantes a la suya.
Este nuevo actor social es de los que más interactúa con la sociedad ladina. El
aprendizaje del español ha sido un vehículo importante que ha permitido al indígena
mantenerse enlazado con ella, con el consiguiente cambio cultural que introduce en
su familia y en su propia comunidad. En él, la percepción del tiempo cíclico, deter-
90
minado por la producción agrícola tradicional, ha sido cruzada por otra del tiempo
continuo o lineal, donde el descuido de las labores culturales en el cultivo de la flor
representa pérdidas de producción, de clientes y de beneficios económicos.
Mi hermano está estudiando Agronomía en Villaflores, y mi hermana, Administración

de Empresas en Comitán. Cuando terminen de estudiar van a venir a trabajar. Mi papá
es el encargado de establecer los contactos para la venta de la flor en otras ciudades, yo me
encargo de vigilar la producción en los invernaderos de Zinacantán y en los nuevos que
levantamos en Teopisca. En este lugar, como el viento corre como a ochenta kilómetros
por hora, decidimos construir los invernaderos en forma de túnel para que corra el viento.
En Zinacantán ya es difícil conseguir terreno, así que mi papá compró este terreno donde
vamos a construir seis naves que tengan riego. En Zinacantán y en Teopisca tenemos un
capataz en cada campo, y cuadrillas de trabajadores; ellos son chamulas… Tenemos una
camioneta para transportar la flor, cámara frigorífica en cada campo y una dirección de in-
ternet donde están nuestras flores… Hay mucha competencia en Zinacantán porque todos
quieren producir rosa; por eso estamos formando una asociación con otros productores,
para comprar transportes más grandes e ir a ciudades más lejanas. Como mi papá ya fue a
Ecuador, ahora quiere ir a Holanda, porque dice que el mercado quiere mucha calidad. El
único problema es que este año va a cumplir un compromiso en la iglesia y va a entrar de
mayordomo de San Lorenzo; en diciembre empieza su compromiso de un año y nos está
dejando todo el trabajo (entrevista a Reynaldo Montejo Pérez, 2004).
El invernadero es una “fabrica” que produce flor todo el año y requiere toda la
atención del indígena y su familia. En esta actividad, sobre todo en los pequeños
invernaderos, suelen incorporarse los hijos, y en algunos casos también la esposa, ya
que hay fases en el cultivo que pueden atender, como el corte y la selección para su
comercialización. Si bien es cierto que el cultivo de la flor no conlleva un desgaste
físico extremo, su cuidado sí implica una atención más meticulosa, pues la “fábrica”
tiene un proceso de producción continuo. En el día se riega, se quita la hierba, se arre-
gla el invernadero, se selecciona la flor, o se quiebra la tierra; y en las noches, en la
madrugada o en el curso del día, se lleva el producto al mercado de San Cristóbal de
las Casas. Esta labor tiene un orden, una planificación, “una incipiente racionalidad que
se sustenta en el concepto de un trabajo divisible en porciones temporales disociadas,
aunque espacialmente unidas” (Hiernaux, 1999: 24).
Otros pueden cortar y vender muy temprano o en el curso del día, en función del
convenio establecido con su intermediario, o de sus posibilidades de venta en otras
ciudades. Hoy Zinacantán es otro: la cabecera municipal, los parajes cercanos, como
Bochob’jó Alto y Bochob’jó Bajo, en menor medida San Nicolás, los que se encuen-
tran cerca de la carretera Panamericana, como Patosil, Na’venchau, Na’chig, Salinas
91
y Tierra Blanca, han sido invadidos por los invernaderos; son cientos y cientos los
plásticos que se levantan al pie de las montañas, aprovechando el agua que es tras-
ladada en tubería desde la cabecera municipal, y que se toma de los manantiales del
municipio. El paradigma del progreso, que le ha dado un nuevo orden a su espacio,
es un progreso socialmente indianizado, que no ha transitado por la forma en que lo
vive el mestizo.
En la cabecera municipal es posible excavar y encontrar agua, indispensable en el
sistema de cultivos por invernaderos. El número de estas pequeñas “fabricas”, asen-
tadas en el municipio de Zinacantán, dedicadas al cultivo de la flor, es incontable.
Algunas son muy rústicas, hechas con postes de madera y plásticos que sólo cubren
el techo, ya que así lo requieren algunas variedades de flores; otras cuentan con es-
tructuras metálicas y son cerradas, pues la flor así lo exige, como el cultivo de la rosa.
Además, cuentan con calefacción y un buen sistema de riego.
Estos invernaderos, que se consideran modernos, tienen su estructura metálica, el
plástico es de mayor calidad, miden la temperatura con termómetro y tienen equipo de
calefacción. Durante la época de invierno, cuando el viento frío anuncia la llegada
de una helada, los indígenas se preparan para evitar que se “hielen” las flores. En los
invernaderos con calefacción, los trabajadores se guían por el termómetro para incre-
mentar o disminuir el calor que produce el gas; en los rústicos, que no cuentan con cale-
facción, queman en la parte externa, alrededor de éstos, leña, llantas y todo aquello que
les ayude a conservar una temperatura para que la flor no sea dañada por la helada.
Esta actividad ha incrementado la polarización social en Zinacantán. En el pueblo
es posible encontrar indígenas que tratan de cultivar en predios de apenas 100, 150 o
200 metros cuadrados; el fracaso es una posibilidad muy grande ante un cultivo que
requiere de muchos cuidados, de recursos económicos para enfrentar los imprevistos
y de un conocimiento que se va adquiriendo con el paso de los años.3
La rosa se ha empezado a cultivar por la mayoría de las personas, porque tiene buen
precio; ya no quieren producir pompón, pero ya se empieza a saturar y cuando se vende
es difícil recuperar el costo de la flor. Algunos han introducido la “flor orgánica”, tienen
su letrero en el invernadero que dice “Green word”, pero la flor es igual, sólo que dicen
que su color es más encendido y dura más, porque sus abonos no son químicos (entre-
vista a Reynaldo Montejo Pérez, 2004).
3
Los floricultores se ven obligados a mejorar su producción, sobre todo cuando ésta disminuye como
resultado de las enfermedades o de la erosión de sus tierras. Mariano Pérez Hernández es un indígena que
ha utilizado abono orgánico con buenos resultados, no sólo logró mejorar su producción sino que también
mejoró la calidad de su flor, logrando una buena aceptación de sus productos entre los compradores.
92
También hay indígenas que poseen varios invernaderos, cuya superficie cultivada
puede alcanzar cuatro o cinco hectáreas, los cuales cuentan con calefacción de gas
para hacerle frente a las heladas; contratan permanentemente a trabajadores, poseen
medios de transporte y además ellos mismos colocan su producción en el mercado.
Para levantar un invernadero hay que invertir. Una planta está en veinticinco pesos, no-
sotros necesitamos alrededor de 30 mil, nomás de pura planta; falta también lo de la
estructura del invernadero, que se puede hacer de madera, pero si es metálica para que
resista, el gasto es mayor. Un plástico como el que ve allá cuesta seis mil pesos, y un
invernadero requiere al menos seis tiras de plástico. También faltan los cimientos sobre
los que se construye el invernadero, el equipo para regar, los fertilizantes, las bombas, la
construcción del estanque, la cámara frigorífica, la camioneta para transportar la flor, el
pago de los trabajadores y del ingeniero agrónomo que viene a revisar la producción; defi-
nitivamente, tener un invernadero es muy caro (entrevistas a Reynaldo y Antonio Montejo
Pérez, 2003).
Su habilidad para comerciar ha trascendido la comarca y poco tiene que ver con
aquel viejo comerciante que durante horas caminaba hacia la ciudad de San Cristóbal
de las Casas para vender sus productos, o que iba ofreciendo sus sacos de sal o de
fruta en los pueblos de la región alteña:
Para conservar nuestros clientes no podemos vender zacate; como dice mi hermano, te-
nemos que tener planta de calidad. Una planta-madre de la rosa tiene que estar bien des-
infectada, libre de enfermedades produce mejor las flores. El año pasado estuvimos en
los caribes: Villahermosa, Yucatán, Quintana Roo, para ver los mercados. Se requiere
producir grandes cantidades de rosa, hay demanda de esta flor en esas ciudades, pero
por ahora nosotros no tenemos la capacidad de mandar las cantidades que solicitan. Se
ha intentado formar una organización de productores para abastecer esos mercados, pero
siempre hay problemas pues la gente es muy envidiosa (entrevistas a Reynaldo y Antonio
Montejo Pérez, 2003).
Sin embargo, estos contrastes que muestran una heterogeneidad en los ingresos eco-
nómicos que puede percibir una familia indígena no conducen al floricultor a separarse
radicalmente de su tradición y sus costumbres; algunos renunciarán a aquéllas que
obstaculizan su actividad, pero tratarán de conservar o de innovar algún tipo de vínculo
que lo identifique con la comunidad, que en este sentido también se ha flexibilizado y
aprendido a tolerar a quienes no asumen el “compromiso” en su sistema religioso.
En esta transición, donde la floricultura ha incidido en el reordenamiento del es-
pacio social indígena, y ha permitido la introducción de los medios de comunicación
93
y otras influencias culturales, ha surgido también el sentido de la coexistencia con

otros individuos del orbe, a quienes desconoce, pero con los que comparte gustos por
la moda, la música y la informática.
Territorio y espacio social
La población indígena ha transformado su espacio social en las últimas décadas del

siglo XX. En esta transición han aparecido nuevos actores sociales, económicos y
culturales, tanto en su comunidad como en el país, y aun en el mundo global del
cual forma parte. Los cambios han cruzado todos los ámbitos de su vida: individual,
familiar y social, donde la economía, la cultura y las comunicaciones hacen que su
comunidad no sea sólo receptora de información del país y del mundo, sino que ella
misma sea fuente de información cuando los conflictos desbordan sus límites.
La agricultura ha sido transformada por una nueva tecnología, trastocando la visión
centenaria que se ha tenido sobre el indígena. El espacio social fue reordenado en todas
sus dimensiones; la economía se diversificó, pues además de la agricultura, el sector de
los servicios abrió la posibilidad de que nuevos actores emergieran en la comunidad,
con cambios en las estructuras sociales, como la religiosa, las formas de gobierno y la
educación, entre las más importantes. El espacio social indígena en todas sus esferas
fue cobrando un nuevo sentido, una nueva lógica dominante, pero no la única, ya que
siguen presentes varias racionalidades, tanto de los actores sociales nuevos como la de
los que se niegan a abandonar su pasado. Esta transformación incluye el territorio in-
dígena, pues el espacio social no es sino la forma particular que asumen las relaciones
sociales y los procesos identitarios que se desenvuelven en un territorio.
El indígena no abandona su comunidad para asumir un proyecto cultural distinto,
a pesar de estar vinculado con el paradigma del progreso; no acepta abandonar ple-
namente su identidad y recurre a ella constantemente para encontrar en la religión, en
las visitas a los curanderos, en las festividades del pueblo, en el uso de su idioma, una
reconstitución de su propia identidad, donde mezclará sus elementos culturales, por-
tadores de la tradición, con sus actividades productivas que lo vincularán a una econo-
mía de alcances regionales y a una interacción incesante con la sociedad mestiza.
Entre los indígenas de Zinacantán, como en cualquier comunidad de Los Altos,
existe una diversidad de estrategias que han emprendido los actores sociales, lo cual
muestra su heterogeneidad. Ellos se sienten atraídos por distintos proyectos políti-
94
cos: priistas, perredistas, panistas,4 entre los más importantes; desde la perspectiva
religiosa también se adhieren a diversas iglesias: católicos, católicos tradicionales
y evangelistas con sus múltiples variantes. En el terreno de la economía también es
posible advertir actividades como la de artesano, albañil, chofer, comerciante, jorna-
lero, panadero, curandero, etcétera.
En el curso de las últimas décadas, la comunidad indígena fue penetrada por
estructuras sociales como la educación, la representación política y las formas de
gobierno de tipo liberal, así como por una economía más articulada al mercado. Es-
tas estructuras se constituyeron en puentes políticos, económicos e ideológicos que
estrecharon los vínculos entre ella y la nación. Zinacantán ha sido más flexible para
asumir las transformaciones sociales, sin escapar a la violencia intracomunitaria que
ha sido inevitable.
Los rituales de las festividades también se han diversificado, el culto a la virgen
de Guadalupe ha cobrado cada vez mayor fuerza. Durante siglos su presencia en
el ritual indígena era marginal; sin embargo, esta devoción no ha causado ningún
conflicto, y la han incorporado a sus festividades más importantes, sobre todo por
la convicción de la población joven. Otro caso que también muestra la flexibilidad
religiosa de Zinacantán es la fiesta que se celebra en torno a Santo Domingo, festejo
reciente que se inició así:
Domingo Hernández Hernández es un señor que tiene mucho dinero. Él es floricultor, y

un día festejó su cumpleaños y a Santo Domingo con una gran fiesta; puso todo el dinero,
trajo conjunto y comida. El siguiente año, el señor ya no hizo nada, pero ahora el pueblo
ya hace fiesta cada año para festejar a este santo, y para ello se coopera para los gastos de
la festividad (entrevista a José Jiménez Pérez, 2004).
La aceptación de la religión también se observa en otras esferas de su vida so-

cial. El turismo permite a la comunidad recibir pequeños flujos de visitantes que
llegan del país y desde otros continentes, con el fin de conocer de cerca la forma en
que vive. Ésta, a cambio, ha adecuado las prendas artesanales al gusto del turista
nacional e internacional.
La tradición me atrae, pero yo no puedo guardarla. La gente ya no puede conservar las

tradiciones como ellos quisieran, debido a las comunicaciones. En la televisión la gente ve
a un actor y luego ya quiere usar ropa igual, o tener carro. Si no lo puede hacer piensa que
4
Se refiere a los militantes de los partidos políticos en México, Partido Revolucionario Institucio-
nal (PRI), Partido de la Revolución Democrática (PRD) y Partido Acción Nacional (PAN).
95
no vale; por ejemplo, cuando vas a la ciudad, si vas con tu traje tradicional no te toman en
cuenta, en San Cristóbal la gente es muy racista. Yo estudie la secundaria ahí y mis com-
pañeros poco me hablaban. Por la televisión los jóvenes van tomando otras costumbres y
por la radio escuchan otro tipo de música. También la gente se forma la idea superficial
de que el mundo es un globo que tiene varios países y que los turistas nos vienen a visitar
por nuestras costumbres y nuestros trajes. Cuando el joven es más despierto le dan deseos
de conocer el mundo, pero si no, prefiere quedarse aquí; si nací pobre, he de morir pobre,
porque así lo quiso Dios (entrevista a José Jiménez Pérez, 2004).
Sin embargo, éstas no son las únicas influencias que recibe la comunidad indígena.
En el terreno de la cultura juvenil, la música, el baile y los códigos de comunicación
que permiten a los jóvenes interactuar entre sí han posibilitado que emerja otro actor so-
cial que de manera poco perceptible introduce formas de pensar y de actuar distintas.
De manera sigilosa, grupos de jóvenes zinacantecos han empezado a introducir el
gusto por la música tipo hip-hop; su vestimenta, el baile y los consecuentes códigos
de comunicación les permiten identificarse con los grupos de diversas partes del país
y del mundo. En esta localidad se comparten las noticias generadas alrededor de
estos movimientos. Ellos forman una reducida comunidad que se relaciona con otras
más amplias de San Cristóbal de las Casas y Tuxtla Gutiérrez, donde predominan
los mestizos; con ellos la comunicación es continua y abierta, comparten el gusto
por la música y el baile; sus diferencias no tienen como base la discriminación, sino
el conocimiento de estas corrientes de la cultura juvenil. En el pasado, en el modelo
de economía cerrada, “la descentralización era diacrónica; ahora la instantaneidad es
socialmente sincrónica” (Santos, 2000: 17). Esta relación global de la cultura y los
medios de comunicación es la que facilita a los actores de distintas partes del mundo
compartir procesos culturales de identidad.
Los lunes, los miércoles o los sábados nos reunimos en San Cristóbal con los grupos
que les gusta el hip-hop. Llegan de la ciudad y de otras comunidades como Chamula y
Pantelho; todavía son pocos, pero ya nos juntamos de varias comunidades. Enfrente de la
catedral, de una parte se reúnen los hippies, y del otro los del hip-hop. Ahí podemos estar
desde las nueve de la noche hasta las dos de la mañana. Por eso venimos a prepararnos,
a practicar y tratar de dominar varios pasos que son muy difíciles, como “el mortal”.
El hip-hop se compone de cuatro elementos: breakdance, graffiti, mercado de música y
vestimenta. Ese salón nos lo prestan, traemos nuestra grabadora y los discos. Este grupo
está formado por cinco chavos. Los de San Cristóbal son buenos, pero los de Tuxtla saben
más. Hay grupos que se han ido al D.F., Guadalajara y Tijuana; nosotros no hemos podido.
A nosotros nos gusta conocer todo lo relacionado con el hip-hop; a otros sólo les gusta
96
escuchar música; otros sólo graffitean (entrevista a Abner Rafael Díaz Cruz, Leonardo
Cruz Hernández y Pedro Marcelino Pérez, 2004).
Estos jóvenes se desenvuelven en la comunidad, sus gustos musicales llegan a

causar cierto asombro entre los adultos así como la forma de su vestimenta: panta-
lones sueltos y a media cadera, camisas holgadas, gorras tipo beisbolista, los infal-
tables tenis y su walkman. Pero este asombro no se traduce en hostilidad, pues la
influencia cultural que penetra entre los jóvenes representa simultáneamente la que
los hijos de la comunidad indígena reciben. Además, una vez llegada su edad para
cooperar económicamente para las festividades del pueblo, el joven indígena lo hará
sin resistencias puesto que él también se siente parte de la comunidad:
Hay chavos que nada más toman la música a lo zonzo, sólo por escucharla y ahí andan
repitiéndola sin saber por qué. En el hip-hop todas las cosas tienen su sentido, hasta el
graffiti. Nosotros sí graffiteamos, pero es un graffiti permiseado, porque hablamos con los
dueños de las bardas o simplemente en bocetos. Aquí, en la cabecera municipal, hay como
treinta chavos que nos gusta el hip-hop “sic”, y algunos pintan las casas sin permiso. No
siempre se puede practicar porque en nuestras casas nos piden que ayudemos o hay tareas
en las escuelas, pero como yo me mantengo por mi trabajo, pues no me dicen nada en mi
casa. Yo he tratado de salir a otros lugares, pero por la escuela o por la chamba ha sido
difícil, porque el problema es que hay que irse por temporadas (entrevista a Abner Rafael
Díaz Cruz, Leonardo Cruz Hernández y Pedro Marcelino Pérez, 2004).
El hip-hop requiere una forma particular de identidad; el joven se reconoce como

indígena pero también como parte de una corriente cultural, de una comunidad dis-
tinta que se despliega por varias partes del país y del mundo. Este nuevo actor social
en la comunidad indígena encuentra su fuente de cultura en San Cristóbal: ropa,
música, círculos de amistades. La ciudad es el espacio donde alimenta su identidad
como joven, la cual llevará a su comunidad, donde discretamente creará condiciones
para desarrollarse.
El hip-hop es una forma diferente de ser y puede notarse en la vestimenta. Para los tenis hay
un chorro de muchas marcas: All Star es una de ellas, pero también están los tenis Nike, los
Converse, todos sirven para bailar y según el estilo de cada quién, lo importante es ser di-
ferente a los demás. En la ropa también hay muchas marcas, pero lo importante es sentirse
bien, estar cómodos. La música también hay que saber seleccionarla (entrevista a Abner
Rafael Díaz Cruz, Leonardo Cruz Hernández y Pedro Marcelino Pérez, 2004).
97
Lo que el indígena construyó en las últimas décadas fue un proceso de integra-

ción que derivó en un camino diferente, propio, una vía que se venía construyendo
desde la época colonial, que logró resistir la opresión hispana y la disolución social
de las políticas liberales. Este camino fue el de la inserción a la sociedad nacional,
con la fuerza creativa del indígena y su estructura cultural propia. La integración lo
convertía en un actor social y culturalmente homogéneo, en busca de la igualdad
como objetivo histórico a alcanzar en la sociedad moderna. Se preserva como un
sujeto cultural y socialmente diferenciado, que defiende su territorio y cultura. Este
camino no está exento de conflictos con aquéllos que desean explotarlos y con los
que desde el interior de la comunidad prefieren mantener las inercias que obstruyen
los procesos de cambio.
En este proceso dual de integración e inserción a la sociedad moderna, el indíge-
na abrió aquel territorio cubierto por la tradición y las costumbres. Las estructuras
sociales del exterior han sido fundamentales para resquebrajar la visión de localidad
que tenía. Hizo coexistir la tradición y los procesos económicos vinculados al mer-
cado, como la ganancia, la acumulación y la capitalización.
Actualmente la floricultura destaca como la principal actividad con productos
ligados al cultivo y que llegan del exterior, pero sobre todo cuenta con los medios
de comunicación para realizar una comercialización que no puede retrasarse, porque
esto implicaría pérdidas, más aún cuando los principales destinos de sus productos se
encuentran fuera de sus propias fronteras. Son los medios de comunicación, conver-
tidos en una nueva estructura social, los que han introducido una percepción distinta
en la identidad del indígena: el sentido de pertenencia al mundo.
A San Cristóbal de las Casas la televisión llegó durante la década de los sesen-
ta, pero entre los indígenas ésta y la radio empezaron a usarse durante los setenta,
cuando la revolución técnico-científica impactó los procesos productivos y abarató
este tipo de mercancías. Medios como el celular, el radiolocalizador e internet han
logrado introducir el mundo a la vida familiar indígena, ofreciendo “una percepción
distinta del tiempo, antes considerado como único y como única su racionalidad”
(Hiernaux, 1999: 36).
Antes nadie conocía el reloj, conocíamos que la gente en la ciudad lo tenía, pero aquí na-
die lo usaba, ni el radio, ni la televisión, nada. Ahora todo mundo usa reloj, tiene su radio
y muchos ya tienen su televisión (entrevista a Pedro Pérez Pérez, 2004).
Unos de los mecanismos que se ha empezado a utilizar para ampliar este sentido
de pertenencia a espacios más amplios: territorio, nación y el mundo, son la compu-
tadora e internet. En Zinacantán se puso en marcha, en la biblioteca del pueblo, la
98
capacitación de los niños en el uso de las computadoras. Estos medios cada vez son
más exigidos por los maestros de la comunidad, los jóvenes que van a estudiar a San
Cristóbal son los que más rápidamente utilizan estas herramientas. Si bien el progra-
ma de capacitación es reciente, no deja de sorprender la forma en que los niños se
sienten atraídos por este medio. Globalización, sentido nacional y pertenencia local
son las dimensiones que cruzan su vida social y que corresponden al tiempo circular,
al tiempo progresivo y al tiempo simultáneo.
Aquí en la casa de la cultura ya damos los cursos de cómputo infantil. La Academia de

Ciencias lo ha proporcionado a través de la Red Nacional de Bibliotecas; ellos dieron
los equipos y los programas de cómputo. Afortunadamente nos tocó a nosotros, pues nos
dieron varias computadoras y los programas. Hemos iniciado los cursos con todos los
niños de primaria, son cursos sencillos, básicos, y ponemos dos niños por computadora.
Después trabajaremos con los jóvenes. Los grupos que se forman son de diez niños y en
total tenemos unos setenta por cada curso que impartimos. Los niños, cuando empiezan,
tienen un poco de temor, pero es más su curiosidad y al rato ya están contentos trabajando.
Como no tenemos líneas telefónicas, nos dijeron que internet va llegar por el satélite y eso
va a ser pronto (entrevista a Juan Pedro Pérez Vásquez, 2004).
Zinacantán ha logrado enriquecer su cultura, que le da el sentido de identidad. Ha

sido más flexible que otros indígenas de la región alteña para incorporar elementos
económicos y culturales externos que son favorables para el curso de su vida. Tam-
bién se ha enlazado a la vorágine del mundo por la vía de los medios de comunica-
ción. El indígena ha recibido el impacto de los procesos económicos y culturales que
desde otros países han llegado y penetrado todos los rincones de la tierra.
El indígena ya no vive en el “ombligo del mundo” tal como era percibido al interior
de su cultura, ahora él forma parte de una nación y de un mundo globalizado por la
economía. La complejidad de estos procesos lo lleva a enfrentar nuevas disyuntivas
que continuamente surgen en el devenir de su vida social. Las tensiones dentro de
esta comunidad reflejan las distintas formas en que los actores sociales perciben el
mundo que les rodea y la manera en que ellos deben insertarse en él.
La insurrección indígena de 1994 abrió una nueva coyuntura histórica a la socie-
dad indígena. Zinacantán forma parte de ella, aunque su población no reciba una no-
table influencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), como aconteció
con otras comunidades. Este suceso marca el fin de una etapa en la que se trató de
integrar al indígena a la nación mexicana, sobre la base de su disolución. La respuesta
indígena fue creativa y le ha posibilitado ingresar a la nueva fase histórica después
de haber enfrentado las condiciones de la subordinación, la tradición y la ignorancia,
para salir al escenario social como un sujeto portador de una visión cultural propia,
99
que ha logrado percibir su importancia en la historia de este país, y la propia fuerza

social que puede desplegar creativamente en el ámbito de la política y la economía.
Con ello, el territorio indígena, lejos de desaparecer, como había sido previsto por los
paradigmas del pasado, ha logrado insertarse, con sus particularidades y conflictos,
en el contexto del mundo actual, que reclama que la voz de todos sus habitantes
sea escuchada.
Conclusiones
Una coyuntura histórica están viviendo los pueblos indios de Chiapas. El levanta-
miento indígena de 1994, y las nuevas tendencias sociales que buscan romper los
limitados perímetros de la localidad para entretejer los hilos finos que les permiten
ser parte de la nación y del mundo global, han dado un nuevo impulso a las transfor-
maciones sociales y culturales de su territorio. Su identidad se ha flexibilizado de tal
manera que ha logrado resolver sus conflictos derivados de la resistencia, e incorpora
con mayor naturalidad los nuevos elementos culturales y tecnológicos que dinami-
zan sus actividades económicas. Éstas se han diversificado, se han vuelto mucho
más dinámicas y complejas. Sus festividades religiosas y culturales también se han
transformado.
En el periodo que se inició con el gobierno de Lázaro Cárdenas y culminó en enero
de 1994, la comunidad indígena dejó atrás una condición de vida semiautárquica para
dar pauta a una comunidad mucho más abierta cultural y económicamente. Esto la
integró al proyecto nacional. Fue sin duda un aporte muy importante del gobierno
cardenista, ya que impidió una segmentación social de los indígenas que les llevara
a la conformación de confinamientos territoriales aislados y con procesos de cambio
poco perceptibles. No obstante, esta incorporación también debe reconocerse como
una integración marginal que le trajo beneficios limitados a la población indígena.
Este proceso de integración tenía como fin la desaparición de la cultura indígena
del escenario nacional, para dar paso a la formación del ciudadano nacional, posee-
dor de una cultura homogénea, y en todo caso sus diferencias regionales debían verse
como cosas del pasado; sin embargo, en la medida que este proceso no cristalizó,
se logró preservar un actor social identificado como indígena. Esta integración ha
adquirido el sentido de inserción en la sociedad nacional a partir de su propio aporte
cultural que le permite diferenciar su propio territorio, porque él mismo es distinto a
otros actores sociales con los que puede compartirlo, o con los que tienen una pers-
pectiva cultural, semejante.
100
El proceso cultural de la población indígena ha entrado en una nueva fase debido

a la fuerza de los cambios económicos y de otro tipo en la sociedad nacional. Los
floricultores han contribuido a imprimirle una nueva dinámica a Zinacantán. Con-
trario a lo que pudiera pensarse, éstos no han asumido la forma de vida del ladino;
su ladinización es relativa porque sí han introducido a la comunidad elementos cul-
turales y técnicos que han retomado de su interacción con la sociedad mestiza, pero
lejos de perder su identidad cultural, la han renovado. El indígena zinacanteco ha
optado por la ruta que le ha ofrecido el progreso económico y social; esta vía no ha
estado exenta de conflictos internos y luchas con los mestizos. En el pasado se llegó
a considerar que el indígena tenía el abandono de su cultura como único camino para
acceder al mundo civilizado y, en consecuencia, debía asumir el modelo civilizatorio
mestizo. Esto no fue así, el indígena ha demostrado que puede indianizar el progreso,
apropiarse de él, incorporarlo a su vida social, cubrirlo de tradiciones que permanen-
temente se reconstituirán y que no dejarán de ser indígenas.
La población indígena está en continuo proceso de cambio, alimentándose de
influencias, valores y recursos de los actores con los que interactúa. Esta sociedad
no se encuentra aislada, se ha logrado vincular económica y culturalmente con otros
sujetos y espacios del mundo global. Los indígenas, ya sea como floricultores, arte-
sanos, albañiles, jóvenes o cualquier otra figura que asuman en el escenario social,
renovarán su vida social y el amalgamiento cultural, social y político; continuarán
reconstituyendo la identidad milenaria de los pueblos indios de la región alteña.
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Entrevistas
Entrevista a Reynaldo y Antonio Montejo Pérez, de 24 y 22, años respectivamente,

floricultores productores de rosas en la cabecera municipal de Zinacantán. El se-
gundo estudia agronomía en la UNACH, campus Villaflores, y el primero es respon-
sable de la producción en los invernaderos de la familia “Las Rosas de Choko”,
21 de julio de 2003.
Entrevista a Reynaldo Montejo Pérez, 12 de julio de 2004.
Entrevista a José Jiménez Pérez, secretario de la presidencia municipal de Zinacan-
tán, de 25 años de edad, casado, pasante de la licenciatura en Economía de la
Escuela de Ciencias Sociales de la UNACH, campus San Cristóbal de las Casas, 22
de junio de 2004.
Entrevista a Abner Rafael Díaz Cruz, Leonardo Cruz Hernández y Pedro Marcelino
Pérez, jóvenes zinacantecos; los tres estudian y sus edades son de 14, 18, y 17
años, respectivamente, 15 de julio de 2004.
Entrevista al señor Pedro Pérez Pérez, de 64 años de edad, 15 de julio de 2004.
Entrevista a Juan Pedro Pérez Vázquez, responsable de la Casa de la Cultura en la
cabecera del municipio de Zinacantán, 28 años de edad, 17 de julio de 2004.
103
Raza, región y progreso. La nación imaginada,
Colombia, 1904-1940
Álvaro Andrés Villegas Vélez1
L
a búsqueda del progreso y la civilización ha sido una constante de la elite
colombiana desde la emancipación del imperio español. Sin embargo, casi un
siglo después esta búsqueda se consideraba aún como una asignatura pendien-
te. Colombia había entrado al siglo XX en medio de una cruenta guerra civil conocida
como la Guerra de los Mil Días (1899-1902), en la cual, si bien los liberales no ha-
bían logrado despojar del poder a los conservadores, sí habían conseguido sentar las
bases de su participación —minoritaria— en la dirección del Estado nacional. Al año
siguiente y bajo la decisiva influencia de Estados Unidos, la provincia colombiana de
Panamá comienza su vida independiente, desmembrando la república y restándole al
Estado un territorio clave para su gestión económica y política.
A pesar de estos duros golpes, el país había logrado una inserción relativamente
estable en el mercado mundial gracias al cultivo del café2 y consolidaba una incipien-
te industria en algunas ciudades, principalmente en Medellín y Bogotá.
En este marco, numerosos intelectuales de elite vinculados a los partidos tra-
dicionales, el liberal y el conservador, se entregan a la tarea de repensar la nación,
esgrimiendo argumentos que califican como modernos y científicos, y por lo tanto
neutrales y suprapartidistas, en un proceso similar al vivido por la mayoría de países
1
Escuela de Historia, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, Universidad Nacional de Co-
lombia, sede Medellín.
2
La exportación del café, a pesar de sus altibajos, logró mantener un importante flujo de divisas para
el país, superando así las efímeras bonanzas agrícolas características del siglo XIX.
105
latinoamericanos desde finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX (véase
Appelbaum et al., 2003; Stepan, 1991; Wade, 2000).
A pesar de las ambigüedades que lo moderno suscitaba, dicha noción simbolizó el
inicio de una nueva era, una ruptura con ese país viejo y tradicional sumido en conti-
nuas guerras civiles, y que había permanecido inmóvil ante lo que fue percibido como
la intervención del imperialismo estadounidense. Sin embargo, la pregunta por la capa-
cidad de progreso de la población colombiana rondaba permanentemente, dando lugar
a que se presentaran procesos modernizadores, como la urbanización, la industrializa-
ción y el cese de las guerras civiles. La preocupación por la defectuosa conformación
de los colombianos, y la dificultad que entrañaba el trópico para el surgimiento de una
verdadera civilización, estuvieron presentes y fueron consideradas como las causas de
los males sociales, intelectuales, económicos y políticos de Colombia, desde un punto
de vista claramente marcado por el racialismo y el determinismo geográfico. El racia-
lismo es una ideología de origen europeo que vive su etapa dorada desde mediados del
siglo XVIII hasta mediados del siglo XX. El racialismo ideal presenta cinco característi-
cas: la división del mundo en razas, la equivalencia de raza y cultura, la determinación
del comportamiento individual por la pertenencia racial, la utilización de una escala
jerárquica única para valorar las diferentes razas, y la necesidad de actuar políticamente
a partir del saber adquirido sobre éstas (Todorov, 2000: 115-119).
La confluencia de estas dos tendencias intelectuales fue posible, en gran medida,
por la configuración de Colombia como un país de regiones, en el cual éstas están
intrínsecamente unidas a una caracterización étnico-racial específica.
Como definición operativa, entendemos por raza una noción descriptiva que se
refiere a cómo clasifican o se autoclasifican algunos agentes sociales colectivos o
individuales. La raza es, pues, con más o menos matices, un modo en el cual los
miembros de una sociedad perciben las diferencias entre los grupos y construyen,
por ende, fronteras entre éstos, basándose principalmente en lo fenotípico, pero utili-
zando no en pocas ocasiones distinciones geográficas, de clase y de género. Al partir
de esta definición omitimos utilizar comillas o cursivas al escribir el término raza y
sus derivados. Desde esta perspectiva, la historia de la raza en Colombia tiene una
estructura regional que hace que no pueda ser comprendida solamente como una
construcción en torno a un fenotipo, sin ser vista simultáneamente como una cons-
trucción alrededor de una región (Wade, 1991: 48).
Pretendemos entonces mostrar cómo las regiones han sido racializadas y, por tan-
to, dotadas con diferentes grados de aptitud para el progreso dentro de un imaginario
que considera(ba) a la nación como incompleta y fragmentada regionalmente, a la
protección y el mejoramiento racial como necesarios, y a la culminación de la con-
quista de los territorios salvajes y sus pobladores como una tarea inaplazable.
106
RAZA, REGIÓN Y PROGRESO
El territorio y la raza en la formación de un imaginario

sobre la nación
La historiografía sobre el periodo que nos interesa ha coincidido en afirmar el deter-

minante papel que jugó el café en la configuración y relativa integración territorial
de Colombia. David Bushnell (2003) ha definido los años que van de 1904 a 1930
como los de la paz y el café. La exportación cafetera permitió la creación de un mer-
cado monetarizado en los campesinos, la acumulación de capital por parte de la elite
económica, con el cual se crearon paulatinamente las industrias, y el aumento de los
ingresos estatales que dependían de los impuestos a las importaciones, y éstas a su
vez de las divisas producidas por el café (Tovar, 1989).
Estas condiciones se venían presentando desde la última década del siglo XIX. Las
exportaciones de café se triplican entre 1895 y 1910, y lo vuelven a hacer entre 1918
y 1930. Pecaut (2001) y Kalmanovitz (2003) señalan que el incremento en la produc-
ción es inducido en buena medida por la consolidación de la pequeña y mediana pro-
piedad en el occidente colombiano, que desplaza progresivamente la producción de
las grandes haciendas del oriente basadas en mano de obra mucho menos móvil que
sus contrapartes occidentales. De 1892 a 1913 el cultivo de café aumentó 19 veces
en Antioquia, 73 en la zona de Caldas y casi seis en el Valle del Cauca. Este aumento
se sustentó principalmente en las propiedades menores a 35 hectáreas, puesto que
éstas afrontaban más eficientemente las caídas de los precios internacionales gracias
al trabajo familiar y a la producción de alimentos para el autoconsumo.
Son, sin embargo, los años veinte los que han sido caracterizados como la década
modernizadora por excelencia (Bejarano, 1989; Colmenares, 1989; Melo, 1992). Fa-
bio Lozano Torrijos definió la situación de la siguiente manera en 1927:
El progreso, ‘ola’ avasalladora y generalmente solícita, ha arribado a Colombia: sin sa-

ludarnos casi, ha traspasado la puerta, ha penetrado en los salones de recibo y parece
firmemente resuelto a irse hasta el fondo de la habitación. Nos halaga aquel arribo [...]
Colombia es un gigante que ha estado entumecido. Le ataba la insipiencia, le devoraban
las posiciones políticas cuasi selváticas..., un raro acomodo a la quietud y a la pobreza,
le daba la extraña fisonomía de un inmenso campo de cartujos o trapenses [...] Pero todo
esto ha pasado y ha concluido para siempre y el empuje de un nuevo concepto de la vida
arrollará en corto tiempo, definitivamente, inexorablemente, todos los viejos obstáculos
internos y externos (Bejarano, 1989).
En efecto, los obstáculos externos parecían desaparecer: las exportaciones pasa-

ban de 44.5 millones de dólares entre 1915 y 1919, a 112.2 millones de dólares entre
107
1925 y 1929. Además, Estados Unidos pagó 25 millones de dólares como indemniza-
ción por la separación de Panamá entre 1923 y 1926, a los cuales se sumaron emprés-
titos internacionales por 203 millones de dólares entre 1923 y 1928 (Bejarano, 1989),
dando lugar al periodo que fue denominado la prosperidad a debe.
No obstante, la apreciación de Lozano Torrijos sobre la supresión de los obstáculos
internos fue mucho menos aceptada. Si bien la elite política e intelectual vislumbraba
firmes esperanzas de progreso y reconocía, entre otros logros, el mejoramiento de las
comunicaciones en el país, también planteaba desilusionada la debilidad racial de la
población y la falta de control territorial del Estado (Melo, 1992; Pécaut, 2001).
Laureano Gómez, figura central del partido conservador y quien llegara a ser pre-
sidente entre 1950 y 1953, analizó el futuro del país en torno a esos dos elementos en
las célebres conferencias del Teatro Municipal en 1928:
Podemos examinar por separado los dos elementos esenciales de la entidad política que
forma la República de Colombia: el territorio y la raza. De la consideración separada de
esos factores, podemos deducir un conocimiento aproximado de su viabilidad y por lo tan-
to de su conservación. Después, si observamos la manera como la raza actúa en el medio,
adquiriremos nociones sobre el grado en que nuestra nación se perfecciona y hasta qué
punto llena la misión que le es inherente por esencia (Gómez, 1970: 24).
De forma similar Luis López de Mesa planteó, en 1934, que el territorio se articu-
laba a la nacionalidad por cinco factores: el físico (geográfico), el racial, el tradicio-
nal-administrativo, el sentimental-histórico y el sociocultural (1970a: 38). Esto nos
da una idea de la importancia que lo racial y lo geográfico tuvieron en estos años en
la constitución de un imaginario sobre lo nacional.
Este imaginario se fundamentó en el determinismo racial y ambiental, en la nece-
sidad de mejorar el elemento humano y en la racialización3 de las diferentes regiones
que fueron vistas con grados diferenciados de civilización, moralidad y capacidad
para el progreso.
La racialización regional fue un discurso que seguramente se extendió dentro
de buena parte de la población colombiana, pues se difundía a través de numerosos
medios incluyendo la escuela. En textos escolares de ciencias sociales las regiones
son jerarquizadas de acuerdo con su altitud, raza y grado de fortaleza de las insti-
tuciones occidentales.
3
Entendemos por racialización el proceso de atribuir y naturalizar las diferencias humanas en ca-
tegorías jerarquizadas que dividen a la humanidad en grupos caracterizados por ciertos rasgos que se
consideran hereditarios, (Appelbaum, 2003: 11; y Appelbaum, Macpherson y Rosemblatt, 2003: 2).
108
Desde esta perspectiva, el grado más alto de civilización lo ocupaba la capital de

la República: Bogotá. “Antioquia, los Santanderes, el Valle del Cauca y, especial-
mente, Popayán, le siguen en línea descendente. Estas regiones, no tan clementes
como la sabana [de Bogotá], ni tan cultas, sin embargo, son católicas, trabajadoras,
hablan castellano (Herrera, Pinilla Díaz y Suaza 2003, 136) aunque algunas tengan
un alto nivel de mestizaje indígena o negro”. Las poblaciones ubicadas en los pára-
mos se consideraban tierras abonadas para los caciquismos. Los habitantes costeros y
ribereños, por su parte, eran pensados como moralmente licenciosos. El escalón más
bajo estaba ocupado por las regiones selváticas del sur del país, consideradas, tanto
ellas como sus habitantes, salvajes y por conquistar (Serje, 2003).
Raza, región y progreso
La caracterización racial de Colombia era bastante ambigua, puesto que no existía un

criterio único para definir las razas, lo cual provocaba múltiples superposiciones que
permitían hablar simultáneamente de la raza colombiana como una unidad y luego
plantear que los colombianos pertenecían a diferentes razas como la negra, la mestiza,
la mulata, la india, e incluso a razas departamentales como la antioqueña o boyacense.
Luis López de Mesa (1970a) realizó una descripción racial de varias de las re-
giones del país en 1934. Este autor definió a los habitantes de los departamentos
Cundinamarca y Boyacá, y de la ciudad de Bogotá, como hispano-chibchas; es decir,
como mestizos descendientes de los indígenas chibchas (muiscas) y de los españoles.
Para López de Mesa, en esta zona, sobre la base de lo ibérico, especialmente de lo
andaluz, se tramó la psicología del aborigen andino. Este proceso de mezcla permitió
una importante mejoría en un lapso de cien años que transformó, gracias al contacto
con la elite, en demócratas a una masa sucia, viciosa, lerda, mal hablada y que odiaba
a la gente culta.
Agregó este autor que la población de estos departamentos se caracterizaba por
ser de mediana estatura o muy pequeña en los tipos populares, de color amarillento o
cobrizo, en ocasiones con el rostro un poco manchado, cabello negro, boca arqueada
como peces, ojo oblicuo y poco expresivo. En los de mayor ascendencia española se
tenía piel blanca, cabello castaño oscuro, ojos bondadosos y vivaces. Son, además,
sociables, afables, corteses y gentiles con quienes los visitaban, hospitalarios con los
extranjeros, caritativos con los indigentes y generosos con los amigos. “La sutileza
y la fácil fatiga los conducen a la ironía en el decir, al escepticismo en el pensar y en
ocasiones a cierta falta de generosidad en la calificación de méritos extraños.” (López
109
de Mesa, 1970a). Sufren de pereza y lentitud mental. Esto incluye a la mayoría de la

población, sin embargo:
Este cuadro tiene aspectos excepcionales por ambos extremos. En las capas inferiores
de predominio aborigen, tanto en ciudades como en regiones campesinas, se observa to-
davía la moral relajada de un pueblo ignorante y deprimido durante los siglos de la colonia,
y tal vez no preparado nunca antes para las reacciones de una ética espiritual (López de
Mesa, 1970a: 75).4
Por tanto, es notoria la falta de respeto a la propiedad, la crueldad fría y casi torpe,
la incuria en sus relaciones sexuales, la mentira, la falsedad, la embriaguez, la falta
de aseo personal,5 aunque ello se va reduciendo dada la difusión de la educación y el
desprecio social a las malas costumbres.
Para López de Mesa la deficiencia del entendimiento, del desarrollo físico y del
carácter del proletariado de esta zona se debía a su deficiente alimentación, a las en-
fermedades de fácil prevención y a las defectuosas habitaciones, que conducían no
solamente a un bajo rendimiento escolar, sino a la tuberculosis y al delito.
La conexión de cierto tipo de males, en particular de los denominados venenos
raciales: alcoholismo, tuberculosis, blenorragia, lepra, sífilis, falta de higiene y mala
alimentación, con la criminalidad, el debilitamiento racial y el atraso del país, hizo
posible que los intelectuales de elite apelaran sin contradecirse a factores raciales-
heredados y a factores ambientales y educativos.
Al oriente del país encontramos a los santandereanos,6 calificados como los más
altivos, independientes, individualistas, guerreros y laboriosos del país, quienes, sin
embargo, no ostentan un gran carácter dada su falta de disciplina. Será un pueblo de
grandísima valía cuando las pasiones sean controladas por la inteligencia humana,
señala López de Mesa.
Los santandereanos son de aventajada altura, buen color y acento agradable. Su
composición racial es predominante española mestizada con indígena y casi nada de
africano. Es el elemento aborigen el que les da su legendaria bravura:
4
La profunda melancolía y tristeza fueron consideradas como rasgos característicos de los indíge-
nas y parcialmente presentes en sus descendientes mestizos y provocados por la derrota a mano de los
conquistadores ibéricos.
5
La lucha contra el alcoholismo y las medidas higiénicas fueron dos de los campos de batalla prin-
cipales en la guerra por el mejoramiento racial de los colombianos.
6
Gentilicio relacionado con el Departamento de Santander.
110
Tal vez el aislamiento en sus abruptas breñas le ha dado un hábito de valerse solo, de una
autarquía inquietante. Quizás el loable hecho de ser propietario de pequeños fundos, so-
lamente ante sí responsable, independiente en su soledad y en su trabajo, añada validez a
su personal autonomía. Más no hay que echar al olvido que este labriego de código civil
bajo la almohada y de rifle de precisión —y cuán tremenda precisión— tras la puerta del
hogar, tiene una estría de sangre aborigen de guerreros indomables [...] Es posible, pues,
pensar que el elemento aborigen que entra en la composición étnica del santandereano,
por discreto que sea, traiga un vigor genético determinante que se impone en la psicología
de ese pueblo. Si García Rovira, tan próxima al apacible Boyacá, se enciende a cada
paso en fulgores de tragedia, siquiera abunde ahí la sangre española, al belicoso antepa-
sado caribe, acurrucado en acecho en algún “gene” del cariosoma fecundante, hay que
adscribirlo principalmente. (López de Mesa, 1970a: 82).
Este “gene” caribe explica también las fuertes diferencias con los antioqueños a
pesar de que éstos habitan en tierras parecidas, en un aislamiento semejante, y poseen
un componente racial similar.
Los antioqueños y los caldenses7 son semejantes a muchos otros pobladores ibe-
ro-afro-americanos, pero el medio físico ha provocado cambios tan importantes que
los ha transformado en un grupo racial sui géneris gracias en buena medida al aisla-
miento en peñas abruptas que no fueron nunca territorio apto para la pusilanimidad.
En lo físico el antioqueño es de buena estatura, poco elegante de movimientos, ojos pardos,

de párpados bellamente dibujados en leve ondulación que les da dulzura, sobre todo en las
mujeres (que muy esbeltas son además), no tan amplios como en el costeño ni de cejas tan
enarcadas y airosas, pero de mirar más aterciopelado e íntimo (López de Mesa, 1970a: 98).
Es tímido y orgulloso, aventurero y observador, honrado aunque ambicioso y un

poco tahúr, progresista y civilista, amante de la paz y la civilización material. Extra-
ña, al decir de López de Mesa, que ante la escasez de tierras cultivables se cosechen
alimentos para un millón cien mil personas y café de exportación, sin contar con
minas de oro e industrias textiles.
El éxito de antioqueños y caldenses se debe, según este autor, a la homogeneidad
de la población8 y a la equitativa distribución de la propiedad. Jorge Eliecer Gaitán,
7
Se refiere a los habitantes de los departamentos de Antioquia y Caldas
8
La historiografía colombiana ha destacado la construcción de un imaginario en Antioquia basado
en la homogeneidad de su población, lo cual permitió la configuración de un fuerte sentimiento de
diferenciación con respecto al resto de la República desde el siglo XIX y una forma de control social
relativamente pacífica (Escobar Villegas, 1997 y 2004; Rojas, 2001).
111
(importante dirigente liberal, ministro y candidato presidencial, asesinado en 1948)

planteó, en los años veinte que:
Si algún día en el extranjero alguien me pidiera un testimonio irrecusable de la potenciali-

dad de la raza colombiana, yo lo llevaría a Manizales para que comprobara que tal ciudad
no pudo haber sido construida sino por un magnífico tipo racial, parangonable con los más
selectos. Pero observo que ello tiene sus causas, las que radican precisamente en la repar-
tición de la tierra. Someted aquel bravo pueblo al régimen de servilismo, de extorsión, de
latifundio a que los trabajadores del campo se hallan sometidos y en un futuro próximo
también encontraríais la gleba taciturna, débil y analfabeta que avergüenza nuestra vida
nacional en otras partes […] Luego el problema de la tierra es problema de proyecciones
raciales, económicas y éticas que urge resolver (1968: 63).
La costa caribe colombiana es caracterizada como predominantemente mulata,

puesto que la población de ascendencia negra es la que mejor se adapta a los climas
cálidos. Los mulatos caribeños están marcados por la psicología antillana que los
hace expansivos de gesto, de palabra, de risa.
El costeño es bien conformado de torso esbelto y andar firme, color que va del blanco
mate de las buenas familias al negro charolado de la marinería ribereña, ojos de altiva
sombra, de rápido mirar enhiesto, ojos árabes, como es normal en quienes tienen algún
remoto antepasado en Guinea o Berbería. Efusivos en el habla y en la risa, amigos de la
música y la danza, despreocupados en el pensar, hasta en política y religión, generosos y
sociables, aunque no de verdadero espíritu público (López de Mesa, 1970a: 92).
Son también propensos al contrabando, la bigamia y el baile. Esta dispersión

de energía ha permitido que “elementos extranjeros de sinuosa trayectoria moral,
que no siempre se sujetan a las lentas y prolijas normas de la honradez” (López de
Mesa, 1970a: 91),9 los hayan sustituido en las actividades comerciales.
Omitiremos, por cuestiones de espacio, la caracterización que realiza López de
Mesa de los grupos hispano-quillacingas, ubicados en Nariño; de los caucanos, pre-
dominantemente mulatos, y del grupo hispano-caribe de los actuales departamentos
del Huila y Tolima.
Para Luis López de Mesa, Colombia se había configurado como una civilización
de vertiente que dependía económica y socialmente de las poblaciones ubicadas en-
tre los 500 y 1 800 metros sobre el nivel del mar. Estas poblaciones, habitadas prin-
9
Estos elementos no eran otros que los sirio-libaneses, considerados por López de Mesa y por otros
intelectuales de elite como inmigrantes poco adecuados para fomentar el progreso nacional.
112
cipalmente por mestizos y blancos, se encuentran, según él, en peligro, puesto que la
melancolía y la honda depresión del indígena lo hace menos apto para la lucha por
la vida, a diferencia de los negros y sus derivados mulatos, que muestran una gran
energía que les ha permitido sobrevivir e incluso expandirse afuera de sus territorios
enfermizos: las riberas del Cauca, el Magdalena y el Atrato, extensas zonas de la
costa Atlántica y Pacífica, verdaderas hoyas deletéreas, según López de Mesa, quien
plantea que hay que evitar su cruce con el resto de la población. Para Gómez, los
indígenas son una raza salvaje, estigma de completa inferioridad, taciturnos y mali-
ciosos, indiferentes a la vida nacional y resignados a la miseria; además, transmite a
sus descendientes el pavor del vencimiento (Gómez, 1970: 46-47). El abogado, di-
plomático y filósofo colombiano Fernando González afirmaba, por su parte, en 1936,
que el general decaimiento de los indígenas se debía, además de la humillación de la
conquista, a la imposición de una religión como el catolicismo, poco compatible con
su índole (González, 1995). López de Mesa (1970a) les sumaba a estos factores la
escasa alimentación y la reducción a trabajos penosos. El político liberal boyacense
Armando Solano compartió en 1929 la idea de la melancolía indígena y su trans-
misión a los mestizos; pero para él, desde una posición indigenista, la melancolía
favorece el progreso sustantivo e integral (Solano, 1972: 27).
Porque aquellos núcleos de la raza, heridos de muerte en su mayor parte por la tubercu-
losis, el paludismo, las bubas, la anemia tropical y algunos otros males de menor impor-
tancia, pero igualmente generalizados, son todavía muy numerosos para ser absorbidos
impunemente por el resto de la población, ya de suyo ampliamente mestizada con el ele-
mento africano o aborigen. La mezcla del indígena de la cordillera oriental con ese elemento
africano y aun con los mulatos que de él deriven, sería un error fatal para el espíritu y la
riqueza del país: se sumarían, en lugar de eliminarse, los vicios y defectos de las dos razas
y tendríamos un zambo astuto e indolente, ambicioso y sensual, hipócrita y vanidoso a la
vez, amén de ignorante y enfermizo. Esta mezcla de sangres empobrecidas y de culturas
inferiores determina productos inadaptables, perturbados, nerviosos, débiles mentales, vi-
ciados de locura, epilepsia, de delito que llenan los asilos y las cárceles cuando se ponen
en contacto con la civilización (López de Mesa, 1927: 12).
Si bien este peligro siempre ha estado ahí, López de Mesa advierte, en 1939, so-
bre su inmediatez dado el acelerado mejoramiento de las vías de comunicación que
facilitarían y harían casi inmediata la mezcla, a lo cual se sumaría el encauzamiento
hacia el rencor racial que hacían caudillos populares sin conciencia histórica (López
de Mesa, 1970b: 403).
Ante este peligro, que pone en jaque al movimiento hacia el progreso que había
iniciado Colombia, este autor señala la necesidad de elaborar una política de Estado
113
congruente con la difícil situación. Ésta tendría que implantar medidas que favorecie-
ran una expansión de la educación a las aldeas, sumada a una fuerte política higiénica
concentrada en el mejoramiento de las viviendas, la alimentación, la lucha contra las
enfermedades que menguan a los individuos y a sus descendientes, a lo cual se agre-
garía el control reproductivo para dificultar el aumento de los sujetos “defectuosos” y
la inyección de sangre nueva y apta para el progreso a través de la inmigración.
Se trataba, en definitiva, de que el Estado se convirtiera en el eje articulador de
una verdadera ingeniería social que diseñara una población apta para el progreso.
En el marco de una democracia que llegó a ser definida como el gobierno que tie-
ne raíces en el pueblo porque encarna sus tendencias raciales y para ellas gobierna
(González, 1995: 49).
Dentro de las acciones que los intelectuales de elite le asignaban al Estado se
encontraban la de la normalización de la fusión de las razas colombianas para que
predominaran las mejores cualidades de cada una, y la corrección por medio de la
inmigración de los defectos que perdurarán por el mestizaje de los elementos nacio-
nales (López de Mesa, 1927: 5).
La dirección del mestizaje fue un hecho central, puesto que se pensaba común-
mente que el surgimiento de una cultura original y con capacidad de progreso de-
pendía de la armonización de las disímiles tendencias aportadas por los progenitores
y en la creación, por tanto, de un temperamento uniforme contrario al desequilibrio
orgánico, la inestabilidad fisiológica y la ciclotimia. Tal vez quien mejor sintetizó
esta idea fue Fernando González: “Nadie entenderá a Suramérica si no entiende todo
lo que encierra lo que he llamado complejo hijo de puta; a saber: todo ser híbrido es
promesa y pésima realidad” (González, 1995: 82).
Laureano Gómez mantenía una posición aún más pesimista, siguiendo lo que
señala como una ley planteada por Otto Ammon y común a los etnólogos: que los
mestizos son fisiológica y psicológicamente inferiores a sus progenitores pues com-
binan e intensifican sus aberraciones. Aunque matiza algo su argumento, al citar al
“antropologista” argentino Ayarragaray, quien considera que el mestizo primario es
inferior al blanco pero en ocasiones superior al indio. En definitiva:
El mestizo primario no constituye un elemento utilizable para la unidad política y econó-

mica de América; conserva demasiado los defectos indígenas; es falso, servil, abandonado
y repugna todo esfuerzo y trabajo. Sólo en los cruces sucesivos de estos mestizos primarios
con europeos se manifiesta la fuerza de caracteres adquirida del blanco (Gómez, 1970: 48).
El mestizaje deseado era, pues, el blanqueamiento; la labor del Estado consistía

en favorecerlo al tiempo que intentaba regular o frenar la mezcla con individuos con
114
algún grado de sangre negra o amarilla, ya fueran nativos o extranjeros.10 La supuesta

debilidad fisiológica del indígena hacía que sus caracteres fueran imaginados como
cada vez más recesivos.
Los intelectuales de elite buscaban crear un nuevo tipo de colombiano apto para
satisfacer las necesidades del país. Esta labor era imaginada como la única forma de
conjurar la amenaza estadounidense y conservar la integridad territorial luego de la
pérdida de Panamá, en un marco en el cual las naciones eran representadas como
organismos en lucha por la supervivencia y gobernadas por leyes que seleccionaban
a los más aptos por su ubicación geográfica y por su sangre. Esta posición era tan
ampliamente compartida que era expresada por adalides de los dos partidos tradicio-
nales. Laureano Gómez afirmó, por ejemplo:
Hallámonos, pues, en presencia de un conflicto biológico. Las agrupaciones formadas en

marcos naturales idóneos tienden a desbordarse sobre aquellas otras en que el hombre, peor
instalado, no domina; antes, es dominado por la exuberante naturaleza, que al mimarlo, brin-
dándole una vida fácil, aunque miserable, como en las orillas del Magdalena, con el pescado
y con el plátano, lo reblandece y subordina a los que se fortalecieron en ásperas batallas por
la conquista de un positivo bienestar y fueron además favorecidos por otras circunstancias
como la sangre, la posición y los contactos con la cultura universal (Gómez, 1970: 53).
El general Rafael Uribe Uribe, importante líder liberal, afirmaba en 1910, 18 años
antes que Gómez, en una conferencia leída ante la Unión Nacional de Industriales y
Obreros y titulada “Los problemas nacionales”, que:
Pero que si seguimos como hasta aquí hemos venido, el siglo XX acabará como se nos
acabó el XIX, sin haber avanzado un paso, sino más bien retrocedido en muchas cosas; y
eso es si antes no acontece que los ciudadanos serios lleguen a pensar que lo mejor para el
país sería que lo expropiasen por utilidad de la civilización, para colocarlo bajo el dominio
o la tutela de un pueblo más equilibrado y más serio. (Uribe Uribe, 1979: 251).
En 1906 Uribe Uribe (1979: 384-393) había caracterizado la política mundial

como una política darwiniana, en la cual el socialismo hablaba de expropiación entre
las clases y el imperialismo de expropiación entre las razas. En este contexto, lo úni-
co que garantizaba la posesión territorial era la perpetua labor de conquista demos-
10
Los inmigrantes de origen asiáticos fueron considerados un peligro para el carácter nacional al ser
denunciados como un elemento étnico inasimilable (López, 1929).
115
trada ante los diferentes Estados nacionales que miraban cómo la población crecía y
los territorios “vacíos” y llenos de riquezas escaseaban.
La continuidad de la nación y su progreso requería, pues, la explotación eficiente
de las zonas productivas y la colonización de las zonas representadas como vacías.
López de Mesa propone entonces la colonización de las zonas de vertiente desocupa-
das en las tres cordilleras, y a largo plazo de la Amazonia y la Orinoquia, tanto con
elementos colombianos que han mostrado su valía colonizadora como con inmigran-
tes europeos bien seleccionados de procedencia italiana y española; para los climas
menos malignos se podrían traer incluso alemanes, escandinavos e ingleses.
Para nuestro autor se trataría de asumir por fin las riendas del poblamiento de
Colombia puesto que:
El fenómeno del poblamiento se cumple por imposición ineluctable, ora con los elemen-
tos adecuados, ya con los venidos a menos o ineficaces de suyo: No quisimos nunca
estudiar a fondo este problema, confiados en que las leyes del azar nos son propicias. La
resultante es que donde pudiéramos tener ahora unos cuantos millones de ciudadanos de
buen cruzamiento, asimilados y cultos y tan patriotas como los descendientes de don Sebas-
tián de Belalcázar, vemos ocupado el puesto por cepa más débil cada día, y por inmigradores
de dudoso aprovechamiento racial y cultural (1970b: 405-406).
Ante los fracasos de las políticas inmigratorias anteriores, López de Mesa planteó
un agresivo plan que buscó conceder extensas zonas del territorio nacional, sin pér-
dida de la soberanía, a otros países para su provecho económico. Todo ello dentro del
marco de un análisis que plantea como objetivo al estar fundamentado en los saberes
científicos:
Esta revista objetiva y somera advierte a quienes busquen información imparcial lo

que pudiera aún realizarse entre nosotros en los pocos sitios que permiten colonización
europea. No importa el costo. No importa alguna injusticia de preferencia inicial, a
trueque de reforzar nuestra economía futura y nuestra sangre. Todavía existen en las
cordilleras algunas regiones favorables a este experimento, estratégicamente situadas
entre masas de población que así lo requieren. Yo sé cuáles son esos puntos geográficos
(López de Mesa, 1970b: 409).
Puntos seleccionados teniendo en cuenta que la inmigración no es solamente adi-

ción sino que debe ser una suma planificada racionalmente de acuerdo con las cepas
raciales de origen. Tres serían, entonces, las regiones privilegiadas: Boyacá, para
preparar la colonización de los llanos orientales; Huila, para hacer lo propio con la
de la Amazonia y Antioquia, sobre la cual nos dice lo siguiente: “Parece raro que así
116
lo diga, pero siendo ese Departamento el centro de la República geográficamente, y

también como vigor de la raza, todo lo que sea robustecerla y depurar su sangre nos
es útil” (López de Mesa, 1920: 133).
Como planteamos anteriormente, el mestizaje debía ser enmarcado dentro de una
racionalidad que regulara los defectos de la mezcla y que potenciara sus beneficios.
Por lo tanto, los inmigrantes de las regiones templadas y frías no podían ser introdu-
cidos inmediatamente a las zonas cálidas y deletéreas, sino luego de la aclimatación
y mezcla de sus descendientes con los elementos raciales colombianos de buena
condición durante un rango temporal de mínimo tres generaciones, puesto que la
sociología etnológica ha comprobado, al decir de López de Mesa, que las razas cer-
canas se fecundan de forma positiva, mientras razas muy distantes como un negro y
un nórdico producen trastornos de carácter que conducen a la psicastenia, la delin-
cuencia y la inadaptación social (López de Mesa, 1970b: 29).
Los infructuosos intentos por atraer inmigrantes no se pueden separar en Colombia
de los esfuerzos, también inútiles, por colonizar planeada y masivamente la Orinoquía,
la Amazonia y algunos otros territorios “salvajes”. Pero a pesar del gran consenso que
hubo en torno a la inmigración de europeos, no faltaron voces discordantes.
Fernando González, por ejemplo, plantea que: “Para mí tengo que Colombia debe
prohibir en absoluto la inmigración, hasta ver si el pueblo antioqueño necesita ayuda
en su misión de unificar el país” (González, 1995: 46). Para él, los antioqueños han
venido unificando la República de Colombia desde hace 100 años llevando sus cua-
lidades y perdiendo sus defectos en la colonización.
Uribe Uribe también le resta importancia a los inmigrantes, aunque no los excluye
y concentra su atención en el aprovechamiento de los indígenas, denominados por
él salvajes, como única forma de conquistar los territorios que faltan por integrar de
hecho a la nación.
Desde una perspectiva en algunos puntos similar a la de López de Mesa, el gene-
ral Uribe Uribe señala, en 1907, a los inmigrantes como la última fase de la conquista
y poblamiento del territorio nacional, la cual debe estar antecedida de la democrati-
zación de la propiedad en las zonas pobladas, para luego “aclarar” los poblados más
densos y pobres llevando sus habitantes a los territorios menos ocupados o “desier-
tos”, fase que antecedería la llegada de los inmigrantes.
Esta estrategia debería, según dicho autor, tener en cuenta a los indígenas, puesto
que ellos ocupan dos terceras partes del territorio nacional. Esta situación muestra que
la conquista y la colonia todavía están presentes en la era republicana y que:
El complemento de la conquista, de que estoy hablando, vale por sí solo millones, pues
con ella conseguiríamos convertir de nominal en real la posesión de la tierra —único títu-
117
lo que hoy se respeta, desde que los hechos y la fuerza están sustituyendo al derecho— y
conseguiríamos también 300 mil trabajadores aclimatados, los más útiles para la clase de
industrias que por muchos años todavía serán posibles en nuestro país: las extractivas y la
pastoril (Uribe, Uribe, 1979, 310).
Las ventajas de la reducción serían la conquista de miles de almas para el cristia-

nismo, las dos terceras partes del territorio patrio, cientos de miles de brazos produc-
tivos y la defensa de las fronteras nacionales. No reducirlos y asimilarlos implicaría
en un futuro un alto costo en vidas y dinero al tener que combatirlos.
El método de reducción propuesto por el general constaba de tres componentes:
la colonia militar, el cuerpo de intérpretes y las misiones. La primera serviría para
defender las fronteras y persuadir a los salvajes de realizar ataques. El cuerpo de
intérpretes estaría integrado por indígenas educados desde niños en el cristianismo y
en algún oficio; ellos se encargarían de transmitirlo a los otros indígenas y servirían
como foco de atracción al ser ejemplos vivientes de las ventajas de este tipo de vida.
Finalmente, tocaría las misiones formar los cuerpos de intérpretes y evangelizar e in-
culcar valores nacionales a los indígenas que progresivamente se vayan reduciendo.
Detrás de todas estas estrategias se hace explícita toda una racionalidad económi-
ca que busca no sólo ratificar la posesión de derecho del territorio por su posesión de
hecho, sino también reducir los costos que la explotación de estos territorios tendría
al tiempo que se maximiza la ganancia:
Pues bien, tenemos 300 mil indios que ya están en el país, como nacidos en él. Por cuanto
no todos son hombres ni todos útiles, pongamos que sólo valgan a cien dólares, la décima
parte de un inmigrante europeo. Estoy seguro de que sabiendo aprovechar el trabajo del
indígena, dará el interés del capital en que se le aprecia. Luego la población indígena vale
30 millones de pesos oro, mínimo. (Uribe Uribe, 1979: 328).
La importancia de la población indígena crece aún más si consideramos que las

tierras en las cuales habitan no pueden ser cultivadas por la raza blanca si antes no
son domesticadas por la población nativa que se haya adaptado al medio tropical.
La grandeza del país se sustentaría, de acuerdo con Uribe Uribe, en la simultánea
utilización de los 300 mil indígenas y en el poblamiento con elementos nacionales de
las zonas “desiertas” y de aquéllas en donde se puedan mezclar con los indígenas. En
último lugar se podrían traer colonos extranjeros a los núcleos ya poblados. Invertir
este orden implicaría una gran pérdida de dinero y muchos disgustos, pues sería
como poblar las haciendas de tierra caliente con ganado europeo de clima frío.
118
Además de su adaptación al medio, el indio amansado y el mestizo son los ele-

mentos más productivos –con excepción de los antioqueños– puesto que los demás
blancos se han dedicado a la actividad intelectual y los negros son indolentes por
naturaleza. Ante este diagnóstico, Uribe Uribe concluye que la mezcla racial no sola-
mente es necesaria sino beneficiosa, tal como lo demuestra la teoría darwiniana:
Para fundar la consoladora previsión en que creo, prescindo de argumentos teológicos, y

me apoyo en leyes naturales y hechos científicos bien establecidos. Partiendo del princi-
pio darwiniano de la selección de las especies, por la supervivencia de los más fuertes, no
es posible suponer que la naturaleza organizadora de la vida con leyes inflexibles, hubiese
hecho fecundos los cruzamientos humanos si no hubiese tenido en mira el mejoramiento
de la especie (Uribe, Uribe, 1979: 333).
El darwinismo, en este caso social, explica asimismo el énfasis en utilizar a los

indígenas exclusivamente en actividades extractivas, pastoreo y transporte, pues
son ocupaciones acordes con su grado evolutivo; el intento de hacerlos “saltar”
abruptamente del estadio de salvajismo a la civilización no provocaría más que un
estruendoso fracaso.
En definitiva, la estrategia del general Rafael Uribe Uribe buscaba que la evolu-
ción siguiera lo que él consideraba su curso natural, la labor de los dirigentes consis-
tía en evitar los obstáculos a ese curso, tales como la guerra y la inmigración de razas
no aptas para el progreso:
Dejemos que se derrame hacia nosotros el gran recipiente de población caucásica que es
Europa; no provoquemos ni permitamos la entrada de un solo hombre más de raza negra y
amarilla: los africanos e indígenas puros que tenemos acabarán fatalmente por desapare-
cer; pero si fuéramos previsores y humanos, mezclaremos antes nuestra sangre con la suya
para inyectarnos las inmunidades que ellos poseen contra el influjo destructor de nuestros
climas cálidos (1979, 335).
La racialización de la nación por parte de la elite pareciera ser en Colombia un

asunto del pasado, aunque no es extraño encontrar algunas voces que achacan nues-
tros actuales conflictos armados a los genes de indígenas belicosos o de presidiarios
españoles traídos a América durante la conquista. Seguramente sería una mejor estra-
tegia reflexionar sobre cómo este tipo de representaciones hizo posible que la deno-
minada cuestión social se tratara como un problema racial, aplazando de este modo
las reformas políticas necesarias para afrontar las transformaciones sociales que la
aceleración de la modernización provocó.
119
Para la elite era claro que había una gran diferencia entre gobernar un Estado
nacional habitado por ciudadanos a uno poblado por razas. Sin embargo, las políticas
raciales más radicales, como la regulación del mestizaje y la inmigración, nunca se
aplicaron y el país vivió una eugenesia “blanda”, caracterizada por la implementa-
ción, especialmente en las áreas urbanas, de políticas higienistas que continuaron
incluso cuando la pregunta por la degeneración de la población colombiana se iba
diluyendo gracias a la polarización de los partidos liberal y conservador en torno a
temas como la educación y la religión (Noguera, 2003; Sáenz Obregón et al., 1997),
y a una agenda de ampliación de la ciudadanía por parte de los liberales a partir
de mediados de la década de los treinta, que hizo que entre 1934 y 1940 viviera-
mos un periodo de transición entre una representación racialista de la sociedad y el
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122
Cultura y región en la Amazonia colombiana:
mosaico de algunas imágenes sobre sus territorios
y pobladores
Carlos Luis del Cairo Silva1
H
acia 1934, el intelectual colombiano Luis López de Mesa, uno de los más
interesantes y polémicos de la época en virtud de sus planteamientos eugené-
sicos sobre los factores étnicos en la conformación de la nación colombiana,
escribió que la región amazónica encarnaba: La incógnita de la prosperidad nacional
y tal vez una de sus mayores amarguras, pues el futuro no esconde el sino ineluctable
de la formación de un Estado independiente, y aventurero quizá, en la gigantesca
artesa geológica del Amazonas” (1970, 61).
La sentencia de López de Mesa expresa uno de los estereotipos más fuertemente
arraigados sobre la Amazonia en el imaginario de muchos colombianos, antaño y
ahora. Más allá de que esta región difícilmente hace parte funcional del territorio na-
cional a pesar de sus “riquezas” naturales, se infiere que la Amazonia es representada
como un territorio extraño, caótico y salvaje. Y cuando se analizan los antecedentes
de las políticas para la administración territorial amazónica, se constata que el Es-
tado colombiano ha contribuido a la promoción del lugar periférico y marginal que
tiene la Amazonia en el imaginario nacional de los habitantes del país. De hecho, la
implantación insuficiente de las políticas diseñadas por el gobierno central para in-
corporar esta región, trátese de los pueblos de misión o los esfuerzos de colonización
1
Pontificia Universidad Javeriana.
123
militar en la primera mitad del siglo XX, se ha traducido en un reiterado fomento de

la marginalidad amazónica.2
Buena parte de los habitantes del interior del país esgrimen estereotipos sobre
esta región y sus habitantes; cada uno de ellos se estructura sobre la evocación de
una imagen que sintetiza las características de lo amazónico, confiriéndole una
particularidad regional.3 Podría decirse que esas imágenes actúan como epítomes,
a la manera propuesta por Rappaport (1995), que deben comprenderse como creacio-
nes culturales producidas desde una matriz hegemónica.4 Así, las imágenes a través
de las cuales se expresan los estereotipos regionales sobre la Amazonia, a las cua-
les aludiré en esta argumentación, tienen la capacidad de actuar como una síntesis
homogeneizadora, externa e intencionada, de una amplísima región. En ese marco,
este artículo se interesa por analizar ciertos estereotipos recurrentes que se producen
sobre la Amazonia, ya que su articulación como región al resto del país resulta parti-
cularmente singular cuando se le compara con las demás regiones colombianas. Por
lo tanto, es pertinente comprender algunas de las imágenes regionales que se tejen
desde fuera sobre la Amazonia, y para ello se analizarán la particularidad y pertinen-
cia del concepto de región, destacando la tensión entre homogeneidad y diferencia.
Luego se analizarán los elementos generales que han caracterizado históricamente la
regionalización del Estado en Colombia, enfatizando su impacto en el plano de la go-
bernabilidad y la administración territorial. Una vez que se presente ese panorama,
se discutirán los aspectos más relevantes de la nacionalización de la Amazonia y se
mencionarán los fundamentos y particularidades de seis imágenes regionales que
son simultáneamente la expresión de estereotipos construidos sobre sus territorios
y pobladores.
2
Incluso como medida para ejercer la soberanía que le compete sobre tales regiones, el Estado co-
lombiano ha encauzado dos guerras formales por el control de sus territorios meridionales (en 1828 y
en 1932-1934, en ambas ocasiones con Perú).
3
A este respecto es importante señalar que existen algunos trabajos que hacen alusión a estereotipos
regionales amazónicos; entre ellos quisiera destacar los de Domínguez et al. (1996), Gómez (2000,
2001), Rodríguez (1997), Slater (1997) y Taylor (1994). Por su parte, el trabajo de Tovar (1995) que
lleva por título “Las imágenes de la Selva” es uno de los recuentos históricos más completos sobre la
inserción de la región amazónica elaborado con base en los imaginarios que sobre ella se han tejido y
donde se destacan, por ejemplo, imágenes como la Amazonia infernal o paradisiaca, ignota o salvaje.
Para Tovar, las imágenes permiten una interpretación más profunda de los procesos de inserción de la
Amazonia en tanto que penetran en los niveles simbólicos o culturales; así, las imágenes a las que se re-
fiere condensan la manera por la cual “se han figurado y representado la selva y el territorio amazónicos
(un imaginario de la selva), en los distintos momentos de su historia” (Tovar, 1995: 19).
4
Como aquella que sustenta y “autoriza” la mirada de viajeros ilustrados, militares, periodistas,
políticos o ambientalistas, por mencionar algunos de los más representativos en los últimos dos siglos.
124
CULTURA Y REGIÓN EN LA AMAZONIA COLOMBIANA
La región como concepto: tensión entre homogeneidad

y diferencia
La tensión constante entre lo geográfico y lo sociológico que entraña el concepto

región lo dota de una pertinencia singular para el análisis social, porque en él se con-
densan dos categorías sustanciales: el espacio físico y las actividades humanas que
ocurren en sustratos espaciales. En este sentido, la región sirve como vector de aná-
lisis para tipificar las dinámicas sociales y culturales que se abstraen de y se vinculan
con áreas espaciales específicas.
Este concepto tiene múltiples acepciones y significados de acuerdo con el con-
texto específico en el cual se utiliza, desde su percepción instrumental con fines pu-
ramente administrativos hasta aquella fundamentalmente simbólica que destaca su
valor en tanto factor de identidad. En un caso u otro se trata de una dimensión de
objetivación espacial (Di Méo, 1991) que se ha construido usualmente, aunque no de
manera exclusiva, a partir de una matriz político-administrativa. Esto demuestra la
densidad misma del concepto, ya que tratándose de una región que se crea con fines de
administración (piénsese en el Eje Cafetero), o un sentimiento regional que surge de un
proceso de adscripción identitaria (la región paisa por ejemplo), su utilidad se traduce
en términos tanto simbólicos como de administración territorial.5 Por lo tanto, la
regionalización representa el acto de decretar (discursiva, conceptual o legalmente)
regiones con fines específicos; estos fines oscilan entre aquéllos de carácter político-
administrativo (instrumental) y aquéllos de carácter conceptual, como en el caso de
la antropología, por ejemplo.6 No se trata, entonces, de una actividad exclusiva de
gobernantes o analistas, porque “cada cual es capaz de regionalizar un país por es-
quemas específicos. Puede inspirarse en expresiones locales o infundir pasión sobre
paisajes determinados que llamará ‘regiones’” (Fals, 1996: 28). Esta labor de regio-
nalización ha ocupado por un buen tiempo a quienes les resulta necesario abstraer
en categorías funcionales la segmentación del espacio y sus pobladores, para lograr
5
Respecto a la relación que se establece entre regionalizaciones administrativas y adscripciones iden-
titarias, Dumont escribe que “la región se revela entonces no solamente como una nueva identidad es-
paciocultural, geosimbólica, es decir, geopolítica” (1999: 125), sino que involucra procesos que versan
principalmente sobre la emergencia de sentidos de identidad inusitados que corren paralelos a la fragmen-
tación del sentimiento de unidad nacional, a través de la creación de símbolos y estereotipos regionales
que actúan como marcadores de identidad, constituyéndolos en “nuevas identidades” (Dumont 1999: 38).
Si bien Dumont estructura este planteamiento a partir de la experiencia francesa, es útil para ponderar la
trascendencia de las regiones político-administrativas.
6
Esto no quiere decir que los discursos producidos por la antropología estén exentos de condiciona-
mientos ideológicos ni que sus impactos estén circunscritos al ámbito exclusivo de la academia.
125
fines políticos, académicos o administrativos asociados a asuntos de tan diversa ín-

dole como el afianzamiento o la debilitación de nacionalismos, el establecimiento de
áreas funcionales para el análisis o la administración de recursos.
Como ya se señaló, la región ha sido abstraída conceptualmente de múltiples
formas; sin embargo, para los propósitos específicos de este trabajo, sólo mencionaré
tres maneras a través de las cuales algunos antropólogos colombianos han apropiado
la relación entre espacio y relaciones sociales con fines de regionalización. Así, ex-
pondré brevemente el sentido de los complejos culturales de V. Gutiérrez (1975), la
región de D. Fajardo (1991) y la región sociocultural de F. Correa (2000).7
Con el interés de regionalizar la familia en Colombia, Virginia Gutiérrez de Pine-
da (1975) definió los complejos culturales como aquellas “dimensiones patrias do-
tadas básicamente de un hábitat particular, dentro del cual un conjunto demográfico
de características étnicas dadas, había creado mediante un proceso histórico vivido
separadamente, la sociedad, representada en instituciones, dentro de las cuales opera-
ban valores, imágenes y pautas de comportamiento en complicada acción integrativa
y bajo una marcada identidad” (Gutiérrez, 1975: XIII).
La antropóloga identificó cuatro complejos culturales en Colombia: el andino o
americano, el santandereano o neohispánico, el negroide o litoral fluvio minero y,
finalmente, el antioqueño o de la montaña. Se destaca que en la nominación de ta-
les complejos converge un criterio étnico y uno geográfico que, si bien no satisfacían
completamente a la autora, condensaban un tipo cultural (Gutiérrez, 1975: XIII). En
esta definición aparecen tres elementos cruciales: en primer lugar, la sociedad como
un producto histórico, esto es, creado; en segundo lugar, el carácter funcional que le
atribuye a los componentes sociales que guardan un sentido de identidad entre sí; y en
tercer lugar, la equivalencia que establece entre el espacio geográfico (hábitat) y los
rasgos étnicos que son singulares a ese espacio.
Por su parte, Fajardo (1991) propuso la siguiente definición de región:
La región constituye una unidad básica de análisis, en la cual se enmarcan los procesos
históricos de los asentamientos humanos que apropian y transforman los recursos disponi-
bles, desarrollando conjuntos de relaciones internas y externas con respecto a ese espacio,
7
Aquí se hacen necesarias dos precisiones: primero, esta selección es arbitraria y no tiene la pre-
tensión de inventariar todas las tendencias de análisis de la región producidas por antropólogos de este
país; segundo, si bien los enfoques sobre la región que trato son relativamente recientes, esto no quiere
decir que el uso del concepto haya sido necesariamente el mismo para quienes desde hace mucho
tiempo hablaban en Colombia de la región. Por ejemplo, Santoyo (1999: 16) plantea que la acepción
decimonónica del concepto de región en el contexto colombiano refería a realidades físicas obviando
las relaciones sociales que en ella se detectaban.
126
los cuales se expresan en términos económicos, políticos, sociales y culturales. Bajo una
perspectiva histórica, las regiones así conceptualizadas tienden a identificarse por algunas
homogeneidades, referidas a las construcciones ecológicas, económicas, políticas, étnicas,
etc., que varían en su composición según los contextos temporales (Fajardo, 1991: 138).8
En esta definición se destacan el carácter holístico y el valor relacional que se le

atribuyen a la región, ya que abarca la identificación de quienes comparten su perte-
nencia a una misma región a la vez que los diferencia de quienes pertenecen a otras
regiones. Desde allí que al trazar equivalencias de pertenencia entre quienes están a
su interior se configura el sentido homogeneizante de la región, no obstante que los
elementos que constituyen lo homogéneo se transforman a través del tiempo.
Finalmente, Correa (2000) definió la región sociocultural como una noción que
parte de una base geográfica pero no se restringe a ella. Por el contrario,
[o]btiene su razón de ser [de] los principios de orden de las relaciones sociales que pue-
den ser descritos comunes para unidades socioculturales autónomas e independientes que
ocupan un vasto espacio”. Aclara, además, que la preexistencia de una homogeneidad
cultural no es condición para su definición, más bien “podría ser resultado de la historia
de sus relaciones, o bien, producirla para un conjunto de grupos que dependen del motor
que generaliza dichas relaciones sociales (Correa, 2000: 241-242).
En razón a que la homogeneidad no es un requerimiento previo y necesario para

configurar la región, esta definición es muy útil y versátil para comprenderla como es-
cenario de permanente transformación y cambio, superando su concepción como esce-
nario invariable y ahistórico, hecho que restringiría su pertinencia para comprender
los fenómenos sociales y culturales como procesos densos y contingentes.
Ahora bien, en la definición de estos conceptos, además de tener en común el
interés por vincular las relaciones y características sociales de grupos humanos con
el espacio geográfico en el cual habitan, se identifica una tensión entre la homoge-
neidad y la diferencia. De hecho, mientras que la noción de área cultural enfatiza la
relación de equivalencia que guardan entre sí quienes la conforman, las de región y
región sociocultural relativizan el sentido imperativo de la identidad regional como
8
Para matizar esta definición, Fajardo argumenta que las regiones son heterogéneas así tiendan
a pensarse de manera homogénea, ya que las diferencias intra-regionales se expresan en términos de
heterogeneidad social a la cual le corresponde también una dimensión étnica. Por consiguiente, se su-
giere que los proyectos regionales no necesariamente deben corresponderse con intereses democráticos
porque pueden identificarse serias divergencias en los intereses y proyectos sociales y políticos entre
quienes conforman una región (Fajardo, 1991, 142).
127
un factor constitutivo de la misma.9 Pero la región, entendida en el nivel de las identi-

ficaciones que produce, guarda una relación particularmente singular con el proyecto
de identidad nacional. De hecho, simultáneamente con el sentimiento nacional que se
proyecta de manera hegemónica al interior de un Estado, operan sentimientos de ads-
cripción regional que desafían su eficacia. Sin embargo, “no debe creerse, por ningún
motivo, que la existencia de la región es por lo tanto antagónica con la de la nación
sólo en cuanto aglutina a varias regiones. Si las regiones no existieran, habría que
inventarlas; de lo contrario una nación dejaría de ser, pues perdería su funcionalidad”
(Calle y Morales, 1994: 42). Y esto marca la funcionalidad de la región en términos
del Estado,10 aun si existe una construcción de relaciones simbólicas asimétricas en-
tre el centro y la región, o también entre regiones (Jimeno, 1994: 77).
Estado y región en Colombia
En un marco amplio, como se ha señalado, la categoría de región ha sido extensamen-

te utilizada como una variable de peso en el diseño y ejecución de políticas públicas.
Y un elemento sustancial que se desprende de la conceptualización de la región y su
influencia en el marco de la gobernabilidad, tiene que ver precisamente con los com-
plejos procesos de articulación de diferentes regiones dentro de un mismo Estado, y
más cuando las apreciaciones acerca de las regiones producen un sistema jerárquico
que actúa como criterio para la discriminación de políticas públicas a través de la
clasificación de regiones, acudiendo a criterios como la prosperidad económica, la
marginalidad, la articulación con el centro, etcétera. En el caso particular de la Ama-
zonia, su condición histórica de marginalidad y de convulsionada periferia hoy la
hacen una región sui géneris en el escenario regional colombiano.
9
Es preciso señalar que en su acepción fundamentalmente geográfica, no ya estrictamente antropo-
lógica, la región también alberga la tensión entre la homo/heterogeneidad del espacio y las relaciones
sociales que embarga. En tal sentido, acudiendo a lineamientos propuestos por la Asociación de Geó-
grafos Americanos, Calle y Morales (1994) proponen la distinción conceptual entre región uniforme y
nodal, aquélla fundada en criterios básicamente geográficos y ésta trazada de acuerdo a la influencia de
un polo de actividad cultural que la diferencia de otras (1994: 41), mientras que la región nodal operaría
en el nivel de las actividades sociales y culturales en marcos territoriales.
10
Al respecto de esta tensión entre identidad regional y nacional, resulta interesante el planteamien-
to que esboza Colmenares (1998) desde el análisis historiográfico, cuando propone que los procesos de
estructuración de las naciones andinas no pueden concebirse en el marco estricto de lo nacional, sino
que hay que entrar a particularizar las relaciones de hegemonía y subordinación que se gestaron entre
formaciones regionales.
128
Un breve abordaje del tema de las políticas y proyectos de regionalización en Co-

lombia desde la época republicana revela que históricamente éstos no han sido conce-
bidos de igual manera. En efecto, desde el siglo XIX los esfuerzos por segmentar al país
en regiones fueron recurrentes en un marco de densos y conflictivos procesos sociales
y políticos. Con la consolidación de la república emergieron disputas por definir la
manera más adecuada de administrar las regiones del país de acuerdo con los enfo-
ques federalistas o centralistas. Las mayores divergencias de estos enfoques se sus-
tentaban en el grado de independencia que debían mantener las regiones respecto de
la administración central; sin embargo, ambos enfoques reconocían la importancia es-
tructural que representaba consolidar un proyecto nacional en la novel república como
un esfuerzo por aglutinar en un marco común las diversas expresiones regionales que
emergían del otrora virreinato de la Nueva Granada.11 Las sucesivas constituciones
decimonónicas sirven como indicador de tales disputas: por ejemplo, la Constitución
de 1886 representó un esfuerzo por centralizar las funciones de administración y go-
bierno en la capital, como parte de una estrategia orientada a “regenerar” al país en
materia social y política luego del estado “decadente” en que lo sumieron las admi-
nistraciones liberales de mediados de siglo. Esa Constitución expresa una orientación
diametralmente opuesta a los lineamientos de la Constitución de Rionegro de 1863, de
inspiración liberal, con un matiz abiertamente federalista (Vidal, 2001: 12).
Como es de suponerse, la exacerbación de los conflictos bélicos del siglo XIX se
alimentó en buena medida de las posturas segregacionistas o centralistas de gober-
nantes nacionales o líderes regionales (caudillos) con apetencias separatistas, cuyo
punto de máxima tensión se expresó con la Guerra de los mil días, que marcó la
transición del siglo XIX al XX, con la subsiguiente separación del Estado de Panamá en
11
Es interesante observar que mientras durante la colonia los virreinatos se dividieron en provincias,
en los albores de la república su territorio se dividió en departamentos que a su vez albergaban provin-
cias. Con la Constitución de 1821 la división territorial del país se estableció, siguiendo un orden inclu-
sivo, en departamentos, provincias, cantones y parroquias. Con la ley fundamental del 21 de noviembre
de 1831 se erigió la República de la Nueva Granada conformada por 18 provincias; al año siguiente
se estableció que el territorio nacional estaría dividido en provincias, cantones y distritos parroquiales.
Posteriormente, los cantones fueron eliminados según las disposiciones de la Constitución del 21 de
mayo de 1853, y en 1855 se creó una nueva unidad denominada Estado federal, que aplicó en primera
instancia a Panamá y con los años a Antioquia, Cauca, Cundinamarca, Boyacá, Bolívar, Magdalena,
Tolima y Santander. En 1861 Bogotá se erigió como Distrito Federal, aunque tuvo una duración efímera
(hasta 1864). Con la constitución de 1886 los nueve Estados federales pasaron a llamarse Departa-
mentos. En 1905, según la Ley 17 del 11 de abril, Bogotá pasó a ser Distrito Capital. Con la ley del 5
de agosto de 1908 se constituyó la primera intendencia, Meta, a la cual se sumarán Caquetá, Guajira y
Chocó. En 1910 se creó la figura de la Comisaría Especial con la designación como tal del Vaupés a la
que luego le seguirán las de Urabá, Quibdo, Guajira y Putumayo (véase Pardo: 1979, 20-21).
129
1903. Por consiguiente, las primeras dos décadas del siglo XX fueron el escenario de
la consolidación del proyecto regeneracionista iniciado en firme con la Constitución
Política de 1886. Luego de la amarga experiencia de la separación de Panamá, los go-
bernantes conservadores de La Hegemonía se preocuparían por afianzar el centralis-
mo del gobierno de Bogotá y por debilitar la autonomía de las regiones como medida
para limitar sentimientos independentistas de escala regional que pudieran provocar
nuevas separaciones. El despunte del siglo XX fue escenario, entonces, de políticas de
regionalización que apuntaban a fortalecer el centralismo del gobierno.
No obstante, con los años operará una traslación significativa en materia de regio-
nalización; de hecho, a mediados de siglo se experimentaron novedosas iniciativas
de regionalización que esta vez asumieron el carácter de “departamentalización”,
como resultado, entre otros factores, de los desequilibrios entre regiones, de las ape-
tencias burocráticas y electorales locales, de las rencillas de poder entre partidos he-
gemónicos y de las insatisfacciones de numerosos pobladores que consideraban estar
realmente marginados de la cobertura del Estado (Fals, 1996). Hacia 1945 se realizó
una enmienda constitucional en materia de regionalización a partir de la cual se defi-
nieron las formas de división del territorio nacional en departamentos, intendencias
y comisarías; cada uno de ellos compuestos por distritos municipales o municipios
(Vidal, 2001: 46). Finalmente, en materia de políticas públicas para la administración
del territorio, la segunda mitad del siglo XX será escenario de estrategias clave que,
de acuerdo con Moncayo (2004), es posible definir en cuatro periodos: 1950-1970,
1970-1982, 1982-1990 y 1990-2002.
El primer momento (1950-1970) se caracterizó por la adopción de modelos
sugeridos por misiones o consultores extranjeros orientados a administrar el Estado de
manera más eficiente. Se destacan los efectos de las recomendaciones de la Misión Cu-
rrie en 1949, financiada por el Banco Mundial, o la misión de la Comisión Económica
para América Latina (CEPAL), en 1955, a través de las cuales la administración regional
se basó en criterios económicos enfatizando el intervencionismo del Estado en la mate-
ria y acudiendo a criterios técnicos para la regionalización (Moncayo, 2004: 41).12
En el segundo momento (1970-1982) se continúa con el modelo de la regiona-
lización técnica del país, pero se enfatiza en el criterio de la funcionalidad espacial
de la economía nacional; para ello aparece como sustancial el argumento de la des-
12
Por ejemplo, en el caso de la administración de Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), el modelo
de regionalización se orientó a la planeación y ordenamiento del territorio a través del establecimiento
de regiones económicas funcionales en las que una ciudad actuaba como centro. En consecuencia, se
establecieron ocho regiones determinadas por la influencia y dinámica socioeconómica que imprimían
ciudades como Bogotá, Medellín, Bucaramanga, Cali, etcétera. (Moncayo, 2004: 41-42).
130
centralización en regiones con el objeto de fortalecerlas. Los gobiernos de la época

diseñaron políticas de regionalización acudiendo a criterios de conexión espacial de
las regiones para promover el desarrollo económico.13 De la misma manera, algunas
políticas diseñadas en ese periodo apuntaron a generar un equilibrio entre el desarro-
llo del campo y de las ciudades fortaleciendo la asistencia técnica a todo nivel en el
campo (Moncayo, 2004: 45-60).
En el tercer momento (1982-1990) opera un énfasis en las políticas de descentra-
lización y se desarrollan instrumentos jurídicos importantes para proveer de mayor
autonomía a las entidades territoriales tanto en el nivel político como fiscal (Moncayo,
2004: 61-72). En este periodo se incorporan importantes esfuerzos de regionalización,
particularmente con la intención de planificar de manera más adecuada el desarrollo y
las políticas públicas; en efecto, a partir de 1985 se reglamentan y definen los Conse-
jos Regionales de Planeación Económica y Social (CORPES), segmentando el país en
cinco unidades regionales.14 Mientras que el cuarto momento (1990-2002) está mar-
cado por un cambio constitucional representativo, ya que la “Constitución de 1991
retoma el hilo perdido del federalismo, que había permanecido latente desde finales
del siglo pasado, al consagrar explícitamente el mandato hacia una nueva regiona-
lización y promulgar un agresivo régimen de descentralización fiscal” (Moncayo
2004: 73). Así, el siglo XX culmina en materia de regionalización con un importante
esfuerzo por elevar a un nivel constitucional los modelos jurídicos adecuados para
“ordenar el territorio” de acuerdo con las realidades sociales, culturales, económicas
y políticas contemporáneas teniendo como criterio transversal la funcionalidad de
las unidades político-administrativas. Con esas disposiciones, la regionalización del
territorio nacional a través del ordenamiento territorial constituye un instrumento
sustancial para planificar de manera adecuada las políticas y afianzar la gobernabili-
dad del Estado colombiano.
Ahora bien, el esfuerzo por introducir esas estrategias de fortalecimiento de la
gobernabilidad estatal en la plataforma jurídica del Estado colombiano tendrá como
escenario la Constituyente que sesionó en el año 1990, cuyos resultados, plasmados
en la Carta Política de 1991, se han visto limitados a la reglamentación de la Ley Or-
gánica de Ordenamiento Territorial, la cual reconoce nuevas maneras de administrar
13
A este respecto y con una intencionalidad comparativa, es interesante observar que Colmenares
(1998) señala que antes que intentos de formalización de proyectos culturales anteriores, los proyectos
nacionales del siglo XIX en Latinoamérica fueron fundamentalmente políticos que para fortalecerse se
soportaron, en buena medida, en la integración económica.
14
Estas unidades regionales son: Amazonia, Centro-oriente, Costa Atlántica, Occidente y Orinoquia
(Vidal, 2001: 15).
131
el territorio nacional, así como nuevas unidades político-administrativas tales como

la región, la provincia o las entidades territoriales indígenas (ETI). A estas unidades
les confiere unas responsabilidades políticas y administrativas particulares, haciendo
de la región en particular una entidad territorial como vector para la consolidación
de “un tercer modelo, intermedio entre el Estado federal y el Estado unitario” (Vidal,
2001: 12).15 De tal manera, los esfuerzos contemporáneos frente a la regionalización
del país están orientados a proveer de autonomía política y administrativa a las regio-
nes (descentralización) sin poner en riesgo la unidad política del Estado colombiano.
Y ciertamente la descentralización será la política pública en materia regional que
tendrá una continuidad sostenida de parte del Estado colombiano en la segunda mitad
del siglo XX (Moncayo, 2004: 130).
La nacionalización de la Amazonia colombiana16

¡Armaos, colombianos del Sur! ¡Volad a las fronteras del Perú, y espe-
rad allí la hora de la vindicta! Mi presencia entre vosotros será señal de
combate.
SIMÓN BOLÍVAR, 1828
Con esta proclama se resume la invitación que dirigió Simón Bolívar a los colombia-
nos para defender su porción amazónica luego de la amenaza territorial perpetrada
por los peruanos a finales de la década de 1820. En ella se refleja un evento tras-
cendental: la declaratoria de guerra que realizó el gobierno nacional para ejercer su
soberanía en estas latitudes. De allí resulta evidente que el tema de la nacionalización
de esta región no es tan novedoso como se cree. El asunto radica, más bien, en las
características de los proyectos de nacionalización de la Amazonia y su eficacia, de
las que nos ocuparemos a continuación. Por consiguiente, es importante iniciar con
15
Desde la perspectiva de Vidal (2001), una de las innovaciones sustanciales de la región como al-
ternativa intermedia entre los modelos centralista y federalista radica en que en ella opera una transición
sustancial de la idea de soberanía a la de autonomía. Es decir, si las discusiones de los modelos extremos,
en esta argumentación, se plantearían en términos de la soberanía, como es el caso, por ejemplo, de la
Constitución centralista de 1886, que reivindica en sus primeros artículos la idea de una sola soberanía
para Colombia, en la región se discutirían las condiciones y garantías para dotarle de autonomía.
16
Algunas ideas propuestas en este segmento del artículo han sido desarrolladas con mayor detalle
en Del Cairo (2001).
132
la síntesis de los aspectos más relevantes que caracterizaron el proceso específico por
el cual la Amazonia colombiana experimentó lo que podríamos llamar su “naciona-
lización”, debido a que este proceso difiere en aspectos importantes del que se llevó
a cabo en otras regiones del país. Respecto de este tópico, son varios los trabajos
que se han efectuado como resultado de análisis exhaustivos; sin embargo, grosso
modo se puede decir que la articulación de la Amazonia colombiana con el interior
del país parte, desde una perspectiva historiográfica, del siglo XVI, con el proceso de
expansión de los incipientes centros poblados sobre aquellos espacios “baldíos”, las
tierras bajas de oriente, que se disponían en su periferia y que debían ser anexados a
la dinámica de la civilización, en un intento por consolidar lo que siglos después se
pretendió llamar formalmente como el Estado nación. La historia económica regional
indica que, al contrario de lo que puede presumirse, “la cuenca amazónica no ha esta-
do, desde el siglo XVII, aislada del sistema mundial” (Pineda, 1987: 64). No obstante,
esta empresa de articulación experimentó serios reveses cuando fracasó la estrategia
de fundación de pueblos de indios en torno a las misiones, que había tenido éxito en
el interior y en el Caribe neogranadino (Domínguez y Gómez, 1994: 11-32). El poco
éxito alcanzado por las políticas de articulación sistemática que llevó a cabo el poder
central, en su intento por incorporar las riquezas de la vasta geografía amazónica
a la producción de capital, contrastó con las modalidades económicas extractivas17
instauradas desde la segunda mitad del siglo XVI que sí se constituyeron, contradic-
toriamente, en los mecanismos más efectivos para la inserción de la región.18
Luego de un periodo colonial caracterizado por esfuerzos efímeros y aislados de
incorporación de los territorios y gentes de la Amazonia, a partir de la instauración de
enclaves de economía extractiva y de la colonización misional, el esfuerzo republica-
17
El carácter particular de la economía extractiva supone la destinación externa de la riqueza
creada en una región socioeconómica; es decir, su esencia radica en que el proceso productivo llevado
a cabo en una región determinada deja el valor agregado y la valorización permanente extrarregio-
nalmente, y localmente sólo provoca empobrecimiento, ya que los factores productivos (recursos de la
tierra y del trabajo) decaen, incidiendo directamente sobre las posibilidades de mejorar las condiciones
sociales de sus habitantes (consúltese Domínguez y Gómez: 1990: 9-11).
18
Dentro de las economías extractivas se cuentan, entre otras, el establecimiento de la extracción
aurífera a través de la minería de aluvión y de veta en el siglo XVI, la comercialización de la zarzaparrilla
que se extrajo desde que los colonizadores europeos adquirieron el conocimiento que tenían los nativos
de sus propiedades terapéuticas, la comercialización de canelas amazónicas a mediados del siglo XVIII,
la extracción de quinas desde la segunda mitad del siglo XIX, la comercialización de sarrapia a finales
del siglo XIX, la tagua o “marfil vegetal” cuyo auge extractivo se ubicó en la década de los cuarenta, y
la extracción de pieles en la segunda mitad del siglo pasado, hasta llegar a la extracción contemporánea
de numerosas especies animales y vegetales exóticas, y en vía de extinción, que se articula a redes de
comercialización ilícitas de orden internacional.
133
no del siglo XIX por sentar las bases duraderas del Estado nacional se vio seriamente
limitado, debido a las dificultades que implicó vincular efectivamente a los poblado-
res de una inmensa geografía poco conocida por las elites. Estas condiciones estaban
presentes desde el régimen español que legó un país “fragmentado en ‘islotes de his-
panidad’” (Domínguez et al., 1996: 30). Sin embargo, la representación de la Ama-
zonia como región aislada y periférica, que constituye un estigma casi inevitable, es
un lugar común entre varios de los que han inventariado la historia regional, desco-
nociendo la densidad de las redes prehispánicas entre los pobladores amazónicos y
andinos;19 por el contrario, se trata de una región que ha sido laboratorio de múltiples
estrategias de articulación, empezando por la implantación de enclaves económi-
cos extractivos, la colonización misional y los proyectos de colonización dirigida,
y terminando con los más recientes esfuerzos de estrategia y presencia militar en la
Amazonia.20 Ciertamente la eficacia de aquellas estrategias de articulación es poco
alentadora, pero ello no quiere decir que se trate simplemente de una región que no
haya contado con algún tipo de interés, relativo o no, de parte del gobierno central;
esto lleva a considerar, entonces, la relatividad de su aislamiento y su significación.
En efecto, desde la segunda mitad del siglo XVIII se trazan políticas enmarcadas
en el espíritu de las reformas borbónicas de conocer el territorio y sus gentes para
optimizar la administración de las colonias, constituyéndola en una región geopo-
lítica objeto de tensas relaciones en tiempos coloniales (Useche, 1988: 229). Con
ese interés se emprendió lo que Domínguez (2000: 338) denominó “la conquista
científica colonial de América”, que en nuestro contexto se traduce en la realización
de la Expedición Botánica al mando de José Celestino Mutis y, años después, en la
Comisión Corográfica liderada por el coronel italiano Agustín Codazzi.
Entre otras cosas, expediciones científicas como las mencionadas permitieron re-
novar el conocimiento geográfico y etnográfico de numerosas regiones y también
ilustraron sobre la naturaleza de paisajes y gentes que habitaban latitudes de las que
se carecía parcial o totalmente de información para su “adecuada administración”.
En última instancia, sirvieron decididamente al objetivo político de configurar el
mapa territorial e imaginario del Estado naciente. Esta consideración supone la con-
19
Es útil considerar, entre otros, los trabajos de Ramírez (1996), o Langebaek et al. (2000), para
conocer con mayor detalle el proceso de configuración de complejas redes de relaciones prehispánicas
al interior de la región amazónica, y entre ésta y los Andes.
20
Piénsese en particular en la estrategia militar denominada el Plan Patriota, desarrollada por el
Ejército Nacional de Colombia con soporte logístico, financiero y militar del gobierno de Estados Uni-
dos, cuyo objetivo es dar captura a los miembros del secretariado de las FARC que, supone la iniciativa
militar, tienen asiento en la región amazónica.
134
vergencia de dos niveles que componen la inserción de las comunidades amazónicas al

proyecto de Estado nación: lo pragmático y lo simbólico. A nivel pragmático, uno de
los problemas más densos para su nacionalización fue la distancia (Zárate, 1998). Esto
repercutió en que las fundaciones no se alejaron más de doscientos kilómetros de los
Andes porque durante los primeros decenios de penetración española en la Amazonia
colombiana, “[u]n avance mayor requeriría de una red más densa de poblaciones y de
una producción agrícola y de manufacturas suficientes para no depender de una forma
muy estrecha de los recursos andinos” (Domínguez y Gómez, 1994: 18).
Con el inicio de la vida republicana, el Estado colombiano se preocupó por clari-
ficar el estatuto jurídico de sus territorios amazónicos en una disputa que se remonta
a los virreinatos del Perú y de la Nueva Granada. La intención de controvertir algu-
nos límites entre la Provincia de Mainas y Jaén (Perú) y la Gobernación de Popayán
(Colombia) hacían necesaria una rectificación de límites en el marco, como aducía el
gobierno colombiano, de la cédula real de 1740, que estableció de manera definitiva
los límites territoriales entre los dos virreinatos y recalcó su compromiso de 1810 que
consistía en respetar el uti possidetis jure como fuente legítima de los territorios de
la república en oposición al uti possidetis de facto esgrimido por el Perú (Salamanca,
1910, libro segundo). Tal indefinición produjo que en el año de 1828, el gobierno
de Colombia le declarara formalmente la guerra a su similar de Perú por no ser
consecuente con la negociación de los límites binacionales y violentar la soberanía
colombiana sobre buena parte de sus territorios del sur. La molestia del gobierno co-
lombiano se resumía en que “el verdadero conato del Perú ha sido engrandecerse con
los departamentos meridionales de Colombia” (citado en Salamanca, 1910: 349),
como sentenciaba una nota diplomática fechada el 3 de marzo de 1828, emitida por
el canciller colombiano a José Villa en su calidad de embajador del Perú ante el go-
bierno nacional. A pesar de su declaratoria de guerra, al gobierno colombiano “no
se le vio hacer los aprestos bélicos necesarios para tomar la ofensiva como nación
ofendida” (Salamanca, 1910: 352). En su lugar, el ejército peruano tomó la iniciativa,
invadiendo parte de los desprotegidos territorios del sur de Colombia; sin embargo,
y con su victoria en el episodio bélico, Colombia obtuvo el derecho de imponerle
al Perú “resarcir la guerra, ocupar las provincias usurpadas, reparar los daños, des-
agraviar ofensas y escarmentar al agresivo enemigo, como justa ley de represalia y
compensaciones” (Salamanca, 1910: 357).
Después de la confrontación armada se firmó el tratado de paz del mismo año, con
el cual las partes reconocieron la vigencia de los límites de los virreinatos (del Perú
y de la Nueva Granada) y conformaron una comisión binacional para rectificar los
límites en cuestión. Pero el asunto de los límites amazónicos se hará nuevamente po-
lémico cuando, en 1830, la Gran Colombia, que incluía el actual territorio del Ecua-
135
dor, dio lugar a la Nueva Granada (ya desmembrada de sus territorios de Venezuela y
Ecuador). Las disputas limítrofes continuarían, especialmente con Perú, a lo largo del
siglo XIX y principios del XX, hasta que el conflicto binacional de 1932-1934 dirimío
buena parte de las diferencias. Esta guerra sirvió para darle un lugar más claro a la
porción amazónica en el registro simbólico de los colombianos, a la vez que afianzó
la posición del Estado en esas latitudes. En efecto, de la coyuntura bélica se generó un
intento significativo de colonización militar que se desplegó por puntos estratégicos
de los departamentos de Caquetá, Amazonas y Putumayo y se cristalizó con las funda-
ciones de La Tagua, a orillas del río Caquetá; Puerto Leguízamo, en el río Putumayo,
sobre la frontera con Ecuador; Tres Esquinas, en la confluencia del río Caquetá con el
río Orteguaza; Tarapacá, sobre las riberas del río Putumayo, en la frontera con Brasil;
La Chorrera, a orillas del río Igará-Paraná; Araracuara sobre la ribera del río Caquetá,
próxima a la confluencia de los ríos Yarí y Caquetá; y La Pedrera, fundada sobre la
margen del río Caquetá, en cercanías a la frontera con Brasil.21
Se puede concluir que el ejercicio de nacionalización de la Amazonia colombiana
que desplegó el Estado, más que resultado de una iniciativa propia, fue la inconstan-
te respuesta a los intereses extranjeros que se cernían sobre esta parte de la cuenca.
Desde Portugal en el siglo XVII y XVIII, Inglaterra, Estados Unidos y Perú en el siglo
XIX, y este último también en el siglo XX, muchos han sido los intereses internacio-
nales en juego que hoy también marcan un escenario profundamente polémico.22 Ya
Salamanca (1910: 91) había considerado que la “verdadera causa” de las apetencias
extranjeras, particularmente peruanas, sobre la Amazonia colombiana radicaba en
el “descuido” de sus gobernantes, quienes no habían apoyado de manera decidida
y contundente su articulación económica ni habían seguido las recomendaciones de
las iniciativas de “ciudadanos emprendedores”. En ese contexto, afectados por la
invisibilidad de las selvas de Oriente, algunos científicos e intelectuales subraya-
ron insistentemente la indolencia de la dirigencia nacional frente a la Amazonia.
La solución que proponían, llamativamente, se basaba en fomentar la colonización
extranjera para optimizar las colonias que allí se establecieran y así garantizar el
21
Para una presentación pormenorizada de los documentos consulares y diplomáticos que enmarca-
ron la historia de la configuración legal del territorio amazónico colombiano desde la Colonia hasta el
despunte del siglo XX, véase Salamanca (1910), especialmente el libro segundo; además, Domínguez y
Gómez (1994), y Zambrano (1993). En relación con el conflicto colombo-peruano de 1932-1934, véase
Vásquez Cobo (1985) y Gómez et al. (1995); y sobre la construcción del territorio amazónico en el siglo
XX consúltese Ariza et al. (1998).
22
Por ejemplo, hace pocas semanas apareció en el diario El Tiempo, el de mayor circulación en
Colombia, un artículo que exploraba la veracidad, los fundamentos y los efectos de un virtual “robo de
la Amazonia” perpetrado por intereses geoestratégicos de Estados Unidos (véase Celis, 2004).
136
éxito de la empresa colonial, apoyándose en individuos pertenecientes a países más

desarrollados en el concierto internacional de la época. Pero esta estrategia no tenía
en realidad nada de novedoso ya que la estrategia de “nacionalizar” la cuenca a tra-
vés del establecimiento de colonias de europeos se experimentó desde tiempo atrás,
como se infiere del proyecto de una colonia de irlandeses en la Amazonia y la costa
de Guyana hacia 1630, que representó en su momento una estrategia para repeler los
intereses expansionistas de holandeses y portugueses en la región (Cipolletti, 1988:
17) o experiencias posteriores al siglo XIX, como aquélla liderada por el padre Fidel de
Montclar, quien en las primeras décadas del siglo XX intentó establecer una colonia de
catalanes en el Alto Putumayo-Caquetá, con el objeto de “civilizar” tierras y gentes.
Alzate (1993) y Bonilla (1968).
La regionalización en la cuenca amazónica

y la Amazonia colombiana
En el ámbito general de la cuenca amazónica aparecen trabajos de regionalización
cultural y geográfica muy influyentes, como el de Steward (1948a) y el de Meggers
(1976). Sin embargo, la más importante compilación etnográfica y clasificación re-
gional de la hoya amazónica corresponde al tercer volumen del Handbook of South
American Indians, editado por Julian Steward (1948b), titulado The Tropical Forest
Tribes. En él se hace un recuento etnográfico pormenorizado de buena parte de las
comunidades indígenas de la cuenca amazónica conocidas para la época. Esta hoya
corresponde al área cultural de las selvas tropicales, y sus habitantes fueron dividi-
dos en las siguientes áreas: seis culturas básicas de selva tropical: Guyana, Noroeste
amazónico, Montaña, Juruá-Purús, Mojos-Chiquitos y Tupí (esta última subdividida
en Madeira-Tapajóz, bajo Xingú-Tocantins y Tupinamba y Guaraní); dos tribus sub-
marginales: Marginales occidentales y Mura; y tres tribus marginales: Marginales
internos de la Guyana, Marginales del Noroeste y Marginales del Amazonas del Sur
(Steward, 1948: 884).23
23
Como punto de comparación de esta regionalización cultural es importante señalar la que realiza
Domínguez (1987), acudiendo a criterios geomorfológicos. En ella se establecen cuatro regiones: el maci-
zo y la peniplanicie de las Guayanas, el macizo central brasileño, la planicie amazónica y la región andino-
amazónica (Domínguez, 1987: 43). En las regionalizaciones de carácter etnológico no incluyo aquéllas
basadas en criterios lingüísticos ya que si bien han sido muchas e influyentes, me interesa resaltar las que
apuntan a regionalizar acudiendo a trazos culturales que pueden tipificar estereotipos regionales.
137
Si bien se detectan obvias diferencias en algunos trazos culturales, de acuerdo

con Steward existen elementos genéricos que de una u otra manera comparten las
comunidades de esta área cultural. Lowie (1948) realiza un balance de los elementos
genéricos y las diferencias regionales de estas comunidades acudiendo a criterios
como actividades de subsistencia, poblados y casas, trabajos de ingeniería, vestidos y
ornamentos, transporte, manufactura, organización política y social, guerra, ciclo de
vida, actividades estéticas y recreativas, religión, chamanismo y medicina, mitología
y literatura, sabiduría y aprendizaje e incluso etiqueta. Cada una de las divisiones de
la vida social y cultural de las comunidades del área es caracterizada y comparada
con el objeto de establecer ciertas recurrencias en comunidades próximas así como
diferencias con otros conjuntos de población de la cuenca. De allí la pertinencia de
establecer esos rasgos culturales singulares y/o compartidos como criterio para la de-
finición de subáreas. Como toda área cultural, la selva tropical suramericana tiene un
foco de difusión de trazos culturales que, de acuerdo con el argumento de Steward,
lo constituye la subárea de la Guyana porque “tiene el mayor número de trazos cata-
logados como característicos de las Selvas Tropicales” (Steward, 1948: 886).
Por su parte, Betty Meggers (1976) caracteriza las poblaciones de la cuenca ama-
zónica utilizando el criterio geográfico de dos ecosistemas que constituyen la vas-
tedad de esta región que pondera como “notablemente homogénea”; estas son: la
tierra firme y la várzea, donde aquélla resulta el ecosistema predominante con una
proporción de 98% del total de la cuenca. La primera, caracterizada por ser “tierras
altas, compuesta por suelos geológicamente viejos y drenada por ríos estériles de
agua negra o clara” (1976: 28); mientras que la várzea representa el suelo que “es
rejuvenecido todos los años por una capa de limo fértil proveniente de los Andes”
(1976: 48). Estas características geográficas impactan de manera directa la forma en
la cual se establecen los patrones culturales de las respectivas poblaciones que habi-
tan uno y otro ecosistema.
Ahora bien, en el caso específico de Colombia, no han sido pocos los esfuerzos
por regionalizar el país a partir de diferentes criterios. Entre ellos se destacan los que
acuden a visiones geográficas o culturales. En el caso de los primeros, sin duda una
de las clasificaciones regionales más influyentes fue la que propuso Ernesto Guhl
en su libro Colombia: bosquejo de su geografía tropical, donde estableció cinco
regiones geográficas “que se caracterizan por su fisiografía, clima, vegetación y sue-
los, que a su vez corresponden a sectores económicos y administrativos, sin que es-
tas últimas divisiones coincidan precisamente con los límites naturales” (1975: 17).
Conjuntamente con las llanuras del Caribe, la costa del Pacífico, la región andina y la
Orinoquia, la Amazonia es definida como una de esas cinco regiones del país geográ-
fico que determinó Guhl acudiendo a valoraciones eminentemente fisio-geográficas.
138
Aquella selva amazónica que alberga un “clima ambiental frecuentemente húmedo y

caracterizado por la selva, el agua y el calor” (1975: 17) no es completamente homo-
génea en su interior, sino que alberga subregiones climáticas o fisiográficas, muestra
de que, en su conjunto, el país geográfico constituye “un verdadero mosaico biocli-
mático” (1975: 18). Por su parte, entre las propuestas de regionalización cultural se
identifican algunos trabajos bien ponderados y frecuentemente citados en la materia,
como el de Reichel-Dolmatoff (1959) o Gutiérrez (1975), quienes de manera relati-
vamente temprana para la antropología nacional, y a pesar de utilizar diferentes crite-
rios, produjeron modelos influyentes y útiles para distribuir la población colombiana
en términos de afinidades regionales.24
En el caso específico de las poblaciones de la Amazonia colombiana, histórica-
mente se identifican diferentes intentos por clasificarlas en regiones, de las cuales
sólo mencionaré a manera de ejemplo dos de ellas siguiendo una matriz temporal:
una de las primeras, producida por Demetrio Salamanca (1910), y una de las más
recientes, producida por Correa (2000).25
Salamanca (1910) efectúa una regionalización muy genérica de la Amazonia co-
lombiana acogiendo el criterio de la aptitud de las tierras para colonización. Así, la
colonización aparece como estrategia eficaz de soberanía nacional en los territorios
meridionales y, a partir de allí, trazará dos zonas para fines de colonización: la central
o baja y la alta. La primera es más insalubre y anegadiza, mientras que la segunda es
más estéril, aunque tal esterilidad es relativa ya que mantiene una riqueza singular
que se evidencia, según su criterio, en la densidad de la flora que soporta. Sin embar-
go, una y otra región conocerán la prosperidad verdadera sólo al incentivar el comer-
cio, sus rutas e intercambios acompañados de una inmigración selectiva. En el caso
de la zona central se requeriría de “individuos de la raza mongólica o amarilla, de
24
Para revisar algunos de los balances sobre las regionalizaciones culturales en Colombia, véanse
los trabajos de Calle y Morales (1994) y Correa (1989-1990).
25
De manera muy simplificada, mencionaré otras dos regionalizaciones culturales de la Amazonia
colombiana: la de Reichel (1987) y la de Ariza et al. (1998). En la primera, Reichel establece siete
“grandes áreas culturales” que son: curso medio de los ríos Caquetá y Putumayo, Piedemonte, Gua-
viare, Vaupés, Trapecio Amazónico, Bajo Caquetá y, finalmente, el área del Apaporis. Por su parte, la
regionalización de Ariza et al. (1998) establece dos grandes áreas: la Amazonia Occidental y la Oriental;
la primera involucra los departamentos del Caquetá, Putumayo y Guaviare y se caracteriza, entre otras
cosas, por su incorporación histórica más temprana, un mayor porcentaje de población inmigrante y por
la presencia de sistemas productivos como la agricultura y ganadería intensiva (Ariza et al., 1998). A
diferencia de las demás regionalizaciones basadas fundamentalmente en la disposición geográfica de
los grupos indígenas, esta última se basa en el impacto de la colonización que configura un panorama
regional bastante particular.
139
complexión nerviosa, de ojos pequeños y oblicuos” (Salamanca, 1910: 96), mientras

que la zona alta sería pertinente para inmigrantes de “la raza blanca europea”, espe-
cialmente “deben preferirse (…) los españoles, y entre ellos los gallegos, asturianos y
aragoneses, por ser todos estos pueblos afamados como buenos agricultores en terrenos
doblados o montañosos; también los belgas, austrohúngaros, dinamarqueses, italianos,
griegos y turcos. Los montañeses del interior de la Tartaria independiente y de la China
se aclimatarían fácilmente a los declives montañosos de la Amazonia” (Salamanca,
1910: 96-97). De manera singular, Salamanca propone los criterios que deben fundar
la propaganda adecuada de las regiones a colonizar por inmigrantes seleccionados;
entre muchas otras consideraciones, se requiere difundir “el carácter caritativo de
los naturales”, así como generar una legislación que regule la adecuada inserción
de los inmigrantes para el progreso amazónico y del país (Salamanca, 1910: 101).
Frente a un escenario “ideal” y deseable de inmigración extranjera para la colo-
nización de la Amazonia colombiana, Salamanca propone el escenario posible con
inmigrantes nacionales, entre los que recomienda “gente calentana de las riberas del
Alto Magdalena” (énfasis en el original), baquianos de Pitalito, La Ceja y Santa Li-
brada, así como cundinamarqueses, caucanos o pastusos, dependiendo de la vertiente
por la cual se dirija la colonización. En todo caso, para garantizar el éxito de la em-
presa colonizadora, argumenta Salamanca, los colonos elegidos deben ser “jóvenes
de buena salud, vigorosos y de temperamento sanguíneo (…) deben preferirse los
campesinos de buenas costumbres morales y habituados al trabajo, porque los vicio-
sos y vagos que callejean en las poblaciones no se aclimatan en aquellas regiones ni
se someten a las faenas del trabajo, y no pasarán de la condición de zánganos y pa-
rásitos, que absorberían inútilmente los recursos de los buenos trabajadores” (énfasis
en el original) (Salamanca, 1910: 106). Más allá de las regiones que ubica Salamanca
en la Amazonia, resultan muy interesantes los criterios que utiliza para definirlas, su
potencial colonizador y el tipo de colonos que se deben introducir, ya que esto revela
de manera clara las percepciones sobre la Amazonia como un territorio vacío que re-
quiere ser poblado con fines de explotación y articulación económica, configurando
una imagen regional que más adelante trataré.
De otro lado, Correa (2000) propuso una de las más recientes regionalizaciones cul-
turales de la Amazonia colombiana; en efecto, de acuerdo con el autor, en esta región
pueden identificarse ocho complejos culturales asociados en áreas geográficas espe-
cíficas en las que predomina un grupo étnico. Estos son: el Alto Orinoco-Río Negro,
el Medio y Bajo Apaporis, el Medio Caquetá-Putumayo, el Alto Caquetá-Putumayo,
el Trapecio Amazónico, la frontera entre selva baja y Llanos Orientales, la frontera
Vaupés-Apaporis y Medio Caquetá-Putumayo y, finalmente, la frontera Alto Caquetá-
Putumayo y la región Andina (Correa, 2000: 104-105). Los grupos que habitan estas
140
áreas culturales mantienen ciertos rasgos culturales que tienden a ser representativos,
pero no necesariamente reflejan una completa homogeneidad cultural entre sí.
En esas regionalizaciones de la Amazonia resulta central el criterio que precisamen-
te se utiliza para definir las regiones. En el primer caso, la aptitud de las tierras para
ser colonizadas, y en el segundo, la predominancia cultural de un grupo étnico. Trátese
de una variable geográfica o cultural, el criterio de definición de lo regional trasciende
lo puramente geográfico para instalarse en el terreno de la gobernabilidad afianzada a
través de la colonización adecuada, como sugiere Salamanca, o en el del análisis an-
tropológico, como se deriva de la propuesta de Correa.26 En ambos casos, opuestos y
alejados en el tiempo, se expresa la utilidad y pertinencia de la regionalización.
Imágenes regionales amazónicas
Como se mencionó páginas atrás, una de las tensiones analíticas que embarga la no-
ción de región radica en la relación homogeneidad/heterogeneidad que se le atribuye
a las variables que singularizan a los habitantes de una región específica en relación
con los pobladores de otras regiones. En el contexto colombiano aparecen estereo-
tipos regionales bastante acendrados que actúan como marcadores de la identidad
de sus pobladores. Por ejemplo, fácilmente se identifica lo paisa con el particular y
aventajado sentido para los negocios o el desparpajo y espontaneidad que caracteri-
zan al costeño. Pero, ¿qué decir del habitante de la Amazonia?
No resulta inaudito plantear que para un colombiano común resultaría embarazo-
so emitir un estereotipo identificador de lo amazónico con la misma familiaridad con
que podría hacerlo respecto a lo paisa o lo costeño, por retomar el ejemplo anterior,
en el cual quizás se haga una mención a lo indio, o a lo salvaje, exótico o exuberante
como epítomes de lo amazónico. No obstante, los antropólogos que han concebido la
Amazonia como región cultural han acudido a su arsenal conceptual para identificar
con claridad cuáles son los rasgos más comunes que identificarían a un habitante
amazónico. Sobre sus poblaciones nativas y originarias se han trazado generalizacio-
nes muy interesantes como aquella que, por ejemplo, presenta a sus pobladores como
“excelentes pescadores y mejores cazadores, [que] tienen una forma muy especial de
26
La relación que se traza entre los discursos producidos por la antropología amazónica y su impac-
to político es densa. Aunque no existen muchos estudios a ese respecto, cabe anotar que en la historia
reciente de las políticas de intervención del Estado en la región, se han alimentado fuertemente de los
estereotipos producidos por algunos antropólogos, particularmente en relación con los indígenas y el
medio ambiente.
141
agricultura rotatoria, cuyo cultivo fundamental es la yuca brava” (Arocha, 1982: 116),
o aquella síntesis general que realiza Pineda (1998: 161) refiriéndose a los indígenas
amazónicos, según la cual:
[...] la mayoría de estos pueblos tienen una cultura de selva tropical; habitan en casas
plurifamiliares —malocas—, mantienen una economía de roza y quema itinerante, caza
y pesca. Son, por lo general, localidades de carácter patrilineal y los hombres buscan es-
posas por fuera del grupo [...] Empero, existen notables diferencias en las formas de las
casas colectivas nativas —malocas—, los tipos de organización social interna, los rituales
y otros aspectos.
Por su parte, Calle y Morales (1994: 325-326) establecen las siguientes carac-
terísticas generales que singularizan el área cultural amazónica, constituyendo un
“común denominador cultural” que sirve para diferenciar a sus pobladores de los
demás del territorio nacional, principalmente de aquéllos asentados en la región an-
dina. Éstas son:
• Conocieron “tardíamente” el embate de la conquista ya que sólo hasta el siglo

XIX se establecen de manera permanente enclaves hispánicos, principalmente
caucheros a través de los cuales se ejerció la sujeción y explotación de nativos,
experiencia de larga data en el mundo andino.
• Con una excepción, los nómadas Makú mantienen una identidad en el patrón
sociocultural representado en el de “horticultores amazónicos”.
• El Internado misional ha sido el principal vehículo de “deculturación” de estas
comunidades, que ocasiona un “complejo de inferioridad” de la condición de
“indio”.
Trátese de uno u otro, los esfuerzos por hacer una decantación de lo genérico
y característico en las poblaciones indígenas amazónicas resultan sustanciales para
aquellos que intentan condensar una visión regional en términos de la cultura de sus
pobladores. Pero el alcance de la representatividad de esas generalizaciones es, en
sí mismo, controversial, ya que para algunos la Amazonia refleja la idea de homo-
geneidad de sus pobladores, mientras que para otros autores solamente es posible
emitir tímidamente algunas características generales que se neutralizan relativizando
su alcance. Con el interés de reflejar algunas de las maneras por las cuales la región
amazónica y sus habitantes han sido abstraídas por diversas personas en tiempos
distintos, se detectan, entre otros, estereotipos como los siguientes:
142
La Amazonia salvaje
Uno de los estereotipos más recurrentes es el que se identifica a partir de lo señalado

por algunas analistas como Taylor (1994) o Roosevelt (1994), quienes identifican que
diversos relatos y maneras de pensar la Amazonia convergen en construirla como una
región de negaciones, figura retórica a través de la cual se enfatiza, por ejemplo, la
ausencia de complejidad social, desarrollo tecnológico o concentración demográfica
como ilustración de su marginalidad en oposición al mundo andino. De cierta manera,
la base de este estereotipo se sustenta en la consideración de sus pobladores como
salvajes, carentes en consecuencia de todo signo de civilización, por lo que requieren
ser redimidos a través de diversas estrategias, sea colonización o evangelización, por
ejemplo, para disfrutar de los provechos de la civilización.
El proceso de nacionalización de la Amazonia precisamente involucra un proyec-
to civilizatorio. De hecho, Domínguez y Gómez (1994: 12) plantean que la expan-
sión del modo de producción capitalista en una región donde vivían pueblos indí-
genas no capitalistas era el fin que se buscaba al articular la región amazónica a las
dinámicas coloniales y republicanas. Si bien esto se había dado en el interior del país
hacia mediados del siglo XVII, sólo se produjo realmente en la Amazonia al comenzar
el siglo XX. En este argumento, la consideración básica es la necesidad de involucrar
los territorios amazónicos y sus gentes al paradigma de la economía de mercado
capitalista no sólo como proyecto económico sino también cultural. Así, las alterna-
tivas de superar el salvajismo de los habitantes de la región conducen a enfatizar la
necesidad de implantan densos procesos civilizatorios aparejados con la articulación
funcional del espacio, como lo planteaban personajes como Michelena y Rojas (1867)
o López de Mesa (1934). Y precisamente una de las estrategias más interesantes para
cristalizar ese proyecto civilizatorio fue formulada por López de Mesa (1970), quien
escribe que para lograr la eficaz civilización de los habitantes amazónicos se deberá
cambiar la estrategia de la colonización misionera por una que promueva entre los
nativos su “cruzamiento con las razas superiores”, ya que ésta será la única manera
de que aquéllos superen definitivamente “su postración cultural y fisiológica” (1970:
113). El proyecto del mestizaje cultural y biológico emerge como una opción eficaz
en el interés por civilizar la región amazónica y sus gentes, pensadas en sí mismas
como expresión del salvajismo.
143
La Amazonia voraz
Este estereotipo se refiere a aquella abstracción no ya de sus habitantes sino de la

exhuberancia de sus ríos, vegetación y fauna como una suerte de edén que empeque-
ñece la capacidad comprensiva del hombre y su acción en él. Por ejemplo, Gaspar de
Pinell (1928: 249), reflexionando sobre su lugar y condición en medio de las selvas
del Caquetá, escribe:
Verdaderamente en estas selvas se siente y se palpa por todas partes una vorágine que
consume al hombre que no haya nacido en ellas; pero a pesar de todo tienen un hechizo
tan irresistible que los que han pasado en estos sitios algunos años, difícilmente se acos-
tumbran en otra parte. Los horizontes inmensos que ensanchan el espíritu, los paisajes
incomparables, los bellos y melancólicos crepúsculos y alegres y encantadoras auroras,
la espléndida luna y los límpidos cielos de las noches estrelladas, y hasta los abrazadores
rayos de sol tropical, logran impresionar de tal manera los sentidos del cuerpo y potencias
del alma que al encontrarse lejos de estos sitios, todo se recuerda menos lo que se ha su-
frido. A cuántos he visto salir de estas regiones renegando de ellas, prometiendo y jurando
que nunca más los volverán a ver por allí; pasan unos meses, obra la fuerza magnética de
los bellos recuerdos, y mi gente vuelve a dar a estas regiones, sin tener en cuenta ni penas
pasadas ni promesas, ni juramentos. Es que allí la muerte llega riendo y se muere la gente
sin acordarse de que está muriendo. ¡Misterios de las bellezas naturales, que sólo Dios que
las ha creado puede explicar!
Pero en virtud de sus características exuberantes y portentosas, la selva pro-

digiosa embarga serios peligros para quienes penetran en ella. En efecto, algu-
nas elaboraciones literarias o periodísticas han condensado esta imagen con suma
eficacia, donde aparecen personajes como Arturo Cova, en La Vorágine, de José
Eustasio Rivera (1924), o Julián Gil Torres, en Perdido en el Amazonas, de Germán
Castro Caycedo (1978). En ellas la región amazónica se edifica como un paraíso
traicionero que debilita el vigor de cuerpos y espíritus de quienes penetran sus
parajes, condenándoles a la desgracia como consecuencia del rigor de la ley de la
selva. Trátese del misionero del pasado o del colono del presente, su labor civiliza-
toria resulta magnificada por sus semejantes ya que civilizar las tierras amazónicas
y dominar a sus pobladores salvajes se entienden como triunfos del hombre sobre
la naturaleza.
144
La Amazonia despensa
Algunos que han reflexionado sobre la Amazonia se encargaron de producir una

imagen que enfatiza su papel relevante para los intereses de la nación. Se trata de
abstraerla como una región vital para el desarrollo del país en virtud de su gran
potencial en recursos, por lo cual le auguraban un fructífero futuro cuando se lle-
vara a cabo su inevitable articulación en el interior del país (entre otros Codazzi,
1996; Michelena y Rojas, 1867; Triana, s.f.; Kok, 1925).
El proyecto colonizador, en su variable más material –entendido como la in-
corporación de tierras para su explotación agrícola y pecuaria–, aparece como la
estrategia propicia para aprovechar los recursos de la selva y ponerlos al servicio
del desarrollo del país. De allí que “el problema principal de la selva pluvial ecua-
torial consiste en evitar una agricultura de subsistencia y una subsistencia semi-
nómada, situación a la que es condenado hasta hoy el colono, y reemplazarla por
un desarrollo balanceado (integral) que abarque la producción animal y agrícola”
(Guhl, 1975: 258). Esto quiere decir que las formas tradicionales de uso de la selva
resultan poco provechosas de los recursos regionales. Por ello, y en el marco de
las discusiones sobre las colonizaciones dirigidas como estrategia de mitigación de
los conflictos sociales y las crisis económicas de amplios sectores del interior del
país, aparece la necesidad de conocer de primera mano el funcionamiento del eco-
sistema regional amazónico con el objeto de adaptar de la manera más apropiada y
eficaz las formas de producción “importadas” del mundo andino y las llanuras del
Caribe, como la agricultura y la ganadería intensivas.
La percepción de este estereotipo alimentó buena parte de las políticas amazó-
nicas de la primera mitad del siglo XX, cuando empezaron a perfilarse proyectos
de ocupación del territorio regional, sobre todo en el piedemonte, para aprovechar
sus recursos, y luego con el establecimiento de reservas forestales como una suerte
de banco de tierras para los contingentes de colonos desplazados del interior.27
Con ello se plasma la idea de una región ignota y ausente (Barona et al., 1996)
cuyas enormes dimensiones la hacen apropiada para extraer sus recursos o para
resolver problemas estructurales del interior del país –como la concentración de la
propiedad rural–, desconociendo en buena medida la territorialidad ancestral de las
comunidades nativas.
27
En particular, el gobierno colombiano creó la Zona de Reserva Forestal de la Amazonia a través
de la Ley 2ª de 1959.
145
El siguiente fragmento de Codazzi, escrito en 1851, con cierta intencionalidad

premonitoria, condensa la metáfora de la Amazonia-despensa:
Ese inmenso río será entonces surcado por los vapores que desembocarán por todos los
afluentes que vienen de los Andes bolivarianos, peruanos y ecuatorianos trayendo el
oro, la plata, el plomo, el cobre, el azogue, el fierro, la hulla y la sal, juntamente con las
incalculables riquezas que una tierra virgen prodigará a manos llenas a sus habitadores
(Codazzi, 1851: 199).
La Amazonia patrimonio
Esta visión regional contrasta fuertemente con la abstracción que conduce y legitima
las estrategias de usufructo de las tierras amazónicas que aparecen en estereotipos
anteriores. En esta perspectiva el valor de la Amazonia radica, fundamentalmente,
en su evocación como lugar que debe ser protegido, al igual que sus pobladores, en
tanto santuario de muestras excepcionales de la naturaleza y culturas magníficas,
singulares y en riesgo de desaparición inexorable. En tales riquezas radica su valor a
la vez que constituyen la clave de su concepción como patrimonio de la humanidad.
Producida desde una matriz de activismo político o desde la academia misma, esta
imagen enfatiza la necesidad de comprender la región y sus habitantes en su propia
especificidad para interactuar en/con ella de la manera más adecuada posible. De
cierta manera, esta imagen se relaciona con aquélla del relato edénico sustentado
en narrativas que elaboran “un paisaje natural o aparentemente natural en términos
que evocan conscientemente —o, más a menudo, de manera inconsciente— el relato
bíblico del Edén” (Slater, 1997: 25).
Uno de los aspectos que más se recalca en este marco es la necesidad de ponderar
positivamente el conocimiento y las técnicas tradicionales de usufructo de los recur-
sos amazónicos que detentan sus pobladores milenarios. En este sentido, el “conoci-
miento ancestral” se yergue como el camino adecuado para aprovechar los recursos
de la selva de una manera equilibrada. A este respecto Arocha (1982: 120), escribe
que la “agricultura desarrollada por los indígenas de la Amazonia reduce al mínimo
las posibilidades de una hecatombe ecológica”, a lo que se les contrapone la racio-
nalidad económica de los colonos quienes “[d]esprecian las técnicas y los cultivos
indígenas” (1982: 121), y más adelante acota que:
Prestigiosos científicos se devanan los sesos buscando la manera de aprovechar la selva

tropical húmeda. Sin embargo, han pasado por alto las culturas indígenas de la Amazonia.
146
Su gente, lleva casi 11 mil años cazando, pescando y recogiendo los frutos que ofrece la
región, y desde hace 3 mil años han cultivado la tierra sin que su presencia haya significa-
do una pérdida irreemplazable de suelos, bosques y ríos (1982: 121).
De tal manera, la Amazonia es un santuario que merece ser, a todas luces, prote-
gido de cualquier amenaza que rompa con el equilibrio ancestral que embarga. Éste
es un tópico continuamente elaborado desde los discursos de activismo medioam-
biental, razón por la cual aparece la necesidad de reivindicar el papel sustancial que
cumplen sus pobladores tradicionales como fuente de conocimiento y ejemplo de
interacción armónica con la naturaleza. Sus recursos naturales se erigen en expresión
de un ecosistema denso, singular y valiosísimo que enfrenta la amenaza de su extin-
ción por la explotación irracional.
La Amazonia marginal
Por último, aparece la abstracción de la Amazonia como una región marginal apro-
piada para aquellos que requieren ser excluidos o, por otro lado, como hábitat de
sujetos malsanos y peligrosos para el orden nacional o simplemente desterrados (Gó-
mez, 2000). De cierta manera, esta imagen representa una continuidad de aquella de
la Amazonia voraz en tanto que región propicia bien para “cultivar” las malas accio-
nes y los malos hábitos o para castigar a quienes se consideran merecedores de un
implacable castigo. Por ejemplo, en 1938 se establece la colonia Penal de Araracuara
en el departamento del Amazonas, acudiendo al argumento que el medio infligiría
castigo a los reos (véase Useche, 1998).
Por otra parte, años después, en la década de 1960, el Estado apoya la coloniza-
ción como estrategia de mitigación frente a los agudos conflictos sociales motivados,
entre otros factores, por la distribución inequitativa de las tierras en los Andes y
valles interandinos que provocaron el recrudecimiento de la intolerancia, reflejo de
la inequidad social, sumada a los enfrentamientos bipartidistas en el período deno-
minado como La Violencia (1946-1964), y a la guerra establecida en contra de las
denominadas repúblicas independientes,28 factores que conjugados derivaron en el
desalojo campesino de miles de familias. De esta manera, las regiones del Urabá,
Magdalena medio, piedemonte de los Llanos Orientales y la selva amazónica se con-
28
Las repúblicas independientes fueron territorios dominados por guerrillas de origen liberal que
proclamaban su independencia y autonomía del Estado colombiano, y que se constituyeron en un claro
desafío para el gobierno conservador en su deber de monopolizar el control sobre la geografía nacional
y garantizar la unidad del país (Molano y Reyes, 1978; González y Marulanda, 1990).
147
vierten en nuevas fronteras de recepción de poblaciones desplazadas dado su carácter

de “territorios baldíos”. Esto manifiesta la permanencia en la legislación nacional y
en las élites de la noción de zonas vacías. En el caso particular que nos compete, la
región amazónica, los corredores de los ríos Guayabero y Ariari se constituyeron en
dinamizadores de la penetración masiva de colonos que se dirigían al norte de la Ama-
zonia; lo singular de estas arterias de colonización radica en que cada una encausa una
modalidad: para el caso del Guayabero, la colonización relacionada directamente con
las confrontaciones armadas y políticas de la región del Sumapaz y determinante en la
consolidación de la guerrilla de las FARC (González y Marulanda, 1990), y la coloniza-
ción campesina espontánea para el caso del Ariari (Molano, 1992: 14).
En las últimas dos décadas, el cultivo de la coca ocasiona nuevas migraciones
masivas hacia la Amazonia y, simultáneamente, provoca su redimensionamiento por
parte del Estado dadas las características sociales, políticas, económicas y ecológicas
asociadas al cultivo. De los muchos que llegaron detrás de “El Dorado” cocalero,
algunos se asentaron en la región después de la primera crisis, hacia 1984, derivada
de la dramática caída en los precios de la base de coca. Así, la Amazonia contempo-
ránea aparece como reducto de guerrilleros, paramilitares y narcotraficantes. Aun los
mismos colonos son concebidos desde esta óptica como generadores de problemas e
inestabilidad social, y la Amazonia deviene en foco de desplazados, de colonos abusa-
dores y depredadores del ecosistema, y de actores al margen de la ley que amenazan el
orden. A este respecto, es útil mencionar lo que introduce Ramírez (2001) a propósito
de lo que estaba en juego de parte del movimiento cocalero del Putumayo en la segun-
da mitad de los años noventa: “La exclusión que sienten los habitantes de la región
amazónica ha significado para ellos la negación de su ciudadanía y reclamarla es un
acto político con significado cultural e identitario, de reconocimiento de pertenencia a
una región que buscan sea incluida al Estado-Nación” (Ramírez, 2001: 22).
En conjunto, estos indicadores sugieren la idea de pensar que la marginalidad
que se le atribuye a los habitantes de la Amazonia no es solamente un asunto de su
propia naturaleza sino también de la ineficacia de las acciones del Estado. De hecho,
esa marginalidad la traduce en un espacio de exclusión entendido como aquel carac-
terizado por su “poca o nula articulación socioespacial”, en oposición a los espacios
centrales en los cuales se aglutina la dinámica nacional (González, 1998: 36).
Con la misma nominación de Amazonia se plasma el sentido de su abstracción
regional. Siendo frontera de lo desconocido o umbral de la civilización, la Amazonia
permanecerá como “símbolo de la alteridad” (Rouvier, 2000: 69). Así, esta región
se erige como una metáfora que condensa un crisol de estereotipos tejidos sobre
sus territorios y gentes pensados desde fuera. Las imágenes de la Amazonia como
epítome de lo salvaje, lo voraz, la despensa, el patrimonio o lo marginal, aparecen
148
como construcciones que le transfieren una singularidad regional, resolviendo cada

una a su manera la tensión entre la homogeneidad y la diferencia que se le atribuye
a quienes la habitan. La coexistencia de estas imágenes es un rasgo interesante del
mosaico regional que se elabora sobre la región amazónica.
La utilización de la región como concepto refleja, en el caso amazónico, el doble
nivel de percepción instrumental y de abstracción simbólica para condensar estereo-
tipos erigidos sobre sus habitantes y espacios. Sin lugar a dudas, las estrategias para
su nacionalización se han fundado y han respondido simultáneamente en tiempos
específicos a alguno de esos estereotipos tejidos sobre ella. Es así que las imágenes
regionales que actúan como estereotipos naturalizan las acciones que se diseñan para
intervenir en ella, produciendo un marco de legitimidad que les dota de propiedad y
sentido. Pero más allá de tal serie continua y contradictoria de anhelos centrales de
articulación, de ese territorio salvaje y vedado, paraíso de guerrilleros y cocaleros, o
santuario de sociedades milenarias, sabedoras y respetuosas del medio que les rodea,
la Amazonia hoy por hoy está lejos de independizarse, evadiendo el sino que le trans-
firió Lopez de Mesa en la primera mitad del siglo XX. Esto decimos de aquellos que
la pensaron desde fuera, obviamente carecemos de las otras versiones que completan
este intrincado y denso mosaico, porque también habría que resolver la pregunta de
cómo pensaron y piensan la región sus pobladores de ayer y de hoy.
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153
Globalización y los territorios de la soya
en la Amazonia brasileña1
Richard Pasquis2
Introducción
E
n la última década, a fin de facilitar la ocupación económica de la Amazonia,
fue aplicada toda una estrategia “liberalizadora” para alterar las funciones del
territorio, asegurando así una mayor fluidez y permeabilidad de estas medi-
das, lo cual se tradujo en una serie de prácticas productivas y acciones que llevaron,
entre otras cosas, a una tasa media anual de deforestación de 17 mil km2 aproximada-
mente. En particular la soya y en general las commodities se volvieron súbitamente el
principal motor económico de este proceso, dinamizado ampliamente por el impacto
de la globalización3 económica que favorece aún más la expansión de producciones
agrícolas altamente capitalizadas.
Las dinámicas territoriales de la Amazonía Legal reflejan este impacto y las es-
trategias de los grandes productores y de las grandes multinacionales para controlar
1
Resultado de una investigación que se llevó a cabo entre los 2002 y 2004 con financiamiento de
la cooperación francesa (CIRAD, INRA) y el Centro de Desarrollo Sostenible de la Universidad de Brasilia
CDS-UNB.
2
Investigador del Centre de Coopération Internationale de Recherche Agronomique pour le Déve-
loppement (CIRAD), profesor invitado del Centro de Desarrollo Sustentable de la Universidad de Brasilia
(CDS-UNB).
3
La globalización está definida por Stiglitz (2002) como la desaparición de las barreras al libre
comercio y la mayor integración de las economías nacionales. No es un fenómeno nuevo, puesto que
constituye una característica esencial del capitalismo desde sus orígenes (Semedo y Villieu, 1998). Sin
embargo, se volvió un proceso más complejo que aborda también la cultura y afecta los procesos de
decisiones en todos los campos y en particular el ambiental (Solagral, 1998)
155
el mercado. Así, éste pasa a tener un papel decisivo en la región, prácticamente defi-
niendo el proceso y su dinámica cuando las otras instancias, como el Estado y la socie-
dad civil, pierden espacio. La llegada de la soya a la Amazonia Legal4 no se reduce a
la presencia predominante de este cultivo, sino a la continua y espectacular progresión
y consolidación de un “complejo de granos” (soya, arroz, maíz, girasol, algodón y
productos derivados y sorgo). Este complejo se caracteriza por un rápido crecimiento
de la producción, por una reciente implantación de infraestructuras de transporte y de
transformación agroindustrial y por la adopción de tecnologías intensivas con el obje-
tivo de aumentar el volumen del producto brasileño en el mercado internacional.
Así, al igual que los boom económicos pasados que caracterizan el proceso de
ocupación de la Amazonia, esta nueva “ola de granos” acelera el proceso de des-
estructuración y reestructuración actual e involucra la región en una dinámica que
sobrepasa sus fronteras. De esta manera se forma un “paisaje comercial” muy parti-
cular a través del cual se articulan recursos naturales con la voracidad del mercado
mundial de commodities, es decir, con las demandas de la economía mundial. En
el contexto actual de globalización y de desafío del acceso a las materias primas,
poniendo en competencia productores y territorios y estableciendo una conexión di-
recta entre el espacio geográfico y un mercado internacional, las políticas del Estado
tienen un papel central en la elaboración de ventajas competitivas y de los determi-
nantes regionales o locales de la competitividad (Pasquis y Bertrand, 2004).
Pero los gobiernos no son los únicos en tener un poder internacional. Los actores
transnacionales (empresas multinacionales, inversionistas institucionales, etcétera)
tienen la capacidad de influenciar los complejos desarrollos de la economía política
mundial. La creciente importancia de la soya en las exportaciones brasileñas y la in-
fluencia de su dinámica territorial en el proceso de ocupación de la región amazónica,
plantean una serie de cuestionamientos; éstos van desde su viabilidad económica, pa-
sando por sus impactos ambientales, hasta sus prejuicios sobre la sociedad brasileña.
4
La Amazonia Legal fue creada en 1953, por la Ley n° 1806, como área objeto de intervención
para políticas económico-regionales; agrupa los estados de la región norte (Acre, Amapá, Amazonas,
Pará, Rondônia, Roraima, Tocantins), el Mato Grosso y la parte del Maranhão, situada al oeste del
meridiano 40° W.
156
GLOBALIZACIÓN Y LOS TERRITORIOS DE LA SOYA EN LA AMAZONIA BRASILEÑA
Globalización y mercado internacional
Globalización: impactos y escalas
La globalización es la manifestación de la liberalización de los intercambios a nivel

mundial. Se traduce por la extensión y aceleración de movimiento de bienes, personas,
informaciones y capitales. También introduce cambios en las estructuras instituciona-
les de regulación y en los territorios poniéndolos en competencia directa dentro del
marco del mercado internacional. Los acuerdos internacionales, el aumento de la de-
manda, asociados al incremento de precios internacionales desde 1994, han motivado
fuertemente a los productores brasileños y argentinos a producir soya. Las industrias
invirtieron masivamente para aumentar su capacidad de trituración. La privatización
de los puertos, la desregulación y las grandes obras de infraestructura fueron otros
factores estimulantes para el conjunto de la cadena productiva del Mercosur.
Las crisis económicas, con el incremento del endeudamiento, la hiperinflación,
los déficit públicos, también tuvieron un impacto muy significativo sobre los sectores
agro-alimentarios. Con el colapso de los mecanismos de regulación nacional e inter-
nacional de la economía, las agroindustrias transnacionales comenzaron a dominar el
mercado de estos productos, transformando la agricultura tradicional en áreas de su
influencia tanto en los países centrales como periféricos, y forzando así a los estados
centrales a redefinir sus políticas públicas, pasando de la regulación y protección
de sus mercados a la asimilación de nuevos principios de organización espacial del
comercio global (Pasquis, 2004).
Un mercado de soya prometedor
En el caso del mercado de la soya, varios países se encuentran compitiendo para

conservar o adquirir la mayor parte de un mercado prometedor. Con su crecimiento
en Asia, y más específicamente con la evolución del consumo de China, la deman-
da parece no tener límite. Después de Estados Unidos, Brasil es el principal pro-
ductor de soya. Pero mientras Estados Unidos está perdiendo su hegemonía, Brasil y
Argentina están elevando rápidamente su participación en el mercado internacional.
Para responder a la creciente demanda de soya, Brasil tiene todas las condiciones para
atenderla gracias a la Amazonia Legal, donde existen condiciones favorables para la
expansión de este cultivo, ya sea en áreas de cerrado o de transición cerrado-selva,
como también en zonas de campo o, aún más, en tierras desmatadas y degradadas por
157
proyectos ganaderos (Rezende, 2002). Curiosamente, la fuerte dinámica de este sector

no se debe a un precio atractivo en el mercado internacional, al contrario, las políticas
proteccionistas y en particular la de Estados Unidos mantienen artificialmente el pre-
cio internacional en la mitad de lo que sería sin esta manipulación (Galinkin, 2002).
En este contexto y para no ser eliminados del mercado, los productores brasileños
tratan de mantener su competitividad bajando al máximo sus costos de producción e
incrementando su productividad
Competitividad: desregularización y territorios
Competitividad global
Frente a los imperativos del comercio global, con sus demandas crecientes de produc-
tos agroindustriales, satisfechos con Brasil como abastecedor de commodities (lo que a
su vez alivia su necesidad de producción de excedentes comerciales para cumplir con
sus compromisos financieros), la respuesta del complejo brasileño de soya se dio au-
mentando la competitividad por medio de una combinación de la reducción de los cos-
tos de producción (tierra y transporte), del incremento de la productividad (rendimiento
y parcelas grandes) y de la externalización de los costos ambientales y sociales.
Con la globalización, esta competitividad se ve amplificada y se impone como
necesidad y limitación para las empresas y las regiones. La competitividad se vuelve
así la condición principal de la dinámica de la soya en la región y la preocupación
principal de sus actores. Las condiciones locales de su definición dependen del papel
de los territorios en la construcción de las ventajas competitivas. La dimensión es-
pacial de las transacciones económicas juega un papel importante en la adjudicación
de recursos y en la formación de los ingresos. Así, la economía espacial o de locali-
zación indica el papel central que juegan los costos de transporte, las economías de
escala, los efectos de aglomeración y la economía de proximidad. Cada uno de ellos
tiene un papel fundamental en la estructuración del espacio y en la incorporación del
territorio a la economía global.
De esta manera, la búsqueda de competitividad y de un mayor margen de lucro
por parte de los productores estimula el avance de la cultura en dirección norte, ya
que además del conjunto tecnológico que permite la cultura en terrenos poco fértiles
con un aumento de la productividad, el bajo precio de la tierra les proporciona ma-
yores márgenes de lucro. Pero la competitividad está constituida por varios factores
que tienen que ver no sólo con los costos, los precios, la tecnología, las restricciones
158
estructurales en la economía brasileña, etcétera, sino que también se combinan con

las medidas políticas para formar una competitividad global mayor.
Los resultados espectaculares del complejo de la soya se deben a una competiti-
vidad ampliada que toma en cuenta una serie de elementos adicionales, como son los
aspectos organizacionales y territoriales que, combinados con la acción del Estado,
como la disponibilidad de bienes públicos esenciales, permiten a los determinantes
clásicos jugar sus papeles.
Esta competitividad ampliada o global no es simple consecuencia del efecto directo
de ventajas comparativas ni tampoco de un juego de ventajas naturales. La inmovili-
dad relativa de los recursos naturales (tierra, agua, bosque) en el espacio hace que
los factores tecnológicos y organizacionales tengan un peso importante. Existen
muchos factores políticos, como el apoyo estatal y la política de integración. Así,
la agenda internacional brasileña, principalmente en lo concerniente a la integración
suramericana, tiene varios impactos en el complejo de la soya. El ahondamiento de las
relaciones con los países vecinos coloca como prioridad la iniciativa de Integración
de la Infraestructura Regional de América del Sur (IIRSA). Consolidar este proceso se
volvió una condición fundamental y paralela a las negociaciones en otras escalas, como
la ALCA —Asociación para el Libre Comercio de las Américas— y en el sistema co-
mercial multilateral representado por la Organización Mundial del Comercio (OMC). La
iniciativa IIRSA, con sus múltiples proyectos de infraestructura multimodal, corresponde
perfectamente a los intereses de la industria de la soya con respecto a la creación de in-
fraestructura necesaria para el transporte eficiente de la producción, considerando que
los costos de transporte son la clave de la competitividad internacional (Senai, 2002).
Desregulación: políticas públicas y estrategias privadas
Políticas públicas contradictorias
En términos de políticas públicas, la Amazonia Legal ha estado sujeta a concepcio-

nes contradictorias. Por un lado, la región es vista como un receptáculo de recursos
naturales importantes y por lo tanto como objeto de medidas que garanticen la con-
servación de estos recursos; por el otro, como una región desarticulada del resto del
territorio y blanco indispensable de acciones de integración física y económica. Estas
dos visiones se expresan en políticas públicas contradictorias, tanto en el nivel fede-
ral como estatal y municipal (Mello, 2002). El agronegocio, siendo líder de las ex-
portaciones brasileñas y la soya su producto principal, fue realizado con un esfuerzo
159
público enorme para la construcción de ventajas competitivas. De manera constante

se adecuaron las estrategias para favorecer a los actores privados (políticas de pre-
cios, investigación sobre la calidad de los productos, coordinación de las actividades
dentro de la cadena productiva), así como en la disponibilidad de un conjunto de ser-
vicios públicos en investigación, infraestructuras de almacenamiento y transportes.
Para responder a los imperativos del comercio global con sus demandas crecien-
tes de soya y para facilitar esa expansión e incorporar potencialmente a la producción
más de 20% de su territorio, el Estado ha asumido un papel en la materialización de
las ventajas competitivas de condiciones locales y regionales, por medio de políticas
regionales de crédito, investigación y construcción de infraestructuras. Además, el
gobierno brasileño ha invertido en el paquete tecnológico de la “revolución verde”,
mismo que fue adaptado por la Empresa Brasileña de Pesquiza Agropecuaria al
cerrado (EMBRAPA, 1999), junto con una dinámica política de crédito y una mejoría
de la infraestructura de transportes (Muller y Bustamente 2000). Como consecuencia
de estas medidas, cuyo objetivo era reducir los obstáculos a la expansión económica,
toda una estrategia liberalizante fue aplicada para abrir los espacios a acuerdos pú-
blico-privados y garantizar una mayor fluidez del territorio. Por otro lado, el sector
ambiental sufre un relativo aislamiento dentro de la máquina burocrática del Estado,
con mecanismos y recursos insuficientes para la implantación de acciones eficaces
que regulen las grandes transformaciones materiales en el acceso y uso de los recur-
sos naturales del territorio. Internamente, existe una distancia entre el sector ambien-
tal y los mecanismos de la efectiva gestión estatal del medio ambiente que pone en
dificultad la acción de organismos ambientales sobre las acciones de desarrollo. La
formulación de políticas se hace a través de propuestas técnicas periféricas al diseño
de otras políticas públicas, lo que fue demostrado como insuficiente (Mello, 2002).
Las acciones de comando y control, como fiscalización, monitoreo, evaluaciones
y estudios de impacto ambiental, así como las de persuasión, necesitan del poder
necesario para que los organismos ambientales correspondientes sean eficaces en
su implantación. La eficacia de los mecanismos de comando y control se fragilizó
también por la sobreposición de competencias entre la Unión, los estados y los muni-
cipios. Estas debilidades permitieron el fortalecimiento de los medios de resistencia
al control ambiental, facilitaron además la aparición de situaciones irreversibles y el
aumento de las presiones de los intereses económicos.
160
Las estrategias del complejo de la soya
Los grandes grupos de comercio, la industria o la distribución entendieron inmedia-

tamente la importancia estratégica del Brasil, ya sea como mercado interior, hoy am-
pliado al Mercosur (mercado común constituido con Argentina, Uruguay y Paraguay),
o como base para exportar hacia el resto del mundo. Al igual que el gobierno, el sector
privado se preocupa por el crédito, la tecnología y la logística, siendo favorecida la
región norte por la proximidad a los mercados de ese hemisferio o por la oferta de
tierras de fertilidad natural. De forma general, las empresas son los actores clave
del complejo de la soya. Éste se encuentra bien estructurado y tiene una red muy
ramificada que interviene a nivel local, regional, nacional e incluso internacional. Su
papel es fundamental en la progresión de la frontera agrícola y en la expansión de las
tierras cultivadas con soya. La dinámica resultante refleja sus estrategias financiera,
comercial, productiva y sobre todo espacial.
El carácter espacial de las estrategias establecidas se hace particularmente evi-
dente en la selección de las implantaciones y la constitución de nuevos polos de
producción y transformación. Así, las industrias de trituración siguen o anteceden el
movimiento de la soya hacia el norte, al mismo tiempo que contribuyen a fortalecerlo
y estructurarlo. Están acompañadas por fábricas de alimentos para ganado y unidades
de producción de carne de aves o de puercos, generando de esta manera fuertes ten-
dencias a la especialización de los territorios. Sus estrategias consisten esencialmente
en el aumento de su capacidad productiva y una mejor distribución geográfica a fin de
captar la mayor parte de la cosecha de soya.
La localización de las industrias se decide a partir de sus estrategias comerciales,
elaboradas en función de la mejor rentabilidad de las inversiones, el mejoramiento
del acceso a las materias primas, al mercado interno y externo y en función de la
logística de transporte. Las industrias tienen dos alternativas para instalarse: cerca
de los centros de producción o cerca de los puertos de exportación. Hasta ahora han
preferido la primera alternativa.
Como Brasil tiene una capacidad de trituración superior a su producción, la iins-
talación de nuevas industrias en la región amazónica se basa en criterios estratégicos
de producción regional, que depende en gran parte de la reducción de costos de
transporte y de la nacionalización de la oferta de subproductos en respuesta a la ines-
tabilidad del mercado. Para disminuir los costos de transporte se están implantando
varios corredores multimodales. Estos proyectos deberán mejorar la competitividad
internacional de la Amazonia, pues se pueden reducir ciertos costos a un orden de 30
a 40 por ciento. Para los productores la estrategia toma igualmente en cuenta elemen-
tos estructurales como el capital, la tierra, la organización del trabajo y la tecnología,
161
y también aspectos espaciales de localización en relación con la frontera agrícola y

las infraestructuras.
Los cultivadores de soya encuentran así un ambiente favorable para la reproduc-
ción de sus actividades en tanto que éstas son vinculadas a las ventajas de las dinámi-
cas globales, lo que se traduce en la consolidación de una territorialidad en constante
expansión. En la medida en que la tierra se valoriza con la construcción de carreteras
y que los rendimientos disminuyen como resultado del agotamiento de la fertilidad
natural, el productor vende sus tierras con una buena ganancia y compra otras mas
alejadas y hasta en otros países (Paraguay y Bolivia), a precios reducidos, reprodu-
ciendo su experiencia pasada y continuando la expansión territorial de la actividad.
Dinámicas territoriales de la soya y su impacto
Territorios ganadores y perdedores
Si bien a cierta escala la globalización tiene un efecto uniformador, a otro nivel se

traduce en una diferenciación del espacio en función de la voluntad o capacidad
de los actores de envolverse o no en este nuevo orden económico. El principio de
eficacia económica hace del territorio un elemento constitutivo de la competitividad
de los actores económicos. Así se diferencian “territorios exitosos” y “territorios
perdedores”, según las ventajas competitivas, en términos de recursos naturales y
socioeconómicos, mismos que pueden ofrecer a la lógica económica dominante un
desarrollo de actividades con alta productividad y producciones de alto valor agre-
gado. Para los territorios menos competitivos la situación se agrava aún más con la
disminución de los apoyos económicos del Estado, poniendo en peligro su propia
existencia (espacios intersticiales).
Así, la aceleración de la globalización puede multiplicar los territorios perdedores
y tener un impacto nefasto sobre los procesos socioambientales locales. La mayor
dependencia de los territorios del mercado internacional (imperfecto e inestable) res-
pecto de las incertidumbres de los acuerdos económicos y de las políticas agrícolas
produce cambios cada vez más rápidos y deja poca posibilidad a los procesos de
reestructuración. Las dinámicas territoriales en la Amazonia Legal reflejan bien estos
cambios inducidos, tanto por las estrategias de los grandes productores como por las
multinacionales, con el objetivo de controlar el mercado. Este pasa a tener un papel
decisivo, prácticamente definiendo el proceso y su dinámica
162
Brasil es un país de frontera o el síndrome de la “Mata Atlántica”
La Amazonia se volvió el blanco de este proceso porque ofrece varias ventajas com-
petitivas, tales como vastas extensiones de tierra a precios bajos —inclusive tierras
“vírgenes”, otras ya desmatadas—, una frontera agrícola muy dinámica y una ambi-
ciosa política de infraestructura para drenar la producción. La ocupación dinámica
del espacio brasileño está en gran parte relacionada con los ciclos de exportación
económica, que están a su vez relacionados con los padrones predadores del suelo y
los recursos naturales. A lo largo de los últimos cuatro siglos, esa ocupación se hizo
por medio de grandes producciones agropecuarias, como la caña de azúcar, el café y
el ganado; fue así que la mayor parte de la mata atlántica desapareció del litoral. En
general, es posible afirmar que los padrones de ocupación del espacio tienen una re-
lación con los ciclos de los productos de mayor peso, tanto en la pauta de exportación
a través de la expansión de la frontera, de los recursos, como en la incorporación de
tierras de cultivo (Pasquis et al., 2001)
La progresión acelerada de la soya
Motivado por el incremento de la demanda, principalmente internacional, el cultivo

de soya empezó a extenderse con mas vigor, sobre todo en la segunda mitad de los
años setenta. De esta forma la soya se convirtió en uno de los cultivos que más pro-
gresó en el Brasil, a lo largo de los últimos veinte años, con una expansión hacia el
norte superior a los dos mil kilómetros.
En 1990 el estado de Mato Grosso ya era el tercer productor a nivel nacional con
casi 1.6 millones de hectáreas sembradas. En el mismo año, las áreas de fuerte concen-
tración de soya formaban ya una región coherente en las áreas del cerrado del centro
del país (Pasquis et al., 2001). En 2003 Mato Grosso pasó a ser el segundo estado
productor, con 2.9 millones de hectáreas; actualmente es el primero.
Impactos ambientales y socioeconómicos
La producción de soya en general está causando en el Brasil una gran devastación

en términos ambientales (Flaskerud, 2003; Vetoratto, 2003; Buschbacher, 2000; MMA,
2001). Al eliminar renta, la eficiencia de los mercados de productos agrícolas dificulta
163
la corrección de las externalidades, de los factores ambientales extra-mercados y de la

consideración de cuestiones como los organismos geneticamente modificados (OGM).
Degradación ambiental
Para reducir los costos de producción, las dimensiones de las superficies cultivadas
crecieron mucho durante la fase expansiva de la frontera agrícola. La larga escala de
soya representa una presión enorme sobre los recursos naturales y los ecosistemas
de la región. El uso intensivo de pesticidas y de otros productos agroquímicos, como
también de maquinaria, provocan la contaminación del agua y la erosión del suelo.
La conversión de pastos para la producción de semillas intensifica los riesgos de la
utilización intensiva de fertilizantes y agrotóxicos aumentando también la frecuencia
de las enfermedades (Godoy, 2003). Esos riesgos no son específicos de la Amazonia
Legal pero sus ciclos de lluvia más intensos pueden acelerarlos.
Es necesario también señalar el impacto que los grandes monocultivos provocan en
los microclimas y en el ciclo natural de las aguas. La repercusión de esa interferencia
abarca prácticamente todo el país. Casi toda la agricultura brasileña depende del man-
tenimiento de la selva amazónica, puesto que ésta regula las lluvias del centro-oeste y
del sudeste del país, incluso si las variedades actuales no permiten que la soya traspa-
se los límites ecológicos y sobre todo climáticos. Varios productores están instalando
grandes áreas de cultivo en ecosistemas nítidamente forestales sin tomar en cuenta el
impacto ambiental negativo y la posible pérdida de ventajas competitivas en relación
con las tradicionales áreas de cerrado, volviendo a este sistema agrícola insostenible
ecológica y socialmente.
Concentración de riqueza y éxodo rural
La incorporación de tierras amazónicas al sistema productivo de soya trajo la ge-

neración de lucros y riquezas altamente concentradas o con divisas relevantes para
la balanza comercial del país. Sin embargo, el procedimiento para la ocupación del
cerrado por la agricultura comercial, ocurrido en los últimos 30 años, detuvo el aporte
de beneficios a las poblaciones de la región, imponiéndoles, además, grandes costos
que podrían llevarlas a su extinción cultural. Se desarrolló un modo de producción
altamente capitalizado, mecanizado y tecnificado, que ocupó áreas cada vez mayores
y continuas en la busca de la reducción de los costos, gracias a ganancias de escala,
164
lo que acabó por hacer iniviable la permanencia de los pequeños productores en sus
proximidades, e incorporó sus tierras. Eso provocó también el desplazamiento de los
productores pequeños, propietarios de unidades de producción intermedias y de menor
poder adquisitivo, a lugares más distantes de la Amazonia Legal y alejados de las
infraestructuras de comunicación. El movimiento poblacional ocurre también fuera
del campo, en dirección a las favelas en las periferias de las ciudades amazónicas.
Cualquiera que sea la estructura productiva, la expansión de la cultura de la soya
puede provocar cambios importantes en los sistemas rurales, reduciendo el número
de empleados en estas áreas.5
Conclusiones
La llegada de la soya a la Amazonia Legal es la consecuencia del modelo de desa-
rrollo escogido por el país y de la relación de fuerzas del mercado internacional en
el tercer mundo, sobre todo en el contexto actual de la aceleración y ampliación del
proceso de globalización de la economía. Este último desencadena un conjunto de pro-
cesos materiales que reflejan intereses políticos y económicos selectivos. Por lo tanto,
la globalización y sus consecuencias consisten en un proceso de construcción social,
no sólo como una escala neutra de incidencia de estos fenómenos o como la consecuen-
cia natural de sus dinámicas internas, localmente es posible observar las consecuencias
de esta racionalidad que transborda la lógica de los sistemas naturales y crea una pro-
blemática social delicada. Entre las consecuencias más relevantes se pueden citar:
• La integración y estructuración de los territorios.

• La utilización de los servicios gratuitos de la naturaleza.
• La privatización de los bienes comunes y la socialización de las externalidades
negativas.
• La concentración fundiaria y de renta, etcétera.
Por otro lado, las ventajas comparativas provenientes de la explotación de factores

naturales son de corta duración, lo que nos lleva a interrogarnos sobre la durabilidad
5
En las plantaciones amazónicas de soya existe una situación muy diferente a aquella encontrada
en el sur del país: por cada millón de hectáreas plantadas son creados cuatro mil empleos permanentes
y seis mil temporarios. Eso significa un empleado permanente por 250 hectáreas, y un empleo (perma-
nente o temporáneo) por 100 hectáreas plantadas. Un millón de hectáreas producen aproximadamente
tres millones de toneladas de soya (Galinkin, 2002).
165
del ciclo de la soya, sobre todo en la Amazonia; mas ¿cuál es la viabilidad de nuevas
construcciones territoriales en las condiciones impuestas por la globalización?, ¿no
sería posible imaginar que la globalización, que permite ofrecer servicios y produc-
tos en cualquier lugar y acelerar la difusión de estándares (patrones), podría también
hacerlo para resolver los problemas socioambientales? La globalización permitiría
entonces implantar una estrategia de doble beneficio (win win) con una protección
ambiental relacionada con lucros económicos sustanciales.
Para ello es importante que los espacios amazónicos salgan del ámbito exclusivo
del mercado y que no sean tomados sólo por su valor instrumental, como proveedores
de recursos y servicios ambientales. Tienen otros valores como territorio natural, cultu-
ral, histórico y, por lo tanto, imponderable para la humanidad. Es importante construir
una visión más compleja de la región amazónica que considere sus especificidades.
Esta visión debería incorporar su importantísimo aspecto geopolítico, como región que
sintetiza intereses nacionales y globales. Para ello la intervención reguladora del Es-
tado se vuelve un imperativo, ya que la sustentabilidad no puede ser asegurada si
las decisiones son abandonadas a las fuerzas del mercado. Sin embargo, el Estado
tiene la mayor dificultad en alterar la dinámica del acceso y del uso de los recursos
naturales. Los impactos negativos demuestran la débil capacidad de articulación y de
control en las diferentes esferas del gobierno.
Recordemos que el Estado y el sector privado han actuado de forma integrada y
consistente con los procedimientos de ocupación de la Amazonia Legal y de la expan-
sión del complejo de la soya, en primer lugar permitiendo el libre acceso de los grandes
intereses especulativos en la región, ya sea por medio de un contexto legal favorable
o por la falta de control del problema de tenencia de la tierra con documentos falsos.
Por otra parte, aunque exista un conjunto de herramientas de planificación y de ges-
tión, lo que podría garantizar su eficacia sería una mayor participación de la sociedad
civil, exigiendo desde el cumplimiento de la ley hasta la mejora de los instrumentos
para la gestión de los recursos y del medio ambiente. Para ello se podría aprovechar la
influencia cada vez mayor que tienen los enfoques ecológicos, sociales y de calidad.
También sería necesario introducir ética y tecnología, pues la economía de frontera
que da sustentabilidad a la producción de soya es primitiva y la producción de com-
modities es arcaica en el sentido de que no agrega ningún valor a la materia prima.
Un cambio de paradigma permitiría propiciar un desarrollo local territorial para el be-
neficio de todos los actores. Las negociaciones regionales entre los países del sur, que
orientarán las futuras re-localizaciones de actividades productivas, podrían constituir
un marco de regulación para este tan anhelado cambio de paradigma.
166
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168
Participación e iniciativas colectivas entre
organizaciones campesinas como estrategia frente a la
globalización: el caso de la región Huetar norte
en Costa Rica1
Nadia Rodríguez2
Introducción: desafíos para los pequeños productores
L
as transformaciones que actualmente vemos en el ámbito mundial ligadas a la
liberalización de las economías y a la globalización hacen que las configura-
ciones sociales deban transformarse para adaptarse a estos cambios. En el área
rural es flagrante el hecho de que tanto en nivel económico como cultural muchas
de las pequeñas explotaciones familiares tienden a desaparecer. Para enfrentar esta
problemática, los campesinos, sus organizaciones y algunas instituciones públicas
y privadas que los apoyan buscan desarrollar nuevas estrategias de resistencia que
les permitan integrarse en el sistema globalizado.
En Costa Rica, varias organizaciones campesinas, respaldadas por algunas ins-
tituciones, empiezan a impulsar una iniciativa que busca construir una propuesta
1
Este ensayo presenta algunos resultados preliminares de una investigación de doctorado desarro-
llada desde 2003, en el marco de un convenio de cooperación entre el Ministerio de Agricultura del
gobierno de Costa Rica y el Centro Internacional de Investigación en Agronomía para el Desarrollo
(CIRAD) del gobierno francés.
2
Antropóloga, candidata al doctorado en Sociología, Instituto de Estudios para el Desarrollo Eco-
nómico y Social (IEDES), Universidad de París I, Panteón Sorbona; becaria del Centro de Estudios sobre
México y Centroamérica del gobierno francés (CEMCA) y del Centro Internacional de Investigación para
la Agronomía y el Desarrollo, del gobierno francés, (CIRAD).
169
colectiva sobre su visión de la agricultura, que busca negociar con otros actores (po-
líticos y económicos) garantías para su subsidencia en el nuevo sistema global. El
propósito del ensayo es estudiar esta iniciativa. Concretamente nos interesa analizar
dos aspectos: en primer término, las relaciones entre los actores que participan en la
construcción de la propuesta, y en segundo lugar, los espacios y herramientas que se
utilizan para garantizar la participación de las organizaciones campesinas de base.
El objetivo que buscamos es mostrar cómo se transforman las relaciones entre los
actores, promotores del desarrollo rural, como una forma de adaptación a nuevas
condiciones. Para ello veremos la forma en que se construyó esta red regional de
organizaciones en la zona norte de Costa Rica, la cual resulta interesante por ser la
zona de mayor actividad agropecuaria3 en el país y en la cual las organizaciones son
numerosas y dinámicas.4 Por demás, se trata de un momento crucial para el sector en
el cual se impone el desarrollo de estrategias de alianza a nivel regional y nacional,
para hacer frente al Tratado de Libre Comercio que el país, junto con el resto de Cen-
troamérica, está negociando con los Estados Unidos.
Los desafíos que deben enfrentar las sociedades campesinas, y más específica-
mente las organizaciones, aparecen en varios niveles. En el plano político, el Estado
ha abandonado muchas de las funciones que anteriormente ejercía, pasando de ser un
estado proteccionista a un estado ausente e invisibilizado a causa del nuevo modelo
liberal impuesto por los programas de ajuste estructural.5 Algunos autores afirman
que esta nueva posición de los estados en América Latina ha contribuido a la conso-
lidación de la sociedad civil, que adquiere un mayor protagonismo y abre la posibili-
dad a nuevas formas de iniciativa colectiva que parten desde los actores (Berdegue,
2002). En efecto, en el ámbito del desarrollo rural las acciones de los actores sociales
tienden a consolidarse y fortalecerse por medio de alianzas; tal es el caso de varias
organizaciones campesinas que hoy en día encontramos.
En el plano económico, tomando en cuenta que el sector de la producción agrope-
cuaria es uno de los más frágiles de la economía, la posición adoptada por el Estado
deja desprotegido al campesinado, que por sí solo no puede ser competitivo en un
contexto global, sobre todo mientras los grandes productores nacionales y extran-
3
Con 42% de población dedicada a esa actividad. (www.mag.go.cr/regionales/huetarnorte.html).
4
Con 134 es la segunda región donde se encuentra el mayor número de organizaciones de produc-
tores, después de la región central-occidental (censo de organizaciones MAG: 2000).
5
En Costa Rica, entre 1982 y 1992 se firman cuatro programas de ajuste estructural; en 1992, tam-
bién el país ingresa a la Organización Mundial del Comercio (OMC).
170
PARTICIPACIÓN E INICIATIVAS COLECTIVAS ENTRE ORGANIZACIONES CAMPESINAS
jeros cuentan con importantes subvenciones o beneficios fiscales.6 Por otra parte,
integrarse a un mercado de exportación implica para los pequeños productores el
cumplimiento de estrictas normas de calidad y certificaciones que requieren la im-
plantación de técnicas a las que no tienen acceso, ya sea por falta de conocimientos
o de recursos. Finalmente, la apertura implica la entrada al país de productos a muy
bajo costo, impidiendo a los pequeños productores el acceso a nuevos mercados y
además la pérdida de los mercados internos.
En el plano sociocultural también han surgido importantes movimientos campe-
sinos ligados a las luchas por la tenencia de la tierra en algunos países de América
Latina en los que el sistema liberal privilegia la proliferación de grandes propiedades
en detrimento de las pequeñas explotaciones familiares. Esta presión por la tenencia
de la tierra genera importantes dinámicas migratorias y de desarticulación cultural de
las sociedades campesinas. En el caso costarricense existe una situación particular:
los más fuertes movimientos sociales por la tierra se dieron en las décadas de los
sesenta a ochenta, conduciendo a la adopción de una política de repartición de tierras
que aún hoy está vigente. Esto, sumado a otras políticas proteccionistas que hasta
finales de los ochenta respondían a todas las incertidumbres de los productores, creó
una relación de dependencia que explica, en parte, que hoy no existan movimientos
en este sentido, a pesar de que asistimos a un nuevo proceso de concentración de la
propiedad en el sector rural. Dicha política de repartición hoy está a cargo del Insti-
tuto de Desarrollo Agrario (IDA), que distribuye la tierra en pequeñas parcelas de 4
ha aproximadamente, y ha creando más de 200 asentamientos en la zona norte. Estos
últimos están conformados por personas de diversos orígenes geográficos y cultura-
les, dando lugar a comunidades rurales jóvenes y poco cohesionadas, lo cual también
es un factor de desarticulación de la sociedad rural.
Para hacer frente a estos desafíos, los actores sociales y entre ellos las organiza-
ciones campesinas, transforman sus estrategias buscando sustituir las funciones y
servicios que antes recibían del Estado y hacerse eficientes económicamente para
poderse insertar en los mercados con las condiciones impuestas y desarrollar meca-
nismos socioculturales de resistencia. Estos nuevos mecanismos de acción traspasan
las esferas de lo local e implican que los grupos se abran e interactúen con actores
con los que antes no tenían relación, generando transformaciones aún más profundas
en la forma de representarse a sí mismos y su entorno.
6
A partir de la década de los años noventa Costa Rica desarrolla políticas para incentivar las expor-
taciones dando beneficios arancelarios a los productores que exportan; es decir, a los grandes empresa-
rios. También a finales de esa década se adopta una política fiscal que busca atraer inversión extranjera,
por lo cual varias multinacionales de la agroindustria, como DOLE, se instalan en el país.
171
Una respuesta de los pequeños productores a las dinámicas de competencia en el

mercado es el fortalecimiento de las redes sociales, creando organizaciones de base, es
decir, uniendo esfuerzos individuales para desarrollar proyectos colectivos en una co-
munidad. Sin embargo, en el contexto actual organizarse localmente no parece ser su-
ficiente y nuevas formas de concertación empiezan a hacerse necesarias. La formación
de una red entre las organizaciones o la acción colectiva pueden ser un ejemplo. Éstas
permiten acercar grupos diversos, como instituciones públicas, privadas, organismos
de cooperación, empresas privadas, ONG y organizaciones campesinas que, aunque tie-
nen intereses variados, por medio de la negociación pueden fijarse metas comunes que
produzcan beneficios para todas las partes. El caso observado podría situarse en esta
categoría y sirve de ejemplo para entender cómo se construye una concertación de este
tipo, cuáles son las relaciones que implica y cómo éstas se van transformando.
Organizaciones campesinas en Costa Rica
En Costa Rica las organizaciones campesinas son numerosas; en la zona norte el

Ministerio de Agricultura y Ganadería (MAG) asiste a 134 organizaciones de produc-
tores de un total de 1 004 a nivel nacional (censo de organizaciones MAG, 2000), otras
fuentes hablan de la existencia de cerca de 5007 registradas, aunque no todas activas.
La variedad de éstas es amplia, de acuerdo con sus actividades, tipo de personas
que agrupa, organización, tamaño e incidencia (local, regional o nacional). También
los orígenes son múltiples: en su gran mayoría fueron creadas con intervención de
organismos estatales, diversas por organismos extranjeros y en menor número por
iniciativa de otras organizaciones campesinas o por iniciativa local. El hecho de ser
impulsadas por otros actores hace que las organizaciones se creen sin objetivos cla-
ros y no respondan a las necesidades de las comunidades campesinas, lo cual hace
que a la vuelta de unos años se encuentren debilitadas. Creemos que es un factor im-
portante en el estudio de las organizaciones, que los reducidos casos en que parecen
exitosas, corresponden a aquellas creadas por iniciativa de los productores.
El amplio número de organizaciones en la región, y aun dentro de una misma
comunidad, habla de una fuerte fragmentación que las obliga a competir por recursos
tecnológicos y financieros. Sucede lo mismo en cada sector de la producción: existe
un sinnúmero de organizaciones dedicadas a los mismos temas, sin ninguna relación
entre ellas, lo cual no les permite negociar ventajas para la producción y comercia-
7
Cifra del Planificador del MAG en la región.
172
lización de sus productos. Esta situación beneficia a los intermediarios que compran
a los pequeños y venden en gran cantidad en los mercados. Esta fragmentación se
explica en parte por la relación que el Estado ha establecido con las organizaciones,
primero por una visión histórica en la que las sociedades campesinas han sido califi-
cadas como “estáticas” o con poca capacidad de transformación. Esta visión del cam-
pesino ha sido reforzada por las políticas públicas que durante muchos años fueron
proteccionistas y los programas de cooperación de corte asistencialista. La política
se modifica por la adopción del modelo liberal,8 pero las representaciones sobre los
campesinos y las relaciones no se trasforman totalmente, sobre todo entre el personal
que trabaja con los productores en el campo.
En Costa Rica la cooperación también juega un papel importante en la definición
de las relaciones de dependencia entre los productores y las instituciones. Durante
el periodo de inestabilidad en Centroamérica,9 organismos públicos y privados reci-
bieron recursos importantes del exterior por tratarse de un país estable y aparente-
mente neutral. Sumas importantes se invirtieron en el desarrollo de Costa Rica como
estrategia de equilibrio en la región (Fernández, 2004: 32); sin embargo, no existía
un programa nacional de desarrollo sino una multitud de instituciones creadas para
apoyar cada sector, con fines específicos, pero no muy claramente delimitados.
Cada una de estas instituciones creyó en la promoción de la organización como
medio para llegar a la gente y distribuir los recursos, y así se fueron creando grupos
en torno a las demandas de las instituciones de acuerdo con los parámetros de los
financiadores y no propiamente ligados a las problemáticas de las comunidades. Esto
favoreció la institucionalización de relaciones clientelistas entre las organizaciones
y el Estado, ya que cada institución creó “sus” organizaciones y éstas a su vez desa-
rrollaron estrategias para obtener beneficios.
Este tipo de relación también da lugar a otro fenómeno: las organizaciones crea-
das en este sistema, en su mayoría, sólo trabajan en función de los proyectos que
las instituciones les financian. Éstos, al ser de carácter puntual, no tienen ningún
seguimiento, así que, una vez que el proyecto se acaba, las actividades de las orga-
nizaciones también, limitando su impacto. Además, esta dinámica no permite a las
organizaciones construir una visión y formular objetivos, ni tampoco que desarrollen
una visión de las problemáticas regionales o sectoriales. Esta forma de trabajo ha
8
Por ejemplo, abandonando los programas de protección a la producción nacional, como los que
llevaba el Concejo Nacional de la Producción (CNP), institución pública encargada de comprar la tota-
lidad de la producción de granos básicos y fijar los precios, manteniendo el monopolio de la venta de
estos productos.
9
En la década de los ochenta por las guerras en El Salvador y Nicaragua.
173
generado algunos resultados positivos entre las organizaciones y sobre todo procesos
de aprendizaje entre los dirigentes, pero la relación de dependencia con las institu-
ciones limita su capacidad de autogestión.10
Ahora bien, entre las relaciones que las organizaciones establecen con las insti-
tuciones que las apoyan, uno de los temas que nos ocupa es el de la participación.
Por ello es preciso puntualizar qué entendemos aquí por participación. Por una parte
hablamos de participación dentro de las organizaciones, haciendo referencia al gra-
do de implicación y compromiso de los miembros en las actividades, en la toma de
decisiones y en la distribución de responsabilidades y beneficios que la organización
genera. Un segundo punto es la participación de las organizaciones frente a la in-
teracción con otras organizaciones y otros actores.11 Teniendo en cuenta estos dos
aspectos, nuestros datos han sido tomados de ocho diagnósticos participativos que se
hicieron con organizaciones representativas de la región y que se involucráron en la
construcción de la propuesta colectiva.
Participación en las organizaciones
La participación de los miembros en la gestión de la organización es muy desigual.

En la mayoría de los casos existe un dirigente o un pequeño grupo que anima la or-
ganización y desarrolla todas las actividades. Según los diagnósticos, esta dinámica
responde a varias pautas de comportamiento. Por un lado, porque se instala la idea
de que el líder es quien sabe hacer mejor las cosas y tiene experiencia; éste a su vez
mantiene el monopolio de la información, de las decisiones y, por lo tanto, del poder.
Por otra parte, para los miembros que estén interesados en participar, esta situación
los lleva a subestimar su propia experiencia y conocimiento. En otros casos sim-
plemente resulta más cómodo que otro realice el trabajo, para acercarse sólo en el
momento en que se ven los beneficios. Finalmente, como los objetivos de las organi-
zaciones no responden del todo a las necesidades y expectativas de los miembros, la
participación se limita considerablemente.
Esta forma de funcionamiento tiene trasfondos complejos ligados a las estructuras
sociales. Por una parte, existe un problema de autoestima: históricamente se valora
el conocimiento científico por encima de los conocimientos locales o autóctonos;
10
Para una descripción más amplia de estos temas ver Rodríguez, (2003).
11
También dentro de la investigación que realizo se hace referencia a la participación de actores en
la investigación, que está fundamentada metodológicamente en algunas preguntas sobre la investiga-
ción participativa, ver Rodríguez (2001 y 2005ª).
174
por ello entre los campesinos existe la tendencia a menospreciar sus experiencias y
sobreestimar las de los otros (lideres o técnicos). Ligado a esto, las relaciones con
técnicos y “expertos” imponen una barrera que impide el intercambio entre sus co-
nocimientos y los de los campesinos, limitando la relación. En investigaciones sobre
innovación tecnológica con campesinos se ha mostrado cómo algunos proyectos de
investigación en lugar de contribuir al desarrollo de conocimientos desestructuran
las formas tradicionales de trasmisión y circulación de los conocimientos entre los
campesinos (Samper, 2003).
Otra limitante de la participación dentro de las organizaciones son las exclusiones
sociales: a pesar de la adopción del discurso en torno a la igualdad, en el nivel de las
prácticas aún persisten grandes diferencias. Éste fue un tema difícil de identificar en
los diagnósticos, ya que se ha creído superado y por ello muchas veces es ignorado
como causal de conflicto. En todas las organizaciones con las que trabajamos se
ven claramente las desigualdades ligadas al género, la edad, el estatus social y el
origen cultural, que por supuesto crean exclusiones y desigualdades en la toma de
decisiones, en la autoestima y en la distribución de los beneficios.
Además de las características sociales que limitan la participación, según cada
caso existen fuertes luchas de poder dentro de las organizaciones, lo cual se traduce
en conflictos internos que dividen las organizaciones, crean un ambiente de des-
confianza, dificultan la comunicación y, en última instancia, limitan las acciones de
éstas. Sin embargo, es un hecho que la desigualdad existe y hace parte de las rela-
ciones dentro de la organización y de su estructura; por eso no se puede tratar como
un fenómeno a eliminar. Una organización de pequeños productores puede limitar su
funcionamiento a la actividad de los miembros más dinámicos y activos, y salir ade-
lante; puede igualmente optar por hacer uso de sólo una parte de su capital humano
prescindiendo del resto, pero si el objetivo es el desarrollo de la comunidad, éste no
puede alcanzarse manteniendo grandes desigualdades.
Por otra parte, en las relaciones entre las organizaciones éstas presentan varias
particularidades. En primer lugar, el amplio número de organizaciones permitiría su-
poner que en algunos momentos están obligadas a interactuar, pero paradójicamente
estas organizaciones no tienen muchos intercambios entre ellas. Se conocen, saben
lo que están haciendo, compiten por recursos y asistencia técnica, y algunas personas
se afilian a varias de ellas, pero no desarrollan actividades comunes. Existen algunas
redes con diferentes grados de formalización, pero estas relaciones no tienen mucho
impacto en las actividades ni dan origen a alianzas o acciones colectivas. En el pa-
sado hubo algunas iniciativas que fueron abandonadas rápidamente por diferencias
entre los dirigentes. Hoy, por primera vez, perece que las organizaciones empiezan a
asociarse con algunos resultados positivos.
175
Participación en la relación con otros actores

Como se mencionó, no existe en Costa Rica un programa de desarrollo para las orga-
nizaciones campesinas; las relaciones que éstas establecen con el Estado son por me-
dio de múltiples organismos, como el IDA, MAG, CNP, INA, INTA, entre otros.12 Cada una
de estas instituciones tiene sus organizaciones “clientes”, ya que son ellas las que en
gran parte se han encargado de conformarlas. Los servicios que les brindan son varia-
dos, pero sobre todo funcionan por un sistema de influencias donde los líderes de las
organizaciones tienen relaciones directas con funcionarios de diversos niveles (local,
regional o nacional), con quienes negocian el apoyo que la organización recibe. Este
sistema hace que estas organizaciones no tengan relación con otras de productores;
sus necesidades más urgentes las consiguen por esta vía y por ello no ven la nece-
sidad de generar alianzas. También es una estrategia del Estado mantener este sis-
tema desarticulado para evitar confrontaciones con grupos de presión más amplios,
conformados por varias organizaciones más consolidadas. Hablar de participación
en estos términos nos remite a contrastar los discursos con las prácticas. En el caso
del Ministerio de Agricultura y el Servicio de Extensión Participativa, su objetivo
fundador fue llevar a los técnicos al campo para que trabajaran directamente con los
agricultores, apoyando las iniciativas campesinas en proyectos productivos, capaci-
tación e innovación. Sin embargo, en la práctica esto no se dio. En primer término,
los técnicos no renuevan sus formas de trabajo, mantienen dinámicas de asistencia
técnica debido a su formación en agronomía, pero no pueden apoyar a los grupos en
la gestión de los proyectos, no de las organizaciones. En segundo lugar, en el pasado
el trabajo de los técnicos fue evaluado de acuerdo con el número de organizaciones
que atendían y no de acuerdo con el tipo de atención que daban, lo cual generó más
organizaciones pero sin un proceso de capacitación y seguimiento adecuado.
Hoy en el Servicio de Extensión en el ámbito nacional sólo un número redu-
cido de funcionarios trabaja desarrollando una nueva metodología de apoyo a las
organizaciones. Ésta ha sido aplicada en 27 casos en todo el país con resultados
desiguales. En ella se utilizan herramientas participativas y busca generar capaci-
dades de autogestión; sin embargo, su eficacia depende del grado de autonomía del
grupo y del tipo de producción que desarrolla. En uno de los casos que conocemos
la metodología fue aplicada con muy buenos resultados, debido por una parte a que
12
Instituto de Desarrollo Agrario, para la distribución de tierras; Ministerio de Agricultura y Ga-
nadería; Consejo Nacional de Producción, hoy maneja un programa de financiación en reconversión
productiva para organizaciones de productores; Instituto Nacional de Aprendizaje, Instituto Nacional
de Innovación en Tecnología Agropecuaria.
176
la organización es reciente y sus miembros muy activos y hay una estructura de roles
muy clara con dos líderes que impulsan la organización y desarrollan una actividad
de exportación bastante rentable.
Existen de igual forma espacios de participación para las organizaciones a nivel
político, en ellos se han posicionado organizaciones, como las cámaras, que repre-
sentan a los grandes productores, logrando tener alguna incidencia en negociación
con el Estado. Aquellas organizaciones que representan a los pequeños productores,
que son UPA13 Nacional y la Mesa Nacional Campesina, han conseguido ciertos es-
pacios de participación pero de manera fragmentada y para algunas demandas muy
puntuales, sin mecanismos de concertación entre ellas. Existe por otro lado una fal-
ta de comunicación importante entre estas organizaciones y su base, la que según
los diagnósticos no se siente representada en el ámbito político. Sin embargo, las
dos organizaciones tienen buenos canales de comunicación y negociación a nivel
del Ministerio de Agricultura, con el ministro y el viceministro, quienes responden
a algunas demandas de las organizaciones, pero sigue siendo necesario establecer
alianzas entre organizaciones para que puedan negociar en otras instancias que hoy
en día ejercen mayor influencia sobre las políticas públicas, como el Ministerio de
Economía o de Comercio Exterior.
Construcción de una propuesta colectiva entre las organizaciones
Vistas las dificultades de la construcción de espacios de participación en las organi-

zaciones de productores y con algunas de las instituciones con las que interactúan,
queremos ver, por medio de un ejemplo concreto, hasta qué punto es posible hablar
de participación entre organizaciones campesinas que intentan desarrollar una acción
colectiva con apoyo de otras instituciones. Más adelante entraremos a analizar esta
iniciativa que se describe en la figura 1.
Sobre la participación hay que señalar que mucho se ha dicho ya sobre el tema y
muchos esfuerzos se han hecho para integrar cada vez más a las poblaciones impli-
cadas en la búsqueda de soluciones a las dificultades que encuentran. Para empezar
a hablar de participación entre organizaciones, debemos partir del hecho de que los
espacios sociales en los que éstas actúan existen asimetrías significativas: en su in-
terior, por una estructura jerarquizada en la que los dirigentes detentan posiciones
13
Unión Nacional de Pequeños Agricultores. Sindicato que agrupa más de 2000 en la zona norte y
más de 15000 en el país.
177
de poder; y hacia fuera, en las relaciones con otros actores (Estado, cooperación o
mercados), en las que las organizaciones por lo general están subordinadas por falta
de conocimientos, recursos y autonomía. Así, toda acción o programa de apoyo a las
organizaciones pone de relieve estas asimetrías, ya que en ellos cada actor defiende
sus intereses y desarrolla estrategias propias. Las formas que toma la participación
también reflejan dichos sistemas desiguales y su tradición histórica.
Al poner en marcha un proceso de apoyo participativo con organizaciones, es ne-
cesario partir de este desequilibrio, proponiendo un proceso por etapas en el cual la
participación puede ser vista bajo dos dimensiones: primero, como un medio dentro
de una investigación o una acción colectiva para obtener mejores resultados en las
mismas, y, segundo, como un fin en el que a largo plazo se vayan construyendo las con-
diciones necesarias para la modificación de las relaciones de poder entre los actores14
en busca de un mejor equilibrio.
En propuesta de las organizaciones de la zona norte, la participación es utilizada
en el primer sentido, es decir, favoreciendo la participación como un medio para al-
canzar objetivos comunes e individuales. Sin embargo, lo que resulta interesante en
esta propuesta es que involucra a otros actores, como el MAG y el CIRAD,15 lo cual es
un escenario interesante para analizar las interacciones entre éstos.
14
La participación, como un proceso, tiene varias etapas: participación pasiva, etapa de proveer
información; participación por consulta; participación por incentivos; participación funcional; partici-
pación interactiva, para llegar al punto de autodesarrollo o iniciativa local. Dichas etapas están definidas
por un proceso en el que se adquiere más o menos grados de participación y está determinado por la
gente y su grado de decisión en un proceso y de negociación con otros actores (Pretty, 1999: 38). Co-
rrelativamente al aumento en el grado de decisión en el proceso por parte de la población, el grado de
intervención de los organismos acompañantes también debe disminuir para llegar a un punto de equi-
librio. El proceso requiere que la interacción entre los actores esté presente en todas las etapas, ya que
el éxito del proceso yace en la construcción colectiva de objetivos comunes. Muchas de las propuestas
de apoyo a las organizaciones basadas en la participación normalmente se quedan en las primeras tres
etapas y se denominan como participativas sin producir procesos evolutivos. Por ello el proceso no
puede ser lineal, es variable dependiendo de los objetivos que se busquen y de las estrategias puestas en
funcionamiento, ya que se trata de actores que están en constante enfrentamiento y de relaciones tam-
bién en reconstrucción; así, en algunos casos el proceso requerirá del dominio de uno u otro actor. Para
analizar estos sistemas de relaciones nos apoyamos en el concepto de campo social (Bourdieu, 1972;
1984) en el que interactúan diversos actores que se enfrentan para adquirir o conservar espacios dentro
del sistema (Rodríguez, 2001: 2003).
15
La iniciativa de las organizaciones en la zona norte supone una forma de acción colectiva, pues
busca el apoyo del MAG y del CIRAD. La relación entre los actores tiene un origen anterior en un pro-
grama de cooperación de la Unión Europea, Programa Regional de Innovación Agronómica en Granos
básicos (PRIAG). La relación se mantuvo a través del Comité Regional de Agricultores Experimentadores
178
Figura 1. Síntesis de la propuestas de acción colectiva entre las organizaciones campesinas
Construcción de la propuesta colectiva: Trabajos puntuales aportados por estudiantes:

MNC+UPA + MAG + CIRAD * Tesis en Sociología sobre las relaciones y la participación
* Tesis en Economía obre
s la incidencia de las organizaciones en las
políticas públicas
* Caracterización de una acción colectiva
Visión Estratégica
MNC + UPA con apoyo del
MAG y el CIRAD ) Innovación
CRAE - ZN + MAG +CIRAD
Componente 2: Fortalecmiento de las

Componente 1: Fortalecimiento de las organizaciones a nivel político Componente 3: Análisis de los sistemas Dimensión técnico-organizacional
capacidades humanas y organizativas 1. Objetivos específicos: de producción en la región Huetar norte 1. Objetivos específicos
:
1. Objetivos específicos: * Crear una visión regional sobre la 1. Objetivos: * Valorizar los saberes colectivos e individuales
*Mejorar el funcionamiento de las organizaciones y agricultura que los campesinos y sus * Tener una perspectiva histórica de la de los campesinos y sus organizaciones
de las redes de relaciones sociales organizaciones quieren: identificar evolución de los sectores productivos de la * Crear espacios que faciliten la innovación para
*Crear una visión más amplia en tiempo y espacio desafíos y propuestas para transformar la región desarrollar nuevas actividades productivas para
de las problemáticas individuales y colectivas: situación actual * Conocer los desafíos que deben enfrentar las organizaciones
identificar causas y propuestas para transformar la * Crear un espacio de discusión, 2. Metodología *Crear espacios de intercambio tecnológico
situación actual intercambio y negociación entre las *Análisis de las fincas según guía diseñada entre los campesinos y sus organizaciones
*Aumentar la participación dentro de las organizaciones campesinas con los criterios deos
l productores 2. Actividades productivas:
organizaciones * Construir una propuesta que permita a *Talleres de intercambio Piña, raíces y tubérculos y ganadería
2. Metodología: las organizacionesnegociar y construir *Análisis de los sistemas de producción en *Financiación de proyectos con la Embajada
Diagnóstico participativo alianzas en elnivel político y económico un distrito (el Pavón de los Chiles) y para un de Francia en Costa Rica
Seguimiento con sesiones de trabajo en las con otros actores sector (la piña en Pital) 1.-Sesiones de trabajo con los grupos
problemáticas identificadas, según las necesidades y 2. Metodología: Grupo facilitador 3. Organizaciones: Plantas ornamentales de 2.- Elaboración e implementación de planes
prioridades de la organización compuesto por 10 dirigentes campesinos la Tigra, Los Campesinos (comunidad de de experimentación (ejecución y seguimiento)
3. Organizaciones: Aprodegua,Cacsa, Ascomafor, de importante trayectoria en la región y San Marcos), Cacsa, Piñeros de Santa Elena
Aprosama, Aproduma, Asopro y Asomu dos técnicos (MAG/CIRAD).
Santa Elena, Jasón, Los campesinos Validación con las organizaciones de base
Org La Tigra, Grupo 4s de las Nubes en cada uno de los cinco cantones de la
región.
Objetivo general: Construcción de una propuesta de la

agricultura que queremos las organizaciones campesinas
de la Región Huetar Norte
Diversidad de los actores, intereses y estrategias

Los actores que interactúan con las organizaciones son múltiples (véase la figura 2).
Con lo cual intentaremos caracterizar sólo algunas de estas relaciones, resaltando las
estrategias e intereses para construir esta relación. Tomaremos en cuenta particular-
mente los actores más involucrados en el apoyo a la propuesta colectiva.
El Estado
Como se mencionó, el Estado está presente por medio de múltiples instituciones

que se encargan de prestar servicios a las organizaciones, como asistencia técnica
por parte del MAG, capacitación por el INA, repartición de tierras y accesoria para
proyectos y organizaciones por parte del IDA, y proyectos de reconversión productiva
(agroindustria) por el CNP. En la propuesta regional hasta ahora sólo el MAG está invo-
lucrado activamente gracias al compromiso de un funcionario con las organizaciones
de la región. Él también mantiene una fuerte relación con organizaciones nacionales,
con organismos internacionales como el CIRAD y ha coordinado múltiples iniciativas
Figura 2. Algunos actores con los que interactúan las organizaciones (veanse las siglas)
Los actores
EED
Alemania ONG Confederación Campesina de
ACEPESA Francia
Cooperación
holandesa ACICAFOC MNC UPANACIONAL
FUPROVI
Universidades en Francia
PDR
CRO -MNC UPAREG CIRAD
MAG
CRAEZN
Organizaciones de base de
Extensión la zona norte
UNITEGEC
Extensión
* Nivel regional CNP

* Nivel nacional UCR
IDA INA
* Nivel internacional
de la Zona Norte (CRAEZN), organización creada en los últimos años del PRIAG para fomentar la innova-
ción campesina en la región.
180
de las organizaciones como el CRAE-ZN y la UNITEGEC. En el servicio de extensión

participativa del Ministerio la idea fue apoyada por funcionarios a nivel nacional. El
Programa de Desarrollo Rural (PDR) se incorpora a la iniciativa, financiando una parte
de las actividades. Este programa no tiene una estrategia de desarrollo regional por fal-
ta de recursos materiales y humanos, lo cual refleja la política de retiro estatal; por eso
sólo interviene apoyando iniciativas de puntuales. El apoyo a esta propuesta por parte
del programa se ve como una acción piloto de la cual se extraería una metodología
para el trabajo con organizaciones en el plano nacional.
Sin embargo, la posición del Ministerio y su participación no está unificada, no
existe una estrategia real de su parte como institución sino sólo iniciativas individua-
les. Así, el Ministerio no parece estar interesado en promover mecanismos de concer-
tación entre organizaciones, ya que su estrategia ha sido más bien la fragmentación.
Por otra parte, en el ámbito regional resultó imposible involucrar a la dirección y la
extensión, sólo en ciertos niveles se produjeron intercambios, sobre todo en la parte
de fortalecimiento dentro de las organizaciones, pero en la parte de incidencia po-
lítica la negativa fue total. No obstante, la relación también puede estar cambiando
por la interacción que se ha generado a partir de los encuentros regionales y porque
algunos funcionarios empiezan a compartir la visión de la necesidad de establecer
salidas colectivas a la crisis de las organizaciones; actualmente se organizan espacios
para la discusión de este tema.16
El interés del MAG por apoyar la propuesta consiste principalmente en estable-
cer contacto con un organismo internacional que podría eventualmente movilizar
recursos para trabajar en asocio. Sin embargo, es de señalar que, cuando se firmó
el convenio del CIRAD y el MAG para apoyar la iniciativa de las organizaciones en la
región, el Ministerio no aceptó un acuerdo tripartita en el que participara también
la Mesa Nacional Campesina. Las partes no compartían la misma visión sobre el
convenio y eso le dio otra dimensión al acuerdo. A nivel práctico no ha representado
mayor dificultad porque, como se dijo, el MAG tampoco está muy comprometido con
la propuesta y ésta sigue su curso, pero en el campo simbólico sí produce un efecto
de desmotivación sobre las organizaciones que quedan un poco situadas al margen.
Por otra parte, la diferencia de la actitud institucional en el nivel regional y nacional
se explica por el hecho de que en el país la institución tiene mucha presión para aban-
donar el apoyo a las organizaciones,17 por lo cual en este nivel es interesante que las
16
El MAG está organizando un congreso nacional e interinstitucional para discutir sobre diferentes
metodologías y estrategias, replanteándose el apoyo que hoy necesitan las organizaciones.
17
A pesar de que éste ya ha sido disminuido a su mínima expresión y el Ministerio hoy cuenta con
muy pocos recursos para esto.
181
organizaciones se vuelvan autónomas, gestionando ellas mismas sus proyectos. En

contraste, es en el ámbito regional donde esto no conviene, pues mientras las organi-
zaciones sigan siendo dependientes se justifica la presencia de las oficinas regionales
y de las agencias de extensión.
La cooperación internacional
El CIRAD ha sido uno de los actores más involucrados en el apoyo a la propuesta,

teniendo un doble papel. Primero como cooperante, brindando apoyo tecnológico
en varias misiones, con una persona de tiempo completo para las organizaciones,
y financiando una parte de las actividades de la iniciativa regional con recursos ex-
tranjeros; cabe resaltar que el tipo de cooperación propuesto por el CIRAD nunca fue
como financiador y las organizaciones lo sabían o muy rápidamente se fueron dando
cuenta. Segundo, tratándose de un organismo estatal de investigación, el programa
tiene un interés por construir alianzas y crear aprendizajes sobre la forma en que se
crea y desarrolla una acción colectiva entre organizaciones de pequeños productores
en asociación con otras instituciones. Para el CIRAD, por una parte, se trata de estudiar
y participar en el proceso de construcción de una acción colectiva, como estrategia
para apoyar a los pequeños productores frente a la globalización y, por otra, respon-
der a la demanda de las organizaciones y más concretamente de la Mesa Nacional
Campesina y el CRAE-ZN, cumpliendo su misión de cooperación. Su interés es trabajar
directamente en asocio con las organizaciones, lo cual es diferente a la visión de su
socio, en este caso el Ministerio. Sin embargo su estrategia para asociarse con el
Ministerio le daba solidez institucional al convenio y de paso comprometía a la ins-
titución a trabajar más cerca de las organizaciones.
El concepto acción colectiva, definido más arriba (véase cita 10), explica la vi-
sión que el CIRAD tiene sobre el apoyo a las organizaciones, que consiste en generar
capacidades para la negociación de propuestas conjuntas y lograr así incidir en las
políticas públicas. También el CIRAD tiene interés el desarrollo de técnicas de inves-
tigación-acción,18 como el uso de herramientas que favorezcan la participación. Sin
embargo, no parece ser un método para transformar de manera más profunda las
relaciones entre los investigadores y los productores.
18
Investigación en la cual se expresa un interés no solamente por crear conocimientos sobre el tema
estudiado, sino por proponer y construir alternativas para la transformación de las situaciones estudiadas.
182
Para apoyar la construcción de una acción colectiva, el CIRAD busca establecer

alianzas con múltiples actores para que se comprometan con la propuesta, por ejem-
plo, universidades tanto en Francia como en Costa Rica, así como con otras organi-
zaciones en la región que aún no se involucran. Este objetivo avanza lentamente por
falta de compromiso, de constancia, y por el individualismo de las organizaciones;
también existe el Ministerio, y sus representantes se muestran reticentes a la idea de
interactuar con otros actores. Una de las dificultades encontradas es que esta visión
de la acción colectiva no es compartida por todos los actores, tal vez porque desde el
inicio no se planteó en estos términos. Creemos que lo que se ha logrado hasta ahora
es un proceso de sensibilización que podría llegar a generar una acción colectiva,
empezando por la creación de espacios de negociación entre los actores. El CIRAD
también ha impulsado contactos entre las organizaciones y sus pares francesas sin
embargo, los líderes campesinos no se han interesado en mantener estos contactos.
Las organizaciones
La Mesa Nacional Campesina se involucra en la relación con el CIRAD, manteniendo

una demanda de apoyo técnico, y con el Ministerio, a través de múltiples espacios
de intercambio a nivel nacional y en la región, por medio del funcionario que tra-
baja con la organización. Es la Mesa la que inicialmente movilizó a estos actores
para construir la propuesta; por ello varias de las organizaciones que se incluyen a
nivel regional son sus afiliadas. La MNC tiene el dominio inicial sobre la definición
de cuáles eran los actores que podía movilizar para iniciar la propuesta. Resulta in-
teresante destacar que entre más se desarrolla la propuesta, la MNC menos participa
en ella. Esto se debe a que los líderes se han comprometido con otras actividades,
dispersando sus esfuerzos, y a que algunos líderes de organizaciones regionales han
tomado la batuta en la conducción de la propuesta. Esto conduce a pensar que poco
a poco el compromiso de parte de la organización a nivel nacional decrece, factor
que nos interesa para entender la participación, pues en lo observado parece ser una
dinámica recurrente de las organizaciones costarricenses, que reflejan cierta dificul-
tad para comprometerse. Actualmente la participación de la Mesa se manifiesta por
medio del trabajo de cooperantes alemanes y de un joven dirigente involucrado en la
mayoría de las etapas de construcción de la propuesta. También su presidente en varias
ocasiones se ha hecho presente en las actividades programadas, pero por su función
le es imposible involucrarse mucho más en el trabajo concreto. La imagen de la MNC
campesina en la región está cada vez más desdibujada, las organizaciones de base
afiliadas no tienen claro cuál es la posición de ésta en la propuesta, ni cuáles son los
183
trabajos que se desarrollan a nivel nacional por no tener información. La distancia

con las organizaciones de base habla también de los procesos participativos en su
interior, pues en pocas ocasiones se toman acuerdos con todas las organizaciones y
no se socializan los resultados.
Las organizaciones de base que participan fueron seleccionadas por los técnicos
involucrados en el proceso con la MNC y el CRAEZN, que eran las demandantes de
apoyo tanto al MAG como al CIRAD. Son alrededor de 20 organizaciones activas y
comprometidas de manera diferente en los diversos componentes de la propuesta.
Éstas son variadas y en ellas se encuentran representadas las problemáticas más im-
portantes de los pequeños productores de la región y los cinco cantones que la con-
forman. Las estrategias de participación de estas organizaciones son múltiples, pero
sobre todo responden al interés de los líderes: algunos porque están acostumbrados
a la dinámica de esperar recursos financieros; otros realmente conscientes de la ne-
cesidad de construir una propuesta conjunta con organizaciones de la región, y otros
por la influencia de la MNC, que al inicio las involucró en el proceso. Trabajar sólo
con líderes y tan estrechamente con la MNC limitó en un principio la participación de
las otras organizaciones y la incidencia de la propuesta, pues quedaron fuera otras
importantes, teniendo en cuenta la cantidad que hay en la región.
La propuesta se va ampliando y otras organizaciones se involucran, dando ma-
yor peso a la propuesta colectiva, entre ellas UPA Nacional, la organización con más
afiliados en la región que puede darle proyección a la propuesta, tanto para llegar a
más pequeños productores como a los ámbitos políticos. Algunos líderes en la región
participan activamente. Con UPA también se ha hecho un esfuerzo para comprometer
a las bases y su participación es estratégica, ya que el tipo de estructura que tiene
permite afianzar la propuesta, dándole mayor alcance regional a través de las 23
secciónales19 que tiene en la región. Para la organización, que se encuentra replan-
teándose sus formas de trabajo, resulta también interesante resaltar su incidencia en
la zona y establecer un canal de comunicación con la MNC, lo cual ha sido también un
logro de esta propuesta.
La unidad técnica
El punto de encuentro de los actores o la base de la propuesta fue la Unidad Técnica

de Gestión Campesina (UNITEGEC), creada por iniciativa de un líder y afiliado de va-
19
Las seccionales son las organizaciones de base en las comunidades; hay en cada distrito.
184
rias organizaciones de la región; en ella participaban representantes de éstas y técni-

cos de las instituciones involucradas. Las formas de trabajo de esa unidad fueron de-
terminadas por interés personal de quienes la formaban. El trabajo de esta unidad, su
función y la de cada uno no fueron bien definidos ni planificados, lo cual dio origen
a enfrentamientos entre técnicos y agricultores, sobre todo al definir las actividades
ya que en muchas ocasiones parecía imponerse la propuesta de los técnicos. También
las diferencias se manifestaron por que los locales, tanto técnicos como productores,
estaban prevenidos con respecto a la posición de los extranjeros pensando que éstos
tratarían de imponerse sin conocer lo suficiente el terreno.
La unidad fue muy dinámica en la construcción de la primera fase de la propuesta,
pero pronto se vio que los objetivos de los participantes no eran compartidos, ni tam-
poco las formas de trabajo, y en ocasiones hasta el lenguaje, por tratarse de personas
de orígenes culturales, sociales y profesionales diferentes.
Actividades y espacios de participación en la construcción

de la propuesta
La formulación: la propuesta se construye a partir de la demanda de las organizacio-

nes campesinas, pero se empieza a formular sólo cuando el acuerdo entre el MAG y el
CIRAD se pone en marcha con apoyo de la MNC, un equipo que la formula. Sin embar-
go, el compromiso no parecía institucional; el MAG nunca fue muy claro en su apoyo
y la MNC poco a poco se fue retirando. El CIRAD sólo contaba con un representante y
algunos estudiantes. Las transformaciones en la construcción de la propuesta se hizo
con las organizaciones, así como la definición de las actividades seguidas durante el
primer año, pero los objetivos y las expectativas de las partes no eran los mismos.
La desintegración: la unidad técnica llevó a que los facilitadores (funcionarios y
cooperantes) se encontraran solos, varios de los dirigentes que animaban la iniciativa
se desligaron, manifestando así la falta de apropiación por su parte. Este proceso no
fue muy claro y se dio poco a poco y sin discusión, lo cual ha dificultado a las orga-
nizaciones saber y entender qué pasó con esta iniciativa. Al inicio, la propuesta de las
organizaciones pareció quedarse sin piso, pero seguía aún vigente y en todos los ejes se
siguió trabajando; los contactos con las organizaciones se hacían de manera directa.
La participación en la formulación fue buena, pero poco a poco se fue limitando
por el retiro de los dirigentes, quienes no se apropiaron de los espacios de participa-
ción. Las causas vienen de la relación histórica que las organizaciones han tenido con
estos actores, en las que esperan apoyo pero sin comprometerse a largo plazo, pues si
185
no se consiguen resultados concretos la gente se va retirando y desgastando. También

creemos que no hubo suficientes espacios de intercambio ni esfuerzos por negociar y
comprender las demandas y puntos de vista de los participantes. Sin embargo, algunas
organizaciones y líderes están convencidos de la importancia de la propuesta, y en el
último taller del mes de junio de 2005, los agricultores decidieron cambiar completa-
mente la metodología y la estrategia para trabajar aunque la participación en términos
cuantitativos no fue numerosa, cualitativamente mostró que los productores tenían
total poder de decisión sobre los otros actores y negociaron una reformulación.
El fortalecimiento de las organizaciones y sus redes: la propuesta desarrolló in-
tercambios entre las de la región que nunca antes habían sido reunidas, esto fue un
logro importante porque a pesar de que muchas de ellas se conocen entre sí, nunca
habían intercambiado sus experiencias. De allí surgieron contactos entre las organi-
zaciones pudiéndose constatar que, efectivamente, compartían enormes dificultades
y esto abrió la discusión hacia la búsqueda de una construcción colectiva de herra-
mientas para fortalecer los intercambios y alianzas.
Entre ellas surge la propuesta del grupo facilitador, trabajando sobre la propuesta
regional de la agricultura del futuro. Para este tema se trabajó al inicio con un grupo
de 10 dirigentes campesinos acompañados por un grupo de facilitadores. Entre las
actividades se discute y construye colectivamente la propuesta regional que será ne-
gociada con otros actores. Se desarrollan talleres de capacitación y discusión sobre
las problemáticas que enfrentan todos los productores, como son el TLC con Estados
Unidos, las normas de calidad o el estado de los diferentes productos en la región. Se
busca dar insumos para desarrollar una posición crítica frente a los desafíos que de-
ben enfrentar y encontrar propuestas alternativas. La idea de trabajar con este grupo
está sustentada en que los líderes deben divulgar la propuesta con sus organizaciones
de base y se prevean talleres de validación en los cantones. Por el momento es difícil
evaluar los alcances, pues la participación de los agricultores ha sido significativa, los
espacios han sido abiertos pero no todos los lideres campesinos parecen estar real-
mente comprometidos con la propuesta. Actualmente sólo tres han asumido liderarla;
entre ellos hay un representante de la Mesa, uno de la UPA y otro independiente.
El fortalecimiento con las organizaciones de base se inició con diagnósticos par-
ticipativos, después sólo se siguió dando seguimiento a cuatro de las ocho iniciales
por falta de recursos humanos y de interés de las propias organizaciones. Con las que
se siguió trabajando fue básicamente debido a su constancia, lo cual facilita el trabajo
por su compromiso y su participación en la definición de las actividades. Éstas son
básicamente capacitaciones y talleres en diversos temas (formación de líderes, dis-
tribución del trabajo, formas de trabajo en equipo, fortalecimiento de la autoestima
y participación, mejorar la comunicación entre los miembros y las comunidades, y
186
formas de adquirir y hacer circular la información dentro y entre las organizaciones).

La intención de hacer un trabajo participativo fue importante en este eje, pero no por
ello más eficaz, algunas de las organizaciones o de sus miembros están inmersos en
las dinámicas históricas que anteriormente se describieron, y es difícil hacer que se
apropien de los espacios y que se generen propuestas.
En cuanto a las herramientas para la participación en todos los ejes se utilizan
metodologías que favorezcan la participación, cuyo objetivo es que las organizacio-
nes y sus miembros se familiaricen con ellas y terminen por adoptarlas en sus formas
de trabajo.20 Al inicio es difícil laborar con este tipo de herramientas: primero, por
falta de costumbres, y segundo, porque se adquiere un mayor compromiso frente a
las actividades. En general, una vez que se han roto las primeras barreras los partici-
pantes se familiarizan con la técnica y la utilizan con facilidad; sin embargo, el reto
consiste en que se las apropien y las utilicen. Esto depende del interés que los actores
vean en estas herramienta de trabajo; por eso se trata no sólo de aplicarlas sino de
saber para qué se utilizan, con qué fin y que ese fin sea del interés de todos.
El impacto: esta propuesta es innovadora por su dimensión regional; las organiza-
ciones en esta zona están muy dispersas y fragmentadas, lo cual requiere un esfuerzo
enorme para agruparlas y hacerlas trabajar conjuntamente, además del carácter indi-
vidualista por el contexto histórico en que se han desarrollado. Por otra parte, las or-
ganizaciones no cuentan con recursos ni apoyo logístico para realizar intercambios;
por ello los esfuerzos que hasta ahora están realizando todas las partes son valiosos.
Se han creado conocimientos en torno a esta iniciativa y los diagnósticos de las or-
ganizaciones han permitido: primero, dentro de éstas, que sus miembros reflexionen
sobre sus dificultades y las formas de superarlas de manera autónoma, que se integre
poco a poco la dimensión participativa en las dinámicas de funcionamiento de las
organizaciones, la formulación de objetivos y planes de trabajo y segundo, se produ-
jo un conocimiento del cual se puede hacer un diagnóstico del estado general de las
organizaciones campesinas de la región Huetar Norte.
En el apoyo a la innovación se avanzó con dos grupos desarrollando propuestas
de experimentación en piña y ganadería. También se han creado y difundido conoci-
mientos sobre los sistemas de producción, caracterizando las fincas de los pequeños
productores de la región, de un distrito y del sector de producción de piña.
20
Algunas herramientas: diagnósticos participativos, talleres con mesas de discusión sobre los te-
mas, preguntas abiertas con respuestas con tarjeta, consulta de las agendas, construcción colectiva de
planos y cronogramas de las organizaciones, discusiones en grupos y síntesis por parte de los partici-
pantes, etcétera.
187
Finalmente, lo más importante es que ya existe un borrador de propuesta genera-

da por líderes de las organizaciones, falta socializarlo y llevarlo a las bases para ser
validado. Así el esfuerzo se concreta.21 Los pasos a seguir constituyen otro reto que
es negociar apoyo, establecer alianzas con otros sectores e involucrar a más orga-
nizaciones. Aunque el interés de algunas de ellas ha recaído, también se debe a que
la propuesta debe dar resultados concretos. Existieron problemas ya mencionados,
como la falta de compromiso tanto del Ministerio como de las organizaciones, que
se reflejó más en las relaciones entre actores individuales que entre colectivos. El
vocabulario, las formas de pensar, las metodológicas de trabajo y los intereses de to-
dos no han sido suficientemente discutidos y negociados, creando malos entendidos
y abandonando la iniciativa de la UNITEGEC, sin embargo, esto ha generado también
aprendizajes importantes y se han buscado otras maneras de interactuar.
Conclusiones
Habiendo presentado la forma en que algunas organizaciones campesinas deciden

desarrollar una propuesta colectiva y los intereses de cada uno de los actores para
apoyar esta iniciativa, podemos sacar algunas conclusiones; sin embargo, la iniciati-
va está aún en una etapa de construcción, por lo cual en esta comunicación no pode-
mos avanzar más sobre la eficacia de la misma.
En primer lugar, esta experiencia nos permite evaluar los diferentes intereses que
pueden llevar a la construcción de una acción colectiva. Como vimos, el Ministerio
de Agricultura apoya la iniciativa en el plano nacional, ya que la política macro le
exige retirarse de la atención a los productores, por lo cual es conveniente que esta
responsabilidad la asuman las organizaciones pero en el nivel regional las cosas no
son tan claras. Por una parte, la dirección regional teme que si las organizaciones
desarrollan mecanismos de negociación política directa con otros actores, como fue
la intención de una parte de la propuesta, sus actividades y presupuestos se vean aún
más reducidos. Por otra parte, los técnicos que están con las organizaciones no han
sido preparados para apoyarlas en el desarrollo de capacidades de autogestión, man-
teniendo una relación paternalista con los productores.
En oposición, los intereses de los organismos internacionales de apoyo buscan
desarrollar estas capacidades, pero para tener legitimidad deciden asociarse con las
21
La propuesta se finalizó en junio del 2005; hoy un grupo de productores la usan para negociar
garantías ante el gobierno.
188
instituciones públicas y no directamente con las organizaciones, lo cual limita las

relaciones con estas últimas, creando una brecha y una contradicción entre los obje-
tivos y las prácticas. Las organizaciones nacionales, por su parte, desarrollaron una
estrategia de búsqueda de apoyo para su iniciativa con relativo éxito, mas pronto se
dispersaron en otros temas y actividades, mostrando que tampoco tienen objetivos
bien definidos. Una vez adquirido el apoyo, dejan todo en manos de las instituciones
reproduciendo la dependencia del Estado que las caracterizó en el pasado.
Pero los procesos de aprendizaje más importantes se pueden observar en las orga-
nizaciones de base, éstas son integradas a la propuesta, ya sea por sus vínculos con
las organizaciones nacionales o con las instituciones que participan. Sin embargo,
poco a poco se apoderan de la propuesta y logran liderarla, hasta el punto de lograr
imponer sus puntos de vista al de las organizaciones nacionales y al de los técnicos
que apoyaban la propuesta.
Este ejemplo también nos ha permitido ver que las relaciones entre estos actores
evolucionan a través del proceso de negociación y utilización de herramientas que
favorecen la participación. La propuesta pone actores “conocidos” y actores nuevos.
Los que ya conocen la tradición histórica de las relaciones las determinan y es en
ellas donde la transformación se hace más difícil. En el caso de la relación entre téc-
nicos y productores pudimos ver, sin embargo, una evolución a través de sensibilizar
la participación, promovida sobre todo por los representantes de los organismos de
cooperación. Mientras que en los primeros talleres sólo los técnicos y los líderes de
las organizaciones nacionales tomaban la palabra, al final todos los agricultores par-
ticipaban activamente y limitaban ellos mismos las intervenciones de los técnicos.
Esto se logró gracias a prácticas adquiridas, como dinámicas de grupo, mesas de
trabajo, lluvias de ideas y presentación de informes por parte de los productores.
La relación entre las organizaciones y los representantes de la cooperación también
evolucionó. En el pasado los productores se acostumbraron a ver a los organismos de
cooperación como portadores de recursos; en este caso fue claro que se trataba de una
asistencia técnica y científica, en recursos humanos y financiamiento de los talleres.
Con ello los productores cambiaron su actitud hacia los extranjeros, que en un prin-
cipio fue de pedir recursos y tener desconfianza frente a sus propuestas.
Finalmente, avanza la relación entre organizaciones, pues en forma inédita lograron
ponerse de acuerdo para poyar la propuesta. Por su parte, las organizaciones de base,
que en el pasado no tenían ningún contacto entre sí, empezaron a ver no sólo la
necesidad de aunar esfuerzos, sino la posibilidad de desarrollar mecanismos de ne-
gociación que beneficien a todas las partes. Las herramientas participativas también
jugaron un papel importante al facilitar estas negociaciones con discusiones en gru-
pos o la realización de rondas en las que todos opinan. Queda, sin embargo, el hecho
189
de que la propuesta fue desarrollada por líderes de las organizaciones de base, por lo
cual los procesos de aprendizaje son acumulados por ellos y poco se trasmite a los
asociados de las organizaciones, logrando el fortalecimiento en el interior ellas.
Hoy, la propuesta debe ser presentada, difundida y defendida por los productores
ante los organismos que deciden políticas que afectan a los pequeños productores. Tam-
bién los dirigentes están buscando espacios para compartir con organizaciones de otras
regiones para ver si a largo plazo se puede pensar en una propuesta nacional. Asímis-
mo, esta propuesta busca negociar con otros actores, como empresas privadas, que
faciliten el acceso a los mercados internacionales. Así, más allá de la experiencia de
concertación entre organizaciones, la propuesta es importante porque a largo plazo
se constituye en una herramienta de negociación con otros actores. Esto muestra una
evolución importante en las estrategias de los productores que empiezan a abrirse
nuevos espacios de negociación, a buscar nuevos socios e interlocutores diferentes
a los tradicionales, y finalmente a construir una visión estratégica que les permita
sobrevivir frente a las nuevas reglas de la política liberal y del mercado global.
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(consultada el 8 de julio de 2003).
191
Aportes al conociemiento de la imaginería otomí
Luis Pérez Lugo1
Presentación
E
sta investigación aborda el tratamiento mítico y lingüístico de la Tierra en los
pueblos nativos de América a través de la descripción densa, es decir, me-
diante la etnografía. Aquí se exponen los elementos de la tradición oral que
soportan este trabajo, recopilados básicamente en los pueblos otomíes de la Huasteca
y el Valle de Toluca. Se pretende que, con el mito, la tradición oral y la lengua, se
llegue a conocer la Tierra. También se establece una comparación con otros pueblos
nativos de América, como los lakotas o los aymaras. Esto es relevante porque se
muestra una posición teórica diferente a las existentes. Mientras Galinier (1990) y
otros estudiosos del tema sostienen que “el universo es una réplica a gran escala del
cuerpo humano”, aquí mostraremos que la Tierra, entre otras entidades, es una répli-
ca del cuerpo humano.
En efecto, los otomíes también poseen alusiones lingüísticas y mitológicas sobre
el universo, pero son menores y de ninguna manera tan abundantes como las que
existen sobre la Tierra. A lo largo del trabajo se consideran otros elementos arquetí-
picos que también poseen simbología de réplica con el cuerpo humano, mismos que
muestran que es la Tierra la que ocupa la simbología mayor y más importante respec-
to a la figura humana. Los arquetipos son tan antiguos como actuales: trascienden la
historia; al igual que el mito, son ahistóricos, razón por la cual los mitos que aquí se
enuncian son de la actualidad y, a la vez, de la antigüedad, de un tiempo sin tiempo.
1
Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Chapingo, integrante del Programa Universi-
tario de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades (PROUICSH).
193
Así, como advierte Jung (1994): “El hombre debe tener conciencia del mundo de
los arquetipos, los capte o no los capte, pues en ese mundo él es todavía naturaleza
y allí se hunden sus raíces”. Siguiendo esta afirmación, todos los otomíes tienen en
el inconsciente estos arquetipos, pero sólo el que sabe —el phadi— o los ancianos
hacían un uso consciente de este conocimiento.
Hasta hoy, no se ha dejado un precedente escrito de esta visión de mundo en
alusión exclusiva a la Tierra, el sitio donde tiene lugar la vida, la germinación, el
crecimiento, la entidad que porta la vida misma y alberga también a la muerte. Gali-
nier sólo indica algunos aspectos muy generales y pone el énfasis en la humanidad,
es decir, ve el concepto de “piel” a través de las generaciones humanas; el tiempo
es asimilado a una putrefacción progresiva y por una manifestación constante del
suntúski, de lo sagrado. Esta lógica explica el empleo del término sihta (abuelo),
aplicado a los niños pequeños. El tiempo se desplaza así sobre el eje de la “podre-
dumbre”, tanto hacia delante como hacia atrás. Aquí, en cambio, veremos que es en
la Tierra donde se manifiesta la noción de extensión y, en menor grado, del tiempo.
La Tierra contiene y alberga lo sagrado, lo especial: “No le basta al primitivo con
ver la salida y puesta del sol, sino que esta observación exterior debe ser al mismo
tiempo un acontecer psíquico”, señala Jung (1994). Según el relato y la lengua oto-
mí, el mundo está fundado en la Tierra, por eso la invitación constante a permanecer
fiel a ella. Razón suficiente para que su simbología esté más abundante en ésta. Para
la tradición occidental, en cambio, la Tierra sólo es un objeto de uso; sirva pues,
esta tradición otomí para que las próximas generaciones reconsideren la relación
del humano con la Tierra ante el desastre ecológico y los daños incalculables que le
causamos a este planeta.
Trinidad y acto fundacional del mundo de los otopames
La intención en esta primera parte es buscar la relación entre los relatos de creación de
la familia otomiana con la mayoría de los pueblos que la integran, indagando a través
de un elemento central que es la trinidad. Se presenta primero el mito de creación de los
otomíes, común para todos estos pueblos, desde luego con variantes y matices.
Para los otomíes, kha (Dios) creó al hombre, lo hizo de barro y le dio soplo o
aliento, la vida; la mujer fue bajada de la luna. Inició la creación del humano con los
magua, los pie grande, los gigantes, que perecieron por su gran tamaño y torpeza,
el viento los tumbaba. Dios los desapareció e hizo los mihki, los pequeños, eran tan
pequeños que no podían vivir, no alcanzaban ni a arrastrar lo que hoy es un santo,
Dios los desapareció. Finalmente creó a los goju, los que somos ahora. “Pero se dice
194
APORTES AL CONOCIMIENTO DE LA IMAGINERÍA OTOMÍ
que los magua y los niugua (los tres pies) fueron los mismos, la primera generación;
después vino la segunda, los niugua, y finalmente nosotros, los goju”, aseguró un
informante del Estado de México.
La primera generación, la de los gigantes, le preocupa a Jaques Galinier al co-
mentar:
hay algo que no entiendo hasta la fecha en los mitos de Mesoamérica prehispánica y
actual de los aztecas: los gigantes son considerados como una humanidad muy débil; no
debían caerse, y si se caían, morían, y si uno les soplaba ya no eran fuertes. Entonces yo
no entiendo qué metáfora puede ser esa de los gigantes, ¿qué les faltaba?, ¿por qué ade-
más no eran civilizados?; practicaban el incesto, eran caníbales, no cocían la comida; por
eso los consideraban salvajes, no tenían características de humanos. Creo que el tema de
los gigantes es la base más arcaica de la cultura más antigua. Yo diría que lo que queda...
de los otomíes es la cosmovisión primitiva, no en el sentido despectivo, sino en el sentido
de muy antiguo.
Existen otros relatos de los gigantes como una raza venida de la Luna, que enseñó
la medicina, la curación y la agricultura; se les relaciona con los atlantes. De cual-
quier forma el mito de los gigantes alude a una generación al parecer muy antigua.
Lo que faltó a Galinier describir es que, de acuerdo con la tradición oral, hubo otras
generaciones que fueron perfeccionando el modo de vivir. A diferencia de quienes
estandarizan la tradición otomí con la azteca, estos últimos hablan de cinco genera-
ciones, como puede aún constatarse en los náhuas de Chicontepec en la Huasteca
veracruzana (cfr. J. Broda y F. Baez-Jorge, 2001). No es accidente que la creación
otomí se haya hecho en tres generaciones, porque la esencia de pensamiento otomia-
no es tridimensional, no dual.
La piel como extensión de la Tierra
Entre otomíes del Valle de Toluca se habla de que los primeros habitantes de la hoy
llamada América salieron de donde sale el Sol, rumbo donde se oculta; al llegar a
estas tierras vieron muy espacioso, ancho y largo por eso le llamaron ximhoi, mxihm
hoi; después, no se sabe si pasaron cientos o miles de años, otro grupo llegó ante
ellos, se miraron unos a otros, empezaron a hablar y resultó que eran los mismos por-
que se entendían a la perfección, pues hablaban el mismo idioma; entonces hicieron
una fiesta de bienvenida.
195
Para designar la visión otomí de la Tierra se emplea el término nu ra ndoximhoi,

que se compone de nu, visión; ra, artículo “la”; do, el mundo; xi, piel; y hoi, la Tierra.
El xi se refiere a las plantas, la cubierta de la Tierra; la piel humana es xifani y la piel
animal es xinfani. Fani viene de la palabra venado, un animal especial que entre los
otomíes se caracteriza por su inteligencia. Las plantas son el puente entre la Tierra,
los animales y los seres humanos. El mui (vientre de la Tierra) alude a su capacidad
de germinar; la hierba alimenta al mui (es decir, al estómago) humano y animal. Así,
el estómago de la Tierra da nacimiento a un alimento (la hierba) y éste a su vez ali-
menta al estómago animal y humano.
Un personaje importante en la mitología otomí es el Chichihua, piel doble piel
—de xi, piel, y hua, pie—, que simboliza el fertilizador, el semental. En el mito del
Cerro del Toro, el Chichihua se fue a otra montaña, al lugar de los siete cerros, y se
llevó con él la abundancia. El pie de la montaña es el lugar receptor de la fertilización
de los árboles, que dan humus mediante la hojarasca; al pie del árbol inicia lo que el
agua y el viento arrastraron hasta el pie de la montaña.
El mui de la Tierra, el que da poder de brotar, germinar; se hace presente al pie de
la montaña, lugar apto para la roza, para alimentar al huandixo, el pie de la mata de
maíz. Su opuesto es el xixi, es decir, el jiote, lo que no es normal en el xi; el xi doble
es la parte hinchada o anormal del xi.
Todo está relacionado con la cubierta, xi. La Tierra es la casa, el lugar de la siem-
bra y de la habitación. El ximhoi, la piel de la Tierra, se compone de xi, piel, y hoi,
Tierra. Hoi está en estrecha relación con el mui, lo que hace germinar la faz de la Tierra;
es el lugar para el asentamiento humano, la habitación, ngu.
El ximhoi es exclusivamente del planeta Tierra, xi es entendido también como ex-
tensión, donde se desarrollan las plantas, los animales y el ser humano. Xipa, la hierba,
porta el calor del xi de la Tierra. El xi es la capa que envuelve a la Tierra, la capa ara-
ble, fértil. Cuando una montaña se ha quedado sin árboles se le compara con quien se
queda calvo, sin cabello. Ambos han perdido su xi, el calvo por vivir la vida de forma
preocupada, la montaña por haber sufrido una tala, una erosión, un maltrato inducido
o natural. Un informante del Estado de México narra que “el cerro de Acambay, sien-
do un hombre, se enamora de la mujer, el cerro de Jocotitlán; al ser rechazado se le cae
su xi, su pelo, los árboles, queda pelón de pura tristeza por no conseguir el amor de la
otra montaña, la mujer”.2 La selva tiene un xi más abundante, puesto que existe más
calor y agua para activar su crecimiento. En cambio, el desierto sólo posee el xi más
indispensable, que es la cubierta de polvo inmediata a la superficie de la Tierra.
2
Israel Valencia (2000), informante de Acambay, Estado de México.
196
Piel y frontera
Para delimitar espacialmente el alcance de esta investigación, nos basaremos en los
relatos míticos que parten de un centro y se extienden hacia las orillas para delimitar
el área del pueblo otomí en la Tierra, porque, a decir de Eliade (1994): “Toda región
habitada tiene lo que podría llamarse un centro; es decir, un lugar sagrado por exce-
lencia”. Para ubicar este centro sagrado tomaremos como referencia a la montaña; al
invocar a ésta se accionan ceremonialmente todas las montañas que tienen poder y la
ofrenda también se reparte entre todas ellas.
El xi de la montaña
Además del xi de la Tierra, el otro xi sagrado es el de la montaña, xante, cubierto a la

vez por otros xi: xitso, el árbol; paxi, el pasto; nxa, el rocío húmedo; xa, la hierba, o
también la nube que acude a la montaña en forma de lluvia para alimentar al mhye,
guardián del agua, que tiene que ver con el xante (xa del xi, y the del dehe, agua).
Taxi ntehe es montaña blanca, este último vocablo se refiere a lo alto o el bastón
de mando. Xante ra ntehe mira la montaña, la sagrada montaña, ver el mundo com-
pleto. Al mirar la montaña, los otomíes expresan: “¡Qué grande es Dios!”. Al verla
recuerdan la creación y al persignarse se vuelven a ella.
A decir de un informante de San Andrés Cuexcontitlán, la montaña, xante, tiene que
ver con xinthe, las piernas de la mujer. Quiere decir también pequeño río, que corre
algo de agua o una lluvia ligera. Los ríos vírgenes son sagrados y las aguas que hay en
algunas partes. Las mujeres que son estériles van a esos ríos, les ofrecen flores blancas,
un vestido blanco y se sumergen en sus aguas para que las purifique y puedan embara-
zarse. Los ríos de Chalma y de Michoacán”3 son algunos de estos ríos sagrados.
Ñuni también es montaña, de ñu, camino, y ni, danza, y además adquiere también
el significado de meterse en uno mismo, introvertirse, interiorizar.
De estas voces se desprenden también algunas expresiones como: aquí, nuni;
nu, véalo, y ni, danza (“véalo en su movimiento”), o “aquí hay un espacio”; Nu ku
o tso ku, “ponlo en medio”; “mira el espacio”, hiantí; maní, “el espacio grande”,
“desde aquí te veo” (por ejemplo, al referirse desde un cerro a otro); thegui, “hasta
allá”; “vámonos”, moho, de mo, llenarse, y ho ir, es decir, llenarse de energía para
emprender el ñu, camino.
3
Leopoldo Alvarado (2000), informante de San Andrés Cuexcontitlán, Estado de México.
197
El camino es espacio, pero es más significativo el xi: la extensión, la cubierta no

fija de la Tierra; el reto es atraparla en su movimiento, ni, para llegar a saber algo de
las entrañas del espacio y por ende también de la Tierra. La noción de extensión en la
Tierra es también limitada por la montaña, y con ella como eje se abordarán los territo-
rios otomíes del valle de Toluca y de la Huasteca.
Dos territorios
Los ñuhus de la Huasteca. Entorno natural
Texcatepec es como un enclave, sostiene Galinier en una entrevista, fue una repú-
blica de indios durante la época colonial. Aquí se encuentra lo que no hay en otras
partes, lo que llaman comunidades, donde la Tierra es de todos. Pese a que el gobier-
no de Salinas de Gortari eliminó esta forma jurídica de tenencia de la Tierra, ellos
la conservan. En las cercanías está la propiedad privada y el ejido, que corresponde
más a mestizos, así como el municipio de Zacualpan, donde por excepción la forma
de propiedad entre otomíes es privada.
Las diferencias culturales también provienen de los medios ecológicos. El territo-
rio ñuhu va desde un ecosistema semidesértico hasta uno frío, y desde un clima frío
hasta uno caliente. La vegetación es muy variada. Las actividades agrícola, forestal
y ganadera están diferenciadas. La zona desértica se dedica a la minería y al bosque,
junto con la parte fría; la parte media se sustenta en la actividad ganadera y forestal,
mientras al sur es más significativa la ganadería, y en esta parte existen ya pocos
hablantes de la lengua otomí.
Lo interesante de la Huasteca, comenta Galinier, es la integración de pueblos
según la altura, la producción y las fuentes de riqueza; por ejemplo, la agricultura de-
ficiente de Texcatepec en comparación con la de Tierra Caliente. Aunque de manera
generalizada en las zonas huastecas los comuneros disponen cada vez de menos es-
pacio para el cultivo, el ganado y la autosubsistencia debido a la carga demográfica.
Geosímbolos
En cuanto a la delimitación territorial, hay una montaña del árbol sagrado que está en
el centro del territorio, al norte se encuentran siete cerros, y en la parte de arriba está
la cordillera que va de Huayacocotla (matidi, lugar de pinos gigantes) a Tutotepec.
198
Aquí es donde se conoce la noción de falta: la falta de la sierra en relación con el

valle, pues por falta de disposición al ritual, los ancestros huyeron a las Huastecas
bajas, es decir, la Huasteca fértil se trasladó hacia abajo.
He escuchado estos relatos en múltiples ocasiones, pero cabe ahondar en qué sen-
tido se da esta falta de arriba en relación con abajo: mientras los de la alta Huasteca
añoran la fertilidad de sus vecinos de abajo, éstos añoran la cordura de los de arriba.
Los de arriba, por su parte, aseguran aún que viven en territorio donde las plantas
medicinales son de mayor calidad, por lo que los productos destinados a la ceremonia
son los mejores.
Para Galinier eso también denota una cuestión histórica y mitológica muy impor-
tante que se relaciona con una cuestión ecológica: existe tierra fría y tierra caliente,
tenemos grupos culturales instalados en todos los niveles, desde tierra muy fría hasta
las llanuras tropicales, hay una interacción entre estos pueblos, y existe una enorme
diferencia en cuanto a los sistemas ecológicos y la actividad humana, lo que implica
que en una zona haya sólo una cosecha al año mientras que en la otra hay dos o más.
En la entrevista que aquí citamos, Galinier deduce de esto una concepción dualista:
lo de arriba es lo frío, lo masculino; la cordura es un país que está frío porque le falta
algo, pues antes fue una tierra caliente completa. La sirena (la deidad del agua) tam-
bién estaba arriba pero se fue para abajo, de ahí que la riqueza esté abajo, en el sector
de lo femenino. La tierra caliente es la tierra de la mujer porque ésta es caliente. En
el carnaval, por ejemplo, hay personajes que representan la tierra caliente vestidos de
mujer, o como en Texcatepec, llevando el cabello largo. Simbólicamente, el perso-
naje así disfrazado viene de tierra caliente a hacer el amor con el viejo de arriba para
mantener la fertilidad; a esa figura le dicen también horatsu, y representa a la mujer
que hace el amor porque simboliza toda la fertilidad de las tierras de abajo.
La mitología hace énfasis en lo alto, lo bajo y lo femenino para capturar las fuer-
zas energéticas que dan riqueza a la Tierra por medio de un sacrificio. Detrás de este
pensamiento, muy sutil y bien organizado, subyace una lógica que interesa particu-
larmente a Galinier (2001).
Se considera que no existen dos, sino tres zonas: alta, media y baja. En efecto, en
la zona alta están las narraciones de huida de la fertilidad hacia lo bajo, mientras que
en la parte media no se han encontrado estos relatos y es ahí donde están los centros
de ceremonia de más poder; por este motivo, los de la parte baja suben hasta la parte
media a la ceremonia. Esto genera la idea de que la dimensión histórica está ligada a
la retirada de los ñuhus de la parte alta a la parte media y baja, y hemos encontrado
relatos donde dejaron maldiciones sobre las tierras de la parte alta.
Por otra parte, entre los otomíes de la Huasteca las montañas tienen nombres de
animales (machos o hembras), por ejemplo, el Cerro del Toro y el Cerro de la Vaca.
199
Galinier (1990) coincide también en que “percibido como globalidad el cerro puede
ser considerado como ‘macho o hembra’. Tal es el caso de dos eminencias cercanas
a Ixtololoya. Una de forma piramidal cuya cumbre es muy pronunciada denominada
nýohu (hombre), la otra de forma suave y redondeada […]; llamada sumpo (mujer),
sin embargo tanto una como la otra siguen siendo consideradas doblemente sexua-
das”. Al respecto, cabe aclarar que la traducción de hombre es nyehe, y la de mujer
weme o behña; no corresponde a las anteriores traducciones.
La frontera hacia el sur
De acuerdo con Carrasco Pizana (1986), había otomíes conquistados y otros libres:
“Todos los otomíes estaban bajo el poder de la triple alianza con excepción de los
refugiados en Michoacán y Tlaxcala, y los de los señoríos independientes de Metzti-
tlán, Huayacocotla y Tototepec”.
Un punto de referencia (también por ser hoy una ciudad) es Huayacocotla, an-
teriormente un territorio independiente según referencias de sus propios vecinos.
Según Meade (1949): “Esta provincia de Meztitlán, con todas las demás que estaban
debajo de su dominio, traían guerra con los de Atotonilco por la banda del sur; con los
de Izmiquilpan y Otopa por la banda del poniente; con los de Chapuluaca por la banda
del norte, y con los de Guayacocotla y Tzicoatl por la banda del oriente”. Otro lugar
independiente fue, como indica Carrasco Pizana: “Tototepec [que] era totalmente de
otomíes y lo mismo Huayacocotla, excepto unas pocas estancias de Tepeua […]. Gri-
jalva dice que de Atotonilco a Tototepec corre la lengua otomí”. Así vemos que la línea
que cruza por todo lo alto de la sierra, hoy conocida como Alta Huasteca, es precisa-
mente el lindero al sur de un territorio otomí al que alude la mitología. En la actualidad
sólo Tutotepec tiene fuerte población otomí, y Huayacocotla en menor grado.
Carrasco Pizana (1986) afirma que los otomíes asimilaron rasgos culturales de
la Huasteca, vía valle del Mezquital, o de los totonaca. En la montaña del Cerro
del Toro, localizada entre el municipio de Huayacocotla y Zacualpan en el estado de
Veracruz, se encontraron piezas correspondientes a huastecos, pero lo que sostiene la
memoria colectiva es que ése fue un territorio otomí. Siguiendo los hallazgos de Ca-
rrasco Pizana y las evidencias arqueológicas, sí hubo y hay hasta hoy influencia
huasteca: “en resumen, se puede concluir que los otomíes conservaron hasta la época
de la conquista rasgos del horizonte cultural pretolteca, los cuales fueron más tarde
reforzados por influencias directas de la costa del golfo —principalmente de la Huas-
teca— donde esos rasgos se habían conservado mientras que habían desaparecido de
la mayor parte del altiplano”. No debe suponerse necesariamente que esta influencia
200
llegó por el Valle del Mezquital, porque según la tradición oral había comunicación a
la Huasteca sin rodear hasta el Mezquital, misma que coincide con la ruta que utilizó
Cortés en la conquista, según refiere Meade (1949).
Dice Cortés, en su carta relación a Carlos V del 15 de octubre de 1524, que cuando
él estaba en Pánuco, en 1523, se volvió a rebelar el señor de Tutotepec, con su gente;
éste bajó y quemó más de 20 pueblos amigos, mató y apresó a mucha gente y al re-
gresarse Cortés de Pánuco a Coyoacán los tornó a conquistar, pero en los encuentros
murieron algunos aliados rezagados y diez o doce caballos, debido a la aspereza del
terreno, pero logró conquistar todo el señorío de Tutotepec.
La huida de la fertilidad y la abundancia se relaciona con la llegada de los españo-
les, incluso hoy, según varios informantes, a los criollos se les vincula con el diablo
porque gesticulaban, hacían faramallas y engañaban. Algunos mitos coinciden con
los descritos por Galinier (1990), quien afirma que éstos tratan de cómo “el diablo
resulta vencedor en esta situación […] Su retirada hacia la sierra dilucida el tema de
la huida de las divinidades ancestrales hacia las regiones de la Huasteca”. Otros rela-
tos que coinciden con los de este autor son aquellos que refieren a la región fría (y la
noche) y escasa de fertilidad, y a Dios con el calor (y el día). Narra el mito que Dios
y el diablo intercambian responsabilidades al medio día es decir, al medio día termina
el ascenso del calor y empieza un tiempo frío. Esta región tiene una frontera al norte
que son los siete cerros de Chicontepec; a éstos, indica Galinier, “los otomíes que
viven más hacia el oeste los consideran sagrados, pero los sitúan fuera de su propio
espacio ceremonial”.
Al sur está la muralla montañosa que va desde Huayacocotla hasta Tutotepec,
llamada mayé. Los otomíes de Zacualpan, en Demanxa, aseguran que los cerros son
importantes porque piden la lluvia, y hay registros de una antigua creencia, según la
cual esos cerros iban creciendo porque no había bautismo. También se cree que esas
montañas le dan de comer a la Tierra. El cerro más importante para el Demanxa es el
Cerro Chato, porque es el más grande y a él sube mucha gente para pedir agua. Tam-
bién en el día de San Miguel, la fiesta, van a Nikhan Baye (iglesia de la Peña), cerca
de San Francisco por el lado de las Trojes. Hay también una cueva abajo llamada
Cueva de la Llave, y a ella acuden para pedir que se dé el maíz: dejan la semilla en
el día de San Miguel y a los dos meses van por ella. Se consideran como montañas
importantes al Cerro del Cántaro, el Cerro Delgado, llamado thju, y el Cerro Pelón,
localizado en la congregación de Atixtaca. Los tepehuas consideran cerro fuerte al
Cerro de Ishuatica (Chicón), que en español significa “cerro grande”. Está dividido
a su vez en dos cerros: en uno se curan las mujeres, en otro los hombres. Otro punto
al que acuden para hacer limpias es el Cerro Chato.
201
Montaña del Toro

Más al occidente está la montaña del Toro y de la Vaca, a los que se refieren los rela-
tos recogidos en la congregación de Atixtaca. Es aquí donde se verán los relatos del
Cerro-Toro hasta (7 cerros) Chicontepec, desde la falta hasta lo abundante, desde lo
frío hasta lo caliente, desde lo sobrío hasta lo lujurioso, según narra el mito.
Gorgonio Santos, descendiente de don Casiano, anciano de 120 años, hablante de
la lengua otomí, relató que en ese cerro unos hombres de inmensa estatura organiza-
ban meriendas, hasta que un día uno de los que las hacían se negó y entonces los que
iban a la ceremonia optaron por retirarse.
En esta montaña se hacían ceremonias dirigidas por don Conrado, un habitante
de La Mesa, congregación localizada en las faldas de la montaña del Toro, quien
subía con toda la gente y danzaba en la cima del cerro para pedir por la bajada de
las semillas. Se cuenta que las semillas caían de una altura (presumiblemente de un
barranco) y la gente las recogía para sembrar. Don Conrado se apartaba a un lugar
de la montaña y hablaba con la Virgen, quien dialogaba con él a condición de que
estuviera solo.
Doña Carolina, nacida en este lugar, recuerda que estando en una danza cayeron
sorpresivamente galletas, y refiere también que, en una ocasión, al invocar don Con-
rado la presencia de la Virgen, se apareció una nube bajando de lo alto y se posó en
el lugar donde estaba él; posteriormente don Conrado inició el diálogo con la Virgen.
Los niños que subían a danzar tenían que hacerlo con sus propios pies, porque si los
adultos les ayudaban a subir los niños se enfermaban.4
Otra informante, Clarencia Lugo, relató que don Conrado invitaba a los sacer-
dotes a subir a la montaña del Toro para que se entrevistaran con la Virgen y confir-
maran que ese lugar era sagrado. Logró convencer a un sacerdote, pero éste no vio
más que puros ídolos; entonces se enfureció y bajó enseguida dejando a la gente en
la cima de la montaña.
Esta habitante cuenta que por 1940 otro sacerdote se convenció de subir a la
montaña, pero no alcanzó a llegar a la punta del cerro. Después de esto fue a celebrar
misa, pero la casa donde celebró se derrumbó, y cuando celebró en otra iglesia (Pa-
patlar) ocurrió lo mismo. La gente de Tenantitlán, El Naranjo y Atixtaca, entre otros,
lo interpretaron como un hombre de mal augurio y optaron por correrlo.5 Carrasco
Pizana (1986) narra un hecho similar ocurrido en tiempos de los primeros contactos
4
Carolina Serón (1996), informante de Atixtaca, Veracruz, en la Huasteca.
5
Clarencia Lugo (2001: 1), informante de Atixtaca, Veracruz, en la Huaxteca.
202
con los cristianos, “cuando los evangelizadores reprendían a los oficiantes otomíes
en esa misma región, [uno de ellos] amenazó a los religiosos y a los indios con pesti-
lencia y hambre, valiéndose de sus sementeras de algodón y maíz y también con que
se habría de caer la iglesia de Tutotepec si no volvieran a su idolatría […] y dentro
de quince días se cayó la mitad del techo de la iglesia. Aquí se turbaron los minis-
tros, temiendo el corto discurso y la gran pusilanimidad de esos pobres indios, pues
aunque las sementeras iban pujantes, podía temerse el más suceso que este antiguo
astrólogo pronosticaba […] y no obstante que se perdieron las sementeras y hubo
cruel pestilencia, muchos murieron.
Es evidente que, por el contrario, ni antes ni ahora se han abandonado las prácti-
cas religiosas otomíes. Otros relatos narran que en el cerro del Toro todo era bondad
y cooperación para los habitantes cercanos a la montaña, hasta que un día el semental
de don Benjamín Pérez se retiró porque se presentó la envidia en la gente. El toro
huyó hacia las huastecas y tras su paso fue quedando un territorio fértil y cálido. La
escasez se presentó desde aquel momento en este lugar. Mario Lugo, otro informan-
te, dice que su abuelita le contaba que un día ese cerro se haría valle, que una mitad
del Toro que ahí existía se quedó y está representado en esa montaña, mientras la
otra mitad se fue a las huastecas, así como que lo último en llegar a la montaña del
Toro fue el águila, que iba a posarse en Atixtaca, pero no cupo, de modo que siguió
y encontró suficiente espacio en México.
Ese cerro, sostiene doña Enedina Bazán, está encantado: un día, tres hombres fue-
ron a ver a la dueña de la cueva que está en la cima de la montaña del Toro, llegaron
primero a la puerta y ahí estaba la dueña de la cueva, quien les concedió el permiso
para entrar. Ellos antes de entrar tenían que decidir si querían ver gallos o toros. Uno
se espantó al estar adentro y pronunció: “Ave María purísima”; al instante lo expulsó
la cueva y como, en un abrir y cerrar de ojos, apareció fuera de la cueva; los otros
estuvieron adentro.
Un día llegó un toro negro desconocido al pueblo de Vaquerías. Cuando se llegó
el tiempo de rodeos, montaron a los toros y al mejor montador no lo tumbó ninguno;
entonces le dijeron los otros jinetes que montara al toro sin dueño, el toro negro. Este
jinete era uno de los que habían asistido a la cueva y habían escogido el don del toro,
por eso no lo tumbaron. Al montar al toro negro sintió como si estuviera pegado a
él, por más reparos que hacía no lo tumbaba. El toro saltó un corral, posteriormente
un segundo corral, y hasta saltar el tercer corral, que era el último, salió rumbo a la
203
montaña y los jinetes lo siguieron a caballo, pero fue imposible alcanzarlo. El toro se
perdió en la montaña y el jinete jamás regresó.6
Dos informantes, —uno de la Alta Huasteca y otro de la Baja— coincidieron en
aludir al nido de avispas; es decir, al cojón de toro. “Se trata, no de un toro, sino de un
cojón de toro, un nido de avispas”, aseguró un informante. En referencia al cerro del
Toro, Carrasco Pizana (1986) indica que en la antigüedad “los de Zultepec y Huayaco-
cotla cogían miel de abejas silvestres, así como cera”. La montaña de ma yotondehe, o
de los siete cerros (Chicontepec), tiene en la punta una figura de toro, en un cuerno tie-
ne forma de panal (cojón de toro) y en el otro un cuerno de la abundancia (canasto). De
esta forma se enlazan los mitos del sur de la Huasteca con la parte norte de la misma.
En la región del este, Nieves Gutiérrez cuenta que, cuando le daban los rayos del
sol, el cerro resplandecía, y al amanecer brillaba intensamente, lo que despertó la
curiosidad de la gente. Cuando fueron al cerro a averiguar qué ocasionaba el brillo,
el cerro reaccionó ocultando su resplandor amarillo.
Esta informante narró también que el brillo se desapareció al presentarse la en-
vidia entre los humanos. Ahí estaba antes la imagen del toro que brillaba dando un
aspecto como de oro, más aún al salir el sol. Un día, cuando la envidia se presentó, el
toro huyó de noche dejando su imagen en la montaña; gritó bramando estruendosa-
mente e inició la huida, haciendo estancias en cada potrero hasta llegar a Poza Rica;
por eso esa ciudad es próspera, grande y abundante.7 Si bien el relato anterior provie-
ne de un pueblo mestizado, es muy posible que la huida de la fertilidad se relacione
con el cambio de centro de ceremonia o campo de fuerza, que fue trasladado hacia el
este donde hoy se localiza Mayonikha.
Las montañas del Toro y el Mayonikha
Es evidente que la montaña del Toro fue de gran importancia para la ceremonia, y
actualmente lo sigue siendo, aunque en menor grado. Al oriente está Mayonikha, y el
mito puede tener relación con la pérdida de este lugar (cerro del Toro) como centro
ceremonial, y la gran importancia que entonces adquirió Mayonikha, actualmente, un
gran centro de poder para otomíes de Hidalgo y Veracruz, localizado en El Naranjal,
Veracruz. A continuación se presenta íntegro el relato de Prócuro Lugo, habitante
cercano de Mayonikha y seguidor de la tradición:
6
Enedina Bazán (2002), informante de Atixtaca, Veracruz, en La Huasteca.
7
Nieves Gutiérrez (1991), informante de Atixtaca, Veracruz, en la Huasteca.
204
Cuando va un curandero, no va uno o dos, van tres o cuatro.

Cuando ponen su mesa, miran ahí, ponen comida, ponen sus flores, ponen sus cerve-
zas, su sahumerio, ceras; también avientan algo parecido al arroz, como si fuera un san-
tito; la gente pone su sombrero para que caiga y después nos llevan a la siembra de cada
uno, se lleva a la casa de uno; y de la casa de uno a la milpa. El curandero dice: “Llévense
esto y llévenlo a la milpa,” y cuando se va uno de la cueva también da un ramillete de
flores y una cerita y le dicen a uno: “Mira, si no tienes milpa, lleva esto a tu potrero”.
Está unos tres días en la cueva, lleva uno su bestia y su reata y la pone uno en el al-
tar, la cuelgas allí y le pones un billete de a 20 y cuando uno se va a ir todas las mujeres
dicen: “Chin, chin, chin, pollo, pollo, pollo”, y nosotros los hombres con nuestra reata y
¡órale vacas!, y ¡arriba vacas! y ¡córrele para allá y córrele para acá y ataja un becerro por
allá, y vacas, vamos, o vuelve, vaca, y listo a caballo o a pata!, parece que de veras llevas
ganado. Y te los llevas y así te vas; si son tres-cuatro [de los asistentes a la ceremonia]
llevan el mismo camino, pues cuando uno llega a su potrero le ayudan los demás a meter
su ganado a gritos y los demás se pasan a su potrero y así se van hasta no terminar. Las
señoras hacen lo mismo arreando sus animales hasta su casa. Cada quien en lo de uno, en
el tema de uno.
La mesa es una piedra, es larga, es una mesa, tiene forma de mesa, se coloca el rodapié
[mantel], se coloca encima la ofrenda, ya que amanece se va uno, sea para un lado o sea
para otro, porque hay tres cuevas. Una es para pedir, es la grande, es la primera, y la troja
[segunda] está por arriba; caminas como 300 metros, ahí es donde dicen que hay una pai-
la, estaba el tesoro descubierto; entonces pusieron una peña encima, no se sabe quién le
puso, está muy grande, como de una tonelada, está bien larga. Entonces, ahí es la Troje, en
un lado está la chiquita [la tercera cueva] y ahí es para dar las gracias. La Troje es donde
uno va a traer en forma espiritual, pone su petición uno; ya sabe que lleva la suerte. En esa
cueva, que es una peña grande, adentró, uno la cobija, toda o una parte o media [cueva] y
es para cosechar puros chiles, se debe vestir de color rojo.
Cuando va uno para alumbrar, se mete como 50 metros adentro de la cueva; al entrar
se mete en el fondo unas dos o tres ceras encendidas y luego mi compadre me dice: “Mira,
compadre, métete ahí, y ahí puedes pedir las cosas que tú quieras. Tú —dice— puedes
decir las cosas que quieras; todo ahí puedes pedir, haz de cuenta que me estás diciendo a
mí; ahí pídele porque eso ya lleva mucho tiempo de vivir”. Aquí viene mucha gente, yo
desde que conozco ya oía comentar esto y ahora vengo porque vienen muchos, pues ahí
los que van llevan un medio kilo de cera a anotarlo a la lista; se lleva uno un cartón de
cervezas, a la lista [los anota en una lista]; se lleva uno un refresco, a la lista; según un
pollo, a la lista. Mi compadre es como secretario: está anotando. Luego de haber anotado
en la lista, en el centro de la cueva todo grupo que llega ahí se fija de dónde es esa lista,
cuando se utiliza el dinero todo es con reglas.
Entonces ahí, a alguien se le ofrece que lleve su niño al evangelio. Me dijo un señor:
“¿Le pido un favor?”. “Sí”, le dije. “¿Lleva usted a mi niño al evangelio?”. Yo me quedé
quieto; entonces le pregunté a mi compadre, que es el mero sabio, cómo debería yo hacer
205
en el evangelio. “¡Ah! —dice—, mira, es que tú haces de cuenta, estás en la iglesia; en-
tonces aquí, donde está el rodapié, llevas a tus ahijados y los hincas frente a la mesa, le-
vantas el rodapie y lo pones sobre la cabeza; entonces tú agarras y les pones la mano en la
cabeza, encima del mantel. Yo te ayudo, yo te voy a hacer la ceremonia y tú como padrino
nada más le vas a poner la mano a cada uno de ellos.” “Bueno —le digo—, ¿entonces qué
voy a hacer yo?” “Tienes que tener una cerita”. “¡Ah!, no tengo…”, le dije. “De aquí la
saco”, me dijo. “¡Ah!, bueno, si me hace favor”. “De las que hay ahí [de las colocadas en
la ceremonia], de ésas son de las que va a agarrar”, me dijo. Cada uno de ellos debe tener
una cerita, un ramillete de flores. Llegó el momento y le dije a mi compadre, porque ya
éramos compadres ahí: “Ya tengo lo que se necesita”. Entonces ya, que voy y que traigo
los chamaquitos y los hinco aquí en el altar de la mesa; levanto el rodapie para ponerlo
encima de su cabeza y les pongo la mano a cada uno encima de ellos; el otro señor agarró
una campanita y el sahumador, entonces les pone uno el sahumador en la cabeza y con la
campanita está uno duro y duro y duro, a cada uno de los ahijados. Bueno, ya terminó, ya
está arreglado, en ese día me tocó llevar cinco o seis de a jalón, unos ya como de tu edad
[más de 30 años], el menor como de seis años […] Ellos hablan con el antigua, antes había
un santito, pero se lo llevaron, mas ya son lugares propuestos o impuestos; eso está ya de
antigüedad, los sacerdotes [católicos] han ido ahí, el gobierno ayudaba, ha intervenido el
INI (ahora CDI) de Huaya este lugar tiene mucha validez.
En la cueva chiquita uno va con su cera y se persigna y pides por tu ganado, que sea
abundante, para que esté bonito; pides también te ayude para tu milpa, tu huerta, tus hijos;
de todo, nadie se ríe, ¿para que digan que está loco? ¡No!, ahí está uno serio, porque en
días pasados así han muerto ahí, porque no es bueno dormirse, pues en el sueño pasado se
puede uno quedar muerto; por eso en las noches que uno está ahí uno sólo puede quedarse
dormitando un ratito.
Entonces, si tú quieres tener frijol se le pide: “Yo quiero tener frijol, ayúdame”. Se le
dice: “Santa Tierra, santa cueva, yo quiero que me des, cuídame mis animales, cuídame de
todo” así, como si fueras a un santuario mayor, y le digo que nadie se va a admirar, todos
serios. Mucha gente viene ahí, pero muy en grande; mucha gente viene de muy lejos, gas-
tan sus billetes ¡y les vale!; vienen viejitos, muy viejitos, con trabajos ahí van.
Y dice mi compadre: “Ustedes no vayan a pedir un año, porque un año es un día; se
pide por horas: quiero que me ayudes en unas cuantas horas, y quiero que me veas y que
me cuides, así”. Y luego ahí pasan barridas y te dan tu barrida con flor de coyol; es blanca,
larguita, es como un listoncito; entonces a ésa le pegan otra florecita de cempasúchil y
amarradita con algo y se le pega también una palma; entonces, lleva ahí tres cositas.
Entonces la curación se hace para el mundo entero, en general, en grande; no creas que
nada más nosotros ahí, no, es en general. También hay un lugar del viento, es un hoyo, es
el lugar del viento; entonces le dicen a uno. “Córtate un carrizo y ahora vamos a hacer la
devoción del viento”, y órale, cada quien con su palo y lo mete uno en ese hoyo del viento,
ahí lo tiene uno un rato; ya después uno o dos andan con un pollo dando de vueltas ahí; en-
tonces ese palo se queda, pero ya después lo tienes que traer para tu milpa; es una palanca
206
fuerte para que no vaya a perjudicar el aire, que vaya a molestar su milpa o cualquier otra
planta. El carrizo se lleva al final [de la ceremonia] con las flores.
La tercera cueva es para dar las gracias, es una cueva chica, entonces es después de
que uno ya fue a la cueva grande, y se le pide: “Gracias que ya me diste mis animales,
ahora sí que me los voy a llevar, y que ya me diste y me cuidaste a toda mi familia, mis
animales, me has ayudado, muchas gracias, me voy a llevar mi ganado”; y así es todo con
regla, y es que ahí a uno lo manejan, a uno le van diciendo qué vas a hacer; cómo le vas
a hacer, que es lo que vas a hacer; no es otra cosa, sólo pedir; los que tienen compromiso
como los que están en la mesa, los que están cortando papel o en otras cosas es porque ya
traen compromiso, ya van de compromiso.
Los que están cortando papel van con sus tijeras y están cortando muñecos, animales,
pajaritos, vacas o bestias, pollitos, guajolotes, puro animal doméstico. Esas personas lle-
van el ejemplo de la tierra, llevan el ejemplo del agua y llevan el ejemplo de la lumbre, en
cada cosa con su cosa; la Tierra le cortó su vestuario, como un vestido de niña, de color
negro, cortó el vestido chiquito porque así es la tierra, y negra porque es negra. La lumbre,
cortada de color rojo, tiene figura de niña y del agua blanca, yo todo eso lo hago. Y vamos
hasta el manantial, ahí se pone la mesa y un altarcito; son varias cosas que lleva uno y
también se le pone su mantel, por ejemplo al agua, ya en el altar, se le pone su mantel blan-
co; de la lumbre se le pone su mantel rojo, y a la tierra se le pone su mantel amarillo con
blanco. Eso se hace en el potrero, cada quien tiene indicaciones de qué color va a ser.
Ahora, sí tú tienes la posibilidad, ayuda a mi compadre con unos tres o cuatro mil
pesos, yo le hablaría también; entonces tú vas a ser un grande porque vas a ayudar y mi
compadre, deberá de reconocer mucho.
La flor se va dejando, el algodón, grandísimo, tiene como un patio; entonces llevan
todo, lo ponen en el altar y hay un manantial, se llama del agua limpia, normal, entonces
vamos en el agua con flores, dos o tres manojos de flores, y comida y su canasta, sus aretes,
sus listones, su pollo, no, no, no, ¡cuántas cosas!, y nos vamos al agua, con música y bai-
lando todo el día y la noche; hay que bailar, sí, sí, sí, es cansado, durante tres días. Ahí no
vas a comer a tu gusto, ahí te dan tu cachito de carne y dos o tres tortillas; ahí no se come a
gusto, a veces solamente una vez por día; ahí se sufre, el tiempo se pasa muy rápido.
En mi potrero hago en el manantial de agua la ceremonia cuando yo tengo tiempo;
también mi compadre lleva su gabinete de gente, algunos van a bailar.8
Por el lado de Hidalgo, varios informantes hablaron de otro Mayonikha: en Santa
Ana Hueytlalpan “la gente va a Mayonikha a pedir el agua, a pedir ayuda; la gente va
seguido, salen grupos cada ocho días. La gente que va son sus curanderos, que hacen
limpias, la gente se va a curar allá. También le dicen México chico. Mayonikha está
en el municipio de Tenango de Doria”.
8
Prócuro Lugo (2002), informante de El Naranjal, Veracruz, en la Huasteca.
207
En cambio, en el municipio de Huehuetla, Hidalgo, según un informante,
del cerro más alto de San Esteban van también a la Montaña Gorda; luego en la parte
de abajo, donde pasa un río caliche, hay una piedra donde sale un montón de aire y es
un túnel; sale mucha agua y es un lugar sagrado para los médicos tradicionales. Van ahí
cada que hace mucho calor, van y bailan cortando flores de cempasúchil y palmillas. Ha-
cen ofrendas con comidas, cerveza, refresco, refino y varias cosas más. Si hace calor la
ceremonia se hace, para que llueva, si llueve mucho para; que haga calor. Para favorecer
la cosecha de maíz, de café, porque es el tema, se cosecha aquí. Cortan papeles china de
colores para hacer figuras de agua y de cada cosa.
Mayonikha está en Santa Úrsula, en Huehuetla. Vienen de muchos pueblos, vienen de
San Lorenzo, hasta de Veracruz para rendir tributos a ese lugar. En San Esteban vienen
de Veracruz, de Santa María, de Felipe Ángeles, de Cruz Blanca, de Junta Grande; del
municipio de Izhuatlán de Madero llegan hasta Santa Úrsula caminando, aunque pudieran
llegar en carro no lo hacen, llegan cargando sus niños, ancianos de todas las edades. Es
el más visitado, se llega en veredas, está cerca, como a una hora caminando; para llegar
hasta allá son como dos horas o tres. Es el mismo que se decía en San Bartolo por San
Miguel, es el mismo de Santa Úrsula. Va pura gente otomí, la gente llega desde cerca de
Álamo, son otomíes. A muchas cuevas llegan los curanderos, de cada 100 personas van
cinco jóvenes, o se va un cinco por ciento, y muchos van a dejarse nacer (iniciar); ahí es
donde curan porque la curación viene de ahí, y aquí adquieren el don.
Muchos de los símbolos de los que se habla en la montaña de Toro también son nom-
brados en Mayonikha: la mesa, la ofrenda, el agua, entre otros. Esto da pie a considerar
que, como hace alusión el mito, se cambió para este punto el centro ceremonial ubicado
desde antaño en el Cerro del Toro.
El centro del territorio
No se ha obtenido información escrita o por medio de la tradición oral sobre los orí-
genes de Texcatepec, que sería un centro otomí importante por la conservación de la
tradición y por concentrarse en ese municipio con población de este grupo. Los cro-
nistas de la Colonia, según Carrasco Pizana, refieren que la relación de Tezcatepec da
una visión semejante que fija la fundación del pueblo hacia 1279:
[Tezcatepec] llámase así en lengua mexicana, tiene la española “Cerro del Espe-
jo”, porque la primera persona se llamaba Tezcazi; en español dice “espejo” y era
natural del pueblo de Chiapas... tiene dos sujetos que el uno se llama en lengua mexi-
cana Tusantlalpa, que en castellana se llama “suelo de comadreja”; tiene este nombre
porque en el dicho Tezcatzi tuvo un hermano que se llamaba Tuzantzi... que fue el
208
que fundó aquí este sujeto; llaman el otro sujeto en lengua mexicana Tlicuauhtla, que
quiere decir en la castellana “monte negro”. También tiene este nombre porque lo
fundó otro hermano del dicho Tezcatzi... fueron los fundadores estos tres hermanos
y después se pobló de gente advenediza... descubrióse, poblóse este pueblo de 300
años a esta parte poco más o menos, porque hasta entonces estaba dedicada esta tierra
y provincia a sus dioses y así no la habitaban.
El nombre otomí de Texcatepec es Ñethe, que significa también “cerro del espe-
jo”, como en náhuatl y español. Al centro del territorio ñuhu está lo más puro cul-
turalmente. En la comunidad de Florida está el Cerro de Florida, que es la peña del
banyo. En el lado norte de la comunidad está un centro ceremonial antiguo “piedra
sagrada”, khado. En Florida pueden observarse muchas piedras labradas y unidas
con pegamento. Al lado este de Florida, pasando un cañón, está Cerro Chato, yo me
ndehe; aquí asisten también los tepehuas de Tlachichilco para realizar curaciones.
Juan Mérida, de Florida, menciona que dentro había un mercado, había bien marcada
una hora de salida. En Canoas está la Montaña del Sabio, tshndo, en la que se ha
visto parcialmente disminuida la presencia del rito, en parte porque los habitantes
de Pie de la Cuesta —antes asistentes a las celebraciones en Canoas— ya hacen sus
ceremonias cerca de su comunidad.
Entre Pie de la Cuesta y Mirra se dice también que hay un ancestro custodiando
la montaña; es dueño de pollos y guajolotes que salen sin que se dejen atrapar por la
gente cuando los ve, porque se meten en la cueva donde está el ancestro.
Un informante de la Mirra, Veracruz, señala que en la montaña del Cedro, tzaka,
se hace el baile de elote, que “es el mero natural ahí”, pues en términos geográficos
es el centro del territorio, y también porque pertenece a la comunidad más fuerte en
el sostén de las tradiciones.
Los de Ayotuxtla creen que la gente de fuera solamente va a juzgar; por eso ellos
solos hacen su ofrenda. La gente de otras comunidades no era aceptada, ahora se está
aceptando, ellos mismos vienen a nuestras comunidades. Ahora en este año [2002]
estuvieron los tres sacerdotes de la tradición celebrando la fiesta en Texcatepec por
primera vez en la iglesia católica. Terminando bajaron a la montaña del Cedro, tzakha,
a realizar la ceremonia también del elote.
[Antes los habitantes de Ayotuxtla tenían conflictos por linderos con las comuni-
dades circunvecinas] es la causa del porqué los adivinos hacen sus brujos ahí como
tlacuaches, tejones y los avientan a otra comunidad. Pero dicen los meros jefes que
trabajan en esa fiesta que tienen que ser correctos, porque Dios y la Tierra están escu-
chando nada más, porque si es una maldad Dios también no acepta.
Una de las peticiones es comer, ahí se pide maíz, fríjol, porque en esa peña hay un
antiguo, o ancestro, que da de todo.
209
En un cerrito nombrado la lucerna, en Ayotuxtla, ahí estaba en 1996 un curandero

componiendo sus flores, ramilletes de palmas, y las mujeres estaban moliendo para
dar su ofrenda y toda la gente participaba para hacer este trabajo. La casa era de
hierbas, la gente estaba adentro. Ahora ya van a construir la casa de concreto, han
solicitado apoyo del gobierno federal.9
Galinier tiene nociones del cerro conocido como tehe betsi, o Cerro del Plumaje.
Sabe que hay una peregrinación hacia allá, equivalente para los del norte al Mayo-
nikha, “pero no sé, tal vez me equivoque”, afirmó en una entrevista. No hay un cerro,
existen tres cerros del Espejo, uno del lado de Veracruz y otro del lado de Hidalgo, y
otro mucho más lejos, del lado de Puebla. Uno de ellos está muy cerca del Mayoni-
hkha. Los informantes lo señalan como un cerro con mucha fuerza, pero no más que
el Tzakha y Mayonikha. Es importante señalar que la invocación, e incluso las accio-
nes materiales como anunciar lluvias, se da simultáneamente tanto en las montañas
de Hidalgo como en Veracruz. Tal es el caso del Cerro del Brujo y del Cerro Chato.
Los otomíes no distinguen fronteras estatales.
El norte del territorio otomí en la Huasteca
Algunos lugareños informan que en Tzicatlán hay tres montañas que fungen como
lugar de oración: la primera, al poniente, se llama Cresta de Gallina (ngui eni); la
segunda, al sur, es la Mesa del Trueno; la tercera, con rumbo al Pericón, se conoce
como Iglesia Antigua (nikha do), y hay una cueva muy profunda, con entrada acústi-
ca y tres calles en su interior. En el interior de esta cueva, a decir de los informantes,
hay brillosas, y en otro tiempo los sabios iban ahí a llevar las figuras recortadas el 29
de septiembre para pedir fuerzas invocando a Dios.
Otros relatos mencionan la existencia de un cerro que era como la torre del cielo;
no se sabe quién mandó destruirlo y el cerro se partió en tres pedazos y se trasladó al
Cerro de Chicontepec. Esta última parte del relato muestra que en ambas regiones se
tiene la idea de un hecho que se gesta en la montaña y la obliga a trasladarse a otro
lugar. En la región del Valle de Toluca hay una clara relación entre la montaña y el
hombre, la mujer y los hijos. Esta montaña de la Huasteca se convierte en tres que
a su vez dan lugar a los siete cerros, lo que demuestra una vez más la simbología de
estos números, entre los otomíes, y desde luego muestra su territorio.
9
Fidencio Vázquez (2002), informante de la Mirra, Veracruz, en la Huasteca.
210
Se sabe por los cronistas de la Colonia (Carrasco, 1986), de la existencia de oto-

míes en la Huasteca: “Algunos otomíes se extendían hacia la Huasteca. Los había en
Macuilxóchitl, y con mexicanos en Chicontepec”.
Los ñahtho del Altiplano en el valle de Toluca
Desde una distancia inmensa se ve, en el centro del valle, la majestuosa montaña del
Gumidi, que significa cuerpo o carne –mi, sentado, y di, frente: el que está sentado
de frente–. Al referirse a ella, a la gente le brillan los ojos, la profecía se despierta, se
deja sentir en seguida cómo el narrador es poseído por su propio relato mítico, con
los ojos ahora desorbitados, absorbidos por el corazón de la montaña.
Al pie del Gumidi, una anciana de nombre Claudia Sabina relató que esta mon-
taña es una mujer, y su pareja es el Nevado de Toluca. “Un día se pelearon, por ello
la montaña se vino; al ver esto, sus hijitos la vinieron a atajar y se quedó ahí donde
está ahora”. Sus hijitos son los cerritos que están al lado norte, en el poblado de
Santiago Acutzilapa.
En el sur se encuentra Ixtlahuaca, zona mazahua. Cipriano Piña narró que el Gu-
midi es hombre, se volteó para el lado contrario al Nevado de Toluca y se orinó, lo
que originó un arroyo al este de Ixtlahuaca.
Según la profecía otomí, en el mundo han ocurrido tres diluvios: el primero de
fuego, el segundo de agua y el tercero otra vez de fuego. El que vendrá, el cuarto, es
de agua, y cuando esto suceda se romperá el cerro de Joco porque le saldrá un arroyo
del lado contrario a donde ya lo tiene, donde se orinó el Gumidi según el relato. El
cerro reventará porque el agua invadirá la llanura. Al lado de este cerro se ubica el
Cerro de la Luz.
Carrasco Pizana (1986) menciona que, según los cronistas de la Colonia, “los
otomíes también creían en sucesivas destrucciones del mundo. Según datos de un
viejo otomí, comunicados a Mendieta, tuvieron noticia de la destrucción por el
diluvio y que sólo siete personas se salvaron en el arca y los demás perecieron con
todos los animales”.
En Santa Ana Ixtlahuaca está una zona arqueológica que, según se dice, se hun-
dió porque sus habitantes fueron castigados por viciarse. Todos iban a vivir juntos,
todos eran buenos, todos eran dueños de todo y nadie de nada. Al darse la propie-
dad privada Dios los castigó. La desgracia cayó cuando celebraban un baile: los
árboles se secaron.
En el Cerro de la luna vivía la Luna y desde ahí mandaba el agua, pues cuando las
nubes se posaban sobre él llovía enseguida. El Rende, hombre grande, sale después
211
de llover, sigue indistintamente a la gente, se la quiere llevar, y anda desde que se

oculta el Sol hasta que amanece.10
Al sureste del Gumidi está Jiquipilco. Leonor Medina relata que el cerro de Gumi-
di es novio de la Sierra: “Al finalizar nuestro reinado le hablará al Cerro de Joco, de
hecho ya habló, y el cerro ya contestó... ahora hay que esperar lo que diga Dios”.
En la actualidad hay alarma por la posibilidad de explosión del Gumidi, lo que
provocaría una reacción en cadena de todos los cerros (la sierra). Se dice que explotó
ya en la antigüedad; saltaron piedras ardiendo y una quedó en el centro del cerro, “los
habitantes de esa generación no la pudieron mover, nadie pudo”.11
Hace unos cinco años, en Lerma, alguien se presentó a un habitante de ahí dicién-
dole que si no le daba tres muchachas de las más hermosas del pueblo explotarían las
montañas de Lerma, luego desapareció una muchacha.
Más al sur se encuentra Temoaya. Doña Cecilia, del poblado de Tlaltenanguito,
Estado de México, relató que el cerro Gumidi es un hombre, tiene sombrero y pantalo-
nes. Cuando va a llover se pone el sombrero (nubes que posan sobre el cerro). Su pare-
ja es el Taxte, la montaña blanca, la mujer; el Nevado de Toluca. Al nevar, los otomíes
expresan “¡Ya se puso su rebozo blanco!”.12 De acuerdo con López Austin (1998),
“según los nahuas actuales, cerros marido y mujer, según los antiguos, cerros de los
que salía el Dios mismo a hablar a los hombres. Los cerros son muertos, los cerros son
lluvias y deben recibir un continuo culto de los hombres. Pero lo importante es que
son los dioses protectores”. Carrasco Pizana (1986), por su parte, menciona que “en el
Valle de Toluca y en la Teotlalpan es donde fue más fuerte la influencia azteca”.
Las montañas gritan como el ruido de una creciente. El cerro de la Catedral y el de
Jocotitlán son hermanos varones y el Nevado de Toluca es mujer, tiene vestido blan-
co. Por eso los santos también son hermanos: el santo patrón de San Juan es hermano
del santo patrón de Santiago Apóstol en Temoaya.
De Jiquipilco el Viejo, también en Temoaya, Serafín Bermúdez narró que “la
montaña blanca, el Nevado de Toluca, tenía su pareja; ambos estaban juntos en lo que
es la montaña del Gumidi, ahí vivían. Un día se disgustaron y la mujer huyó. El hom-
bre pidió el auxilio de Dios, Dios le ordenó a la mujer: ‘Detente’, y en ese momento
se convirtió en lo que hoy es el Nevado de Toluca”.13
Leopoldo Alvarado narra que el “cerro de Jocotitlán es hombre […] llevaban a
los niños a las montañas; cuando se les daba la indicación para pasar la prueba de la
10
Cipriano Piña (2000), informante del Estado de México.
11
Leonor Medina (1992), informante de Jiquipilco, Estado de México.
12
Cecilia Velásquez (1998), informante de Tlaltenaguito, Estado de México.
13
Serafín Bermúdez (1997), informante de San Andrés Cuexcontitlán, Estado de México.
212
resistencia de las inclemencias del tiempo, si resistían, entonces eran seleccionados

para guerreros, esto ocurría mientras era luna llena”. Actualmente, algunos conser-
van la costumbre de untar con marihuana a los bebes para lograr que sean fuertes,
resistentes a enfermedades e inteligentes en todo momento.
El punto central en el valle de Toluca
La montaña Gumidi, cerro de Jocotitlán, es una capital antigua otomí. Se dice que sigue
siendo, como lo fue en la antigüedad, el centro territorial. “El centro es el Gumidi, rela-
cionado con fuego; hoy el ñatho es también descendiente del pino”, así lo narra el mito.
Según varios informantes, el cerro de Joco tiene pantalón y en tiempo de lluvias se pone
negro. Un anciano aseguró que “en el cerro de Joco, cuando se ponen encima las nubes,
de seguro llega aquí el agua. Ngue´midi es el nombre de cerro, cuando se posan las
nubes sobre el cerro entonces se pone su sombrero. Se dice entonces ‘ahora sí, primero
Dios, va a llover porque el cerro ya se puso su sombrero’. Este cerro es otomí”. 14
Al norte del valle de Toluca

Desde el Gumidi, Israel Valencia contó un relato de Santiago Moxdá del municipio
de Timilpan. Dice que el cerro de Acambay y el de Joco eran uno mismo; cuando se
separaron tuvieron tres hijitos, los tres tienen la misma forma y el mismo tamaño,
están distribuidos entre el de Joco y Acambay.15
En Acambay, u Okha mbaye, que en otomí significa peñasco de Dios, Pedro Her-
nández, profesor y escritor de la costumbre otomí, relató que el cerro de Acambay es
hombre y una vez le declaró su amor al de Joco, mujer, pero ella lo desairó. Al cerro
de Acambay se le cayó el cabello de pura decepción; por eso hoy esta pelón.
Al sur del territorio en el Valle de Toluca
En el municipio de Texcaltitlán, Estado de México, se dice que el volcán de Toluca es

un hombre y sus novias son los cerros de alrededor. Cuando el volcán Popocatépetl
14
Leopoldo Alvarado (2000), informante de San Andrés Cuexcontitlán, Estado de México.
15
Israel Valencia (2000), informante del Estado de México.
213
quiere quitarle sus mujeres, avienta fumarolas de puro coraje. El lugar donde se originó
este mito es una frontera territorial con el antiguo imperio azteca, por lo que la alusión
al conflicto por las mujeres pudiera esconder viejas rencillas entre otomíes y aztecas.
El guardián del agua entre el territorio
En la cúspide de las montañas se invoca a los mhye, y en las partes bajas donde hay
veneros, a los minte. Los primeros son guardianes del agua de la parte de arriba, y
los segundos de la parte terrestre donde existe agua. De acuerdo con los cronistas
de la Colonia, citados por Carrasco Pizana (1986), “el nombre otomí de este dios
era Muyé que significa señor (mü) de la lluvia (yé). Esteban García lo menciona
(escribiéndolo muye) como dios de las aguas de los otomíes de Tototepec”. Hoy la
mayoría de los investigadores sigue utilizando la errónea denominación de dioses
para referirse a las fuerzas naturales. Si esto fuera así, las palabras llevarían el prefijo
o sufijo Kha, que es la traducción más cercana de Dios en otomí.
Al guardián del agua, según un informante, se le ha visto en Agua Blanca, en Tres
Ojuelos. Es una mujer que anda también por la presa, una niña muy bonita. Cuando
uno de los informantes la vio en Agua Blanca, llevaba un sombrero negro y un vesti-
do azul; tenía cabellos largos y usaba zapatos como si no fuera indígena. Este otomí
la vio cuando estaba cuidando sus borregos como a las 12 del día. Asegura que no
se le debe hablar. Ella viaja por los tubos del agua, llegando hasta el tanque que está
arriba de la comunidad de Jiquipilco el Viejo.
Al guardián del agua no le gustó que echaran una carretera, la que pasa por Tres
Ojuelos con rumbo a México, como se lo comunicó en sueños a un anciano, quien
al respecto dijo: “Yo sé que aquí no está bien que echen la carretera, la que pasa por
Tres Ojuelos, pero al pinche gobierno no le importa, y entonces él dice: ‘¿cómo chin-
gados no?, aquí la voy a echar’; por eso yo no paso por esa carretera, prefiero irme
por el lado de Xonacatlán”.
En La Tablita hay otro minthe de color negro, también está en una cueva y “no
es bueno, porque no está con lo que dice el Dios”, aseguró un informante. En este
lugar está el cerro de la Catedral, cuando se posan nubes sobre él va a llover en dos
o tres días. También cuando hay nubes en el cerro del Ajusco significa que habrá
lluvia sobre México.
El informante también aseguró que “el guardián del agua es como una niña, pero
de la mitad del cuerpo hacia abajo es un pescado. Cuando era niña hacía la danza y
subía a La Tablita. Una vez que iba como con cuatro niñas se presentó la niña mitad
pescado; se iba en común bailando hasta llegar a La Tablita y danzaban como una
214
hora, colocando flores en el venero de agua; después comían bien, y al final bajaban
todos a sus comunidades”. El lugar donde es más fuerte la presencia de los guar-
dianes del agua es en Taxi Dehe, Tres Ojuelos, una zona donde nace un río entre
un bosque. El día 28 de junio la gente que recibe el agua entubada de los poblados
circunvecinos acude a ese sitio y hace una ceremonia.
El xi de la Tierra: de las entrañas a las alturas
Las entrañas. La vitalidad de la Tierra
La Tierra tiene corrientes o lugares con energías benéficas, perjudiciales o neutras.

Al caer en una trampa, una víbora (símbolo de lo emergente en la Tierra) “sala” la
trampa y el lugar donde cayó. De inmediato debe quitarse la trampa y alejarse para
evitar ser contaminado. Como advierte don Juan, el informante de Castaneda (1999),
la elección de un sitio adecuado ha de considerar varios aspectos: “Si miras un arbus-
to, un árbol o una piedra donde tal vez te gustaría descansar, tus ojos pueden darte a
sentir si ése es o no el mejor sitio de reposo”.
Además, don Juan afirmó a Castaneda (2000) que adentrarse en el conocimiento
secreto de la Tierra tenía que ver con todo lo que se encuentra en el suelo. Había
series particulares de movimientos, palabras, ungüentos, pociones que se aplicaban a
personas, animales, insectos, árboles, plantas pequeñas, piedras y todo lo demás.
Éstas eran técnicas que convirtieron a los antiguos videntes en seres horrendos y
las usaban ya fuera para cuidar o para destruir a cualquier ser animado o cosa inani-
mada. Entre los otomíes, esta categoría de animación se refiere al nzaki. Los phadi,
sabios, y los yehte, curanderos, conocen el manejo de esta animación de los seres
vivos, entre ellos la Tierra, e igualmente pueden curar o alterar la vitalidad de cual-
quier ser animado o vivo. Así también pueden desviar las energías no benéficas para
encausar las energías que beneficien, por ejemplo, a los habitantes de una casa.
En la Huasteca (Pérez Lugo, 2002), se efectúo un “rito en la casa del enfermo, en
compañía de los amigos del enfermo; al final se curó también la casa: se hizo un hoyo
en el centro de la casa y se enterró ahí comida, bebida, cigarros, velas y un guajolote
negro; el oficiante manifestó que ahí se curaba al enfermo no sólo de su enfermedad
física sino también del mundo; es decir, regresaba armonizado al mundo”.
Si se construye una casa en un lugar donde las energías son maléficas se deben
reencausar las buenas energías o de lo contrario se debe cambiar la casa a otro lugar.
La curación de un paciente debe ser en su casa para tener buen efecto.
215
Adentro están las venas de la Tierra. Cuando se cava un pozo para extraer agua,
al encontrarla se dice: “¡Aquí está su vena!”. Al encontrar una piedra, los otomíes
exclaman: “¡Encontré su hueso!”, y si quiebran una piedra que está dentro de la Tie-
rra dirán: “¡Rompí su hueso!”. Escarbar el xi de la Tierra es xi’mi, de xi, y mi, cara,
es decir, la piel de la cara de la Tierra. De acuerdo con un relato de la comunidad de
Florida, en la Huasteca, en un principio las piedras no pesaban y por eso construye-
ron campos de oratorio de piedra grandes. Por otra parte, “La tierra ‘blanda’, denota
el carácter femenino; en oposición a las piedras que son el elemento ‘duro’, mascu-
lino, los ancestros metamorfoseados. Esta sexualización del elemento terrestre se ve
reforzada por las metáforas de las prácticas agrícolas: ‘labrar la Tierra’ es jugar con
ella, tener una relación sexual con ella, nténi hoi”.
En la noche de año nuevo se coloca la muji, una piedra alargada, para ver de qué
lado viene el año de acuerdo con la humedad que presenta algún lado de la piedra. Si
se humedece por el sur, por ejemplo, el año que vendrá es bueno. En Cerro Chato hay
una piedra que se balancea sin caerse, por lo que se dice que está cargada de energía.
Al colocar la primera piedra de una casa se requiere la presencia de un padrino, y
al iniciar la construcción se efectúan rezos. Al cazar un venado se le saca la piedra que
tiene en el cerebro para que haya suerte en la cacería. El cazador la llevará consigo en
cada arreada (todas las veces que asiste a la caza) para lograr conseguir su presa.
Cuando hizo erupción Jocotitlán, los hombres de esa generación no pudieron sa-
car una piedra a la que ahora se le considera el corazón de la montaña.
Phil Lane (1996), descendiente de Crazy Horse, se presentó en abril de 1996 en
la Asamblea General de las Naciones Unidas y dedicó una parte de su discurso a
recrear una plática entre ancianos sioux: uno de ellos le explicaba a otro los estragos
causados a la Tierra por la ciencia occidental, y el anciano que lo escuchaba “sonrió
lleno de sabiduría, moviendo la cabeza “¡Ya me preguntaba cuándo se darían cuenta
de todo eso! Fíjate lo que le hacemos a la Madre Tierra. Le cortamos el pelo donde
no se debe de cortar, le rasgamos la piel donde no debemos; después le perforamos
huecos y le drenamos toda su sangre; le metemos toda clase de cosas adentro y le
hacemos estallar sus entrañas”. En una ceremonia en el Caribe, ante nativos de todo
el continente americano, Lane explicó también que la pipa representa el universo, la
parte donde se fuma es la Tierra y donde sale el humo es el cielo.
La cultura andina, por su parte, también considera a la Tierra como un ser huma-
no. Como asegura Homer Firestone (1988), “De veras tiene huesos, tiene sangre.
Tiene pelo también. El pasto es un pelo. Su sangre está en la tierra. Al marchar
siempre tiene sangre. Siempre está allí. También tiene leche la Pachamama. Con ésta
nos amamanta”. Encontramos así una gran semejanza con el pensamiento otomí que
216
demuestra que la imagen de la Tierra como réplica del cuerpo humano va más allá de
las fronteras denominadas mesoamericanas.
La piel de la Tierra. El xi de las plantas
La unidad mínima del xi terrestre es la hoja, xi, que a su vez es un pequeño conjunto
de pelos o xi que conforma la hierba (paxi), las cañas del maíz, el rastrojo y el pasto.
La acción de desyerbar, xa’fi, xa’ki, denota que es el xa lo que molesta al ki de las
plantas. Los frutos tienen xi, cáscara, envoltura, y en muchos casos, ésta forma tam-
bién parte del nombre, por ejemplo el plátano, nazanki, o el encino, xiza. El xi de la
luz es el xui, la noche; la mala mujer es la menxui, ortiga, término que lo mismo se
emplea para nombrar la oscuridad.
El xi de la hoja es el haz, el de la caña es la corteza, el de la mazorca es el grano,
el del grano su cutícula y el del olote el tamo. El xi más sagrado de las plantas está en
el maíz, al que le siguen en orden de importancia el frijol, la calabaza (los hermanos
mayores, según los apaches de Nuevo México) y el quelite, xita.
El xi del maíz son sus hojas y para designar la acción de quitarlas se dice ate ma
xi. Tras la cosecha se deshojan las mazorcas, es decir, se hace el xonti, que significa
“ábrele su xi”. El ayate es xihua, cuya traducción literal es la piel del pie. De ahí se
deriva también xua, el nombre en otomí que recibe Juan. El 24 de junio se celebra el
día de San Juan, una adaptación cristiana a las fiestas del crecimiento de la hierba.
Esta fecha fue muy importante en la antigüedad y aún en la actualidad lo sigue sien-
do, por eso, muchos de los primeros en adoptar apellidos mestizos en la congrega-
ción de Atixtaca eligieron el de San Juan.
En lo referente a xim´hoi, Galinier (1990) afirma que simhoi es coextensivo a todo
el universo: tierra, cielo, espacio subterráneo y las criaturas que lo habitan. Según
una definición más rigurosa, simhoi designa solamente al cielo, la piel. Su segundo
sentido usual es el de diablo. Etimológicamente, simhoi está formado por si-hmu-hoi
(piel de la divinidad terrestre o divinidad terrestre podrida, es decir, fértil). Además,
en los poblados del altiplano, simhoi es una variante de simhoi, es decir, divinidad
terrestre desgarrada. Esta significación sigue siendo, en la definición misma, una
esencia femenina. Mahotho significa “belleza”, cualidad que se atribuye a la mujer
rubia que anuncia una conocida marca de cerveza, que se exhibe en todas las canti-
nas de la sierra. Imagen fascinante e inquietante a la vez, nos hace recordar que toda
relación sexual con una mujer europea no puede más que ocasionar la muerte.
217
Aquí se muestra una vez más que xim´hoi viene de xi, piel, y hoi Tierra, es decir,
la piel de la Tierra. Como ya hemos mencionado, existen tres formas de visión del
mundo y una de ellas está en estrecha relación con la Tierra.
Los otomíes relacionan también la Tierra con la Luna, respecto de la cual Galinier
apunta lo siguiente: “El astro selenita es sexualmente ambivalente, portador del señor
del mundo, simhoi, (piel de la Tierra), ese Janus bifrons llamado diablo por los evan-
gelizadores, instancia fundadora de la genealogía, padre y/o madre a la vez”.
En relación con el xi, López Austin (1998) registra una noción similar entre en
los aztecas:
En el caso de xipehua, ehua significa “levantar” y en el contexto nos indica que
xip es “piel”, “cáscara” o “cobertura”. Aún más, de ahí tomamos como válidas las
dos palabras eliminadas, considerando que aunque la p forma parte de los verbos
dichos, pudo haber otra cosa que con ella se fusionó; será muy lógico que xipétztic,
que según Molina es “cosa lisa”, y xipochehua, cuyo vocabulario dice que es hacer
chichones o “torondones” fuese respectivamente, a la letra, “lo que tiene bruñida la
piel” y “levantar oscurecida la piel”.
Si esto es verdad, xipe no sería, como generalmente se dice, el desollado, sino sim-
plemente xip, y el posesivo e, el dueño de piel. No estamos ciertos en que la interpreta-
ción de López Austin sea correcta, pero si así fuera, hay una extraordinaria semejanza
entre el xi otomí y el xip azteca. Enseguida se hace una descripción de la percepción
de los aztecas frente a la Tierra, que ayudará a reforzar la posición anterior. Para ellos
los árboles y el maíz eran de lo más sagrado de la piel de la Tierra por ser réplicas del
cuerpo humano. Por eso, citando una vez más a López Austin (1989): “Como el tron-
co y las ramas son manos, la copa es cabellera la corteza es piel, la madera es carne
[…] en el fondo hay algo más que el simple tronco: es el antropomorfismo que atri-
buye al árbol, una antecedencia humana en el tiempo del mito y una naturaleza oculta
que sólo alcanzan los hombres que manejan el mundo invisible”.
Los cantos son invocaciones y se hacen después de ingerir alucinógenos, mismos
que les permiten a los chamanes entrar en contacto con las fuerzas del mundo. Es
entonces cuando entran en diálogo con el agua y el viento; les hacen peticiones y
ofrendas y en ese instante tienen la respuesta; saben, por ejemplo, si la lluvia será
benefica los cultivos o vendrá en forma de tormenta.
Galinier (1987) afirma que los chamanes señalan con insistencia que es sobre la
tierra donde aparecen los estigmas más visibles del desgaste del tiempo, de la degra-
dación de la energía cósmica: hoy día la Tierra está vieja, fatigada. Ya no produce.
Por eso es necesario recurrir a fertilizantes, a abonos. A pesar de ello, la Tierra se
empobrece. Antiguamente, explican los ancianos, la Tierra era joven y su vitalidad
era sostenida por ofrendas regulares. Reconocen unánimemente que el abandono de
218
los rituales es una de las causas determinantes del empobrecimiento del suelo, para
ellos, las actuales cosechas resultan ya ridículas.
Esta información encuentra su revés en el hecho de que en la actualidad las cere-
monias están volviendo con más intensidad a la Sierra Madre con el fin de invocar
a la fertilidad de la tierra, para que se den algunos cultivos que antes se cosecharon
con abundancia, como el chile, mismos que hoy la Tierra se ha negado a hacerlos
crecer.
En la misma Sierra Madre Oriental, un huasteco (tenek) narró que hoy ya no se
respeta la tierra porque se quema su xi, su pelo, aludiendo al sistema de roza-tumba
y quema.
La piel de los animales. El xi de los animales: los tres jefes del mundo
Xini es el águila, xi está lleno de pelos (gran cantidad de plumas), naka na xiñu,
pueblo, xi, pluma, (hua, ala, pie para volar). El vuelo del pueblo es donde uno pisa,
donde uno parte, jnini, pueblo; se descompone en danza, ni, lo que ves, lo que existe
de nu, ver o despertar nuiia o niki, un perfil de donde uno es siempre, nuestro ama-
necer, nuestro entonces.
Ho es lo conocido, lo que está en relación con el monte. Lo conocido es el ámbito
de lo propiamente humano, ubicado en el entorno de la casa o el conjunto de casas.
En seguida se presenta una zona transicional que es entre la comunidad y el bosque;
ahí andan los dobles, los nxuri, los nahuales. Es una zona restringida para la cacería;
en lo más alejado está lo desconocido, el bosque. Esta información no ha sido regis-
trada por otros investigadores
El tigre es el jefe de los animales cuadrúpedos, comparado con el jefe o el líder
que conduce a la comunidad o el que hace maniobras de curación.
El xi de los animales es la piel, zalea, xifani; los xi, el pellejo; xinti, los pelos; xi-
fani, el pellejo; xinti, petate, o xifani, la correa. Al quitar la piel, axi, pelar o cortar el
pelo axi. Piel es hgeju, xifani, xingu, xifri. Se hace mención del mismo término, xiki,
para limpiar lana de borrego.
Tampotsi, jefe víbora, siete narices, muestra superioridad frente a las otras serpien-
tes por su agilidad, su veneno mortal, su forma de ataque. Cambia de piel cada año.
219
El xi de la gente
El xi es la piel de la gente xi, purificar la envoltura del humano, para xiki, abrir (nos)
con xifi, alerta, decir (avisando, diciendo) lo que se va a decir xiki, desde el ki, la
esencia, la sangre.
Otro ejemplo es la nariz, xiñu. En esta palabra el xi son los pelos que tenemos en
los poros de la nariz y el ñu son los poros mismos, el camino del aliento vital, el aire.
La mollera (xo xi mu) es donde el curandero sopla antes de iniciar la curación para
llenar (ñudi) el camino-frente, la olla-boca-cabeza-llenar.
El xi también se encuentra en las partes del cuerpo, como xido, ceja; xine, labios;
xima, senos; xikji, nalgas, y axi, que como en el caso de los animales, se refiere a la
acción de cortar el pelo o rasurar.
Extender es xitze (xi, piel; tze, estrella), trascender al cosmos; así lo xine, quiso,
sin xaxi, provocación, broma, para no axi, pelear, para no provocar exceso de calor,
xi paa, fiebre, es mejor jini, calmar, si no ximo, se infecta, se altera.
Así xi ini, lo extendió, y xi eni, lo midió; por ello no xo, medi, lo perdió. Para ello
se necesita el xodi, rezo, del xopi, rezandero. Así se mantiene el linaje xingu, lo bello,
xi purificada, la casa, ngu.
Por otra parte, el xi es lo que envuelve a la Tierra, la piel, la vegetación, el pelo
de la Tierra. Xi, es también el xihua, el allate; también es para envolver, para cargar,
viene del huada, maguey, que procede de la tierra. Que proporciona el tsei, el pulque.
La cabeza es como un ximu, una jícara de calabaza o un barril de madera donde antes
guardaban el pulque.
Cuando alguien se esmera en su arreglo y se peina se dice que se parece al sol,
que su frente brilla como sus rayos. Aquí no se trata de una identificación con el
sol, sino de una comparación.
Por otro lado, se observa en seguida la presencia de xi, piel, en relación con lo
temporal. El xi para Galinier quiere decir tiempo, podredumbre hacia atrás y hacia
delante. Para este autor, algunos términos fundamentales del sistema de parentesco
se organizan en torno a dos direcciones principales: adelante y atrás. Bepha, detrás, se
emplea para la construcción del término que designa al abuelo o al ancestro (pobepha).
Aquí no hay coincidencia con Galinier, porque la palabra antes se traduce como ma ka
ma, donde ka es energía, sabiduría para la vida, ma es la inmensidad que ya pasamos,
una inmensidad de energía y de conocimiento acumulada durante mucho tiempo, y la
última voz ma remite a la primera leche de la mamá, el calostro, el principio.
Galinier argumenta además que, simétricamente, el nombre del nieto es simi-
lar al del término espacial be´to, delante. Vemos aquí que las generaciones están
ligadas de cierto modo al tiempo primordial (mambe´to), al inicio del tiempo. Esta
220
característica confirma, al nivel de la estructura lingüística, la proyección del tiempo

antiguo sobre el futuro. Es por esto que we tiene un doble significado: es un radical
que se aplica a la vez al viejo (el tío, we) y al bebé (wene). A nivel morfonológico, ta
(auxiliar verbal, primera persona del pretérito) está en el tiempo como auxiliar de la
tercera persona. La palabra wene significa bebé, y tihni quiere decir niño, mientras
batsi es niñito, relacionado con la energía y el poder; así también se denomina a la
planta de poder llamada gobernadora, la marihuana, de lo que se traduce que, más
que la ancestralidad, simboliza la energía, como lo confirman las siguientes edades
humanas: joven, tinyojh, pequeña luz, y señor, yohjh, señor luz.
El tiempo de los ancestros se define por referencia a la podredumbre, a la degene-
ración. Galinier lo especifica diciendo que el eje temporal hacia atrás aparece como
el nivel más alto de descomposición: grado +1 (si), grado + 2 (posi), grado +3 (ya).
En otras palabras, el tiempo para este autor se asemeja a una putrefacción progresiva,
y por lo tanto a una manifestación constante, sunúski, de lo sagrado. Esta lógica se
aplica tanto a los sihta, abuelos, como a los niños pequeños. El tiempo se desplaza
sobre el eje de la podredumbre, tanto hacia adelante como hacia atrás.
Además de la de Galinier, como podredumbre, otra interpretación del xi es la de
despliegue de energía. En la Huasteca, al abuelo se le dice xita o boxit, mientras en To-
luca se nombra ndehta, padre grande —nde de grandeza o xi ri ndeta—. Esto se explica
por que el xi se deriva también del xa; el xi es el rocío de la mañana, así como el pelo o
la hoja. “Por eso ahí le dicen xini, águila por ejemplo los pollos también tienen plumas,
pero no tiene la palabra xi. Entonces, al águila le dicen xini porque tiene la acumulación
del conocimiento, de energía, como las hojas que nacen del árbol llenan todo el tronco
y crecen por toda la energía que lleva el árbol, la expresión de la energía”.16
El xi está relacionado con la energía porque, como puede verse, para mantener el
xi del humano se necesita el xijnio, almuerzo, y el oxi, Con esto, se mantiene en ñani,
movimiento; de acuerdo con las enseñanzas del tañu, abuelo, como se dice en Ayotuxt-
la, Veracruz. En referencia al origen primigenio de los otomíes, Galinier (1990) presen-
ta un relato de origen diferente al que se hace referencia en el capítulo siguiente:
En una sociedad donde la memoria genealógica es muy reducida, el tiempo pasa-
do está marcado por los límites generacionales, los hta. Tiene como telón de fondo
a la pareja primordial, hta/mbe, fundadora de la raza, de todos los grupos otomíes.
Ahora bien, esa pareja está efectivamente en el origen de la temporalidad puesto que
la cópula es un (kwati), el aniquilamiento del principio masculino en el principio
femenino y, en consecuencia, del antiguo tiempo que requiere el resurgimiento del
16
Isaac Díaz (2001), informante de San Pablo Autopan, Estado de México.
221
tiempo nuevo. La pareja hta/mbe es la dualidad generadora del mundo actual, que
también está llamado a tener un término. Dejamos aquí constancia de este relato que
quizá complete la información presentada más adelante.
La piel de las alturas

Xa es el xi, la nube, la sombra de la Tierra. La noche, es la sombra de la Tierra, por lo
tanto el es xi. Ri ngu ni, cuando la nube tapa al sol, le hizo casa al sol, esto beneficia
al xi de la Tierra, porque le da frescura y los rayos del sol no queman tanto al xi.
Galinier (1990), señala que “todos los rituales de los cerros hacen alusión de
una u otra manera al elemento acuático. Durante la temporada de lluvias los indios
observan largo rato cómo las desgarradas nubes se enganchan en las cimas de donde
supuestamente nacieron; se dice que en el corazón de los cerros existen estanques y
ríos. En el interior del cerro del Cedro (tóho tzkha) hay patos que juguetean sobre un
estanque, reino de hmutó”. La observación de los otomíes no sólo es por placer, sino
para reconocer el comportamiento del tiempo de acuerdo con la posición, densidad
y dirección de las nubes.
El xi necesita de la noche y el día, del frío y del calor para mantener su equilibrio.
El exceso de frío o de calor perjudica, a veces es para bien, por ejemplo, cuando el
frío mata plagas del maíz y así se conserva éste.
El xumí, la sombra, y el xudi, la alborada
Xumí, es la sombra de los árboles, las montañas, las nubes, al anteponerse sobre el
sol. Xudi es el claroscuro, son los momentos antes de oscurecer o los instantes antes
de amanecer, la alborada.
Xi nzaki representa la envoltura purificada del saber vital —nze, arriba, las estre-
llas; ki la vitalidad hacia arriba—. La sabiduría humana se acumula a medida que se
avanza, se recorre, se levanta uno. Simultáneamente, el individuo se va haciendo vie-
jo, bite ra nzaki, la energía vital se disminuye, el xi de la cara, la piel, se va arrugando,
puha re xi. Este concepto se extiende a los vegetales, a la fruta cuando se pudre, por
ejemplo, o cuando un animal se está haciendo viejo. También se aplica a los árboles
en invierno, al caerse las hojas (bato exi). Cuestión que alude entonces a los ritmos de
la vida, en este caso expresadas en las estaciones del año. Cuando llega la primavera
va todo creciendo y madurando de nuevo, ba xo tsi ra danxi.
222
Se desprende de lo anterior que el xi alude al tiempo. Ra nta ta xi es la generación

más ancestral, cuando se dice ra nta xi tse, se habla de un xi de una generación atrás
que es o fue conocido como un bisabuelo. La generación proveniente de este xi, el
nieto xi pe´to, por ejemplo, también lleva el xi en la expresión misma. Aparentemente
se ha abarcado hasta la parte celeste, pero si se hace un análisis profundo se concluirá
que la Tierra abarca hasta las nubes y en parte los astros; por eso ya hemos hablado en
la parte uno de la forma de designar al cielo, mahetsi, y se ha tratado ahí. Los investi-
gadores que han desarrollado también este tema no han mostrado información sobre
estos últimos aspectos en lo referente al concepto xi entre los otomíes.
Conclusiones
La piel representa la idea de espacio: cubre la Tierra, las plantas, al hombre y a los
animales. Aunque para Galinier también la piel representa el tiempo y la podredum-
bre, de acuerdo con los datos presentados la noción de piel se extiende a la de ener-
gía, que se despliega o se aplica a todos los aspectos de la existencia y no sólo a la
humanidad y a la Tierra, como sostienen otros investigadores. Porque la noción se
extiende a otros conceptos relacionados, como la sombra, tal como la sombra de la
Tierra, las nubes, la del humano, el ánima que lo acompaña. La sombra como casa
en el habitar del humano.
Hay criaturas de la Tierra que tienen semejanza con el cuerpo humano, como el
maíz y la montaña. El bosque y el maíz forman parte, a su vez, de la piel de la Tierra.
Por otra parte, como se constata en la estructura misma de la lengua otomí y en los re-
latos aquí presentados, el cuerpo humano es, en esta cultura, una réplica de la Tierra,
punto medular de la cosmovisión otomí no registrado en otras investigaciones.
Los mitos de apropiación y delimitación de territorio giran en torno a la presencia
de montañas especiales y uno o varios árboles sagrados que se encuentran en el cen-
tro. Mircea Eliade señala que todo territorio se compone de un centro y extremos, lo
cual se comprueba tanto en la Huasteca como en el Valle de México pues la zona de
influencia otomí en ambos territorios tiene un árbol en el centro –el pino en el caso
del Estado de México, el cedro en la Huasteca–, y encuentra sus extremos en el norte
y el sur, puntos cardinales en los que, según los relatos compilados, se manifiestan
Dios y la Luna, aunque ésta está ubicada por los otomíes al norte. Existe también un
tercer extremo imaginario localizado al occidente.
En la región del Valle de Toluca se aprecia con claridad una relación entre la
montaña y el hombre, la mujer y los hijos, misma que no se establece en la Huasteca.
En esta última zona la montaña se convierte en tres y éstas a su vez se multiplican
223
en siete, lo que refleja el peso simbólico de estos números entre los otomíes de esta
región. La presencia del número tres evidentemente está presente a cada paso que se
dio en el presente escrito.
En la visión de mundo otomí casi todo forma parte de la Tierra: la vida y la muerte
habitan en la Tierra, los muertos están en el seno de la Tierra, y en el lugar donde
fallecieron están sus espíritus. Al ser la Tierra el espacio del existir y el habitar, es
el ámbito más importante de la visión del mundo otomí, como puede verse en las
culturas agrícolas, donde predomina la significación de la Madre Tierra, donde lo
bajo es más importante que lo alto o que la parte celeste. Eminentemente la mujer
ocupa un lugar simbólico mayor que el hombre, a diferencia de la creencia de la
estirpe occidental o eurocéntrica donde predomina la figura del padre, lo alto, lo aé-
reo, el hombre; tradición de evidente origen e invención pastora, cuestión que puede
evidenciarse en su Santa Biblia y en su imaginaria social en general. En ella está la
propia ciencia, su filosofía y la organización de su visión dual de mundo en general,
punto de referencia que, creo, ha impedido a la ciencia ver la organización del ima-
ginario tridimensional otomí como es.
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Gutiérrez, Nieves (1999), habitante de Atixtaca, Veracruz, de 55 años, entrevistada.
Lugo, Clarencia (2003), habitante de Atixtaca Veracruz, de 64 años, entrevistada por
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Mateo, Juan (2001), habitante de Demansha, de 53 años, entrevistado, el 29 de ju-
lio.
Medina, Leonor (1999), de San Juan Jiquipilco, México, de 87 años, entrevistado el
13 de marzo.
Piña, Cipriano (2000), mazahua de 23 años, entrevistado, el 8 de junio.
Serón, Carolina (1996), habitante de Atixtaca, de 56 años, entrevistada, el 25 de
noviembre.
Valencia, Israel (2000), habitante de San Pedro de los Metates, México, entrevistado,
el 27 de agosto de 2000.
225
Velásquez, Cecilia (1998), curandera de Tlaltenanguito, municipio de Temoaya,

México, de 55 años, entrevistada, el 27 de agosto de 2000.
Vázquez, Fidencio (2002), habitante de la Mirra, Veracruz, de 46 años, entrevistado,
el 26 de septiembre.
226
Regiones y territorios en América Latina.
Un debate abierto sobre sus procesos de cambio
se terminó de imprimir en noviembre de 2009
en los talleres de Planeación y Servicio Editorial, S.A.,
Norte 1-j número 4523, colonia Guadalupe Victoria,
delegación Gustavo A. Madero. C.P. 07790, México, D.F.
El tiraje consta de 1 000 ejemplares.

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REGIONES Y TERRITORIOS EN AMÉRICA LATINA

UN DEBATE ABIERTO SOBRE SUS PROCESOS DE CAMBIO

Un debate abierto sobre sus procesos de cambio

Luis Llanos Hernández

© Luis Llanos Hernández

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Calle de las Eras 30, B

Impreso en México / Printed in México

La ética del cartógrafo .................................................................................... 13

Territorios en cuestión o las nuevas dinámicas de América Latina ................ 25

Etnias y territorios en una región cultural ....................................................... 45

Cristos, vírgenes y santos en la construcción de una geografía

La floricultura y las transformaciones sociales en el territorio indígena

Raza, región y progreso. La nación imaginada, Colombia 1904-1940 ........... 105

Cultura y región en la Amazonia colombiana: mosaico de algunas

Participación e iniciativas colectivas entre organizaciones campesina

Aportes al conocimiento de la imaginería otomí ............................................ 193

Quesnay, citado por Foucault, 2004: 74

dos, la fabricación de creencias, la reactualización de identidades o la representación

Luis Llanos y Beatriz Nates

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Albo, Xavier, “Etnicidades y clase en la gran rebelión Aymara/Quechua” en Fernan-

–––––––– (2003e), “Lula y la izquierda lila”, Acilbuper, Revista Independiente de

Reinaga, Fausto (2001) (reed.), La revolución india, La Paz, Bolivia, Fundación

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